The Post-Priestly Pentateuch: New Perspectives on its Redactional Development and Theological Profiles (Forschungen Zum Alten Testament) 9783161531217, 9783161538339, 3161531213

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Forschungen zum Alten Testament Herausgegeben von Konrad Schmid (Zürich) · Mark S. Smith (New York) Hermann Spieckermann (Göttingen)

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The Post-Priestly Pentateuch New Perspectives on its Redactional Development and Theological Profiles edited by

Federico Giuntoli and Konrad Schmid

Mohr Siebeck

Federico Giuntoli, born 1969; 2003 S.S.D. Pontifical Biblical Institute, Rome; currently Associate Professor of Old Testament Exegesis at the Pontifical Biblical Institute. Konrad Schmid, born 1965; 1996 PhD; 1998 Habilitation; since 2002 Professor of Hebrew Bible and Ancient Judaism at the Faculty of Theology of the University of Zurich.

e-ISBN PDF 978-3-16-153833-9 ISBN 978-3-16-153121-7 ISSN 0940-4155 (Forschungen zum Alten Testament) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2015  by Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations, microfilms and storage and processing in electronic s­ ystems. The book was printed on non-aging paper by Gulde Druck in Tübingen and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Preface Today, the broad consensus regarding the formation of the Pentateuch that developed in the early days of the documentary hypothesis no longer holds sway. Numerous scholars acknowledge that key sections of the Pentateuch reached their present form in more recent periods of Israelite history, namely, during the exilic and, above all, the post-exilic periods. Thus no longer is the remote past of Israelite history the only era, or even the primary era, during which the Pentateuch came into formation. Rather, the development of the Pentateuch continued down into the Persian and Hellenistic periods as the post-exilic community blended the texts of their own cultural heritage, their ancient stories, with ex novo additions that reflected their current historical situation. The result was the Pentateuch as we know it today. This volume is presented with affection to our esteemed colleague, Jean Louis Ska, by his friends in the field of Pentateuchal studies on the occasion of his seventieth birthday. For nearly four decades Jean Louis Ska, through his teaching at the Pontifical Biblical Institute in Rome and his numerous incisive publications, has influenced his peers and his students alike as he shaped the field of biblical exegesis. The articles gathered under this cover celebrate Jean Louis Ska’s lifelong commitment to clarity, balance and rigor in his exegetical argumentation, the same characteristics one meets in Jean Louis Ska himself. The focus of this volume, the redactions of the biblical text after the Priestly materials, is one of Jean Louis Ska’s principal interests. These later additions were intended to complete what the redactors deemed necessary to recount, as well as to update, reorient, and, sometimes, to correct older materials containing ideas that were no longer compatible with the postexilic period of these post-priestly editors. The once undetected activity of the post-priestly editors within both narrative and legal texts in the Pentateuch has been under the scrutiny of Jean Louis Ska’s sharp eye for some time now. It is our hope that his acumen will continue to expand our horizons in understanding the formation of the biblical texts as the scholarly community continues to investigate the key role that the post-exilic period had on the formation of the Pentateuch. We wish to thank the authors who contributed to this volume, joining with us in this tribute to Jean Louis Ska. A word of thanks also goes to Miss Lida Panov, who scrupulously edited and formatted these articles, to Samuel Arnet

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who took care of the indices, and to Henning Ziebritzki and the co-editors of FAT, Mark Smith and Hermann Spieckermann, whose support has ensured that this volume would see the light of day in this series. Rome / Zurich, November 2015 Federico Giuntoli and Konrad Schmid

Table of Contents Preface............................................................................................................V Konrad Schmid Von der Diaskeuase zur nachendredaktionellen Fortschreibung. Die Geschichte der Erforschung der nachpriesterschriftlichen Redaktionsgeschichte des Pentateuch..............................................................1 David M. Carr Strong and Weak Cases and Criteria for Establishing the Post-Priestly Character of Hexateuchal Material................................................................ 19 Reinhard Achenbach How to Speak about GOD with Non-Israelites. Some Observations about the Use of Names for God by Israelites and Pagans in the Pentateuch.........................................................................35 Rainer Albertz The Formative Impact of the Hexateuch Redaction. An Interim Result.......................................................................................... 53 Bernard S. Jackson Ruth, the Pentateuch and the Nature of Biblical Law: in Conversation with Jean Louis Ska.......................................................................................75 Bernard M. Levinson A Post-Priestly Harmonization in the Flood Narrative................................ 113 Christoph Levin Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme........................................125 Joseph Blenkinsopp The “Covenant of Circumcision” (Gen 17) in the Context of the Abraham Cycle (Gen 11:27–25:11). Preliminary Considerations......................................................................... 145

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Matthias Köckert Gen 20–22 als nach-priesterliche Erweiterung der Vätergeschichte............157 Alexander Rofé The Admonitions not to Leave the Promised Land in Genesis 24 and 26 and the Authorization in Genesis 46............................................................177 Thomas Römer The Joseph Story in the Book of Genesis: Pre-P or Post-P?...........................................................................................185 Federico Giuntoli Ephraim, Manasseh, and Post-Exilic Israel. A Study of the Redactional Expansions in Gen 48 Regarding Joseph’s Sons............................................................................. 203 Jan Christian Gertz Zusammenhang, Trennung und Selbständigkeit der Bücher Genesis und Exodus im priesterlichen und nachpriesterlichen Pentateuch............... 233 Ludwig Schmidt Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion des Pentateuch............................................................................................. 253 Hans-Christoph Schmitt Die „Sinai-Overtüre“ in Ex 19,3b–9 als nachpriesterliche Verbindung zwischen Pentateuch und Vorderen Propheten. Mal’ak-, Hexateuch- oder Enneateuch-Fortschreibung?..............................277 Christophe Nihan Leviticus 26:39–46 and the Post-Priestly Composition of Leviticus. Some Remarks in Light of the Recent Discussion.......................................305 Eckart Otto The Integration of the Post-Exilic Book of Deuteronomy into the Post-Priestly Pentateuch................................................................. 331 Table of Contributors...................................................................................343 Index of Biblical References....................................................................... 345 Index of Modern Authors............................................................................ 349

Von der Diaskeuase zur nachendredaktionellen Fortschreibung Die Geschichte der Erforschung der nachpriesterschriftlichen Redaktionsgeschichte des Pentateuch Konrad Schmid Es gehört zu den Zufällen der Forschungsgeschichte des Pentateuch, dass ihre Hauptepochen seit Johann Gottfried Eichhorn sich in Abschnitte von ungefähr hundert Jahren gliedern lassen. Eichhorns Einleitung bot die erste Fassung einer Zweiquellentheorie,1 ein knappes Jahrhundert später formulierte Julius Wellhausen die vor allem durch ihn geprägte Version der Neueren Urkundenhypothese,2 und wiederum ungefähr ein Jahrhundert später erschienen in dichter Folge die Arbeiten von John Van Seters,3 Hans Heinrich Schmid4 und Rolf Rendtorff,5 die mancherorts als Marksteine einer „Krise“ der Pentateuchforschung interpretiert wurden und auch gegenwärtig noch werden, in Tat und Wahrheit aber nur den Zusammenbruch eines überkommen Theoriemodells für den Pentateuch – jedenfalls für einen nicht unansehnlichen Strang der alttestamentlichen Wissenschaft – bedeuteten.6 Die Fortschritte der jüngsten Epoche der Pentateuchforschung, die man mit dieser

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J.G. EICHHORN, Einleitung in das Alte Testament (Leipzig: Weidmann, 1783). J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuch und der erzählenden Bücher des Alten Testaments (3rd ed.; Berlin: Reimer, 1899). 3 J. VAN SETERS, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975). 4 H.H. SCHMID, Der sogenannte Jahwist (Zürich: TVZ, 1976). 5 R. RENDTORFF, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (BZAW 147; Berlin: de Gruyter, 1977). 6 Vgl. dazu nach wie vor wegweisend E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlin: de Gruyter, 1990), 1: „Die gern berufene ‚Krise‘ ist doch viel mehr als neu gewonnene Offenheit zu begrüßen, als eine Chance, im selbstkritischen und nicht vorschnell auf ‚Abschluß‘ drängenden Dialog tragende Hypothesen und, mehr noch, eingefahrene Selbstverständlichkeiten der Methodik und der Sehweisen in Frage zu stellen.“ Anders z.B. J.S. BADEN, J, E, and the Composition of the Pentateuch (FAT 72; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 10: „This study attempts some much-needed steps to pull biblical scholarship back from the precipice of the perceived ‚crisis‘ in pentateuchal criticism.“ 2

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letzten Zäsur beginnen lassen kann, ermöglichten gleichzeitig das verstärkte Achten auf Textanteile innerhalb des Pentateuch, die offenbar erst nach der Priesterschrift entstanden sind. Natürlich ist die Erkenntnis nicht neu, dass es zum einen nichtquellenhaftes Material im Pentateuch gibt und dass zum anderen mit Weiterungen des Pentateuchtexts in seinen letzten literaturgeschichtlichen Phasen zu rechnen ist. Gleichwohl galt für den Hauptstrang der Forschung seit Wellhausen die Annahme, dass zum einen mit der Zusammenarbeitung von P und JE die Literaturgeschichte des Pentateuch im Wesentlichen abgeschlossen sei, und dass zum anderen schon diese Zusammenarbeitung im Wesentlichen selbst textlich unproduktiv vonstatten gegangen sei.7 So hielt etwa Wellhausen zum Vorgang der Zusammenarbeitung von JE und P fest: „Die Tätigkeit des Redactors besteht vornehmlich in der geschickten Ineinanderschiebung der Quellen, wobei er ihren Inhalt möglichst unverkürzt, den Wortlaut und die Ordnung der Erzählung möglichst unverändert lässt. Aber nicht immer kann er so ohne eigene Eingriffe verfahren. Zuweilen macht er Zusätze, etwa um einen Widerspruch zu beseitigen oder einen Spalt zu verdecken.“8

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Als grosse Ausnahmen sind hier – im Rahmen eines jeweils völlig anderen Theoriezugangs zum Pentateuch – die Arbeiten von B. JACOB (Das erste Buch der Tora: Genesis [New York: Schocken, 1934]) und R.N. WHYBRAY (Introduction to the Pentateuch [Grand Rapids: Eerdmans, 1989]) zu nennen. Für beide ist der Pentateuch das Resultat eines Autors, der damit gleichzeitig auch der Redaktor aller ihm vorliegenden und im Pentateuch verarbeiteten Überlieferungen ist. 8 WELLHAUSEN, Composition (siehe n. 2), 2. Damit reproduziert Wellhausen eine Sichtweise, die im Grunde genommen bereits seit Astruc (J. ASTRUC, Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genèse [Brussels: Fricx, 1753]) in Übung gekommen war: Nach Astruc besteht die Genesis aus zwei Quellen, die Mose gewissermassen als ihr Redaktor analog zu einer „harmonie des Evangelistes“ (ASTRUC, Conjectures, 525) zusammengearbeitet habe (vgl. M. WITTE, Die biblische Urgeschichte: Redaktions- und theologiegeschichtliche Beobachtungen zu Gen 1,1–11,26 (BZAW 265; Berlin: de Gruyter, 1998), 2–3; J.C. GERTZ, „Jean Astruc and Source Criticism in the Book of Genesis,“ in Sacred Conjectures: The Context and Legacy of Robert Lowth and Jean Astruc (ed. J. Jarick; LHB/OTS 457; New York: Continuum, 2007), 190–203. Ganz ähnlich bestimmte J.G. EICHHORN in seiner Einleitung die Arbeit des Redaktors, der eine „heilige Ehrfurcht“ vor seinen Quellen habe, deren Zusammenarbeitung er vornahm, „ohne erst an ihrem Ausdruck zu feilen, zu ändern oder zu künsteln“ (Einleitung in das Alte Testament: Vierte Original-Ausgabe, I–V [Göttingen: Rosenbusch, 1823–24], 99). Eine konzise Darstellung der Sicht des Endredaktors des Pentateuch bei den Forschern des 19. Jh. findet sich bei WITTE, Urgeschichte, 1–16. Bemerkenswerterweise war es für die Pentateuchforschung vor Wellhausen aber durchaus auch möglich, die Endredaktion des Pentateuch mit der Eintragung breiter Textflächen zu verbinden. So bestimmte etwa F. BLEEK (Einleitung in das Alte Testament: Vierte Auflage nach der von A. Kamphausen besorgten dritten bearbeitet von J. Wellhausen [ed. J. Bleek und A. Kamphausen; Berlin: Reimer, 1878], 124–25) noch den Deuteronomiker als den Endredaktor des Pentateuch, der auch für Lev 26 verantwortlich sei: „Allein unser Deuteronomium ist ohne Zweifel von Anfang an als Ergänzung und Erweiterung des älteren geschichtlichen Werkes

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Allerdings sah Wellhausen die Komposition des Pentateuch mit dem Vorgang der Zusammenarbeitung von JE und P nicht als vollständig beendet an. Im Anschluss an Popper und Kuenen, rechnete Wellhausen mit einem „Diaskeuasten,“9 der den Pentateuch auch nach dieser Zusammenführung noch weiter bearbeitet hat: „Der Diaskeuast, den Kuenen mit Recht annimmt, hat schon die Komposition von JE+Q vor sich gehabt und sie einer erneuten Bearbeitung unterworfen.“10

In diesem Zusammenhang ist der Hinweis darauf wichtig, dass Wellhausen namentlich in der Composition mehrfach betont hat, dass „der literarische Process in Wirklichkeit complicirter gewesen ist und die sogenannte Ergänzungshypothese in untergeordneter Weise doch ihre Anwendung findet.“11 In Bezug auf die Priesterschrift spricht Wellhausen von „sekundären und tertiären Schichten“12, allerdings scheint bei ihm bezüglich dieser Differenzierung kaum die Alternative vor Augen zu stehen, dass solche „sekundären und tertiären“ Stücke nicht bloss Ergänzungen zu P selbst, sondern zur mit JE verbunden Priesterschrift sein könnten. Der bei Wellhausen verwendete Begriff der Diaskeuase entstammt aber nicht Kuenen,13 sondern geht – in Anwendung auf biblische Texte14 und in

in der Gestalt, welche dasselbe durch den jehovistischen Bearbeiter der ersten vier Bücher unseres Pentateuchs erhalten hatte, geschrieben worden; und sehr wahrscheinlich ist der Verfasser des Deuteronomiums zugleich der letzte Redactor des ganzen Pentateuchs, durch den das Werk den Umfang und die Zusammensetzung erhalten hat, worin es uns gegenwärtig vorliegt. Da dieses nun wohl jedenfalls mit einer neuen Abschrift des bisherigen Werkes verbunden war, so liesse sich denken, dass durch seine Hand auch Einzelnes in den vorhergehenden Büchern verändert oder eingeschaltet wäre. Doch lässt dieses sich meines Erachtens mit einiger Wahrscheinlichkeit nur annehmen in Beziehung auf den schon früher […] betrachteten Abschnitt Lev 26,3–45, welcher mit den Redes Deuteronomiums im ganzen Tone und Charakter unverkennbar sehr gleichartig ist.“ Wellhausen liess diese Ausführungen in der von ihm bearbeiteten 4. Aufl. der Einleitung stehen, fügte aber in §§ 81–87 einen zusätzlichen Abschnitt „Fortgang der Kritik des Hexateuchs seit Bleeks Tode“ an. 9 R.G. KRATZ, „Wellhausen,“ TRE 35:527–36, hier 529, erklärt „Diaskeue“ als „‚Fortschreibung‘, wie man heute mit Walther Zimmerli zu sagen pflegt.“ 10 WELLHAUSEN, Composition (siehe n. 2), 329. 11 IBID., 207, vgl. dazu S. GESUNDHEIT, Three Times A Year: Studies in Festival Legislation in the Pentateuch (FAT 82; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 233 n. 16 mit Hinweis auf weitere ähnliche Aussagen 135, 137, 178–79, 192. 12 IBID., 178 n. 1. 13 Vgl. zum Verhältnis zwischen Wellhausen und Kuenen R. SMEND, „Kuenen und Wellhausen,“ in Abraham Kuenen (1828–1891): His Major Contributions to the Study of the Old Testament (ed. P.D. Dirksen and A. van der Kooij; Leiden: Brill, 1993), 113–127, hier 125; IDEM, „The Work of Abraham Kuenen and Julius Wellhausen,“ in From Modernism to Post-Modernism (The Nineteenth and Twentieth Centuries), vol. 3 of Hebrew Bible

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der ihm eigenen, aber weniger verbreiteten Form „Diaskeue“ – auf Julius Popper zurück,15 der auch in Wellhausens Composition als der „gelehrte Rabbi“ explizit genannt wird.16 Julius Popper veröffentlichte 1862 eine Arbeit zu Ex 25–40.17 Er vertrat darin die Auffassung, „daß der zweite Teil (sc. des Stiftshüttenberichts, i.e. Ex 35–40) ein nachgewachsener Stamm unserer Beschreibung (sc. Ex 25–29) ist.“18 Popper verglich einerseits Ex 25–31 und / Old Testament: The History of Its Interpretation (ed. M. Sæbø; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 424–53. 14 Er findet sich prominent bei F. SCHLEGEL (z.B. Geschichte der Poesie der Griechen und Römer [Berlin: Unger, 1798], 170) und spielte eine wichtige Rolle in der klassischen Philologie, vgl. z.B. A. GRÄFENHAN, Geschichte der Klassischen Philologie im Alterthum (Bonn: o.V., 1843), 264: „Was die Homerischen Gedichte betrifft, so sind diese durch die Diaskeuasten nicht nur in einzelnen Versen, sondern durch Einschiebung grosser Stücke interpolirt worden, wie solches schon die alten Grammatiker zum Theil mit grossem Scharfsinne entdeckten.“ 15 Vermutlich allerdings nicht in exklusiver Weise, vgl. J. VAN SETERS, The Edited Bible: The Curious History of the „Editor“ in Biblical Criticism (Winona Lake: Eisenbrauns, 2006), 237 n. 173, Wellhausen kennt den Begriff auch von Otto THENIUS, Die Bücher Samuels erklärt (2nd ed.; Leipzig: S. Hirzil, 1864) („masoretische Diaskeuase“). Zu Popper vgl. R. HACOHEN, Reclaiming the Hebrew Bible: German-Jewish Reception of Biblical Criticism (Berlin: de Gruyter, 2010), 137–41. 16 WELLHAUSEN, Composition (siehe n. 2), 146. Wellhausen bietet eine längere Besprechung von Popper in seiner Bearbeitung zu Bleeks Einleitung (BLEEK, Einleitung in das Alte Testament, 155–56): „Das Resultat seiner Untersuchung kommt darauf hinaus, dass die Beschreibung des Baus des Tabernakels (Exod 35–40) und die Einweihung der Priester (Lev. 8–10) jünger sei als die Vorschriften über die beiden Gegenstände in Ex 25–31) – ja erst sehr geraume Zeit nach der babylonischen Gefangenschaft die Form erhalten habe, worin wir sie jetzt besitzen. In mehr als einer Hinsicht ist dies Buch schwer zu geniessen. Es ist sehr umständlich geschrieben, ausserdem ist die Frage selbst verwickelt, da der Vf. nicht bloss auf dem masoretischen, sondern auch auf den samaritanischen Text und besonders auf die griechische Übersetzung seine Hypothese baut. […] Die Grundschrift ist nicht – wie man vor ihm sehr allgemein annahm – aus Einem Stück, sondern das Product einer lange fortgesetzten Diaskeue, wie Popper es nennt, woran erst die Schriftgelehrten nach Esra die letzte Hand gelegt haben. […] Es ist sehr zu bedauern, dass die deutschen Kritiker, die nach Popper die Composition des Pentateuch untersucht haben, von seinem Buche keine Kenntnis genommen oder wenigstens sich des Studiums desselben überhoben haben: nur Geiger (Jüd. Zeitschr. für Wiss. und Leben I S. 122ff.) und Graf (die Geschichtsbücher des A.T. S. 86f.) machen eine Ausnahme. Dies ist in keinem Fall gerecht. Ich müsste mich in der Schätzung von Poppers Schrift sehr irren, wenn sie nicht bestimmt wäre noch einen erheblichen Einfluss auszuüben.“ 17 J. POPPER, Der biblische Bericht über die Stiftshütte: Ein Beitrag zur Geschichte der Composition und Diaskeue des Pentateuch (Leipzig: Hunger, 1862). 18 IBID., 123, vgl. zu Popper auch H. UTZSCHNEIDER, Das Heiligtum und das Gesetz: Studien zur Bedeutung der sinaitischen Heiligtumstexte (Ex 25–40; Lev 8–9) (OBO 77; Fribourg: Universitätsverlag / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 30; GESUNDHEIT, Three Times a Year (siehe n. 11), 232–34; T. RÖMER, „‚Higher Criticism‘: The Historical and Literary-critical Approach – with Special Reference to the Pentateuch,“ in

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35–40 und stellte die „Amplifikationen“ in Ex 35–40 als Auslegungen dar: „es ist gleichsam der traditionelle Stoff, der Inhalt selber, der sich hier seine vollkommenere und correctere Form giebt, der sich hier reicher und genauer auslegt und entwickelt.“19 Andererseits legte er grossen Wert auf die textkrischen Differenzen im Samaritanus und in der Septuaginta und verband dieses Phänomen mit den jüngsten Expansionen im Pentateuch. So kann er etwa die „Zusätze und Interpolationen im Samaritanischen Pentateuch als Ausläufe und Ausartungen der pentateuchischen Diaskeue“ interpretieren.20 Insgesamt markiert Poppers Buch jedenfalls die erste umfassende Würdigung nachpriesterschriftlicher Interpretationsarbeit am Pentateuch. Allerding ist bei Popper die Priesterschrift nach wie vor die älteste Grundschrift des Pentateuch, doch sieht er den Prozess von deren Weiterungen als bis in das Jahr 260 v.Chr. andauernd an.21 Zwar rechnete auch Popper noch grundsätzlich mit einem Dekadenzmodell der redaktionsgeschichtlichen Entwicklung des Pentateuch, doch erkannte er die Bedeutung dieser späten „Amplifikationen“: „Lag auch die Periode der eigentlich schöpferischen Composition weit hinter all diesen Umgestaltungen und Veränderungen, haben wir es hier auch nur mehr blos mit der gestaltenden und redigirenden Thätigkeit, mit dem blossen formellen Ausbau des gegebenen Stoffes, mit seinen diaskeuastischen Ueberarbeitungen und Zurechtlegungen zu thun, so nimmt doch auch diese Periode seiner formellen Gestaltung bei dem Pentateuch nach allem, was die Forschung darüber an die Hand giebt, einen viel bereiteren Raum, ein viel grösseres Feld der Thätigkeit ein, als man gewöhnlich anzunehmen geneigt ist.“22 Nicht nur Wellhausen, auch Kuenen las Popper und übernahm von ihm den Begriff der „Diaskeue“: „The redaction of the Hexateuch, then, assumes the form of a continuous diaskeue or diorthosis, and the redactor becomes a collective body headed by the scribe who united the two works […] into a single whole, but also including the whole series of his more or less independent followers.“23

In der Folgezeit schien sich ein gewisser Konsens zu etablieren, der einerseits die Passivität und Unoriginalität des letzten Kompilators des Pentateuch betonte, andererseits aber auch das Vorhandensein noch späterer Fortschreibun-

From Modernism to Post-Modernism (The Nineteenth and Twentieth Centuries) Vol. 3 of Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation (ed. M. Sæbø; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 393–423, hier 421–22. 19 IBID., 147, vgl. UTZSCHNEIDER, Heiligtum (siehe n. 18), 31. 20 IBID., 67. 21 IBID., 7. 22 IBID., 73. 23 A. KUENEN, An Historico-Critical Inquiry into the Origin and Composition of the Pentateuch (trans. Ph. H. Wicksteed; London: Macmillan, 1886), 315, vgl. IDEM., De Godsdienst van Israel II (Harlem: Kruseman, 1870), 265–66.

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gen oder die nachendredaktionelle Inkorporierung bestimmter einzelner Quellentexte zugestand.24 Diese Position findet sich etwa in Gunkels Genesiskommentar. Er hält zunächst zum Endredaktor fest, der für ihn – wie die Autoren der Quellenschriften – eher ein Sammler ist: „Der Versuch P’s, das Alte zu verdrängen, war gescheitert; und eine pietätvolle Hand schuf eine Zusammensetzung von JE und P. Diese letzte Sammlung ist mit außerordentlicher, besonders für P, Treue geschehen; ihr Verfasser wollte womöglich kein Körnchen von P zu Boden fallen lassen.“25

Was hat dieser letzte Sammler selbst formuliert? Gunkel zieht ein bescheidenes Fazit: „Sehr weniges vermögen wir in der Genesis mit größerer oder geringerer Sicherheit von seiner Hand abzuleiten: so einige harmonistische Glossen oder Auffüllungen wie 10,24 15,7.8.15 27,46, in 35,13.14, ferner Retuschierungen in 6,7, 7,7.22.23, ferner 7,3a.8.9, sodann die Unterscheidung von Abram und Abraham, Saraj und Sara auch bei J und E u.a.“26

Nach der Zusammenarbeitung von JE und P ist die Genesis bzw. der Pentateuch im wesentlichen konstituiert. Doch es lassen sich einzelne spätere Nachträge identifizieren: „Damit ist im allgemeinen die Tätigkeit der Redaktoren an der Genesis abgeschlossen. Aber im einzelnen geht die Arbeit (‚Diaskeuase‘) am Text noch lange weiter. Kleinere Überarbeitungen sehen wir in Kap. 34 und in den Zahlen der Stammbäume, worin der jüdische, der samaritanische und der Text der griechischen Übersetzung voneinander abweichen. Größere Zusätze und Umarbeitungen sind noch erfolgt in 36 und 46,8–27; der letzte große Einsatz ist die Erzählung von Abrahams Sieg über die vier Könige; eine ‚midrasch‘artige Legende aus spätester Zeit.“27

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Diese Annahme eines sporadischen Auftretens nachpriesterschriftlicher Textanteile im Pentateuch findet sich in manchen Beiträgen auch neuerer, aber traditionell ausgerichteter Pentateuchforscher im deutschsprachigen Bereich, vgl. z.B. H. SEEBASS, „Gehörten Verheißungen zum ältesten Bestand der Väter-Erzählungen?“ Bib 64 (1983), 189–210, hier 207 n. 48; W.H. SCHMIDT, Exodus (BK II/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988), 318; P. WEIMAR, Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des Pentateuch (BZAW 146; Berlin: de Gruyter, 1977), 142; IDEM., Die Berufung des Mose: Literaturwissenschaftliche Analyse von Exodus 2,23–5,5 (OBO 32; Fribourg: Universitätverlag / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), 16, 287, 321; S. MITTMANN, Deuteronomium 1:1–6:3 literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht (BZAW 139; Berlin: de Gruyter, 1975), 56. 25 H. GUNKEL, Genesis (HKAT I/1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901), XCIX. 26 IBID. 27 IBID.

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Noth betonte in seiner Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (1948) sogar noch schärfer den Abschluss des Pentateuch mit der Zusammenführung von JE und P: „Das Zustandekommen des Gesamtpentateuch, d.h. der Einarbeitung der durch zahlreiche E-Elemente erweiterten J-Erzählung in den literarischen Rahmen von P, ist überlieferungsgeschichtlich nicht mehr von großem Belang. Denn dabei handelt es sich um eine rein literarische Arbeit, die weder neuen Überlieferungsstoff noch neue sachliche Gesichtspunkte der Stoffbearbeitung oder Stoffdeutung hinzugebracht hat, sondern lediglich auf eine Addition hinauslief und nur insofern bedeutsam ist, als ihr Ergebnis schließlich der fertige Pentateuch gewesen ist, wie er uns als das einzig wirklich gegebene Ganze vorliegt, aus dem wir die Vorstufen nur durch mehr oder weniger sichere Analyse gewinnen können.“28

Natürlich war damit nicht kategorisch ausgeschlossen, dass einzelne Texte im Pentateuch erst nach der Vereinigung von P und JE anzusetzen seien, doch beschränkte sich diese Annahme auf wenige Stücke, die untereinander in keiner Verbindung stehen und weder in kompositioneller noch theologiegeschichtlicher Hinsicht von grosser Bedeutung sind. In den Einleitungen in das Alte Testament der Nachkriegszeit findet sich diese Überzeugung in verschiedenen Standardwerken. Der Pentateuch ist im Wesentlichen durch die Komposition der Quellenschriften konstituiert, er enthält aber auch einzelne Stücke, die erst nach diesem entscheidenden Kompositionsschritt anzusetzen sind. So bestimmte etwa Otto Eissfeldt Gen 14 und Gen 18,22b–33 sowie bestimmte Erweiterungen in den Rechtstexten als nachpriesterschriftliche Ergänzungen.29 Vergleichbar diskutierte Georg Fohrer für Einzelstücke außerhalb der Quellenschichten wie Gen 14, Ex 15,1–19, Ex 19,3b–8, Dtn 32 die Möglichkeit einer nachpriesterlichen Entstehung, wobei er dies v.a. für Ex 15,1–19 und Dtn 32 annahm, Gen 14 ist bei ihm ein aufgenommenes Quellenstück und Ex 19,3b–8 datiert er noch in die späte Königszeit.30 Erst in der zweiten Hälfte der siebziger Jahre des zwanzigsten Jahrhundert – nicht zuletzt unter dem Eindruck der die „Krise“31 der Pentateuchforschung bezeichnenden Literatur der unmittelbar vorangegangenen Jahre – finden sich in der Einleitungsliteratur zum Alten Testament programmatische Aussagen, die die Notwendigkeit einer stärkeren Würdigung der Zusammenarbeitung

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M. NOTH, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart: Kohlhammer, 1948), 267–68. 29 O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament und Einschluß der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der apokryphen und pseudepigraphenartigen Qumran-Schriften (3rd ed.; NThG; Tübingen: Mohr Siebeck, 1964), 280. 30 G. FOHRER, Einleitung in das Alte Testament (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1965), 202–6. 31 Vgl. oben n. 6.

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der traditionellen Pentateuchquellen als einen literaturgeschichtlichen Akt eigener Bedeutung hervorheben,32 so bei Rudolf Smend: „Der theol. und geistesgeschichtl. Rang dieser Vereinigung [sc. der Quellenschriften] verbietet es, sie nur gleichsam im Vorübergehen als solche zu würdigen und das Interesse mehr oder weniger ausschließlich den durch die Quellenscheidung gewonnen älteren Werken zu widmen, die der Redaktor vor sich hatte. Es gilt, die Ergebnisse der ‚neueren Urkundenhypothese‘ viel stärker auch im umgekehrten Sinn zu nutzen und auszubauen.“33

Dabei machte Smend auch ausdrücklich darauf aufmerksam, dass bei der Vereinigung von P und JE auch mit der Eintragung neuer Textanteile zu rechnen sei: „Die Schule, die wir mit R bezeichnen, beschränkte sich nicht darauf, die überkommenen Quellenschriften zusammenzufügen. Sie unterzog vielmehr das neue Ganze einer weiteren Bearbeitung. […] Hier hat die Ergänzungshypothese eines ihrer wichtigsten Felder.“34

Smend schließt mit diesem Urteil explizit an Kuenen an, dessen Redaktor als „Collectivum“ gefasst ist, „dessen Haupt derjenige ist, der die beiden […] Schriften zu einem Ganzen verband, zu dem aber ausserdem noch die ganze Reihe seiner mehr oder weniger selbständigen Nachfolger gehört.“35 Explizit hob Smend auch die langfristige Entwicklung der Rechtstexte in der Tora hervor, die auch in dieser Hinsicht zu prüfen seien. Neben den Arbeiten von Van Seters, Schmid und Rendtorff war es aber vor allem ein in seiner forschungsgeschichtlichen Bedeutung oft verkannter Beitrag von Eberhard Ruprecht bereits aus dem Jahr 1974, der also noch vor den genannten Hauptwerken der eben genannten drei Autoren erschienen war, der in exemplarerischer Weise am Beispiel von Ex 16 eine differenzierte Analyse des nachpriesterschriftlichen Wachstums eines priesterschriftlichen Grundtextes nachzeichnete: „Die literarisch älteste Schicht ist die priesterschriftliche Erzählung v. 1–3.6–7.9– 27.30.35a. Die nächste Schicht ist eine deuteronomistische Bearbeitung in 15,25b–26 16,4–5.28–29.31–32. Sie setzt die Zusammenarbeitung von JE mit P bereits voraus. Die jüngste Schicht ist eine Ergänzung im Stil von P in v. 33–34. […] Dies ist ein recht beacht32 Viel zitiert wird zuvor das Diktum bei H.-W. HERTZBERG, „Ist Exegese theologisch möglich?“ in Beiträge zur Traditionsgeschichte und Theologie des Alten Testaments (ed. H.-W. Hertzberg; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962), 101–17: „noch immer fehlt das Buch über den Gesamtverfasser, den Endredaktor“ (111, vgl. etwa J.C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung [FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000], 13). 33 R. SMEND, Die Entstehung des Alten Testaments (ThW 1; Stuttgart: Kohlhammer, 1978), 38. 34 IBID., 46. 35 A. KUENEN, Historisch-kritische Einleitung in die Bücher des alten Testaments hinsichtlich ihrer Entstehung und Sammlung (Leipzig: J.C. Mathes, 1887), I/1:302, vgl. GERTZ, Tradition (siehe n. 32), 16.

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liches Ergebnis, da eine solche Schichtung in der bisherigen Pentateuchforschung noch nicht beobachtet worden ist.“36

Schon Wellhausen hatte in Ex 16,4–5 eine nachpriesterschriftliche Exegese des Kontexts zwar vermutet, sich dann aber doch für ein hier verarbeitetes, älteres JE-Fragment entschieden: „Sollte nun der Diaskeuast aus dem Berichte von Q das Ursprüngliche heraus divinirt und es in v. 4–5 vorangestellt haben? Dergleichen kritische Spürkraft lässt sich ihm doch wol nicht zutrauen.“37

Dieses Argument ist wenig sachbezogen, sondern von einem bestimmten Vorverständnis dessen, was ein „Diaskeuast“ kann oder eben nicht kann, geprägt.38 Hatte Ruprecht an einem textlich begrenzten Beispiel das Phänomen nachpriesterlicher Redaktionstätigkeit aufgezeigt, so ist D.J.A. Clines’ Buch The Theme of the Pentateuch ganz anders ausgerichtet.39 Sein Buch ist insofern bemerkenswert, als es zum ersten Mal im Blick auf den Pentateuch nach dem spezifischen redaktionellen Profil seiner vorliegenden Gestalt fragte. Allerdings war Clines Monographie eher synchron als redaktionsgeschichtlich ausgerichtet,40 gleichwohl stellte er explizit die Frage nach dem „final (priestly) redactor.“41 Doch wirkt auch bei Clines das klassische Bild eines textlich minimal intervenierenden Kompilators bestimmend nach: „First, the final redactor can, with minimal interference, re-shape the total impact of his material […]. Secondly, it is not necessary to posit that the shape of the final work was intended by the redactor.“42

Das „Thema des Pentateuch“ bestimmt Clines wie folgt: „The theme of the Pentateuch is the partial fulfilment – which implies also the partial nonfulfilment – of the promise to or blessings of the patriarchs. The promise of blessing is

36

E. RUPRECHT, „Stellung und Bedeutung der Erzählung vom Mannawunder (Ex 16) im Aufbau der Priesterschrift,“ ZAW 86 (1974), 269–307, hier 302. 37 WELLHAUSEN, Composition (siehe n. 2), 329. 38 Auch R. SMEND, Die Erzählung des Hexateuch auf ihre Quellen untersucht (Berlin: Reimer, 1912), 149, erkennt in Exod 16 den Vorgang einer „Diaskeuase.“ 39 D.J.A. CLINES, The Theme of the Pentateuch (2nd ed.; JSOTSup; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997). 40 Es ist bemerkenswert, dass die Frage nach dem redaktionellen Profil des vorliegenden Pentateuch auch in der jüngeren Forschung oft als synchrones Problem verhandelt wird, vgl. z.B. E. NICHOLSON, The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of Wellhausen (Oxford: Oxford University Press, 1997), 249–68. 41 CLINES, Themes (siehe n. 39), 102. 42 IBID., 25.

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both the divine initiative of the world where human initiatives always lead to disaster, and are an affirmation of the primal divine intentions for humanity.“43

Bezüglich des historischen Orts bleibt Clines vergleichsweise vage, er verortet die Komposition des Pentateuch im babylonischen Exil.44 Gleichzeitig mit Clines Buch erschien im deutschen Sprachraum die erste Publikation, die dem Redaktor als solchem überhaupt thematisch gewidmet war, nämlich H. Donners Studie zum „Redaktor.“45 Anders als Clines interpretierte Donner den „Redaktor“ weder als aktiv noch passiv kreativen Geist, sondern als Kompilator, dessen Aufgabe darin bestand, ihm „literarisch vorliegende Texte so miteinander zu verbinden, daß aus mehreren Texten und Bewahrung alles Wesentlichen und mit möglichst geringen Verlusten ein neuer Text entstand.“46 Die Redaktoren waren „nicht Erfinder großer theologischer Entwürfe, sondern vorkritische Schriftexegeten.“47 Donners Studie war zwar insofern epochemachend, als sie ganz auf das Phänomen und die innere Logik der Redaktion als solcher fokussierte, sie fand ihre Grenzen aber von vornherein in dem bereits zu Beginn des Aufsatzes festgehaltenen, limitierten Verständnis dessen, was einem Redaktor überhaupt zuzutrauen sei, nämlich den Vorgang einer möglichst passiven Kompilation vorgegebenen Textmaterials. Befördert wurde dieses Verständnis bei Donner zudem dadurch, dass er für seinen Untersuchungsgegenstand lediglich Prozesse in Augenschein nahm, bei denen ein Redaktor vorgegebene, quellenhafte Texte zu verbinden hatte – Donner beginnt mit der Besprechung von Ex 14 –, nicht aber textlich produktive redaktionelle Nachinterpretationen an vorgegebenen Stücken. Eine nachhaltige forschungsgeschichtliche Aufmerksamkeit verschaffte dem nachpriesterschriftlichen Textwachstum im Pentateuch erst Erhard Blum in seinen Studien zur Komposition des Pentateuch von 1990,48 wenn er auch 43

IBID., 30. IBID., 103: „as is generally assumed, the redaction of the Pentateuch took place in Babylonia,” vgl. Auch – hier in sachlicher Zuspitzung – 104: „The Pentateuch, even if it was composed after 539 BCE, is still an exilic work.“ 45 H. DONNER, „Der Redaktor: Überlegungen zum vorkritischen Umgang mit der Heiligen Schrift (1978),“ in Aufsätze zum Alten Testament aus vier Jahrzehnten (ed. H Donner; BZAW 224; Berlin: de Gruyter, 1994), 259–85. 46 IBID., 262–63, vgl. die Zusammenfassung, IBID., 283–85. 47 IBID., 282. 48 Siehe n. 6. Zeitgleich machte J. HUGHES, Secrets of Times: Myth and History in Biblical Chronology (JSOTSup 66; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990), 93, auf eine „post-priestly revision“ der Königschronologie aufmerksam. Zu den Problemen der Annahme einer hasmonäischen Redaktion in Gen 5 – dem Kapitel, an dem die Weltzeitordnung von Genesis bis Könige hängt (vgl. K. SCHMID, Erzväter und Exodus: Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels in den Geschichtsbüchern des Alten Testaments [WMANT 81, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999], 19–22) – vgl. 44

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diese Etappe von den vorangehenden zwei Hauptstufen gliederungsmässig absetzte: Der erste Hauptabschnitt seines Buchs wird als „Erster Teil: Die vor-priesterliche Komposition (KD)“49 eingeführt, darauf folgt „Zweiter Teil: Die priesterliche Komposition (KP),“50 während der Schlussteil als „Ausblick: Auf dem Weg zur kanonischen ‚Endgestalt‘“51 überschrieben ist. Auch wenn Blum die wesentlichen Aspekte der Formierung des Pentateuch vor allem mit der Einarbeitung von P in den vorpriesterlichen Text in Zusammenhang bringt, so hat er doch programmatisch die Bedeutung der nachpriesterlichen Entwicklung betont: „Auch wenn wir die Bildung der priesterlichen Hauptkomposition wohl als den entscheidenden formativen Schritt hin zur kanonischen Tora sehen dürfen, ist sie doch keineswegs mit deren ‚Endgestalt‘ gleichzusetzen. Die Überlieferungsbildung ging vielmehr weiter. Zum einen – darüber wird es kaum Dissens geben – innerhalb der priesterlichen Kreise, welche ‚ihr‘ Material weiterführten, aktualisierten usw., und dies wohl über einen längeren Zeitraum hinweg. Zum anderen aber auch in mehr oder weniger punktuellen Bearbeitungen/Ergänzungen aus dem Umkreis im weitesten Sinne ‚deuteronomistischer‘ Tradenten.“52

Er weist dabei zunächst auch auf die Arbeit von E. Ruprecht zu Ex 16 hin,53 aber auch von N. Lohfink zu Ex 15,25b.26.54 Selbst identifiziert Blum weitere nachpriesterschrifliche Weiterungen in den „Aaron-Komponenten“ in Ex 4 und den damit verwandten Texten in Ex 18,55 in der von ihm sogenannten „Jos-24-Bearbeitung,“56 die in Gen 35,1–7 eröffnet und durch die Aussagenreihe Gen 50,25b.26; Ex 13,19 Jos 24,32 weitergeführt wird,57 sowie der

R. HENDEL, „A Hasmonean Edition of MT Genesis? The Implications of the Editions of the Chronology in Genesis 5,“ HeBAI 1 (2012), 448–64. 49 BLUM, Composition des Pentateuchs (siehe n. 6), 7. 50 IBID., 219. 51 IBID., 361. 52 IBID., 361. 53 IBID.; cf. RUPRECHT, Stellung und Bedeutung (siehe n. 36). 54 N. LOHFINK, „‚Ich bin Jahwe, dein Arzt‘ (Ex 15,26): Gott, Gesellschaft und menschliche Gesundheit in einer nachexilischen Pentateuchbearbeitung (Ex 15,25b.26),“ in „Ich will euer Gott werden“: Beispiele biblischen Redens von Gott (SBS 100; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1981), 11–73. 55 BLUM, Composition des Pentateuchs (siehe n. 6), 362. 56 IBID., 363, vgl. dazu auch E. BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus: Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen,“ in Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz, K. Schmid, and M. Witte; BZAW 315; Berlin: de Gruyter, 2002), 119–56, hier 125, sowie M. WITTE, „Die Gebeine Josefs,“ in Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum (ed. M. Beck and U. Schorn; BZAW 370; Berlin: de Gruyter, 2006), 139–56. 57 BLUM, Composition des Pentateuchs (siehe n. 6), 363.

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„Mal’ak-Bearbeitung,“58 zu der man „Ex 14,19a, 23,20ff.*; (32,34aβ) 33,2.3b*.4; 34,11–27 und Ri 2,1–5 rechnen kann.“59 In seiner Komposition der Vätergeschichte aus dem Jahr 1984 war Blum noch sehr zurückhaltend mit der Idenitifzierung nachpriesterlicher Textanteile, doch erwog er dies für Texte wie Gen 1460 oder auch für die mit Jos 24 verbundene Aussagereihe Gen 50,25; Ex 13,19 sowie Gen 33,19,61 wobei Blum hier eine klare Verhältnisbestimmung zu KP vornimmt. Neuerdings hat Blum einige D-Texte, besonders in der Genesis, wie etwa Gen 24 oder die von ihm 1984 D zugewiesenen Verheissungen, nachpriesterlich verortet.62 Noch deutlicher akzentuiert als bei Blum erscheint die nachpriesterschriftliche – bei ihm als „nachendredaktionell“ bezeichnete – Redaktionstätigkeit bei Levin. Nach wie vor die wichtigste redaktionelle Stufe im Vorgang der Komposition des Pentateuch ist bei ihm auch die – missverständlicherweise63 – sogenannte „Endredaktion,“ die J und P vereint hat. Ihre Tätigkeit beruht auf der Gleichförmigkeit und Gleichwertigkeit von J und P,64 allerdings gilt: „Mit der Verbindung von Jehowist und Priesterschrift war die Geschichte des Pentateuch bei weitem nicht abgeschlossen. Zu den Überraschungen, die unsere Untersuchung mit sich gebracht hat, gehört, in welch großem Umfang der Text auch nach der Endredaktion weiterhin ergänzt worden ist. Der eingeführte Name ‚Endredaktion‘ ist keineswegs wörtlich zu nehmen. Das betrifft nicht nur, wie anerkannt, die gesetzlichen Teile der Bücher Exodus bis Numeri. Die mit der Theodizee befaßten, die moralisierenden, die weisheitlichen Züge in den Erzählungen der Genesis sind weitgehend erst nach der Verbindung von Jehowist und Priesterschrift hinzugekommen. Darunter finden sich auch jene Schichten, die in der 58

IBID., 377. IBID., 363. 60 E. BLUM, Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn: Neukirchner Verlag, 1985) 462–64 n. 5. 61 IBID., 44–61. 62 Verbindung, 140–144. 63 Angesichts des Vorhandenseins „nachendredaktioneller“ Texte im Pentateuch wird die Bezeichnung „Endredaktion“ für den Vorgang der Vereinigung von J und P in terminologischer Hinsicht selbstwidersprüchlich. Vgl. auch BLUM, Komposition des Pentateuch (siehe n. 5), 380: „‚Die Endredaktion‘ gibt es nicht.“ sowie C. FREVEL, in Einleitung in das Alte Testament (8th. ed.; ed. E. Zenger and C. Frevel; Stuttgart: Kohlhammer, 2012), 148. GERTZ erläutert den Sprachgebrauch wie folgt: „Insofern das Zusammenkommen der beiden Textbereiche [sc. des priesterschriftlichen und nichtpriesterschriftlichen] als derjenige Vorgang gelten darf, der die Ausbildung des vorliegenden kanonischen Textzusammenhangs maßgeblich geprägt hat, soll es als Endredaktion bezeichnet werden. Unter Endredaktion wird also weder die Verantwortung für einen textkritisch zu ermittelnden ‚Endtext‘ verstanden noch beinhaltet die Verwendung des Begriffs eine Vorentscheidung darüber, ob es sich um die Verbindung ursprünglich selbständiger Erzählwerke handelt oder eine der beiden Größen als endredaktionelle Bearbeitungsschicht zu verstehen ist.“ (Tradition [siehe n. 32], 10). 64 C. LEVIN, Der Jahwist (FRLANT 157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 437. 59

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bisherigen Urkundenhypothese dem ‚Elohisten‘ zugeschrieben worden sind. Auch die nichtpriesterlichen Väterverheißungen, soweit sie nicht vom jahwistischen Redaktor stammen, sind erst nach der Endredaktion eingefügt worden. Nachendredaktionell sind ferner der Zwölfstämmesystem, die Apologetik im Zyklus der ägyptischen Plagen und große Teile der Wüstenüberlieferung. Auch Landverheißung und Landnahme erhielten ihre heutige Bedeutung erst spät. Der heutige Pentateuch ist zu einem großen Teil erst durch die nachendredaktionellen Ergänzungen zustande gekommen.“65

Das letztgenannte Urteil trifft nun besonders im Blick auf neuere Forschungsbeiträge zu, die die literarische Vereinigung von nichtpriesterschriftlicher Erzväter- und Exodusüberlieferung überhaupt erst im Gefolge der Priesterschrift ansetzen.66 Zwar hätte dann diese nachpriesterschriftliche Redaktion das Vorbild für ihre Massnahme bereits in der Priesterschrift gefunden, die fraglos die Verbindung von Erzvätern und Exodus voraussetzt und insofern als erste Verfasserin eines sachlich so bezeichenbaren Protopentateuchs gelten darf.67 „Die beiden in Ex 1–14 (15) erkannten Erzählungen wurden von der Endredaktion verbunden. Diese zeichnet sich zunächst dadurch aus, daß sie ihre Quellen, soweit dies noch zu erkennen ist, möglichst vollständig und im Wortlaut zu bewahren sucht.“ Die Endredaktion

65

IBID., 440–41, vgl. auch IDEM, Das Alte Testament (Munich: Beck, 2001), 81–85. Vgl. A. DE PURY, „Le cycle de Jacob comme légende autonome des origines d'Israël,“ in Congress Volume Leuven 1989 (ed. J.A. Emerton; VTSup 43; Leiden: Brill, 1991), 78–96; SCHMID, Erzväter (siehe n. 40); GERTZ, Tradition (siehe n. 32), 381–88; E. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch und im Hexateuch (FAT 30; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); IDEM, Mose: Geschichte und Legende (Munich: Beck, 2006); IDEM, Das Gesetz des Mose (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007); J.-L. SKA, Introduction to Reading the Pentateuch (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2006), 196–202; kritisch dazu z.B. T.B. DOZEMAN, „The Commission of Moses and the Book of Genesis,“ in A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (ed. T.B. DOZEMAN and K. SCHMID; SBLSymS 34; Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006), 107–29; J. VAN SETERS, „The Patriarchs and the Exodus: Bridging the Gap between Two Origin Traditions,“ in The Interpretation of Exodus (ed. R. Roukema; CBET 44; Leuven: Peeters, 2006), 1–15; H.-C. SCHMITT, „Erzväter- und Exodusgeschichte als konkurrierende Ursprungslegenden Israels – ein Irrweg der Pentateuchforschung,“ in Die Erzväter in der biblischen Tradition (ed. A.C. Hagedorn and H. Pfeiffer; BZAW 400; Berlin: de Gruyter, 2009), 241–66; G.I. DAVIES, „The Transition from Genesis to Exodus,“ in Genesis, Isaiah and Psalms (ed. K.J. Dell et al.; VTSup 135; Leiden: Brill, 2010), 59–78. 67 Vgl. bes. A. DE PURY, „Pg as the Absolute Beginning,“ in Les dernières rédactions du Pentateuque, de l’Hexateuque et de l’Ennéateuque (ed. T. Römer and K. Schmid; BETL 203; Leuven: Peeters, 2007), 99–128; repr. Die Patriarchen und die Priesterschrift: Les Patriarches et le document sacerdotal: Gesammelte Studien zu seinem 70: Geburtstag: Recueil d’articles, à l’occasion de son 70e anniversaire (ed. A. de Pury; ATANT 99; Zürich: TVZ, 2010), 13–42. 66

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versucht dabei gleichzeitig, „die vorgegebenen Erzählungen zu einer durch eigene Fortschreibungen ausgestalteten Gesamtschau zu vereinigen.“68

In der Tat weist Gertz der Endredaktion zum Teil umfangreiche Eigenformulierungen zu (z.B. Ex 1,8–10; 3,12–15*.18–20; 4,1–17.21–23.27–31; 5,1– 6,1*; 8,21–27; 9,15–23*; 10,21–27; 12,18–20.42–51), während die „Erweiterungen des endredaktionellen Textes“69 eher kleinräumig bestimmt werden (die umfangreichsten Passagen sind nach Gertz Ex 1,1–6 und Ex 12,14–1770). Ein vergleichbares Bild entwirft Witte für Gen 1–11. Auch für ihn ist der Endredaktor textlich produktiv, der einerseits textliche Vorlagen in seine Urgeschichte aufnimmt,71 andererseits aber auch eine Reihe von Eigenformulierungen in den von ihm gestalteten Text einträgt.72 Eine besondere Profilierung und Bedeutung haben die postpriesterschriftlichen Texte des Pentateuch (und Hexateuch) bei Eckart Otto und Reinhard Achenbach erfahren, auch wenn die Anteile und diachrone Reihenfolge der gleicherweise nachpriesterschriftlichen Pentateuch- und Hexateuchredaktionen nicht klar bestimmt werden: „Die Konzeptionen des dtr Hauptredaktors des Deuteronomiums (DtrD) und des Deuteronomium und Josuabuch verbindenden dtr Autors (DtrL) haben für die postpriesterschriftlichen Konzeptionen von Pentateuch und Hexateuch eine Schlüsselfunktion. Pentateuch und Hexateuch sind unter Integration der Priesterschrift aus dem Deuteronomium heraus entwickelt worden. […] Dieser komplexe Redaktionsprozess muß keineswegs nur einem Autor zugewiesen werden, sondern ist eher das Ergebnis einer Schultradition. Dafür spricht, daß Einschübe im Geist der Hexateuchredaktion auf die Pentateuchredaktion, die jünger als die Hexateuchredaktion ist, reagieren und umgekehrt.“73

Gleichwohl sind Hexateuch- und Pentateuchredaktion konzeptionell hinreichend unterschiedlich profiliert: „Der Autor des Hexateuch vertritt ein großisraelit. Verständnis von Israels Land, das die Bewohner des alten Staates Israel mit Zentrum in Sichem (Jos 24) einschließt. Mit der Pentateuchredaktion setzt sich die mit Esra verbundene kleinjudäische Diasporaperspektive 68

GERTZ, Tradition (siehe n. 32), 391. IBID., 394–96. 70 Vgl., IBID. 71 Z.B. Gen 6,1–4 und diverse Listen, vgl. WITTE, Urgeschichte (siehe n. 8), 334. Für eine nachpriesterschriftliche Ansetzung von Gen 6,1–4 vgl. W. BÜHRER, „Göttersöhne und Menschentöchter: Gen 6,1–4 als innerbiblische Schriftauslegung,“ ZAW 123 (2011), 495– 515 72 Z.B. Gen 2,9b–15 sowie zahlreiche Überarbeitungselemente in der Flut- und Turmbauerzählung, vgl. WITTE, Urgeschichte (siehe n. 8), 334. 73 OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (siehe n. 66), 243–44, vgl. auch IDEM, „Pentateuch,“ RGG (4th ed.) 6:1089–1102, hier 1097: „Schlüssel zur Literaturgesch. des Pt. ist die Verbindung von Dtn und P zu einem Pt. Die Spannungen ihrer unterschiedlichen Theol. setzten in nachexil. Zeit den Prozeß ihrer schriftgelehrten Vermittlung durch eine Hexateuch- und Pentateuchredaktion […] in Gang, deren Ergebnis der Pt. ist.“ 69

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durch, die die Heilsbedeutung des Landes zugunsten der Tora zurückdrängt. ‚Israel‘ sei dort, wo das Gesetz erfüllt werde. Die verschriftete Tora tritt an die Stelle der mosaischen Gesetzesvermittlung, so daß nur Gesetze, die als mosaisch gelten, Autorität beanspruchen können. Nach Abschluß der Sinaiperikope werden noch postredaktionell in Lev und Num Fragen strittigen Rechts wie die nach einem Erbrecht von Töchtern (Num 27,1–11), aber auch strittige Kompetenzbegründungen von Priestern, Leviten … und Laien geklärt (Lev 10; Num 16–18*), bis der Pt. im ausgehenden 4. Jh. v.Chr. endgültig geschlossen und nicht mehr fortgeschrieben wird.“74

Gemäß Achenbach ist das Numeribuch insgesamt ein literarisches Produkt der Pentateuch- und Hexateuchredaktionen sowie einer weiteren theokratischen Bearbeitung. „[D]ie vor-dtr Stoffe des Numeribuches sind nurmehr noch als Teil eines Hexateuchs zu haben, ihre Erhaltung ist einer Hexateuchredaktion zu verdanken. Dabei sind [sic] indes eine Fülle von Überlieferungen bewahrt geblieben, die die Deuteronomisten übergangen hatten.“75

In vergleichbarer Weise hat sich auch T. Römer zum Numeribuch geäussert: „Anscheinend konnten diese Texte nur noch im Numeribuch Aufnahme finden, da die anderen vier Bücher wohl schon einen protokanonischen Status innehatten. In der Tat schließen Lev 26,46 bzw. 27,34 die Sinaioffenbarung eindeutig ab […] Man hat also im Nachhinein die Sinaiperikope durch Num 1–10 ausgeweitet und diese Verlängerung mit einer neuen Überschrift versehen.“76

Dem Zugang Achenbachs und Römers zum Buch Numeri entspricht mutatis mutandis, was sich bei Nihan aus seinen Analysen zum Buch Leviticus ergeben hat. Er findet im Buch Leviticus noch Anteile der Priestergrundschrift,

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OTTO, „Pentateuch“ (siehe n. 73), 1101. R. ACHENBACH, „Numeri und Deuteronomium,“ in Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und Deuteronomistischem Geschichtswerk (ed. E. Otto and R. Achenbach; FRLANT 206; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 23–134, hier 124. 76 T. RÖMER, „Das Buch Numeri und das Ende des Jahwisten: Anfragen zur ‚Quellenscheidung‘ im vierten Buch des Pentateuchs,“ in Abschied vom Jahwisten: Die Kompostion des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz, K. Schmid, and M. Witte; BZAW 315; Berlin: de Gruyter, 2002), 215–31, hier 223; vgl. auch R.G. KRATZ, „The Pentateuch in Current Research: Consensus and Debate,“ in The Pentateuch: International Perspectives on Current Research (ed. T. Dozeman et al; FAT 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 31–61, hier 54: „In Numbers we have very few traces of a pre-Priestly tradition. This, however, does not mean that the book as a whole can be declared as a postPriestly document.“ Siehe ferner H. SEEBASS, „Pentateuch,“ in TRE 26:185–209, hier 203, für den Numeri im Wesentlichen nachpriesterschriftlich ist. Einen guten Überblick über die Diskussion bietet C. FREVEL, „The Book of Numbers: Formation, Composition, and Interpretation of a Late Part of the Torah: Some Introductory Remarks,“ in Torah and the Book of Numbers (ed. C. Frevel et al.; FAT II/62; Tübingen: Mohr Siebeck), 1–37. 75

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deren Ende er in Lev 16 erkennt,77 und der er im vorlaufenden Kontext von Leviticus Lev 1–3, 8–9, 11–15 zuweist. Doch namentlich im Heiligkeitsgesetz (Lev 17–26) wird eine postpriesterschriftliche Fortschreibung greifbar, die im Zusammenhang der Konstituierung und ersten Edition eines Pentateuch zu interpretieren ist: „H was actually conceived from the beginning in the prospect of a synoptic reading of the so-called ‚legal‘ codes comprised within the Torah/Pentateuch. This observation, as well as the nature of the process of inner-biblical exegesis reflected in H, demonstrates that the composition of this code should be related to a first edition of the Pentateuch, as suggested by E. Otto. […] Against E. Otto the classical observation of H’s distinctive terminology and theology indicates that H is not simply the work of a ‚pentateuchal redactor‘, but rather a distinct priestly scribal school, as argued by I. Knohl and J. Milgrom, to which the editing of the priestly document in Gen 1–Lev 16 was entrusted at the time of P’s inclusio into the Pentateuch.“78

Nihan führt damit eine Denkrichtung fort, die bereits von I. Knohl verfolgt worden ist, der zahlreiche H-Einsätze im Pentateuch ausmachte und in H die Endredaktion des Pentateuch erblickt.79 Ganz ähnlich hat E. Otto die Ansicht vertreten, „daß das Heiligkeitsgesetz auf der [sic] Erweiterung der Sinaiperikope durch die Autoren der Pentateuchredaktion zurückzuführen ist.“80 Seit diesen Forschungsbeiträgen wird in der jüngsten Pentateuchdiskussion entsprechend die quantitative und qualitative Bedeutung der letzten Stufen in der Redaktionsgeschichte hervorgehoben.81 Die wohl detaillierteste, in man-

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C. NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus (FAT II/25; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 20–68, vgl. zur Diskussion auch J.-L. SKA, „Le récit sacerdotal: Une ‚histoire sans fin‘?“ in The Books of Leviticus and Numbers (ed. T. Römer; BETL 215; Leuven: Peeters, 2008), 631–53. 78 NIHAN, From Priestly Torah (siehe n. 77), 616–17. 79 Vgl. I. KNOHL, The Sanctuary of Silence (Minneapolis: Fortress, 1995, 59ff); IDEM, „Who Edited the Pentateuch?“ in The Pentateuch: International Perspectives on Current Research (ed. T. Dozeman et al.; FAT 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 359–67. 80 E. OTTO, „Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Leviticus 17–26,“ in Die Tora: Studien zum Pentateuch: Gesammelte Aufsätze (ed. E. Otto; BZAR 9; Wiesbaden: Harrassowitz, 2009), 46–106, hier 95 n. 235. 81 So etwa bei SKA, Introduction to Reading (siehe n. 66), 217–29; J.C. GERTZ, ed., Grundinformation Altes Testament: Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments (4th ed.; UTB 2745; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 214–17; D.M. CARR, The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction (New York: Oxford University Press, 2012), 216: „our present Pentateuch is, in large part, a product of a Priestly oriented conflation of the P and non-P documents along with late Priestly expansions of various non-P texts“ (z.B. Gen 2,4a). Carr bietet zu diesen letzten Stufen der Komposition des Pentateuch ein eigenes Kapitel: „The Final (Reconstructible) Stage of the Formation of the Pentateuch“ (IBID., 215–17); ZENGER, Einleitung in das Alte Testament, (siehe n. 47), 148–60; T. RÖMER et al. (ed.), Einleitung in das Alte Testament:

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cher Hinsicht auch exzessive Rekonstruktion einer nachpriesterschriftlichen Redaktionsgeschichte des Pentateuch an einem bestimmten Teilbereich hat 2010 Christoph Berner zu Ex 1–15 vorgelegt. Der weitaus grösste Anteil der Exoduserzählung wird von Berner ihren nachpriesterschriftlichen Fortschreibungen zugewiesen, die allerdings weitgehend unverbunden, textlich kleinräumig orientiert und nebeneinander entstanden sind.82 Allerdings gibt es auch ebenso radikale Gegenstimmen. Der entschiedenste Einspruch stammt wohl von Joel Baden, der die Annahme eines Redaktors für ein zwar nötiges, aber im Grunde bedeutungsloses Element des Quellenmodells, das er verteidigt, hält: „[H]e is a necessary side-effect of the recognition of multiple sources in the text, not a primary feature of the theory. The theory demands a redactor, because the source were evidently combined by someone – but no more than one.“83

Was immer man auch von solchen Bestimmungen des Redaktors im Rahmen eines wissenschaftlichen Projekts zu „Refining the Documentary Hypothesis“84 halten mag, das den Anteil der mutmaßlichen Quellenschriften maximiert, jedenfalls lässt sich nicht Julius Wellhausen als Ahnvater dieser Vorstellung anführen: In einem Brief an Adolf Jülicher hielt er fest, dass „die Ergänzungshypothese ihre Berechtigung“ habe, und dass „die mechanische Mosaikhypothese verrückt“ sei.85 Die nachpriesterschriftliche Redaktionsgeschichte des Pentateuch ist zwar in der Tat ein komplexes Feld und dessen Bearbeitung ist von zahlreichen Vorentscheidungen über die Bestimmung der Komposition des Pentateuch

Die Bücher der Hebräischen Bibel und die alttestamentlichen Schriften der katholischen, protestantischen und orthodoxen Kirchen (Zürich: TVZ, 2013), 155–64. 82 C. BERNER, Die Exoduserzählung: Das literarische Werden einer Ursprungserzählung Israels (FAT 73; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010) (vgl. die Rez. von K. SCHMID, ZAW 123 [2010], 292–94). 83 BADEN, J, E, and the Redaction (siehe n. 6), 8–9, vgl. auch 289, 305 sowie die detaillierte Beschreibung 255–86. Vgl. die kritische Besprechung von D. CARR zu J. BADEN J, E, and the Redaction of the Pentateuch (FAT 72, Tübingen: Mohr Siebeck), 2009, in http:// www.book-reviews.org/pdf/7801_8507.pdf, accessed 10/13/14. In gleicher Weise bestimmt auch B. Schwartz die Funktion des Redaktors am Beispiel von Gen 37, vgl. B.J. SCHWARTZ, „How the Compiler of the Pentateuch Worked: The Composition of Genesis 37,“ in The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (ed. C.A. Evans et al.; VTSup 152; Leiden: Brill, 2012), 263–78; IDEM, „Joseph’s Descent into Egypt: The Composition of Genesis 37,“ The Joseph Story in the Bible and Throughout the Ages (ed. L. Mazor; Beth Mikra 55; Jerusalem: Magnes, 2010), 1–30 [Hebrew]. 84 Vgl. J. BADEN, The Composition of the Pentateuch: Refining the Documentary Hypothesis (New Haven: Yale University Press, 2012). 85 J. WELLHAUSEN, „Brief vom 8.11.1880,“ in Briefe (ed. R. Smend; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 78.

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insgesamt abhängig. Gleichwohl dürfte die jüngste Forschungsgeschichte gezeigt haben, dass dieser Bereich weiter erforscht werden muss und kann.86

86 Dabei sind auch profilierte Konzeptionen, die redaktionsgeschichtlich mit der Konstitution des Pentateuch als Tora zusammenhängen, zu erwarten und zu beschreiben, vgl. dazu anfängliche Überlegungen bei K. SCHMID, „Der Abschluss der Tora als exegetisches und historisches Problem,“ in Schriftgelehrte Traditionsliteratur: Fallstudien zur innerbiblischen Schriftauslegung im Alten Testament (ed. K. Schmid; FAT 77; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 159–84. Eine konsequente Miteinbeziehung der postpriesterschriftlichen Texte des Pentateuch in seine Diskussion bietet T. RÖMER, „Der Pentateuch,“ in Die Entstehung des Alten Testaments (5th ed.; ed. R. Smend et al.; ThW 1,1; Stuttgart: Kohlhammer, 2014), 53–166.

Strong and Weak Cases and Criteria for Establishing the Post-Priestly Character of Hexateuchal Material David M. Carr If there is one distinctive characteristic about European Pentateuchal scholarship in the new millennium, it is not the loss of consensus on the existence of E, or new insights on the development of P. Nor is the major characteristic of 21st century European Pentateuchal scholarship the growing belief that the earliest origins of the Pentateuch lie not in cross-Pentateuchal sources, such as J or E. All of these themes were well established already in the 1990’s and they spanned and continue to span both sides of the Atlantic. Instead, I maintain that the most prominent and distinctive characteristic of 21st century European scholarship is the growing assignment by continental European scholars of large portions of the non-Priestly Hexateuch to post-Priestly layers of composition and/or redaction. In this essay I assess different ways of determining that a given non-P Hexateuchal text is post-Priestly, and attempt to distinguish between stronger and weaker criteria. By “post-Priestly,” I mean that the given text shows significant signs of having post-dated the joining of Priestly and non-Priestly materials.1

Stronger Cases and Criteria for Post-Priestly Composition   Already by the outset of the twentieth century, many scholars agreed that different recensions of the Hexateuch contained some material that would qualify as “post-Priestly” in this sense. They determined late, post-Priestly dating mainly in cases where the text witnesses for the Hexateuch diverged from each other in ways that probably post-dated the combination of P and

                                                                                                                          1

For the purposes of this discussion, it is immaterial whether one conceives of P here as an originally separate source or a compositional layer expanding on a non-P substrate. In the latter case, where one advocates a redactional or compositional model for P, there never was a “P” that was separate from non-P so the term “Post-priestly” would by definition also post-date the adjoining of Priestly and post-Priestly materials. In the former case, my label of post-Priestly would necessitate a text’s origins after the conflation of an originally separate P source and one or more non-P compositions. Either way, I use the term “post-Priestly” to refer to compositions written after the Hexateuch already comprised a mixture of Priestly and non-Priestly materials.

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non-P (assumed for the present purposes to have occurred by the early fourth century). For example, as Julius Popper recognized already in an 1862 publication, the divergent text witnesses for the tabernacle account in Exodus 35– 40 pointed to its late development up into the third century BCE, long after P and non-P likely were combined.2 So also, as a classic 1985 article by Rofé showed, the proto-MT version of the laws regarding cities of asylum contains a significant section of Deuteronomistic-like text, Joshua 20:4–6, that has no parallel in the Old Greek version of the chapter and probably represents a mid-Second Temple harmonization of this law with the Deuteronomic laws of refuge in Deuteronomy 19:1–13.3 This special-MT plus also likely postdates the joining of P and non-P. And the same could be said of numerous other harmonizing pluses and other glosses that are selectively present in expansionist Pentateuchal traditions found near the Dead Sea, the Samaritan Pentateuch, the Vorlage of the Old Greek, and even the MT. Of course, these different cases require analysis. Some could be artifacts produced by the Septuagint translators or other textual errors. But, for over a century, scholars such as Popper, Wellhausen and others who have followed them (e.g. Rofé) have recognized the textual documentation for extremely late, documented post-Priestly revision of the Hexateuch. So far so good. The sorts of textual production that are documented in divergent text witnesses for the Hexateuch are of a highly conservative, often coordinating or “harmonizing” character. In the case of the tabernacle, God’s instructions and the people’s execution of those instructions are brought into closer conformity. The Joshua 20 P-inflected asylum city law is coordinated through an addition in 20:4–6 with the law about cities of refuge in Deuteronomy 19. So also, we see the addition of priestly elements of the spy story (Num 14:31) to the proto-MT version of Deut 1:39, coordinating Moses’s review of the spy account with the P/non-P version found in Numbers 13–14. In this case, the harmonizing proto-MT plus is documented as a probable addition by its absence in the Old Greek witnesses. In all of these cases, the post-Priestly elements do not really entail the creation of completely new material, but the coordination of different parts of the Hexateuch with each

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For review of the early history of reflection on post-Priestly traditions I am indebted to Konrad Schmid’s essay in this volume, K. SCHMID, “Von der Diaskeuase Zur Nachendredaktionellen Fortschreibung: Die Geschichte der Erforschung der Nachpriesterschriftlichen Redationsgeschichte des Pentateuch,” in The Post-Priestly Pentateuch. New Perspectives on its Redactional Development and Theological Profiles (ed. F. Giuntoli and K. Schmid; Tübingen: Mohr Siebeck, 1–18). I am grateful for his generosity in sharing some early recensions of this essay with me. 3 A. ROFÉ, “Joshua 20: Historico-Literary Criticism Illustrated,” in Empirical Models for Biblical Criticism (ed. J. Tigay; Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985), 131–147.

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other, inserting elements found in one part into another so that they match better. As I’ve discussed at more length in my 2011 book on the formation of the Hebrew Bible, this sort of coordination and transposition of different parts of a single work with one another is one of the best documented forms of scribal activity cross-culturally, in both cuneiform and Second Temple Jewish contexts.4 Most such scribal coordinations appear limited to a single work. For example, different parts of Gilgamesh are coordinated with each other, as are different parts of the Pentateuch.5 Thus, in positing cases of such harmonization in the Bible, we should bear in mind that it is rare to see inter-work scribal coordination/harmonization, such as coordination of Gilgamesh with a separate work like Adapa, or (documented) late inclusion of Hebrew prophetic material in a Pentateuchal context. The Hexateuch contains a number of non-documented, but still probable cases of such scribal coordination. These include the likely insertion of the campaign against Og of Bashan in Numbers 21:33–35, using wording from the review of that episode in Deuteronomy 3:1–3, and the likely insertion of material about Israel’s rebellions from Deuteronomy 9:8–10:5 into the Tetrateuchal stories of the golden calf and spy stories (Exod 32:10–14 and Num 14:11–25), followed by the (documented) later insertion of Deuteronomy 9:13 into early textual witnesses other than the Vorlage to the Old Greek of Exodus 32:9.6 Indeed, the existence of various levels of scribal coordination in the early textual witnesses for the Hexateuch is evidence for the secondary combination of originally separate documents, especially DeuteronomyJoshua and material in Genesis-Numbers into what comes to be understood – in late Second Temple scribal tradents’ minds – as a single work. And, I believe there are cases where we have made sustained progress in identifying such post-priestly material. Perhaps one of the most significant and best cases is found in Exodus 34. Work done by Gesundheit [Bar-On], Blum, and Levinson has established now that Exod 34:11–26 is not an early Yahwistic decalogue, but instead a post-Priestly compilation. It combines a D-like exhortation to avoid foreign influence, an H-like prohibition of molten gods particularly relevant to the preceding apostasy with the golden calf (34:17//Lev 19:4), and adapted rehearsals of laws given at the outset of the Moses narrative regarding the feast of unleavened bread (34:18//Exod 12:14– 19 adapted in light of Deut 16:1–4) and offering of first born (34:19–

                                                                                                                         

4 D.M. CARR, The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction (New York: Oxford, 2011), 20–101. 5 Notably, the secondary coordination of different parts of the Pentateuch with each other, especially Deuteronomy with the Tetrateuch, is evidence for the secondary creation of the Pentateuch as a single “work” out of earlier separate “works.” I hope to discuss this phenomenon in another context. 6 I discuss these cases in more detail in Formation (see n. 4), 103–104, 260–266.

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20//Exod 13:3–10) and laws on Sabbath and festivals given toward the end of the covenant code just before the apostasy with the golden calf (34:21– 26//Exod 23:12, 14–19). As Blum first suggested, this particular rehearsal in Exodus 34 of the first and last laws given by Moses prior to the golden calf incident thus makes Exodus 34 a mini-review of the whole pre-golden calf law.7 In addition, Gesundheit has pointed out that the concluding focus of Exodus 34 on Sabbath and festal laws coheres with the focus of this insertion on laws that were particularly broken by the making of the golden calf and the holding of a “festival” with sacrifices in the wake of its construction (Exod 32:5b–6).8 Yet, as Levinson and Gesundheit have been foremost in showing, this compilation of laws has also received a particularly Priestly inflection through numerous small adaptations. These include the changes such as the following:9 1) The H-like foregrounding of Sabbath at the head of the festal legislation (34:21; cf. Exod 23:12 and the Priestly calendars) 2) The shift from “first fruits of your produce that you sow in the field” in Exodus 23:16 to “first fruits of the wheat harvest” in 34:22 to avoid conflict with ‫ עמר‬ritual in Leviticus 23:10 where this ritual takes place 7 weeks before Pentecost 3) The replacement of the ambiguous dating of the festival of ingathering in Exodus 23:16 at the “going out of the year” – which could be perceived as conflicting with the Priestly new year – with the more ambiguous “turn of the year” (‫)תקופת השנה‬ 4) The adaptation of the law in Exodus 23:18 about not leaving suet ( ‫חלב‬ ‫ )חגי‬until morning for any festival so that this law now pertains exclusively to the Passover sacrifice (Exod 34:25b; ‫) זבח חג הפסח‬, an idea drawn from the Priestly Passover law (Exod 12:10).

                                                                                                                          7

E. BLUM, “Das sog. ‘Privilegrecht’ in Exodus 34,11–26: Ein Fixpunkt der Komposition des Exodusbuches?” in Studies in the Book of Exodus: Redaction, Reception, Interpretation (ed. M. Vervenne; BETL, vol. 126; Louvain: Peeters, 1996), 358. 8 S. GESUNDHEIT, Three Times a Year: Studies in the Festival Legislation in the Pentateuch (FAT, vol. 82; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 22–23. 9 For now, see the excellent argumentation in GESUNDHEIT, Times (see n. 8), 19–30 (I have benefited from Bernard Levinson’s oral presentations of his study of Exodus 34, which will hopefully be in print soon). These arguments named regarding Exodus 34 are more persuasive in my view than his argument (p. 28) that the use of ‫ שׁחט‬for sacrifice in 34:25 (cf. Exod 23:18) shows Priestly authorship. Though ‫ שׁחט‬is used predominantly in Priestly contexts (except, for example, in Exod 34:25), it is a single word of regular Hebrew, easily used by another author or potentially substituted into the context by a scribe more familiar with verb choice in Priestly texts.

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Together, these sorts of subtle reflections of Priestly halachah add up to a decisive argument, in my view, that the legal compilation in Exodus 34:11– 26 is not only post-Deuteronomistic, but post-Priestly. It represents an analogous form of scribal transposition and coordination of previously composed materials to what I have discussed already, albeit one involving a bit more creativity and design, as these laws were selected and adapted with the golden calf incident in view and a wish to encompass the halachah of the preceding Moses story. For those who despair about firm progress in historical biblical scholarship, I think this new view of Exodus 34:11–26 as a post-Priestly insertion stands as one of the most assured products of Pentateuchal scholarship in recent decades. It is based on multiple, specific and compelling links of the text to both non-Priestly and Priestly traditions and it conforms with what we know about scribal practices in general and processes of coordination of Hexateuchal texts in particular. This research result is of strategic significance, not only for the history of religion of Israel, but also for the formation of the Pentateuch and Historical books more broadly. As Blum has been foremost in arguing, the overall insertion of Exodus 34:11–26 has multiple features in common with a strand of texts starting in Exodus 14:19 and 23:20–33 and continuing through parts of Exodus 33 and 34 all the way to Judges 2:1–5. It goes beyond the scope of this paper to reproduce Blum’s arguments on this point, but he makes a compelling case for the coherence of this layer of texts and the way they share common emphases on the importance of Israel’s self-definition over against Canaanites, prohibiting covenants or inter-marriage with them.10 Insofar as Exodus 34:11–26 is part of this broader compositional layer, this compositional layer, encompassing Judges, would be decisively post-Priestly. And this would agree with arguments I have presented elsewhere that Judges, in its present form as a book bridging Joshua and Samuel, is a post-Priestly, indeed post-Chronistic, composition.11 The focus of the other texts in this compositional layer on the “ ‫ ”מלאך יהוה‬corresponds to the emphasis seen more broadly in mid-Second Temple compositions, including Chronicles, Enoch, Daniel and other Second

                                                                                                                          10

E. BLUM, Studien Zur Komposition Des Pentateuch (BZAW, vol. 189; Berlin: De Gruyter, 1990), 365–377. See also his updated treatment in “Der kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter. Ein Entflechtungsvorschlag,” in Deuteronomy and Deuteronomic Literature: FS Brekelmans (ed. M. Vervenne and J. Lust; BETL, vol. 133; Leuven: Peeters, 1997), 187–191. 11 CARR, Formation (see n. 4), 244–245, 282–285 I discuss evidence from Chronicles on this point in a forthcoming essay “Data to Inform Ongoing Debate About the Pentateuch: From Documented Cases of Transmission History to Survey of Rabbinic Exegesis,” in Jerusalem Conference Proceedings (ed. K. Schmid, et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, forthcoming).

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Temple writings on angels as intermediaries between God and God’s people.12 So far, however, none of the clearly post-Priestly texts I’ve discussed so far constitute a full-fledged new, post-Priestly story – not the introduction of Og into Numbers 21:33–35 from Deuteronomy 3:1–3, not the various levels of scribal coordination seen in documented additions to the tabernacle account or Deuteronomic reviews of Tetrateuchal narratives, not even the postPriestly pastiche of Deuteronomic and Priestly elements in Exod 34:11–26 and associated minor ‫ מלאך יהוה‬additions to Exodus through Judges. All of these clearly post-Priestly texts depend on the earlier narrative contexts that they expand and are composed predominantly out of textual materials transposed from elsewhere in the Hexateuch. The same could be said of yet other texts broadly recognized as post-Priestly, such as the toledot bridge in Genesis 2:4a (or perhaps 2:4 as a whole) between the Genesis 1 creation narrative and the non-Priestly Eden narrative or the review of the combined P and nonP spies story in Numbers 32:8–15.

Weaker Cases and Criteria for Post-Priestly Composition Quite different, I would argue, is a case such as Genesis 14, the strange protoconquest story of Abraham’s rescue of Lot that serves as the indispensable prelude to God’s covenant with him in Genesis 15. This clearly non-Priestly story, long recognized as an ill-fit for the traditional Pentateuchal sources, was identified by Gunkel, already in 1910, as a post-Priestly account, largely on the basis of the occurrence in it of three expressions (‫“[ רכש‬wealth”] in 14:11, 12, 16, 21; ‫“[ ילדי בית‬children of the house”] in 14:14; and ‫“[ נפש‬individual”] in 14:21). Over the century following Gunkel’s commentary, his thesis of the post-Priestly character of Genesis 14 has been followed by many. Furthermore, as scholars have recognized the dependence of Genesis 15 on Genesis 14, there has been an accelerating trend since the 1990’s toward identification of Genesis 15 as post-Priestly as well. This trend has been supported by the identification of supposedly Priestly elements in Genesis 15 itself. These now include ‫ רכש‬once again along with ‫ שיבה טובה‬in Gen 15:14 and 15, and also “Ur of the Chaldeas” in Gen 15:7 and the broader analogy of 15:7b to the mention of Exodus in Leviticus 25:38, the supposed derivation of offering animals in 15:9 from the Leviticus 1 instructions for burnt offerings, and the rough similarity of the 400 year chronology and four generations of Gen 15:13, 16 and the 430 year duration of the sojourn in Egypt given in the P notice of Exodus 12:40 and the four generations given between

                                                                                                                          12

Note, for example, 2 Macc 3:25–26, one of the very few explicit divine interventions narrated in histories of the Maccabees.

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Levi and Moses/Aaron in Exodus 6:16–20. These latter arguments are now coupled with various arguments that Genesis 15 is later than and dependent on the P circumcision covenant in Genesis 17, proleptically dealing with potential objections to Abraham’s laughter at God in Genesis 17:17 by emphasizing his faith in Genesis 15:6.13 Together, this may sound like overwhelming evidence for the post-Priestly character of Genesis 14 and 15, but I maintain that all of these arguments prove to be weak on closer examination. Indeed, the weaknesses of these arguments are characteristic of many other arguments for the post-Priestly character of entire non-P narratives of this sort. Take, for example, the supposed correlation between the animals that Abram is commanded to offer in Genesis 15:9 and the animals listed as possible burnt offerings in Leviticus 1.14 In Genesis 15:9 Yahweh commands Abram to “bring” a three year old heifer (‫)עגלה‬, three year old goat (‫)עז‬, three year old ram (‫)איל‬, turtledove (‫ )תר‬and pigeon (‫)גוזל‬, and then 15:10 describes him dividing these animals in half before a smoking firepot and torch then pass between the halves in 15:17. In contrast, Leviticus 1 never mentions a ram or heifer, has nothing about ages of sacrifices, and presupposes a completely different process of sacrifice from that seen in Genesis 15, one involving burning and then dismembering. In fact, there is little other than the general ancient Near Eastern practice of animal sacrifice that connects the two. The P source, after all, had no monopoly on the ideas of sacrifice, purity and impurity, or other associated concepts. Scholars often seem to forget this when assigning texts like Genesis 15, or specifications about purity and impurity and sacrifice in the Genesis flood story to post-Priestly layers, as if no author prior to P could have thought of such cultic concepts and practices.

                                                                                                                          13

The most comprehensive set of arguments is given in K. SCHMID, Erzväter und Exodus: Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT, vol. 81; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999), 172–186 (pp. 158–171 in the English translation, Genesis and the Moses Story [trans. James Nogalski; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2009]). For a recent resume of arguments for a post-Priestly dating, see M. KÖCKERT, “Gen 15: Vom ‘Urgestein der Väterüberlieferung’ zum ‘theologischen Programmtext’ der späten Perserzeit,” ZAW 125 (2013), 42–46. 14 B. JACOB, Das Erste Buch der Tora: Genesis (Berlin: Schocken Verlag, 1934), 396; T.C. RÖMER, “Genesis 15 und Genesis 17: Beobachtungen und Anfragen zu einem Dogma der ‘Neueren’ und ‘Neuesten’ Pentateuchkritik,” DBAT 26 (1989–90), 43 and SCHMID, Erzväter (see n. 13), 181 (ET 163), who cites A. SOGGIN, Das Buch Genesis: Kommentar (Darmstadt: Wissenschaftliche Gesellschaft, 1997), 250, though Soggin also notes some of the discrepancies from Leviticus discussed above. Note also the longer and somewhat idiosyncratic attempt to link Genesis 15 more generally to elements of Leviticus in G. HEPNER, “The Sacrifices in the Covenant Between the Pieces Allude to the Laws of Leviticus and the Covenant of the Flesh,” BN 110 (2002), 38–73.

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Then there is the use in Genesis 14 and 15 of general Hebrew terminology, well attested in P, as a sign of specifically Priestly vocabulary. Though words like “children of the house,” “‫ ”נפש‬for an individual, ‫שיבה טובה‬, and ‫ רכ]ו[ש‬are found primarily in Priestly texts of the present Hexateuch, they are all good Hebrew expressions with no specific connection to the ideology of the P source.15 Indeed, the appearance of these words across non-Priestly chapters like Genesis 14 and 15 could be interpreted as evidence that these words are not specifically Priestly, but can appear in other texts as well. But that is not how much of contemporary Hexateuchal scholarship deals with distribution of expressions in both P and non-P texts. Instead, the more scholars find a given word or phrase in both Priestly and non-Priestly texts, the more they presuppose that P had such words first and that the authors of non-Priestly texts then appropriated those words from those P texts. It is as if biblical authors of different sources could only learn Hebrew from each other and P was always the first teacher. This same concept of “P always had it first” is implicitly assumed as well in the case of the quite rough correlations between the four hundred years and four generations envisioned for the Egyptian sojourn in Genesis 15:13 and 16 and the 430 year sojourn and two-generation bridge between Levi and Moses in Exodus 12:40 and 6:16–20. Not only are there two different datings for the sojourn in Egypt in Genesis 15 – the four hundred years and four generations – but neither dating exactly agrees with its supposed Priestly counterpart.16 Furthermore, even if there was some relation of literary dependence, there is nothing to establish that P was first. And this does not even get into the question of whether elements in 15:13–16 can be used to situate Genesis 15 as a whole, given that they occur within a resumptive repetition in 15:12, 17 and are a probable addition to the chapter.17 Similar problems plague other arguments for the post-Priestly character of Genesis 15. The arguments for Priestly origins of the reference to Ur of the

                                                                                                                          15

On this see already B. ZIEMER, Abram-Abraham: Kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Genesis (BZAW, vol. 350; Berlin: De Gruyter, 2005), 175–178. 16 Again, see ZIEMER, Abram-Abraham (see n. 15), 182. 17 Though 15:17 is not an exact echo of 15:12, it is close enough to the resumptive repetitions seen marking secondary elements elsewhere in biblical texts that I consider it likely that the rather exceptional anticipation of Exodus (in a non-Priestly ancestral text) in Gen 15:13–16 is secondary to its context. See J.-L. SKA, “Some Groundwork on Genesis 15,” in The Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions (by J.-L. Ska; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 78–80 for excellent engagement of arguments that Gen 15:13–16 is not secondary to its literary context. For the latter, cf. J. HA, Genesis 15: A Theological Compendium of Pentateuchal History (BZAW, vol. 181; Berlin: De Gruyter, 1989), 39–62 (esp. 52–56 dealing with 13–16 and the links between 15:12 and 15:17); SCHMID, Erzväter (see n. 13), 175–176; now followed on this point in ZIEMER, AbramAbraham (see n. 15), 174.

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Chaldeas in Genesis 15:7 depends not only on the idea that Genesis 11:28 had this expression first, but also on the still questionable idea that Genesis 11:28 is Priestly rather than non-Priestly.18 And the fact that our closest analogy to the expression in 15:7b is in Leviticus 25:38 proves nothing. Genesis 15:7b and Leviticus 25:38 are similar adaptations of an exodus-focused divine self-introduction seen in slightly different form at the outset of the decalogue (Deut 5:6//Exod 20:2). There is no clear evidence to establish whether they are parallel land-focused adaptations of this well-known decalogue formula, or whether Genesis 15:7b is dependent on Leviticus 25:38 or viceversa.19 It is not as if the one occurrence of this expression in Leviticus 25:38 establishes it as a standard Priestly expression that then would determine how post-Priestly authors would talk about the exodus. Recent treatments of these parallel formulae in Genesis 15:7 and Leviticus 25:38 provide a good example of how patterns of similarity, which in the past would have been explained in the frame of form-critical, tradition-critical and/or other hypotheses, now seem automatically to be explained in terms of genetic intertextual, literary dependence. Finally, there is the question of whether Genesis 15 stands as a pious correction of the picture of a laughing Abraham in Genesis 17. This could represent the understanding of the redactor who placed Genesis 15 before Genesis 17, perhaps as a proleptic picture of Abraham’s faith to set his laughter in context. Nevertheless, there is little to suggest that Genesis 15 knew of Genesis 17 and some strong indicators to the contrary. For example, Genesis 15 presents a land-focused covenant between Abraham and God that is not coordinated in any clear way with the subsequent covenant in Genesis 17, which also features a promise of land (Gen 17:8). The two texts stand as uncoordinated doubled narrations of God’s covenant with Abraham. This sort of uncoordinated doubling is far more characteristic of originally separate and later conflated texts than it is of compositional corrections of one text by another. In sum, despite the heap of arguments for the post-Priestly character of Genesis 15, none stand up to scrutiny. This is not to argue, by the way, that either Genesis 14 or 15 is early or that either text is an integral part of a hypothesized Pentateuchal source. Instead, Genesis 14–15 is best seen as a unit, secondarily inserted into its context so as to depict a proto-conquest by Abraham and a divine covenant with him. This depiction in turn follows up on similarly conquest-focused elements in the non-P primeval history. As such the Genesis 14–15 block represents a relatively late development in the non-P tradition, but it is not one that

                                                                                                                          18

IBID., 180–182. For a slightly different sort of argument against the self-introduction in 15:7 as postPriestly, see IBID., 178–182. 19

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is demonstrably dependent on Priestly texts or on the Priestly tradition more generally.

Proposed Post-Priestly Elements at the Beginning and End of the Hexateuch The scope of an essay like this does not allow me to treat all the other nonPriestly Hexateuchal texts that have been identified as post-Priestly, so I will just touch briefly on the end and then the beginning of the Hexateuch to illustrate a couple of additional factors to be considered. First, Joshua 24, standing at the end of the Hexateuch, is one of the main non-Priestly texts that is now almost universally identified in European scholarship as post-Priestly, initially because Joshua’s historical review in 24:2–13 contains a reference to the Red Sea event in 24:6–7aα1–3 that seems to reflect specific Priestly sections of Exodus 14. Yet as Fritz originally observed, this particular material diverges from Joshua’s review both before and after in referring to the exodus generation in the third person as “your fathers.” The other parts of the review refer only to the Genesis generations as “your father(s)” (Gen 24:2–3) and consistently use the second person plural in 24:5 and 7–13 to refer to both the audience and those who experienced preceding events.20 (missing in LXX) ‫ ואשלח את־משה ואת־אהרן‬:Josh 24:5 .‫ואגף את־מצרים כאשר עשיתי בקרבו ואחר הוצאתי אתכם‬ (note 2nd person plural here and surrounding)

‫ ואוציא את אבותיכם ממצרים ותבאו הימה וירדפו מצרים אחרי אבותיכם ברכב‬:Josh 24:6] [‫ ויצעקו אל יהוה‬:Josh 24:7aα1–3 .‫ובפרשים ים סוף‬ ‫( וישם מאפל ביניכם ובין המצרים ויבא עליו את הים‬2nd person plural) :Josh 24:7aα4ff .‫ויכסהו ותראינה עיניכם את אשר עשיתי במצרים ותשבו במדבר ימים רבים‬ This suggests that the references to Priestly parts of the Red Sea account in Joshua 24:6–7aα1–3 are likely among the secondary scribal coordinations that I discussed at the outset of this essay. Such scribal coordinations are particularly frequent in historical reviews of the sort seen in Joshua 24. We have documented evidence of a secondary scribal priestification of Joshua 24 in other loci, from the addition of Aaron along with Moses into the outset of Joshua’s exodus narrative review in an MT plus, to the addition of the tabernacle in the OG version of Joshua 24:25, to the concluding Priestly redactional notice of the death and burial of priest Eleazar in Joshua 24:33.21

                                                                                                                          20 21

V. FRITZ, Das Buch Joshua (HAT; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 238. CARR, Formation (see n. 4), 134–136.

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In sum, both these documented and undocumented Priestly shifts in Joshua 24 suggest that this text has undergone what I’d describe as a “Priestly wash,” a multi-stage, multi-pronged and often seamless revision of a nonPriestly text in a Priestly direction. This sort of phenomenon should not only reverse standard theories about the post-Priestly character of Joshua 24, but also give us pause about using isolated words and phrases elsewhere in the Hexateuch as decisive evidence for the post-Priestly origins of texts like Joshua 24 that otherwise seem largely non-Priestly. If we turn to the beginning of the Hexateuch in Genesis 1–11, we find an ever-growing proliferation of arguments, already starting with studies by Wenham (1987), Blenkinsopp (1992, 1995), Ska (1994), and Krüger (1997) that the non-P primeval history, or major chunks of it, is actually postPriestly rather than pre-Priestly.22 This now has flowered into several twentyfirst century monograph-length treatments of the primeval history, such as those by Arneth, Schüle, and Bosshard-Nepustil, that argue that the non-P primeval history, particularly the flood account that has long served as the classic example of the source approach, is post-Priestly.23 In this I think we

                                                                                                                         

22 G.J. WENHAM, Genesis, vol. 1, Word (Waco, TX: Word, 1987); J. BLENKINSOPP, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible, AB Reference Library (New York: Doubleday, 1992), 78–98; IDEM, “P and J in Genesis 1:1–11:26: An Alternative Hypothesis,” in Fortunate the Eyes That See: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of His Seventieth Birthday (ed. A.B. Beck and et. al.; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 1–15; J.-L. SKA, “El Relato del Diluvio: Un Relato Sacerotal y Algunos Fragmento Redaccionales Posteriores,” EstBib 52 (1994), 37–62 (English Translation: J.-L. SKA, “The Story of the Flood: A Priestly Writer and Some Later Editorial Fragments,” in The Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions, [by J.-L. Ska; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009], 1–22); and T. KRÜGER, “Das menschliche Herz und die Weisung Gottes: Elemente einer Diskussion über Möglichkeiten und Grenzen der Tora-Rezeption im Alten Testament,” in Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in seinem Umfeld: Ein Symposium aus Anlass des 60. Geburtstags von Odil Hannes Steck (Fribourg/Göttingen: Universitätsverlag und Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 74– 81. 23 E. BOSSHARD-NEPUSTIL, Vor uns die Sintflut: Studien zu Text, Kontexten und Rezeption der Fluterzählung Genesis 6–9 (BWANT, No. 9:5; Stuttgart: Kohlhammer, 2005); A. SCHÜLE, Der Prolog der Hebräischen Bibel: Der literar- und theologiegeschichtliche Diskurs der Urgeschichte (Genesis 1–11) (ATANT No. 86; Zürich: Theologischer Verlag, 2006), 247–301; M. ARNETH, Durch Adams Fall ist ganz verderbt: Studien zur Entstehung der Alttestamentlichen Urgeschichte (FRLANT No. 217; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007); cf. M. WITTE, Die Biblische Urgeschichte: Redaktions- und theologiegeschichtliche Beobachtungen zu Genesis 1,1–11,26 (BZAW 265; Berlin: De Gruyter, 1998). Also, essays, such as D. PETERSEN, “The Formation of the Pentateuch,” in Old Testament Interpretation. Past, Present, and Future. Essays in Honor of Gene M. Tucker (ed. D. Petersen, et al.; Nashville: Abingdon, 1995), 31–45; E. OTTO, “Die Paradieserzählung Genesis 2–3: Eine nachpriesterschriftliche Lehrerzählung in ihrem religionshistorischem Kontext,” in ‘Jedes Ding hat seine Zeit’: Studien zur israelitischen und alt-

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are seeing the high-water mark (so to speak) of a post-Priestly redactional approach to the Hexateuch, where a redactional approach is being applied even to texts that provide the best evidence of conflation. On closer examination, these cases for the post-Priestly character of the J primeval history suffer from weaknesses discussed with regard to Genesis 14–15. Ska, for example, argues for the lateness of the Yahwistic flood narrative because of its use of general terms for purity and sacrifice otherwise only known in late D and Priestly texts.24 The latter texts of course, happen to be the main biblical texts that discuss sacrifice, so it should be little surprise that other texts discussing sacrifice would share vocabulary with them (see the above-discussed case of Leviticus 1 and Genesis 15:9–10). So also, we see the assumption in the arguments of Blenkinsopp, Ska and others that vocabulary seen often in P must be specific to it, such as the use of ‫ ברא‬for create in Genesis 6:7, ‫ רמש‬for swarming animals in 6:7 and 7:23, and the appearance of a standard sentence in J’s 7:5 to indicate that God’s order was executed, ‫“( ויעש נח ככל אשר צוה אתו יהוה‬And Noah acted in accordance with all that Yahweh commanded him”), which Ska strangely takes as modelled on the longer execution formula found in P at 6:22 (note the lack in 7:5 of the phrase ‫ כן עשה‬found in P’s 6:22, why the omission?).25 Finally, there are the various, now oft-repeated arguments that texts in the non-P primeval history have late (wisdom or other) vocabulary/themes, such as the ‫יצר הרע‬, items considered so late that they are good candidates to be post-priestly.26 Notably, rarely are the sorts of strictures for linguistic dating developed by Hurvitz and others observed in such arguments.27

                                                                                                                          orientalischen Weisheit. FS D. Michel (ed. A.A. Diesel, et al.; BZAW, vol. 241; Berlin: De Gruyter, 1996), 167–192; C.Y.S. HO, “The Supplementary Combination of the Two Creation Stories in Genesis 1–3,” in Stimulation from Leiden: Collected Communications to the XVIIIth Congress of the International Organization for the Study of Old Testament (ed. H. Niemann and M. Augustin; BEATAJ No. 54; Frankfurt a.M.: Peter Lang, 2006), 13–21; E. OTTO, “Die Urmenschen im Paradies: Vom Ursprung des Bösen und der Freiheit des Menschen,” in Tora in der Hebräischen Bibel: Studien zur Redaktionsgeschichte und synchronen Logik diachroner Transformationen (Wiesbaden: Harrasowitz, 2007), 122– 133. 24 SKA, “El Relato del Diluvio: Un Relato Sacerotal y Algunos Fragmento Redaccionales Posteriores” (see n. 22), 53 (ET, p. 14). 25 IBID., 52–55 (ET, 14–16). 26 BLENKINSOPP, Pentateuch (see n. 22), 65; J.-L. SKA, “El Relato del Diluvio: Un Relato Sacerotal y Algunos Fragmento Redaccionales Posteriores” (see n. 22), 52–53 (ET, 14); E. OTTO, “Die nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus,” in Studies in the Book of Exodus: Redaction, Reception, Interpretation (ed. M. Vervenne; Louvain: Leuven University and Peeters, 1996), 61–111. 27 A. HURVITZ, “Can Biblical Texts Be Dated Linguistically? Chronological Perspectives in the Historical Study of Biblical Hebrew,” in Congress Volume: Oslo 1998 (ed. A.

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In addition, recent treatments of the J/non-P primeval history are particularly characterized by the sorts of arguments once adduced for the thesis that P was a redaction of non-P. The difference in this case is that scholars are pointing out that the non-P flood account or other non-P texts (rather than the P texts) lack crucial features needed to stand on their own, are thus incomplete, and function far better as explicating supplements to their Priestly counterparts than as forming a complete, originally unbroken Pentateuchal source. Reinhard Kratz, for example, argues that scholars are trying to save the source hypothesis “at any cost” if they maintain that an originally independent non-P source has been only partially preserved or rearranged at points when conflated with P.28 This is strange. Documented examples of conflation that we have involve only partial preservation of the conflated source documents, with no exceptions, whether various gospel harmonies or earlier examples of partial Pentateuchal conflation. Indeed, most scribal appropriations of source documents in any form, even the use of Samuel-Kings in Chronicles, involves only partial preservation of the source text. So why would biblical scholars continue to maintain that it would be such a far stretch to suppose that the redactor who conflated P and non-P would have preserved both documents in partial form and rearranged them so they fit? That would be normal. And it would be normal, in addition, for a conflator to occasionally conform the conflated source texts with each other, rearranging them at points so they fit together, adding a definite article here or there where one source overlaps with preceding material from the other, etc. This is how the scribes we know work. Scholars working with other presuppositions about ancient scribes has the burden of proof on them. Finally, recent monograph-length arguments for the post-Priestly character of non-P portions of the primeval history (e.g. Arneth, Bosshard-Nepustil, Schüle) have been distinguished from previous studies by their particularly extensive focus on how these non-P portions presuppose and respond to Priestly elements. Thus, these authors develop ever more detailed arguments that the garden of Eden story is an expansion of the Genesis 1:1–2:3 creation account, the non-P flood story is a revision of the Priestly flood story-adding nuance to God’s internal thought process and conforming it with ancient near eastern models, and the J fragments in the table of nations are seen as late, post-Priestly antiquarian expansions on a Priestly framework.

                                                                                                                          Lemaire, et al.; Leiden: Brill, 2000) is a relatively recent formulation of the perspective developed over decades. 28 R.G. KRATZ, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments: Grundwissen der Bibelkritik (UTB, vol. 2137; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 259–262 (and pp. 256–258 of the English translation: The Composition of the Narrative Books of the Old Testament [trans. John Bowden; London/New York: T & T Clark, 2005]).

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Thus, to take a specific example, Bosshard-Nepustil argues that the instruction to Noah to enter the ark in Genesis 7:1–4, often attributed to J (or non-P), builds on and supplements aspects of the previous Priestly instruction for Noah to build and enter the ark in Genesis 6:13–21. The brief description of Noah’s family at the outset of this speech in 7:1, ‫“( אתה וכל־ביתך‬you and all your house”) presupposes, so Bosshard-Nepustil, the longer and more explicit description of Noah’s family in 6:18 – ‫“( אתה ובניך ואשתך ונשי־בניך אתך‬you, your sons, your wife, and the wives of your sons with you”). The mention of “the ark” with definite article (‫ )התבה‬presupposes the command in Genesis 6:14 to build “an” ark of gopher wood (‫ )תבת עצי־גפר‬and further instructions about the ark in Genesis 6:15–16. The parallels between Genesis 7:1–5 and the preceding P section (Gen 6:13–22) are explained, according to BosshardNepustil, as a dependence of 7:1-5 on 6:13–22 (the “P always had it first” rule). Most importantly, he argues that the differences between 7:1–5 and its precursor in 6:13–22 result from the emphasis in the Genesis 7:1–4 supplement on the command to enter the ark (7:1, though see also 6:19), a conceptualization of the flood as a cosmically-destructive, long-lasting rain (7:4), and a corresponding new stress on provision of animals (amidst such cosmic destruction) for a post-flood sacrifice (Gen 8:20), including the birds to be mentioned there (Gen 7:3).29 Many of these points by Bosshard-Nepustil add nuance to a reading of the flood narrative in its present complex form, so that Genesis 7:1–5 is taken as a follow-up emphasis on entry into the ark, while 6:8–22 is read ever more as focused on the initial building of the ark to be entered. Yet aside from Bosshard-Nepustil’s links to the oft-observed fact that 7:1 presupposes the existence of an ark not explicitly mentioned previously in the J/non-P flood narrative (e.g. the definite article on ark, ‫ התבה‬in 7:1), all of Bosshard-Nepustil’s points can be understood as elaborating the artful results of the conflation that put the J/non-P and P flood narratives together. And the same can be said of other arguments, such as his suggestion that the J/non-P prelude to the flood in Gen 6:5–7 prepares for the P narrative description of earth’s corruption (Gen 6:11) by emphasizing God’s internal perception of a deep-rooted evil in the human heart that preceded such earthly corruption, while the very brief note on Noah’s righteousness in J/non-P 6:8 merely prepares for a longer note of the same in P (Gen 6:9) that it presupposes.30 These and other arguments by Bosshard-Nepustil represent some of the most sophisticated readings of the present Genesis 1–11 narrative.31 Nevertheless, they do not establish that the J/non-P strand of the primeval history was created from the outset to

                                                                                                                          29

BOSSHARD-NEPUSTIL, Sintflut (see n. 23), 62–66. IBID., 66–69. 31 The same could be said, though to a somewhat lesser extent (in my judgment), for the chiasms and other features proposed in ARNETH, Fall (see n. 23). 30

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serve such literary functions in relation to the P strand to which it now connects. Compare this with arguments presented in some recent works, such as Levin and Gudbergsen, for the post-Priestly character of Genesis 2:4b, often assigned to the J creation narrative in the past. Levin notes that 2:4b contrasts with the following narrative (focused on creation of human life) in its comprehensive focus on the creation of “earth and heaven” (‫)ארץ ושמים‬. Though the following verse, Genesis 2:5, begins a “not yet” prelude to creation with analogies elsewhere in the ancient Near East, 2:4b is much broader in focus. It places this “not yet” of the Genesis 2:5ff. narrative in a new narrative sequence that follows the previous, seven-day creation of heaven and earth.32 Furthermore, as Gudbergsen particularly stresses, the relatively unusual order of ‫“( ארץ ושמים‬earth and heaven”; other occurence in Ps 148:13) binds Genesis 2:4b to 2:4a in an abba pattern and helps identify it as possibly created, from the outset, as part of the transition from Genesis 1:1–3 to 2:5–3:24.33 Studies such as these suggest the possibility of continued progress in identifying potential post-Priestly materials in the Hexateuch. Yet again, Genesis 2:4b, if post-Priestly, would represent a post-Priestly compositional extension of prior materials, not the creation of a self-standing post-Priestly narrative. Each of these recent treatments deserves an essay-length treatment of its own, and further engagement will not be attempted here. Moreover, I would stress the insights that this new line of argument has provided to readings of the present P/non-P form of Genesis 1–11. Nevertheless, the bulk of these proposals strain against the evidence in Genesis 1–11 itself that both J and P are originally separate strands: that is the fact that they duplicate so many parts of each other and are readable, even in limited stretches, as fragments of once self-standing narratives. This is the evidence that first convinced Astruc and Eichhorn in the 1700’s of the presence of two strands in the primeval history. Arguments for the elegance of the present combination of P and nonP will accumulate, and they have a basis in the fact that the conflator, like other conflators that we know, was producing a readable narrative – that’s why he never preserved all of either P or non-P. Nevertheless, but basic evidence of doubling and occasional readability of the two strands persists. That is why theories about a post-P Yahwistic primeval history, including a postPriestly flood narrative, have, in my opinion, a very limited shelf-life. They have added significantly to our understanding of the present, conflated text,

                                                                                                                          32

C. LEVIN, “Die Redaktion RJP in der Urgeschichte,” in Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum: Festschrift Hans-Christoph Schmitt zum 65. Geburtstag (ed. M. Beck und U. Schorn; BZAW, vol. 370; Berlin: De Gruyter, 2006), 25–26. 33 T. GUDBERGSEN, “The Unity of Gen 2:4,” SJOT 24 (2010), 245–246. See also LEVIN, “Redaktion RJP in der Urgeschichte” (see n. 32), 26 for one among many other brief treatments of this element in Gen 2:4b and its implications.

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and in limited cases, such as Genesis 2:4b, they may have added to the list of truly post-Priestly texts. But the assumptions underpinning the broader arguments for a post-Priestly J primeval history are flawed, and this is a major problem for scientific study of the formation of the Hexateuch.

Concluding Reflections Yes, it is clear that there was post-P redaction. We have documentation of it, and we also have good evidence for undocumented cases of it in passages like Exodus 34:11–26 and associated “‫ ”מלאך יהוה‬texts, Joshua 24:6–7aα1–3 and 24:33 and Genesis 2:4 for undocumented cases of post-Priestly redaction. Nevertheless, these post-Priestly redactional shifts appear to be of a specific kind, largely dependent on prior materials and often part of a seamless Priestly wash. They are not complete, self-standing narratives. The case for the creation of whole new non-Priestly, post-Priestly sections or narratives, rests, in my opinion, on far weaker criteria: in particular a growing assumption that phraseology, narrative data and other features well-documented in Priestly strata must have originated in P circles, that “P always had it first.” This assumption, especially when combined with arguments for genetic dependence of various non-Priestly texts on one another (of varying quality), has multiplied the scope of proposed post-Priestly composition to encompass ever wider swathes of the non-Priestly Hexateuch. My final contentions are that many so-called Priestly elements seen in non-Priestly texts are not specifically Priestly at all and that many of the rest can be attributed to the often seamless “Priestly wash” that, in often documented ways, added Priestly elements here and there to largely non-Priestly contexts after the P and non-P strands were combined with each other. This “Priestly wash,” combined with mistaken assumptions about the specifically Priestly origins of common terminology and vocabulary, in my view, has helped lead to an over-exaggeration of the number of non-Priestly Hexateuchal texts that deserve to be labeled as “post-Priestly.”

   

How to Speak about GOD with Non-Israelites Some Observations about the Use of Names for God by Israelites and Pagans in the Pentateuch Reinhard Achenbach I. The Theology of Elohîm, El Shadday and Yhwh in the Priestly Code It is generally acknowledged in modern exegetical research of the Hebrew Bible that remnants of the so-called Priestly Code (= “P”) were introduced into the books Genesis to Leviticus in the second half of the 6th century B.C.E.1. Its narrative about creation, the flood, the restoration of mankind, the revelation and covenant before Abraham, the story of the ancestors of Israel, the exodus, and the revelation of the primordial sanctuary at mount Sinai to Moses, formed a fundamental text of the Torah. The Priestly Code introduced the idea that the origin of the Yahwistic cult can be traced back to the time of Moses. Before, Noah “the righteous” worshiped Elohîm (Gen 6:9; 9:1–17), whereas the ancestors of Israel adored a deity with the name El (El shadday, El aelyon, cf. Gen 17:1; 28:3; 35:11; 43:14; 48:3; Exod 6:2–8). In its great account of the origins of the world, the writer of the Priestly Code established a monotheistic and universalistic worldview by launching the plural form “Elohîm” as the original term indicating a notion of God shared by all humankind2. Even the post-diluvian Noahite commandments are considered universal: respect for life and human dignity arises from the notion that all mankind has to be considered the “tsaelaem ’aelohîm” (Gen 1

T. RÖMER, “La formation du Pentateuque: histoire de la recherche” / C. NIHAN et T. RÖMER, “Le débat actuel sur la formation du Pentateuque,” in Introduction à l’Ancien Testament (ed. T. Römer et al.; Le Monde de la Bible 49; Genève: Labor et Fides, 2009), 140–157.158–184. 2 A. DE PURY, “Gottesname, Gottesbezeichnung und Gottesbegriff. ’Elohim als Indiz zur Entstehungsgeschichte des Pentateuch,” in Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz et al.; BZAW 315; Berlin: de Gruyter, 2002); A. DE PURY, “Wie und wann wurde ‘der Gott’ zu ‘Gott’?,” in IDEM, Die Patriarchen und die Priesterschrift: Les Patriarches et le document sacerdotal: Gesammelte Studien zu seinem 70. Geburtstag: Recueil d’articles, à l’occasion de son 70e anniversaire (ed. J.-D. Macchi et al.; AThANT 99; Zürich: TVZ, 2010), 195–216.

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9:6). The ancestral history, according to P, recounts the story of the Patriarchs as those who led their lives under the conditions of a foreign reign in an “’aeraets megurîm” (= “the land where you are a sojourner/ a foreign resident”, Gen 17:8; 28:4; 37:1; Exod 6:4). The roots of those peoples who are relatives of the Israelites are traced back to the times of the Patriarchs when these still adhered to God under a preliminary name. The knowledge of Yhwh’s name is exclusively reserved for Israel under the guidance of Moses. In the Patriarchal narrative according to P, it is Abraham (Gen 17:1ff), Isaac (Gen 26:2*) and Jacob (Gen 35:11) who receive the revelation of Yhwh in its concealed form Cf. Gen 17:1–2: “1 When Abram was ninety-nine years old, Yhwh (sic!) appeared to Abram (‫וירא יהוה אל‬ ‫ )אברם‬and said to him, ‘I am El Shaddai (‫)ויאמר אליו אני אל שדי‬. Walk in My ways and be blameless. 2 I will establish My covenant between Me and you, and I will make you exceedingly numerous!’”

The Priestly account makes a clear distinction between Jews and non-Jews with respect to the knowledge of Yhwh. In the prelude of the Exodus narrative, P relates the meeting between Jacob and his sons and the Pharaoh, Gen 47:9–11*, and obviously avoids any mention of Elohîm, just saying: ‫ויברך‬ ‫“ – יעקב את־פרעה ויצא מלפני פרעה‬and Jacob blessed the Pharaoh and left Pharaoh’s presence.” The Joseph Story is not recounted in P3. The narrative about the confrontation between Moses and the Pharaoh according to P begins in Exod 7:1–2, 4–7*4. The turn of the narrative is surprising: According to the narrative of the call of Moses in Exod 6:2–8*, the aim of the Exodus-miracle is that Israel “shall know that I am Yhwh your God who makes you free from the labors of Egypt” (‫וידעתם כי אני יהוה אלהיכם המוציא‬ ‫)אתכם מתחת סבלות מצרים‬. The response to Moses’ question “how should Pharaoh hear me?” (Exod 6:30b) is: 7:1 “And Yhwh replied to Moses, ‘See! Hereby I place you in the role of Elohîm to Pharaoh (‫)ראה נתתיך אלהים פרעה‬, with your brother Aaron as your prophet (‫)נביאך‬. 2 You shall repeat all that I command you, and your brother Aaron shall speak to Pharaoh to let the Israelites depart from his land. […] 5 And the Egyptians shall know that I am Yhwh (‫וידעו‬ ‫)מצרים כי אני יהוה‬, when I stretch out My hand over Egypt and bring out the Israelites from their midst.’”

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K. SCHMID, “Die Josephsgeschichte im Pentateuch,” in Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz et al.; BZAW 315; Berlin: de Gruyter, 2002), 83–118. 4 J.C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung: Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch, Göttingen (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 251–254.395; C. BERNER, Die Exoduserzählung: Das literarische Werden einer Ursprungslegende Israels (Tübingen: FAT 73, 2010), 160–167; R. ALBERTZ, Exodus 1–18 (ZBK AT 2,1; Zürich: TVZ, 2012), 132–134.

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The exodus is described as the revelation of divine omnipotence so that Israel would identify Yhwh with Elohîm, the creator of the world and the savior of Israel. In relation to the pagan kingdom of the Pharaoh, it serves to generate the same recognition from the “outside”: Yhwh as the God of Israel is the deus omnipotens factor et regens coeli et terrae as the judge of the world. The whole cycle of plague stories5 illustrates this position until, at the end of the story in the passage through the sea of reeds, the narrative confirms as a divine sentence, cf. Exod 14:18: ‫וידעו מצרים כי־אני יהוה בהכבדי בפרעה ברכבו‬ ‫ובפרשיו‬. Moses as mediator between his people’s God and the Pharaoh has the function of communicating what all mankind can recognize as the claim of Elohîm. God is mentioned by the pagans only once in the Priestly plague narrative. When Moses has caused vermin to come over man and beast, and the Egyptian magicians fail to do the like, the narrator says, Exod 8:15: “And the magicians said to Pharaoh, ‘This is the finger of God (Elohîm)!’ – but Pharaoh’s heart stiffened and he would not hear them, as Yhwh had spoken.”

The Egyptian magicians are able to identify the work as that of Elohîm as such, but then the limitation of their wisdom is reached. They do not gain any insight into the name and essential being of the God of Israel. P thus presupposes a universal understanding of the divine and its forces and effects, and that it is identical with what Israel knows about Elohîm as creator6. The Pharaoh refuses to open his mind to the new theological insight, although his diviners already seem to have an idea about the new potential they discover in the miracle signs of Moses. It is only Israel that realizes the work of Yhwh as such.

II. A Theology of Yhwh Elohîm in the Post-P Redactional Process If we read the narratives from other traditions not originally belonging to P, the so-called “non-P” narrative in itself, the picture is altered. Wisdom tales and sagas about Israel’s ancestors were inserted into the scroll that deliberate-

5

According to GERTZ, Tradition (see n. 4), 295–396, the plague story of P includes: Exod 7:8–10a, 11–13 (proof of power and authority: Moses’ rod turns into a serpent and swallows the rods of the Egyptian magicians), 7:19, 20aα*, 21b.22 (turning water into blood), 8:1–3, 11aγ.b* (land covered with frogs), 8:12–14a, 15 (vermin upon man and beast), 9:8–12 (boils on man and beast); 11:10 (“the heart of Pharaoh stiffened”), 12:1– 13*, 28, 40f (Passover); 14:1–4.8a, 10*, 15–18, 21–29* (miracle at the sea of reeds). 6 ‫ אצבע אלהים‬we find in Exod 31:18; Deut 9:10 about the Decalogue written with the divine “finger”. The finger of man produces Elilim, Isa 2:8.

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ly used the name Yhwh. In the first part of Genesis a new designation for God was introduced by combining the divine name Yhwh with the common designation Elohîm, identifying both in the title Yhwh Elohîm7. The origin of the Yahwistic creed lies already in the antediluvian epoch (Gen 4:26b), and Noah and the Patriarchs worshiped Yhwh right from the beginning (Gen 6:8; 7:1, 5; 8:20–21; 12:1–8; 13:4, 10, 13 etc.)8. Thus a new composition and a new message about the origins of Israel was launched, arguing that, although the Patriarchs did not yet have the full revelation of Yhwh’s identity, they adored (in Hebrew: “called upon”) the name of Yhwh when they built altars and offered sacrifices. According to Gen 4:26, this religion had its roots in the time of Enosh, the son of Shet, which means – according to this view of religion – that already in the antediluvian prenoahite time, humans worshiped Yhwh. According to the narrative in the non-P strata of Gen 1–11, man loosens the original tight relation with Yhwh.

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Gen 2:4, 5, 7, 8, 9, 15, 16, 19, 21, 22; 3:1, 8, 9, 13, 14, 21, 22, 23. The historical reality about the origins of the worship of Yhwh among the Hebrews who escaped Egyptian control and those tribes who understood themselves as “Israel” can only be guessed at by means of hypothetical reconstructions that try to explain the synthesis of ancient sinaitic evidence for the Shasou-bedouins’ worship of YHH/YHW, the concept of an ancient weather-deity from the south, and the experience of this God as a help in the early wars (cf. Judg 5:4). Cf. M. LEUENBERGER, “Jhwhs Herkunft aus dem Süden. Archäologische Befunde – biblische Überlieferungen – historische Korrelationen,” in Gott in Bewegung: Religions- und theologiegeschichtliche Beiträge zu Gottesvorstellungen im alten Israel (ed. Idem; FAT 76; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 10–33; R. MÜLLER, Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen (BZAW 387; Berlin: de Gruyter, 2008). The preexilic tradition about the conquest of Canaan (Josh 10–12*) relates the origins of the worship of Yhwh with Joshua, and thus states that those tribes who settled in the Ephraimite hillcountry confessed Yhwh as their God. The preexilic account about Moses in Exod 2–19* (late 7th century B.C.E.) and the Deuteronomistic account in Deut 1–3, 5–10 (6th century B.C.E.) confirm the concept of a revelation of Yhwh at the time of Moses as the origin of Israel’s faith. However, the issue of this essay is not to investigate the original sources and layers of the Pentateuch, but the motivation to combine all these traditions into one lore, together with P. After the salvation narrative of the Pentateuch comes to a tentative end in the book of Joshua, those scribes who formed the composition of narrative and law may be called redactors or editors of the Hexateuch. They used the Priestly Code and filled up the story of the Patriarchs and the Exodus story with the non-P traditions about Abraham, Isaac, Jacob, Moses, and the Israelites in Egypt. They added to it a collection of accounts about the wilderness wandering and the first attempts to enter the promised land. Parts of these narratives were pre-exilic, parts of the material was already influenced by the language and theology of the Deuteronomist, who also had influence in the insertion of the Covenant Code, the Decalogue and the story of covenant and covenant renewal in Ex 20–24, 32, 34*. For the narrative about the conquest of the promised land they connected the Deuteronomistic narrative of the book of Joshua and the book of Deuteronomy with its deuteronomistic frame in Deut 1–3, 31, 34*. 8

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In the post-diluvial world only Noah the just (P, Gen 6:9: ‫ )איש צדיק‬has an ongoing positive connection with Yhwh (Gen 8:20–21). However, after the period of Noah the narrative does not mention again the religion of the peoples of the world. According to the legend of the “Tower of Babel” (Gen 11:1–9), they lost their unity in language and common identity as a result of their hubris (Gen 11:4a) and were scattered over the earth. According to the concept of the narrative, there is only one God, Yhwh, who governs the history of mankind, but after Genesis 11 no clear statement was added about the further state of universal human religion9. According to the non-P stratum in the Abraham narrative, it is only Abraham who receives the word of Yhwh (Gen 12:1 – ‫)ויאמר יהוה אל־אברם‬, who obeys the word (Gen 12:4 – ‫)וילך אברם כאשר דבר אליו יהוה‬, who receives revelation from Yhwh (Gen 12:7 – ‫)וירא יהוה אל אברם‬, and who is in relation with God by performing cultic worship (Gen 12:7 – ‫ ;ויבן שם מזבח ליהוה‬12:8 – ‫ויבן‬ ‫ ;שם מזבח ליהוה ויקרא בשם יהוה‬cf. Gen 13:4, 14, 18). The same phenomenon can be found in the description of the lives of Isaac (Gen 26:24–25a) and Jacob (Gen 35:1–15*)10. A test case about how the relationship between the God of Israel and the awareness of the non-Israelites was seen from the perspective of the postexilic composition can be found in the narratives about the endangerment of the matriarchs Sarah and Rebecca (Gen 12:10–20; 20; 26:6–11). Here we have an ancient genre of the droll story11 that reflects the problems of intercultural relations between the Canaanite town culture and the morality of the nonsedentary patriarchal family. According to the oldest version of these stories, in Genesis 26, the protection of the spouse by means of a white lie provokes the moral behavior of Abimelech of Gerar. The Philistine leader acknowledges as an international rule that there is divine protection over the spouses of foreign residents (cf. Gen 26:10):

9 The only attempt to give an indication about this is Deut 32:8 (Qumran-Version, 4 Q Deutj, col. XII): “When the Most High (hebr.: ‘Elyôn) gave nations their homes and set the divisions of man, he fixed the boundaries of peoples in relation to the sons of Elohîm!” The text seems to assume that as the prophets had disciples called “sons” (2 Kgs 4:1; 9:1; Am 7:14), those heavenly powers who served the throne of Yhwh after the monotheistic turn were called “sons of God” (cf. also Gen 6:1–4). LXX calls these beings “angels of God”. MT corrects the text, “the sons of Israe-El”. 10 For thorough exegetical analyses on the stories of the Patriarchs cf. E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1994); K. SCHMID, Erzväter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT 81; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999); for Abraham cf. M. KÖCKERT, “Die Geschichte der Abrahamsüberlieferung,” in Congress Volume Leiden 2004 (ed. A. Lemaire; VT.Suppl. 109; Leiden: Brill, 2006), 103–128. 11 German: “ein Schwank”, French: “une farce”.

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“What have you done to us! One of the people might have lain with your wife, and you would have brought guilt upon us!”

He interdicts every misuse and violation of Isaac’s wife. Both enjoy the right of hospitality and the foreigner’s right to be protected. Cf. Gen 26:11: “Anyone who molests this man or his wife shall be put to death!”

The story also illustrates the high esteem of the right of hospitality as an international, interreligious, and intercultural human right as illustrated in the story of a contract between Abimelech and Isaac in Gen 26:25–3312. This feature of the account gives the basis for the report about a covenant of peace by means of a loyalty oath (Hebrew: ’alah ‫ )אלה‬between Abimelech and Isaac, after Isaac’s servants start to dig a well near Beer-Sheba (Gen 26:25b, 26–27a, 28aγ, 29aα, 30–3113). The Philistines want to prevent Isaac from becoming their foe. In a rewritten form, reconstructed for the reason of literary-critical assumptions, some additions to the text change the picture (see the cursive text in the note below!). In v. 28, 29b we find insertions reminiscent of the promise of blessing in Gen 12:1–3. The pagans acknowledge that it is the God of Isaac whom they address as Yhwh (v. 28a: “we now see plainly that Yhwh has been with you”), and who has granted the clan of Isaac blessings although he is living in a foreign, Canaanite realm. Now the Philistines comply with the demand of Isaac, and the quest for an oath is reinterpreted to be a quest for a covenant (v.28b: “let us cut a covenant with you!”). The Philistines acknowledge the promise of Yhwh in the line of Gen 12:3 (“I will bless those who will bless you!”). Thus the redactional composition implies a totally new mode of relation between Israelites and Philistines. The concept is that pagans like the Philistines could acknowledge the religion and belief of the 12

Gen 26:25 “[…] and the servants of Isaac started digging a well there. 26 And Abimelech came to him from Gerar, with Ahuzzath his councilor and Phicol chief of his troops. 27 And Isaac said to them, ‘Why have you come to me, seeing that you have been hostile to me and have driven me away from you?’ 28 And they said, ‘We now see plainly that Yhwh has been with you, and we thought: Let there been a sworn treaty between our two parties, between you and us! And let us cut a covenant with you! 29 That you will not do us harm, just as we have not molested you but have always dealt kindly with you, and sent you away in peace. You, from now on, be blessed of Yhwh!’ 30 Then he made for them a feast, and they ate and drank. 31 Early in the morning they got up, and they swore oaths, one with respect to his brother. And Isaac bade them farewell, and they departed from him in peace. 32 That same day Isaac’s servants came and told him about the well they had dug, and said to him, ‘We have found water!’ 33 He named it Sheba, therefore the name of the city is Beer-Sheba to this day.” – The translation follows mostly A. BERLIN et al. (ed.), The Jewish Study Bible (Oxford and New York: Jewish Publication Society, 1999). 13 For the literary-critical analysis cf. C. LEVIN, Der Jahwist (FRLANT 157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprech, 1993), 203–206.

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Israelites and even confirm the blessing that had been lain on Israel by its God Yhwh. Thus the story gives an example of the conditions under which Jews as foreign residents thought they could achieve and legitimize a covenant: the partners have to accept that the covenant with Jews has to have been sworn only in the name of the God of the Israelites. In the perspective of the Hexateuch composition we find an example reflecting on international law, with the condition that Israel keeps to the rules and obligations of its own religious culture and beliefs14. This genre has also been extended to Abraham. The first version (Gen 20:1–13) fits into the Hexateuch composition. Abraham, in order to see the whole of the promised land, perambulates it from north to south in a passage migration and thus inspects his descendants’ future land and homestead (Gen 12:1–9). Therefore he also migrates to the southern border of Judah, i.e. the Negeb and the area between Kadesh and Shur (Gen 20:1). The disposition (Gen 20:2) repeats the main features without any explanation: Abraham gives instruction to Sarah to say that she is his sister; the “king” of Gerar fetches her into his household. But before any encroachment can happen, Elohîm, in an intervention, reveals himself to Abimelech to prevent every possible sexual assault! The narrative relates that it is God by the name Elohîm, as appropriated by the author of P, who reveals himself to Abimelech in a dream by night (‫ ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה‬v. 3). It is “the Deity” – Hebrew: haElohîm, who addresses Abimelech and is identified by the king as God – “and the Deity Elohim spoke to him in the dream” (‫ ויאמר אליו האלהים בחלם‬v. 6). The narrative thus gives the reader the idea that there existed a common intercultural awareness of the divine as “God”, but without any further identification of the divine name. However, it is obvious that this God protects Abraham and his house. As a form of address Abimelech is supposed to choose the word “Adonai” – LXX: Kyrios (v. 4). Abraham learns that his God is mighty enough to arouse the adequate “fear of God” among the pagans; he has to see that he had been wrong in assuming that there was no religious respect for the only God among the pagans, v. 11: “I thought,” said Abraham, “surely there is no fear of god in this place” – (‫כי אמרתי רק אין יראת‬ ‫)אלהים במקום הזה‬. The narrative extends the idea of intrinsic natural law from creation found in the Priestly Code into the sphere of international relations. Abimelech asks the deity “O Adonai, will you slay a pagan people even though it is righteous?!” – v. 4b (‫ !)אדני הגוי גם־צדיק תהרג‬The answer is a comfort for the fears of all listeners of the story who may live under the condition 14

The restriction of contracts with pagans in Deut 7:2 is a secondary interpretation of the commandment of haeraem from the late Achaemenid period, cf. R. ACHENBACH, “Bündnisverbot und Mischehenverbot. Zum Banngebot in Deuteronomium 7,1–2 und seiner Wirkungsgeschichte,” in Law and Narrative (ed. C. Berner and H. Samuel; BZAW; Berlin and New York: de Gruyter, 2014/15), (forthcoming).

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of foreign rule: God protects his people, his intervention prevents pagan assaults on his people’s integrity, he will not punish a pagan people without reason, because he has the power to judge the people, but also to guard the righteous (‫ )צדיק‬among the heathens as well as among Israel. This new, post-P Elohîm-theology serves to establish the concept of the universality of Yhwh’s divine justice, and explains why even those heathen persons who do not know the name (and identity) of Yhwh explicitly can keep the divine law and why they also undergo divine judgment. The intercessory prayer of Abraham, who appears as a prophetic person in equivalence to Moses (cf. Ex 32:9–14), can save the just pagan (Gen 20:14–18), but God will not accept it for the unjust, as was shown in the story about Sodom (Gen 18:22–32; 19)15. Abraham and Abimelech perform a covenant ritual (Gen 21:27, 31–32 – these verses do not mention the Deity), after that – according to the narrative – the place of the oath, Beer-Sheba, becomes a place of worship of Yhwh (Gen 21:33–34) in the land of Abraham’s foreign residency (v. 34)! With this anachronism the author of the text wants to make clear that, although the name Yhwh was only later revealed to Moses by Elohîm (Exod 3:1–14, 15!), the Patriarch already worshiped Yhwh according to his proper identity when performing his prayers16! The third version of the droll story of the matriarch’s endangerment (Gen 12:9, 10–20) begins with an extended version of the wandering of Abraham, which leads him to the Negev. It implies the so-called “Euphratic version” of 15

The narrative does not belong to a pre-exilic “Elohist” source, as assumed in the traditional documentary hypothesis, because it already relies on the theories of the Priestly Code about a universal name for God, i.e. “Elohîm”. There is a pre-exilic narrative connecting the revelation of Yhwh with the Moses narrative in Ex 2–3*; 18*; 19*, and there is even a pre-exilic narrative connection the wandering of Israel through the desert with the Moses story (remnants in Num 13–14*; 21:21–35; with parallels in Deuteronomy 1–3), but Exod 3; 18; 20–24; 32–34* have already been reworked by scribes who knew the deuteronomistic theology (vs. J. STACKERT, A Prophet like Moses: Prophecy, Law, and Israelite Religion (Oxford: Oxford University Press, 2014), 70–125; cf. E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlin and New York: de Gruyter, 1990), 7–100; R. ACHENBACH, “The Story of the Revelation at the Mountain of God and the Redactional Editions of the Hexateuch and the Pentateuch,” in A Critical Study of the Pentateuch: An Encounter Between Europe and Africa (ed. E. Otto and J. LeRoux; ATM 20; Münster: Litt Verlag, 2005), 126–151; IDEM, “‘Ich bin, der ich bin!’ (Exodus 3,14). Zum Wandel der Gottesvorstellungen in der Geschichte Israels und zur theologischen Bedeutung seiner Kanonisierung im Pentateuch,” in Berührungspunkte: Studien zur Sozial- und Religionsgeschichte Israels und seiner Umwelt. Festschrift für Rainer Albertz zu seinem 65. Geburtstag (ed. I. Kottsieper et al., AOAT 350; Münster: Ugarit Verlag, 2008), 73–95. 16 E. OTTO, “Abraham zwischen Jhwh und Elohim. Zur narrative Logik des Wechsels der Gottesbezeichnungen in den Abrahamerzählungen,” in Die Erzväter in der biblischen Tradition. Festschrift für Matthias Köckert, (ed. A.C. Hagedorn und H. Pfeiffer; BZAW 400; Berlin: de Gruyter, 2009), 49–68.

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the land promise that covers the Persian Satrapy of Transeufratene, “from the river of Egypt to the great river, the river Euphrates” (cf. Gen 15:18; Num 34:1–12; Deut 1:7b). Presumably it was introduced into the Pentateuch at a time when Jews settled in the whole area of this satrapy, which was founded at the time of Xerxes I., 482 B.C.E.17 Abraham is here depicted as a prophetic man from the beginning, because he foresees the voluptuous behavior of the Egyptians. Yhwh immediately punishes the Pharaoh and his palace with heavy plagues (v. 17: ‫ )וינגע יהוה את פרעה נגעים גדלים ואת־ביתו‬and thus again Abraham is described in line with Moses (‫ נגע‬cf. Exod 11:1). According to the story, the Pharaoh immediately knows that the affliction comes from the God who protects Abraham. However, he does not reflect on the mightiness of the deity, but only intends to get rid of the people of Abraham. So in the latest version of the genre story about the matriarch’s endangerment we find a more exclusivistic attitude with respect to the pagans. One of the cruelest stories about sexual assaults of pagans against Israelite women is the account of the rape of Dinah in Gen 34:1–31. Here the role of God remains veiled: neither the name Yhwh nor even the name Elohîm is mentioned. The divinity remains in disguise behind the multiple confusions of the human hearts. The demand of the Shechchemites to circumcise themselves (Gen 34:15–16) in order to unite with the family of Jacob and become “one people” is ambivalent because the motivation of Hamor’s son is just to marry Dinah and not to become a part of a new association of clans or to adopt a foreign law. Furthemore, Simeon and Levi, as sons of Jacob, are not willing to accept this condition and leave the defilement of their sister unpunished and unatoned (v. 25–31). The story mirrors the disputes about purity and mixed marriages among parts of the post-exilic jewish community. At a later stage of the redactional formation of the Pentateuch, scribes can imagine that non-Israelites want to be circumcised in order to join the ritual community of Israel (cf. Exod 12:48–49)18. As Abraham is the ancestor of Arab tribes in succession of Ismael, who also follow the tradition of circumcision (Gen 17:9–14; 25:1–6), according to later Jewish tradition he becomes the founder of proselytism19. 17

T. PETIT, Satrapes et satrapies dans l’empire achéménide de Cyrus le Grand à Xerxès Ier (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège 254; Paris: Société d’Edition Les Belles Lettres, 1990), 191 R. ACHENBACH, Die Vollendung der Tora (BZAR 3; Wiesbaden: Harrassowitz, 2003), 591. 18 J. WÖHRLE, “The Integrative Function of the Law of Circumcision,” in The Foreigner and the Law: Perspectives from the Hebrew Bible and the Ancient Near East (ed. R. Achenbach et al.; BZAR 16; Wiesbaden: Harrassowitz, 2011), 71–87. 19 R. HAYWARD, “Abraham as Proselytizer at beer-Sheba in the Targums of the Pentateuch,” Journal of Jewish Studies 49 (1998), 24–37; J.-L. SKA, Abraham et ses hôtes: Le patriarche et les croyants au Dieu unique (L’autre et les autres 3; Bruxelles: Éditions Lessius, 2002); C. BÖTTRICH et al., Abraham in Judentum, Christentum und Islam (Göttin-

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III. The Joseph Novelette, the Exodus Narrative, and the Universalism of Elohîm-Theology A further test case for our question is the Joseph story. The name of Yhwh is mentioned only in Gen 39:2, 3, 5, 21, 23 and in Gen 49:18. The text speaks about God as Elohîm in Gen 39:9; 40:8; 41:16, 24, 28, 32, 38, 39, 51, 52; 42:18, 28; 43:23, 29; 44:16; 45:5, 7, 8, 9; 46:1, 2, 3; 48:9, 11, 15, 20, 21; 50:17, 19, 20, 24, 25. Again, in the narrative about the obscure and sinful behavior of the brothers, there is no explicit mention of the Divine. All attempts to divide the story into an “Elohistic” and a “Yahwistic” layer fail. C. Levin has argued for an exilic yahwistic edition of a former pre-yahwistic source. 20 This analysis already afirms the impression that the introduction of the divine name into the story was part of a process of rewriting and reworking. According to more recent positions, the Joseph story is a Diaspora novelette; it was inserted secondarily into the narration of P, as K. Schmid has shown.21 The redactional additions of the divine name are not part of a Yahwistic edition of the source, but part of a reworking, putting a new theological accent within the Pentateuchal frame of the composition. The basic layer of the main narrative avoids any mention of it. Thus the novelette is in line with the P theory: the sons of the Patriarchs do not yet use the name Yhwh, especially when they sojourn among pagan foreigners. The first time a notion of “God” appears in the story is in the scene when Potiphar’s wife wants to seduce Joseph: Gen 39:7: “After a time, his master’s wife cast her eyes upon Joseph and said, ‘Lie with me.’ 8 But he refused. He said to his master’s wife, ‘Look, with me here, my master gives no thought to anything in this house, and all that he owns he has placed in my hands. 9 He wields no more authority in this house than I, and he has withheld nothing from me except yourself, since you are his wife. How then could I do this most wicked thing, and sin before God (‫”’!?)ואיך אעשה הרעה הגדלה הזאת וחטאתי לאלהים‬

Joseph’s loyalty has a very deep moral root in his religious consciousness; it is not explicitly connected with Israelite beliefs, but it implies a universal religious and ethical dimension of what is good and evil, and what must be considered to be sinful with respect to Elohîm. It is characteristic of the story that Potiphar’s wife does not react to his expostulations (Vorhaltungen); she is a manifestation of the seductive “foreign women” (Prv 5; 6:20–26) who tries to bring a young man away from the pious way of wisdom. At the end, the story hits rock bottom: Joseph is thrown into jail. The “Elohîm” theology

gen: Vandenhoeck, 2009); E. DI PEDE et al. (ed.), La Circoncision: Parcours biblique (Bruxelles: Lessius, 2013). 20 LEVIN Jahwist (see n. 13), 274–278. 21 SCHMID, “Die Josephsgeschichte im Pentateuch” (see n. 3).

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draws a red thread throughout the following narrative. Joseph is able to give an explanation of the meaning of dreams, because he knows that Elohîm has the ability to give interpretations of the dreams he sends (Gen 40:8 ‫לאלהים‬ ‫)פתרנים‬. Joseph confesses the power of Elohîm in front of the Pharaoh: Gen 41:16: God will see to Pharaoh’s welfare! ‫ ;אלהים יענה את שלום פרעה‬Gen 41:25: God tells Pharaoh what He is about to do! ‫את אשר האלהים עשה הגיד לפרעה‬, (cf. v.28); Gen 41:32: The matter has been determined by God, and God will soon carry it out. ‫נכון הדבר‬ ‫מעם האלהים וממהר האלהים לעשותו‬,

and the Pharaoh has to confess: Gen 42:38: “Could we find another like him, a man in whom is the spirit of God?” ‫הנמצא‬ ‫ ;כזה איש אשר רוח אלהים בו‬Gen 42:39: “Since God has made all this known to you, there is none so discerning and wise as you.” – ‫אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך‬

The narrator of the Hebrew novelette does not claim to give a historical portrait of the Pharaoh’s religion. Instead, in his perspective the Pharaoh can only act in the horizon of Elohîm, the universal and unique God of Israel. Thus, from this point of view, the fear of God becomes the root of ancient Egyptian wisdom. In the next account the narrator pays increasingly more attention to the description of the piety of Joseph with respect to Elohîm, to his fear of God, and his humility. The whole scenery creates the impression that the figures – whether they know it or not – are encompassed by the omniscience, omnipotence, omnipresence, and providence of Israel’s God. It is especially in chapter 39 that an editor of the story 22 inserted a series of sentences that stress how it was Yhwh himself who was with Joseph (Gen 39:2: ‫)ויהי יהוה את יוסף‬, and this notion can be received even by the heathen prison warden (Gen 39:3: ‫ !)וירא אדניו כי יהוה אתו‬Here the author wants to make very clear that it was Yhwh who even took care of Joseph in the pagan jail (Gen 39:21 “Yhwh was with Joseph, he extended kindness to him and he disposed the chief jailer favorably toward him.”). At the end Yhwh was with Joseph, and whatever Joseph did, he made successful (v. 23). The success of the Hebrew man is a sign for the surrounding pagans. When we read the composition of the Exodus narrative in a synchronic way, it becomes clear from the beginning that Pharaoh is not willing to accept Moses’ message or to acknowledge Yhwh as God (cf. Exod 5:2: “But Pharaoh said: Who is Yhwh that I should obey his voice?”). According to P, Moses functions as the representation of Elohîm before the Pharaoh (Exod 7:1). The Egyptians will come to know Elohîm as Yhwh in the moment of their disaster (Exod 14:4). At the same time it remains clear from the revelation of the divine name to Moses (Exod 6:2) onwards – and, according to the Hexateuch composition, even before, already after the wondrous meeting in the desert (Exod 3) – that Moses receives the word of Elohîm (Exod 3:15) as 22

IBID., 109–110.

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the word of Yhwh (Exod 3:7; 7:1–14:26). In a later reworking of the Pentateuch, Moses’ position above all prophets (Deut 34:10–12) is supported by the concept that from the beginning it had been his brother Aaron, the priest, who was the intermediary between Moses and the people (Exod 4:1–24). In another relatively late layer of the exodus story the motif of Israel’s escape from Egypt is reinterpreted. As an effect of the killing of the first-born, the Egyptians did not do any harm against the Israelites, but submitted and bowed down to Moses, and urged the Israelites to leave the land (Exod 11:6– 7)23: “Not a dog shall snarl at any of the Israelites, at man or beast, in order that you may know that Yhwh makes a distinction between Egypt and Israel (‫למען תדעון אשר יפלה יהוה בין‬ ‫”!)מצרים ובין ישראל‬

As in the Abraham cycle, the perspective that foreign people could convert and acknowledge Yhwh as a god who is mightier than their own deities appears at the intersection of the narratives and law (cf. Deut 26:16–19; 28:1, 10; 14:2; 4:6–8).

IV. The Faith of Pagans Confessing the Name of Yhwh In Exodus 18 we hear a very remarkable conversion story. Several scholars have recently shown that Exod 18:1–12 is part of a post-P, post-exilic composition, and does not belong to any pre-exilic source24. Jethro, the priest and thus the highest religious dignitary of the Arabian tribes of Midian, who had taken up Moses as his son in law while he was a foreign resident in the area, “hears, all that Elohîm had done for Moses and for Israel” (Exod 18:1a). V. 18b adds the content of the message, “that it was Yhwh who had brought out Israel from Egypt”. This sentence is a prolepsis of v. 8, to the narrative about the meeting with Moses, who renders the wonders of Yhwh. V. 2b and v. 8 underline again the unity of Yhwh with Elohîm. Jethro gathers Moses’ family (Zippora, Gershom and Elieser) and meets him at the “mountain of Elohîm”. Exegetes may assume that in this narrative element there is an older core that connected the experience of the exodus group’s theophany of Yhwh 23

J.C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung. Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch (FRLANT 186; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 396, argues that v. 7b, 8a belong to an “Erweiterung des endredaktionellen Textes”. 24 C. FREVEL, “‘Jetzt habe ich erkannt, dass YHWH größer ist als alle Götter.’ Ex 18 und seine kopmositionsgeschichtliche Stellung im Pentateuch,” Biblische Zeitschrift 47 (2003), 3–22; V. HAARMANN, Jhwh-Verehrer der Völker: Die Hinwendung von Nichtisraeliten zum Gott Israels in alttestamentlichen Überlieferungen (AThANT 91; Zürich: TVZ, 2008), 59–99; ALBERTZ, Exodus (see n. 4), 296–315, assigns the chapter to a Hexateuch-Redactor.

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with a holy mountain of God somewhere in the wilderness area. The Priestly Code and the Deuteronomists avoided any notion of non-Israelites in the community of Israel. It is once again obvious that the interest to connect P and D with such a narrative has something to do with the will to prepare a more integrative view of ancient Israel. When “Moses recounts to his fatherin-law everything that Yhwh (!) had done to Pharaoh and to the Egyptians for Israel’s sake […] and how Yhwh had delivered them” (v. 8), the reaction of Jethro is astonishing: he rejoices over all the kindness of Yhwh (v. 9) and praises “Yhwh who delivered you from the Egyptians and Pharaoh” (v. 10), (Hebrew: barûkh Yhwh!). In contrast to the stiffened heart of the Pharaoh, the Midianite pagan opens his heart in confession of his new recognition and knowledge of the God of the Israelites: “Now I know that Yhwh is greater than all gods!” ‫( עתה ידעתי כי־גדול יהוה מכל האלהים‬v. 11).

That the Israelites were freed from slavery because the Egyptians had acted in hubris (Hebrew vb. zîd)25, not acknowledging the fundamental human rights of the Israelites born in slavery, founds the idea that God was administering divine justice with respect to the Egyptians upon international legal and religious notions. From that point of view, Jethro now acknowledges the God Yhwh as the highest legal authority. Consequent to this conversion and new knowledge, Jethro makes a donation of burnt offerings and sacrifices for Elohîm. He shares the sacral community of the designated priest Aaron and the Elders of Israel (v. 12). Whereas Pharaoh failed to recognize God (Exod 14:31), Jethro represents the alternate position in the narrative composition that started in Genesis 1 and leads to Exod 6:2–8 and – in addition – now to Exodus 18: Moses, Israel, and a representative of the people of the pagan world, achieve the recognition of Yhwh as the God of the world 26. Jethro’s advice (Exod 18:13–27*) to share the task of judging the people between units of 1000, 100, 50 and 10 families introduces a system of administration that relies on the leading patriarchs (Hebrew: rashîm) of a politically undifferentiated unit. The Deuteronomist replaces the narrative (which may have been part of the pre-dtr Mountain-of-God-Story) with another version, according to which the system goes back to Moses himself (Deut 1:9–18*). In the older layer of Exod 18:13–27, the father-in-law appears as a pagan person who reveals a natural fear of God in his speech, cf. v. 19: “Now, listen to me. 25

Cf. Jer 50:29 on Babylon; Deut 1:43; 17:13 Israel; R. ACHENBACH, “Monotheistischer Universalismus und frühe Formen eines Völkerrechts in prophetischen Texten Israels aus achämenidischer Zeit,” in Monotheism in Late Prophetic and Apocalyptic Literature (ed. N. MacDonald and R. Barrett; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 125–175. 26 F. CRÜSEMANN, “Gott aller Menschen – Gott Israels. Beobachtungen zur Konzeption des Gebrauchs von Elohim und Jhwh zwischen Genesis 1 und Exodus 18,” in ‘Eine Grenze hast Du gesetzt’. FS E. Brocke (ed. E.W. Stegemann and K. Wengst; Judentum und Christentum 13; Stuttgart: Kohlhammer, 2003), 131–144.

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I will give you counsel, and God be with you!” The original version of the advice continues in vv. 21–23. The measure of an adequate choice is that the leaders are capable men (Hebrew: ‫ אנשי חיל‬v. 21); in the religious rewriting the demand is that they also should fear God (v. 21). In the redactional rewriting of Exodus 18, the writer adds a very special function of Moses: he represents the central character addressed by the people when they are looking for judgment in a lawsuit (“the people come to me to inquire of God”, v. 15 – ‫ )יבוא אלי העם לדרוש אלהים‬and for divine instructions on proper legal practice (v. 16b – ‫“ והודעתי את חקי האלהים ואת תורתיו‬and I make known the laws and the teachings of God”). In the ideal order of the wandering in the desert Moses carries out the function of the central court in analogy to the deuteronomic concept in Deut 17:8–13 according to the postdtr rewriter of Exod 18:13–27. Accordingly, Jethro’s recommendations include the advice that Moses should confine his own contribution to “bringing the disputes before Elohîm” (v. 22). After his conversion, the religiously fundamental position of Jethro illustrates his new attitude and confession. Jethro has become part of the traditional religious and political assembly (Hebrew: Qahal) of Israel, and his open confession of Elohîm is an important signal to the addressees of the text: the pagan who has become part of the society acknowledges the rules of the Qahal of Yhwh. He is associated with the people of Israel in a two-fold way: as relative and father-in-law in a mixed marriage between Moses and an Arabian spouse, and as a pagan confessor of Elohîm. In a secondary stage of rewriting, this status is defined even more densely: here Jethro has become a pagan confessor of Yhwh27! The second narrative where a pagan confesses faith in Yhwh is told about Zippora, the Midianite wife of Moses and daughter of Jethro, in Exodus 4. She saves Moses’ life from the wrath of Yhwh because of her ritualistic knowledge of circumcision (Exod 4:24–26). The confirmation of her marriage by means of the circumcision ritual ensures that she is not only bound to Moses by the marriage contract dictated by Jethro, but also by blood (‫“ – חתן דמים למולות‬You are truly a bridegroom of blood to me!”). This story appears neither in P nor D. In combination with both it makes clear that the Hexateuch composition saved traditions about positive relations between Arabian tribes and the Israelites in order to legitimate their peaceful coexistence under the circumstances of the Persian period28. 27

The Amalek story in Exod 17:8–16 stands thus in open contrast with this positive Midianite story. 28 For the positive relation between Arabs and Persians during the Achaemenid time cf. E.A. KNAUF, Ismael: Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens im 1. Jahrtausend v. Chr. (2nd ed.; Wiesbaden: Harrassowitz, 1989), 65,88.103–108; P. HÖGEMANN, Das alte Vorderasien und die Achämeniden: Ein Beitrag zur Herodot-Analyse (BZAVO.B 93; Wiesbaden: Harrassowitz, 1992), 148ff; ACHENBACH, Vollendung (see n. 17), 184–186; T. NAUMANN, “The Common Basis of the Covenant and the Distinction

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According to the Hexateuch composition, there were even non-Israelites among the exodus community, and thus also foreigners became witnesses of the miracles of Yhwh (cf. Exod 12:38; Num 11:4; Deut 29:9–12*). The most remarkable figure among them was “Caleb the son of Jephunneh the Kenizzite” (Josh 14:6)29. He was among the spies who explored the promised land, and the only one (together with Joshua) who, in relation to the other Israelites, had “another spirit”, and who “fully followed Yhwh” (‫וימלא אחרי‬ ‫יהוה‬, Num 14:24; Deut 1:36 sec.). His confession of Yhwh is reported in Num 13:30–31. He becomes the heir of Hebron (Josh 14:14). A secondary reworking integrates Caleb into the tribe of Judah, cf. Num 13:6; Josh 15:13. The most prominent passage with an Elohîm theology with respect to pagans is the Balaam-Story (Num 22–24). It seems that originally the story belonged to another context of legends about the wars between Moab and Judah/Israel. Balaq, the king of the Moabites, wants the famous seer from Peor on the other side of the Euphrates (v. 5) to perform an execration ritual against the foes, but the God of Israel shows himself to be more powerful and averts the curse, and in the end even forces Balaam to turn the execrations into blessings30. The story is not part of the deuteronomistic account in Deuteronomy 1–3*. It was located in a new literary context of the desert wandering and conquest story as an example for the fulfilling of God’s promise to Abraham in Genesis 12:1–331 in the context of the Hexateuch composition. The story shows the features of a post-P and post-D Elohîm theology: Elohîm speaks to Balaam (Num 22:9, 12, 20) and Balaam answers Elohîm (Num 22:10; 23:4). Balaam receives the spirit of God (Hebr. rûah Elohîm, 24:2) between Isaac and Ishmael in Gen 17: The Case of Ishmael and the Non-Israelite Descendants of Abraham in the Priestly Source,” in The Foreigner and the Law (ed. R. Achenbach et al.; BZAR 16; Wiesbaden: Harrassowitz, 2011), 89–109. 29 For a detailed analysis of this case, cf. E. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch: Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens (FAT 30; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 12–109; R. ACHENBACH, Die Erzählung von der gescheiterten Landnahme von Kadesch Barnea (Numeri 13–14) als Schlüsseltext der Redaktionsgeschichte des Pentateuch, ZAR 9 (2003), 56– 123. 30 For a reconstruction of the basic layer cf M. WITTE, “Der Segen Bileams – eine redaktionsgeschichtliche Problemanzeige zum ‘Jahwisten’ in Num 22–24,” in Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz et al., BZAW 315; Berlin: de Gruyter, 2002), 191–214. (Num 22:1, 3, 4*, 6, 7aα1.β.7*, 8– 12a, 13–20, 36–41; 23:1–4a, 5–10a, 11abα, 12–19, 21–22; 24,10bα, 11–13a, 14a, 25). 31 WITTE, Segen (see n. 31), 210–213, identifies the texts in connection with this new (post-dtr) contextualization as “blessing-layer” (Num 22:6aα2b, 12b, 21–35; 23:11bβ, 20, 23a, 25–30; 24:1–6, 9b, 10abβ); for further analyses cf. Reinhard ACHENBACH, Vollendung (see n. 17), 389–424; J.M. ROBKER, “The Balaam Narrative in the Pentateuch / Hexateuch / Enneateuch,” in Torah and the Book of Numbers (ed. Christian Frevel et al.; FAT 2; Reihe 62; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 334–366.

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and experiences Elohîm’s wrath against disobedience (Num 22:22) He has to express the word that Elohîm puts into his mouth, and cannot do anything against it (Num 22:38)32. Balak speaks about God as “Elohîm” (Num 23:27) and must acknowledge that only this “God” is able to act against Israel, although the national deity of the Moabites is known as Kemosh (Num 21:29; cf. Judg 11:24; 2 Kgs 3:27*; Jer 48:7, 13, 46). When Balaam has received the word of Elohîm and the spirit of Elohîm has come upon him, he presents himself as a person “who hears El’s speech and who beholds visions from Shadday” (Num 24:4)! Obviously this text wants to emphasize, in the line of the P tradition, that Balaam was the tool of the God of the fathers (cf. Gen 17:1; 28:3; 35:11) and of Moses (Exod 6:2–8). As in the Joseph story, common knowledge about God is assumed for Balaam as well as for Balak. As in the plague cycle of Pharaoh and his chartumîm – magicians, both seer and king have to acknowledge that their power is confined by the Elohîm who is not willing to destroy his own people (Num 23:21). In a later reworking the text makes clear from the beginning that, if his prophecy is to be correct, Balaam can only give oracles that are inspired by Yhwh. Consequently, Balaam uses the name Yhwh from the beginning even when he addresses the messengers of Balak (Num 22:8, 13, 18, 19). The episode of the meeting with the “angel of Yhwh” in Num 22:22–35 diminishes the portrayal of Balaam that still marks the basic narrative, and makes clear that Yhwh is free to use whomever he wants as a medium. The cases where Balaam uses the divine name Yhwh can be easily explained: Balaam is totally dependent on the will of Yhwh to reveal his message to him (Num 23:3, 5, 8, 12, 16) and Balak has to acknowledge that it is Yhwh who rules the world by his word. Thus, he has to ask “what did Yhwh say?” – and Balaam, whether deliberately or not, has to proclaim the message of Yhwh (Num 23:21, 26; 24:1, 6, 11, 13).

V. Conclusion In the post-exilic formation of the Torah, during the Achaemenid period, the scribes integrated priestly, deuteronomistic and pre-exilic traditions in a Hexateuch composition that integrated different theological concepts. The monotheistic creed was a consequence from the first commandment of the deuteronomistic Decalogue and theology, and was influenced by the message of Deutero-Isaiah. The integrative Elohîm theology of the Priestly Code launched a universalistic formation of Israel’s religion. The scribes of the 32

The concept that the God of Israel reigns (and even manipulates) the prophecies of foreign people is expressed already in the legend 1 Kgs 22:13–28. It refers to the debate about true and false prophecy, cf. Jer 27–28; Deut 18:9–22.

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early Second Temple period were convinced that the pagan people could intrinsically confess only the one God when they were in contact with Israelites, whether consciously or unconsciously. In a later phase of the formation of the Pentateuch, scribes could imagine that foreign people would accept the faith of Israel and confess that Yhwh the God of Israel was mightier than their own gods, and even enter the covenant (Exod 12:38; Deut 29:10–11). However, the Holiness Code and the school behind it seem to reaffirm a more exclusive position. Here “Elohîm” stands in the covenant formula, and the gentiles are only witnesses of the exodus when, before the eyes of the people, Yhwh decided to become Elohîm for Israel. Cf. Lev 26:45: “I will remember in their favor the covenant with the ancients, whom I freed from the land of Egypt in the sight of the nations to be their God: I, Yhwh!” (‫)וזכרתי להם ברית ראשנים אשר הצאתי־אתם מארץ מצרים לעיני הגוים להית להם לאלהים אני יהוה‬

The admission to cultic community demanded circumcision as a condition for ritual purity (Exod 12:48–49) and the public’s confession of the common creed. Although people may confess different beliefs, they always remain under the rule of Yhwh, from primeval times (Gen 1–11; Deut 32:7–9) unto the eschatological future (Deut 32:43).

The Formative Impact of the Hexateuch Redaction An Interim Result Rainer Albertz Jean Luis Ska, whom I would like to pass my warmest congratulations for his 70th birthday with this article, is one of the most sensitive and most thoughtful scholars of our Old Testament academic community. His “Introduction to Reading the Pentateuch” offers the readers deep insights into the literary and compositional problems of the Torah, which are going far beyond the answers given by the traditional Source Theory. 1 In several detailed studies he has questioned the long-lasting prejudice that non-priestly passages of the Pentateuch should almost be regarded as of pre-priestly origin. On the contrary, they can come from much later, post-exilic times.2 One of the non-priestly redactional layers, of which a post-priestly origin is acknowledged by several scholars, is the “Hexateuch redaction” (HexR), which is supposed to have combined the books of Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, and Joshua with each other, before the Pentateuch was finally created.3 As far as I see, there are, however, three main reasons 1

See J.-L. SKA, Introduction to Reading the Pentateuch (trans. P. Dominique; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006); cf. the French edition IDEM, Introduction à la lecture du Pentateuque: Clés pour l’interprétation des cinq premiers livres de la Bible (trans. F. Vermorel; Éditions Lessius, Bruxelles: cerf, 2000). 2 Cf. e.g. J.-L. SKA, “Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel,” in The Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions (ed. IDEM; FAT 66; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 139–164; J.-L. SKA, “Some Groundwork in Genesis 15,” in The Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions (ed. IDEM; FAT 66; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 67–81. 3 See E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlin and New York: de Gruyter, 1990), 363–365; E. BLUM, “Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch? oder: Woran erkennt man ein literarisches Werk in der hebräischen Bibel?,” in Textgestalt und Komposition: Exegetische Beiträge zu Tora und Vordere Propheten (ed. IDEM; FAT 69; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 375–404, here 386–404; K. SCHMID, Erzväter und Exodus: Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT 81; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999), 210–211; T.C. RÖMER, “Deuteronomium 34 zwischen Pentateuch, Hexateuch und deuteronomistischem Geschichtswerk,” ZAR 5 (1999), 167–178; T.C. RÖMER and M.Z. BRETTLER, “Deuteronomy 34 and the Case for a Persian Hextateuch,” JBL 119

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why the existence of such a HexR is not generally accepted among Old Testament scholars. First, several scholars still conclude their view from the thematic link between Israel’s exodus from Egypt and its conquest into the promised land (cf. Exod 3:8) that there must have been an original literary connection, although a pre-Dtr. narrative thread from Numbers to Joshua is difficult to establish.4 Second, the textual scale of the HexR is not yet settled. Erhard Blum, on the one hand, restricted its scale – apart from the concluding chapter Josh 24 – on a limited number of short passages in Gen and Exod, which has to do with the transport and the burial of Joseph’s bones at Shechem and some other motifs.5 Because of this limited scale, Blum does not speak of a Hexateuch redaction, but preferred to call it a “Jos-24-Bearbeitung”, earlier,6 or a “Hexateuch-Bearbeitung” recently.7 Consequently, it is not surprising that Reinhard G. Kratz doubted whether such a few and scattered motifs from Gen to Josh could create an extended redactional unit as the

(2000), 401–419; T. RÖMER, “La fin de l’historiographie deutéronomiste et la retour de l’Hexateuque?,” ThZ 57 (2001), 269–280; E. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 103, 131, 243–245; E. OTTO, “Forschungen zum nachpriesterschriftlichen Pentateuch,” ThR 67 (2002), 125–155, here 139–148; E. OTTO, “Pentateuch,” RGG4 6.1089–1102, here 1100–1102; R. ACHENBACH, “Pentateuch, Hexateuch und Enneateuch,” ZAR 11 (2005), 122–154. 4 See for example E. ZENGER et al., Einleitung in das Alte Testament (5th edition; Kohlhammer Studienbücher 1,1; Stuttgart: Kohlhammer, 2004), 101–103; C. FREVEL, “Die Wiederkehr der Hexateuchperspektive. Eine Herausforderung für die These vom deuteronomistischen Geschichtswerk,” in Das deuteronomistische Geschichtswerk (ed. H.-J. Stipp; ÖBS 39; Frankfurt: Lang, 2011), 13–53, here 25–31; E.A. KNAUF, Josua (ZBK.AT 6; Zürich: TVZ, 2008), 17–21; R.G. KRATZ, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments: Grundwissen Bibelkritik (UTB 2157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 219–221, 286–303, 320–321. While Zenger, Frevel, and Knauf just postulate an early literary connection between Gen or Exod–Num and Josh, Kratz tries to demonstrate a thin narrative thread running from Num 25:1a to Josh 2:1; 3:1 (including just Deut 34:5–6), based on the local name Šiṭṭîm. It will turn out, however, that Josh 2:1; 3:1 belong to the secondary HexR, see below. Cf. also the critical remarks of ACHENBACH, “Pentateuch” (see n. 3), 126–145, about his position. 5 Thus, Gen 31:21aβ; 33:19; 35:1–7*; 48:21–22; 50:24–26; Exod 1:5b–6, 8; 13:19, see E. BLUM, “Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus: Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen,” in Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz et al.; BZAW 315; Berlin and New York: de Gruyter, 2002), 119–156, here 145–151; and E. BLUM, “The Literary Connection Between the Books of Genesis and Exodus and the End of the Book of Joshua,” in A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (ed. T.B. Dozeman and K. Schmid; SBL.S 34; Leiden: Brill, 2006), 89–106, here 96–106. 6 See BLUM, Studien (see n. 3), 363. 7 See BLUM, “Verbindung” (see n. 5), 251.

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Hexateuch.8 On the other hand, Eckart Otto grants the HexR an important role in the formation of the six books. According to him, it is the Hexateuch redactor, who connected the amplified priestly source (PG and PS from Gen 1 to Lev 16*) with the Dtr. edited Deuteronomy, which was already connected with Joshua at this time. Thus, not only the oldest stratum of the book of Numbers, but all those texts which focus on the inheritance of the promised land (e.g. Gen 15; Deut 31:1–8; Josh 24) belong to him.9 Thus, Otto thinks of an influential redaction, but – almost ignoring stylistic criteria – he has some difficulties to distinguish it from other non-priestly redactional layers10 and never published a comprehensive list of those passages, which he would attribute to it. Thus, in Otto’s model, the HexR remains rather vague. Third, the HexR suffers from the fact that its location in the formation process of the Pentateuch is not yet settled. While Otto thinks of a relative early phase, when Deut-Josh was connected with the still separated priestly source (Gen 1–Lev 16) for the first time, Blum moved it near to the end of the formation process, just before the book of Joshua was cut away and the Pentateuch was established. Elaborating my commentary on Exodus,11 I became aware of the fact that the HexR has shaped the formation of this book much more than just inserting those few verses dealing with Joseph’s death and physical remains (Exod 1:5b–6, 8; 13:19), which Blum had attributed to it. Thus, I would like to try expanding the list of those passages, which can be assigned to the HexR with some degree of probability, using not only thematic, but also stylistic and compositional criteria. All these passages ought to be secondary in their context, should be written in a similar style – as far as no given material is cited – and should pursue similar interests. By doing this, I intend to foster the HexR hypothesis, although the results will be only preliminary, because I have not studied all the books of the Hexateuch with the same degree of intensity so far. Finally, I will make some suggestions about the possible date of HexR and its concerns. 8

See R.G. KRATZ, “Der vor- und der nachpriesterliche Hexateuch,” in Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz et al.; BZAW 315; Berlin and New York: de Gruyter, 2002), 295–323, here 302–303. At any rate, Kratz admits that those verses, which deal with the transport and burial of Joseph’s bones at Shechem (Gen 33:18–19; 50:25–26; Exod 13:19; Josh 24:32) draw a “redactional bow” around the Hexateuch. 9 See the recent overview in E. OTTO, “Deuteronomiumstudien III: Die literarische Entstehung und Geschichte des Buches Deuteronomium als Teil der Tora,” ZAR 17 (2011), 79–132, here 101–103. 10 Cf. OTTO, “Deuteronomiumstudien III” (see n. 9), 106, where he admits that the HexR often cannot be distinguished from the Pentateuch redaction in Deuteronomy. 11 See R. ALBERTZ, Exodus: Band I: Ex 1–18 (vol. I.; ZBK.AT 2.1; Zürich: TVZ, 2012) and R. ALBERTZ, Exodus: Band II: Ex 19–40 (vol. II.; ZBK.AT 2.2; Zürich: TVZ, 2015).

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1. The HexR in Genesis Gen 15:13–17a; 31:21aβ; 33:19; 35:1–4; 48:21–22; 50:24–26.

In the book of Genesis, the HexR is restricted to the patriarchal story, as far as I see. Most of the passages named above are already attributed to it by Blum.12 In his earlier study on the patriarchal composition, Blum assigned all those passages, which prepare the burial of Joseph’s bones at Shechem (Gen 33:19; 48:21–22; 50:24–26; cf. Josh 24:32) to his late Dtr. redaction D.13 When he later discovered his “Jos-24-Bearbeitung” he attributed Gen 50:25– 26 to it, but tried to keep the Gen 50:24 for D,14 because the land oath to the patriarchs is typical for it (cf. 15:18; 26:3; Exod 13:11; 32:13; 33:1b; Deut 34:4). The verses 50:24–26, however, form a chiasm and cannot be divided as Blum accepted later. This example points out that the HexR can borrow some stylistic elements from D and seems to presuppose it. Since it has become more and more clear that Blum’s KD followed the earlier stages of the priestly composition (KP),15 the division of late non-priestly texts between D and HexR is one of the main tasks for future investigations. The thesis that Gen 33:19, where Jacob buys a field near Shechem, and 50:24–26, where Joseph take an oath from his brothers to carry his bones with them, when they will leave Egypt, belong to a motif chain, which connects the books of Genesis and Exodus with the book of Joshua, is generally accepted. In Exod 13:19 the oath has been explicitly fulfilled, and in Josh 24:32 Gen 33:19 is cited, when Joseph’s bones are buried just on this spot. Both passages are secondary to their contexts: Gen 33:19 interrupts the sequence of 33:18 and 20 (cf. the cross-reference šām); and the little scene 50:24–26 repeatedly introduces Joseph, after his descendents have already been mentioned (vv. 22b–23). Probably 48:21–22 also belongs to this motif chain,16 a clause added to the blessing of Ephraim and Manasse. Verse 21 12

See BLUM, “Verbindung” (see n. 5), 153; Idem, “Connection” (see n. 5), 96–98. E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 37; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1984), 39–44, 255–257, 392. 14 BLUM, Studien (see n. 3), 363. 15 J.C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung: Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 305–327, has shown that Exod 4:1–17 presupposes P, accepted by Blum, “Connection” (see n. 5), 94–95. R. ALBERTZ, “Ex 33,7–11, ein Schlüsseltext für die Rekonstruktion der Redaktionsgeschichte des Pentateuch,” BN N.F. 149 (2011), 13–43, has argued that the oracle tent of Exod 33:7–11, one of the central motifs of Blum’s KD (cf. BLUM, Studien [see n. 3], 73–88), presupposes the priestly tabernacle. 16 Here I am now ready to follow Blum, “Connection” (see n. 5), 97, although I had attributed Gen 48:21 to the second version of the exilic patriarchal narrative before, see R. 13

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prepares the death motif of 50:24 and announces the exodus in the way of a return (šūb hi.) to the land of the fathers, just as Joseph’s skeleton would return home. Gen 48:22 takes up a variant tradition, how Joseph, including his descendants, inherits from Jacob the area of Shechem (cf. Josh 24:32b). The isolated little scene Gen 35:1–4,17 where Jacob advises his family to bury the foreign gods being among them at the terebinth-tree of Shechem, before they would arrive at Bethel, prepares the peculiar idea of Josh 24:2, 14–15 that the patriarchs venerated foreign gods beyond the Euphrates, by which the author of HexR interprets the story of Laban’s household gods (terāpîm) stolen by Rahel (Gen 31:19, 34, 35). The rare expression ʾælohê hannekār of Gen 35:2, 4 is used also in Josh 24:23, where Gen 35:2bα is nearly verbally cited. The terebinth-tree of v. 4 is also mentioned in Josh 24:26. The little note in Gen 31:21aβ that Jacob actually passed the Euphrates on his way home probably belongs to the same concept. Thus, we meet corresponding ideas, by which the HexR actualized the patriarchal tradition in Gen and Josh in a specific way. The little scene Gen 50:24–26, where Joseph’s last will and death is reported, reveals that the author of the HexR is interested in doing some compositional work. On the one hand, he provides the book of Genesis with a clear conclusion; on the other hand, he offers an outlook onto the future, referring verbally to Exod 3:16 in Gen 50:24, 25. A comparable outlook on the future course of salvation history can be found in Gen 15:13–17a, a divine speech, which is – as the presumptive repetition of v. 12aα in 17a shows – a clear insertion into the covenant ceremony.18 Here Abraham is informed by God that he would die in peace, but his descendants would suffer as immigrants into a foreign country for 400 years, until the fourth generation would return home with a lot of property. The text intends to give an overview of the entire complicated salvation history told in the Hexateuch, in which the Israelites, whom had been liberated from the Egyptian suppression, would conquer just that land where their forefathers already had lived. The long delay of the fulfillment of the land promise given to Abraham (v. 18) is explained as the result of God’s will. It has to do with the fact that the guilt of the Amorites has not reached the level that they could be defeated by the Israelites (v. 16b). This far reaching theological speculation almost speaks a

ALBERTZ, “Die Josephsgeschichte im Pentateuch,” in Diasynchron: Beträge zur Exegese, Theologie und Rezeption der Hebräischen Bibel (ed. T. Naumann and R HunzikerRodewald; FS Walter Dietrich; Stuttgart: Kohlhammer, 2009), 11–36, here 31. 17 Blum, “Verbindung” (see n. 5), 153, specifies the unit as Gen 35:1–7*. In my view, Gen 35:5a, 6–8 altogether can be assigned to the expanded Jacob story; v. 5b seems to be intruded with the insertion of Gen 34. 18 This opinion was strongly confirmed by SKA, “Groundwork” (see n. 2), 78–80.

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non-priestly language, but uses some priestly expressions and data.19 Thus, it presupposes the priestly edition of the book of Genesis. Moreover, it clearly presupposes the story of Gen 15*, which can be assigned to the post-priestly and late Dtr. layer D.20 There are three reasons why the passage can probably attributed to the HexR: First, its compositional function, second, the concept that the conquest is presented as a return (šub) home, which agrees with 48:21, and third, that the earlier inhabitants of the country are called Amorites as in many places of this redaction.21 The statement about the guilt of the Amorites in 15:16b can directly be applied to Sihon story Num 21:21–32, which will turn out to belong to the HexR likewise.22

2. The HexR in Exodus Exod 1:1b, (deleting “Joseph” in v. 3), 5b–6, 8; 3:4b, 6a, 12aβ–15, 16aβ; 4:5; 13:17–19; 15:1–5, 14, 15b; 18:1–27; 33:18–23.

Integrated material: YHWH hymn

Exod 15: […] 6–18*

late 7th century, Judah

Konrad Schmid and Jan Christian Gertz have shown that the priestly source (PG), whom I call the first priestly editor (PB1), constructed the first bridge between the patriarchal and the exodus story23 by sketching the development of how from the small Jacob family, which came to Egypt, the huge Israelite people emerged (Exod 1:1–5a*, 7). This clear idea is unnecessarily complicated by the information that not all the sons came to Egypt together with Jacob (v. 1b), but Joseph was already there (v. 5b).24 It is given just for the reason to tell that Joseph, his brothers and all their contemporary generation 19

Cf. the use of the nomen rekuš in Gen 15:14 with 12:5; 13:6; 36:7; 46:6, and the expression beśêbâ ṭôbâ in 15:15 with 25:8. The 400 years lasting stay in Egypt reminds of the 430 years of Ex 12:41, the fourth generation of Gen 50:23. 20 See e.g. BLUM, Komposition (see n. 13), 363–383. 21 Cf. Gen 48:22; Num 21:13; 21:21–34; 22:2; Josh 2:10; 5:1; 7:7; 24:8, 11–12, 15, 18. 22 See below. 23 See SCHMID, Erzväter (see n. 3), 152–153, and GERTZ, Tradition (see n. 15), 352– 366. The thesis was accepted by BLUM, “Verbindung” (see n. 5), 145–149, who earlier had ascribed the connection to KD. 24 Probably the priestly list originally contained the name of Joseph next to Benjamin in Ex 1:3 (cf. Gen 35:22b–26), which was secondarily deleted, when the verses Exod 1:1b, 5b were added. For more details and the textual problems produced by v. 5b see ALBERTZ, Exodus I (see n. 11), 39–46.

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died (v. 6) with the effect that the new king of Egypt, who came up, did not know anything of Joseph’s beneficial deeds for the country (v. 8). Thus, the suppression of the Israelites in Egypt told in the exodus story becomes better understandable. Since these verses lean against the priestly list, they cannot constitute a pre-priestly connection between the Joseph and the exodus story. Their later date becomes apparent from the fact that the transition from one epoch to the other is modeled according to the Dtr. description of how all things changed after the death of Joshua in the period of Judges (Judg 2:8, 10). Taking the recourse to Joseph into account, already Blum suggested that Exod 1:5b–6, 8 are written by the same redactor as Gen 50:24–26.25 Thus, these verses, including v. 1b, can be ascribed to the HexR, that structured the transition from the time of the patriarchs to the period of exodus as a deep political change to a new epoch. The work of the HexR in the book of Exodus, however, is not restricted to these few verses (apart from Exod 13:19). Within the vocation story (Exod 3– 4), there are several references back to the gods of the patriarchs (3:6a, [13], 15, 16aβ; 4:5), which all belong to secondary passages of these chapters.26 God’s self introduction in 3:6a comes too late, after he has already spoken to Moses in v. 5. Together with the call of v. 4b, which interrupts the connection between v. 4a and 5, it takes up the wording of YHWH’s revelation to Jacob in Gen 46:2–3. YHWH presents himself to Moses not only as the gods of the three patriarchs, but also as the god of his own father, who is nearly unknown in the older tradition (cf. Exod 2:1). Gertz has shown that the passage 3:12aβ–15, which diverts the topic of Moses’ unworthiness (v. 11) to the question of which god has sent him with his mission of liberation, is to be regarded as a secondary insertion.27 The reference in 3:16aβ, which identifies the god of the forefathers of the exodus generation with those of the patriarchs, distorts the syntactical coherence. Finally, the syntactically incomplete note of 4:5, which diverts the people’s belief from Moses’ credibility (v. 1) to the belief in the fact that the gods of the patriarchs have revealed themselves to him, clearly shows a secondary character. This last passage is important for identifying the author of all these intrusions. Since it already presupposes the post-priestly expansion of the vocation story in Exod 4:1–17, which can be attributed to the late-Dtr. D redaction,28 he must belong to a very late phase of Pentateuch formation, similar to the addition in Gen 15:13– 17a. The observation that all these passages intend to construct compositional links between the books of Genesis and Exodus presenting YHWH’s revela25

See BLUM, “Verbindung” (see n. 5), 149–151, and “Connection” (see n. 5), 104–106. For more details see ALBERTZ, Exodus I (see n. 11), 67–90. 27 See GERTZ, Tradition (see n. 15), 292–298. 28 Cf. the belief motif in Exod 4:1, 8, 9 and 4:31; 14:31; 19:9; Num 14:11 and ALBERTZ, Exodus I (see n. 11), 72–77, 89–99. 26

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tion to Moses as a continuation and concluding highlight of all those revelations given to the patriarchs, pleads for the HexR. Although its author has emphasized the political break between the epoch of the patriarchs and that of the exodus fathers (Exod 1:6, 8), he stresses the theological continuity between the two eras. The note in Exod 13:19 that Moses took Joseph’s bones with him and so fulfilled the oath taken from Joseph’s brothers (Gen 50:25) is generally accepted to belong to some kind of HexR. Not always it is seen, however, that this note seamlessly belongs to the entire passage 13:17–19, which interrupts the narrative connection between 13:20 and 12:37 in the older Exodus composition (KEX). God’s fundamental, but little belated reflection about the right way for Israel’s wandering, which already looks forward to the problems told in book of Numbers (Num 14:3–4), has a clear compositional function. It intends to mark the beginning of the period of Israel’s wandering through the desert as its end will be indicated in Num 20:14–17. Thus, the interest of the HexR in structuring Israel’s foundation history becomes apparent again.29 Having this compositional interest in mind, the HexR also seems to be the best candidate for having inserted the song of Moses (Exod 15:1–18) into the book of Exodus. While in vv. 6–18* a given YHWH hymn seems to be included, almost formulated in the 2nd person singular, the verses 1–5, which speak of YHWH in the 3rd person alluding to the psalms (e.g. Ps 118:14, 28) and to the pre-priestly and priestly context (Exod 14:4, 7, 25), are rather composed by the redactor himself. Since he lets Moses speak of the “God of my father”, which reminds of God’s revelation to him in 3:6a and because he opens with the second part of the hymn a conquest perspective probably emphasized by himself in 15:14, 15b, there are good reasons for identifying him with the Hexateuchal editor. The introduction 15:1aα reminds of a similar introduction of the well song in Num 21:17–18, which may have also been inserted by him. With the song of Moses, which provides Israel’s salvation at the Reed Sea with a mythological background, the HexR created a strong compositional marker, which emphasized this event over all other miracles which happened during Israel’s liberation from Egypt.30 The HexR seems to have presupposed the insertion of the short Miriam song in Exod 15:19–21 by the priestly editor (PB1), which may have originally followed 14:30. Exod 18, too, has a late origin, because the chapter is not integrated in the pre-priestly (Exod 15:22, 27; 16:1aα; 17:1b; 19:2aα, b) and the priestly itineraries (16:1aβb; 17:1a; 19:1, 2aβ), through which all other stories around are lined up. Moreover, its statements that Moses has two sons and has sent his wife back to her father contradict what is told by the older Moses story in 29

With this structuring the HexR contradicted the priestly editor (PB1), who had relocated the events at the Reed Sea to Egypt (cf. Exod 14:2) because of theological reasons. 30 For more details see ALBERTZ, Exodus I (see n. 11), 235–236, 248–255.

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2:22 and 4:20a.31 The two connected scenes of this chapter32 can only be understood from its compositional function: The first scene (18:1–12), where Moses tells his father-in-law all the divine miracles which led to Israel’s liberation, and all the tribulation (telāʾâ) the people had to suffer in the desert (v.8), and where Jethro praised YHWH’s salvific power over all other gods (vv. 9–11), looks back to all events of the exodus and wanderings. With this, the first part of the book of Exodus is concluded. The second scene (18:13– 27), where Jethro gives his son-in-law some good pieces of advise, how he could be relieved from his judicial duties in order to convey and teach the divine law to the people, looks forward to the revelations on Sinai. Thus, it prepares the second part of the book. That this compositional axis for the book of Exodus was probably written by the author of the HexR becomes apparent from two observations: First, in 18:4 he spoke of the god of Moses’ father as he had done in 3:6a and 15:2. Second, the little strange sign given to Moses in his reworking of the vocation story (3:12aβb), namely that the Israelites would venerate God after their liberation at the mountain of God, became true in 18:12, where a sacrificial meal of Israel’s leaders, together with Jethro, at that very mountain (v. 5) is mentioned. The chapter reveals that the HexR intended to stress the positive function which those strangers, who showed piety and solidarity with Israel, played in the foundation history of the people. Finally, the secondary character of the little scene in Exod 33:18–23, which interprets the revelatory statements of its older context (33:11, 17; 34:5–7) is generally accepted.33 Since the divine statements of 33:20, 23 oppose and restrict the claim of the late Dtr. redactor D, that Moses has spoken with YHWH “from face to face” at the Tent of Meeting (33:7–11), the date of the scene moves in a very late period, where the HexR is situated. One characteristic feature of the passage enables to make a closer assignment. In 33:19 YHWH reveals his identity to Moses with the words: “I will be gracious to whom I will be gracious, and I will have compassion on whom I will have compassion” interpreting his statement of 34:6. The rare idem-per-idem formulation reminds of YHWH’s self-characteristic in 3:14 “I will be who I will be”, which could be assigned to the HexR because of different reasons.34 His reworking of Exod 3–4 shows that the author of this redaction is interested in the innermost characteristics of the deity. While solemnly stating in 3:15 that YHWH has demonstrated his faithfulness as the god of the patriarchs in the past, the author emphasized in v. 14 that YHWH will be present in the future, but his freedom cannot be restricted (v. 14). Compared with that 31

The plural “his sons” in Exod 4:20 is a secondary alignment. For more details see ALBERTZ, Exodus I (see n. 11), 296–314. 33 See for more details ALBERTZ, Exodus II (see n. 11). 34 See above. 32

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statement Exod 33:19 shows some progress in the divine revelation: YHWH reveals his innermost mercy and compassion, but demonstrated his freedom through bestowing them upon Israel, even after it has fallen into sin. Thus, the passage Exod 33:18–23 fits the speculation about continuity and change of the divine within the HexR.

3. The HexR in Numbers Num 10:28b–32; 20:14–21, 23b(without leʾmor); 21:13aβb, 17a, 21–35; 22:2, 3b, 6aα2; 24:8a, 14b–19.

Integrated material: Well song

Num 21:17b–18

Hesbon song

Num 21:27–30

7th or 6th century BCE

Deut 3:1–3

Num 21:33–35

moved forward from the DtrH

Balaam story

Num 22:2–24:14a, 25*

6th century (?) BCE

The non-priestly texts of the book of Numbers starts with a little scene, in which Moses begged Hobab, the son of his father-in-law, for accompanying Israel during its wanderings from Mount Sinai to the promised land and promised to give him a share in all the goods that YHWH will give Israel (Num 10:29–32). The scene stands in an isolated position because Hobab is not mentioned elsewhere in the Pentateuch and his requested function of guiding Israel during its wanderings competes with the concept of guidance by the divine cloud or the cultic ark developed in the priestly (9:15–23) and the non-priestly context (10:33–36). The scene obtains its sense only from its compositional function of forming a frame with Exod 18 around the Sinai pericope, the last passage, where Moses’ father-in-law is mentioned (Exod 18:1–2, 5, 12, 14, 17). That he is not called Jethro, but Reguel, does not matter; this can be understood as a deliberate balancing of different given traditions (2:18 against 3:1; 4:18). While the pious and helpful father-in-law is given a farewell to go “to his own country” (18:27), his son is hindered from going “to its own country and its own people” (Num 10:30–31), but invited to

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join Israel.35 Thus, there are verbal and conceptional links with Exod 18; so there are good reasons to attribute the scene to the HexR. Since the strange clause Num 10:28b, which only consists of one word wayyissāʿû “then” or “when they departed”, functions as an transition from the subscription of the priestly description of the departure order (10:18–28a) to the Hobab scene, it was probably written by the author of the HexR as well. This would include that the HexR already presuppose the first priestly layer of the book of Numbers (PB3), which shows already some influence from the late-Dtr. layer D36 and therefore postdates the priestly layers of the books of Exodus and Leviticus (PB1 and PB2).37 The story of how the king of Edom refused Israel’s march through his country (Num 20:14–21) clearly interrupts the priestly Meriba story (20:1– 13), which motivates Aaron’s immediate (20:22–29) and Moses’ later death (Deut 32:48–52).38 The non-priestly author, who inserted it, felt obliged to take from the priestly story (Num 20:1) the Kadesh location (v. 14), but had difficulties to align this place, located in the southwestern Negev, with Edom’s traditional home in southeastern Transjordan. Thus he formulated Moses’ message to the king of Edom in v. 16: “And now we are here at Kadesh, a town next to your frontier (qeṣê gebûlækâ),” which sounds somewhat strange.39 Since a similar local alignment, in which Mount Hor, where Aaron should die, is located “at the frontier (gebûl) of the land Edom”, is secondarily inserted into the priestly story (20:23b*), it becomes very clear that the author of the Edom story actually postdates the PB3 context. Its compositional perspective is remarkable, because it looks back at almost the whole salvation history, the patriarchs, the Israel’s long stay in Egypt, its suppression by the Egyptians, its prayers and its liberation by Moses, who here is stylized as a divine messenger. Such a compositional retrospective was already found in Exod 18:1–12 and will be found in Josh 24, an agreement, which speaks for the HexR. Since in Num 20:14 the rare expression kål-hattelāʾâ ʾ ašær māṣāʾ “all the tribulation, which has met (us)” is used, 35

Hobab’s final agreement is ignored in the scene, because the presence of his descendants among Israel was well known (cf. Judg 4:11, 17). For the author the urgent invitation was decisive. 36 See his adaption of the non-priestly Tent of Meeting (Exod 33:7–11) in Num 14:10; 16:19; 20:6 and of the belief motif in 20:12. 37 What I call PB2 corresponds to some degree with the “Holiness School” conceptualized by I. KNOHL, The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School (reprint Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007), 104–105. 38 For more details of the following see R. ALBERTZ, “Das Buch Numeri jenseits der Quellentheorie: Eine Redaktionsgeschichte von Num 20–24,” ZAW 123 (2011), 171–183 and 336–347. 39 It did not sound that strange in the post-exilic period, when the Edomites had invaded and settled into the Negev.

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which appears within the Pentateuch only in Exod 18:8 – here including the wanderings – and outside only in Neh 9:32, the assignment of Num 20:14–21, 23b* to the HexR seems very probable. After the divine foresight in Exod 13:17–19 has opened the long period of wilderness, Moses’ retrospective view in Num 20:14–21 closes it. The story about Israel’s defeat of the Amorite king Sihon of Heshbon (Num 21:21–32) is very strongly structured according to the Edom story.40 It is conceptualized as a counter story: Since Sihon reacted to Israel’s request of marching through his country much more aggressively than the king of Edom, his country was conquered and settled by the Israelites. From these reasons it seems to be reasonable to conclude that the Sihon story was composed by the HexR likewise.41 Apart from his own material, including the Heshbon song, this late author seems to be dependent on the Dtr. variant of Deut 2:26–37. He obviously reused the report about the defeat of king Og from Bashan in Deut 3:1–3 in order to complete his view of the conquest of Transjordan (Num 21:33–35). In difference to these Dtr. reports, however, he deliberately ignored the theological dimensions of the conquest, on the one hand, leaving it to Moses to reveal them, on the other hand, he emphasized the definite settlement of Transjordan (v. 24, 31, 35), a view, which accords with his retrospective in Josh 24:8, but differs from Deut 3:19–20 and Num 32:16–30. No doubt, the HexR intended to show with his version of the Sihon and Og story that after the end of the wilderness period, which he had marked in 20:14–21, the period of conquest already started in 21:21–35. This attempt to structure Israel’s foundation history, however, has to struggle with the problem that the given text in between (especially 21:4–20) still deals with the hardship of the wilderness wanderings. It probably comes from D, who intended to show how after the divine judgment of Num 14:45 Israel had to suffer a long period of wanderings until it reached those areas in the east near the peak of Pisga (21:20), where it campaigned according to Deut 3:27; 34:1. Since this given itinerary leads past Heshbon, probably the same author inserted a reference to the frontier (gebûl) of the Amorites in Num 21:23aβb in order to better the coherence. Perhaps he inserted also the well song in v. 17– 18a, whose introduction v. 17a reminds of the song of Moses in Exod 15:1aα. With the well song, which rejoices about the gift of water, he intended to stress the end of the period of judgment and hardship and the beginning of a salvific period. 40

Cf. Num 21:21 with 20:14, 21:22 with 20:17, and 21:23 with 20:18, 23. The view that both stories come from the same author is supported also by R. ACHENBACH, Die Vollendung der Tora: Studien zur Redaktionsgeschichte des Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch (BZAR 3; Wiesbaden: Harrassowitz, 2003), 335–347, 358–369, calling them a “Diptychon”. He also assigned them to the HexR, although this label taken from Otto’s model, means something different. 41

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Since the Balaam story is secondarily provided with a reference back just to the Sihon and Og story in Num 22:2, it seems very probable that it was the author of the HexR again, who took it up and incorporated it into the emerging book of Numbers. This conclusion is corroborated by the fact that the story, which already has mentioned the exodus topic twice (22:11; 23:22), is provided with additional verbal links to the beginning of the exodus story. In his request to Balaam, the Moabite king Balak stated that Israel has become stronger (ʿāṣûm min) than his people (Num 22:6aα2) as did the Pharaoh in Exod 1:9. And in Num 22:3b it is told that the Moabites do not only fear the Israelites (v. 3a), but also find them disgusting (qûṣ) as did the Egyptians in Exod 1:12b. Thus, the author of the HexR intended to parallelize the beginning and the end of the long liberation process of the Israelite people. As the origin and the growth of the people provoked Pharaoh’s attempts of suppression and extermination, so Israel’s population and strength induced Balak’s plans to annihilate it with the help of the Balaam’s curses. Because of this intention, the repeated exodus reference of Num 24:8a may come from the same redactor. It is widely accepted that Balaam’s fourth saying 24:14b–19 is a later addition to the original story. Since it announces the subjugation of Moab and Edom by a future king, probably David (cf. 2 Sam 8:2, 13–14), that means, just of those two nations, that have shown hostility to Israel in Num 20–24*, may also have been added by the Hexateuch redactor. Both nations, which did not show solidarity with Israel in the period of its weakness, will suffer retaliation in the future, when Israel will have become powerful. This outlook would constitute a profound conclusion of the first period of conquest and the book of Numbers at an earlier stage, before chapters 25–36 were added by a Pentateuchal redaction (PB5).42

4. The HexR in Deuteronomy Deut 23:5b–6; 34:1bβ–3(?).

My results concerning the book of Deuteronomy are especially preliminary. Otto reckons with a lot of post-exilic additions to the book, but he often refrained from attributing them to the Hexateuchal, Pentateuchal or other redactions.43 There are texts, which seems to show a post-priestly origin as Deut 4, 42

For this probably latest addition of the book of Numbers see R. ALBERTZ, “A Pentateuchal Redaction in the Book of Numbers?: The Late Priestly Layers of Num 25–36,” ZAW 125 (2013), 220–233. 43 Cf. Otto, “Deuteronomiumstudien III” (see n. 9), 101–107, and his commentary E. OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43 (HThK.AT; Freiburg, Basel, and Wien: Herder, 2012) and

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or to present similar interests like the passages elaborated above as Deut 9:1– 5 or 10:12–22, but they speak in a different language, much more stamped by the Dtr. idiom. One could think about whether the names of the three patriarchs appearing in several places in Deuteronomy (Deut 1:8; 6:10; 9:5, 27; 29:12; 30:20; 34:4), which have been proven to be secondary insertions by Thomas Römer,44 come from the HexR, because they clearly have a compositional function. Since they are restricted to the book of Deuteronomy, however, and not found in the book of Joshua, they were more likely inserted by the late Dtr. redactor D, because Deut 34:4 clearly shows a Dtr. design (cf. Exod 33:1b and Gen 12:7; 15:18; 24:7; 26:3). According to my view, D was the first who connected the books Gen–Lev (Triteuch) with the already existing Deut.45 As far as can I see, there is only one passage which can be attributed to the HexR quite likely, that is the clearly secondary reference to Balaam (Deut 23:5b–6) in the community rule. The Ammonites and Moabites are excluded from the Israelite sacral community not only because they did not supported the Israelites after their exodus from Egypt with bread and water, but because Balak, the king of Moab, hired Balaam hired Baalam to curse them. The statement of v. 6aα that YHWH did not want to heed Balaam’s word, has a nearly verbal parallel in Josh 24:10.46 Since the Dtr. retrospective of Moses in Deut 1–3 did not mention the Balaam event after the defeat of Sihon and Og, the Hexateuchal redactor added it later in order to anchor his new sight of the immigration history in the book of Deut. Apart from this secure instance, the HexR perhaps contributed to Deut 34 the detailed description of the promised land, which YHWH showed Moses just before his death (vv. 1bβ–3), because it diverges from the Dtr. announcement (Deut 3:27) and reminds of Gen 13, where Abraham is shown the country (cf. vv. 10, 12, 15).

E. OTTO, Deuteronomium 4,44–11,32 (HThK.AT; Freiburg, Basel, and Wien: Herder, 2012). 44 See T. RÖMER, Israels Väter: Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition (OBO 99; Fribourg: Universitätsverlag and Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), 196–206, 251–256, 269–271, 390–394. 45 See ALBERTZ, “Schlüsseltext” (see n. 15), 34–38; IDEM, “Numeri” (see n. 38), 336– 338, and cf. T.C. RÖMER, “Das Buch Numeri und das Ende des Jahwisten: Anfragen zur ʽQuellenscheidung’ im vierten Buch des Pentateuch,” in Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz et al.; BZAW 315; Berlin and New York: de Gruyter, 2002), 215–231. 46 Cf. the study of R. EBACH, Das Fremde und das Eigene: Die Fremdendarstellungen des Deuteronomiuns im Kontext israelitischer Identitätskonstruktionen (BZAW 471; Berlin and New York, 2014), 72–73.

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5. The HexR in Joshua Josh 2:1a, 9aβ–11, 23–24; 3:1, 5, 9–11, 13*(only ʾadôn kål-hāʾāræṣ); 4:21–5:1, 13–15; 6:17–19, 22–23, 24b–25; 7:1, 5b–26; 24:1–32.

Integrated material: Rahab story

Josh 2: … 1b–9aα, 12– 22…

Judg 2:7–9

Josh 24:29–31

pulled forward for constructing the end of an era

With regard to the book of Joshua there is only a growing consensus that Josh 24:1–32 belongs to the HexR.47 Anyhow, one should expect that a redaction, which was interested to include the book of Joshua into Israel’s authoritative history and legislation, should have left more traces in it. Recently Blum and some of his pupils have pointed out that the Rahab story in Josh 2 constitutes a later addition to the Dtr. book of Joshua, because it breaks up the temporary chain of three days between Joshua’s speech (Josh 1:10–11) and the march through the Jordan (3:2–3) and does not really contribute to the progress of the conquest narration.48 To the same layer they reckon some related passages of the Jordan, the Jericho and the Achan story,49 but they remain undecided to which redactional layer they should assign them.50 After it was possible to attribute a much more extended body of texts to the HexR, a decision becomes easier: The pious confession of the non-Israelite whore Rahab in Josh 47 The verse Josh 24:33, which mentions the death and burial of the High Priest Eleazar, is a later priestly addition, which belongs – as all other so-called priestly passages of the book of Joshua – to a very late alignment of the book with the Pentateuch, after the latter has become canonized, see R. ALBERTZ, “The Canonical Alignment of the Book of Joshua,” in Judah and the Judeans in the Fourth Century B.C.E. (ed. O. Lipschits et al.; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007), 287–303. 48 See E. BLUM, “Beschneidung und Passa in Kanaan: Beobachtungen und Mutmaßungen zu Jos 5,” in Freiheit und Recht (ed. C. Hardmeier et al.; FS F. Crüsemann; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2003), 292–322; V. HAARMANN, JHWH-Verehrer der Völker: Die Hinwendung von Nichtisraeliten zum Gott Israels in den alttestamentlichen Überlieferungen (AThANT 91; Zürich: TVZ, 2008), 100–131; J.J. KRAUSE, Exodus und Eisodus: Komposition und Theologie von Josua 1–5 (VT.S 161, Leiden and Boston, 2014), 415– 441. 49 Thus with some variation Josh 3:1, 5, 9–11; (4:6–7); 4:21–5:1; 6:17–25* and 7:1, 5b– 26. 50 Cf. BLUM, “Beschneidung” (see n. 48), 319; IDEM, “Pentateuch” (see n. 3), 390 and 402; KRAUSE, Exodus (see n. 48), 424–427.

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2:9–11 does not only generally reminds of Jethro’s praise of YHWH in Exod 18:10–11, which was formulated by the author of the HexR, but also gives a retrospective view on the events from the miracle at the Reed Sea up to the defeat of Sihon and Og as this author loved to insert into the salvation history (Exod 18:1–12; Num 20:14–21; Josh 24:1–32). It was shown above that probably nobody other than the author of the HexR inserted the Sihon and Og story in the emerging book of Numbers.51 Moreover, if one notices that Josh 2:9 refers not only to the song of Moses (Exod 15:15b, 16) inserted by the HexR, but also cites just a sentence, which was probably formulated by the redactor himself (“the inhabitants of Canaan/of the country dispaired”) and repeated in Josh 2:24, there will be no doubt that it was the HexR, who inserted the Rahab story in order create a link between the books Exodus, Numbers, and Joshua and provide Israel’s salvation history with a second example of a pious and helpful stranger. The verses Josh 2:1, 23–24; 3:1 serve for connecting the Rahab story with the Dtr. context.52 Thus, also the place name Šiṭṭîm belong to the late redaction. While the original story about Israel’s crossing of the Jordan (Josh 3:2– 4:20) belongs to the DtrH, some of its secondary passages, namely 3:5, 9–11, 13*; 4:21–5:1,53 can be assigned to the HexR as well because they draw many parallel lines to former events in Israel’s salvation history. In 3:5 the redactor stresses the miraculous impact of the event reminding of the divine miracles in Egypt (Exod 3:20) and at the Sinai (19:10, 14). The Israelites should sanctify themselves before the crossing as they had done for the theophany at Sinai, because it would imply an encounter with the divine. In his speech (Josh 3:9–13), he unfolded the sense of the miracle: It would prove the presence of the lively God in the midst of Israel; thus, the skeptical question of Exod 17:7 would clearly be answered in the affirmative. Moreover, it would be an encouraging sign that YHWH was ready to drive the foreign inhabitants out of the country (Josh 3:10). By naming YHWH “the lord of all the earth” (Josh 3:11, 13*; cf. Ps 97:5; Mic 4:13; Zech 4:14) the HexR stressed the universal horizon of Israel’s conquest of Palestine as it was already shown by the hymn Exod 15:6–18, which he had included. In his epilog (Josh 4:21–24) the redactor explicitly states that Israel’s conquest aims at YHWH’s recognition

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The only difference that Josh 2:10 speaks of the ḥeræm not mentioned in Num 21:21– 35 can be explained by fact that the HexR also has to include the theological perspective of the events given in Deut 2:26–3:7. 52 The end of the Rahab story is integrated in the Jericho story Josh 6:17–19.22– 23.24b–25 and therefore reformulated by the HexR. The motif of the red cord (2:18, 21) does not play a role any longer. 53 Josh 3:5 is a doublet to 3:6; Josh 3:9–11 constitutes a speech of Joshua within a speech of YHWH; Josh 4:21–24 represents a second lesson for the children after 4:6–7.

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by all people of the earth (v. 24).54 Here he pointed out that the two miracles, the draining of the Reed Sea and the draining of the Jordan (v. 22–23), constitute the two central events of Israel’s salvation history, parallelizing Israel’s exodus from Egypt and its eisodus into the promised land.55 From this insight it is clear why he had emphasized the events at the Reed Sea so much by decorating them with Moses’ song. The verse Josh 5:1 referring back to 2:11 and 4:23 tells the miracle’s frightening effect among the inhabitants of the country and serves as transition to the conquest stories. Having the redactor’s intention of parallelizing Israel’s eisodus with its exodus in mind, one may ask, whether the strange little scene of Josh 5:13– 15, where Joshua met the captain of YHWH’s army, does not come from the HexR, too. Conspicuously, verse 15 verbally refers back to Exod 3:5, that means to Moses’ encounter with the divine at the burning bush. The open scene serves as a secondary introduction to the story of Jericho; it intends to reveal the theological background of the coming events. Grammatically, it starts with the same construction (wayyehî + prep. + inf.cs.) Josh 5:1, with regards to content it could follow this verse, which speaks of the reaction of the kings of the country and would make Joshua’s suggestion that he could have met an enemy (v. 13) understandable. A strong argument for the HexR is the fact that the stranger’s depiction “and he had a drawn sword in his hand” (Josh 5:13) verbally accords with the portrayal of the angel, who opposed Balaam on his ride to Balak (Num 22:23, 31). The Balaam story seems to have been included by just this redaction. In the concept of the HexR the link between the Balaam story and the little scene makes sense: While Israel’s first victories (Num 21:21–35; 22:2) provoked a new assault of the Moabites, which could not totally be prevented by YHWH’s angel, but only turned to Israel’s best, the arrival of the captain of YHWH’s army finally marks the very end the period of threats and the beginning of a period of salvific victories (cf. the ʿattâ in Josh 5:14). As Moses’ theophany at the burning bush (Exod 3:1–6) has signified a change from hardness to liberation, thus the angliophany experienced by Joshua indicates a change from threat to victory. Again, the redactor parallelized the exodus and the conquest story. On the level of the HexR, the strange little scene in Josh 5:13–15 becomes much better understandable. Reworking the Jericho story in Josh 6:17–19, 22–23, 24b–25, the author of the HexR demonstrated, on the one hand, that in contrast to all the population of the conquered city, which was totally devoted to destruction (v. 21), Rahab 54

This aim would become even clearer expressed, if one is ready to change the vocalization from yirāʾtæm to yirʾātām. 55 Because only the priestly version knows a crossing of the Reed Sea, the HexR refers especially to its terminology of draining (yabbāšâ Josh 4:22 cf. Exod 14:16, 22, 29; 15:19); cf. also the use of yābeš hi. in Josh 2:10; 4:23(2×); 5:1.

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and her non-Israelite family were exempted from the ḥeræm and got the right of abode within Israel because she had shown solidarity with the Israelite people (v. 25). On the other hand, he emphasized that the Israelites themselves were obliged to reserve the ḥeræm for YHWH; especially the precious parts of the booty belonging to the deity, and no Israelite should steal it (v. 18–19). In order to underline the importance of Israel being obedient to YHWH’s demands, the same author56 added the Achan story as a counterpart (Josh 7:1, 5b–26). In his view, Israel suffered the defeat against Ai told in the given Dtr. version of the book (vv. 2–5a), only because Achan had stolen some precious objects from the ḥeræm (v. 11). Because of this failure Joshua has to complain bitterly (7:7–9) as Moses did before (Exod 5:22–23; 32:11– 13). After the guilty person had been found and punished and the stolen goods had been given back to the deity (Josh 7:16–23), YHWH’s anger was abated (v. 26). It may be that the author of the HexR had arranged the beginning of the conquest story in this way, because the Exodus story, too, knows of the failure (Exod 5) and Israel’s disobedience (32–34). In any case, he intended to show that not only the sin of the entire people (Exod 32), but also that the disobedience of one of its members (Josh 7) could jeopardize the entire salvation history. As far as I currently see, the HexR did not intervene in the book of Joshua between chapters 8–23.57 That he created a new end to the book in Josh 24 is widely accepted. Today there is a growing consensus that this chapter, which presupposes not only most of the priestly editing, but most of the six books in their present form, is of a late, probably a post-exilic origin.58 As done before in a shorter way (Exod 18:1–12; Num 20:14–21; Josh 2:9–11), the redactor provides his work with a broad retrospective view of Israel’s entire salvation history beginning with the fathers beyond the Euphrates, passing to the liberation from Egypt and ending with the conquest of the land (Josh 24:2–13). Not by chance, he mentioned a little more in detail those events that he had contributed or commented, the conquest of Transjordan (v. 8), the protection from Balaam (vv. 9–10) and the conquest of Jericho (v. 11). The redactor presented the salvation history in a way that all the groups which were involved, the patriarchs beyond the Euphrates, the fathers in Egypt and the 56

See the correspondence of the rare expression māsas lebab “the heart melted away” with regard to foreign peoples (Josh 2:11; 5:1) and to Israel (7:5b). 57 Up to now, I am not sure, who inserted the report about the distribution of land in Josh 13–19*. 58 See the groundbreaking study of M. ANBAR, Josué et l’alliance de Sichem (Josué 24:1–28) (BETL 25; Frankfurt: Lang, 1992); RÖMER and BRETTLER, “Deuteronomy 34” (see n. 3), 409–413; ACHENBACH, “Pentateuch” (see n. 3), 139–153; and E. BLUM, “Der kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter: Ein Entflechtungsvorschlag,” in Textgestalt und Komposition: Exegetische Beiträge zu Tora und Vordere Propheten (ed. IDEM; FAT 69; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 249–280, here 262–266.

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present generation in the land of the Amorites, partly venerated foreign deities. Thus, it culminates in making an unambiguous decision for YHWH (vv. 14–24). The redactor combines this covenant making at Shechem with the creation of a book, called “book of the law of God” (v. 25–26). As shown by Blum, “these words”, which Joshua wrote down in it, are not restricted to the statutes and ordinances, mentioned in v. 25, but refer to all of what is told and ordered before, from Genesis to Joshua.59 Thus, the note about how the sepær torat ʾ ælohîm was written constitutes a self reference to the creation of the Hexateuch. Therefore, it seems very probable that the redactor wanted to classify his work as a distinguished literary unit of its own. For this reason he also integrated Judg 2:7–9 in his work, which reported about Joshua’s death and burial in order to construct a clear conclusion of an era (Josh 24:29–31; cf. Gen 50:24–26). Telling finally about the burial of Joseph’s bones at the place (Josh 24:32) already bought (Gen 33:19) and obtained by Jacob (48:22) he finally stated that Israel’s foundation history has actually come to its conclusion. The relations between several passages singled out for the HexR have been noticed before; many of them have been assigned to the source E in the past.60 Nearly all those passages, which according to Rainer Kessler’s study explicitly survey the entire Pentateuch, are among them.61 One criticism of the Elohistic source was the objection that those scattered passages did not show a narrative coherence. The thesis, that these passages did not belong to an ongoing source but to a punctual redaction, explains the present findings much better.

6. The date of the HexR In the current discussion the date of the HexR is disputed. While Otto reckons with an earlier date, just after the priestly source and some of its compliments (Gen 1–Lev 16*) were completed, Blum thinks of a later date, towards the end of the formation of the Pentateuch. The textual reconstruction shown 59

See BLUM, “Connection” (see n. 5), 99–101, pointing to Jer 45:1; 51:60–61; Blum, “Knoten” (see n. 58), 262–274. 60 Cf. e.g. the corresponding passages listed by M. NOTH, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (2nd ed.; Stuttgart: Kohlhammer, 1948), 38–39, for the Elohist: Gen 15:13– 16*; 33:19–20; 35:1–5; 48:17–22; 50:15–26; Exod 3:4b, 6, 9–14, (15); 13:17–19; 18:1– 11*, 12–27; Num 20:14–21*; 21:21–31, (33–35); 22:2. Other scholars, who reckon with a Hexateuch, often included Josh 24 among the Elohistic passages. 61 R. KESSLER, Die Querverweise im Pentateuch: Überlieferungsgeschichtliche Untersuchung der expliziten Querverbindungen innerhalb des vorpriesterlichen Pentateuchs (Diss. theol. Heidelberg, 1972), 310–324, listed Gen 15:13–16; 46:1–5a; 48:21; Num 20:14–16.

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above allows a more founded decision. According to these results the HexR does not only presuppose the early priestly layer (PB1) as shown in Exod 1:1– 8, 15:1–21, and 17:1; 18; 19:1–2, but also the post-priestly late Dtr. layer D as demonstrated in Gen 15, Exod 4:1–17, and 33. Moreover, it even presupposes the later priestly layer of the book of Numbers (PB3), which postdates D, as shown in Num 20. Of course, the HexR also presupposes the Dtr. version of the books of Joshua and Judges as it became apparent in Josh 3–4 and 24. Only the latest edition of the book of Numbers available e.g. in Num 25– 36, which we may call a Pentateuchal redaction (PentR) seems to postdate the HexR. Thus that HexR reconstructed above actually belongs to the very late phase of the formation of the Pentateuch. If we connect the implementation of the Pentateuch with the Mission of Ezra and prefer the later possible date in the year 398 BCE, the HexR will belong to the second half of the 5th century. Taking the observation into consideration that HexR support a concept of Israel, which comprises all the twelve tribes including the Northern ones, we are entitled to date it after the time of Nehemiah (445–432 BCE), who had supported the Judean autonomy, instead. Since the HexR show some sympathy for the Samarians locating the last gathering of the people at Shechem (Josh 24:1),62 it should be dated to that period, when the Joiada, the High Priest of Jerusalem, started a policy of reconciliation with Sanballat, the governor of Samaria (Neh 13:28). During this period, according to the archaeological results, the Samarian temple on Mount Garizim was also built (perhaps about 425 BCE). Since some letters from Elephantine (TAD A.7–9) again testify a more exclusive Judean policy under the High Priest Jehohanan from the year 410 onwards,63 the HexR should probably be dated during the years between 430 and 410 BCE.

7. The concerns of the HexR As long as the textual basis of the HexR is not finally established, any description of the concerns of the HexR remains preliminary. From the passages attributed to it so far, the following concerns can be distinguished.

62 This tendency was already discovered by BLUM, “Knoten” (see n. 58), 266; RÖMER and BRETTLER, “Deuteronomy 34” (see n. 3), 413–414; OTTO, “Deuteronomiumstudien III” (see n. 9), 102–104. 63 Cf. ALBERTZ, Exodus I (see n. 11), 314. For a more detailed historical reconstruction see R. ALBERTZ, “The Controversy about Judean versus Israelite Identity and the Persian Government: A New Interpretation of the Bagoses Story (Jewish Antiquities XI.297– 301),” in Judah and the Judeans in the Achaemenid Period. Negotiating Identity in an International Context (ed. O. Lipschits et al.; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011), 483– 504.

The Formative Impact of the Hexateuch Redaction

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1. The author of the HexR intended to define Israel’s foundation history in its full length from the patriarchs up to the conquest and the distribution of the promised land. In difference to the Dtr. concept of the “Lawbook of Moses” (sepær tôrat mošæh), which was restricted to the lifetime of Moses (Josh 1:8; 23:6; cf. Deut 31:9–13 and others), he developed the idea of “Lawbook of God” (sepær tôrat ʾ ælohîm; Josh 24:26; cf. Neh 8:18), which emphasized the importance of returning to and living in the promised land. 2. The author of the HexR intended to provide Israel’s foundation history with a better structure. He more clearly divided it into different periods, the period of the patriarchs (Gen 12–50), the period of the exodus from Egypt (Exod 1–13), the period of the wandering through the wilderness (Exod 13– Num 20), and the period of conquest (Num 21–Josh 12). For this purpose he created several foresights (Gen 15:13–17a; Exod 13:17–19; 15:13–18) and retrospectives (Exod 15:1–12; 18:1–12; Num 20:14–21; Deut 23:5b–6; Josh 2:9aβ–11; 24:1–13), which rounded those periods and linked them together. Parallelizing Israel’s exodus from Egypt and eisodus into the promised land, he made the two crossings of water, the crossing of the Reed Sea and the crossing of the Jordan, the central miraculous events of the salvation history (Exod 14–15; Josh 3–4). 3. Although the author of the HexR distinguished more than other redactors between different periods within Israel’s foundation history, he intended to elaborate the continuation and development of the divine revelations through it. Therefore, he expanded and reworked existing revelation scenes (Exod 3:4b, 6a, 12aβ–15; 33:18–23). He deliberately alternated between the different divine designations (ʾælohîm, hāʾælohîm, and yhwh and others) in order to focus on different aspects of the divine identity (cf. Gen 48:21; 50:24, 25; Exod 3:12–15; 13:17–18; 18:1, 11–12; 33:19). 4. With regard to the multi-religious situation in the Persian empire in general and in the provinces of Judah and Samaria in particular, the author of the HexR, on the one hand, emphasized that all people of Israel, whether they have come from Mesopotamia, Egypt or other regions in order to live in the promised land, are requested to convert to an exclusive veneration of YHWH (Josh 24:14–24) and to obey the law of God (Josh 7; 24:25–26). 5. On the other hand, the author of the HexR pleaded for good relations towards the foreign neighbors of the Israelites. As far as they show respect to YHWH and solidarity to his people, they should be invited to live together with Israel and profit from its goods (Exod 18; Num 10:28b–32; Josh 2; 6:22–25). 6. For some reasons, which are not yet totally clear, the Hexateuch was not accepted as the authoritative version of Israel’s foundation history and binding legislation for a longer period. It might be that the Diaspora Jews refused to accept the confessional status of living in the promised land, or the Persian authorities had some reservations against the aggressive conquest stories of

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the book of Joshua. In any case, with Ezra’s mission the Pentateuch, finally reworked and ending with the death of Moses, was given an authoritative status by the Judean and Samarian communities. While the book of Joshua was excluded and thus the parallelism between exodus and eisodus got lost, all other compositional and theological devices, by which the HexR structured and shaped Israel’s foundation history within the remaining five books, were saved and became authoritative as well.

Ruth, the Pentateuch and the Nature of Biblical Law: in Conversation with Jean Louis Ska Bernard S. Jackson 1. Two Legal Worlds It is a pleasure and a privilege to participate in this well-deserved tribute to a friend and colleague with whom I have shared many stimulating conversations on matters relating to Biblical law – not least, in recent years, on the Book of Ruth. These latter discussions are reflected in what follows. Ruth has become my current research preoccupation, both for its own interest and for the light it may cast on other, more general, issues concerning Biblical law (mostly found in the Pentateuch). Jean Louis Ska shares this latter orientation, and it is his important remarks on it that frame this contribution to our ongoing conversation. An initial caveat, however, is in order. The Book of Ruth may be approached from three different perspectives: literary, legal, historical (to all of which Jean Louis has contributed1): Literary approaches focus on the syntagmatic2 dimension: how the story unfolds (both for the audience and the individual characters); legal approaches (here representing just one aspect3 of the paradigmatic dimension) debate the relationship of the legal elements in the story to their counterparts elsewhere in the Bible (particularly the Pentateuch); historical approaches pose pragmatic issues: what was the objective of 1

J.-L. SKA, “Le livre de Ruth ou l’art narratif dans l’Ancien Testament,” in La Bible en récit. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur (ed. D. Marguerat; Genève: Labor et Fides, 2003), 41–72; IDEM, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele,” in Maria nella Bibbia, dale prefigurazioni alla realtà (ed. G. Bortone; L’Aquila: ISSRA, 2004), 3–28; IDEM, “Generosità e cittadinanza nel libro di Rut,” in Il libro sigillato e il libro aperto (ed. Idem; Bologna: Edizioni Dehoniane, 2005), 365–390; republished separately as IDEM, La Biblica Cenerentola (Bologna: Edizioni Dehoniane, 2013); IDEM, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge,” in Religione biblica e religione storica dell’antico Israele: un monopolio interpretativo nella continuità culturale (ed. G.L. Prato; Bologna, Dehoniane, 2009), 123–144, at 133–139. 2 I use the terms syntagmatic, paradigmatic and pragmatic in their linguistic sense, in the Saussurian tradition. 3 But here including allusions to pentateuchal narratives relevant to the legal issues.

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the author(s) in writing the book, an issue necessarily raising questions of dating. But these three perspectives cannot be entirely separated,4 as parts of the argument below will illustrate. Ultimately, I hope to address all three, and their interrelationship, in a full study.5 This article focuses on the intertextualities (if, in fact that turns out to be the appropriate term) between Ruth and the Pentateuch, which forms an important element in the contribution of our honoree. Put broadly, Ruth is, for Jean Louis, first and foremost a “good story”:6 La biblica Cenerentola, reflecting a particular version of a universal folk-tale in which a poor woman seeks and gains a rich husband; here, however, the successful pursuit is dominated by good intentions: Ruth’s ḥesed to Naomi is ultimately matched by Boaz’s ḥesed to the whole family.7 Though the author’s principal object is not to polemicise against Ezra’s measures, there are elements in it, notably the marriage of Ruth and Boaz, which have, at least indirectly, the object of correcting the exclusivist mentality of the golah.8 But this also raises the relationship of both Ruth and Ezra’s measures to the pentateuchal sources. Many scholars have seen the legal aspects of the Book of Ruth as in some sense deviant; some have proposed diachronic explanations, particularly in relation to the levirate.9 Jean Louis has offered a more refined and credible account. He approves the view that the legal texts started out as literary, and that it was only at a late period (that of Ezra-Nehemia) that one finds a written law invoked to justify a decision10 (though this does not exclude our con4

As in SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1) and elsewhere. 5 The literature is vast, and no attempt is made at comprehensive coverage on any issue within the present confines. The pragmatic (historical) issue, in particular, is here barely addressed (see s. 4.3, below, on the genealogical appendix). 6 IDEM, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 133. 7 IDEM, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §§5.2, 5.3; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 25, 40. 8 IDEM, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 133–135. 9 E.g., E.W. DAVIES, “Inheritance Rights and the Hebrew Levirate Marriage,” VT 31/2 (1981), 138–144, 257–268. 10 SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 137 n. 57. In my Wisdom-Laws: A Study of the Mishpatim of Exodus 21:1–22:16 (Oxford: Oxford University Press, 2006), 411–430, I came to a similar conclusion, based on analysis of the various accounts of the charges to judges, indicating the sources which they should use. See also L.S. FRIED, “‘You Shall Appoint Judges’: Ezra’s Mission and the Rescript of Artaxerxes,” in Persia and the Torah: The Theory of Imperial Authorization of the Pentateuch (ed. J.W. WATTS, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001), 63–89, at 87, cited by A. MIHAILA, “The Conversion of the Foreigners between Ruth and Ezra-Nehemia,” Plērōma XIII/2 (2011), 23–54, at 36.

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sidering the possible antiquity of Ezra’s written law itself11). The book of Ruth, Jean Louis argues, reaffirms the validity of ancient practices rooted in a customary law12 which followed different paths from those of the written law, sometimes countering innovations introduced or imposed by exiles returning from the gola,13 for whom the source of authority was kakatuv, in accordance with the written law.14 Here Jean Louis rightly contrasts two different legal worlds: the Bethlehem countryside on the one hand; the capital, Jerusalem, on the other.15 The former legal culture is oral (Ruth makes no reference to written law16), the latter had become (at least in cultic matters17) written. We should not allow modern conceptions to colour our view of these differing legal worlds. Written law is not, by that token, necessarily normative, let alone statutory in the modern sense (thus importing into their hermeneutics an assumption of comprehensiveness and thus a [non-necessary] logical assumption that “if X” means “if and only if X”), nor is oral law necessarily non-normative. Indeed, one recent jurisprudential school (that of American Legal Realism) identifies law with practice rather than written legal sources. Moreover, it is widely accepted that the normativity of Biblical law is religious: it aspires to practical application, but the Bible itself commonly records the failure of such aspirations. It is widely recognised today that the oral-written distinction represents more than a mere choice of communicative channel; it also reflects different cognitive structures18 which in turn influence the nature of interpretation. But we cannot assess the role that verbal interpretation plays in the development 11

SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 139, on the relationship of Neh 8 to 2 Kgs 22–23. 12 The explicit explanation in 4:7, referring the sandal ceremony to an earlier stage of custom (lifnim), is necessary in order to justify an ancient usage in a story set in an epoch far distant from that of the reader: IBID., 138. 13 IBID., 138. 14 IBID., 138 and n. 59, citing esp. Neh 8:14–15, 10:35, 37. 15 IBID., 138f. 16 See further IBID., 129–132, for indications (including Ezra 6:19–21; 9:1–10.44) that part of the population of Judah was regarded as either ignorant or non-observant of the Law. 17 IBID., 138 n. 61, noting the absence of kakatuv in Nehemiah’s debt-relief, despite apparently having knowledge of Deut 15:1–18. 18 See the classic work of W. ONG, Orality and Literacy (London and New York: Methuen, 1982), which forms one of the foundations of my distinction between “semantic” and “narrative” interpretation of legal texts, particularly important in the early stages of reduction of customary law to writing. See further B.S. JACKSON, Making Sense in Law. Linguistic, Psychological and Semiotic Perspectives (Liverpool: Deborah Charles Publications, 1995), 77–88; IDEM, Wisdom-Laws (see n. 10), 24–29; IDEM, Studies in the Semiotics of Biblical Law (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 70–81.

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of customary law (reflecting the cognitive structures of orality) until and unless the latter assumes the form of canonical oral formulae. Indeed, the development of customary law arises out of the needs of practical situations, rather than from conceptual or linguistic considerations. Thus it is that what some scholars see as a confusion of redemption and levirate arises simply from the different terminology of two distinct written sources, Lev 25 and Deut 25. But the practical problem of the poor widow relates to both property and marriage, as Jean Louis rightly argues.19 In my book Wisdom-Laws,20 I argued that orally-based customary practices aimed at the informal settlement of disputes without recourse to third party adjudication underlie much of the law of the mishpatim of Exodus 21:1– 22:16. In the Book of Ruth we encounter a society functioning in just such a way. In common with other narrative accounts, it provides us with evidence of how biblical law was actually followed in practice, how it was negotiated and modified in accordance with the needs of the moment, and even how it could be used in negotiations (not always with complete or honest disclosure) in order to attain desired ends. Law in the narratives attends to the pragmatics of legal practices, not merely to the semantics of their verbal formulations. Thus, in ch. 1, Ruth’s conversion (on which see further below) has no public or institutional element; in ch. 2, Boaz is able unilaterally to fine tune the biblical law of gleaning to suit the occasion;21 the marriage – whether it occurs on the threshing floor in ch. 3 or at the gate in ch. 4 (on which see section 3.4 below) – similarly has no institutional auspices.22 In ch. 4, the legal climax, Boaz convenes an apparently ad hoc group of ten elders (4:2) – to witness (4:9, 10), not apparently to mediate. But there is also a popular element in the forum: Boaz put his proposition to Peloni Almoni (hereafter, PA) in the presence not only of the 10 zekenim but also of hayoshvim, “those sitting (around)”, i.e. those observing the interaction at the gate (v. 4). Ultimately, in v. 9 these hayoshvim are termed kol ha‘am, all the people (there present): here, Boaz calls on both the elders and the other observers to witness what he has acquired (kaniyti): both the property (v. 9) and Ruth (v. 10). In their response (vv. 11–12), kol ha‘am are actually mentioned before the zekenim. Moreover, not only do they affirm that they are witnesses; they also celebrate the outcome with blessings alluding to biblical narratives. Nor is the informal, popular element restricted to the men. On the birth of a child to Boaz and Ruth, it is Naomi’s female neighbours who name it (v. 17). 19

See further infra, section 3.1. IDEM, Wisdom-Laws (see n. 10), at 23–39, 63–74, 433–437 (on the development from orality to literacy), 389–395 (on non-institutional dispute settlement), et pass. 21 Not further considered in the present paper. 22 On the weak institutionalisation of marriage in the Hebrew Bible, see further B.S. JACKSON, “The ‘Institutions’ of Marriage and Divorce in the Hebrew Bible,” Journal of Semitic Studies LVI/2 (2011), 221–251. 20

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I have argued that written “wisdom-laws” (notably, but not exclusively the mishpatim of Exod 21–22) should be understood against the cognitive base of orality, rooted in narrative and using a “restricted code”,23 rather than the more logical “semantic” approach associated with modern written law. In short, we should ask not what situations the words of a rule “cover”, but rather what images of human behaviour (with their tacit social evaluations) they evoke.24 We then compare the image underlying the law with the situation before us, and ask whether the latter feels sufficiently similar (according to the prevalent societal morality) to justify its application of the same norm. Jonathan Burnside has forcefully used this distinction in ch. 3 of his book, The Signs of Sin, to argue against those who see the levirate in Ruth as deviant, in that Deut 25:5 restricts it to brothers (indeed, “brothers living together”). He rightly rejects a semantic approach which in effect interprets “if brothers living together […]” as “if and only if brothers living together […]” and argues that this is to be read as a paradigm case, not excluding others judged sufficienly similar on social and moral grounds.25 Burnside is right in arguing in this way in relation to the interpretation of Deut 25:5. But there is no indication that the text of Deut 25:5 was in issue in the Book of Ruth. Certainly an institution akin to what we now call the levirate was known from practice, and this practice apparently extended (as did redemption of property, and for a similar reason) to the position of the nearest relative of the deceased kinsman. In short, the account of the nature of the law in Ruth provided by Jean Louis indicates that the oral infrastructure of written law survived in practice in the countryside long after the tradition of written law gained strength in the capital. As we proceed to consider Ruth’s “intertextualities” with the Pentateuch in more detail, we shall have to ask whether this same issue is reflected in apparent allusions to pentateuchal narratives (or, on occasion, to a combination of pentateuchal laws and narratives). For it would appear strange if in fact the legal allusions were based in oral custom while the narrative allusions were based on a written text. Yet Jean Louis argues that Boaz’s praise of Naomi in Ruth 2:1126 echoes the famous text of the call of Abram in Gen 12:1, using similar vocabulary,27 and that by making the same journey and attaching

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B. BERNSTEIN, Class, Codes and Control (Vol. I, chs. 5–7; London: Routledge and Kegan Paul, 1971), 108–109, 123–137. 24 On such “narrative typifications of action”, see JACKSON, Sense (see n. 18), 152–154. 25 J.P. BURNSIDE, The Signs of Sin. Seriousness of Offence in Biblical Law (ch. 3; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999). 26 “[...] how you left your father and mother and your native land and came [...]” ‫)ותעזבי‬ (‫אביך ואמך וארץ מולדתך ותלכי‬ 27 “Go from your country and your kindred and your father’s house […]” ‫)לך לך מארצך‬ (‫וממולדתך ומבית אביך‬

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herself to Naomi, Ruth becomes entitled to be treated as a citizen,28 even though she continues to be called a Moabitess.29 I doubt that this argument really depends upon a written text of Genesis being available to the writer of Ruth. If not, must we assume that the oral transmission had assumed a canonical form, such that this particular vocabulary (if indeed we consider it distinctive) was sufficiently known to evoke the allusion to Abram? And if an allusion to a comparable journey in the patriarchal narratives is sought, might not that of Rebecca in Gen 24 fit the situation of Ruth rather better? Though she does not count as a daughter of the Canaanites, and her brother Laban, with Bethuel, invoke the providence of Abram’s God over the outcome (Gen 24:50), her religious status must have appeared ambiguous given what we hear later about Laban’s teraphim (Gen 31:19); she displays ḥesed in the test of watering the camels (Gen 24:27),30 and, like Ruth, declines an invitation to stay longer in her native household, but opts immediately to journey to her marriage with Isaac (Gen 24:27), in whose household her religious status is no longer in question; she becomes the matriarch, and the instrument of Jacob’s receiving his father’s blessing, albeit by rather dubious means (Gen 27). Given these narrative (if not linguistic) similarities, can we exclude the possibility that some at least in the audience of the story of Ruth would have recognised them? A notable feature of Jean Louis’ treatment is his approach to what many have seen as a serious problem: the relationship between levirate and redemption. We have here, he argues, a legal innovation in that Ruth unites the duties of redemption (relating primarily to property31) and those of levirate (relating to marriage and/or procreation). Both in fact are designed to protect the family or clan patrimony. He writes: “E abbastanza chiaro che il matrimonio di Rut puo essere interpetato secondo duo legge o due consuetudini”32 and supports this by the use of Isa 54:1–5,33 a text which itself uses redemption vocabulary in the context of marriage. This parallelism in function, he comments, favours their identification in practice. We may consider further whether the author of Ruth is indeed interpreting written legal texts or reflecting customary practices in which both issues happen to arise together. What is important here is the fact that such issues, both reflected but separated in the Pentateuch, can arise together in practice. Nor is this the only example in 28

On this, see further infra, at n. 34. SKA, Cenerentola (see n. 1), 25. 30 Though it is God that Abram’s servant thanks for this. 31 But extending to a (reconceptualised) debt-slavery: Lev 25:39–43; JACKSON, Wisdom-Laws (see n. 10), 82 and n. 19. 32 SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §5.3.1; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 31. Discussed further infra, section 3.1. 33 IDEM, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §5.3.1; IDEM, Cenerentola, (see n. 1), 31. 29

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Ruth. The story also presents combined issues of conversion and intermarriage, and of both male (in the form of levirate) and female surrogacy. In both these latter pairs of issue, moreover, the pentateuchal reflections are a mixture of law and narrative. It may be convenient to divide our review of these issues into three (partially overlapping) groups: a) in section 2, issues of status: the relationship between religion and ethnicity, thus raising questions of intermarriage, “conversion” and “citizenship” (broadly falling within our conception of public law) b) in section 3, issues of redemption, levirate, marriage and the property rights of widows (broadly falling within our conception of private law) c) in section 4, issues of genealogy: surrogacy (male and female) and the biblical significance of both “the name” and the act of naming, and its relationship to some of the issues arising from the Davidic genealogy at the end of Ruth 4. Our conclusion will summarise how our conclusions on these issues relate to the “two legal worlds” (my expression) identified by Jean Louis in his treatment of Ruth and indicate some directions for future research.

2. Issues of status “Status” is a legal appropriation of basic issues of identity, but the question in Ruth is posed more in terms of popular understanding(s) of Israelite identity. Is it a matter of religion, ethnicity, (tribal?) genealogy or local residence34? Ruth is commonly referred to in the narrative as a Moabitess but her one selfidentification is that of nokhriya. This has prompted extensive debate regarding the relationship of Ruth to Deut 23:4: “An Ammonite and a Moabite shall not enter (yavo) the assembly (qahal) of God” – which is not, however, cited 34

I take this to be the real significance of Jean Louis’s stress on cittadinanza in IDEM, Cenerentola (see n. 1), 26: “Rut acquista il diritto di cittadinanza in Israel”, though elsewhere in a more qualified sense: at IDEM, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §3; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 12, he speaks of Ruth’s obtaining the equivalent of a right of citizenship (my emphasis) and at IDEM, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §5.3; IDEM, Cenerentola, (see n. 1), 24, of Ruth’s behaviour as in effect making her an “honorary citizen”). I would interpret this in local, social rather than national, legal terms: does Ruth come to be recognised as a member of the local community of Bethlehem? Do the Bethlehemites treat this (ethnic) outsider as an insider, by virtue of her greater resemblance to the typical narrative of an insider, as regards religion, domestic residence and family links? Similarly, I doubt accounts of conversion which link it to a “national” faith identity. See further infra, at n. 62.

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in the narrative (though this has not inhibited some commentators from regarding Ruth as providing an interpretation of its text35), and to Ezra’s decree requiring the dissolution of marriages with foreign women (again, apparently, without reference to their religious affiliation or practice36) – in which context Deut 23:4 is indeed quoted.37 Jean Louis rightly examines the incidence of the term Moabitess in relation to Ruth, which he argues reflects strategic choices rather than superfluous description.38 It first occurs in 1:22, the narration of Ruth’s arrival in Bethlehem (“of Judah”: 1:1) along with the return with Naomi, thus posing (at least) an opposition regarding the women’s respective places of origin. It is then found three times in chapter 2 (concerning Ruth’s gleaning), where it emphasises the distance separating Ruth and Boaz: in 2:2 immediately after the introduction of Boaz as a nobleman39 of the family of Elimelekh; in 2:6, in the servant’s reply to Boaz’s question as to the identity40 of the unknown gleaner; and in 2:21, where Ruth, in conversation with Naomi on her return from the gleaning, replies to Naomi’s identification of Boaz as a close relative (karov) from the circle of “our (potential) redeemers” (migo’aleinu). It recurs twice in chapter 4: in 4:5, where Boaz replies to PA’s initial agreement to redeem with the information that then prompts him to retract;41 and in 35

Thus, A. MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), at 33: “It seems therefore that the book of Ruth is a halakhic midrash that in the early post-exilic period interprets in an universalistic way the text of Deut 23:3−5 concerning the relations with the strangers and the intermarriage” [emphasis supplied]. 36 “… the text does not charge the women with any crime but regards them as a source of impurity”: D. JANZEN, “Scholars, Witches, Ideologies, and What the Text Said: Ezra 9−10 and Its Interpretation,” in Approaching Yehud: New Approaches to the Study of the Persian Period (ed. J.L. BERQUIST; Atlanta: SBL, 2007), 50, quoted by MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 40, who comments that this “seems very strange for the modern reader.” MIHAILA also notes at 35 that the terms used in defining the incompatibility of the Golah with the people(s) of the land resembled the priestly taboos for clean and unclean: Golah is identified as a holy seed (‫ )זרע הקדש‬while the peoples of the land epitomize the abominations, pollutions and uncleanness (‫תועבות‬, ‫ נדה‬and ‫)טמאה‬. 37 Neh 13:1, though the tetragrammaton in Deuteronomy is here replaced by elohim. Some regard this passage as a later addition. 38 SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 134. 39 See further IDEM, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §5.3.2; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 33–34, arguing from Ruth 3:11: “all the men in the gate (viewed as “Tutti I notabili”) of my people do know that thou art a virtuous woman” and comparing ish gibor ḥayil, the class of land proprietors to which Boaz himself belongs (Ruth 2:1). 40 Not her name (which the servant does not give) but rather her family affiliation: lemi hana’arah hazot, lit. “to whom does this young woman (belong)?”. 41 The significance of Moabitess here will differ radically according to the qere or the ketiv. On this, see further section 3.4 infra.

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4:10, where Boaz proclaims to the assembly at the gate: “Also Ruth the Moabitess, the widow of Maḥlon, I have bought (qaniyti) to be my wife, to perpetuate the name of the dead in his inheritance, that the name of the dead may not be cut off from among his brethren and from the gate of his native place; you are witnesses this day.” Here (as against 4:5), the reading qaniyti is not disputed. But Boaz had already used the verb in 4:9: “You are witnesses this day that I have bought (qaniyti) from the hand of Na’omi all that belonged to Elim’elech and all that belonged to Chil’ion and to Mahlon”, which arguably already includes Ruth.42 If so, the emphasis in v. 10 is on the significance of the acquisition: “Look,” he proclaims, “it is through the co-operation of a Moabite woman that I have been able to perform the levirate, and thus perpetuate the names of the family of Elimelekh” (whose male members were unable to return from their exile in Moab). “Moabitess”, however, is absent from the seduction scene of chapter 3. Jean Louis cites, with apparent approval, the explanation of Fischer:43 the author wishes to avoid having Ruth compared to the Moabite women in the narrative of Num 25, where they seduce the Israelites and induce them to worship Baal-Peor (leading to the Pinḥas episode). This, I would suggest, is significant in two respects: first, though the women in Num 25 were not, apparently, married to Israelite men (whether converted or not),44 the narrative reflects an underlying fear that seductive women may seduce not only to sexual relations but also to idolatry (the two coming together in the case of the temple prostitute, the kedeshah).45 That link is made explicit in Exod 34:15-16, God’s commands after the giving of the second set of tablets, where Israel is banned from making covenants with the inhabitants (‫ )יושב‬of the land and from taking their daughters for your sons, lest “their daughters play the harlot after their gods and make your sons play the harlot after their gods”.46 Indeed, it is also explicit in the context of Ezra’s measures: Neh 13:26 argues that Solomon also sinned through intermarriage, and the foreign women (nashim nokhriyot) caused him to sin (further). Ethnicity here thus includes religious overtones.

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If, indeed, the acquisition did not already take place on the threshing floor: see further section 3.4 infra. 43 I. FISCHER, Rut (Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2001), 61; SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 135 n. 48. 44 Num 25:1 uses the verb liznot. Cf. Gen 34:31, the final retort of Shimon and Levi regarding their vengeance on Shechem: their sister Dinah had been treated as a zonah (despite the later attempt to rectify this by marriage). 45 Perhaps this practice contributed to the intelligibility of the prophetic marital metaphor for God’s relation with Israel. 46 A passage rightly cited by MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 35.

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Secondly, Fischer’s suggestion implies that pentateuchal narratives (as orally transmitted, following the logic of Jean Louis’s argument) were so well known that they could generate a strategic choice to avoid using “Moabitess” in a particular context; to use it, in that context, would have evoked the narrative with its unfortunate connotations. But if so, what of the narrative of Lot’s incest with his daughters (Gen 19:30–38)? That, we may argue, is even closer to the context of Ruth 3 than is Num 25, to the extent that Zakovitch does see it as evoked in that chapter (and to Ruth’s credit) even without using the adjective “Moabitess”?47 Boaz (like Lot, if not to the same extent) is drunk, and a child is born.48 Perhaps we should conclude that the very use of the name “Moabitess” earlier in the text would have been sufficient to evoke these narratives, though whether with negative or positive vibes49 may differ according to the context. The possibility of the same term’s evoking either positive or negative associations is relevant also to Ruth’s self-description as nokhriya in 2:10.50 For while, socially, the “foreigner” may be regarded as an outsider (and the term is used in and of Ezra’s decree requiring separation from foreign women51), Deut 15:3 recognises the nokhri as part of the local economy, albeit in an inferior position. Moreover, there is a narrative concerning King David in which he himself displays ḥesed to a nokhri (Ittai the Gittite), bidding him

47 See Y. ZAKOVITCH, “The Threshing-Floor Scene in Ruth and the Daughters of Lot,” Shenaton 3 (1979), 29–33 (Hebrew), summarised thus by T.F. MCDANIEL, Annotated Bibliography on Ruth, http://tmcdaniel.palmerseminary.edu/Ruth%20Bibliography.pdf: “The account of Ruth's meeting with Boaz in the threshing-floor (Ruth 3) and the story of Lot's daughters (Gen 19:30–38) share many points in common. The similarities between the two stories provide the background against which to appreciate the contrast between Ruth’s noble actions and the unrefined behavior of the mother of Moab. The author of the book of Ruth, who was interested in voicing his opposition to chauvinistic tendencies and his approval of unions with Moabite and Ammonite women provided that they embrace Israel’s God, has apparently made use of the story of the birth of these two nations. In so doing he shows that the Moabitess is not necessarily heiress to the ways of the nation’s matriarch.” 48 On whether relations took place on the threshing floor, see further section 3.4 infra. 49 In the more technical vocabulary of narrative semiotics, “modalities” or “tacit social associations”. 50 Jean Louis regards the term as stronger than ger: SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 134 n. 47, citing FISCHER, Rut (see n. 43), 58–59 and S. GRÄTZ, “The Second Temple and the Legal Status of the Torah: The Hermeneutics of the Torah in the Books of Ruth and Ezra,” in The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding its Promulgation and Acceptance (ed. G.N. KNOPPERS and B.A. LEVINSON; Winona Lake IN.: Eisenbrauns, 2007), 273–287, at 278–279. Cf. SKA, Cenerentola (see n. 1), 24. 51 Ezra 10:11, 17, 18, 44.

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return home (for his own safety), with a response from Ittai not dissimilar to that of Ruth to Naomi in 1:16.52 There is moreover, a pentateuchal narrative evoking the issues of ethnicity, conversion and intermarriage, which also uses the root n-k-r, but is rarely if ever53 discussed in the context of Ruth: that of the rape of Dinah in Gen 34, and its important sequel in the following chapter. In Gen 34:29, after the slaughter of the circumcised males, all the sons of Jacob despoil the Hivites,54 taking their children and wives captive and “all their wealth and everything in their houses” (perhaps including their teraphim, though the immediate context is personal, including servants). But the story is not quite finished. There is a sequel in ch. 35, which is relevant to both Ruth and the general issue of identity. God commands Jacob to uproot and go to Beth-El (35:1), residing there and constructing an altar in the place where God had (previously: 28:11–19) appeared to him, in the dream of the ladder. Jacob thereupon instructs his household (beyto) to put away the strange gods (‫ )אלהי הנכר‬that are amongst you (‫)בתככם‬, and purify yourselves (‫)והטהרו‬. The household does so, giving Jacob ‫( כל אלהי הנכר אשר בידם‬v. 4).55 These were probably the household gods of the captives, rather than pure loot. So here we have women being taken from their homeland into an Israelite household (albeit as captives), who possess ‫ ;אלהי בנכר‬maybe then Ruth’s self-identification as nokhriya, even if meant by her to be exclusively ethnic, would not have been so treated by all: a nokhriyah might be suspected of continuing to pay allegiance to her original gods, notwithstanding the normal expectation of adherence to those of her “adoptive” household.56 There is, moreover, another link to the narrative of Ruth. After Beth-El, where does the family go?: To Ephrat, ‫אפרתה‬ (Gen 35:16, cf. v.19, ‫)בדרך אפרתה הוא בית לחם‬, where, moreover, there is a birth where the child (Benjamin) is immediately taken away from his natural mother (Rachel, who dies in childbirth), but not before Rachel names him (Gen 35:18), only to have the name changed by Jacob. The negotiations between the Hivites and Israelites in Gen 34 cast light on the relationships between religion, ethnicity and local residence (notwithstanding the bad faith on both sides). The locus is Shechem, where Hamor is 52

2 Sam 15:19–22. In v. 21, Ittai responds: “As the LORD lives, and as my lord the king lives, wherever my lord the king shall be, whether for death or for life, there also will your servant be.” Cf. MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 26. 53 In my research thus far, I have not come across any examples. 54 One of the peoples of the land with whom covenants and intermarriage is banned in Exod 34:11–16. 55 Cf. Neh 13:30, “Thus I cleansed them (‫[ )וטהרתים‬the priesthood] from every[thing] foreign (‫”)מכל נכר‬. 56 Recall Rachel’s theft of her father’s teraphim on her departure with Jacob from Laban’s household: Gen 31:19. On the normal expectation, see infra, last para. of this section.

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“prince of the land” (34:2) and from whose children Jacob had already, on arrival, bought a parcel of land, on which he had built an altar (33:19–20). After the rape, described in terms of defilement,57 Hamor, in seeking Jacob’s agreement to the marriage of Dinah and Shechem, proposes an alliance involving ethnic unification, residence (but apparently not yerushah58), trade and property (Gen 34:9–10). The brothers’ counter-proposal (Gen 34:14–16) is one of circumcision leading to two-way intermarriage, co-dwelling and becoming “one people”. In short, these aspects of identity tend in practice59 to go together. That is not, however, to say that they are conceptually connected: in particular circumstances, they may also be separated. There is no law of conversion in the Hebrew Bible; our knowledge must be inferred largely from narrative sources. From a recent, very useful, review of the literature by Alexandru Mihăilă60 it appears that discussion of the issue is much hampered by conceptual/definitional uncertainty (sometimes, it would appear, the result of anachronistic importations61). Mihăilă notes that for Zeitlin and Milgrom faith in the Hebrew Bible is national,62 limited to the Israelite people, and therefore conversion is impossible. Similarly, for Shaye Cohen the first evidence for conversion is in the Hellenistic period (Josephus on the forced conversion to Judaism of Idumeans and Itureans in the aftermath of the Hasmonean conquest). Mihăilă quotes Jacob Milgrom as follows:63 Let it be emphasized that in biblical times, religious conversion was not an option. Though the notion that one joins a people by adopting its faith is an Israelite invention, it is now clear that it was not a biblical experience but the creation of the following period. Thus when Ruth declares to Naomi, “Your people shall be my people, your God, my God” (Ruth 1:16), she was only fulfilling the law of cause and consequence: by casting her lot with the people of Israel, she automatically accepted the God of Israel. This “conversion”, however, did not make her an Israelite. 57

Gen: 34:5: ‫טמא‬, cf. v. 13 (possibly implying something akin to the notion of zera hakodesh in Ezra 9:2). The rape law in Deut 22:28–29 has no such terminology, though it shares that of humbling (‫ )ענה‬with Gen 34:2. Also interesting is the language of the brothers’ complaint in v. 7: it is a ‫ נבלה בישראל‬to lie with a daughter of Jacob – impliedly, without the father’s consent to marriage, cf. Tamar’s rebuke of Amnon in 2 Sam 13:12–13: ‫נבלים בישראל‬. 58 An issue in Abraham’s negotiations for the cave of Makhpelah: Gen 23. 59 ‫( ןוכ לא יעשה‬Gen 34:7), cf. ‫( לא יעשה כן‬2 Sam 13:13). 60 See n. 10 (and available from the author’s page on Academia.edu). 61 Particularly where conversion as seen as entailing a change in nationality. MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 39, notes that Eskenazi and Judd also found parallels to Ezra’s intermarriage crisis in the disagreements between orthodox, Haredim and other Jews in the modern state of Israel. 62 Cf. R.L. HUBBARD, The Book of Ruth (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 117, quoted by MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 26. But see n. 34, supra. 63 Leviticus 17−22 (New Haven / London, Yale University Press, 2008), 1417.

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But why should one define conversion as joining a people? Milgrom’s argument of “cause and consequence” appears to rely upon the sequence of declarations. But if so, why start with “Your people shall be my people”? Ruth commences by saying “Entreat me not to leave you or to return from following you; for where you go I will go, and where you lodge I will lodge”. The logic of Milgrom’s argument is that Ruth’s primary objective is to retain her family affiliation with Naomi; this entails an affiliation with Naomi’s people, which in turn entails an affiliation with Naomi’s God (rather than vice versa: the conception that “one joins a people by adopting its faith”64).65 Others66 have argued that a mere private declaration cannot effect conversion; some institutional or at least public mechanism must be required (even for women).67 This prompts Mihăilă to propose six different “types of inclusion into the community in the Old Testament literature, assuming first the difference between ethnic assimilation and religious conversion”.68 Of these, the one most relevant here is “Incorporation into the social/ethnic community, especially through intermarriage. This assimilation presupposed that the wife adopted her husband’s religious customs”;69 in any event, the patrilineal principle of descent ensured that the mother’s religious practice did not affect the identity of the children. Mihăilă himself thinks that Ruth’s incorporation into the social/ethnic community occurs only at the point where Boaz marries Ruth (rather than by

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Cf. the definition of a Jew in Israel’s Law of Return Amendment no. 2 (1970): “‘Jew’ means anyone who was born to a Jewish mother or who has been converted, and who is not a member of another religion.” 65 Of course, the declaration continues in v. 17: “where you die I will die, and there will I be buried”, which presumably, on this argument, is an entailment of the affiliation with Naomi’s God. See however SKA, Cenerentola (see n. 1), 21 and 43 n. 7, on the importance of being buried in one’s own land, and burial rights as indicant of property rights. 66 See A. LACOCQUE, Ruth: A Continental Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2004), 23, 52; N. GLOVER, “Your People, My People: An Exploration of Ethnicity in Ruth,” JSOT 33/3 (2009), 293–313, at 303, both cited by MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 26f. 67 But V.H. MATTHEWS, “The Anthropology of Slavery in the Covenant Code,” in Theory and Method in Biblical and Cuneiform Law (ed. B.M. LEVINSON; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 119–135, at 129, compares Ruth 1:16–17 to the debt-slave’s oral declaration of permanent affiliation to his master’s household in Exod 21:5. 68 MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 28. 69 IBID., though taking Ruth’s religious declaration as one of a number of “stereotypical formulas” attributed to Ruth: “The adoption of Yahweh as a personal god occupied the second place after the loyalty to her mother-in-law […] Here I am in accord with Milgrom that Ruth’s adherence to Naomi is not a conversion to the Israelite religion, but a social and ethnic inclusion into the Israel as a people.” (IBID, 30)

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virtue of the roadside declarations to Naomi).70 But there is another possibility, debated by the Rabbis,71 namely that Ruth converted (i.e., adopted a different religious practice) by the very fact that she married Maḥlon, a wife in a patrilocal marriage72 being assumed to adopt the household cult of her husband73 (as in the cases of the matriarchs,74 and of Moses’ marriage to Zipporah).75 This is certainly compatible with the language of Ruth 1:16. There is no verb in the declarations “Your people shall be my people, your God, my God” (unlike in the other declarations): the text can equally be rendered “Your people [is still] my people, your God, my God.” Clearly this form of conversion was reversible (as in the case of Orpah: Ruth 1:15), and it may in part be this which underlies the structural tension in the sources: on the one hand, women were assumed to adopt the household cult of their husbands; on the other, there was fear of intermarriage (reflected, inter alia, in the narratives of finding brides (and their surrogates76) for the patriarchs77 because of the fear that the wife might retain her original religious practice).

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In fact, while arguing against the view that conversion is absent from the Old Testament, he maintains that in the Book of Ruth only ethnic assimilation through marriage is at stake: MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 47. 71 On whether these marriages were preceded by conversions, contrast Bava Bathra 91b and Rashi ad loc. with Ibn Ezra and Kimḥi. See B.S. JACKSON, “Ruth’s Conversion: Then and Now,” The Jewish Law Annual XIX (2011), 53–61, at 53–55. 72 If the converse applies in a matrilocal marriage, we can understand better Rachel’s theft of the teraphim (supra, at n. 56). But what does this imply for Jacob? That he was the first Marrano?? 73 That this is not explicitly regulated is consistent with Biblical law’s greater interest in “vertical” rather than “horizontal” relationships within the family, on which see B.S. JACKSON, “Gender Critical Observations on Tripartite Breeding Relationships in the Hebrew Bible,” in A Question of Sex?: Gender and Difference in the Hebrew Bible and Beyond (ed. D. ROOKE; Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2007), 39–52. 74 Evoked, perhaps, in the blessing of “all the people who were at the gate, and the elders”, immediately after Boaz’s declaration regarding Ruth: “We are witnesses. May the LORD make the woman, who is coming into your house, like Rachel and Leah, who together built up the house of Israel” (RSV). See also MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 27, on GLOVER, “People” (see n. 66), 302. 75 Itself the subject of criticism by Aaron and Miriam in the Pentateuch: Num 12:1. MIHAILA, “Conversion” (see n. 10), 36 n. 42, notes that A.H.J. GUNNEWEG, “Das Gesetz und die Propheten. Eine Auslegung von Ex 33,7–11; Num 11,4–12,8; Dtn 31,14f.; 34,10,” ZAW 102/2 (1990), 169–180, considered all these texts to be post-priestly. 76 See further section 4.1 infra. Hagar is explicitly Egyptian; Bilhah and Zilpah come originally from the household of Laban. 77 Gen 24:3 (Abram’s instructions on finding a bride for Isaac); Gen 28:1 (Isaac’s instructions to Jacob); Gen 28:6–9 (Esau’s deliberate violation of Isaac’s instruction, by marrying a daughter of Ishmael – assumed, apparently as a result of the expulsion of Hagar, to be Egyptian?).

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What conclusions, then, may we draw regarding the relationship between Ruth and pentateuchal sources on these related issues of intermarriage and conversion? First, it is far from clear that the designation of Ruth as a Moabitess is an allusion to Deut 23:4. From the review of its six occurrences which Jean Louis has provided,78 it does not appear to be used as implying a bar on marriage: even if we take Ruth 4:5 as a challenge to PA to marry (or perform the levirate with79) Ruth,80 the connotation may be the same as that in the earlier occurrences: you will have to do so with this woman of low social status. Moreover, the interpretation of Deut 23:4 as a ban on intermarriage (as adopted in Neh 13:1–3) is just that: the language of Deut 23:4 is hardly transparent, and other views have been taken.81 Despite some rabbinic explanations of the deaths of Maḥlon and Khilyon,82 the text of Ruth treats her previous marriage to Maḥlon as unproblematic. All this is consistent with both Ruth’s self-description as nokhriya, and the well-known practice, reflected already in the patriarchal narratives (to which Ruth 4:11 alludes) and the marriage of Moses, that a woman entering a patrilocal marriage was expected to adopt the cultic practices of that household (a non-institutional form of conversion). That such an expectation was not always unproblematic may also have been appreciated from pentateuchal sources (Exod 34 and Num 12), despite the absence of any apparent allusion to either. In all this, it is sufficient to suppose that these narrative elements in the Pentateuch, like many of the laws,83 circulated first in oral form.84 That, no doubt, prompted discussion, not of the meaning of words but of the significance of paradigm and non-paradigm situations.

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Supra, second paragraph of this section. It is far from clear that the levirate necessarily entailed a marriage: see section 4.3, below, at n. 181. 80 But see section 3.4., infra, preferring the ketiv. 81 Some take it to be ban on conversion; others a ban on marriage (C. HAYES, “Intermarriage and Impurity in Ancient Jewish Sources,” HTR 92/1 (1999), 3–36, at 8). Much rabbinic interpretation restricts this to male Moabites, to facilitate the Davidic genealogy. It has also been taken as a ban on participation in temple rites (S.M. OLYAN, Social Inequality in the World of the Text (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 123), or inclusion within the covenant (GRÄTZ, “The Second Temple and the Legal Status of the Torah: The Hermeneutics of the Torah in the Books of Ruth and Ezra” (see n. 50), 280, on the basis of the use of qahal in Deut 56:22). 82 See n. 71, supra. 83 On my account of Wisdom-Laws (see n. 10), summarised above (text at nn. 20–25). 84 See text at n. 26 and following. 79

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3. Private law issues: redemption, levirate, marriage, inheritance 3.1 The Relationship between Redemption and Levirate Against the common view that the Book of Ruth presents a confused or erroneous account of the relationship between redemption and levirate (as where Ruth in her proposal of marriage in 3:9 uses the language of redemption), Jeau-Louis rightly argues for the intelligibility of encountering both together in practice:85 they can both function to protect the family or clan patrimony86 (while at the same time aiding the position of the impoverished widow87); moreover, Jean Louis points out, the language of redemption is used elsewhere in relation to marriage.88 Ruth’s marriage, he argues, can be interpreted in terms of either institution (redemption or levirate). But are these institutions, as we find them in Ruth, written laws or unwritten customs?89 While Jean Louis’s overall approach would appear to favour the latter, here he writes (perhaps figuratively) that Ruth is presented in 3:9 as an innovative interpreter, even more remarkable for a foreign women, contrasting this with the “official exegesis of the Torah”.90 I would prefer to reserve the term interpretation for either a written source or an oral tradition that has achieved a canonical linguistic form, neither of which Jean Louis claims to be at play here. These arguments may be further supported if we abandon the anachronistic use of modern hermeneutic assumptions when studying the legal texts. These include the assumption that any biblical formulation of a legal institution provides a comprehensive account of its possible use. Thus, redemption in Lev 25 does not “cover” the situation of the childless widow, since the latter is not included in its sequence of redemption scenarios. Clearly, however, the 85

SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §5.3.1: “Il parallelismo nella funzione favorisce l’identificazione nella pratica”. Cf. IDEM, Cenerentola (see n. 1), 31. Note also the conjunction of issues of property descent and marriage in Num. 36, which seeks to ensure that succession by daughters does not result in alienation of property from the tribe. 86 IBID. Cf. B.M. LEVINSON, Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 39 n. 33. 87 D.E. WEISBERG, Levirate Marriage and the Family in Ancient Judaism (Waltham MA: Brandeis University Press, 2009), 15, comparing other cultures. 88 Isa 54:4–5: SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §5.3.1; SKA, Cenerentola (see n. 1), 31–32, noting also support from a Phoenician inscription published by A. LEMAIRE, “Une inscription phénicienne découverte récemment et le mariage de Ruth la Moabite,” Eretz Israel 20 (1989), 124*–129*. 89 As quoted above, at n. 32: “E abbastranza chiaro che il matrimoinio di Rut puo essere interpetato secondo duo legge o due consuetudini” (emphasis supplied). 90 SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 136 (§2.4.2).

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objective of Lev 25 is to alleviate poverty,91 and in this context it does deal with another form of redemption of persons, in regulating the position of the debt-slave.92 But the chapter does not provide a comprehensive treatise on the function of the go’el: it does not mention the go’el hadam at all.93 If we ask how the social function of the go’el was understood, the answer may well have been a more general conception of family solidarity and responsibility, well understood to cover certain typical situations but not restricted to them. But how, we may ask, is oral tradition transmitted, if not in the form of canonical language? By a mixture of non-canonical language and observation of the behaviour patterns evoked by that language.94 Moreover, biblical narrative itself provides us with important access to that language, especially where it quotes speech in oratio directa, the extent of which is a particular literary feature of the Book of Ruth. We should not be surprised if such speech includes terminology common to the written laws. Thus, Lev 25:25 states: “If your brother becomes poor, and sells part of his property, then his next of kin (lit., the redeemer closest to him: go’alo haqarov elav95) shall come and redeem what his brother has sold.” In 2:20, Naomi tells Ruth that Boaz is qarov […] migo’aleinu and in 3:12 Boaz tells her (on the threshing floor) that though he is a go’el, there is one qarov mimeni. But he does not use this same terminology when reminding PA of that fact in 4:4, a context (in the proceedings at the city gate) where, had a canonical formula been known in the community, we might have most expected it to be used. 3.2 Redemption in Practice Though Lev 25 provides, by Biblical standards, as full an account of situations of redemption as one might expect, it is in fact silent on one vital practical issue. As Beattie has noted,96 it does not make it clear whether the redeemer obtains an absolute title to the property or whether the original owner, forced by poverty to sell, retains a claim to his property after it has been redeemed by his kinsman. But here, the narratives can assist. Beattie himself 91

Notably Lev 25:23–24: “The land shall not be sold in perpetuity, for the land is mine; for you are strangers and sojourners with me. And in all the country you possess, you shall grant a redemption (ge’ulah) of the land.” 92 Lev 25:39–43. On its relationship to the debt-slave laws in Exod 21 and Deut 15, see n. 31, above. 93 Num 35:19, 21, 24, 25, 27; Deut 19:6, 12. 94 See n. 24, above. 95 The (apparent) hierarchy is spelt out in Lev 25:48–49: brother, uncle, cousin, then “a near kinsman belonging to his family” (mish’er besaro mimishpaḥto). Cf. the hierarchy of succession in Num 27:8–11: son(s), daughter(s), brother(s), uncle(s), “kinsman that is next to him of his family” (she’ero haqarov elav mimishpaḥto). 96 D.R.G. BEATTIE, “The Book of Ruth as Evidence for Israelite Legal Practice,” VT 24/3 (1974), 251–267, at 257f.

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cites Jer 32:8, where Jeremiah is invited to buy the field “for himself”, but takes the negotiations at the gate in Ruth to imply the survival of the claim of the original owner. But even so, we do not know whether there was an expectation of repayment to the go’el of the redemption (purchase) price. From the silence of all the sources on this latter question we may reasonably assign any such expectation to the realm of internal family relations, rather than customary law. We may have hoped that light may be cast upon this question by the motivations and strategy of both PA and Boaz. Unfortunately, the text leaves both in some doubt. PA agrees to redeem Elimelekh’s land in 4:4. To this, no strings appear to be attached. Elimelekh is dead, as are his sons: PA may reasonably assume that in these circumstances he becomes the absolute owner.97 But then Boaz completes his legal “ambush”: there are in fact strings (4:5). But their nature is subject to a major textual difficulty:98 according to the ketiv Boaz informs him (qaniyti, 1st person) that he himself has (already) “acquired” Ruth; according to the kere Boaz tells him that there is a further condition (or consequence): “The day you buy the field from the hand of Nao’mi, you are also buying (qaniyta: better, you have also thereby bought) Ruth the Moabitess, the widow of the dead, in order to restore the name of the dead to his inheritance (lehaqiym shem hamet al naḥalato).” Here, we may note, the language is significantly close to that of the levirate law in Deut 25:6–7 (yaqum al shem aḥiv hamet (v. 6); lehaqim le’aḥiyv shem beyisra’el (v. 7)).99 That prompts PA to withdraw “lest I impair my own inheritance”. The reasons for this will differ according to whether we adopt the ketiv or the qere. If we follow the ketiv, kaniyti, it would seem that PA fears that any purchase by him will be short-lived, in that the land will revert at the next Jubilee100 to any male child born to Boaz and Ruth, being the representative of the deceased Elimelekh, or indeed that the originally impoverished family, here represented by the future children of Ruth, could claim the field back101 with-

97 Despite the fact that he has been told that it is Naomi who makhrah the land. On this, see section 3.5 below. 98 See further section 3.4 last paragraph, below. 99 However, the language of not suppressing the name of the deceased differs: in Deut 25:6 yimaḥeh, in Ruth 4:10 yikaret. 100 This being a redemption/acquisition for money (cf. Lev 25:13–16), rather than an inheritance (as in the case of the daughters of Tselofeḥad, and their marriages: Num 27, 36). 101 The redemption on this view being regarded as not conferring absolute ownership on the redeemer, so that “the redeemer suddenly saw the redemption of the field as a profitless exercise”: BEATTIE, “Book” (see n. 96). This of course assumes that any claim made by the family against the redeemer does not entail repaying the purchase price to the redeem-

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out waiting for the Jubilee. If, on the other hand, we adopt the qere, meaning that it is PA who will marry Ruth, various explanations (both monetary and non-monetary102) have been given for his reserve, including the expense of bringing Ruth into his house as a wife, and the fear that the field would ultimately be inherited by his first son by Ruth, qua heir not of PA but of Elimelekh, while PA himself had paid good money for the field. On any reading, his own residual estate would go to any further sons he had by Ruth, as indeed to any sons he may have already (we are told nothing of his existing family situation103). Or perhaps it is Ruth’s Moabite status (a toshav in terms of Lev 25?) which prompts a fear of financial sanctions? In the end, Boaz fulfils the role of redeemer, not apparently being deterred by the considerations which prompted the decision of PA. The terms in which this is recorded are interesting: [4:9] I have bought from the hand of Na’omi all that belonged to Elim’elech and all that belonged to Chil’ion and to Mahlon. [4:10] Also Ruth the Moabitess, the widow of Mahlon, I have bought to be my wife, to perpetuate the name of the dead in his inheritance, that the name of the dead may not be cut off from among his brethren and from the gate of his native place; you are witnesses this day. (RSV)

The extent of his property acquisition is markedly greater than the proposition he had put to PA in 4:4. It is not restricted to land, and mentions the estates of Elimelekh’s sons as well as that of Elimelekh. In referring to Ruth, in v. 10, Boaz uses exactly the same phrase as he had put to PA in v. 5: lehaqiym shem hamet al naḥalato. Yet when we reach the final genealogy, it is Boaz himself and not Elimelekh and Maḥlon who is mentioned as the father of Obed, the grandfather of King David. To this, we shall return. 3.3 The Levirate in Practice The relationship of the legal narrative in the Book of Ruth to the levirate law in Deuteronomy has attracted much comment from biblical scholars.104 It is thought to be problematic, not only in its presentation of the relationship between levirate and redemption (discussed above: section 3.1.) but also in (i) er. But IBID. at 266 adds “whether at the price he paid or without charge is not clear but this is immaterial”. 102 The explanations are particularly varied in the rabbinic sources. See D.G.R. BEATTIE, Jewish Exegesis of the Book of Ruth (Sheffield: JSOT, 1977), 109, 129, 151; T.C. ESKENAZI and T. FRYMER-KENSKY, The JPS Bible Commentary: Ruth (Philadelphia: Jewish Publication Society, 2011), 78. 103 BEATTIE, “Book” (see n. 96), 261f., argues against both modern and ancient views that PA was already married and had children. 104 See also my earlier comments in my review of Levinson, Revision (see n. 86); online at http://www.arts.ualberta.ca/JHS/reviews/reviews_new/review454.htm; and in JACKSON, “Conversion” (see n. 71), 55–58.

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the range of relatives who may perform the levirate (which has prompted diachronic accounts105) and (ii) the performance and significance of the shoe ceremony, which appears to differ in the two sources.106 Accordingly, some have doubted that Ruth reflects a levirate marriage at all.107 Indeed, it is sometimes suggested that the narrator’s observation in Ruth 4:7: “Thus formerly it was done in Israel in cases of redemption and exchange: to validate any transaction, one man would take off his shoe and hand it to the other. This was the practice in Israel” is designed anachronistically to explain the apparent anomaly.108 It is noticeable that the style of the narrator’s observation in 4:7, with its triple use of abstract nominalisations: ge’ulah, temurah, te‘udah) is markedly different from that of the oratio directa of the characters in Ruth, in both their own comments on the law and their constitutive legal utterances. It marks the narrator as learned and thus authoritative. Jean Louis sees the explanation as necessary in order to justify an ancient usage in a story set in an epoch far distant from that of the reader and stresses the initial lefanim, as showing the antiquity of the usage and therefore its value.109 He suggests that a desire to assert such ancient usages against the innovations introduced or imposed from the golah may lurk in the background. But the antiquity he is asserting does not necessarily extend back to the period of the Judges, in which the narrative is set. Sasson argues that lefanim may indicate a longer or shorter time-span.110 Given the fact that the narrator does appear to be familiar with some of the terminology of the levirate in Deuteronomy,111 where (alone) the sandal rite (using na’al, but with a different verb from that used in Ruth) is found, we may take it to be the period of Deuteronomy to which he refers. Interesting also is the term te‘udah. Jean Louis notes that in the other two usages in HB, Isa 8:16, 20, it is parallel to torah,112 but the point of the 105

E.g. DAVIES, “Inheritance” (see n. 9). SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 137, is in agreement with “tutti gli esegeti” that that the sandal rite in Ruth is different from that of Deut 25:9. But see my argument, infra. 107 E.g., BEATTIE, “Book” (see n. 96), 265, who concludes that the marriage of Boaz and Ruth “is seen to be not a levirate marriage but a simple case of the second marriage of a childless widow who has inherited her husband’s estate and whose children, by her second marriage, will therefore be heirs, through her, to her first husband.” 108 LEVINSON, Revision (see n. 86), 42f. 109 SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 138. 110 J.M. SASSON, Ruth: a New Translation with a Philological Commentary and Formalist-folklorist Interpretation (2nd ed.; Sheffield: JSOT, 1989), 141. 111 See text between nn. 98 and 99, above. 112 SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 137 n. 54. 106

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connection in those sources is an analogy with attestation of secular documents (as seen from the ḥatom in v. 16). For Tucker, it can refer to the witnessing of oral pronouncements.113 Jean Louis takes the removal of the sandal in 4:8 to be the act of PA, in renouncing the right of redemption, and observes that “levirate” is not mentioned. In general, he notes, to put one’s sandal on a piece of ground meant, in a legal context, to take possession, comparing Ps 60:10, “upon Edom do I cast my shoe” (ashlikh na’ali). Conversely, to take off the sandal means, inversely, to renounce a right of property or an analogous right.114 The performance of such a symbolic, physical act of possession is indeed known elsewhere as a means of acquisition, and there is a Talmudic source, clearly based on Ruth, which locates it within the early history of such acts of qinyan, without restricting it to the context of the levirate.115 But who, in Ruth 4:8, removed whose shoe? This is something which interested the early rabbinic commentators far more than modern Bible scholars (who are largely content to observe that it is not Ruth who removes the redeemer’s shoe; hence the shoe ceremony here does not function as a Deuteronomic ḥalitsah).116 The subject of the second clause in Ruth 4:8 is not the (rejecting) “redeemer” but rather Boaz, for it is he who, in terms of the previous verse, is performing the redemption which requires validation. This is the view of the stam in B.M. 47a, boaz natan lego’el, as well as Targum Ruth: “When the redeemer said to Boaz, ‘Put forth your hand for the act of acquisition, and buy it yourself’, Boaz took off his glove and made the purchase”.117 113

G.M. TUCKER, “Witnesses and ‘Dates’ in Israelite Contracts,” CBQ 28 (1966), 44, on which see also SASSON, Ruth (see n. 110), 146f., 149. 114 SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 137, citing FISCHER, Rut (see n. 43), 242f., and an article written by O. KEEL, “Symbolik des Fusses im AT und seiner Umwelt,” Orthopädische Praxis 18 (1982), 530–538. However, the notion of renunciation of a right seems rather too abstract for these sources. The function of the sandal rite in Deut 25:9 (where it is the act of the woman) is that of a humiliation ceremony, not an act of renunciation by the refusing levir. 115 Midrash Rabbah on Ruth 4:7 (vii.11): “Formerly they used to acquire the title to a purchase by means of a shoe or sandal, as it is said, a man drew off his shoe, but later they acquired the title by means of kezazah […] At a still later period they again acquired a title with a shoe or a sandal, […] and at a still later period they acquired title by payment of money, by a deed or by ḥazakah.” See B.S. JACKSON, Essays on Halakhah in the New Testament (Leiden: E.J. Brill, 2008), 129. 116 Honourable exceptions being E.F. CAMPBELL, Ruth (Garden City NY: Doubleday & Co., 1975), 149–150, citing Targum Ruth and Ruth Rabbah, ad loc.; Y. ZAKOVITCH, Ruth: Introduction and Commentary (Tel Aviv: The Magnes Press, 1990), 108, citing also B.M. 47a; ESKENAZI and FRYMER-KENSKY, Ruth (see n. 102), 79. Ruth Rabbah (ad loc.) 7:12 debates the related (but not identical) question of whose shoe was removed. 117 Translation of S.H. LEVEY, available at http://targum.info/meg/ruth.htm.

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In fact, the sandal rite in Ruth is entirely complementary to that in Deuteronomy.118 In the latter, the younger brother who refuses to perform yibbum stands in the position of a go’el. But he refuses, and (unlike in Ruth) there is apparently no-one to take his place. Had he indeed performed yibbum, we may infer from Ruth 4:7 that he would have done so by taking off his own shoe.119 In refusing to do so (in circumstances where there is no-one to stand in his place), he has violated the law. The humiliation which he must then endure as a punishment thus appears to be (doubly) talionic:120 on the one hand the spitting121 (representing the lack of semen); on the other, the shoe: since the yavam ought to have taken off his own shoe, to acquire the widow (and the property), when he refuses to do so, the woman he has slighted removes his shoe for him. What conclusions, then, may we draw from this analysis regarding the relationship between Ruth and the Pentateuch? First, that by taking a pragmatic rather than conceptual approach to the relationship between redemption and levirate,122 combined with a rejection of the anachronistic assumption that “if” in the laws always means “if and only if”, we need not conclude that the use of levirate (extending beyond brothers who live together) in the Ruth narrative is “deviant”.123 We are fully entitled to import the hierarchy of relatives found in Lev 25 (a principle also found in the context of inheritance in Num 27).124 Second, we find that the Ruth narrative, rather than providing a different account of ḥalitsah from that in Deuteronomy, informs us as to the procedure by which yibbum was at one time actually performed (though 118

Cf. JACKSON, “Conversion” (see n. 71), 55–58. ESKENAZI and FRYMER-KENSKY, Ruth (see n. 102), 79, note the ‫ כל דבר‬in 4:7 and observe that “Deut 25:5–10 represents an instance of this general rule, adapted to the levirate situation.” 120 We may note that the levirate law appears in Deuteronomy immediately before an explicitly talionic rule, Deut 25:11–12. 121 On the spitting, see cf. D. DAUBE, “The Culture of Deuteronomy,” Orita 3 (1969), 27–52, reprinted in C. CARMICHAEL (ed.), Biblical Law and Literature. Collected Works of David Daube, Volume Three (Berkeley: The Robbins Collection, 2003), 995–1013, at 1001–1003. 122 BEATTIE, “Book” (see n. 96), 258, notes the conclusion drawn by Salmon b. Yeroḥam (10th c.) from the similarity of this language with that in Ruth 4:10, namely that in practice levirate marriage and redemption are the same thing, and that “every yabam is a go’el but not every go’el is a yabam.” 123 There is also an allusion to another “deviant” case of levirate: that of Judah and Tamar (through the choice of Perets at the head of the concluding genealogy (4:18), as well as in 4:12). See further section 4.3 below. 124 T. THOMPSON and D. THOMPSON, “Some Legal Problems in the Book of Ruth,” VT 18 (1968), 79–99, at 96–97, argue that even Naomi’s invocation of a possible marriage in 1:11 may provide evidence here that the levirate could be extended further than is commonly thought, i.e. via a husband who is not a kinsman at all. 119

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whether this reflects just the qiddushin/erusin stage of marriage formation and not nissu’in is another matter). Third, we need not assume that the biblical text was completely unknown to the author of Ruth, even if the society he depicts was one which followed oral, customary norms. 3.4 Marriage Two important issues arise as regards the marriage of Ruth and Boaz: (1) when (on the threshing floor or at the gate) and by what means (sexual relations, declaration, payment of bride-price) does it take place?; (2) does Boaz in Ruth 4:5 challenge PA to marry Ruth (or claim that his redemption of the land actually entails such an “acquisition”) or does he claim, in effect, that his own marriage to Ruth would, in effect, trump PA’s redemption – the issue of the qere/ketiv already signalled in section 3.2 above? On both of these issues, Jean Louis, in common with many other commentators, takes a fairly traditional view: Ruth herself proposes marriage on the threshing floor (3:9), and Boaz there accepts (subject to the closer kinsman’s prior right: 3:10–13); in 4:5 he reminds PA of that prior right (adopting the qere: qaniyta), but the latter withdraws. Neither issue is free from doubt. But first it should be stressed that there is no biblical law which lays down normative constitutive acts for the creation of a marriage: in general, the law is far more concerned with the “vertical” (parent-child) rather than the “horizontal” (husband and wife) aspects of marriage (as opposed to forbidden sexual relationships).125 The narrative in ch. 3, the scene on the threshing-floor (at night, alone and in the open – threshing floors do not have roofs), is in my view deliberately ambiguous (designed, perhaps, to indicate a flirtation capable of more than one interpretation). It begins with Naomi’s advice to Ruth to put on her best clothes that night (3:3) and make herself known to Boaz when he lies down on the threshing floor, after he has eaten and drunk. Then, she should “uncover his feet” (margelotav in 3:4, 7, 14126 not just raglav127). This may be a sexual allusion,128 but equally may be a way of having the breeze wake up the drunken dormant Boaz. Then, continues Naomi, she should “lie down; and he 125

See n. 73, supra. An exception is the specification of a woman’s marital rights in Exod 21:10 (the case of the amah: a special form of female debt-slavery) – a threefold formula which has survived to this day in the Orthodox ketubbah. Even the divorce law in Deut 24:1–4 is primarily concerned with a forbidden relationship: palingamy. 126 J.J. SLOTKI, “Ruth. Introduction and Commentary,” in The Five Megillot (ed. A. COHEN; Hindhead, Surrey: The Soncino Press, 1946), 56, comments on 3:4 that the Hebrew signifies “the place where the feet are” but this fits only 3:14, not 3:4, 7. 127 The latter has a more pronounced sexual connotation: see ESKENAZI and FRYMERKENSKY, Ruth (see n. 102), 53–54, citing Isa 6:2, 7:20. 128 For such a use of regel, TDOT XIII.315 lists Exod 4:25 (re circumcision); Isa 7:20; Ezek 16.25. Add, probably, 2 Sam 11:8 (David to Uriah).

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will tell you what to do” (3:4). Ruth does so, apparently waking Boaz up at midnight (“the man was startled, and turned over”: 3:8). In the dark, Boaz does not recognise her and asks “Who are you?”, to which she answered, “I am Ruth, your maidservant129); spread your skirt (ufarashta kenafeykha) over your maidservant, for you are next of kin (lit., “redeemer”: go’el)” (3:9). Jean Louis takes ufarashta kenafeykha as an expression for marriage,130 citing Ezek 16:8 and comparing Deut 23:1, 27:20, Lev 18:18.131 Ezek 16:8 is very much in point: “When I passed by you again and looked upon you, behold, you were at the age for love; and I spread my skirt over you, and covered your nakedness: yea, I plighted my troth to you [lit.: “I swore an oath to you”: va’eshba lakh] and entered into a covenant with you, says the Lord GOD, and you became mine” (RSV). It appears to evoke the prophetic marriage metaphor of the relationship of God and Israel, but here the act of spreading the skirt is to cover rather than reveal the nakedness, and may be taken as a symbolic form of taking possession (much like the use of the sandal), followed by an oath-based covenant. But Naomi had indicated that Boaz would at that point “tell you what to do”, which is clearly open to all possibilities. The expression ufarashta kenafeykha may well in this context be a flirtatious double entendre,132 allowing Boaz to choose whether to treat it as a sexual invitation or as a request for future protection (“skirt” or “wings”, the latter evocative of Boaz’s blessing in 2:12: taḥat kenafav). Boaz responds positively both to the flattering seduction (“you have not gone after young men, whether poor or rich”, 3:10) and to the invitation to assume the role of go’el, but notes that “there is a kinsman nearer than I” (3:11–12). Nevertheless, he invites her to stay the night (3:13) and promises (on oath) that he will 129

Amatekha – itself a term connoting the possibility of sexual relations in something less than a primary marriage: Exod 21:7–11. It is used of Hagar’s relationship to Abraham in Gen 21:12. 130 Cf. Morris in A.E. CUNDALL and L. MORRIS, Judges/Ruth (London: Inter-Varsity Press, 1968), 280f.; F. BUSH, Word Biblical Commentary, Volume 9: Ruth/Esther (Nashville: Thomas Nelson, 1996), 164–166. 131 SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §5.3; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 28f. and 43 n. 12. Less so, the comparisons with Deut 23:1, 27:20 and Lev 18:18. SASSON, Ruth (see n. 110), 81, also sees marriage as “definitely at stake” in Deut 23:1 (velo yegaleh knaf aviyv), sed quaere. Is the uncovering of the father’s skirt a reprise of not taking (whether in marriage or not?) the father’s wife (as it appears to be in Deut 27:20), or might it allude to the action of Lot’s daughters (on which see n. 47 above), from which the Moabites (whose ban on entry into the qahal occurs just three verses later) are descended? Lev 18:18 appears to be an error for Lev 18:8 – again, the father’s wife, but here the terminology is different, though uncovering the nakedness appears to be the converse of “spreading the skirt over” (thus covering, cf. TDOT VII.231), and indicates an interference with the exclusive relationship of another. 132 See further, H.J. HARM, “The Function of Double Entendre in Ruth Three,” Journal of Translation and Textlinguistics 7 (1995), 19–27.

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assume the role of go’el if the nearer relative declines. She spends the night lying down (shikhvi, v. 13133) at his feet (v. 14). On Boaz’s advice, she departs before dawn (“before one could recognize another”), Boaz having counselled “Let it not be known that the woman came to the threshing floor” (3:14). The fact that Boaz has Ruth leave before dawn the next morning, to avoid people seeing her (3:14), is equally ambiguous: Boaz wishes to preserve reputations whether or not sexual relations took place. Again, Boaz ensures that she takes home a gift, of six measures of barley, which she can show to Naomi, with the message: “You must not go back empty-handed (reykam) to your mother-in-law” (3:17). Perhaps there is hint here of a brideprice.134 If so, we may have here fulfilment of the qiddushin (“betrothal”) stage of marriage as recognised in later sources,135 without assuming that sexual relations actually took place on the threshing floor. While Rabbinic interpreters insist that the encounter remained chaste,136 modern commentators are divided on the issue.137 A point not generally appreciated, which supports a chaste encounter, is the fact that threshing floors are not enclosed within buildings; they are in the open air. Moreover, Ruth herself appears somewhat unsure of the significance of what has occurred, to judge by Naomi’s reassurance: “Wait, my daughter, until you learn how the matter turns out, for the man will not rest, but will settle the matter today” (3:18). The question of what happened on the threshing floor arises again in the context of the text and meaning of Ruth 4:5. Jean Louis argues for the qere,138 preferring qaniyta to qaniyti, on the grounds that the most natural 133

The verb is in fact used in association with margelotav throughout the chapter. Though others have seen levirate as a form of marriage distinctive for the very absence of a mohar: see M. BURROWS, “The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate Marriage,” BASOR 77 (1940), 28–29; WEISBERG, Marriage (see n. 87), 26. 135 Z.W. FALK, Hebrew Law in Biblical Times (2nd ed.; Provo, UT: Brigham Young University Press and Winona Lake, IN: Eisenbauns, 2001), 145–147; M.L. SATLOW, Jewish Marriage in Antiquity (Princeton NJ: University Press, 2001), 69–73, though querying the continuity of this institution between biblical and rabbinic times. 136 See sources in BEATTIE, Exegesis (see n. 102), 178f. 137 For a sexual encounter see, e.g., A.J. BLEDSTEIN, “Female companionships: if the Book of Ruth were written by a woman,” in A Feminist Companion to Ruth (ed. A. Brenner; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 116–133, at 124–125; C.M. CARMICHAEL, Sex and Religion in the Bible (New Haven: Yale University Press, 2010), 48–50; against, see ESKENAZI and FRYMER-KENSKY, Ruth (see n. 102), 59; E.A. JONES, Reading Ruth in the Restoration Period: A Call for Inclusion (St. Andrewes Ph.D. thesis (kindly made available to me by the author), 2013), 249 (an invitation to extend protection). 138 SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §5.4 and n. 14; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 39 and 44 n. 14. See further M.D. GOW, “Ruth Quoque – A Coquette? (Ruth 4,5),” Tyndale Bulletin 41 (1990), 302–311, arguing against BEATTIE, “Book” (see n. 96), 263f. and SASSON, Ruth (see n. 110), 119–136, both 134

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way of understanding PA’s reply in v. 6 is that he thinks that he is being required to “acquire” (qana) both the field and Ruth, and refuses to do so. He sees this as supported by what Boaz had said to Ruth on the threshing floor (3:13): “Remain this night, and in the morning, if he will do the part of the next of kin for you (yig’alekh), well; let him do it; but if he is not willing to do the part of the next of kin for you (lig’alekh), then, as the LORD lives, I will do the part of the next of kin for you. Lie down until the morning.” Jean Louis adds that Boaz there notes (in the context of the marriage proposal) that he has to ask PA “to redeem”, which is what he does in 4:5. I suggested above that the meaning of the qere may well not be an additional condition, which PA may accept or refuse (if it were, his natural reaction would be to try to insist on redeeming the land without marrying Ruth), but rather an entailment or consequence of the redemption of the land: “The day you buy the field from the hand of Nao’mi, you are also buying (qaniyta: better, you have also thereby bought) Ruth the Moabitess.” The land and Ruth come as a single package. Boaz did not make that explicit in his initial invitation to PA; similarly, in 3:13, for reasons perhaps of delicacy, he does not make it explicit to Ruth on the threshing floor. However, the same objection may be made to this reading of the qere as to the traditional understanding: that Boaz is seeking to add a further condition to the redemption. Should PA not have known what was entailed in Boaz’s approach? But the narrative implies that PA is taken by surprise. The ketiv allows us to give a more credible account of this surprise: Boaz has already “acquired” Ruth on the threshing floor – and for this purpose it is not necessary to decide by what precise form of qinyan (sex, declaration supported by an oath,139 or payment of a bride-price): Ruth’s modesty can, to that extent, be preserved. 3.5 Widow’s inheritance rights Jean Louis confronts the problem of the title of Naomi to “sell” the land (Ruth 4:3140, 9), of which, apparently she was not in possession.141 In particular, how could she sell it when she could not have inherited it from her deceased husband? Jean Louis speculates on various possible scenarios: perhaps she had received it as a gift from her sons? Or maybe she sells only the usufruct and not the ownership? Ultimately, however, he concludes that the narof whom adopt the ketiv (though with different interpretations). Gow seeks to remedy the difficulty of ‫( קנית‬without an object) by adopting the reading ‫קניתה‬, supported by the LXX and some MS evidence. He also seeks to retain ‫( ומאת רות‬recognising that Ruth had a property interest) against those who would amend it to ‫וגם את רות‬. 139 Cf. “as the LORD lives” (Ruth 3:13). 140 On the issues raised by ‫מכרה‬, see BEATTIE, “Book” (see n. 96), 266. 141 Why she was not in possession, and who was in possession, are important questions, which must be left for another occasion.

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rator is not going into subtleties and is not worried about the likelihood of the legal background of the situation he imagines.142 Others have debated whether a widow might, in fact, have enjoyed inheritance rights from her husband,143 or whether, at least, we can take Ruth to provide evidence of a local custom to that effect, notwithstanding the written law. A full account of the debate goes beyond the scope of this article. For present purposes, it may suffice first to question whether biblical law does in fact exclude widows from inheritance, and then to examine two non-legal sources (one biblical, the other archaeological) which lend support to a practice of granting such rights, at least in special circumstances. The biblical law on intestate succession is set in the context of the narrative of the complaint of the daughters of Tselofeḥad in Num 27 (to which we must return for another purpose). Here again, we are faced with the basic methodological question: are we to assume that the statement of the law in vv. 8–11 (even were we to assume it to be known to the narrator and the society he depicts) is comprehensive, so that widows are excluded by virtue of the fact that they are not mentioned? There is reason, I would suggest, not to adopt any such assumption. The order of succession is sons, daughters (in the complete absence of sons), brothers (rabbinic interpretation takes PA to be a brother of Elimelekh144), uncles, next kinsman. Suppose a man dies without 142

SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §5.4; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 38. 143 See further (a) in favour of a widow’s inheritance rights: M. BURROWS, “The Marriage of Boaz and Ruth,” JBL 59 (1940), 445–454, at 448; H.H. ROWLEY, “The Marriage of Ruth,” HTR 40 (1947) 77–99, at 88: THOMPSON and THOMPSON, “Problems” (see n. 124), 96–98; BEATTIE, “Book” (see n. 96), including a review of the views of Jepsen, Neufeld, Burrows and Rowley; R. GORDIS, “Love, Marriage, and Business in the Book of Ruth,” in A Light unto My Path. Festschrift J.M. Myers (ed. H.N. BREAM et al.; Philadelphia: Temple University Press, 1974), 241–264, at 258f. (though not in Naomi’s case: see below); (b) against a widow’s inheritance rights: E. LIPINSKI, “Le mariage de Ruth,” VT 26 (1976), 124–127; WEISBERG, Marriage (see n. 87), 26, 35; (c) other possibilities, including a usufruct rather than an inheritance right, and a right to redeem: ESKENAZI and FRYMERKENSKY, Ruth (see n. 102), xxviii–xxix, 73; BEATTIE, Exegesis (see n. 102), 78f. (for Salmon b. Yeroḥam’s commentary on 4:3), 129 (summarising rabbinic alternatives); R. WESTBROOK, Property and the Family in Biblical Law (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), 65–67; GORDIS, “Love, Marriage, and Business in the Book of Ruth” (see n. 143), 254f., 258 (in Ruth: just a right to redeem, approved by BUSH, Ruth/Esther (see n. 130), 202–204); Z. ZEVIT, “Dating Ruth: Legal, Linguistic and Historical Observations,” ZAW 117 (2006), 574–600, at 577, 597 (distinguishing the positions of Naomi and Ruth). See also D.A. LEGGETT, The Levirate and Goel Institutions in the Old Testament, with Special Attention to the Book of Ruth (Cherry Hill, New Jersey: Mack Publishing Company, 1974), 211–218. 144 SLOTKI, “Ruth. Introduction and Commentary” (see n. 126), 58 on 3:12; BEATTIE, Exegesis (see n. 102), 79f. for Salmon b. Yeroḥam’s identification of PA as Tov (based on Ruth 3:13), a brother of both Elimelekh and Boaz’s father.

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any children but his father is still alive. Are we really to conclude that his estate goes to the deceased’s uncles, to the exclusion of his own father? That cannot be the case, as later Jewish law recognises.145 If, then, the law is not stated comprehensively, we may reopen the position of the widow, at least in a case like that of Elimelekh’s ill-fated family. When Elimelekh died his land presumably passed (irrespective of whoever was then in possession) to Maḥlon and Khilyon. Maḥlon and Khilyon then both died. The family household now consisted of Naomi, Ruth and Orpah. There was no available family go’el in the vicinity (they were still in Moab). Naomi became the matriarch. She herself inherited from Maḥlon and Khilyon, but as mother146 rather than as Elimelekh’s widow.147 This indeed may be a rare circumstance. But if the more common one of a man (in Israel) dying without any children while his own father is still alive is omitted, why should we expect the scenario in Ruth to have been included? To be sure, the terminology of ch. 4 is not consistent on this point, since while v. 3 has Boaz tell PA that Noami is selling the land148 of Elimelekh, and in v. 9, after the shoe ceremony, Boaz proclaim that he has acquired everything that belonged to Elimelekh, Maḥlon and Khilyon, but all of it miyad Naomi, verse 5 appears to refer to PA’s acquiring the land miyad Naomi eme’et Rut hamo’abiyah,149 thus apparently suggesting an inheritance right for Ruth as widow. Two sources appear to support such a right. The first is the biblical story of the Shunamite woman,150 which also has other similarities to that of the book of Ruth: the woman, now apparently a widow, is also depicted as a head of household; she too goes to live abroad (here, to Philistia) because of a famine, but returns seven years later, at which point “she went forth to appeal to the king for her house and her land” (2 Kgs 8:3, 5), accompanied by her son whom Elisha had earlier raised from the dead (2 Kgs 4:32–37). The king accepts her plea (“Restore all that was hers, together with all the produce of 145

Maimonides, Code, Laws of Inheritance, 1:2: “If the decedent left no children, his father shall inherit him; but by a rule derived from Tradition a mother does not inherit from her children.” 146 Here too reflecting the emphasis on “vertical” rather than the “horizontal” family relationships: see text at n. 125, above. 147 Cf. J.A. BEWER, “The Geullāh in the Book of Ruth,” AJSL 19/3 (1903), 143–148, at 145 n. 6, 148; cf. Salmon b. Yeroḥam, quoted by BEATTIE, Exegesis (see n. 102), 78: “Naomi inherited from her sons, for the mother inherits from the sons if they themselves do not leave sons”. On Salmon’s Qaraite leanings (at least), see BEATTIE, 27f., and note his attributing equal authority to the Torah and Ruth as “living words of God” (BEATTIE, 92). 148 On ḥelqat in 4:3, see further text at n. 155, infra. 149 For the textual problems here, see GOW, “Ruth” (see n. 138), 302–304, 307–309. 150 2 Kgs 8:1–6. Cf. ZEVIT, “Dating” (see n. 143), 587.

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the fields from the day that she left the land until now,” 8:6). We may recall the ANE/Biblical tradition that the king has a special duty to protect oppressed groups, classically the widow, orphan and poor.151 In this particular narrative the woman is a widow, her son an orphan and they return from exile in a state of poverty. The second source provides archaeological evidence of the reality of such a widow’s plea. An 8th cent. ostracon mentions that an officer (presumably, of the king) had either (with Zevit) previously awarded to a childless widow part of the land owned by her husband,152 or (with the editors153) that she was now claiming that land: 1) May YHWH bless you in peace. And now: May 2) my lord the official (H[SR]) listen to your maidservant. My husband 3) died without sons. (I request politely that the following) happen: (let) your hand (be) 4) with me and entrust to your maidservant the 5) inheritance (naḥalah) about which you spoke to ’Amas6) yahu. As for the wheat field that 7) is in Naamah, you have (already) given (it) to 8) his brother. The fact that a wheat field had already been given to a brother of the deceased is also significant. It indicates a practice of compromise in disputed inheritance cases. This is supported by the narrative of the case of the daughters of Tselofeḥad. The actual decision in the case (Num 27:7) is that “you shall give them possession of an inheritance among their father’s brethren” (betokh aḥey aviyhem). The same expression, betokh, is used of Job’s distri151

F.C. FENSHAM, “Widow, Orphan and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature,” JNES 21 (1962), 129–139. 152 Cited for its relevance to the story of Ruth by ZEVIT, “Dating” (see n. 143), 586– 587. He translates it thus: 1) May my lord the officer hear your maidservant. 2) My husband died childless; and your hand/authority was 3) with me, and you gave into the hand/authority of your maidservant 4) the inheritance/family landholding (about) which you spoke 5) to ’Amas-yahu; and the wheat that is in Naamah, 6) you gave to his brother. 153 P. BORDREUIL et al., “King’s Command and Widow’s Plea: Two New Hebrew Ostraca of the Biblical Period,” Near Eastern Archaeology 61/1 (1998), 2–13; the original French version appears at Semitica 46 (1997), 49–76. The merits of the alternative interpretations, and their relevance to the Book of Ruth, will be discussed elsewhere. On the authenticity of these ostraca, see H. SHANKS, “The ‘Three Shekels’ and ‘Widow’s Plea’ Ostraca: Real or Fake?,” Biblical Archaeology Review 29/3 (May/Jun 2003), available at http://members.bibarch.org/search.asp?PubID=BSBA&Volume=29&Issue=3&ArticleID=9 &UserID=0&.

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bution of his estate: “And in all the land there were no women so fair as Job’s daughters; and their father gave them inheritance among (betokh) their brothers” (Job 42:15). Here there can be no doubt that the estate was shared between brothers and sisters.154 This may also explain why Boaz tells PA in Ruth 4:3 that Naomi is selling155 ḥelqat hasadeh, a portion of the field which belonged to Elimelekh. Had there been a prior compromise decision (or agreement)? But there is an alternative explanation: when all three males (Elimelekh, Maḥlon and Khilyon) were alive, the estate was undivided;156 when each died, there was a notional division157 and his widow succeeded to his share (though Orpah had apparently forfeited hers by returning home). Practice was clearly not uniform: Zevit notes that the case of the widow of Tekoah (2 Sam 14:5–7) presupposes that the widow would not inherit even if both sons were dead.158

4. Issues of genealogy 4.1 Childlessness and the Double Surrogacy Jean Louis observes that the real end of the story is not the marriage of Boaz and Ruth but rather the resolution of Naomi’s situation by the birth of their child, who becomes a son of Naomi in substitution for the two sons she has lost.159 But we may note that the establishment of this relationship – and even

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Contrary to Numbers 27, though the disposition in Job is inter vivos. Some amend makhrah to mokhrah. Holmstedt 185 takes it as a performative: Naomi is hereby offering for sale – despite the fact that she is not physically present (Boaz is acting as her agent). The issues of widow’s inheritance arise whichever view is taken. 156 THOMPSON and THOMPSON, “Problems” (see n. 124), 96, note that the sons had not yet come into their inheritance, because they had remained in Moab since their father's death. 157 Joint undivided ownership cannot subsist through the generations: too many coowners would make it impractical. The practice of partition agreements amongst co-heirs is well attested in Old Babylonia, as indicated by the work of S.J. VAN WYK, “Content Analysis: A New Approach in the Study of the Old Babylonian Family Division Agreement in a Deceased Estate,” Fundamina 19/2 (2013), 413–440; eadem, “A New Translation of an Old Babylonian Sippar Division Agreement Between Brothers and a Sister Regarding their Communally-Shared Inheritance,” Journal for Semitics 22/2 (2013), 302– 342. 158 ZEVIT, “Dating” (see n. 143), 586–587. He also notes, at 588, that Judith (which he dates to the 4th cent BCE), a childless widow, inherited from her husband (8:1–7, 9:2): though this appears to have been by will (ὑπελείπετο) and that before her death she disposed of that property (16:22–24). 159 SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §2; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 8, citing Ruth 4:16–17. 155

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the naming of Obed in 4:17 – is not attributed to either Boaz or Ruth.160 It is the women of Bethlehem who immediately address Naomi with a blessing of God for not having left her without a go’el (4:17), in the form of the child just born to her daughter-in-law (Ruth 4:15, recognising that this was an act of love for Naomi on the part of Ruth, who “is more to you than seven sons”). Naomi then takes the baby, lays it in her bosom and becomes a nurse to it (v. 16). It is the women who then name the child, saying “A son has been born to Na’omi” (v. 17). They appear to have no interest in the legal/notional paternity of the child, whether it is the “name” of Elimelekh or Maḥlon which is thus preserved. Rather, they see the child in terms of practical support for the widow Naomi: “He shall be to you a restorer of life and a nourisher of your old age” (v. 15). This child of Naomi is thus neither the natural child of Naomi nor of Elimelekh. There has been much discussion of the role of Boaz in relation to the institution of the levirate. The latter functions as a form of male surrogacy. There is less discussion of that of Ruth, performing an act of female surrogacy akin to those of Hagar, Bilhah and Zilpah in the patriarchal narratives.161 In these narratives too, the child is not named by the natural mother (in all cases, so it seems, of foreign origin,162 like Ruth): Abram himself names Ishmael (Gen 16:15); it is Rachel who names the children of Bilhah (Gen 30:4–8) and Leah who names those of Zilpah (Gen 30:10–13), just as both Leah and Rachel name their own natural children.163 Moreover, the fact that the women address no words at all to Ruth, nor is she mentioned by name again once she has given birth, suggests that, like her predecessors in the patriarchal narratives164 (and notwithstanding their capacity to produce

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IDEM, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §4; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 16, claims that this is as desired explicitly by his parents (“ed è l’espressa volontà dei genitori”). 161 See the allusion in Ruth 4:11: “May the LORD make the woman, who is coming into your house, like Rachel and Leah, who together built up the house of Israel.” 162 JACKSON, “Gender Critical Observations on Tripartite Breeding Relationships in the Hebrew Bible” (see n. 73), 46 n. 30. 163 Gen 30:17–24. The one exception is Benjamin, who is so named by Jacob, despite Rachel’s attempt to name him as she dies in childbirth: Gen 35:18. In Gen 38:29, the naming of Perets, we are not told who so named him: the Massoretic vocalisation has the verb in the passive: “Therefore his name was called Perets.” But this was an even more problematic instance of levirate, as argued in section 4.3 below. 164 See JACKSON, “Gender Critical Observations on Tripartite Breeding Relationships in the Hebrew Bible” (see n. 73), 48, on narratives reflecting this, including the allocation of tribes to Mounts Ebal and Gerizim (Deut 27:12–13), to which may be added the placing of them in the least secure place when Jacob sees Esau approaching with 400 men (Gen 33:1– 2).

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legitimate heirs165 – after whom four of the twelve tribes are named), her status remained an inferior one.166 Here too, the narrator appears to have drawn upon popular understandings of both pentateuchal law and narrative. Here too, his deployment of these sources is pragmatic rather than conceptual: why should there not be a situation in practice which called for a combination of male and female surrogacy? 4.2 What’s in a “name”? There is considerable emphasis in ch. 4 of Ruth on “the name” (in male surrogacy) and naming (in female). Moreover, the chapter concludes with a genealogical table. But what, precisely, is the significance of preserving the name? Is it reputation or memory?167 Jean Louis writes: “Morendo la persona moriva la stirpe, ossia, per usare il linguaggio biblico, il “nome” del defunto (cf. Ruth 4,5.10).168 But both 4:5169 and 4:10170 associate this specifically with inheritance (naḥalah). Despite the other terminological parallels between Ruth and the Deuteronomic levirate law, the emphasis on naḥalah is missing (surprisingly) from the Deuteronomic levirate law171 (as it is also from the narrative of Judah and Tamar in Gen 38). We do, however, find it in a comparable context, the narratives relating to the daughters of Tselofeḥad (Num 27:1–11; 36:1–11). Here, the continuation 165 See further See JACKSON, “Gender Critical Observations on Tripartite Breeding Relationships in the Hebrew Bible” (see n. 73), 47. 166 The term amah, by which Ruth describes herself to Boaz on the threshing-floor (Ruth 3:9), is used not only of female debt-slavery for sexual purposes (Exod 21:7–11) but also of the relationship of Hagar to Abraham (Gen 21:12). 167 LEGGETT, Institutions (see n. 143), 51 n. 53, cites A.R. JOHNSON, The One and the Many in the Israelite Conception of God (2nd ed.; Cardiff: Univ. of Wales Press, 1961), 3: “Thus, to the Israelite, when the time comes for that dissolution of the personality which is known as death, it is in this particular ‘extension’ that he may continue to live most powerfully.” Aliter, WESTBROOK, Property (see n. 143), 73f.: preserving the “name” cannot mean his memory, since the children of both Judah and Boaz are named as the sons of their natural fathers. 168 SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §2; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 8. 169 “[…] in order to restore the name of the dead to his inheritance” (al naḥalato). 170 “[…] to perpetuate the name of the dead in his inheritance (al naḥalato), that the name of the dead may not be cut off from among his brethren and from the gate of his native place”. 171 Translators differ on whether to supply it: the Hebrew is at best ambiguous: yaqum al shem (Deut 25:4). Compare RSV: “[…] shall succeed to the name of his brother who is dead, that his name may not be blotted out of Israel” with the 1917 JPS translation (available on-line at http://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt0525.htm): “shall succeed in the name of his brother that is dead” (emphases supplied).

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of the name of the deceased is unambiguously associated with172 his having linear descendants who will inherit his land. In Num 27:4 the verb gara is used of the deceased father’s name (the remedy being to give an aḥuzah to the daughters), and equally of the naḥalah in Num 36:3. But the land concerned is a portion of the “promised land” (the census for the allocation of which is the context in which the discovery of the “anomalous” family situation of Tselofeḥad was discovered: Num 26:33). This association of name and (promised) land may also be linked to the expectation that the ancestors are buried in their ancestral land; in this context, we may recall the conclusion of Ruth’s declaration to Naomi on the road from Moab: “where you die I will die, and there will I be buried” (1:17).173 The fear in Num 36 (where there is no mention of the “name”) is explicitly that if the daughters marry into another tribe, their children, members of that other tribe, will inherit, and the tribal allocation will be disturbed (36:3): moreover, according to Num 36:4 at the next jubilee it would be “added” (nosaf) to the inheritance of the husband’s tribe, and thus the naḥalah of the tribe of Menasseh would be “diminished” (gara). The daughters in fact marry their first cousins (Num 36:11), but we may ask whether that does in fact preserve the name of Tselofeḥad (as opposed to those of his brothers)? The concern in Num 36 appears to focus purely on the tribal level.174 Yet this also has an echo in Ruth: the concern is to show the genealogy of David within the tribe of Judah: it commences (4:18) with Perets, the son of Judah by a “levirate” union with Tamar, but then it goes not via Elimelekh and Maḥlon but rather via Boaz, the natural father.175 172 WESTBROOK, Property (see n. 143), 75f., argues (against Neufeld’s claim that here ‘name’ actually means a man’s property) that they are not synonymous, but that shem may denote “title”, noting Ezek 48:1: ve’eleh shemot hashevatim, heading a list of the tribal borders. 173 This does not necessarily entail ancestor worship. Ruth’s apparent motive here is not to be parted from Naomi, even in death: “May the LORD do so to me and more also if even death parts me from you.” However, an argument in favour of a royal cult of the dead in pre-exilic times has been made by F. STAVRAKOPOULOU, Land of Our Fathers: The Roles of Ancestor Veneration in Biblical Land Claims (New York and London: T & T Clark, 2010). 174 BURROWS, “Background” (see n. 134), 450–451, argues that the book of Ruth represents a transitional stage between redemption-marriage as an affair of the clan and leviratemarriage as an affair of the family. See also M. BURROWS, “Levirate Marriage in Israel,” JBL 59 (1940), 32–33. 175 Cf. WEISBERG, Marriage (see n. 87), 31, 32, 33. THOMPSON and THOMPSON, “Problems” (see n. 124), 99, seek ingeniously to resolve this tension, arguing that Obed would be the heir of both Boaz and Elimelekh and that, by this union, the two estates (their “names”) are both (for the moment) made greater. Boaz buys the land from Naomi, but only until someone is able to redeem that land and return it to the family of Elimelekh. This will be done by Obed, the son of Boaz, who is thus declared the son of Naomi and her

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4.3 But whose “name”? The concluding genealogy (Ruth 4:18–22) presents a number of problems, and is considered by Jean Louis to be a later addition to the book, on the grounds that the genealogy has Boaz as the father of Obed while the story presents him as legally the son of Elimelekh.176 One should not, perhaps, push this too far: the expression X holid et Y is a mere biological statement; it does not necessarily negate the claim that Y perpetuates the name of Z. There is, however, a further reason for regarding the genealogy as secondary: if the object was simply to provide a genealogy of King David, it is actually superfluous, since v. 17 already tells us that Obed was the father of Jesse, and Jesse the father of David. But the inclusion of Boaz within the genealogical line is not the only problem. The genealogy begins with Perets.177 The purpose can only be to indicate that David belonged to the tribe of Judah. Indeed, the crowd at the gate (including the elders), in blessing the union of Boaz and Ruth, include reference to Judah and Tamar in the words: “[...] may your house be like the house of Perets, whom Tamar bore to Judah, because of the children that the LORD will give you by this young woman” (4:12). Why, then, does the genealogy itself not begin with Judah?178 Apparently, its author seeks to avoid any direct comparison of the union of Judah and Tamar (Gen 38) with that of Boaz and Ruth. Judah’s behaviour was not for an honourable purpose: not only was his original marriage to a Canaanite woman,179 the daughter of Shu’a (Gen 38:2); if he performed the levirate, he did not do so intentionally. As for Tamar (apparently also a Canaanite180), she may have acted with an honourable purgo’el (4:17). The property thus returns to the family of Elimelekh, and, in this way, the name of Elimelekh (i.e., his inheritance), is maintained in the land of Israel. 176 SKA, “La storia di Rut, la Moabita, e il diritto di cittadinanza in Israele” (see n. 1), §4 and n.3; IDEM, Cenerentola (see n. 1), 16 and 42 n. 3. For further literature and a discussion of this view, taken to represent a consensus, see Bush, Ruth/Esther (see n. 130), 13–16. 177 Mentioned in the Pentateuch, in addition to the Judah-Tamar narrative (Gen 38) only in the genealogical lists of Gen 46 (v. 12), listing the children of Israel who entered Egypt with Jacob, and Num 26 (vv. 20, 21), listing the results of the pre-conquest census, in both cases as a son of Judah. Perets also figures in the genealogical lists in Neh 11:4, 6 (“sons” of Perets, described as anshei ḥayil, who dwelt in Jerusalem) and 1 Chr 2:4–5 (as the son of Judah and Tamar), 4:1, 9:4, 27:3 (as an ancestor of Jashobeam, this being the only instance where Perets is not identified as a son of Judah). 178 Or, for that matter, mention Er or Onan, if the object was to preserve their name(s)? 179 The Rabbis reinterpret kena’ani as merchant: see, e.g. Naḥmanides on Gen 38:2; Y. KAPAH, “Marrying a Canaanite Woman,” Bar-Ilan University, Parshat Ḥayei Sarah (5773/ October 26 2013), at n. 13 (www.biu.ac.il/JH/Parasha/eng/chaye/991Kapah.doc). 180 A.D. Cohen, “The Eschatological Meaning of the Book of Ruth,” The Jewish Bible Quarterly 40/3 (2012), 163–69, at 169 available on-line). For further literature and critique, see E.M. MENN, Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis (Leiden:

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pose, but her modus operandi was so evidently a deceitful seduction into full sexual relations with Judah that any allusion to that narrative might suggest too strongly what the author of Ruth sought to keep ambiguous: that sexual relations did occur on the threshing floor. Moreover, the Judah-Tamar narrative concludes by casting doubt on any marital relationship between Judah and Tamar: we are told that once the truth emerged Judah had no further relations with her (Gen 38:26).181 What, then, of the inclusion of Boaz, rather than Elimelekh and Maḥlon, in the genealogy? The statement in Ruth 4:21 that Boaz begat Obed echoes that in 1 Chr 2:12.182 In fact, the whole genealogical list in Ruth 4:18–22 could have been derived from 1 Chr 2:5–15. But the list in 1 Chr 2, commencing with Jacob’s sons, does include Judah and mentions his union with Tamar (v. 4), albeit in entirely neutral terms. Apart from this, we find Boaz (outside Ruth) only in 1 Kgs 7:21 and 2 Chr 3:17, both of which record Solomon’s naming of one of the pillars in front of the temple after Boaz (according to the genealogy, his own great-grandfather). By contrast, neither Elimelekh nor Maḥlon are mentioned anywhere outside Ruth. If, then, we have to conclude on literary grounds that the genealogy in Ruth 4:18–22 is not original, what might have been the motive for its addition?183 By attributing the ancestry of David to Boaz rather than Perets’s “nominal” ancestry, the editor certainly enhanced Boaz’s status, in line with the traditions regarding Solomon’s temple, and thereby perhaps responds to any doubts that the audience might have had regarding the altruism of his motives, and in particular his acquisition of the whole family patrimony in

Brill, 1997), 54. Here too the Rabbis seek to avoid the Canaanite inference: BT Sotah 10a has her as an orphan who was converted in order to marry. In Genesis Rabbah lxxxvi.11, Tamar is a daughter of the priest Shem; hence the threat of burning (Lev 21:9), when accused of fornication. 181 This may be relevant to the historical context of the Book, often seen in terms of opposition to Ezra’s measures (an issue to be addressed elsewhere). In thus downplaying the analogy with Judah and Tamar, the editor may have been seeking to neutralise one possible attack from his opponents. 182 See further G. KNOPPERS, “‘Married into Moab’: The Exogamy Practiced by Judah and his Descendants in the Judahite Lineages,” in Mixed Marriages. Intermarriage and Group Identity in the Second Temple Period (ed. C. FREVEL; New York and London: T & T Clark, 2011), 170–191 (Table at 191). 183 On its possible relationship to restoration politics, to be considered elsewhere, SKA, “La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della legge” (see n. 1), 133, accepts that Ruth (along with Jonah) reflects objections to Ezra’s measures, but does not see that as the primary motivation for the book. At IDEM, Cenerentola (see n. 1), 42 n. 3, he suggests that the link with David may have been facilitated by the fact that he too has a Bethlehemite origin (1 Sam 16:1, 4, 18).

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Ruth 4:9–10?184 Given the other sources in which Boaz appears, the latter interpretation might favour a unified text, in line with the apparent complexity and sometimes ambiguity of the motivations of the various characters in the course of the plot.

5. Conclusion Our review, prompted by Jean Louis’s remarks, has cast light on the practical application of biblical law in the Judean countryside, in a number of areas: 1. It casts light on the intricacies of identity, mediated through the complex of ethnicity, religion and domestic affiliation rather than institutionally managed concepts of conversion and intermarriage (s. 2). 2. It stresses the social understanding of the role of the go’el, rather than its definition through legal texts (s. 3.1). 3. It draws attention to the following omissions in the legal texts, which may or may not be regulated in practice: 3a) Repayment of the redemption price is unregulated in both Lev 25 and Ruth: seemingly, this was left to the family to determine (s. 3.2). 3b) The procedure for actually performing the levirate, unstated in Deut 25, is supplied, both in formal terms by the narrator in Ruth 4:7 and through its narrative exemplification in Ruth 4:8 (s. 3.3). 3c) It confirms our impression of the weak institutionalisation of marriage in the Hebrew Bible (s. 3.4). 3d) It provides, along with other narrative and archaeological sources, evidence of variable practices regarding women’s succession rights (whether qua widows or mothers), including the possible appeal to official discretion (s. 3.5.). 4. It shows the possible interaction in practice of institutions regulated (if at all) quite separately in the legal texts, including redemption and levirate (s. 3.1) and male and female forms of surrogacy (s. 4.1). 5. It casts light on the different (seemingly gender-related) understandings of the significance “the name” and the act of naming (s. 4.2). A great deal of the above is compatible with a “self-executing” conception of law, one based upon self-help and negotiation rather than institutional administration – a feature, as I have argued,185 also of what is generally considered 184

A tension reflected also in the modern scholarship. Jean Louis favours an altruistic reading: see text at n. 7, above; contrast, for example, D.N. FEWELL and D. GUNN, Compromising Redemption: Relating Characters in the Book of Ruth (Louisville KY: Westminster John Knox Press, 1990), 83–93. 185 JACKSON, Wisdom-Laws (see n. 10), 29–35, 389–395.

Ruth, the Pentateuch and the Nature of Biblical Law

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the earliest written collection of biblical law, the Mishpatim of Exodus 21– 22. The Book of Ruth thus emerges186 as probably the richest single source in the Hebrew Bible for our understanding of the practical application of law in ancient Israel. But it also indicates the need for a more systematic and refined methodology for the study of orally-transmitted customary practices, including comparison of the terminology used in the laws and the “legal” narratives (especially where oratio directa is used), and that of the wisdom literature (particularly Proverbs187) with both.188

186

To my knowledge, this has never been appreciated. Ruth is not mentioned by Jean Louis (before he turned his attention to the Book of Ruth) in J.-L. SKA, “Le Droit d’Israël dans l’Ancien Testament,” in Bible et droit. L’esprit des lois (ed. F. Mies; Bruxelles and Namur: Presses universitaires de Namur and Éditions Lessius, 2001), or anywhere else in that collection. Nor does it figure in S. NIDITCH’s important Oral World and Written Word (London: SPCK, 2001). 187 JACKSON, Wisdom-Laws (see n. 10), 35–39, broaches such an approach in the context of the Mishpatim. 188 On section 3.5 (Widow's Inheritance Rights), see further my forthcoming article “Law and Narrative in the Book of Ruth: A Case Study in the Nature of Biblical Law,” in Judaism, Law and Literature. The Antwerp Conference volume (eds. V. Liska and M. Baris; Jewish Law Association Studies XXVI or XXVII), where both the authenticity of the ostracon and the nature of the inheritance rights are discussed in greater detail.

A Post-Priestly Harmonization in the Flood Narrative Bernard M. Levinson The resurgence in scholarly interest in the pentateuchal sources over the past two decades has been accompanied by a divergence of opinion about the nature, dating, and redaction of these sources. For many scholars, the classical documentary hypothesis has collapsed in the face of inconsistencies in the text that cannot be made to fit into the four-source model of J, E, D, and P. Moreover, even for those scholars for whom the concept of documentary sources still holds, the nature and work of the editors who compiled these sources have come under new scrutiny. Yet for all this renewed interest in the formation of the Pentateuch, studies have generally remained focused on the mechanics of redaction, rather than on the goals and accomplishments of the editors responsible for this process. The phenomenon of literary “doublets,” in which the Pentateuch appears to preserve two (or more) versions of the same story, can be particularly useful for exploring such issues. Doublets allow scholars to study both the existence of more than one source text and the activity of a redactor in editing the duplicated story into the larger biblical narrative. Doublets can also be particularly troublesome, because pentateuchal texts do not always divide cleanly into their constituent sources, and the rationale behind the redactor’s activity is often unclear. The flood narrative (Genesis 6–9) provides a helpful case study to explore these issues, because the account contains a doublet with visible seams that cannot be easily explained away. In this case, the editor of the text did not simply play a passive role as a compiler in bringing together P and non-P. Instead, at a key point, the editor seems to have been clearly aware of the substantive and semantic differences between the sources and sought to create an exegetical bridge between them. That bridge logically belongs to the post-priestly layer of the Pentateuch, an area of research to which the honoree of this volume, Jean Louis Ska, has made rich and salient contributions.1

1

See, for example, the collection of essays in his volume, The Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions (FAT 66; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), including “The Call of Abraham and Israel’s Birth-certificate (Gen 12:1–4a)” (pp. 46–66) and “Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel” (pp. 139–164). Many thanks to my research assistant, Tina Sherman, Brandeis University Ph.D. candidate, for her help with this article.

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Bernard M. Levinson

I will begin by recalling the narrative background of the flood story. Discovering to his chagrin that the humanity he has made devotes itself only to evil, God repents – this is one of the most extraordinary lines in the Bible – that he has made humans (Gen 6:6) and sets out to destroy all life.2 “Yahweh said, ‘I will blot out [‫ ]אמחה‬from the earth humankind whom I have created – from humans, to cattle, to creeping things, to birds of the sky; for I regret that I made them’” (Gen 6:7; cf. 7:23).3 The divine intent signaled by the verb ‫מחה‬ is to transform the earth into a tabula rasa: to wipe the slate clean.4 The divine announcement of doom repeats God’s creation of life in reverse order:5 2 J.-P. SONNET examines this concept of God repenting in “God’s Repentance and ‘False Starts’ in Biblical History (Genesis 6–9; Exodus 32–34; 1 Samuel 15 and 2 Samuel 7),” in Congress Volume: Ljubljana 2007 (ed. A. Lemaire; VTSup 133; Leiden: Brill, 2010), 469–494. Sonnet’s future volume devotes a chapter to the narrative poetics of God’s changing his mind in the flood story; see IDEM, Dramatis Persona: God as a Narrative Character in the Hebrew Bible (Indiana Studies in Biblical Literature; Bloomington, Ind.: Indiana University Press, in progress). 3 Bible translations in this chapter generally follow NJPS, as reprinted in The Jewish Study Bible (ed. A. Berlin and M. Z. Brettler; 2nd ed.; New York: Oxford University Press, 2014), although I employ “Yahweh” for “LORD.” In this case, however, I made several changes to reflect the Hebrew syntax more closely and to make the translation gender inclusive, since the Hebrew term (‫אדם‬/ ‫ )האדם‬in this context is not gender specific. Second, their translation of ‫( בהמה‬Gen 6:7) as “beasts” obscures the important allusion to the identical Hebrew word in Gen 1:24, where NJPS had translated it as “cattle.” In the narrative implementation of the divine announcement (Gen 6:7) that appears in 7:23, however, the word is correctly translated as “cattle.” 4 The imagery inherent in the Hebrew verb is specifically that of erasure, in the first instance, textual (Num 5:23; Exod 32:32), but also more general wiping (2 Kgs 21:13). For further discussion of the verb, see U. CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis (2 vols.; trans. I. Abrahams; Jerusalem: Magnes, 1961–64), 1:304–305. This motif of God’s re-beginning from a tabula rasa, an enforced ex nihilo in response to human iniquity, is frequent in the Bible. It recurs in the debates between Moses and God following the episodes of the golden calf (Exod 32:10) and the spies (Num 14:11–12); and in the conception of the devastation of the autochthonous peoples of Canaan in order to create a new moral community bound by God’s law (Lev 18:24–30; 20:22–26). So characteristic is this motif of God’s ominous duality as destroyer and creator that the early midrash retrojects it into the prehistory of creation, positing a succession of other worlds as having been created and destroyed by God before he was, finally, content with this one: see Genesis Rabbah 3:7 in the edition of J. THEODOR and CH. ALBECK, Midrash Bereshit Rabba (2nd printing; 3 vols.; Jerusalem: Wahrmann, 1965), 1:23. 5 It is important to note that the two texts analyzed here are likely from different sources: Genesis 1 derives from P, and Gen 6:7 from non-P. Nevertheless, the parallels in language between the two texts are striking. In describing the animals to be placed on the ark in Gen 7:2, non-P is interested only in “cattle” [‫ ]בהמה‬and “birds” [‫]עוף‬. Yet “creeping things” [‫]רמש‬, a term characteristic of both P’s creation account and its flood narrative, appears in the non-P catalogs of creatures to be destroyed in 6:7 and 7:23. Moreover, the order of the creature terms in 6:7 and 7:23 is consistent with P’s compositional practice.

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A Post-Priestly Harmonization in the Flood Narrative

Creation Story: Days 5 and 6 God said, “Let the waters bring forth swarms of living creatures, and birds [‫ ]עוף‬that fly above the earth […]” (Gen 1:20).

A

God said, “Let the earth bring forth every kind of living creature cattle [‫]בהמה‬, creeping things [‫]רמש‬, and wild beasts of every kind […]” (Gen 1:24).

B

And God said, “Let us make humans [‫ ]אדם‬in our image […]” (Gen 1:26). Flood Narrative “Yahweh said, ‘I will blot out [‫ ]אמחה‬from the earth humankind whom I have created – from humans [‫]אדם‬, to cattle [‫]בהמה‬, to creeping things [‫]רמש‬, to birds [‫ ]עוף‬of the sky; for I regret that I made them’” (Gen 6:7)

C

C′ B′ A′

Figure 1: The Chiastic Relationship between Genesis 1 and Genesis 6:7

When all three terms appear together, “cattle” and “creeping things” are generally kept together, while “birds” can appear either before or after the other two terms. There are two exceptions to this principle: 1) in Gen 7:21, ‫ רמש‬appears at the head of the list of animals and is used to refer to creaturely life in general, while “beasts” [‫ ]חיה‬takes the usual place of ‫רמש‬, following ‫ בהמה‬in the list; and 2) in Lev 11:46, ‫ רמש‬appears after ‫ בהמה‬and ‫עוף‬, respectively. In this case, however, ‫ רמש‬refers specifically to aquatic life [‫נפש החיה הרמשת‬ ‫]במים‬, whereas in other P verses in which cattle and creeping things appear together, ‫ רמש‬is either unmodified, or it is modified by a term for “land” [‫ אדמה‬or ‫( ]ארץ‬cf. Gen 1:21, in which aquatic life is paired with birds in P’s order of creation). (Note: The focus of this analysis is the P source; therefore, it does not take into account Lev 20:25, a verse from H that does not follow the same ordering system as that used by P.) Scholars have long noted the presence of P-like language in Gen 6:7, and have offered a variety of theories of redaction or textual dependence to resolve the problem. For example, D. CARR sees the redactor’s hand in the animal lists of 6:7aβ and 7:23aβ, inserting vocabulary from P into a non-P text in order to broaden non-P’s original focus on the destruction of humanity (in 6:7aα and 7:23aα) to include animals as well (IDEM, Reading the Fractures of Genesis: Historical and Literary Approaches [Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1996], 48–62 [at 57]). On the other hand, J.-L. SKA explains the P-like terminology in 6:7 and 7:23 by arguing that the non-P flood material does not comprise a complete, independent account, but rather was composed as a supplement to the P narrative. In other words, in the flood narrative, non-P is post-priestly and dependent on P (IDEM, “The Story of the Flood: A Priestly Writer and Some Later Editorial Fragments,” in Exegesis [see n. 1], 1– 22). A systematic analysis of the arguments about these non-P animal lists is beyond the scope of this essay, whose focus is Gen 7:8–9. Nevertheless, the symmetry between the P and non-P animal terminology in Genesis 6–9 does suggest that the chiastic relationship between P’s account of the creation of life in Gen 1:20–26 and the animal lists in Gen 6:7 and 7:23 is not coincidental.

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The telling sequence of the life-forms listed in Gen 6:7 ominously concretizes the verbal action of ‫ מחה‬in that verse. God cites in chiastic order (A B C : : C′ B′ A′) the series of creative acts he undertook on days five (“birds”) and six (“cattle and creeping things” as a pair,6 and “humankind”) of the creation of the world. The as yet unspecified form of destruction is thereby presented as a step-by-step reversal and undoing of the creation of life. There the story would abruptly end – not only leaving the scholar without a Bible to discuss but, more seriously, leaving the reader embarrassed by a Yahweh who, however omnipotent, patently lacks divine omniscience – except for the omniscient narrator’s qualification, “But Noah found favor with Yahweh” (Gen 6:8). Noah will become the basis for an experiment in divine eugenics: by means of Noah, Yahweh hopes to create a new human stock from a righteous root, after extirpating the wicked rest of humanity. God thus commands Noah to build an ark, informing him: Version A (17) “For My part, I am about to bring the Flood – waters upon the earth – to destroy all flesh under the sky in which there is breath of life; everything on earth shall perish. (18) But I will establish My covenant with you, and you shall enter the ark, with your sons, your wife, and your sons’ wives. (19) And of all that lives, of all flesh, you shall take two of each into the ark to keep alive with you; they shall be male and female. (20) From birds of every kind, cattle of every kind, every kind of creeping thing on earth, two of each shall come to you to stay alive. […]” (22) Noah did so; just as God commanded him, so he did. (Gen 6:17–22)

God’s command that Noah collect two of every species of animal to be taken onto the ark, so that not only human but also animal life will survive the flood, is followed immediately by the narrator’s noting Noah’s prompt obedience. The narrator uses a compliance formula: “just as God commanded him, so he did.” Noah having thus perfectly executed the command to collect the animals, it should cause the close reader some consternation to find Noah once again commanded to collect animals, as if he had not already done so, although this time according to a different numerical criterion: Version B (1) Then Yahweh said to Noah, “Go into the ark, with all your household, for you alone have I found righteous before Me in this generation. (2) Of every clean animal you shall take seven pairs, males and their mates, and of every animal which is not clean, two, a male and its mate; (3) of the birds of the sky also, seven pairs, male and female, to keep seed alive upon all the earth. (4) For in seven days’ time I will make it rain upon the earth,

6 The citation from Gen 1:24 is, to be sure, not comprehensive but preserves in fixed order the only two substantives without the additional modifier, “of every kind.”

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forty days and forty nights, and I will blot out from the earth all existence that I created.” (5) And Noah did just as Yahweh commanded him. (Gen 7:1–5)

Although this text follows immediately upon the preceding one, it cannot logically be read as chronologically consequent upon it without immense hermeneutical contortions. The compliance formula in Version A renders the subsequent divine command in Version B otiose and the Version B compliance formula inexplicable. Not only is Version B redundant in light of Version A, it is also inconsistent with it in the system of categorizing and enumerating the creatures to be saved and in its conception of the origin and duration of the waters which are to destroy life. In Version A, life is to be preserved, “of all flesh […] two of each” (6:19), without exception. In contrast, in Version B, animals are distinguished as either clean or unclean; that categorization becomes the basis for different numerical treatment (7:2). Of the clean animals, seven pair are to be preserved; of the unclean, but a single pair. Even the terms employed in each case to denote the two genders of a sexual pair are altogether discrepant. The full extent of the inconsistency is regularly obscured by English translations, which often employ a single word, “male,” for two different Hebrew words: in Version A, “male and female” [‫( ]זכר ונקבה‬6:19); in Version B, “a male and its mate” [‫( ]איש ואשתו‬7:2, bis).7 There is a further fundamental inconsistency between the two passages in the conception of the nature and origin of the waters which are to destroy life. In Version A (Gen 6:17), the water is “the Flood [‫]המבול‬, waters upon the earth”: in other words, an inundation whose duration is not here specified but which lasts, it emerges, a year and ten days (cf. 7:11a and 8:13–14).8 The waters of the flood are not nature’s ordinary water. The phrasing of 7:11b makes it clear that they are rather the primordial waters above the vault of the firmament and below the fundament of the earth.9 God’s plan is to restore the earth to watery chaos, in effect to pull the plug and submerge the earth, precisely reversing his second great act of creation, the separation of the waters

7

Although the former does occur in Gen 7:3. The Syriac Peshiṭta version is troubled by the inconsistent means of referring to the animals’ gender and levels the lexical variation, thereby assimilating the lexicon of 7:1–5 to that of 6:17–22. 8 On the complexity of the chronology (which the Septuagint tries to minimize), see J. SKINNER, Genesis: A Critical and Exegetical Commentary (2nd ed.; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1930), 167–169; and S. E. LOEWENSTAMM, “The Flood,” in idem, Comparative Studies in Biblical and Ancient Oriental Literatures (AOAT 204; Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1980), 93–121, especially 110–114. 9 For a diagrammatic representation of the cosmology presupposed by Genesis 1, depicting the waters both supernal and sub-terrestrial, see N. M. SARNA, Understanding Genesis (Heritage of Biblical Israel 1; New York: Schocken, 1970), 5.

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(Gen 1:6–7). The flood is thereby cast as a deliberate reversal of creation.10 In narrative terms, God restores the status quo ante, before he brought the world into being, with the primordial Deep (‫ ;תהום‬Gen 1:2; 7:11) now once again about to cover the earth. By contrast, in Version B the waters are described more straightforwardly as a downpour that will begin in seven days and last for forty (Gen 7:4; cf. 7:12, ‫גשם‬, i.e., “rain”). But for special pleading, the unavoidable conclusion is that there are two flood stories, or more precisely, a “Flood” and “a downpour of rain” story, commingled, just as there are two problematically contiguous sequences of command and execution. The relation between the two accounts cannot be rendered in narrative terms: Noah does not move from the first to the second. Rather there are clearly two mutually exclusive accounts, each of which preserves independent traditions concerning: (1) the origins of the water that destroys life (primordial waters versus rain); (2) the duration of the water (one year versus forty days); (3) the categorization of the animals (recognizing or not recognizing cultic status as pure and impure); and (4) the enumeration of the creaturely life to be saved (two of each species or rather seven pair of the clean, one pair of unclean). Further it is not only by means of these substantive or topical criteria that the competing discrepant traditions can be distinguished. Each is marked by its own characteristic syntax and lexicon. Thus, these two contiguous passages cannot derive from the artistic genius of a single narrator. The interpreter’s methodology, to comprehend the text, must consequently treat the text as the work of a redactor who has conjoined originally separate literary documents.11 Yet recognition of the presence of individual sources within the larger narrative does not negate the need for a comprehensive textual exegesis. Though 10 On the flood as a restoration of the pre-creation watery chaos, or Gen 7:11 as a reversal of Gen 1:2, see: H. GUNKEL, Genesis: übersezt und erklärt (3rd ed.; HKAT; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1917; reprinted, with indices by P. Schorlemmer, as 6th ed., 1964), 77, 144 [ET: Genesis: Translated and Interpreted (trans. M. E. Biddle; foreword by E. W. Nicholson; Mercer Library of Biblical Studies; Macon, Ga.: Mercer University Press, 1997) 78–79, 145–146]; CASSUTO, Commentary (see n. 4), 2:97; SARNA, Understanding Genesis (see n. 9), 55; and M. FISHBANE, Text and Texture (New York: Schocken, 1979), 33–34. 11 In his book, The Poetics of Biblical Narrative, M. STERNBERG refers to the flood story in the context of his analysis of the significance of repetition in the Bible (Indiana Studies in Biblical Literature; Bloomington: Indiana University Press, 1985). He points out the failure of Cassuto to resolve one of its repetitions (p. 376) and attempts to resolve other of its repetitions as a deliberate narrative structure: the sequence of “forecast” and “enactment.” He argues that the latter structure elucidates the character of Noah: the narration of his obedient entry into the ark reveals what was implied in the proleptic description of Noah as “righteous” (p. 388; cf. pp. 418, 439). In light of the analysis here, Sternberg’s reference to a single sequence of forecast and enactment overlooks the pleonasm of double command but triple compliance.

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valuable for its insights into the development of the text, standard historicalcritical scholarship does not, by itself, meet this need. Instead, it is much more concerned to isolate the separate literary or traditional strata to which narrative or legal passages belong, determine their distinctive features, and attempt to date them relative to one another. In fact, older commentaries frequently separate their expositions of the flood story according to the Jsource and the P-source without providing a coherent interpretation of the text as it stands.12 As a result, what has not been adequately studied by conventional historical-critical scholarship is the impact upon the mind of ancient Israelite scribes of such mutually exclusive traditions, each of which is authoritative. There has been growing attention to the clear evidence within the biblical text that ancient Israelite authors were not only transmitters of texts but also interpreters of them, and that significant elements of the Bible derive from sophisticated exegetical activity on the part of ancient Israelite authors. This attention to “inner-biblical exegesis” is one of the most im12

Given the difficulties in identifying and delineating the pentateuchal sources, many modern scholars now prefer to restrict their source division in Genesis–Numbers to distinguishing between P and non-P material. Under the four-source model, the best classical literary-critical analysis on the flood is GUNKEL, Genesis (see n. 10), with exposition of the Yahwist’s (J) version (pp. 59–77; ET 60–79), the Priestly (P) version, (pp. 137–152; ET 138–151), and the redactor’s techniques for combining them (139–140; ET 141–142). A more recent, thorough treatment is that of C. WESTERMANN, Genesis 1–11 (Minneapolis: Augsburg, 1984), 384–458. See further, B. J. SCHWARTZ, “The Flood-Narratives in the Torah and the Question of Where History Begins,” in Shai le-Sara Japhet: Studies in the Bible, Its Exegesis and Its Language (ed. M. Bar-Asher et al.; Jerusalem: Bialik, 2007), 139–154 (in Hebrew). For an overview of the P and non-P Vorlagen to Genesis 6–9, and a discussion of the logic behind the redactor’s choices in structuring the combined narrative, see J. C. GERTZ, “The Formation of the Primeval History,” in The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (ed. C. A. Evans et al.; Leiden: Brill, 2012), 107– 135 (esp. 124–126). There has been a series of challenges to the source-critical analysis of Genesis 6–9: CASSUTO, Commentary (see n. 4), 2:3–140; E. NIELSEN, Oral Tradition (SBT 11; London: SCM, 1954), 95–103; and G. J. WENHAM, “The Coherence of the Flood Narrative,” VT 28 (1978), 336–348. An excellent critique of these and other attempts to disprove the documentary hypothesis is found in J. A. EMERTON, “An Examination of Some Attempts to Defend the Unity of the Flood Narrative,” VT 37 (1987), 401–420; and 38 (1988), 1–21 (in two parts). Not included in Emerton’s critique are two more recent works: I. M. KIKAWADA and A. QUINN, Before Abraham Was: The Unity of Genesis 1–11 (Nashville: Abingdon, 1985), 83–106; and G. A. RENDSBURG, The Redaction of Genesis (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1986), 9–13. For a refutation of the work of Kikawada and Quinn, see P. K. MCCARTER, “A New Challenge to the Documentary Hypothesis,” BRev 4:2 (April 1988), 34–39. For an astute rebuttal of Rendsburg’s methodology, see the review by M. Z. BRETTLER, JQR 78 (1987), 113–119. An attempt to demonstrate difficulties in the sourcecritical approach while not altogether rejecting its validity is LOEWENSTAMM, “The Flood” (see n. 8), 93–121.

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portant developments within modern biblical scholarship.13 What evidence is there in the narrative of Genesis 6–9 for the editors’ awareness of the fearful asymmetry14 of the accounts concerning Noah? Immediately after the last passage quoted, the editor announces the flood’s onset: (6) Noah was six hundred years old when the Flood came, waters upon the earth. (7) Noah, with his sons, his wife, and his sons’ wives, went into the ark because of the waters of the Flood. (8) Of the clean animals, of the animals that are not clean, of the birds, and of everything that creeps on the ground, (9) two of each, male and female, came to Noah into the ark, as God had commanded Noah. (10) And on the seventh day the waters of the Flood came upon the earth. (Gen 7:6–10)

Noah, having already been credited for complying with each of the two previous inconsistent divine commands regarding the animals, is now for the third time credited for obedience as he presumably watches the animals enter the ark apparently of their own volition. However, this third compliance formula in verse 9 – the note that the animals entered the ark “as God had commanded Noah” [‫ – ]כאשר צוה אלהים את נח‬calls attention to itself. The final creaturely cargo of the ark complies properly with neither prior divine com13

Among the earlier detailed studies of inner-biblical exegesis is M. FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel (2d ed.; Oxford: Clarendon, 1988). See also N. M. SARNA, “Psalm 89: A Study in Inner Biblical Exegesis,” in Biblical and Other Studies (ed. A. Altmann; Brandeis University Studies and Texts 1; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 29–46, reprinted in idem, Studies in Biblical Interpretation (JPS Scholar of Distinction Series; Philadelphia: Jewish Publication Society, 2000), 377–394 (stressing precedents in cuneiform literature); G. VERMES, “Bible and Midrash: Early Old Testament Exegesis,” in The Cambridge History of the Bible (ed. P. R. Ackroyd and C. F. Evans; Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 1:199–212; B. S. CHILDS, “Psalm Titles and Midrashic Exegesis,” JSS 16 (1971), 137–150; and J. WEINGREEN, From Bible to Mishna: The Continuity of Tradition (Manchester: Manchester University Press, 1976). More recent publications include E. OTTO, “Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17–26,” in Levitikus als Buch (ed. H.-J. Fabry and H.-W. Jüngling; BBB 119; Berlin: Philo, 1999), 125–196, reprinted in idem, Die Tora: Studien zum Pentateuch. Gesammelte Schriften (BZAR 9; Wiesbaden: Harrassowitz, 2009), 46–106; R. G. KRATZ et al. (eds.), Schriftauslegung in der Schrift: Festschrift für Odil Hannes Steck zu seinem 65. Geburtstag (BZAW 300; Berlin and New York: de Gruyter, 2000); R. G. KRATZ, “Innerbiblische Exegese und Redaktionsgeschichte im Lichte empirischer Evidenz,” in idem, Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels (FAT 42; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 126–156; J. STACKERT, Rewriting the Torah: Literary Revision in Deuteronomy and the Holiness Legislation (FAT 52; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); and K. SCHMID, Schriftgelehrte Traditionsliterature: Fallstudien zur innerbiblischen Schriftauslegung im Alten Testament (FAT 77; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). An annotated bibliography of innerbiblical exegesis is included in my Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 95–181. 14 Alluding to the brilliant study by N. FRYE, Fearful Symmetry: A Study of William Blake (2nd ed.; Princeton: Princeton University Press, 1969).

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mand. In this new formulation, the categorization of the animals as clean or not clean (verse 8, which refers back to 7:2 in the second passage quoted above) is rendered contextually problematic, since only two of each, not seven pairs of clean and one pair of not clean, as originally commanded, are here to be preserved. Even on its own terms this passage cannot logically be construed. If “two of each” [‫ ]שנים שנים‬species are to be preserved, irrespective of their cultic purity, why bother making the clean/unclean distinction at all? The categories of clean and unclean have been rendered contextually meaningless, since they now apply consistently across all species and lack any clear referential force. In effect, the clean/unclean distinction therefore functions rather as a lexical tag by means of which the writer of the verse attempts to preserve the categorization of the creatures found in the second source while harmonizing it with the number scheme of the first source, in which a single pair of each creature is to be preserved by Noah (6:19–20).15 Figure 2 on the next page summarizes this analysis of the narrative sources. To recapture the literary and intellectual dynamics responsible for this text, the attentive reader must recognize the creative role of its editor. Indeed, Gen 7:8–9 can only be understood as the intentional composition of an editor who saw and understood the problem with his sources, textually, and sought to solve it. Confronted by their clear inconsistency, he attempts in a third, a new 15

For the verse as redactional, see GUNKEL, Genesis (see n. 10), 62–63 (ET 63); and S. R. DRIVER, The Book of Genesis, with Introduction and Notes (12th ed.; Westminster Commentaries; London: Methuen, 1926), 90. This analysis is rejected by NIELSEN, Oral Tradition (see n. 12), 98. Correctly recognizing the “mixed text” at stake, but unable to conceptualize the reason why, and thus dismissing the verses as deriving from “an interpolator,” see SKINNER, Genesis (see n. 8), 154. The position argued here that Gen 7:8–9 represents a redactional bridge between P and non-P closely follows my earlier presentation, “‘The Right Chorale’: From the Poetics to the Hermeneutics of the Hebrew Bible,” in “Not In Heaven”: Coherence and Complexity in Biblical Narrative (ed. J. P. Rosenblatt and J. C. Sitterson; Indiana Studies in Biblical Literature; Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991), 129–135. Similarly, with a focus on the syntactical means for creating the bridge, see CARR, Fractures of Genesis (see n. 5), 58. SKA takes a different view of these verses, suggesting that the two entries into the ark in 7:7–9 and 13–16a represent a “false doublet.” He argues that both passages are from the P-source, and that such doubling is a characteristic feature of P, used for narrative emphasis (IDEM, “Story of the Flood” [see n. 5], 3–6). The difficulty with this argument is that it does not address why the P-source would choose to include the “clean” and “unclean” terminology in 7:8, since that distinction is irrelevant to P’s divine command that the animals are to be preserved in pairs. Also attributing Gen 7:8–9 to P is J. M. H. GAINES, “Poetic Features in Priestly Narrative Texts” (Ph.D. diss., Brandeis University, 2013), 226–227, revised and published as The Poetic Priestly Source (Minneapolis: Fortress, forthcoming in 2015). Gaines recognizes that the material does not fit within the language or conceptual framework of P. However, he explains this evidence away with the rather ad hoc argument that Gen 7:8 actually does belong to P, and simply represents a case of P – or an earlier, poetic stratum of P – depending upon and responding to non-P (J).

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Bernard M. Levinson

PLOT COMPONENT

NON-P

P

Divine Announcement

Gen 7:1–4

Gen 6:13–21

Origin and Duration of Water

40 days and 40 nights of rain (7:4)

“Mythological” waters that remain for one year and ten days (7:11; 8:13– 14) • Flood (‫( )המבול‬6:17; 7:6) • Primordial Waters (‫( )תהום‬7:11) • Sluice gates of heaven open to return world to pre-creation undifferentiated state (7:11, reversing Gen 1:6–7)

Categorization and Enumeration of Saved Animals

7 pair of clean animals and 1 pair of not clean animals (7:2)

Two of each kind [one male and one female] (6:19–20)

Compliance Formula (to confirm fulfillment of divine command)

Noah did all that Yahweh commanded him […] (7:5)

Noah did all that Elohim commanded him […] (6:22)

THE EXEGETICAL HARMONIZATION • Tertium Quid • With third compliance formula

Of the clean animals and the animals that are not clean, […] two of each, male and female, came inside the ark to Noah, as Elohim had commanded Noah. (7:8–9)

Figure 2: Exegetical Harmonization in the Genesis “Flood” Story (Key phrases shown in underline for non-P and in italics for P.)

– a tertium quid – to provide an exegetical bridge that harmonizes the differences between the P (Version A) and non-P (Version B) sources. Ironically, the efforts of this post-priestly redactor to connect the solution to the tradition actually underscore the differences between the two flood narratives. He purchases a nominal lexical consistency at the cost of revealing his editorial hand. There are other texts in the Bible, particularly in the legal corpora, in which biblical editors similarly highlight the very discrepancies they are

A Post-Priestly Harmonization in the Flood Narrative

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concerned to reconcile.16 The drive to read synthetically, and proto-critically, while the Pentateuch was taking shape and the sources were being redacted together, led to new compositions that took account of that process, that engaged and recognized the inconsistencies among the sources without, however, erasing them.

16 See E. OTTO, Theologische Ethik des Alten Testaments (Theologische Wissenschaft 3.2; Stuttgart: W. Kohlhammer, 1994), 230–234; S. BAR-ON [GESUNDHEIT], “The Festival Calendars in Exodus 23.14–19 and 34.18–26,” VT 48 (1998), 161–195; OTTO, “Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17–26” (see n. 13); J. C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung: Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 29–73; idem, “Die Stellung des kleinen geschichtlichen Credos in der Redaktionsgeschichte von Deuteronomium und Pentateuch,” in Liebe und Gebot: Studien zum Deuteronomium: Festschrift zum 70. Geburtstag von Lothar Perlitt (ed. R. G. Kratz and H. Spieckermann; FRLANT 190; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 30–45; R. G. KRATZ, Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels (FAT 42; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 126–156, 157–182, esp. 227–244; M. ZAHN, “Reexamining Empirical Models: The Case of Exodus 13,” in Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und Deuteronomistischem Geschichtswerk (ed. E. Otto and R. Achenbach; FRLANT 206; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 36– 55; B. M. LEVINSON, “The Manumission of Hermeneutics: The Slave Laws of the Pentateuch as a Challenge to Contemporary Pentateuchal Theory,” in Congress Volume Leiden 2004 (ed. A. Lemaire; VTSup 109; Leiden: E. J. Brill, 2006), 281–324; C. NIHAN, From the Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus (FAT II 25; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); and J. STACKERT, Rewriting the Torah: Literary Revision in Deuteronomy and the Holiness Legislation (FAT 52; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).

Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme Christoph Levin Seit den – eher thesenhaft vorgebrachten – Einsichten von Jacob Hoftijzer1 und vollends nach der eingehenden Untersuchung durch Matthias Köckert ist erwiesen, dass die Verheißungen an die Väter nicht zum Grundbestand der Vätererzählungen gehört haben.2 Die überlieferungsgeschichtliche Deutung, die lange Zeit bestimmend war und die dazu dienen sollte, die Religionsgeschichte einer „Väterzeit“ zu rekonstruieren,3 lässt sich nicht aufrecht erhalten.4 „These texts are late additions to preexisting narratives or to narrative cycles in order to ,update‘ them, reinterpret them, and deduce a new meaning from them on the basis of the concerns of the Postexilic period.“5 An die Stelle der Überlieferungsgeschichte ist die Redaktions- und Kompositionsgeschichte getreten. Auf diesem Feld sind viele Fragen noch offen. Häufig wurde vermutet, dass die Väterverheißungen als thematische Brückenglieder grundlegend seien für die Komposition, so dass sich an ihnen ablesen ließe, wann und wie die einzelnen Erzählzyklen ihren thematischen Zusammenhang gefunden haben. Im Folgenden soll – begrenzt auf die Väterverheißungen außerhalb der Priesterschrift – die These begründet werden, dass den Väterverheißungen, abgesehen von jenen Verheißungsreden, die der redaktionellen Schicht des Jahwistischen Geschichtswerks angehören, keine kompositionelle Bedeutung zukommt. Weder für den Aufbau der Vätergeschichte noch für den weiteren Rahmen des nichtpriesterlichen Pentateuchs sind sie grundlegend. Sie können es schon deshalb nicht sein, weil sie nicht auf einen einheitlichen redaktionellen Impuls zurückgehen. Stattdessen sind die Verheißungs-

                                                                                                                       

J. HOFTIJZER, Die Verheissungen an die drei Erzväter (Leiden: Brill, 1956).   M. KÖCKERT, Vätergott und Väterverheißungen (FRLANT 142; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988).   3 Maßgebend war A. ALT, Der Gott der Väter (BWANT 48; Stuttgart: Kohlhammer, 1929), auch in Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Bd. 1 (München: Beck, 1953), 1–78.   4 C. WESTERMANN, „Die Verheißungen an die Väter,“ in Die Verheißungen an die Väter: Studien zur Vätergeschichte (FRLANT 116; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), 92–150, hat noch versucht, diese Deutung trotz der neueren Debatte für einen kleinen Teil der Texte in Geltung zu halten.   5 J.-L. SKA, Introduction to Reading the Pentateuch (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2006), 87f.   1 2

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Christoph Levin

reden „das Produkt eines mehrschichtigen literarischen Überlieferungsprozesses“.6 Dessen einzelne Schritte lassen sich an einem Geflecht von Querbezügen gut erkennen. Entscheidend ist, „ob und wie die einzelnen Gottesreden jeweils voneinander abhängen.“7

1. Die Verheißungsreden der Jahwistischen Redaktion Bereits die ältesten Beispiele gehen nicht auf die Erzähl-Überlieferung zurück, sondern sind redaktioneller Herkunft. Sie stammen vom Redaktor des Jahwistischen Geschichtswerks.8 Zu dessen Stilmitteln gehört, dass er die Begebenheiten nicht einfach schildert, sondern immer von neuem in einen Spannungsbogen von Ankündigung und Erfüllung rückt.9 Wer die Erzählungen liest, erlebt von Mal zu Mal, wie die Voraussagen sich erfüllen. Dabei erschöpfen die Ankündigungen sich nicht in dem, was erzählt wird. Sie wollen dem Leser eine Perspektive für seine eigene Erfahrungswelt vermitteln. Das Werk weist über sich hinaus. Es ist als Ganzes erzählte Verheißung.10 Unter den Väterverheißungen im engeren Sinne stammen aus jahwistischer Feder: die große Mehrungs- und Segensverheißung an Abraham in Gen 12,2–3; die Landverheißung für Abrahams Nachkommen in 12,7a; die Sohnesverheißung für Hagar in 16,11 und für Sara in 18,10a; die Beistands- und Segensverheißung für Isaak in 26,2aα.3a; sowie – spiegelbildlich zu Abrahams Auszug – die Beistands- und Rückkehrverheißung für Jakob in 28,13a.15a und 31,3 und für die Israeliten in Ex 3,7a.bα*.8aα. Vergleichbare Ankündigungen finden sich in Gen 2,18; 5,29; 6,5a.6b–7aα*; 8,21; 18,20a. 21; Ex 14,13*; Num 11,23a. Die Verheißungen des Jahwisten sind insofern nicht für sich zu nehmen.11 Sie sind noch keine „Väterverheißungen“ im Sinne des Begriffs, sondern werden es erst im Verlauf der innerbiblischen Wirkungsgeschichte.

                                                                                                                       

KÖCKERT, Vätergott (siehe n. 2), 320.   IBID, 318 Anm. 55.   8 Vgl. R. SMEND, Die Entstehung des Alten Testaments (ThW 2; 2. Aufl.; Stuttgart: Kohlhammer, 1981), 92: „Besonders kommen [sc. für den Jahwisten selbst], die Linie von Gen 12,1–3 fortführend, einige der Verheißungstexte in Betracht, so 12,7; 26,2aα.3a; 28,13.15. Sie wurden durch die spätere Redaktionsarbeit kräftig akzentuiert und vermehrt“.   9 Vgl. CH. LEVIN, Der Jahwist (FRLANT 157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 412f.   10 Vgl. CH. LEVIN, „Erinnerung der Zukunft: Ein Grundzug biblischer Geschichtsschreibung,“ ZThK 111 (2014), 127–147, dort 135–137.   11 Das zeigt an Beispielen auch H.W. WOLFF, „Das Kerygma des Jahwisten,“ in Gesammelte Studien zum Alten Testament (TB 22; München: Kaiser, 1964), 345–373, dort 362–366.   6 7

 

Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme  

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2. Genesis 13,14–17 Anders als die erste große Verheißungsrede an Abraham in Gen 12,1–3 ergeht die zweite in 13,14–17 nicht unvermittelt, sondern erwächst aus der Situation. Abraham hat Lot bei der Wahl, wo er siedeln wolle, den Vortritt gelassen. Zum Lohn spricht ihm Jahwe nunmehr das Land zu, das nach der Verheißung in 12,7 erst den Nachkommen zukommen sollte. Damit wird die redaktionelle Konzeption des Jahwisten, der zufolge Abraham im Land ein Fremdling war, aus nachvollziehbaren Gründen durchbrochen. Wir befinden uns literarisch auf einer jüngeren Ebene. Die Verheißung ergeht nicht an beliebigem Ort, sondern bezieht sich auf die „Stätte, wo du bist“ ( ‫שׁם‬ ָ ‫שׁר־אַ ָתּה‬ ֶ ‫ ַה ָמּקוֹם ֲא‬, V. 14). Es ist die Kultstätte von Bet-El (oder nahe Bet-El), die Abraham bereits in 12,8 erreicht hat und wo er einen Altar gebaut hatte. Von dort war er ins Südland gezogen (12,9), weiter nach Ägypten und wieder zurück ins Südland (12,10–13,1). Zuletzt wendet er sich von dort wieder nach Bet-El (13,3–4): 2 Abraham war sehr reich an Vieh, an Silber und an Gold. 3 Und er zog von Lagerplatz zu Lagerplatz aus dem Südland bis nach Bet-El, bis zu der Stätte, wo ( ‫שׁ ם‬ ָ ‫שׁר־ ָהי ָה‬ ֶ ‫ )עַד־ ַה ָמּקוֹם ֲא‬sein Zelt zu Anfang gestanden hatte zwischen Bet-El und Ai, (← 12,8) 4 an die Stätte des Altars, den er dort (← 12,8) beim erstenmal gemacht hatte. Und Abram rief dort ( ‫שׁ ם‬ ָ ) den Namen Jahwes an. (← 12,8)12 5 Und auch Lot, der mit Abraham zog, hatte Kleinvieh und Rinder und Zelte.

Die Wanderung aus dem Südland nach Bet-El setzt Abrahams Reise nach Ägypten 12,10–20 voraus.13 Diese Fassung des Motivs von der „Gefährdung der Ahnfrau“ lässt Abraham den Weg des Gottesvolkes nach Ägypten und die Rückkehr von dort vorausnehmen. Sie ist ein spätes, aus literarischen Versatzstücken komponiertes Stück, 14 zu dessen Vorlagen auch nachpriesterschriftliche Texte wie Ex 11,1–3 gehören.15 Für Gen 13,14–17 folgt daraus,

                                                                                                                        12

R. KILIAN, Die vorpriesterlichen Abrahamsüberlieferungen (BBB 24; Bonn: Hanstein, 1966), 18, hat nachgewiesen, dass 13,3–4 auf eine spätere Ebene als Gen 12,8 gehört.   13 Vgl. J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (4. Aufl.; Berlin: de Gruyter, 1963), 23.   14 CH. LEVIN, „Abraham in Ägypten (Gen 12,10–20),“ in „Vom Leben umfangen“: Ägypten, das Alte Testament und das Gespräch der Religionen: Gedenkschrift Manfred Görg (hg. S. Wimmer und G. Gafus; ÄAT 80; Münster: Ugarit-Verlag, 2014), 109–121.   15 Dass Gen 12,10–20 unter anderem auf Ex 11,1–3 anspielt, hat E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1984), 309, gezeigt, der auch die ältere Literatur referiert. Zur späten Entstehung von Ex 11,1–3 vgl. J.CH. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 169–177.  

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Christoph Levin

dass diese Verheißung die Verbindung der beiden Quellen schon kennt und bereits vom Ursprung her ein nachpriesterschriftlicher Text ist. 11 Da erwählte Lot sich den ganzen Umkreis des Jordans. Und Lot brach auf nach Osten Da trennten sie sich ( ‫ ) ַויּ ִפּ ְָרדוּ‬einer vom andern. 12 Abram wohnte im Lande Kanaan, Lot aber wohnte in den Städten des Kreises und zeltete gegen Sodom hin. 13 Die Leute von Sodom aber waren sehr böse und sündig gegen Jahwe. 14 Jahwe sprach zu Abram, nachdem Lot sich von ihm getrennt ( ‫ ) ִהפּ ֶָרד‬hatte: (← V. 11) Hebe deine Augen und sieh von der Stätte, wo du bist, nach Norden, Süden, Osten und Westen. 15 Denn das ganze Land, das du siehst, will ich dir geben ( ‫לְָך‬ ‫) ֶא ְתּנֶנּ ָה‬ und deinen Nachkommen (← 12,7) für immer. 16 Und ich will deine Nachkommen wie den Staub der Erde machen, dass, wenn jemand den Staub der Erde zählen kann ( ‫ ←( ) ִא ם־יוּכַל ִאישׁ ִל ְמנוֹת‬15,5), er auch deine Nachkommen wird zählen können. 17 Mach dich auf und durchzieh das Land die Länge und Breite, denn dir will ich es geben ( ‫ ←( )לְָך ֶא ְתּנֶנּ ָה‬V. 15). 18 Und Abram zog mit seinen Zelten und kam und wohnte bei den Terebinthen von Mamre [die in Hebron sind] und baute dort für Jahwe einen Altar.

In dieser Abfolge gehören V. 11a.12bβ.18 dem jahwistischen Text (einschließlich der vorredaktionellen Quelle) und V. 11b–12abα der Priesterschrift. Der übrige Text ist jünger. Vers 13 ist eine spätere Erläuterung, die mit Gen 18,20b zusammenhängt und auf das Motiv der Gerechtigkeit Gottes vorausweist, das in Gen 18–19 bestimmend wird. Die Verheißungsrede beginnt in V. 14 mit einem invertierten Verbalsatz. Er unterbricht die Erzählfolge von V. 11–12, die in V. 18 weiterläuft.16 Die literarische Fuge wird besonders deutlich, weil der Ergänzer sie durch den Rückbezug „nachdem Lot sich von ihm getrennt hatte“ überbrückt. Das Verb ‫ פרד‬ni. „getrennt werden“ greift auf die Darstellung in V. 11 zurück, die zur Priesterschrift gehört. Noch einmal bestätigt sich, dass die folgende Gottesrede P schon voraussetzt. Die Verheißung spricht in ihrem ersten Teil V. 14–15a Abraham das Land zu, das in 12,7 noch den Nachkommen vorbehalten war. Verbunden wird die Zusage mit der Aufforderung, das Land in die vier Himmelsrichtungen in Augenschein zu nehmen. Das ist ein weiterer Grund, dass Abraham auf die Mitte des Gebirges zurückkehren musste. Ursprünglich hat die Trennung von Lot im Südland gespielt, wo man Sodom viel näher ist. In einer gut erkennbaren Erweiterung, die mit der Wiederaufnahme „denn dir will ich es geben“ (V. 17b ← 15a) beschlossen wird, werden in V. 15b–17 die Nachkommen dennoch einbezogen, um den möglichen Widerspruch zu 12,7 zu entkräften. Sie bekommen nicht nur das Land zugesagt, sondern werden jetzt selbst zum Inhalt der Verheißung. Die Zusage, sie unermesslich zu mehren, geht über die Verheißung in 12,2 hinaus, wo Jahwe versprochen

                                                                                                                        16

Vgl. SKA, Introduction (siehe n. 5), 89, der auch viele andere Exegeten nennt.  

 

Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme  

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hat, Abraham zu einem großen Volk zu machen. Vorbild ist stattdessen 15,5: „Zähle die Sterne, ob du sie zählen kannst ( ‫) ְספ ֹר הַכּוֹ ָכבִים ִאם־תּוּכַל ִל ְספּ ֹר א ֹ ָתם‬.“ Anders als Gen 15 spielt Gen 13 freilich am Tag. Abraham soll ja das Land sehen. Deshalb musste der Vergleich wechseln: statt der Sterne der Staub. Während aber die Sterne trotz ihrer Menge als einzelne Einheiten erkennbar sind, so dass man immerhin ansetzen kann, sie zu zählen, ist Staub nur Masse. Das Motiv der Zählbarkeit konnte nur in Gen 15 entstehen. Die Beobachtung zur literargeschichtlichen Stellung von Gen 13,14–17 hat weitreichende Folgen, wie sich zeigen wird. Denn diese Verheißungsrede ist eine der ältesten, von der weitere abhängen.

3. Genesis 15,5 In Gen 15 lässt die Verheißung sich nicht aus der Erzählung herausnehmen. Anders als sonst ist die ganze Episode als Verheißung inszeniert. Hoftijzer hat deshalb Gen 15 mit einem gewissen Recht eine Schlüsselstellung für die Entwicklung der Väterverheißungen zuerkannt.17 1 Nach diesen Begebenheiten geschah das Wort Jahwes zu Abram in einem Gesicht: Fürchte dich nicht, Abram. Ich bin dein Schild. Dein Lohn wird sehr groß sein. 2 Abram sprach: Mein Herr Jahwe, was willst du mir geben, wo ich doch kinderlos dahingehe? Und der Sohn Meschek, meines Hauses, das ist Damaskus, ist Elieser.18 3 Abram sprach: Siehe, du hast mir keinen Nachkommen gegeben. Und siehe, der Sohn meines Hauses wird mich beerben. 5 Da führte er ihn hinaus ins Freie und sprach: Sieh gen Himmel und zähle die Sterne, ob du sie zählen kannst. Und er sprach zu ihm: So werden deine Nachkommen sein. 6 Und er glaubte Jahwe, und er rechnete es ihm als Gerechtigkeit an.

Die Inszenierung beruht nicht auf Überlieferung.19 Die Einleitung V. 1 zeigt, dass „der Abschnitt […] ad hoc von einem Bearbeiter geschaffen wurde, der gleichzeitig für die jetzige Stellung des ganzen Kapitels verantwortlich ist“.20 Der Kontext, auf den der Verfasser sich bezieht, ist auf der einen Seite die

                                                                                                                       

HOFTIJZER, Verheissungen (siehe n. 1), 17–23.   Gen 15,2b ist gestört. Wahrscheinlich wurde der Vers mehrfach glossiert. Die Assoziationen, die dabei leitend waren, lassen sich nicht eindeutig entschlüsseln.   19 Für die Analyse vgl. CH. LEVIN, „Jahwe und Abraham im Dialog: Genesis 15,“ in Gott und Mensch im Dialog: Festschrift für Otto Kaiser (hg. M. Witte; BZAW 345/I; Berlin: de Gruyter, 2004), 237–257, dort 241–247; auch in Verheißung und Rechtfertigung: Gesammelte Studien zum Alten Testament II (BZAW 431; Berlin: de Gruyter, 2013), 80–102, dort 85–91.   20 O. KAISER, „Traditionsgeschichtliche Untersuchung von Genesis 15,“ ZAW 70 (1958), 107–126, dort 115; auch in Von der Gegenwartsbedeutung des Alten Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 107–126, dort 115.   17 18

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Christoph Levin

Landverheißung in Gen 13,14–15a, auf der anderen die Notiz in 16,1 von Saras Unfruchtbarkeit. Beides stieß aufeinander, bevor Gen 15 zwischenein kam: 13,15a Das ganze Land, das du siehst, will ich dir geben. […] 18 Und Abram zog mit seinen Zelten und kam und wohnte bei den Terebinthen von Mamre […] und baute dort für Jahwe einen Altar. […] 16,1 Sarai, Abrams Frau, gebar ihm kein Kind.

Das Problem, das aus diesem Zusammentreffen erwächst, wird in 15,3a Abraham in den Mund gelegt: „Siehe, du hast mir keinen Nachkommen gegeben.“ Ohne Nachkommen würde die Landverheißung ins Leere gehen. Der Blick zum Sternenhimmel mit der Verheißung zahlreicher Nachkommen befreit Abraham aus dem Dilemma. Für die Entwicklungsgeschichte der Verheißungen bedeutet das, dass Gen 15 den älteren Teil der Verheißung in 13,14–15a bereits kennt. Daraus wiederum folgt, dass auch Gen 15 jünger ist als die Verbindung von Jahwist und Priesterschrift. 21 Später kam es zur Rückwirkung auf Gen 13: Die Mehrungsverheißung, die in V. 15b–17 hinzugefügt wurde, setzt 15,5 voraus.

4. Genesis 15,7.18 Der zweite Teil von Gen 15 handelt von der Verheißung des Landes, die hier als Bundeszusage inszeniert ist. Die Darstellung setzt unselbständig ein mit der Redeeröffnung „und er sprach zu ihm“, die sowohl den Sprecher Jahwe als auch den Adressaten Abraham voraussetzt.22 Sie ist „literarisch auf den Anschluss an die erste Szene angewiesen“.23 Damit setzt auch dieser Abschnitt, nicht anders als V. 1–6, die Verbindung von Jahwist und Priesterschrift voraus. Diesmal richtet sich Abrahams Zweifel auf die versprochene Gabe des Landes (V. 8). Dazu wird in V. 7 die Verheißung wiederholt: „Ich bin Jahwe, der ich dich aus Ur Kasdim herausgeführt habe, dir dieses Land zu geben, dass du es in Besitz nimmst.“ In dieser Selbstvorstellung wird, für den Leser

                                                                                                                        21

Mit anderer Begründung wird Gen 15 nachpriesterschriftlich eingeordnet auch von H.-CH. SCHMITT, „Redaktion des Pentateuch im Geist der Prophetie,“ in Theologie in Prophetie und Pentateuch (BZAW 310; Berlin: de Gruyter, 2001), 220–237; K. SCHMID, Erzväter und Exodus (WMANT 81; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999), 172–186; E. BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus,“ in Abschied vom Jahwisten (hg. J.Ch. Gertz u.a.; BZAW 315; Berlin: de Gruyter, 2002) 119–156, dort 142–144; und anderen.   22 Zur Analyse im einzelnen vgl. LEVIN, „Jahwe und Abraham im Dialog: Genesis 15“ (siehe n. 19), 247–256 bzw. 91–100.   23 M. NOTH, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Suttgart: Kohlhammer, 1948), 29 Anm. 85.  

 

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gut erkennbar, der Anfang des Dekalogs zitiert und vom Exodus an den Beginn der Vätergeschichte versetzt. Mit Ur Kasdim ist zugleich die Darstellung der Priesterschrift angesprochen (Gen 11,31), die hier mit der Ausdrucksweise des Deuteronomiums (‫שׁ ָתּהּ‬ ְ ‫ )ל ְִר‬eine eigentümliche Verbindung eingeht.24 Das in V. 9a.10a.12aα.17b beschriebene Ritual, mit dem Jahwe in feierlicher Selbstbindung den Zweifel entkräftet, ist vorgegeben, wie die Parallelen aus Ninive und Sefire zeigen,25 kann aber im hiesigen Zusammenhang nur ein Spätling sein. Mit der Zeitbestimmung ‫ בַּיּוֹם הַהוּא‬ist abschließend eine Gottesrede (wohl nachträglich) angefügt, die die Grenzen des verheißenen Landes umreißt: 18 An diesem Tag schloss Jahwe einen Bund mit Abram und sprach: Deinen Nachkommen will ich dieses Land geben, (← 12,7) von dem Strom Ägyptens bis an den großen Strom, den Euphrat: 19 die Keniter, die Kenasiter, die Kadmoniter, die Hethiter, die Perissiter, die Rephaiter, die Amoriter, die Kanaaniter, die Girgasiter und die Jebusiter.

Die Landverheißung, die Abraham in 12,7a in Sichem für seine Nachkommen erhalten hat, wird wörtlich wiederholt und gilt nunmehr als durch das Ritual besiegelt. „Als Interpretation der Verheißung ist die theologische Aufladung mit ‫ ברית‬traditionsgeschichtlich sekundär“.26 Die umfassende Beschreibung des Verheißungslandes, das vom Nil bis zum Euphrat reichen soll, beruht auf der Verheißung Dtn 11,24 par. Jos 1,3: „Jeder Ort, den eure Fußsohle betreten wird, soll euch gehören.“ Sie wird hier wörtlich auf Abrahams Wanderungen von Mesopotamien bis nach Ägypten bezogen.

5. Genesis 18,14–17 Dem Untergang Sodoms schickt der Jahwist in Gen 18,20a.21 eine drohende Ankündigung voraus, an die sich Abrahams Gespräch mit Jahwe anschließt. Im Gegenzug wird zuvor in V. 18 an die Verheißung erinnert, die Abraham in 12,2–3 erhalten hat. 16 Und die Männer machten sich auf von dort und richteten ihre Blicke auf Sodom. Abraham aber ging mit ihnen, sie zu geleiten. 17 Jahwe aber sprach: Wie könnte ich vor Abraham verbergen, was ich tun will! 18 Wo doch Abraham ein großes und mächtiges Volk werden wird (← 12,2) und alle Völker der Erde in ihm gesegnet werden sollen. (← 12,3) 19 Denn ich habe ihn erwählt, damit er seinen Söhnen und seinem Hause nach ihm befehle, dass sie den Weg Jahwes bewahren, Recht und Gerechtigkeit zu üben, damit Jahwe über Abraham bringe, was er über ihn gesagt hat. 20 Und Jahwe sprach: Das Geschrei über Sodom und Gomorra, das ist groß.

                                                                                                                        24 25 26

‫שׁ ָתּהּ‬ ְ ‫ ל ְִר‬findet sich 25mal in Dtn, sonst nur Gen 15,7; Jos 1,11; 13,1; Esr 9,11.   Vgl. TUAT I/2, 155–158 und 179–182.   KÖCKERT, Vätergott (siehe n. 2), 165f.  

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Die Gottesrede V. 17–19, die dem Rede-Einsatz V. 20 mit eigener Einleitung vorausgeht, ist unzweifelhaft ein späterer Einschub.27 Das zeigt auch der invertierte Verbalsatz: „ ‫ויהוה אָ ַמר‬, das pf. unterbricht die Erzählung“.28 Das Selbstgespräch Jahwes bildet keine Verheißung im eigentlichen Sinn, sondern wiederholt und bekräftigt, was Jahwe längst verheißen hat, nämlich in der großen Verheißungsrede 12,2–3. Gen 12,3b wird wörtlich zitiert; allerdings sind an die Stelle von „allen Sippen des Erdbodens“ ( ‫שׁפְּח ֹת ָה ֲא ָד ָמה‬ ְ ‫ )כּ ֹל ִמ‬jetzt „alle Völker der Erde“ ( ‫כּ ֹל גּוֹי ֵי‬ ‫ָאָרץ‬ ֶ ‫ )ה‬getreten. Die Verheißung, aus Abraham ein „großes Volk“ ( ‫ )לְגוֹי גָּדוֹל‬zu machen (12,2), ist erweitert zu „ein großes und starkes Volk“ ( ‫)לְגוֹי גָּדוֹל ְועָצוּם‬, vgl. Num 14,12; Dtn 26,5.29 Daran zeigt sich, dass der hiesige Verfasser auf späterer Stufe steht.30 Die Israeliten werden als Volk unter Völkern gesehen. In einem weiteren Schritt ist V. 19 hinzugekommen, der Verweis auf Abrahams Erwählung und auf seine Rolle als Lehrer der Gerechtigkeit.31 Die Erwählungs- und Gesetzestheologie, die sich hier überraschend zu Wort meldet, setzt das Deuteronomium voraus, atmet aber bereits den Geist der späten Torafrömmigkeit.32 Der zweite Halbvers, der mit einem weiteren ‫„ ְל ַמעַן‬damit“ nochmals einsetzt und in die Rede über Jahwe wechselt, stellt die gegebene Verheißung nachträglich unter die Bedingung des Gehorsams.

6. Genesis 22,17–18 Dass die zweite Rede des Engels nachgetragen ist, ist Gemeingut. Sie ist „Zusatz, ohne Originalität, voll von Reminiscenzen“. 33 Mit ‫שׁנ ִית‬ ֵ „zum zweiten Mal“ hat der Ergänzer es selbst angezeigt. 14 Und Abraham nannte diesen Ort „Jahwe sieht“, so dass heute noch gesagt wird: „Auf dem Berg, wo Jahwe gesehen wird.“ 15 Und der Bote Jahwes rief Abraham ein zweites Mal vom Himmel her zu 16 und sprach: (← V. 11) Ich habe bei mir selbst geschworen, Spruch Jahwes, weil du dies getan und deinen einzigen Sohn nicht vorenthalten hast, (← V. 12) 17 will ich dich segnen (← 12,2) und deine Nachkommen überaus mehren wie die Sterne des Himmels

                                                                                                                        27 28

203.  

WELLHAUSEN, Composition (siehe n. 13), 26, und seither die meisten Ausleger.   H. GUNKEL, Genesis (HK I,1; 3. Aufl.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910),

Zum Sprachgebrauch vgl. LEVIN, Jahwist (siehe n. 9), 406.   Vgl. BLUM, Komposition (siehe n. 15), 400f.   31 Vgl. NOTH, Überlieferungsgeschichte (siehe n. 23), 259 Anm. 627; KÖCKERT, Vätergott (siehe n. 2), 180–183.   32 Zur Erwählungstheologie von Gen 18,19 und 24,7 vgl. KÖCKERT, Vätergott (siehe n. 2), 314–316.   33 WELLHAUSEN, Composition (siehe n. 13), 18.   29 30

 

Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme  

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(← 15,5) und wie den Sand am Ufer des Meeres. (← 32,13) Und deine Nachkommen sollen das Tor ihrer Feinde erobern (← 24,60). 18 Und in deinen Nachkommen sollen sich Segen wünschen alle Völker der Erde (← 18,18), darum weil du auf meine Stimme gehört hast. 19 Dann kehrte Abraham zurück zu seinen Knechten, und sie machten sich auf und gingen gemeinsam nach Beerscheba.

Zum Lohn für den Gehorsam, den Abraham bewiesen hat, erneuert Jahwe die ergangenen Zusagen, die er durch die Forderung, Isaak, das Unterpfand der Verheißung, zum Brandopfer darzubringen, scheinbar widerrufen hatte. Der feierliche Schwur, der die Rede einleitet, bekräftigt die Verheißung in bisher nicht dagewesener Weise. Das Redemuster, das dafür verwendet ist, stammt aus der Prophetie: ‫שׁ ַבּ ְע ִתּי נ ְ ֻאם־יהוה כִּי‬ ְ ִ ‫„ בִּי נ‬ich habe bei mir selbst geschworen, Spruch Jahwes, dass/weil“ entspricht wörtlich Jer 22,5 und 49,23, vgl. Jes 44,23. Er soll soll die Zweifel an Gottes Heilswillen für alle Zeit entkräften. Es versteht sich von selbst, dass bei diesem Anlass die Mehrung der Nachkommen im Vordergrund steht. Dazu wird die große Verheißung aus 12,2-3 wiederholt. Sie beginnt mit dem Segen für Abraham aus 12,2 und schließt wie 12,3 mit dem Segen für alle Völker, hier in einer Fassung, die 18,18 voraussetzt. Für die Mehrungsverheißung, die diesen Rahmen füllt, sind die Bilder von den Sternen des Himmels aus 15,534 und vom Sand des Meeres aus 32,13 beigezogen worden. Man kann sogar erwägen, ob mit der Wahl des Verbs ‫ רבה‬hi. „mehren“ auf die Verheißung der Priesterschrift aus 17,2 angespielt wird. Schließlich wird an den Segen über Rebekka in 24,60 erinnert. Von besonderem Gewicht sind die Begründungen V.16bα und 18b. ‫„ שׁמע בְּקוֹל יהוה‬auf die Stimme Jahwes hören“ ist der Ausdruck für den Gehorsam gegen das (deuteronomische) Gesetz, vgl. bes. Dtn 28,1.

7. Genesis 24,7 Als Abraham seinem Knecht den Auftrag gibt, für seinen Sohn Isaak eine Frau zu finden, verpflichtet er ihn, keine Kanaaniterin zu wählen. Stattdessen lässt er ihn schwören, 4 dass du in mein Land und zu meiner Verwandtschaft (vgl. 12,1) ziehst und für meinen Sohn, für Isaak, eine Frau nimmst. 5 Der Knecht sprach zu ihm: Vielleicht will die Frau mir nicht folgen in dieses Land. Soll ich deinen Sohn zurückbringen in das Land, von dem du ausgezogen bist? 6 Abraham sprach zu ihm: Hüte dich davor, dass du meinen Sohn dorthin zurückbringst! 7 Jahwe, der Gott des Himmels, (← V. 3) der mich aus meinem Vaterhaus und aus dem Land meiner Verwandtschaft (← 12,1; vgl. V. 4) genommen hat und der

                                                                                                                       

34 Die Sterne des Himmels als Bild für die Mehrung: Gen 15,5; 22,17; 26,4; Ex 32,13; Dtn 1,10; 10,22; 28,62; Neh 9,23; 1Chr 27,23.  

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mir zugesagt und der mir geschworen hat: Deinen Nachkommen will ich dieses Land geben (← 12,7), der wird seinen Engel vor dir her senden, (← Ex 23,20), dass du meinem Sohn dort eine Frau nimmst. (← V. 4) 8 Wenn aber die Frau dir nicht folgen will, (← V. 5) dann bist du dieses Eides ledig. Nur meinen Sohn bringe nicht dorthin zurück! (← V. 6) 9 Da legte der Knecht seine Hand unter die Lende seines Herrn Abraham und leistete ihm den Eid in dieser Sache.

Der Einwand, der dem Knecht bei dieser Gelegenheit in den Mund gelegt ist, überrascht. Für den Fall, dass das Mädchen nicht zur Übersiedlung bereit sei, erwägt er die Möglichkeit, dass Isaak in das Land zurückkehren könnte, von dem Abraham einst ausgezogen ist. Diese Option hängt mit dem Verbot des Konnubiums nicht notwendig zusammen. Der Redegang lässt sich dank der Wiederaufnahme V. 7 ← V. 4 leicht herauslösen.35 Das Motiv kommt ins Spiel, weil der Knecht den Weg, den Abraham aus Mesopotamien gekommen war, in umgekehrter Richtung gehen wird. Das gilt dem Ergänzer als ein gefährlicher Kurs, der unter keinen Umständen Nachahmer finden soll. Er würde Jahwes Heilsplan auf den Kopf stellen. Abraham schärft dem Knecht das Verbot in einer Weise ein, die an die Mahnungen des Deuteronomiums erinnert: „Hüte dich davor, dass“ ( ‫שּׁ ֶמר לְָך‬ ָ ‫ִה‬ ‫)פֶּן־‬.36 Die Sendung des Engels dürfte in Ex 23,20 ihr Vorbild haben. Auch die weitere Aussagen in Ex 23,20–33* über das Verhältnis zu den Bewohnern des Landes sind hinzuzudenken. Im Hintergrund steht Ri 2,1–2, wo der Engel streng die Abgrenzung fordert. Zur Bekräftigung zitiert Abraham die Landverheißung für seine Nachkommen aus Gen 12,7 im Wortlaut, behauptet aber, anders als die Vorlage, dass Jahwe die Verheißung geschworen habe.37 Auch das stimmt mit Ri 2,1 überein. Wenn der Knecht in V.9bβ „in dieser Sache“ schwört, bezieht er sich auf das nachgetragene Verbot. Noch später ist der Dispens in V. 8 ergänzt worden, der auch in der Rede des Knechts in V. 41 ein nachgetragenes Echo besitzt.38

                                                                                                                       

35 Meine frühere Analyse von Gen 24,5–9 ist zu korrigieren, vgl. LEVIN, Jahwist (siehe n. 9), 187.195f.   36 Der Ursprung liegt wahrscheinlich in Dtn 12,13. Sonst Dtn 6,12; 8,11; 12,19.30; 15,9; pl. 4,23; 11,16; sowie Gen 31,24; Ex 34,12.   37 Zur Landverheißung als Schwur an die Väter vgl. L. PERLITT, Bundestheologie im Alten Testament (WMANT 36; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969), 66–68.   38 Vgl. KÖCKERT, Vätergott (siehe n. 2), 185 Anm. 103.  

 

Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme  

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8. Genesis 26,3–5 Die Überlieferungen von Isaak in Gerar, die innerhalb der Vätererzählungen einen eigenen, zwischen Gen 25 und Gen 27 eingeschobenen Block bilden, setzen ein mit einer großen Verheißungsrede: 1 Es kam eine Hungersnot ins Land über die frühere Hungersnot hinaus, die zur Zeit Abrahams geherrscht hatte (vgl. 12,10). Da zog Isaak zu Abimelech, dem König der Philister, nach Gerar. 2 Da erschien ihm Jahwe und sprach: Zieh nicht hinab nach Ägypten (vgl. 12,10). Wohne in dem Land, das ich dir sagen werde (← 12,1). 3 Weile als Fremdling in diesem Land, und ich will mit dir sein und dich segnen. Denn dir und deinen Nachkommen will ich alle diese Länder geben (← 13,15) und will meinen Schwur aufrichten, den ich deinem Vater Abraham geschworen habe (← 22,16), 4 und will deine Nachkommen mehren wie die Sterne des Himmels (← 22,17) und will deinen Nachkommen alle diese Länder geben (← V. 3), so dass sich in deinen Nachkommen Segen wünschen werden alle Völker der Erde, 5 darum weil Abraham auf meine Stimme gehört hat (← 22,18) und meinen Dienst versehen hat, meine Gebote, meine Satzungen und meine Weisungen. 6 So wohnte Isaak in Gerar. (← V. 1).

Die Erzählung, die so eingeleitet wird, berichtet, wie Isaak vor einer Hungersnot in das Land der Philister ausweicht. Als Fremdling sieht er sich dort in der Gefahr, wegen seiner Frau ermordet zu werden. Deshalb gibt er sie als seine Schwester aus. Als der König Abimelech von Gerar den wahren Sachverhalt erkennt, stellt er Isaak und Rebekka unter seinen rechtlichen Schutz (V. 1aα.b.7abα.8–9.11).39 Der jahwistische Redaktor hat dieser Erzählung in V. 2aα.β(nur ‫)וַיּ ֹא ֶמר‬.3a eine Beistandsverheißung für den Fremdling hinzugefügt, die mit der Wiederaufnahme V. 6 ← V. 1 eingebunden ist.40 Nachträglich ist der Anfang auf die parallele Erzählung von Abraham und Sara in Gen 12,10–20 bezogen worden. Ein Ergänzer, dem Abrahams Wanderung nach Ägypten vor Augen stand, hat das Gebot hinzugefügt, nicht nach Ägypten zu ziehen, sondern in dem ihm von Jahwe bestimmten Land (12,1) zu bleiben (26,1aβγ.2[ab ‫]אַל־‬.3bα). Erneut bringt sich die Auffassung zur Geltung, dass es Jahwes Willen widersprochen hätte, das verheißene Land zu verlassen. Zur Bekräftigung lässt der Ergänzer Jahwe die Landverheißung aus Gen 13,15 im Wortlaut wiederholen. So, wie Abraham mit dem Land bedacht wurde, weil er Lot den Vortritt gelassen hat, sollen Isaak und seine Nachkommen das Land erhalten, weil er nicht nach Ägypten gezogen ist. Gen

                                                                                                                        39

Zur Analyse vgl. LEVIN, „Abraham in Ägypten (Gen 12,10–20)“ (siehe n. 14), 116–118.   40 Vgl. LEVIN, Jahwist (siehe n. 9), 201.  

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13,15 ist dabei schon in der erweiterten Fassung vorausgesetzt, die Land- und Nachkommenverheißung verbindet. Freilich ließ das Motiv sich wegen der vorgegebenen Erzählung nicht folgerichtig übertragen. Kurzerhand versetzt der Ergänzer die Vorlage in den Plural „alle diese Länder“ und bezieht die Stadt Gerar in die Verheißung mit ein. Daran anschließend hat ein zweiter Ergänzer in V. 3bβγ–5 die Verheißung zahlreicher Nachkommen wiederholt, die Abraham in Gen 22,17–18 zum Lohn für seinen Gehorsam erhalten hat.41 Da die Gehorsamsprobe sich auf Isaak als den Träger der Verheißung bezog, war es folgerichtig, die Zusage diesem nun auch selbst zuzusprechen, „darum weil Abraham auf meine Stimme gehört hat“ (V. 5a ← 22,18b). Durch den Verweis auf den Schwur, den Jahwe Abraham geleistet hat (V. 3bβγ ← 22,16a), gibt sich die Erweiterung als Zitat zu erkennen. Die Mehrungsverheißung V. 4aα und die Segensverheißung V. 4b sind wörtlich aus 22,17aα und 22,18a übernommen. Einbezogen ist die Landverheißung aus V. 3bα, die in V. 4aβγ wiederholt wird, um die Erweiterung als Teil der vorangehenden Verheißungsrede zu kennzeichnen. Am Schluss ist hinzugefügt, dass Abraham „meinen Dienst versehen hat, meine Gebote, meine Satzungen und meine Weisungen“ (V. 5b). Die Wendung ‫שׁ ֶמ ֶרת‬ ְ ‫„ שׁמר ִמ‬den Dienst versehen“ betrifft in der Menge der Belege den priesterlichen Dienst am Heiligtum.42 Darin mag eine Deutung der Erzählung von Gen 22 liegen; denn sie galt als Gründungslegende des Tempels. Auffallend und sachlich nicht glatt ist die Verbindung mit den aus der deuteronomischen Theologie stammenden Begriffen ‫„ ִמצְוֹת‬Gebote“, ‫„ חֻקּוֹת‬Ordnungen“ und ‫„ תּוֹר ֹת‬Weisungen“.43 Die Mischung der Traditionen zeigt, dass die Erweiterung in sehr später Zeit geschah.

9. Genesis 26,24–25 Auch die zweite Episode in Gen 26, der Bundesschluss zwischen Abimelech und Isaak, beginnt mit einer Verheißungsrede: 22 Da zog er fort von dort und grub einen anderen Brunnen, um den stritten sie nicht. Darum nannte er ihn Rehobot („weiter Raum“) und sprach: Nun hat Jahwe uns Raum verschafft, dass wir im Lande wohnen können. 23 Und er zog hinauf von dort (← V. 22) nach Beerscheba. 24 Und Jahwe erschien ihm (← 26,2) in jener Nacht (vgl. 28,11) und sprach: Ich bin der Gott deines Vaters Abraham (← 28,13). Fürchte dich nicht, denn ich bin

                                                                                                                       

BLUM, Komposition (siehe n. 15), 362–364, bietet einen eingehenden Vergleich.   Vgl. Lev 8,35; Num 3,7.28.32.38; 8,26; 18,3.4; 31,30.47; 2 Kön 11,5.6.7; Ez 40,45. 46; 44,8.14.15.16; 48,11; Neh 12,45.   43 Die Kette der Begriffe wiederholt sich ähnlich in Dtn 11,1. Vgl. sonst 1 Kön 2,3.   41 42

 

Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme  

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mit dir und will dich segnen (← 26,3) und deine Nachkommen mehren (← 26,4) um meines Knechtes Abraham willen (← 26,5). 25 Und er baute dort einen Altar und rief den Namen Jahwes an (← 12,8). Und er spannte dort sein Zelt auf, und die Knechte Isaaks bohrten dort einen Brunnen. 26 Abimelech aber ging zu ihm aus Gerar mit Ahussat, seinem Freund, und Pichol, seinem Feldhauptmann.

Die Grundlage der Erzählung ist innerhalb von V. 26–31 zu finden. Sie wurde nachträglich in V. 23.25aβb.32–33 zu einer Ätiologie für Beerscheba ausgestaltet. 44 In diesem Rahmen ist die Erscheinungsszene V. 24–25aα ein weiterer Nachtrag, eingebunden mit der zeitlichen Verknüpfung „in jener Nacht“. Wie in Gen 12,7–8 führt die Erscheinung zur Gründung einer Kultstätte. Die Kultätiologie von Bet-El hat ebenso als Muster gedient. Deshalb geschieht die Gotteserscheinung des Nachts (28,11) und beginnt mit der Selbstvorstellung: „Ich bin der Gott deines Vaters Abraham“ (28,13). Auf die Selbstvorstellung folgt wie im Heilsorakel die Beruhigungsformel „Fürchte dich nicht“ (vgl. Gen 15,1) und die Zusage des Beistands. Mit dieser Zusage wird die Verheißung wiederholt und bekräftigt, die Isaak in 26,3–5 erhalten hat. Der Verweis auf den Gehorsam Abrahams erschließt sich nur, wenn man die Verheißungsrede Gen 26,2–5 als Vorlage hinzuzieht, und zwar in ihrer ganzen Länge.

10. Genesis 28,13–15 Die Kultätiologie von Bet-El ist zum Anlass einer großen Verheißungsrede geworden. 12 Da träumte ihm, und siehe, eine Steige stand auf der Erde, deren Spitze berührte den Himmel, und siehe, Boten Gottes stiegen darauf auf und nieder. 13 Und siehe, Jahwe stand oben darauf und sprach: Ich bin Jahwe, der Gott deines Vaters Abraham und der Gott Isaaks. Das Land, auf dem du liegst, will ich dir geben und deinen Nachkommen. (← 13,15) 14 Und deine Nachkommen sollen sein wie der Staub der Erde, (← 13,16) und du sollst dich ausbreiten nach Westen und Osten und Norden und Süden, (← 13,14) und in dir sollen gesegnet werden alle Sippen des Erdbodens (← 12,3) und in deinen Nachkommen. 15 Und siehe, ich bin mit dir und will dich behüten, wo immer du hingehst, und will dich zurückbringen in dieses Land. Denn ich will dich nicht verlassen, bis ich alles getan habe, was ich dir zugesagt habe. 16 Da erwachte Jakob von seinem Schlaf und sprach: Fürwahr, Jahwe ist an dieser Stätte, und ich wusste es nicht.

                                                                                                                        44

Vgl. LEVIN, Jahwist (siehe n. 9), 204f.  

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17 Und er fürchtete sich und sprach: Wie furchtbar ist diese Stätte! Hier ist nichts anderes als Gottes Haus, und hier ist das Tor des Himmels.

Im Rahmen der vorgegebenen Erzählung, die in V. 11–12.17–19a zu finden ist, bilden V. 13a.15a.16 die älteste Ergänzung.45 Sie stammt von der jahwistischen Redaktion: Oben auf der Himmelsstiege, auf der die Boten Elohims auf und nieder steigen, steht Jahwe und verheißt Jakob seinen Beistand auf dem Weg in die Fremde und die Rückkehr in die Heimat. Hinzu gehört Jakobs Erstaunen, dass Jahwe auch in der Fremde gegenwärtig ist (V. 16). Diese Verheißung ist in V. 13b–14 erweitert worden, um auch Jakob an den Zusagen Jahwes Anteil zu geben, die Abraham in Gen 13,14–17 in Bet-El erhielt. Der äußere Anlass ist die Einheit des Ortes. Durch V. 15b wird die Erweiterung mit der älteren Verheißungsrede verklammert. Der Verfasser von Jakobs Gelübde in V. 20 las sie noch nicht. Er bezieht sich nur auf V. 15a: „Wenn Gott mit mir ist und mich behütet auf diesem Weg, den ich gehe, und mir Brot gibt zu essen und Kleidung anzuziehen, und ich heil in das Haus meines Vaters zurückkehre.“ 28,13b.14 „stellen […] in allen Elementen eine Kombination von 13,14–16 und 12,3b dar.“46 Daraus folgt, dass die Wiederholung wiederum jüngeren Datums ist; denn was von verschiedenen Verfassern stammt, wie oben gezeigt wurde, wird hier in einem Zug zitiert. Die Narbe zwischen 13,15a und 15b ist verwachsen: „dir will ich es geben und deinen Nachkommen“ ( ‫לְָך‬ ‫) ֶא ְתּנֶנּ ָה וּ ְלז ְַרעֶָך‬. Deshalb gibt es auch keinen Grund, das nachklappende ‫וּ ְבז ְַרעֶָך‬, um das die aus 12,3 übernommenen Segensverheißung erweitert ist, für sekundär zu erklären: „und in dir sollen gesegnet werden alle Sippen des Erdbodens und in deinen Nachkommen.“47 Der ganze Text ist sekundär! Bezeichnend ist, wie das Motiv der vier Himmelrichtungen aus 13,14 neu zugeordnet wurde. Da Jakob die Verheißung träumt, konnte er nicht wie Abraham aufgefordert werden, „nach Westen und Osten und Norden und Süden“ zu sehen. Die Aussage sollte aber nicht entfallen. Deshalb wird sie mit der Mehrungsverheißung verbunden. Unübersehbar ist die Abraham-Fassung die ältere, die „so schön den Ursprung der Redensart zeigt“.48 Aus dem „ganzen Land, das du siehst“ ( ‫שׁר־אַ ָתּה ר ֹ ֶאה‬ ֶ ‫ָאָרץ ֲא‬ ֶ ‫ )כָּל־ה‬ist „das Land darauf du liegst“ ( ‫שׁר אַ ָתּה שֹׁכֵב ָעלֶי ָה‬ ֶ ‫ָאָרץ ֲא‬ ֶ ‫ )ה‬geworden.

                                                                                                                        45 Zur Analyse vgl. IBID, 216–220.   46

KÖCKERT, Vätergott (siehe n. 2), 320. KÖCKERT, ebd.; BLUM, Komposition (siehe n. 15), 290; und SKA, Introduction (siehe n. 5), 91, bieten eine Synopse.   47 Gegen WELLHAUSEN, Composition (siehe n. 13), 31; seit der ersten Auflage der Biblia Hebraica (hg. R. Kittel; Leipzig: Hinrichs, 1906) im Apparat zur Stelle.   48 H. EWALD, Die Komposition der Genesis (Braunschweig: Ludwig Lucius, 1823), 287.  

 

Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme  

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11. Genesis 32,10.13 Bevor Jakob Esau begegnet, wendet er sich in seiner Angst vor dem zürnenden Bruder im Gebet an Gott. Um die Bitte um Beistand zu begründen, hält er ihm die Verheißungen vor. 8 Da fürchtete Jakob sich sehr, und ihm wurde bange. Und er teilte das Volk, das mit ihm war, und das Kleinvieh und das Großvieh [und die Kamele] in zwei Lager 9 und sprach: Wenn Esau über das eine Lager kommt und schlägt es nieder, so wird das übrige Lager entrinnen. 10 Und Jakob sprach: (← V. 9) Gott meines Vaters Abraham und Gott meines Vaters Isaak, (← 28,13), Jahwe, der zu mir gesagt hat: Kehre zurück in dein Land und zu deiner Verwandtschaft, ich will wohltun mit dir. (← 31,3) 11 Ich bin zu gering für all die Gnadenerweise und all die Treue, die du deinem Knecht erwiesen hast; denn nur mit einem Stab bin ich über diesen Jordan gegangen, und jetzt bin ich zu zwei Lagern geworden. (← V. 8) 12 Rette mich doch aus der Hand meines Bruders, aus der Hand Esaus; denn ich fürchte ihn, dass er komme und erschlage mich, die Mutter samt den Söhnen. 13 Du aber hast gesagt: Ich will gewiss wohltun mit dir (← V. 10) und will deine Nachkommen machen wie (← 13,16) den Sand des Meeres, den man nicht zählen kann vor Menge. 14 Und er nächtigte dort in jener Nacht.

Der Anlass bot Gelegenheit für eine Ätiologie des Ortes Mahanajim: Jakob habe dort seinen Viehbesitz in „zwei Lager“ geteilt, um ihn vor Esau zu sichern, und anschließend dort die Nacht verbracht. Das Gebet unterbricht diese Abfolge. Es „unterscheidet sich im Ton stark von seiner Umgebung“.49 „Auch die zweimalige Einleitung der Jakobrede in v. 9 (mit wjʾmr) und v. 10 (mit wjʾmr jʿqb) ist auffällig“.50 Ferner zeigt sich der Einschub daran, dass das gleichbleibende Subjekt „Jakob“ noch eimal genannt wird. Die Anrede „Gott meines Vaters Abraham und Gott meines Vaters Isaak“ greift die Selbstvorstellung Jahwes aus 28,13a auf. Das Gotteswort, auf das Jakob verweist, ist der Rückkehrbefehl 31,3. Die dortige Beistandsverheißung wird durch ‫ יטב‬hi. „wohltun“ noch unterstrichen. Daraus entsteht die eigentümliche Verbindung ‫ יטב ִע ָמְּך‬hi. „wohltun mit dir“. Eingeführt mit der Selbstminderung ‫„ ָקטֹנ ְ ִתּי‬ich bin zu gering“ erinnert Jakob daran, dass Jahwe seine Verheißung überschwenglich erfüllt habe. Die „zwei Lager“ gelten dafür als Beleg. In V. 13 ist mit der Zitateinleitung ‫„ וְאַ ָתּה אָ ַמ ְר ָתּ‬du aber hast gesagt“ ein weiterer Zusatz angeschlossen. Er greift die Beistandsverheißung aus V. 10 auf und fügt die Mehrungsverheißung hinzu. Die Wendung ‫שׂ ְמ ִתּי ֶאת־ז ְַרעֲָך‬ ַ ‫ְו‬ „und ich werde deine Nachkommen machen“ ist wörtlich aus 13,16 genom-

                                                                                                                       

GUNKEL, Genesis (siehe n. 28), 356.   H.-CH. SCHMITT, Die nichtpriesterliche Josephsgeschichte (BZAW 154; Berlin: de Gruyter, 1980), 110 Anm. 79.   49 50

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men, wobei hinzuzudenken ist, dass dieselbe Verheißung in 28,14 für Jakob wiederholt wurde. Der Staub der Erde, mit dem sich sonst eher negative Assoziationen verbinden, ist durch den Sand des Meeres (‫ )חוֹל ַהיּ ָם‬ersetzt worden,51 der auch sonst das Bild für eine unüberschaubare Menge ist.52

12. Genesis 46,3–4 Als Jakob sich aufmacht, mit seiner ganzen Familie nach Ägypten zu ziehen, gibt Gott ihm in Beerscheba eine Verheißung mit auf den Weg: 1 Und Israel brach auf mit allem, was er hatte. Und er kam nach Beerscheba (← 26,23) und brachte Schlachtopfer dar (← 31,54) dem Gott seines Vaters Isaak (← 31,53). 2 Und Gott (← Ex 3,4) sprach zu Israel 53 (← Ex 3,3) des Nachts (← Gen 26,25) und sprach: Jakob, Jakob. Er sprach: Hier bin ich. 3 Er sprach: (← 22,11–12) Ich bin der Gott, der Gott deines Vaters. Fürchte dich nicht (← Gen 26,24), nach Ägypten hinabzuziehen (vgl. 26,2); denn zu einem großen Volk will ich dich dort machen (← 12,2). 4 Ich will mit dir hinabziehen nach Ägypten, und ich will dich auch wieder heraufbringen. Josef aber soll dir mit seiner Hand die Augen zudrücken. 5 Da machte sich Jakob auf von Beerscheba. Und die Söhne Israels hoben ihren Vater Jakob und ihre Kinder und ihre Frauen auf die Wagen, die der Pharao gesandt hatte, um sie zu tragen.

Die Offenbarungsszene ist nachträglich eingeschoben. Denn Beerscheba ist bereits eine Station auf der Reise, wohingegen die Nachricht V. 5b, dass die Söhne Israels ihren Vater und ihre Familien auf die Wagen hoben, die der Pharao zu Jakobs Ehren gesandt hatte, noch zu den Umständen des Aufbruchs gehört. Zum Ausgleich wird der Aufbruch in V. 5a wiederholt. Die Gottesrede stellt Jakob frei, das Verheißungsland zu verlassen. Das ist ihr einziger Anlass. Sie besteht aus drei Gliedern: Die Selbstvorstellung „Ich bin der Gott, der Gott deines Vaters“ leitet die Erlaubnis ein: „Fürchte dich nicht, nach Ägypten hinabzugehen“. Abschließend wird die Mehrungsverheißung aus Gen 12,2 bekräftigt und im Sinne der Entsprechung von Verheißung und Erfüllung mit dem Aufenthalt in Ägypten verknüpft: „denn zu einem großen Volk will ich dich dort machen“ (vgl. Ex 1,7.9; Dtn 26,5). So gedeutet, ist der Weg nach Ägypten, der wegen der vorgegebenen Abfolge

                                                                                                                       

51 Im Zusammenhang mit der Mehrung der Israeliten: Gen 22,17; 32,13; 1Kön 4,20; Jes 10,22; (48,19); Jer 33,22; Hos 2,1.   52 Die Wendung ‫„ ֹלא־י ִ ָסּפֵר ֵמר ֹב‬er lässt sich nicht zählen vor Menge“ (auch 16,10; 1Kön 3,8) ist eine Abwandlung der Aussage von Gen 13,16 (← 15,5), die vielleicht in Gen 32,13 entstanden ist. Im Hintergrund könnte die Wendung stehen ‫שׁר־עַל־ ַהיּ ָם לָר ֹב‬ ֶ ‫„ כַּחוֹל ֲא‬wie der Sand am Meer an Menge“ (Jos 11,4; Ri 7,12; 1Sam 13,5; 2Sam 17,11; 1Kön 4,20).   53 Lies sg. mit Septuaginta.  

 

Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme  

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der Geschichte unumgänglich war, nicht nur nicht mehr verboten, sondern gehört zu Gottes Heilsplan. Auch in diesem Fall kommt dem Schauplatz Bedeutung zu. Man könnte denken, dass die Wahl damit begründet war, dass Beerscheba die südwestliche Grenze Judas in Richtung Ägypten markiert. Tatsächlich bedeutet der Ort erneut einen Querverweis, nämlich auf die nächtliche Offenbarung, die Isaak in Gen 26,23–25 in Beerscheba empfing. Dabei wird indirekt unterstellt, dass auch die Gottesrede Gen 26,2–5 in Beerscheba stattfand. Die Beziehung ist sinnreich: An derselben Stelle, wo Isaak das Verbot erteilt worden war, erhält Jakob die Erlaubnis. Jakob ruft die Gotteserscheinung dadurch hervor, dass er dem Gott seines Vaters Isaak Schlachtopfer darbringt. Dafür hat wahrscheinlich Gen 31,53–54 als Vorlage gedient. Dort ist anlässlich des Vertrags zwischen Jakob und Laban das einzige Mal ein Schlachtopfer erwähnt, und dort spricht das Buch Genesis am nachdrücklichsten vom „Gott des Vaters“. Gott beginnt seine Rede, indem er Jakob zweimal mit Namen ruft: „Jakob, Jakob. Er sprach: Hier bin ich. Er sprach …“ Diese Form findet sich wörtlich gleich auch für Abraham in Gen 22,11–12 und für Mose am Dornbusch in Ex 3,4–5. Das ist dermaßen auffallend, dass zwischen den drei Belegen eine Beziehung bestehen muss. An der Rolle, die dem Engel Jahwes bei der Gehorsamsprobe Abrahams zukommt, ist abzulesen, dass Gen 22 nach dem Typus der Dornbusch-Szene gestaltet ist.54 Für Jakob in Beerscheba hingegen ist die Abraham-Typologie bestimmend; denn mit ihr verbindet der Ergänzer eine bedeutungsschwere Aussage: Ganz ebenso, wie der Engel Jahwes bei Abrahams Opfer dazwischengefahren ist, wird auch gegenüber Jakob ein zuvor ergangenes, striktes Gebot von Gott selbst widerrufen. Aber auch Ex 3 stand dem Verfasser von Gen 46,2 vor Augen. Denn nicht der Engel, sondern wie am Dornbusch Gott selbst spricht zu Jakob. Der Begriff ‫„ ַמ ְראָה‬Erscheinung“ dürfte durch Ex 3,3 veranlasst sein. Ein Nachtrag in Gen 46,4, der an dem asyndetischen Einsatz und an den Wiederholungen zu erkennen ist, fügt der Mehrungsverheißung die Beistandsverheißung hinzu, die in Gen 26,24 im Mittelpunkt stand, und ergänzt sie um die Voraussage, dass Jakob nicht in Ägypten bleiben müsse, sondern, wenn auch als Toter, in das verheißene Land zurückkommen werde. Das leitende Motiv und die Fülle der Querbezüge zeigen, dass die Offenbarungsszene 46,1aβ–5a ausschließlich aus theologischen, nicht aus redaktionellen Gründen hinzugefügt worden ist. Der Zusammenhang von Vätergeschichte und Exoduserzählung ist vorausgesetzt, ebenso wie der größte Teil des heutigen Buches Genesis vorhanden gewesen sein muss.

                                                                                                                        54

Mit der Vorlage erklärt sich innerhalb von Gen 22 der Wechsel von ‫ ֱאֹלהִים‬zu ‫יהוה‬.  

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13. Schlussfolgerungen (1) Alle Väterverheißungen sind literarische Zusätze zu den Erzählungen. Es gibt keinen überlieferungsgeschichtlichen Kern. (2) Die ältesten Beispiele stammen von der jahwistischen Redaktion: Gen 12,2–3.7a; 16,11; 18,10a; 26,2aα.3a; 28,13a.15a; 31,3; Ex 3,7a.bα*.8aα. Sie sind Teil der redaktionellen Konzeption dieses Werks. „Väterverheißungen“ im Sinne einer ätiologischen Begründung der Geschichte des Gottesvolkes sind sie genau genommen noch nicht. (3) Alle übrigen nichtpriesterschriftlichen Väterverheißungen sind bereits nachpriesterschriftlich, beginnend mit der Landverheißung in Gen 13,14–15a und der Mehrungsverheißung in Gen 15,5. (4) Die Väterverheißungen der Priesterschrift (Gen 17,2–8.16.19–21; 28,3–4; 35,11–12; 48,3–4), die in diesem Aufsatz nicht behandelt wurden, bilden einen eigenen Formenkreis, der sich trotz derselben Gegenstände mit den übrigen Väterverheißungen kaum berührt. 55 (5) Der Grund für dieses auffallende Nebeneinander dürfte in dem engen Geflecht literarischer Querbezüge liegen, das die Verheißungstexte untereinander verbindet. Die vielfach gleiche Wortlaut beruht auf Entlehnung und – nicht selten ausdrücklich – auf Rückverweis und Zitat. Dabei hat der nichtpriesterschriftliche Formenkreis das Übergewicht gewonnen. (6) Ein wichtiger Grund, die Verheißungen mehrfach zu wiederholen, war der Zweifel der Adressaten, die darauf warteten, dass Gott seine Zusagen einlösen werde. Dieser Zweifel äußert sich am deutlichsten in Gen 15,2–3 und 15,8. (7) Regelmäßig wird die Landverheißung bekräftigt, wenn das Verbot, das verheißene Land zu verlassen, zur Sprache kommt. Dieses Motiv bildet das notwendige Gegenstück für die Sammlung der Diaspora am Zion, die in der Spätzeit zum Programm geworden ist. Es ist Anlass für das Zitat von Gen 12,2 in Gen 24,7, die Wiederholung von Gen 13,15a in 26,3bα und die Wiederholung der Mehrungsverheißung aus 26,24 und 12,2 in 46,3–4. (8) Ein weiterer Anlass, die Verheißungen zu wiederholen, war das theologische Kalkül, dass der Gehorsam der Väter nicht ohne Lohn bleiben sollte: „Fürchte dich nicht, Abram. Ich bin dein Schild. Dein Lohn (‫שׂכ ְָרָך‬ ְ ) wird sehr groß sein“ (Gen 15,1). Darin bringt sich das Motiv der Gerechtigkeit Gottes zur Geltung, das in der Spätzeit immer stärker hervortritt. Implizit bestimmt dieses Motiv schon die Landverheißung an Abraham in 13,14–15a. Unumwunden gilt die Verheißung in Gen 22,15–18 als Lohn für dem Gehorsam, den Abraham bewährt hat. Diese Verheißung wird in 26,3bβγ–5 für Isaak wiederholt, auch dort unter Verweis auf Abrahams Gehorsam, und ebenso in

                                                                                                                       

55 Darauf hat besonders HOFTIJZER, Verheissungen (siehe n. 1), hingewiesen, der eine „Gen. xv-Gruppe“ (S. 17–23) und eine „El-Šaddaj-Gruppe“ (S. 24–27) unterscheidet.  

 

Die Väterverheißungen: Eine Bestandsaufnahme  

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26,24. Das Motiv des Lohns lässt sich auch umkehren, indem die Erfüllung der Verheißungen an den Gehorsam gekoppelt wird. So ist es angedeutet in 18,18–19. Aber diese Möglichkeit ist nur ein Nebenaspekt. Die Väterverheißungen im ganzen sind von der bedingungslosen Zuwendung Gottes bestimmt.

The “Covenant of Circumcision” (Gen 17) in the Context of the Abraham Cycle (Gen 11:27–25:11) Preliminary Considerations Joseph Blenkinsopp 1. Genesis 17 in the context of the Priestly source (P) The consensus that Genesis 17 belongs to the Priestly Source (P), although a consensus still in need of clarification and modification, is the starting point for what follows. I will argue that Genesis 17 holds the central place in the account of Abraham’s life and vicissitudes in this source. Following with minor variations the conventional source division of Genesis,1 we see that P both begins and ends the Abraham cycle (Gen 11:27–25:11), corresponding to the first of the five units of the ancestral toledot series under the name of Terah father of Abram.2 It begins by presenting Terah’s family – himself, three sons, Haran’s three children, and Abram’s wife Sarai – eight in all (Gen 11:27; vv 28–29 uncertain). There follows the departure of Terah, Abram, Sarai and Lot from Ur of the Chaldeans, with their destination the land of Canaan; then the settlement in Harran, and the death in that city of Terah, two hundred and five years old (11:31–32). The final stage has Abram, aged seventy-five, accompanied by Sarai and Lot, journeying from Harran to the land of Canaan (12:4b–5a). This introduction had the purpose of locating Abraham in Canaan at the beginning of a century of momentous events for himself and the damaged post-disaster world which his descendants would inhabit. So far, then, the beginning. The cycle according to P concludes with 1

To keep it simple, I follow the succinct summaries in O. EISSFELDT, The Old Testament: An Introduction (trans. P.R. Ackroyd; Oxford: Blackwell, 1966), 188–89 = Einleitung in das Alte Testament: Entstehungsgeschichte des Alten Testaments (2nd ed.; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1956), 224–5; M. NOTH, A History of Pentateuchal Traditions (trans. B.W. Anderson; Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1972, 263–4 = Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart: Kohlhammer, 1948). One could also consult H. GUNKEL, Genesis (trans. M.E. Biddle; Macon, GA: Mercer University Press, 1997), 257–72 = Genesis (6th ed., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 261–78. 2 The two toledot series in Genesis are set out and their exegetical significance defended in my The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible (New York: Doubleday, 1992), 58–97.

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the purchase of a burial site and the death and burial of Sarah and Abraham to whom “schematic” ages are assigned, respectively 127 and 175 years. (23:1– 20; 25:7–11a). This conclusion is relatively unproblematic, but not so the beginning. Terah and his family, the eight who are named, link in with the near-extinction of the Deluge and the surviving family of Noah, also eight persons – Noah, his wife, his three sons and three daughters-in-law (Gen 8:18; 9:18–19). Both families receive a blessing and an indefectible covenant on behalf of a new humanity, a kind of peace treaty between God and humanity (Gen 9:1, 8–17). Terah, tenth in descent from Noah, is therefore chronologically the first of Israel’s ancestors and is so described in Joshua’s valedictory address: Long ago your ancestors – Terah and his sons Abraham and Nahor – lived beyond the Euphrates and worshiped other gods (Josh 24:2).

This context in the P source emphasizes the role of Abraham as the agent of a new initiative of God parallel to the new dispensation after the nearextinction of the Great Deluge. Abraham’s connection with the history of early humanity which precedes his narrative cycle is often ignored, but it is of fundamental importance for understanding his place within a providential history. It is equally important to begin the cycle with Terah and his family since it broadens the perspective to take in the Aramean descendants of Nahor, the Moabite and Ammonite descendants of Haran and Lot, and the Arab descendants of Hagar and Keturah, in addition to Israelites. The threechildren pattern reproduces the three sons of the first parents and of Noah, while conforming to a feature familiar in this kind of mythicizing, paradigmatic narrative in other cultures, for example the three “sons” of Deucalion, ancestors of the Dorians, Ionians and Aeolians. Once Haran, the third son, has fulfilled his role in the narrative by begetting his one son, heir-apparent to Abram, and his daughters, one of whom, Milcah becomes the wife of Nahor, he has no further function and can be allowed to die. We hear no more about Iscah, but we might take note of the midrashic tradition reported in Gen. Rab. 38:14 and elsewhere, and known to Josephus (Ant. 1:151), according to which Iscah is another name for Sarai. I suggest that this is one midrashic elaboration that deserves to be taken seriously for the following reasons. First: a basic rule in this kind of traditional family narrative is that there are no superfluous characters, that is, no character without a function in the narrative.3 Second: the identification restores symmetry to this compact genealogical complex. The two daughters provide husbands to both uncles in keeping with a type of cross-cousin, uncle-niece 3

See the work of the Russian Formalist V. PROPP, Morphology of the Folktale (2nd ed., Austen: University of Texas, 1968), on the importance of function of characters in traditional narrative.

The “Covenant of Circumcision” in the Context of the Abraham Cycle

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marriage common in that kind of society and repeated with Isaac-Rebekah and Jacob-Rachel. Third: Sarai and Milcah are as much titles, “princess” and “queen” respectively, as personal names. In view of the other NeoBabylonian associations of the basic P Abraham narrative, we might note that Šarratu is the name of the consort of the god Sin worshipped in the Harran region during the reign of Nabonidus, while Malkatu is a title of the goddess Ishtar, daughter of the same deity.4 There are also issues awaiting disambiguation with the two-stage journey narrative. The names Terah, Nahor and Haran correspond to toponyms in the north, near Gozan (Tell Halaf) on the river Khabûr, a region also known as Aram-naharaim, the homeland of Abraham and his kin. We recall that Abraham sent his majordomo to Aram-naharaim, “my country and my kindred,” to find a wife for Isaac (Gen 24:4, 10). The Terahites, therefore, cannot be dissociated from the Harran region: Terah corresponds to Turahi on the Balikh river near Harran, Nahor to Nahur in the same region, and Haran, the third son, probably derives from the place Harran (harranu, Akkadian for “highway”), between the Upper Euphrates and the Tigris. These names have no connection of any kind with southern Mesopotamia. The appositional phrases ‫“( באור כשדים‬in Ur of the Chaldeans”, 11:28) and ‫“( מאור כשדים‬from Ur of the Chaldeans,” 11:31) are therefore almost certainly from the hand of a later glossator, probably one anxious to associate Abraham with the Judean diaspora in southern Mesopotamia, not far from Ur of the Chaldees. A problem also arises from the statement that the land of Canaan was the destination of the journey from the outset (‫ללכת ארצה כנען‬, 11:31), confirmed by the repetition of the same phrase at the end of the P account of the journey (12:5). This statement is incompatible with the command to go to “the land that I will show you” (12:1), in other words, to a destination still undisclosed. This would seem to imply that the address to Abram in Gen 12:1–4a, a passage which has received so much attention, was inserted into the P journey report, no doubt to provide a more explicitly religious reason for Abraham undertaking the journey. So much for the beginning and conclusion of the P source. The explanation for Lot’s participation in the journey to Canaan, and indeed for his role in the Abraham story as a whole, and the P version in particular, is that in view of Sarai’s infertility5 he was the designated heir-apparent of Abram. It would therefore be necessary for the P scribe to state how he disqualified himself for this position by voluntarily leaving the land of Canaan (13:6, 11b–12). His 4

On the cult of Sin at Harran see P.-A. BEAULIEU, The Reign of Nabonidus King of Babylon 556–539 B.C. (New Haven and London: Yale University Press, 1989), 43–65. 5 According to the standard source division, we hear of this in the P source only some time after the arrival in Canaan (Gen 16:1a) but, as noted, there is room for doubt about the source of Gen 11:30 (“Sarai was infertile; she had no child”).

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elimination is later rounded out, in a footnote added by P to the destruction of Sodom (19:29), with his rescue from the fate of the city of low repute in which he had chosen to live. In general, Lot also serves as a foil to Abraham who listened to the voice even when it entailed taking huge risks. Lot, l’homme moyen sensuel, who made decisions based on immediate selfinterest and never took risks, finally fulfilled his role in the story, but did so as a passive object in the hands of his resourceful daughters. Lot’s exit from the scene as a ‫ גר ותושב‬in Sodom left the way clear for the revelation to Abram, soon to be Abraham, in chapter 17 which is deliberately positioned between the conception and birth of Ishmael (16:1a, 3, 15–16) and the birth of Isaac (21:1b–5), both narratives from the Priest-scribal author. The centrality of chapter 17 in the P version is apparent, in the first place, from the fact that it is the only revelation Abraham receives in this source. Its positioning between the two births intimates the central importance of the disputed question of the heir, and therefore the future of Abraham’s line. The progressive notations of Abraham’s schematic age reinforce these structural features. Apart from his age at seventy-five on arrival in Canaan (12:4) and his death a century later (25:7), they are limited to the conception and birth of Ishmael between Abram’s eighty-fifth and eighty-sixth year (16:3, 16), the birth of Isaac fourteen years later (21:5, cf. 17:17), and the covenant of grace abounding followed by circumcision at the age of ninety-nine in between (17:1).

2. Genesis 17 an editorial not an authorial unity Genesis 17, known in Jewish tradition as “the covenant of circumcision” (‫)ברית מילה‬, nevertheless contains much more than circumcision. It divides into four easily distinguishable sections: 1. A vision narrative in which the ninety-nine year old Abram is urged to live blamelessly and in which he is told that he will have numerous descendants and be known as father to many nations and their rulers. This promise is presented as indefectible, an everlasting covenant (‫)ברית עולם‬, in assurance of which his name is to be changed from Abram to Abraham. He and his descendants are also promised a place to live in, identified as “the whole land of Canaan” (vv 1–8). 2. Promulgation of the law of circumcision, also presented under the rubric of an indefectible covenant (vv 9–14). 3. The promise of a son for Abraham’s ninety-year old wife Sarai, now renamed Sarah, who will be known as mother of nations and their rulers. Abraham’s remonstrance in favor of his son Ishmael is set aside. The indefectible covenant will be transmitted through Isaac, but Ishmael is also blessed, will

The “Covenant of Circumcision” in the Context of the Abraham Cycle

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have numerous descendants, and will be the father of a great nation (vv 15– 22). 4. The circumcision by Abraham of himself, his son Ishmael, and all his household including slaves, in obedience to the law promulgated in the second section (vv 23–27). The arrangement of these sections in an a-b-a-b pattern, in which the theme of descendants alternates with the theme of circumcision, already intimates the work of a redactor. One problem, often noted in the commentaries, is the contrast between the first and second of the sections. The question arises how a promissary covenant, made unconditionally to Abraham that he will be the ancestor of many nations, a covenant which in effect internationalizes him, can be reconciled with a covenant inculcating under severe penalties the observance of a practice signifying and promoting ethnic selfsegregation.6 Or in what sense could circumcision qualify Abraham as ancestor to many nations? Unconditionality is fundamental to the two P covenants with the descendants of Noah and the descendants of Terah respectively (Gen 9:8–17; 17:1–8); in other words, in these covenants there are no obligations imposed on the human party conditional on the fulfilment of which God commits to perform some gracious act on their behalf. The contrast between vv 1–8 and vv 9–14 is also apparent at the purely literary level since the legal idiom of the second section has nothing in common with the language of the vision report immediately preceding it. One of the many commentators who have been struck by this contrast observed that the second section “reads like a stray leaf from the book of Leviticus.”7 The origin of this kind of writing is to be sought not with the learned priests responsible for the basic P narrative but among those members of the temple personnel responsible for the drafting of ritual and cultic law. In that respect the promulgation of the circumcision law is in no essential respect different from the laws about Passover in Exod 12:43–49 which also have to do with circumcision and are assigned to P. That Gen 17:9–14 is a later addition to the vision report, perhaps from a scribe scandalized that Abraham received such a communication while still uncircumcised, finds support in Jacob’s vision at Bethel soon after his return along the same route as Abraham from Paddan-aram (Gen 35:9–13):

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As anthropologists have noted, there is a connection between circumcision and fecundity, which in the ritual law applies even to “uncircumcised” fruit trees, that is, young plants not yet trimmed (Lev 19:23–25). But there is no indication that this connection was present to the redactor of Genesis 17. 7 J. SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (2nd ed., Edinburgh: T. & T. Clark, 1930), 293. See also the observation of C. WESTERMANN, Genesis 12–36: A Commentary (Minneapolis: Augsburgh, 1981), 264 = Genesis 12–36 (Teilbd. 2; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1981) that Gen 17:9–14 “cannot be part of God’s speech because of the utterly impersonal legal style.”

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God (Elohim) appeared once again to Jacob after he returned from Paddanaram and blessed him. God said to him: ‘Your name is now Jacob, but you will not be called Jacob any longer; instead, your name will be Israel; Israel is what you will be called.’ God then said to him, ‘I am El-Shaddai. Be fruitful and increase. A nation and a company of nations will come from you; kings will issue from you. The land that I gave to Abraham and Isaac I give to you, and I will give the land to your descendants after you. Then God left him.’8 This incident, also assigned to P, has much in common with Gen 17:1–8, the first of the four sections, but without the circumcision law (Gen 17:9–14). In fact, Jacob’s circumcision is nowhere mentioned in the record of his life. The name of the deity, El Shaddai, is the same, characteristic of but not confined to P, there is the name change, the prediction of many descendants including nations and kings, and the promise of land. These common features put it beyond doubt that Gen 7:1–8 and 35:9–13 are parallel texts, like two panels of a dyptich. But the close parallelism draws our attention to a small but crucial differences between the two vision narratives. Abraham is to be the father of a multitude of nations (‫המון גוים‬, 17:4, 5), using the more undifferentiated and generalizing expression ‫( המון‬e.g. Isa 29:7–8), whereas Jacob is to be the ancestor of an assembly of nations (‫קהל גוים‬, 35:11) and the forefather of a specific people (‫)גוי‬. In keeping with this feature, the name change from Jacob to Israel signifies that he is to be the eponymous ancestor of the Israelite people, in relation to a larger but limited “assembly” of peoples not specified. The name change from Abram to Abraham is quite different, signifying an internationalist and universalist perspective.9 In short, there seems to be good reason to conclude that the promulgation of the circumcision law in 17:9–14 was appended to the vision report which precedes it, and that it originated with a different category of temple personnel who, while belonging to the same general milieu as the P narrator in 17:1–8, had responsibility for the drafting of ritual laws.10 At this point a question arises about the time and circumstances in the history of Israel and early Judaism in which circumcision would have served as a distinguishing ethnic marker of such irreplaceable significance as the word8

Literally “went up from him” as in 17:22. The rest of 35:13, “in the place where he had spoken with him” is added by dittography, cf. 35:14. 9 The addition of the letter ‫ ה‬to the original name at least incorporates the first two letters of ‫ המון‬into the new name, a solution rather less satisfactory at the linguistic level than the first of the two name changes of Jacob in Gen 32:29: ‫ ישראל‬derived from the rare verb ‫“( שרה‬struggle”), only here and Hos 12:4. 10 This conclusion is consistent with the late date for the consolidation of the ZadokiteAaronite priesthood. See my “The Judean Priesthood during the Neo-Babylonian and Achaemenid Periods: A Hypothetical Reconstruction,” CBQ 60 (1998), 25–43; “The Mystery of the Missing ‘Sons of Aaron’,” in Exile and Restoration Revisited (ed. G.N. Knoppers and L.L. Grabbe; London and New York: T. & T. Clark, 2009), 65–77.

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ing of the law in 17:9–14 suggests. Throughout the entire biblical period Israelites and Judeans practised circumcision, but so did all their neighbors. Circumcision was the common practice among north-west Semitic peoples, which explains the derogatory use of the term “uncircumcised” (‫)ערלים‬ pinned on the non-Semitic Philistines.11 The point is made in passing in Jer 9:24–25 in which Egypt, Judah, Edom, Ammon, Moab and the desert Arabs are denounced as circumcised only in the flesh and not in the heart. Herodotus, always interested in ethnological curiosa, is in agreement: the practice began with Egyptians and Ethiopians and spread to Phoenicians and “Syrians of Palestine,” which category would have included Jews.12 This information is consistent with the infrequent reference to the practice in biblical texts from the pre-Hellenistic period. Apart from metaphorical usage,13and the obscure account of what happened at Gilgal (Josh 5:2–12), the historical books are silent on the subject, and circumcision is conspicuous by its almost total absence from the prophetic writings. The complaint in Ezek 44:7 about foreigners “uncircumcised in heart and flesh” who profane the temple by their presence refers to the nětînîm (temple servants) listed in Ezra 2 and Nehemiah 7 (cf. Josh 9:23, 27). The uncircumcised and ritually unclean who in Isa 52:1 will no longer enter the temple are foreign conquerors, as is clear from the context. The problem of the almost complete silence about circumcision in the narrative material and the prophetic books is often met with the assumption that it would have served as a sign of self-segregation in the Babylonian diaspora, an environment in which circumcision was not the norm, and where there was a relatively high degree of interethnicity. But the problem with this supposition is the total lack of direct evidence, and what limited sources of information we possess, mostly prosopographical, do not favor the view that diaspora Jews lived a strictly self-segregated existence.14 Noteworthy in this re11

Judg 14:3; 15:18; 1 Sam 14:6; 17:26, etc. The same pejorative term is used in the catalogue of enemies in Sheol and those fated to join them in Ezek 32:20–32. 12 Her. 2:104, cited in Josephus, Ant. 8:262 and C. Ap. 1:168–71. 13 Circumcision of the heart (Lev 26:41; Deut 10:16; 30:6; Jer 4:4; 9:24–25), of the ears, in the sense of obedience to the word of God (Jer 6:10), and of the lips, in the sense of fluent speech (Exod 6:12, 30). Metaphorical usage would very likely indicate diminished emphasis on the practice itself. 14 On prosopographical studies, which got underway with R. ZADOK, The Jews in Babylonia during the Chaldean and Achaemenid periods according to the Babylonian sources (Studies in the History of the Jewish People and the Land of Israel 3; Haifa: Haifa University Press, 1979), see the recent researches of L.E. PEARCE, including new material from al yahuda and našar, “New Evidence for Judeans in Babylonia,” in Judah and the Judeans in the Persian Period (ed. O. Lipschits and M. Oeming; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2006), 399–411 and “‘Judean’: A special status in Neo-Babylonian and Achaemenid Babylonia?” in Judah and the Judeans in the Achaemenid Period (ed. O. Lipschits et al.; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2011), 267–79, both with up-to-date bibliographies.

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spect is the absence of circumcision from the measures of ritual segregation rigorously enforced by Ezra and Nehemiah, both of whom originated in the Babylonian diaspora. The only other source of information of any substance about diasporic communities during the biblical period derives from the Aramaic texts from Elephantine which tell us much about the Jewish inhabitants of the colony and their relations with their non-Jewish neighbors, but never mention circumcision.15 In the present state of our knowledge, or rather ignorance, a more credible context for circumcision as a mark or sign of Jewish ethnic and religious identity comes into view under the later Achaemenids or in the early Hellenistic period. One plausible context would be the more frequent and extensive contact with other ethnic groups in southern Judah and Idumea during the two Achaemenid centuries.16 Increasingly close relations with Hellenic culture and mores, including frequentation of the baths, attendance at the youth centres (ephebeia), and participation in athletic events, which often involved nudity (e.g. 1 Macc 1:11–15), would also have played a part, perhaps even before Palestine passed under Ptolemaic rule. Herodotus (2:104) reports that Phoenicians, with their earlier contact with mainland Greeks, tended to abandon circumcision, but attraction for the Greek Weltanschauung in general would have had its impact on Jews in their turn.17 The history of the Jews in the later Achaemenid period is poorly documented, but it was probably at that time, in the decades immediately preceding or following the conquests of Alexander, that circumcision attained the central significance that it had for the redactor of Genesis 17, and it was therefore at some point in that admittedly ill-defined period that circumcision was added to the Abraham life story in Gen 17:9–14, 23–27. The incident reported in Genesis 34, in which Jacob’s sons imposed circumcision on the non-Semitic Shechemites as a condition for intermarriage and consolidation as “one people” (‫עם אחד‬, Gen 34:22), which sounds curiously similar to the Hasmonaean practice of forced conver-

Also relevant is E.J. BICKERMAN, “The Babylonian Captivity” in The Cambridge History of Judaism. Volume One. Introduction: the Persian Period (ed. W.D. Davies and L. Finkelstein; Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 342–58. 15 B. PORTEN, Archives from Elephantine (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1968), 248–58, states that circumcision would have been required of converts to Judaism in the colony, but in view of the liberal attitude to other crucial aspects of Jewish identity apparent from the correspondence, especially intermarriage, this assumption is somewhat precarious. 16 See A. LEMAIRE, “Administration in Fourth-Century B.C.E. Judah in Light of Epigraphy and Numismatics,” in Judah and the Judeans in the Fourth Century B.C.E. (ed. O. Lipschits et al.; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2007), 53–74; and A. KLONER and I. STERN, “Idumea in the Late Persian Period (Fourth Century B.C.E.)” in the same volume, 139–44. 17 1 Macc 1:11–15; 2 Macc 4:11–17; Josephus, Ant. 12:341.

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sion by circumcision (Ant. 13:257–258; 318–319) probably dates from about the same time.

3. The final shaping of the chapter Here, too, in the absence of information, we must proceed on the basis of probabilities. The first of these is that the promulgation of the circumcision law in the second section and its implementation by Abraham in the fourth came to the attention of the temple scribe as one text. The list of those subject to the law is identical in both, and it is emphasized that Abraham obeyed the law on the very same day as it was promulgated (17:23, 26). The promulgation of the law together with what is evidently its first implementation, not only brings circumcision within the history of Abraham according to P but serves as an etiology of the practice in Israel, one much more adequate and primordial than the episode recorded in Josh 5:2–9, Joshua’s mass circumcision ceremony at Gilgal, or the curious incident involving Moses, Zipporah and their child on the way to Egypt in Exod 4:24–26. This etiology of the practice of circumcision could not very well have been attached to the revelation about Sarah, and the priestly or levitical editor would have known that Isaac was circumcised in full observance of the law, that is, when eight days old, in the year following the revelation to Abraham and the circumcision of the thirteen-year old Ishmael (Gen 21:4). By that time, in any case, Isaac’s precedence had long been settled, and the setting aside the status and rights of the first-born was firmly established as a fundamental theme of Israelite ethnogenesis: Ishmael, Abraham’s first-born, is set aside by the birth of a son to a ninety-year old woman (Gen 17:17); Esau, Isaac’s first-born, is set aside as a result of the treachery and deceit of Jacob aided and abetted by his mother (27:1–45); Reuben, Jacob’s first-born with Leah, loses his status as first-born following on a sexual misstep (29:32; 49:3–4); and Manasseh, Joseph’s firstborn, is assigned lower status than Ephraim as the result of the whim of his aged grandfather (48:8–20). This is the fundamental theme which holds together the story of Israel’s origins and which carries over into the early history of kingship with Saul, David, and Solomon. As for the announcement about Sarah’s prospects in the third section (vv 15–22): it is accommodated to the typically P language of the vision as a continuation of stages in the discourse of the deity (17:1, 3, 15, 19), and it concludes as if to suggest that the first and third sections belong to one and the same vision (17:22). There is, however, good reason to read it as an anticipation and reworking of the announcement of a miraculous birth which forms a theme subsidiary to that of the destruction of Sodom in the following

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chapter (Gen 18:9–15), one of much earlier origin.18 Sarah, now no longer Sarai, will have a son in a year’s time.19 Isaac is prefigured in Sarah’s incredulous laughter (18:12–15) corresponding to Abraham’s laughter in the P version (17:15), and the interior monologue of both Abraham and Sarah is expressed in the form of rhetorical questions (17:17; 18:12–13). Sarai, now Sarah, is to have a son after all, and nations and their kings will be counted among her descendants (17:16). What this claim implies can be conjectured with reference to nations and their kings in Isaiah 40–66 where Zion, presented as an ideal female figure, is told that “nations will come to your light, kings to the radiance of your dawn.”20 She will have numerous offspring (60:22) with whom God will enter into a perpetual covenant (cf. 17:19), and they will be recognized by all as blessed (61:8–9, cf. 17:16). And, like Sarah, Zion will be given a new name: Nations will see your vindication, all kings will see your glory. You will be called by a new name that Yahweh himself will bestow (Isa 62:2).

The parallelism is striking, and suggests the possibility that the author of the third section was writing at a time not far removed from the Isaian apostrophes to Zion. The author of the third section, also of the Priestly class, having noted that the initial vision report does not raise the issue of Abraham’s immediate heir, but aware at the same time that Ishmael had held that position uncontentiously for the last thirteen years, was anxious to settle the issue in favor of Sarah’s son yet to be born. And we have seen that the scribe who added the Abrahamic etiology of circumcision was thinking along the same lines in locating the implementation of the law after the announcement of a son for Sarah. It results from the preceding analysis that Genesis chapter 17 is a carefully edited amalgam of different materials from different periods, all of which share, to a greater or lesser extent, the familiar linguistic and thematic characteristics of the P source. The vision and revelation to Abram/Abraham (vv 1– 8) belongs to the basic P narrative from the Neo-Babylonian period; the promise of a son for Sarai/Sarah (vv 15–22), which intends to clarify the initial revelation by assigning precedence to Isaac, is a somewhat later rewritten version of Gen 18:9–15, but accommodated to the language of the initial vision; and, finally, the promulgation and implementation of the law of circumcision (vv 9–14, 23–27), is a considerably later addition, from a temple source closely related to P, which expands the vision into an etiology of the

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Either the evil repute about Sodom or its fate is referred to in earlier prophetic sayings: Amos 4:11; Hos 11:8; Isa 1:9–10; Zeph 2:9; Jer 23:14; 49:18; 50:40. 19 ‫“( כעת חיה‬at the due time”, 18:10) and ‫“( למועד‬at the established time,” 18:14) cf. ‫“( ועדלמ הזה‬at this time/season next year,” 17:21). 20 Isa 60:3; cf. 60:11, 16; 62:2.

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practice of circumcision by associating it with Abraham, a figure of the greatest authority and antiquity.

4. The problem of persistent confusion about P More than twenty years ago Rolf Rendtorff took the occasion of the publication of Jacob Milgrom’s huge three-volume commentary on Leviticus to express concern at the confusion caused by the use of the siglum P in that work to stand for the mass of ritual and ethical legislation in Leviticus 1–16, 27 and the Holiness Code in Leviticus 17–26.21 It was on this basis, with no reference to the extensive Priestly history in Genesis and Exodus, that Milgrom constructed his theology of P. As he put it at the beginning of his section on the Priestly Theology, “Theology is what Leviticus is all about.”22 Rendtorff was not interested in questioning the propriety of discussion and debate on the theology implicit in the ritual and ethical laws in Leviticus, the Holiness Code (Heiligkeitsgesetz), or anywhere elsewhere. He simply pointed out that, since Wellhausen, P (originally Q for Wellhausen) has stood in the first place for one of the narrative sources of the Pentateuch, and so it has continued down to the present. Rentdorff’s answer to the question “What is P?” is unequivocal: “P means one of the sources of the Pentateuch according to the Documentary Hypothesis. The use of that letter without explication is possible only in this framework, otherwise you will not be understood.”23 It is the narrative that gives P, as a distinctive source, its structure, coherence, and continuity. The terms of the debate have also been skewed by different ideas about the date assigned to P: towards the beginning of the recorded history of Israel according to Milgrom; of late date, perhaps the latest of the sources, according to those who give priority to the narrative.24 Here in particular we detect the influence on Milgrom and his students of the work of Yehezkel Kaufmann, the “anti-Wellhausen,” and Kaufmann’s basic rejection of the Wellhausinian, or indeed any other idea of development in religious thinking with respect to Israel and early Judaism. Also relevant is the debated issue of the conclusion of P, whether with the setting up of the wilderness sanctuary (Exod 40:1–38), or the death of Moses (Deut 34:1, 7–9, originally Num 21

R. RENDTORFF, “Two Kinds of P? Some Reflections on the Occasion of the Publishing of Jacob Milgrom’s Commentary on Leviticus 1–16,” JSOT 60 (1993), 75–81. 22 J. MILGROM, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 42. 23 RENDTORFF, “Two Kinds of P?” (see n. 21), 78. 24 On the early date see MILGROM, Leviticus (see n. 22), 3–35; critique in J. BLENKINSOPP, “An Assessment of the Alleged Pre-Exilic Date of the Priestly Material in the Pentateuch,” ZAW 108 (1996), 495–518.

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27:12–14), or the establishment of the sanctuary in Canaan (Josh 18:1– 19:51), but in any case at one or other moment in the narrative history of Israelite origins. The same problem is encountered with the claim that the so-called “Holiness Code” (Heiligkeitsgesetz, Lev 17–26) – always assuming that it is a distinct and distinctive source – is closely related to P, or represents a later stage of the P source. This idea, which may have made its first appearance in the commentary on Leviticus by Karl Elliger,25 seems to be making headway and is well represented among the contributors to a recent volume entitled The Strata of the Priestly Writings, including essays by Baruch J. Schwartz, Joel S. Baden, Erhard Blum, and Christoph Nihan, all of which would call for much closer evaluation than is possible at this point.26 To conclude: there is still much to be done to clarify the scope and parameters of the debate about P, and the task is not made any easier by our almost total ignorance about the organization and staffing of the different types of scribal activity in the Second Temple comparable to, but on a smaller scale than the Mesopotamian bit tuppi (scribal workshop, literally “tablet house”) and the Egyptian pr‘nh (“House of Life”) attached to one or other of the temples.27

25

K. ELLIGER, Leviticus (HAT 4; Tübingen: Mohr Siebeck. 1966), 14–20 and passim. S. SHECTMAN and J.S. BADEN (ed.), The Strata of the Priestly Writings: Contemporary Debate and Future Directions (Zürich: Theologischer Verlag, 2009). 27 On which see K. VAN DER TOORN, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 51–73; A. GARDINER, “The House of Life,” JEA 24 (1938), 164–67, 175. 26

 

Gen 20–22 als nach-priesterliche Erweiterung der Vätergeschichte Matthias Köckert Vor fast zwanzig Jahren untersuchte Jean Louis Ska Gen 12,1–4 in seinen Kontexten und Horizonten. Dabei stellte er eine Frage, die damals im Blick auf Gen 12 ungewöhnlich war, die mich aber gerade deshalb zum Nachdenken brachte: „Gn 12,1–4a est-il lui aussi postsacerdotal?“1 In diesem innovativen Aufsatz kommen auch die Texte in den Blick, die in einer literarischen Verbindung zu jenem großen Eingangsportal in die Vätergeschichte stehen. Dazu gehören Gen 20–22. Insofern sind die folgenden Überlegungen auch eine Fernwirkung jener Anregungen, welche die Arbeiten des Jubilars auszeichnen. In jenen glücklichen Zeiten, als es in der Pentateuchforschung noch Gewissheiten gab, die von den meisten geteilt wurden, zählte man Gen 20–22 zu den Texten, in denen man die Stimme des „Elohisten“ am deutlichsten zu vernehmen meinte.2 Er findet auch heute noch Verteidiger,3 doch ist es um

                                                                                                                1

J.L. SKA, „L’appel d’Abraham et l’acte de naissance d’Israel Genèse 12,1–4a,“ in Deuteronomy and Deuteronomic Literature, FS C. H. W. Brekelmans (ed. M. Vervenne and J. Lust; BEThL 133;, Leuven: Leuven University Press, 1997), 367–390, 376 = in Idem, The Exegesis of the Pentateuch. Exegetical Studies and Basic Questions (FAT 66; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 46–66. 2 Klassisch: J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin: de Gruyter, 1876/77, 41963). Zwar hält er eine reinliche Scheidung zwischen J und E nicht überall für möglich, weil beide „zu einem Werke von wirklich beinah einheitlichem Charakter“ unauflöslich verbunden sind (S. 35 zu Gen 25.27), doch sind Gen 20–22 „Kapitel sui generis“, die weder P noch J angehören können. 3 Als Gesamtdarstellung: A. GRAUPNER, Der Elohist. Gegenwart und Wirksamkeit des transzendenten Gottes in der Geschichte (WMANT 97; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2002); für Gen 20–22 zuletzt vor allem: L. SCHMIDT, „Weisheit und Geschichte beim Elohisten (1996),“ in Gesammelte Aufsätze zum Pentateuch (ed. Idem; BZAW 263; Berlin: de Gruyter, 1998), 150–166; F. ZIMMER, Der Elohist als weisheitlich-prophetische Redaktionsschicht (EHS XXIII; Bd. 656; Frankfurt a.M.: Lang,1999); H.-CHR. SCHMITT, „Die Erzählung von der Versuchung Abrahams Gen 22,1–19*,“ (1986) in Theologie in Prophetie und Pentateuch. Gesammelte Schriften (ed. Idem; BZAW 310; Berlin: de Gruyter, 2001), 108–130; IDEM, Arbeitsbuch zum Alten Testament (UTB; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005), 223–233; IDEM, „‚Versuchung durch Gott‘ und ‚Gottesfurcht‘ in Gen 22,1.12 und Ex 20,20,“ ZAW 126 (2014), 15–30; J. JEREMIAS, „Gen 20–22 als theolo-

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ihn in den letzten Jahrzehnten stiller geworden. Dazu haben neben den offenkundigen und schon immer bekannten Binnenproblemen des Quellenmodells überhaupt4 und des „Elohisten“ im Besonderen vor allem die grundsätzliche Bestreitung der Urkundenhypothese durch Rolf Rendtorff und die detailliert begründete Alternative durch Erhard Blum beigetragen.5 Beiden vorangegangen war John Van Seters mit seiner Arbeit zur Abrahamüberlieferung, die in der Pentateuchforschung für Aufregung gesorgt hat.6 Geblieben ist die Einsicht, dass sich die Erzählungen in Gen 20–22 sowohl von den priesterlichen Texten wie auch von der älteren nicht-priesterlichen Abraham-Lot-Erzählung (Gen 13; 18–19) unterscheiden.7 Über ihre genauere Einordnung in die Literargeschichte des Pentateuch gehen die Meinungen jedoch auseinander. Blum verbindet Gen 20 mit 21,22ff.* und schreibt die AbrahamAbimelech-Erzählung einer späten nach-exilischen Bearbeitung der Vätergeschichte im dtr. Geist zu,8 während er 21,8–21 als eine auf 22,1–14.19 hin gearbeitete literarische Bildung beurteilt und beide als Teile seiner exilischen Vätergeschichte („Vg2“) erklärt.9 Für Van Seters sind dagegen alle nichtpriesterlichen Texte (außer Gen 14) Teile eines großen historiographischen Werkes, dessen Verfasser er „Yahwist“ nennt. Er habe sein Werk in der Exilszeit in Kenntnis von DtrH geschrieben und dafür vorgegebene „preYahwistic-Tradition“ verarbeitet.10 Gen 20,1–17; 21,25–26.28–31a zählt er

                                                                                                                gisches Programm,“ in Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum. FS HansChristoph Schmitt (ed. M. Beck und U. Schorn, BZAW 370; Berlin: de Gruyter, 2006), 59–73. Sie alle plädieren für eine königszeitliche Ansetzung der elohistischen Texte, obwohl z.B. H.-Chr. Schmitt ‚seinen‘ Elohisten durchaus anders als üblich versteht. 4 S. nur das Resumee bei J.CHR. GERTZ, „Tora und Vordere Propheten,“ in Grundinformation Altes Testament (ed. Idem; UTB; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), 202: „Das Werk des Elohisten hat weder einen richtigen Anfang und ein richtiges Ende, noch bieten die als elohistisch bezeichneten Texte einen durchgehenden Erzählfaden oder gar eine einheitliche Konzeption.“ 5 R. RENDTORFF, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (BZAW 147; Berlin: de Gruyter, 1977); E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1984). 6 J. VAN SETERS, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975); später ein wenig modifiziert und ausgeweitet in IDEM, Prolog to History. The Yahwist as Historian in Genesis (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 1992). 7 R. KESSLER sprach wegen ihrer durchgehenden Bindung an den Negeb bzw. an Beerscheba von der „Negev-Gruppe“, die eine „fast vollständige Abrahamsgeschichte“ darstelle (Die Querverweise im Pentateuch. Überlieferungsgeschichtliche Untersuchung der expliziten Querverbindungen innerhalb des vorpriesterlichen Pentateuchs [Diss. Masch. Heidelberg: 1972], 91). 8 BLUM, Komposition (siehe n. 5), 405–416 (mit Verweis auf Gen 18,17–19.22b–32 und das Jonabuch). 9 IBID, 311–315.320–331; eine Entstehung von Gen 22,1–14.19 vor dem 7. Jh. v. hält er für „unwahrscheinlich“ (S. 328). 10 VAN SETERS, Abraham (siehe n. 6), 311.

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zur „second pre-Yahwistic expansion“, 21,8–21; 22 dagegen zu seinem exilischen „J“.11 Thomas C. Römer sieht wiederum in 21,8ff. und 22,1–14.19 wie in 12,1–4 eine nach-priesterliche Redaktion am Werk, die vom gleichen dtr. Geist beseelt sei wie die Theodizee in 18,16ff.12 Schon Ernst Axel Knauf hatte 21,8–21 für „eine späte Ergänzung zum bereits in seiner priesterschriftlichen Ausgestaltung vorliegenden Pentateuch“ gehalten.13 Inzwischen rechnet Konrad Schmid auch bei Gen 22 mit einer nach-priesterlichen Entstehung.14 Reinhard G. Kratz beurteilt Gen 20–22 insgesamt als spiegelbildliches Resümee der vorausgehenden Abrahamgeschichte, das „eher nach- als vorpriesterschriftlich“ sei.15 Auch Rainer Albertz deutet Gen 20–22 als „eine variierende Neufassung der Abrahamerzählungen von Gen 12–19, die mit Blick auf sie als deren Fortsetzung“ für eine zweite, erweiterte Auflage der Vätergeschichte zwischen 539 und 521 v. geschaffen wurde, ohne freilich deren Verhältnis zu P näher zu erörtern.16 Eingehende Analysen zu diesen Spätansetzungen von Gen 20–22 im Ganzen haben von den genannten Forschern bislang nur Van Seters und vor allem Blum vorgelegt. Die folgenden Beobachtungen und Überlegungen gelten allein der Frage, ob sich die nach-priesterliche Herkunft der nicht-priesterlichen Stücke in Gen 20–22 erweisen lässt.17 Dazu müssen alle erkennbaren Berührungen mit priesterlichen Texten in den Blick genommen und nach deren Verankerung in der

                                                                                                                11

IDEM, Prologue (siehe n. 6), 247.261–265. TH. RÖMER, „Recherches actuelles sur le cycle d’Abraham,“ in Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History (ed. A. Wenin; BEThL 155; Leuven: University Press, 2001), 194–196. Allerdings fehlt eine genauere exegetische Argumentation; in der Ansetzung von 21,8–21 folgt er E. A. KNAUF, Ismael. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens im 1. Jahrtausend v. Chr. (ADPV 1; Wiesbaden: Harrassowitz, 1985) und A. DE PURY, „Abraham: The Priestly Writer’s ‚Ecumenical‘ Ancestor“ (2000); IDEM, „Gottesname, Gottesbezeichnung und Gottesbegriff Elohim als Indiz zur Entstehungsgeschichte des Pentateuch,“ (2002) alles in DE PURY; Die Patriarchen und die Priesterschrift / Les Patriarches et le document sacerdotal. Gesammelte Studien zu seinem 70. Geburtstag (ed. J.-D. Macchi et al.; AThANT 99; Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2010), 73–89 (87) und 173–216 (206). Gen 20; 21,22ff. ist für Römer dagegen das Produkt der Diaspora. Zur nach-priesterlichen Einordnung von Gen 20–22 s. zuletzt RÖMER in Die Entstehung des Alten Testaments. Neuausgabe (ed. W. Dietrich et al.; ThW 1; Stuttgart: Kohlhammer, 2014), 100–101. 13 KNAUF, Ismael (see n. 12), 18–19. 14 K. SCHMID, „Die Rückgabe der Verheißungsgabe. Der ‚heilsgeschichtliche‘ Sinn von Gen 22 im Horizont innerbiblischer Exegese,“ in Gott und Mensch im Dialog. FS Otto Kaiser (ed. M. Witte; BZAW 345; Berlin: de Gruyter, 2004), 271–300. 15 R.G. KRATZ, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (UTB; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 264. 16 R. ALBERTZ, Die Exilszeit. 6. Jahrhundert v. Chr. (Bibl. Enzykl. 7; Stuttgart: Kohlhammer, 2001), 197–209; das Zitat findet sich auf S. 196. 17 Als „nach-priesterlich“ werden hier die Textbestände bezeichnet, die P voraussetzen und sich – in welcher Weise auch immer – darauf beziehen. 12

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Substanz der jeweiligen Einheit gefragt werden. Das wiederum erfordert eine Analyse der jeweiligen Erzählung und deren Verhältnis zum Kontext. Beides kann hier nur sehr verkürzt geschehen. Leider ist der priesterliche Bestand in Gen 12–25 sehr schmal und noch dazu nur auf wenige Themen konzentriert, so dass Querverbindungen überhaupt nur in diesen Fällen erkennbar sind. Hinzu kommt, dass bei sprachlichen oder thematischen Berührungen die Richtung einer möglichen literarischen Abhängigkeit keineswegs immer eindeutig ist. Deshalb müssen anderweitige Indizien, z.B. der historische Ort der in Frage stehenden Texte und Querverbindungen zwischen den Einheiten in 20–22, die Argumentation unterstützen.

1. Gen 21,1–7: Die Geburt Isaaks Es empfiehlt sich, mit den Notizen zur Geburt Isaaks zu beginnen, weil sie für die vorliegende Abfolge der Erzählungen in Gen 20–21 verantwortlich sind.18 Mindestens die V.2–5 sind durch mehrere Verbindungen zu Gen 17 für P gesichert. Zwar heben auch 18,11–13 wie 17,17 das hohe Alter Abrahams hervor, aber der Rückverweis auf den Zeitpunkt der Ankündigung steht der Formulierung in 17,21 näher als der in 18,10. Isaaks Namengebung folgt ausdrücklich 17,19, die Beschneidung 17,12, das Alter Abrahams 17,17. Die Herkunft der anderen Verse ist jedoch weniger sicher. V.1a könnte unmittelbar an 19,38 anschließen und in Verbindung mit V.6 die Ankündigung von 18,10–14 einlösen. Allerdings wird der in 18,10–14 angekündigte Besuch nicht aufgenommen. Schwerer wiegt, dass das Verb pqd mit Gott als Subjekt im Buch Genesis sonst nur noch im Vorverweis 50,24f. vorkommt, der zweifellos nicht mehr zum vor-priesterlichen Gut gehört, sondern zu einer Redaktion, deren Horizont den Hexateuch umfasst.19 V.1b kann dagegen durchaus die Geburtsnotizen von P eingeleitet haben.20 Die Ätiologie des Namens Isaak mit dem Lachen in V.6 verbindet auf subtile Weise mit 18,12–15, setzt aber voraus, dass Sara den Namen gibt, was nicht zu V.3 passt. Hier liegt wahrscheinlich ein Rest des Abschlusses der

                                                                                                                18

Gen 20 kann nicht nach der Geburt Isaaks erzählt werden; die Vertreibung Hagars und Ismaels (Gen 21) löst ein Problem, das erst durch die Geburt Isaaks geschaffen wurde; und Gen 22 setzt voraus, dass Isaak Abrahams „einziger“ Sohn ist, also Ismael bereits vertrieben ist. 19 Dazu s. E. BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus. Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen,“ in Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J. Chr. Gertz et al.; BZAW 315; Berlin: de Gruyter, 2002), 119–156. 20 Die ausdrückliche Nennung von Jhwh spricht nicht dagegen, wie 17,1 zeigt.

Gen 20–22 als nach-priesterliche Erweiterung der Vätergeschichte

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älteren Abraham-Lot-Erzählung vor.21 Er ist jedoch jetzt auf den priesterlichen Kontext angewiesen, weil ihm eine Verbindung zu Gen 18–19 fehlt. Davon ist V.7 zu unterscheiden. Er ist – wie vielleicht auch V.1a – nachpriesterlich; denn er setzt im letzten Glied V.2 (P) und als Rede Saras V.6 (vor-P) voraus. Überdies verbindet er durch die Notiz „Sara stillt Kinder“ mit der folgenden Erzählung. Es handelt sich in 21,1–7 also um ein im Kern priesterliches Stück mit Resten älterer Überlieferung, das aber nur noch in einer nach-priesterlichen Gestalt auf uns gekommen ist.

2. Gen 20,1–17a; 21,22–34*: Abraham und Sara bei Abimelech in Gerar Die Suche nach Berührungen mit P muss hier aufgrund der Verschiedenheit der Stoffe ins Leere laufen. Umso mehr hängt an dem eigentümlichen Ort dieser Erzählung und an der Wahrnehmung ihres besonderen Charakters. Beide hängen eng zusammen. Zunächst zur Erzählweise. Diese Erzählung von Abraham und seiner Frau im Ausland ist keine gewachsene Erzählung22 mit einer mündlichen Vorgeschichte, sondern eine literarische Neufassung der älteren Version von 12,10–20, wie schon Van Seters und Blum gezeigt haben.23 Sie rechnet mit Lesern, die Gen 12 und 26 kennen, wie man an vielen Einzelheiten erkennen kann.24 Der Ortswechsel in

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Elohim, noch dazu in Figurenrede, ist kein Einwand (vgl. Gen 30–31 und E. BLUM, „Der vermeintliche Gottesname ‚Elohim‘,“ in Gott Nennen. Gottes Namen und Gott als Name (ed. I. U. Dalferth und Ph. Stoellger; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 23–72. 22 Wer sie literarkritisch wie eine gewachsene Erzählung behandelt, bringt sie gerade um ihr besonderes inhaltliches Profil und erhält eine Art Dublette zu dem HandlungsGerippe, das er schon aus Gen 12 destilliert hat. An diesem Verfahren leiden die Analysen von Zimmer, CHR. LEVIN, Der Jahwist (FRLANT 157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 172–180, I. FISCHER, Die Erzeltern Israels (BZAW 222; Berlin: de Gruyter, 1994) u. a. Die ungefähre Übereinstimmung in der Bestimmung ihrer jeweiligen Grundschicht verwundert nicht (s. FISCHER, Erzeltern [siehe n. 22 oben], 153 Anm. 151). 23 VAN SETERS, Abraham (siehe n. 6), 167–183; BLUM, Komposition (siehe n. 5), 405– 411; auch SCHMITT, „Die Erzählung von der Versuchung Abrahams Gen 22,1–19*“ (siehe n. 3), 118f. (nennt Gen 20 „eine bewusste Neugestaltung“ von 12,10–20); ähnlich SCHMIDT, „Weisheit und Geschichte beim Elohisten“ (siehe n. 3), 152. Schmitt wie Schmidt halten aber an der vorexilischen Datierung fest. 24 Man sehe nur folgende Beispiele: V.1 zog in den Negeb: aus 12,9; V.1 Gerar: aus 26,1; V.2 sie ist meine Schwester: aus 26,2; V.4b aus 18,23–25; V.9 was hast du uns angetan: aus 12,18; V.11 man wird mich wegen meiner Frau umbringen: aus 12,12; V.13 als mich Gott aus dem Hause meines Vater ins Ungewisse führte: aus 12,1; V.13b an jedem (!) Ort, zu dem wir kommen: deckt auch 12,10–20 ab; V.14a: aus 12,16; V.18 wegen Sara, der Frau Abrahams: aus 12,17.

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V.125 und die Lüge in V.2 sind, anders als in der Vorlage, gänzlich unmotiviert, erinnern aber an die Erstfassung. An die Erstfassung muss erinnert werden, um sie korrigieren zu können. Das geschieht in den Erweiterungen gegenüber Gen 12. Sie füllen die dort offenen Leerstellen aus, rücken Anstößiges zurecht und setzen neue Akzente. Die V.3–7 erklären, wie der König von der Wahrheit erfährt; die V.10–13 deuten das Schweigen Abrahams in 12,18–19 als Schuldeingeständnis und suchen, den Ahn zu entlasten. Die wichtigste Erweiterung gegenüber Gen 12 besteht darin, dass der Verfasser eine neue Szene schafft, die – im vollkommenen Kontrast zur Ausweisung in 12,20 – Abraham ein Bleiberecht in Gerar vertraglich zusichert. Schon Blum hat gesehen, dass die Einladung Abimelechs zu einem convivium (V.15) nach Fortsetzung verlangt, die jedoch bis V.18 nicht erfolgt. Sie findet sich jetzt im Vertrag Abimelechs mit Abraham in 21,22–34*. Einige Züge dort weisen denn auch auf Gen 20 zurück.26 Schon Abimelechs Hinweis auf Gottes Beistand und Schutz („Gott ist mit dir bei allem, was du tust“) und der Loyalitätseid, ja nicht „treulos“ zu handeln (21,22b.23), erhalten ihr Profil erst, wenn man sie auf Gottes Beistand für Abraham trotz dessen durchaus ambivalentem Tun in Gen 20 bezieht. Der Hinweis auf „die Güte, die ich dir erwiesen habe“ zusammen mit „dem Land, in dem du dich aufgehalten hast“ (21,23) greift auf des Königs generöses Angebot in 20,15 zurück, ebenso die Schlussbemerkung: „Abraham hielt sich lange Zeit im Land auf“ (21,34*). Mit dem Verb gur kehrt der Erzähler zum Anfang in 20,1b zurück. Diese abschließende Szene ist allerdings jetzt mit dem Streit um Wasserrechte übermalt, der über den Horizont dieser Erzählung hinausgeht und fest mit Beerscheba, nicht mit Gerar verbunden ist.27 Diese Weiterungen sind dagegen in Gen 26 beheimatet. Der Ortswechsel von Gerar nach Beerscheba knüpft an 21,14 an. Mit ihm sind Abimelechs Rückkehr in V.32 und die von Gen 26 unabhängige Notiz V.3328 verbunden. Aus 26,1.8.14.18 stammt die Lokalisierung Gerars im „Land der Philister“ (21,32.34), aus 26,26 Abimelechs Offizier Pichol (21,2229.32). Angestoßen durch die Namen von König (Abimelech) und Ort (Gerar) sowie von dem ähnlich gelagerten Fall (die Ehefrau als Schwester des Ehemannes) wollte der Bearbeiter mit Gen 26 ausgleichen.30 Aus der Erwähnung der „Wüste von Beerscheba“ (21,14), in

                                                                                                                25

V.1 gehört nicht zu einem älteren Itinerar (denn es kombiniert 12,9 mit 16,14; 16,7 und 26,1); V.1a stellt keine Wiederaufnahme von 12,9 dar (gegen LEVIN, Jahwist [siehe n. 22], 171). Es handelt sich nur um ein ‚Erinnerungssignal‘. 26 BLUM, Komposition (siehe n. 5), 413–414. 27 Zur Analyse s. IBID, 411f. 28 Blum vermutet, dass diese „Kurznotiz“ ursprünglich die Vertreibung Hagars (21,8– 21) unmittelbar mit Gen 22,1ff. verband (IBID, 335). 29 Der Bearbeiter hat in V.22 vergessen, das Verb in den Plural zu setzen, und so seinen Zusatz für uns erkennbar gemacht. 30 Auf sein Konto gehen wahrscheinlich auch 26,15.18.

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der Hagar nach ihrer Vertreibung durch Abraham herumirrt, und aus der Pflanzung einer Tamariske in 21,33 schloss er auf den Aufenthalt Abrahams in Beerscheba. Zieht man diese Bearbeitung ab, bleiben 21,22*–24.27.34* übrig.31 Sie folgten ursprünglich unmittelbar auf 20,17a.32 In dieser ursprünglichen Abfolge hatte die abschließende Feststellung „Abraham hielt sich lange Zeit im Land auf“ (21,34*) einen guten Sinn. Wer aber hat die ursprünglich abschließende Szene abgeschnitten? Warum ist sie nach die Vertreibung Hagars gestellt worden?33 Am einfachsten ist es, den auch von Blum angenommenen Bearbeiter dafür verantwortlich zu machen. Er konnte die von ihm erweiterte Schlussszene wegen der Brunnenstreitigkeiten nicht mehr unmittelbar auf 20,17a folgen lassen; denn sie erforderte nun einen längeren zeitlichen Abstand zu Gen 20.34 Weil die Vertreibung Hagars unlösbar mit den Geburtsnotizen verbunden ist, war der nächstliegende passende Ort der gegenwärtige. Außerdem boten die Erwähnung der „Wüste von Beerscheba“ in 21,14 und die ursprünglich auf 21,21 folgende Notiz von der Tamariske in Beerscheba in 21,33 eine Anknüpfungsmöglichkeit. Der Bearbeiter geht offenbar davon aus, dass Abraham seit 21,1 in Beerscheba wohnt und dass Abimelech mit seinem Feldhauptmann dorthin kommt, um den Vertrag abzuschließen und dann wieder nach Gerar zurückzukehren (21,32). An seinem neuen Ort kann der abschließende V.34 nur als eine rückblickende Feststellung gemeint sein: „Abraham hatte sich lange Zeit im Land der Philister aufgehalten.“35 Eine Verschiebung des Sinnes muss man auch in V.23b annehmen. Am ursprünglichen Ort nach 20,17 hatte das Verb in der

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Auf das Konto des Bearbeiters gehen in V.22 mit Sicherheit „und Pichol, sein Feldhauptmann“, wahrscheinlich auch die Überleitungswendung „zu jener Zeit“ (vgl. 38,1), die einen längeren Zeitraum abdeckt und sich deshalb besser auf die Ereignisse von 21,1–21 als unmittelbar auf Gen 20 bezieht. In V.34 gehört „ [...] der Philister“ zur Bearbeitung, weil Gerar und Abimelech nur in Gen 26 mit den Philistern in Verbindung gebracht werden. 32 20,17b–18 gehören vielleicht zu einer Erweiterung, weil sie über V.6b.17a hinausgehen, indem sie der Zeugungsunfähigkeit Abimelechs die Gebärunfähigkeit aller Frauen im Harem des Königs an die Seite stellen. 33 Die Frage wird so gut wie nie gestellt. LEVINs Auskunft, der Redaktor habe es halt so gewollt (Jahwist [siehe n. 22], 173, mit einer komplizierten Redaktionsgeschichte), erklärt nichts. 34 Man beachte vor allem 21,26. 35 Die Lösung, Beerscheba kurzerhand dem „Land der Philister“ zuzuschlagen, scheidet aus, weil Abimelech gerade von Beerscheba ins „Land der Philister zurückkehrt“ (21,32). Wortstellung und Narrativ in 21,34 deuten Progression der Handlung an und sprechen gegen eine vorzeitige Deutung, aber ein von ihnen nahegelegter neuerlicher Aufenthalt Abrahams in Gerar ist ganz unwahrscheinlich, weil Abraham in Gen 22,19 wieder in Beerscheba wohnt. So muss man wohl damit rechnen, dass die jetzt unpassende Verbform beim Wechsel an den neuen Ort stehen geblieben ist – eine nicht gerade elegante Lösung, zumal der Bearbeiter das Land ausdrücklich als „Land der Philister“ gekennzeichnet hat.

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Afformativkonjugation (grth) den Sinn: „Land, in dem du dich bis jetzt aufgehalten hast.“ Am neuen Ort aber bezieht es sich auf den längst zurückliegenden Aufenthalt Abrahams in Gerar: „Land, in dem du dich einst aufgehalten hast.“ Blum deutet 20,1–18; 21,22–24.27.34 als eine Einheit36, die einst ein Eigenleben hatte, bevor sie in den gegenwärtigen Zusammenhang eingestellt und dabei auseinandergerissen worden ist. Die Annahme einer ursprünglichen Selbständigkeit ist m. E. nicht nötig,37 wenn man sieht, dass einige Einzelzüge dieses literarischen Produkts eigens im Blick auf die folgende Geburt Isaaks geschaffen worden sind. So reinigen V.3–7 den fremden König und Sara von jedem Verdacht. Das war auch dringend nötig, um die Legitimität dessen zu sichern, der in 21,2 geboren wird. Auch hat man in V.2 den Hinweis auf Saras Schönheit (12,11) mit Rücksicht auf den literarischen Ort unterdrückt; denn von einer „überaus schönen“ Sara (12,14) konnte bei einer (nach 17,17 und vor 21,5) Neunundachtzigjährigen nicht gut die Rede sein. Diese Rücksicht auf den unmittelbar folgenden Kontext war dem Erzähler offenbar so wichtig, dass er einige Ungereimtheiten in Kauf genommen hat. So bleibt Abimelechs Interesse an Sara völlig unverständlich, und das Verschwinden Saras im Harem Abimelechs, der Auslöser des Konflikts, wird in der Exposition – erzählerisch unmöglich – gar nicht begründet. Es verwundert nicht, dass man immer wieder versucht hat, diesen Ungereimtheiten literarkritisch zu begegnen vor allem dann, wenn man an einem älteren „Elohisten“ interessiert ist. Jedoch hält keine der vorgeschlagenen Amputationen einer kritischen Prüfung stand.38 Das gilt auch für V.13.39

                                                                                                               

36 Er nimmt dabei H. GUNKEL auf, der indes auch 21,31 dazu rechnet (Genesis [HK.AT Abt. 1 Die historischen Bücher; Band 1; 9. Aufl.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977], 233). 37 Sie erscheint mir schwierig, weil dieses Kunstprodukt gar nicht den Regeln einer Einzelerzählung folgt, wie Blum zu Recht herausgearbeitet hat, und weil kein Grund für den gegenwärtigen Ort der Schlussszene in 21,22ff. beigebracht wird. 38 S. die Diskussion der divergierenden Vorschläge von TH. SEIDL, „‚Zwei Gesichter‘ oder zwei Geschichten? Neuversuch einer Literarkritik zu Gen 20,“ in Die Väter Israels. Beiträge zur Theologie der Patriarchenüberlieferungen im Alten Testament. FS Joseph Scharbert (ed. M. Görg; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1989), 305–326; LEVIN, Jahwist (siehe n. 22), 171–174; ZIMMER, Elohist (siehe n. 3), 52–58; FISCHER, Erzeltern (siehe n. 22), 137–156; bei M. KÖCKERT, „Abraham: Ahnvater, fremdling, Weiser. Lesarten der Bibel in Gen 12, Gen 20 und Qumran,“ in Das Buch der Bücher – gelesen. Lesarten der Bibel in den Wissenschaften und Künsten (ed. St. Martus und A. Polaschegg, Publikationen zur Zeitschrift für Germanistik 13; Bern: Lang, 2006), 139–170, bes. 156– 161 (Anm. 49.50.55). 39 Die mehrfache Erklärung der Lüge – aus Fremdenfurcht (V.11) und als Halbwahrheit (V.12) – und die Entschuldigung Saras (V.13) schließen sich nicht aus und können wie die indirekten Rückverweise in V.13 auf 12,1.10–20 doch nur befremden, wenn man von einer gewachsenen Erzählung ausgeht, aber nicht in Rechnung stellt, dass es sich um eine litera-

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Dann aber steht der Annahme, Gen 20,1–17a; 21,22*–24.27.34* sei nach der Priesterschrift in Kenntnis von wenigstens 21,1b–5 verfasst worden, nichts ernstlich im Wege. Man könnte freilich einwenden, dass schon die vor-priesterliche AbrahamLot-Erzählung vom hohen Alter des immer noch kinderlosen Ahnenpaares in 18,10–15 berichtet und dass sie – schon wegen der Ankündigung dort – die Geburt Isaaks erzählt haben muss, auch wenn uns jetzt nur noch wenige ältere Spuren in 21,1–7 (nach P) erhalten sind. Doch ist der gegebene Nahkontext einer postulierten, aber verlorenen Überlieferung vorzuziehen.40 Außerdem ist gerade die Steigerung des Wunderbaren in der Ankündigung durch die biologische Unmöglichkeit in 18,10–15 nicht vom Verdacht nachträglicher Übermalung frei.41 Überdies steht die Erzählweise in Gen 20 mit ihren ausführlichen Reden, Nachholungen und Rückblenden dem Erzählstil nachweislich älterer Überlieferungen denkbar fern.42 Vor allem aber spricht die gesamte Intention der Neufassung entschieden für eine Entstehung erst in der fortgeschrittenen Perserzeit. Dazu müssen jetzt wenige Hinweise genügen.43 Die Erzählung beginnt damit, dass sich das Ahnpaar außerhalb Judas in Gerar unter einem fremden König aufhält. Sie endet mit der Rückkehr Abrahams dorthin, wo er „sich für lange Zeit aufhält“. Thema ist offenkundig das Leben Abrahams (und mit ihm Israels) in der Diaspora und dessen Verhältnis zu den Fremden. Gegen Abrahams Vormeinung (20,11) attestiert der Erzähler auch den Nichtjuden „Gottesfurcht“, also das, was wir Anstand und Sitte nennen würden. Gott ist mitnichten nur an das gelobte Land und die Seinen gebunden; er lenkt vielmehr auch die Geschicke der Heiden (20,3–7), ja Abimelech klagt sogar dieses Gottes Gerechtigkeit ein (20,4b). Der fremde Oberherr erkennt ausdrücklich Israels Sonderstellung an (21,22), und auch den Fremden bekommt das Zusammenleben gut, weil Abraham ihnen Gottes Hilfe vermittelt (20,17). Am Ende steht eine vertragliche Regelung des gedeihlichen Zusammenlebens von Juden und Nichtjuden. Aus dem xenophoben Abraham von Gen 12 ist ein Werber für ein weltoffenes Judentum und

                                                                                                                rische Neufassung zur Rechtfertigung der Erzeltern handelt, noch dazu aus sehr später Zeit (dazu s.u.). SKA meint, V.13 könne nur verstanden werden, wenn 12,1 und 12,13 bereits Teil desselben Erzählzusammenhangs sind, weshalb V.13 in der von ihm erwarteten älteren Erzählung befremdet („L’appel d’Abraham et l’acte de naissance d’Israel Genèse 12,1– 4a“ [siehe n. 1], 373). Genau das ist der Fall, aber die von ihm unterstellte Voraussetzung trifft m. E. nicht zu. 40 Noch dazu mit der ausdrücklichen Altersangabe durch P in 21,5. 41 Hinweise bei M. KÖCKERT, Vätergott und Väterverheißungen. Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt und seinen Erben (FRLANT 142; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 236–238. 42 Vgl. schon GUNKEL, Genesis (siehe n. 36), 226. 43 Vgl. BLUM, Komposition (siehe n. 5), 415f.; KÖCKERT, „Abraham: Ahnvater, fremdling, Weiser. Lesarten der Bibel in Gen 12, Gen 20 und Qumran“ (siehe n. 38), 159–161.

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ein Leben in der Diaspora geworden, das aber durchaus Grenzen kennt: Trotz gemeinsamem Handel und Wandel keine ethnische Vermischung!44 Gen 20 steht gegen Dtn 7,7; 18,9–14 u.a.45, respektiert aber Esr 9–10. All das setzt eine längere Zeit positiver Erfahrungen mit einem Leben in der Diaspora voraus. Für die spätpersische Zeit sprechen unter anderem auch die Berührungen von 20,4b mit 18,22b–33a und von V.4–5 mit Jon 1. Sollte diese Bestimmung des historischen Ortes von Gen 20 das Rechte treffen, ist mit einer vor-priesterlichen Ansetzung von Gen 20 kein Staat zu machen.

3. Gen 21,8–21: Die Vertreibung Hagars und Ismaels Die vorliegende Erzählung hat zwei Teile, die durch einen Ortswechsel und die Reduktion des Personals klar abgegrenzt sind. Der erste Teil (V.8–13) führt uns zu einem Festmahl in die Familie Abrahams. Wir lernen zunächst Isaak und den im gesamten Stück namenlosen Sohn Hagars kennen, sodann Sara und Abraham, schließlich tritt auch Gott auf, der zu Abraham spricht. Der zweite Teil (V.14–21), der uns aus der Familie Abrahams in die Wüste bringt, kennt nur noch Hagar und ihren Sohn, bevor überraschend Gott „vom Himmel her“ durch seinen Boten mit Hagar spricht. Der gesamte erste Teil (V.8–13) erwächst aus den unmittelbar voranstehenden Geburtsnotizen in V.1–7; denn weder mit V.8 noch mit V.9 kann eine Erzählung beginnen46: „Das Kind“ kann sich nur auf den in V.1–7 geborenen Isaak beziehen; die mit einem Fest gefeierte Entwöhnung greift auf das Stillen Saras in V.7 zurück; die Forderung Saras in V.10, welche die Vertreibung Hagars und ihres Sohnes in V.14 auslöst, entsteht überhaupt nur durch die Geburt Isaaks in V.1–7; schließlich wird auch der Anlass der Erzählhandlung – der Sohn Hagars „scherzt“ (V.9: shq Pi.)47 – unmittelbar aus dem Namen des in V.1–7 Geborenen entwickelt: Isaak (yshq). Will man nicht zu der unbeweisbaren Vermutung greifen, ein älterer Anfang sei verloren gegangen, muss man davon ausgehen, dass der vorliegende Text auf die in nach-

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Gott selbst sorgt in 20,6b.17a dafür, dass die Reinheit des Blutes gewahrt bleibt. Schon deshalb geht die Charakterisierung von Gen 20 „als Beispiel für den Gehorsam gegen das deuteronomische Gesetz“ (so LEVIN, Jahwist [siehe n. 22], 173, aufgrund seiner literarischen Analyse) am Text vorbei. 46 Schon KNAUF stellte lapidar fest: „Sie hat keinen Anfang [...] hier schreibt jemand eine Geschichte weiter, die schon ein ganzes Stück vorher angefangen haben muß“ (Ismael [siehe n. 13], 17). 47 Möglich wäre vielleicht auch die Übersetzung des Verbs im Piel mit: „sich lustig machen“ (s. L. KOEHLER / W. BAUMGARTNER, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum AT [3. Aufl.; Leiden: Brill, 2004], 955; vgl. W. GESENIUS, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament [ed. R. Meyer und H. Donner; 18. Aufl.; Berlin: Springer-Verlag, 2009], 1113.) 45

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priesterlicher Gestalt auf uns gekommenen Geburtsnotizen hin geschrieben wurde.48 Seinen Stoff hat der Erzähler vor allem aus Gen 16 genommen. Er spricht in V.9 vom „Sohn Hagars, der Ägypterin, den sie Abraham geboren hatte“, und kombiniert damit 16,15b (P?) mit der aus 12,16 erschlossenen ägyptischen Herkunft Hagars in 16,3 (P). Die Forderung Saras in V.10, „diese Magd und ihren Sohn“ zu „vertreiben“, setzt Umstände voraus, die in Gen 21 nicht erzählt werden, wohl aber in Gen 16. Die veränderte Lage zeigt sich in der neuen Bezeichnung Hagars: Weil Sara „ihre Sklavin“ Abraham „zur Frau gegeben“ hat (16,3 P), ist Hagar nach der Geburt Ismaels offenbar „deine“ (in Gottes Rede 21,12 also Abrahams Magd) oder „diese Magd“ (so aus Hagars Perspektive 21,10). Deshalb muss jetzt, anders als in 16,6, Abraham aktiv werden. Der Erzähler präsentiert also seine neue Geschichte nicht als Variante der alten, sondern als deren Fortsetzung und nimmt dabei stets auf Gen 16 Rücksicht.49 Das sieht man vor allem an der Verschiebung des Themas. In Gen 16 ging es um ein Kind für die kinderlose Sara, in Gen 21 – nach der Geburt Isaaks – geht es dagegen um die Sicherung des Erbes für Isaak. Der Fall ist insofern kompliziert, als der Erstgeborene der Sohn einer Sklavin, der Sohn der Hauptfrau dagegen nachgeboren ist. Dafür gibt es in den Rechtstexten des AT keine Regelung.50 Doch zeigen Gen 25,6 und Ri 11,1–3.7, was man in ähnlichen Fällen getan hat.51 Offenbar haben alle Söhne eines Vaters unter bestimmten Umständen ein Erbrecht, doch können diese Rechte nicht wahrgenommen werden, wenn der Erblasser die Nebenfrau mit ihrem Sohn „fortschickt“. Dass dieses Verfahren irregulär ist, zeigen das Missfallen Abrahams in V.11 und die ausdrückliche Intervention Gottes in V.12–13; erst nachdem Gott die Forderung Hagars ausdrücklich gutgeheißen hat, gehorcht Abraham (V.14). Da sich aber alles, was folgt, erst aus V.8–14 ergibt, hängt auch der zweite Teil der Erzählung von V.1–14 ab. Der zweite Teil (V.14–21) nimmt ebenfalls Rücksicht auf Gen 16. So bereitet V.17 zwar eine Ätiologie des Namens „Ismael“ vor, führt sie aber we-

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Gen 21,7 könnte von der Hand stammen, die auch V.8–13ff. geschrieben hat. So schon VAN SETERS (Abraham [siehe n. 6], 196–200, der hier freilich seinen „Late J“ am Werk sieht) und mit vielen Beobachtungen BLUM, Komposition (siehe n. 5), 311– 313, und KNAUF, Ismael (siehe n. 13), 19–25; auch SCHMITT, „Die Erzählung von der Versuchung Abrahams Gen 22,1–19*“ (siehe n. 3), 120. 50 Allerdings sehen Dtn 21,15–17 einen Vorzugsanteil für den Erstgeborenen des Mannes vor. In Cod. Hammurapi §170 sind bei mehreren Frauen alle anerkannten Söhne des Erblassers erbberechtigt. Da ausdrücklich Abraham seinem Sohn den Namen gibt (16,15) und ihn damit anerkennt, wäre Ismael erbberechtigt. 51 In Gen 25,6 schickt Abraham seine Söhne, die er von seinen Nebenfrauen hat, mit Geschenken fort und übergibt alles, was er hat, seinem Sohn Isaak. Das irreguläre Verfahren schildert Ri 11,1–3.7; dort jagen die Söhne der Ehefrau ihren Halbbruder Jephtach, den Sohn einer Dirne, vom Hof (grš), damit sie nicht mit ihm das Erbe teilen müssen. 49

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gen 16,11 nicht aus. Dennoch lassen sich im zweiten Teil Spuren einer älteren Vorgeschichte52 ausmachen, die bei allen Unterschieden mancherlei Berührungen mit Gen 16 aufweist: In V.19 erblickt Hagar nach Gottes Eingreifen ein Wasserloch in der Wüste und stillt ihren Durst, während in 16,7 der Bote Jhwhs Hagar an einem Wasserloch findet; in V.17 „hört“ Gott die Stimme des Jungen, in 16,11 hat er die Demütigung Hagars „gehört“. Hinzu kommt eine Differenz im Alter Ismaels. Die V.15–19 stellen ihn als ein etwa vierjähriges Kleinkind vor, das Hagar unter einem Strauch ablegt (V.15), das schreit (V.16–17) und das sie schließlich auf himmlisches Geheiß „an die Hand nehmen“ soll (V.18). Dagegen muss er im ersten Teil ungefähr 17 Jahre alt sein, wenn man die priesterliche Chronologie von 17,25; 21,5 zugrunde legt und mit 2Makk 7,27 mindestens drei Jahre bis zur Entwöhnung Isaaks veranschlagt. In V.14 hinkt jetzt „und das Kind“ merkwürdig nach. Der MT suggeriert damit, das Kind werde anders behandelt als das zuvor genannte Brot und Wasser, die Abraham der Hagar gibt und auf den Rücken lädt. Der Syrer stellt dagegen „das Kind“ als Objekt zum Verb ntn: „Er gab Hagar das Kind“. Ismael muss hier offenbar noch getragen werden, während der MT durch die Umstellung mit dem im ersten Teil vorausgesetzten höheren Alter Ismaels ausgleicht.53 Am Ende bleibt nur das Motiv vom Hören Gottes „auf die Stimme des Jungen“ (V.17), das einst auf eine Ätiologie des Namens Ismael führte.54 Aber aus diesen wenigen Spuren lässt sich keine „Parallelversion“ zu Gen 16 rekonstruieren.55 Dagegen sprechen auch die Erzählzüge, die mit Gen 22 (und 20) verbinden.56 So wird vorausgesetzt, dass die Gottesrede, die alles weitere auslöst (vgl. V.12–13 mit 22,1b–2), des Nachts geschah; denn die jeweiligen Adressaten „machen sich am Morgen auf“ (škm vgl. V.14 mit 22,357). Der Erzähler nennt den gefährdeten Sohn Hagars in V.12.17–20 wie in 22,5.1258 „Junge“ (nacar), obwohl er in V.8.14–16 „das Kind“ (hayyäläd) sagt. Gottes Bote ruft

                                                                                                               

52 Das haben schon GUNKEL (Genesis [siehe n. 36], 229f.), BLUM (Komposition (siehe n. 5), 312–313) u. a. gesehen. 53 So schon die Erklärung von GUNKEL, Genesis (siehe n. 36), 229f. 54 21,17 bietet eine gegenüber 16,11 „‚verbesserte‘ Erklärung des Namens Ismael. Der Name Ismael selbst aber kommt in der ganzen Geschichte nicht vor – ein letztes Indiz dafür, daß diesem Text Gen. 16 vorlag und daß er von vorneherein für Leser verfaßt ist, denen Gen. 16 auch vorlag“ (KNAUF, Ismael [siehe n. 13], 21). 55 BLUM erklärt deshalb den vorliegenden Text von Gen 21 mit den beobachteten Unausgeglichenheiten als „‚Transformation‘ einer mit Gen 16 ‚konkurrierenden‘ Parallelüberlieferung“ (Komposition [siehe n. 5], 312). 56 S. vor allem BLUM, Komposition (siehe n. 5), 314–315, und JEREMIAS, „Gen 20–22 als theologisches Programm“ (siehe n. 3), 61–64. 57 Vgl. auch 20,8; dort ist in 20,3 ebenfalls ausdrücklich vom „Traum des Nachts“ die Rede, in dem Gott zu Abimelech kommt. 58 In 22,19 ist Isaak wegen des „gingen sie zusammen“ in den nacarym einbegriffen.

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in V.17 wie in 22,11 „vom Himmel“. Der Ruf erweitert den Blick der Angesprochenen, so dass sie in V.19 wie in 22,13 etwas sehen, was ihnen vorher verborgen war, wodurch sie aber nun gerettet werden. Ist der erste Teil mit dem Stoff aus Gen 16 auf 21,1–7 hin erzählt, so ist der zweite offenkundig von vornherein auf Gen 22 ausgerichtet. Bezieht man die sachlichthematischen Bezüge ein, ist sie in der Tat ein „Vorspiel, man möchte fast sagen, [...] (eine) ‚Generalprobe‘ für Gen 22“.59 Gegen einen älteren Kern in Gen 21 spricht weiter, dass die vermeintliche Familienerzählung zur Beschreibung des Konflikts und seiner Lösung die Verben „erben“ (yrš) und „vertreiben“ (grš) verwendet, die für das Verhältnis Israels zum Land und seinen Bewohnern von Bedeutung sind. Besonders signifikant ist die Verwendung von grš60 für einen Vorgang, der im familiären Kontext gewöhnlich mit „entlassen“ (šlh)61 formuliert wird (25,6).62 Im Sohn Saras ist eben schon Israel als Volk im Blick, im Erbe das Land und mit der Vertreibung Israels Landnahme. Doch bleibt Gott in Gen 21, anders als in den dtr. Landnahmetexten, den Vertriebenen weiter zugewandt (V.13.18.20). Gegen einen älteren Kern und für eine nach-priesterliche Entstehung sprechen schließlich die mehrfachen Berührungen von 21,10–13 mit Gen 1763 und der deutliche Einspruch gegen 25,9 in 21,20–21. (1) Die Abfolge von der Forderung Saras (V.10), über das Missfallen Abrahams (V.11) zur Intervention Gottes, die Isaak wie Ismael betrifft (V.12.13), entspricht der Anlage von 17,15–21: Auf die Ankündigung der Geburt eines Sohnes von Sara reagiert Abraham skeptisch mit dem Verweis auf Ismael und erhält eine ebenfalls Isaak wie Ismael betreffende Antwort, mit der Gott seiner Skepsis begegnet. Diese strukturelle Ähnlichkeit dürfte kein Zufall sein. Was in Gen 17 aus dem das gesamte Kapitel prägenden Thema „Bund“ folgerichtig entfaltet wird, wendet der Erzähler in Gen 21 auf einen neuen Fall an, der unter der Überschrift steht: Isaak allein soll Erbe sein. (2) Der Hinweis auf die Sonderstellung Isaaks in V.12b entspricht nicht nur Gen 17, sondern setzt es voraus: Weil Gott seinen Bund nur mit Isaak als

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BLUM, Komposition (siehe n. 5), 314. Zu national-politischen Kontexten des Verbs vgl. auch die Meschastele (KAI 181,19) und die Texte, in denen es um die Vertreibung der Völker Kanaans und die Übergabe des Landes an Israel geht (Ex 23,28; 33,2; 34,11; Dtn 33,27; Jos 24,12.18 u. ö.). 61 Im Fall der Scheidung wird die Ehefrau „entlassen“ (Dtn 21,14; 24,1; Jes 50,1; Jer 3,1.8). Aber auch der Sklave oder die Skalvin werden „entlassen“ (Dtn 15,12; Jer 34,9.11.14.16). 62 Allerdings wird auch Jephtach „vertrieben“ (Ri 11,1–3.7). 63 T.D. ALEXANDER, („The Hagar Tradition in Genesis XVI and XXI,“ in Studies in the Pentateuch [ed. J.A. Emerton; VT.Suppl. 41; Leiden: Brill, 1990], 131–148, bes. 146) sieht richtig: „In their present form verses 1–21 make complete sense only in the light of chs xvi and xvii.“ Nachweise im Einzelnen gibt er freilich nicht. 60

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einen „ewigen Bund für seine Nachkommen nach ihm“ errichten wird (17,19b), sollen auch Abrahams Nachkommen nur „nach Isaak benannt werden“, nicht nach Ismael (21,12b). (3) Zunächst fällt in V.13 die Formulierung auf: „Aber auch den Sohn der Magd will ich zu einem Volk machen (sym), weil er dein Nachkomme ist.“ Das Thema Volk erscheint in Gen 21 erstmals hier. Ausdrücklich ist nur von einem Volk, nicht von einem großen Volk die Rede, um jede Assoziation an 12,2 zu vermeiden.64 Der Beginn mit „aber auch“ setzt nach der Hervorhebung Isaaks in V.12 voraus, dass es eine entsprechende Zusage für Isaak gibt, die V.13 übersteigt. Dergleichen kennt die Überlieferung nur in Gen 17. Allerdings muss man das subtile Gesamtgefälle der Gottesrede mit der fortschreitenden Präzisierung der Adressaten dort berücksichtigen; denn eine Verheißung an Isaak von der Art, ihn zu einem (großen) Volk zu machen gibt es auch dort nicht. Wohl aber macht die Differenzierung zwischen Isaak und Ismael in 17,19–21 und die Wiederholung der besonderen Mehrungszusage aus 17,6 bei Sara in 17,16 deutlich, dass sie allein der über Isaak und Jakob zu Israel führenden Linie gilt.65 Nur Isaak, nicht Ismael ist in der Verheißung der Mehrung von V.6 inbegriffen, die darin gipfelt, dass Abraham zu „Völkern“ werden soll und dass „aus ihm Könige hervorgehen“. Weil weder diese Mehrungsverheißung noch jener Bund mit seinem exklusiven Gottesverhältnis Ismael gilt, erhält Ismael eine eigene Verheißung in 17,20, die nur ihn betrifft. Die Zusage von Fruchtbarkeit und überaus zahlreicher Mehrung gilt nach 1,26ff. allen Menschen und deshalb auch Ismael. Aber er wird darüber hinaus zwölf Fürsten zeugen, und Gott wird ihn zu einem „großen Volk“ machen. „Fürsten“ und „großes Volk“ hier statt „Völker“ (bzw. eine „Menge/Schar von Völkern“) und „Könige“ dort (17,5–6.16) zeigen den Unterschied zwischen Ismael und Isaak an. Die Formulierungen in 21,13 tragen eben diesen Differenzierungen Rechnung. Nachdem V.13 gleich zu Beginn die Weiche in diese Richtung gestellt hat, kann die Gottesrede an Hagar in V.18 Ismael in Aussicht stellen, zu einem „großen Volk“ zu werden, ohne Missverständnisse zu riskieren; denn 21,18 sagt damit nichts anderes als 17,20. Gen 21,12–13.18 sind nur auf dem Hintergrund von Gen 17 eindeutig verständlich.

                                                                                                               

64 Es empfiehlt sich deshalb nicht, V.13 mit V.18 zu verbessern, was auch textkritisch nicht naheliegt (m. R. KNAUF, Ismael [siehe n. 13], 17 A. 72. Dass freilich das „verwirrende Fehlen“ des Attributs gdl den Leser „auf die Vorlage 17,20“ zurückweise, versteht sich nicht von selbst und bedarf einer überzeugenderen Begründung). 65 Eine detaillierte Begründung dieses Verständnisses in Auseinandersetzung mit den neueren „ökumenischen“ Deutungen findet sich bei M. KÖCKERT, „Gottes ‚Bund‘ mit Abraham und die ‚Erwählung‘ Israels in Gen 17,“ (im Druck).

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(4) Die Vertreibung führt Ismael in 21,20–2166 endgültig aus der Familie Abrahams hinaus in die Wüste. Die Trennung von Isaak ist damit endgültig, und Isaak ist nun der Alleinerbe. Das widerspricht ausdrücklich der priesterlichen Vorstellung: In 25,9a (P) begraben beide Söhne ihren Vater Abraham, und in 28,9 (P) nimmt sich Esau, der noch in Verbindung mit seinen Eltern Isaak und Rebekka vorgestellt wird, zwei Töchter Ismaels zu seinen bisherigen Frauen hinzu. Offenbar leben Isaak, Esau und Ismael noch nicht vollkommen getrennt voneinander. Gen 21 konnte in dieser Hinsicht P nicht einfach übernehmen, weil die Erbfrage in dem besonderen Fall von Hagar nur auf dem Wege der Trennung geklärt werden konnte. Setzt man einmal versuchsweise voraus, dass P von Gen 21 abhängig sei, dann stellt sich doch die Frage: Warum hätte die Priesterschrift, die so nachdrücklich zwischen Isaak und Ismael unterscheidet wie in Gen 17 die ihr vorgegebene Trennung rückgängig machen sollen? Es spricht auch hier alles dafür, dass Gen 21 in Kenntnis von P geschrieben wurde, nicht umgekehrt. Wer von einer vor-priesterlichen Herkunft für Gen 21 ausgeht oder mit einem Elohisten rechnet, wird sich bemühen, alle bisher angeführten Sachverhalte zu neutralisieren oder sie literarkritisch zu eliminieren. An Versuchen dazu hat es nicht gefehlt.67 (1) Gern streicht man V.11–13 als ein „verzögerndes Element“, das den unmittelbaren Anschluss von V.14 an V.10 unterbricht.68 Beides, Bewertungen und behauptete Möglichkeiten sind noch nie literarkritische Kriterien gewesen. Außerdem wird übersehen, dass die V.11–13 „der Entschuldigung Abrahams“ dienen.69 Diese Intention sei „für eine Gottesrede erdenklich wenig“?70 Dieses Geschmacksurteil bleibt nun wiederum unter den Anforderungen für eine seriöse Literarkritik. Es übersieht, dass gerade diese Absicht auch für die Erweiterungen in Gen 20 gegenüber Gen 12 leitend war. (2) Andere nehmen nur V.12b.13 oder wenigstens V.13 heraus.71 Beide Amputationen sind weder literarkritisch gerechtfertigt noch sinnvoll, weil erst in V.13 Abrahams Unbehagen gegenüber seinem Sohn Ismael angesichts der Forderung Saras zerstreut wird.

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21,21 erläutert das Bleiben Ismaels in der Wüste und deren Lage, so dass eine nachträgliche Fortschreibung nicht ausgeschlossen werden kann. 67 Ich beschränke mich jetzt nur auf zwei neuere Untersuchungen, die nicht nur dekretieren, sondern relativ ausführlich argumentieren: ZIMMER, Elohist (siehe n. 3), 80–84, und FISCHER, Erzeltern (siehe n. 22), 300–305. 68 IBID, 303. 69 So m.R. ZIMMER, Elohist (siehe n. 3), 80. 70 FISCHER, Erzeltern (siehe n. 22), 321. 71 S. für die erste Lösung SCHMITT, „Die Erzählung von der Versuchung Abrahams Gen 22,1–19*“ (siehe n. 3), 120, für die zweite ZIMMER, Elohist (siehe n. 3), 82f.

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(3) Als Dubletten beurteilt man gern die zweiseitige Antwort Gottes in V.12–1372 und die Verheißung für Ismael, ein großes Volk zu werden in V.13.18.73 Von einer Dublette kann weder hier noch dort die Rede sein: Nachdem V.12 das Nötige über Isaak gesagt hat, folgt in V.13, was Ismael betrifft. Insofern ist „aber auch“ keineswegs eine Floskel, mit der ein Nachtrag angeflickt wird. Der Anfang mit wegam erfolgt gerade aus sachlichen Gründen in Fortführung zu dem, was Isaak gilt. Wer V.13.18 als Dubletten beurteilt, übersieht die verschiedenen Adressaten: Gott zerstreut in V.13 zunächst die Bedenken Abrahams, bevor er in V.18 Hagar anspricht und ihr mit der Verheißung für ihren Sohn neuen Lebensmut erweckt. Wer zwischen der von Gott autorisierten Vertreibung Ismaels und „dem Interesse an Abrahams nichtisraelitischer Nachkommenschaft“ einen „Gegensatz“ konstruiert, der das literarkritische Messer wetzen lässt, traut dem Erzähler weniger zu als jedem Richter, der zwischen zwei Parteien schlichtet. (4) Die Ortsangabe „Beerscheba“ in V.14 verflache die Erzählung und gehöre zu derselben Schicht wie V.11–13.74 Zweifellos liegt in der Lokalisierung der Wüste das Interesse, konkret zu erzählen. Die Näherbestimmung muss aber nicht erst nachträglich vorgenommen worden sein; denn zur Substanz der Erzählung gehört das Wasserloch, das Hagar nach der Gottesbegegnung entdeckt. Derartige Wasserlöcher gehören aber nun einmal zur Wüstensteppe Beerschebas. (5) Zuweilen werden V.16a und V.16b als Dubletten betrachtet, wobei V.16a zur Steigerung der Dramatik eingefügt worden sei75 – wenig überzeugend und unnötig; denn V.16b nimmt nach der Mitteilung, was Hagar dachte, V.16a wieder auf, um nun die Handlung fortzuführen: „ [...] und weinte laut.“ (6) Andere halten V.17–18* für eine Erweiterung (wie V.12b–13), die wegen der Formulierung der Verheißung mit 46,3 zusammenhänge, einem „sekundären ‚elohistischen‘ Stück“.76 Hier wird vorausgesetzt, was allererst hätte bewiesen werden müssen. Der Hinweis auf 46,3 ist zweifellos richtig, aber der gilt nicht allein für die Gottesrede, sondern für die Erzählung von Hagars Vertreibung insgesamt. Alles in allem haben sich alle Rückbindungen an 21,1–7, an Gen 16 und 17 sowie alle Berührungen mit Gen 22 als Bestandteile herausgestellt, die zur Substanz der Erzählung gehören. Vor allem aber hat sich gezeigt, dass das

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KESSLER, Querverweise (siehe n. 7), 86. LEVIN, Jahwist (siehe n. 22), 178. 74 FISCHER, Erzeltern (siehe n. 22), 304f. 75 LEVIN, Jahwist (siehe n. 22), 178–179. 76 SCHMITT, „Die Erzählung von der Versuchung Abrahams Gen 22,1–19*“ (siehe n. 3), 120 A. 67; er hält in V.17–18 lediglich den Satz „Gott aber hörte“ für ursprünglich. 73

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Stück 21,8–21 die Priesterschrift voraussetzt, mithin nach-priesterlich sein muss.

4. Gen 22,1–19: Die Preisgabe Isaaks Diese abgründige Erzählung, kann hier nur noch unter der Frage nach ihrer möglichen nach-priesterlichen Herkunft in den Blick genommen werden. Sie ist die einzige in Gen 20–22, die nicht als Neubearbeitung einer verwandten Überlieferung in Gen 12–19 gelesen werden muss. Insofern geht sie über die bisher behandelten Texte hinaus und hängt doch auf vielfältige Weise mit ihnen zusammen, vor allem mit der Erzählung von der Vertreibung Hagars in Gen 21.77 Ihr literarischer Horizont reicht freilich weiter. Zwar schließt der Anfang mit „nach diesen Begebenheiten“ unmittelbar an den Vorkontext an78, doch hat er sehr viel mehr vor Augen, wie Anspielungen in der Erzählung signalisieren. Schon die Anknüpfungswendung in V.1a erinnert an 15,1. Die Aufforderung in V.2 „geh (lk-lk) in das Land [...]“ mit dem unbestimmten Ziel „bring ihn dort als Brandopfer dar auf einem der Berge, den ich dir sagen werde“ erinnert an 12,1, während die gehorsame Ausführung am nächsten Morgen mit dem Rückverweis „zu der Stätte, die ihm Gott gesagt hatte“ (V.3) sofort 12,4a aufruft.79 Die Wendung „Abraham hob seine Augen auf“ (V.4.13) begegnet in vielen Kontexten, lenkt aber den Leser hier – nach dem verstärkten Imperativ „nimm doch“ (V.2) und den anderen Anspielungen – auf 13,14–15, wo das unbestimmte Ziel von 12,1b eingelöst wird. Einmal auf Gen 12–13 eingestimmt, ruft der Altarbau in V.9 sogleich 12,7.8 auf. Auf diese Weise schlägt Gen 22 einen großen Bogen zum programmatischen Anfang der Vätergeschichte zurück, welche die Überlieferungen von Jakob mit denen von Abraham verbunden hat und wohl zeitnah zu P entstanden ist.80 Offenbar will Gen 22 so etwas wie ein „letztes Wort“ zu Abraham sa-

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S. o. vor Anm. 59. Man kann fragen, ob nicht die Einführung der Gottesrede durch den „Boten Jhwhs“ in 22,11 überhaupt erst durch 21,17 veranlasst ist. Für weitere Einzelheiten sei auf die grundlegenden Beobachtungen von BLUM, Komposition (siehe n. 5), 314f., verwiesen, weiteres bei JEREMIAS, „Gen 20–22 als theologisches Programm“ (siehe n. 3), und zuletzt bei SCHMID, „Die Rückgabe der Verheißungsgabe. Der ‚heilsgeschichtliche‘ Sinn von Gen 22 im Horizont innerbiblischer Exegese“ (siehe n. 14), 384ff. 78 Mit dieser Wendung kann schwerlich einmal eine für sich stehende Erzählung begonnen haben (m. R. T. VEIJOLA, „Das Opfer des Abraham – Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen Zeitalter,“ ZThK 85 [1988], 150). 79 SKA, „L’appel d’Abraham et l’acte de naissance d’Israel Genèse 12,1–4a“ (siehe n. 1), 386f. 80 S. dazu M. KÖCKERT, „Wie wurden Abraham und Jakobüberlieferung zur ‚Vätergeschichte‘ verbunden?,“ HEBAI 3 (2014), 43–66.

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gen. Schon diese Beobachtungen machen eine Entstehung von Gen 22 noch in der Königszeit unwahrscheinlich.81 Lassen sich Hinweise zum Verhältnis von Gen 22 zu P finden? Vier Beobachtungen führen vielleicht weiter, obwohl die Verschiedenheit der Motive und Stoffe hier gegenüber denen der Priesterschrift wenig erwarten lässt. (1) Zwei Mal wird Gottes Anweisung, den eigenen Sohn zu opfern, durch eine Kette von Appositionen emotional aufgeladen: „deinen Sohn, deinen einzigen, den du lieb hast, Isaak [...]“ (V.2.12). Nun hatte Abraham aber zwei Söhne. Dass Isaak hier der einzige geworden ist, setzt im Sinne von „einzigartig“82 die Kenntnis der Differenzierung zwischen beiden Söhnen durch Gott in 17,19–21 voraus. Versteht man yahyd dagegen im numerischen Sinn von „nur noch ein einziger“, was wahrscheinlicher ist, dann setzt V.2 die endgültige Trennung Ismaels von Isaak durch 21,20f. voraus, was – wie oben gezeigt – ausdrücklich 25,9a (P) kritisiert. So oder so muss der Erzähler P gekannt haben. (2) Wenn der Erzähler P kannte, hat er mit Gen 22 die „unbedingte Verheißung“ von Gen 17 „in die Krise geführt“.83 Allerdings setzt das voraus, was m. E. nur durch die voranstehenden Überlegungen hinlänglich wahrscheinlich geworden ist. (3) Nicht überzeugt die Argumentation, mit dem Widder in V.13 werde ausdrücklich ein Bezug zu Lev 9,3; 16,5 hergestellt, um auf diese Weise den Opferkult Israels als „Selbstopfer“ Israels zu deuten. Diese Interpretation übersieht, dass Isaak ja gerade nicht geopfert wird!84 (4) Die Erzählung stelle das gehorsame Vertrauen auf Gott höher als den Vollzug des Opfers. Abraham sei hier zum „Paradigma einer neben- oder nachkultischen Heilsordnung für Israel“. Diese „Subordination der Kulthand-

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Für die Rekonstruktion einer Vorlage zu Gen 22, die SCHMITT, „Die Erzählung von der Versuchung Abrahams Gen 22,1–19*“ (siehe n. 3), 121, von Kilian übernimmt, und für die daraus konstruierte Vorgeschichte fehlen m. E. überzeugende Gründe. SCHMIDT reduziert den Grundbestand auf 22,1–13.19, in dem er „keine Anzeichen für eine ältere Vorlage“ entdeckt („Weisheit und Geschichte beim Elohisten“ [siehe n. 3], 156). 82 So übersetzt I. WILLI-PLEIN, Das Buch Genesis Kapitel 12–50 (NSK.AT Teilband 1; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2011), 123; für diese Bedeutung geben aber weder HAL (siehe n. 47) noch GESENIUS, Handwörterbuch (siehe n. 47) einen biblischen Beleg an. 83 So die Interpretation von SCHMID, „Die Rückgabe der Verheißungsgabe. Der ‚heilsgeschichtliche‘ Sinn von Gen 22 im Horizont innerbiblischer Exegese“ [siehe n. 14], 294, der damit versucht, den Einwand von H.-D. NEEF zu entkräften, Gen 22 hätte bei einer Bekanntschaft mit P nicht am Thema „Bund“ vorübergehen können (Die Prüfung Abrahams. Eine exegetisch-theologische Studie zu Gen 22,1–19 (AzTh 90; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998, 22014), 120). 84 Das wendet mit Recht SCHMID („Die Rückgabe der Verheißungsgabe. Der ‚heilsgeschichtliche‘ Sinn von Gen 22 im Horizont innerbiblischer Exegese“ [siehe n. 14], 294) gegen G. STEINS ein: Die „Bindung Isaaks“ im Kanon (Gen 22). Grundlagen und Programm einer kanonisch-kontextuellen Lektüre (HBS 20; Freiburg: Herder, 1999), 195.

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lung [...] unter die [...] Gesinnung“ richte sich kritisch gegen P.85 Indes dürfte die Zuspitzung auf diese Alternative kaum in der Absicht des Textes liegen; denn die Erzählung endet ja durchaus mit einem realen Opfer, wenn auch eines Widders, nicht des Sohnes. Am Ende hängt für Gen 22 alles an der ersten Beobachtung. Nun hat Christoph Hardmeier Gen 22 einer erstaunlichen ‚Literarkritik‘ unterzogen und dabei nicht nur wie die meisten V.15–18, sondern neben der Überleitungswendung in V.1a und dem lokalen Verweis „dort“ in V.2 eben auch die gesamte Reihe der Appositionen zu „deinen Sohn“ in V.2a.12b einer späteren Hand zugeschrieben.86 Für die Beurteilung von V.15–18 als jüngere Fortschreibung gibt es seit langem gute Gründe, die auch von Van Seters nicht widerlegt worden sind.87 Gegen die anderen von Hardmeier amputierten Teile sehe ich dagegen gar keine Handhabe. Er argumentiert ja auch nicht wirklich literarkritisch, nennt jedenfalls keine Gründe, die einen Verbleib der kritisierten Teile im Text unmöglich machen. Entscheidend ist für ihn die Behauptung, das Verb clh sei in Gen 22 mehrdeutig. Gott habe in V.2 Abraham nur befohlen, seinen Sohn auf den Berg „bezüglich eines Brandopfers hinaufzubringen“88 (clh Hif. lclh), er werde sich dann schon ein Opfertier ersehen. Da dieselbe Formulierung mit clh (Hif.) lclh bei der Darbringung des Widders in V.13 gebraucht wird89, fragt man sich, woran ein antiker Leser die semantische Differenz in V.2 hätte erkennen können. Ist aber die eigenwillige Deutung des Verbs in V.2 nicht beweisbar, hängen alle anderen Operationen in der Luft. Gegen die Ursprünglichkeit der Appositionen zu „deinen Sohn“ wird gleichfalls nicht literarkritisch argumentiert, sondern lediglich behauptet, die Betonung der Einzigkeit des Sohnes habe „nur im Großkontext von Gen 12ff.“ einen Sinn. Selbst wenn das zuträfe, spräche das nicht gegen diese Apposition, solange es keine anderen Gesichtspunkte gibt, sondern gälte dann für die gesamte (!) Erzählung. Im Übrigen reicht für das Verständnis der

                                                                                                               

85 SCHMID, „Die Rückgabe der Verheißungsgabe. Der ‚heilsgeschichtliche‘ Sinn von Gen 22 im Horizont innerbiblischer Exegese“ (siehe n. 14), 294. 86 C. HARDMEIER, Realitätssinn und Gottesbezug. Geschichtstheologische und erkenntnisanthropologische Studien zu Genesis 22 und Jeremia 2–6 (BThSt 79; NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 2006), 1–81. 87 VAN SETERS, Abraham (siehe n. 6), 227–240; er rechnet 22,1–19 zu seinem „Late J“. 88 Hardmeier beruft sich dafür auf B. JACOB (Das erste Buch der Tora: Genesis [Berlin: Schocken, 1934], 493f.), allerdings kaum zu Recht; denn Jacob schließt daraus keineswegs auf ein Missverständnis Abrahams, sondern bleibt bei der üblichen Deutung. 89 Das spricht auch gegen die Übersetzung JACOBs zu V.2: „und bringe ihn dort hinauf für ein Ganzopfer [...]“ (Buch [siehe n. 88], 493); denn auf S. 500 übersetzt er V.13: „und brachte ihn für ein Ganzopfer dar.“

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Matthias Köckert

Apposition „deines einzigen“ durchaus der Nahkontext von 21,8–21 und Gen 17.90 Man wird also bei einer nach-priesterlichen Ansetzung bleiben können. Die wird durch die Beobachtungen zum historischen Ort von Gen 22 in der fortgeschrittenen Perserzeit gestützt, die Timo Veijola und Konrad Schmid zusammengetragen haben und die deshalb hier nicht noch einmal ausgebreitet werden müssen.91 Am schwersten wiegen die sachlichen Berührungen mit dem Hiobbuch, besonders mit den beiden Himmelsszenen, und mit dem Chronikbuch. Dabei dürfte das Hiobbuch genommen, das Chronikbuch dagegen gegeben haben.

                                                                                                                90

Dagegen betrachtet LEVIN (Jahwist [siehe n. 22], 176), Gen 22 als eine Einzelerzählung, die erst sekundär zwischen 21,34 und 22,19b eingeschoben worden sei. Der Einschub kenne 21,8ff. noch nicht, was er aus den Appositionen in 22,2 entnimmt, die nötig waren, weil es neben Isaak eben noch den Sohn im Hause „gab, den Abraham nicht liebhatte“. Die Apposition „deinen einzigen“ sei erst dazu gekommen, als Gen 22 in den gegenwärtigen Kontext nach 21,8–21 gestellt wurde. – So sehen Lösungen für Probleme aus, die man zuvor selbst geschaffen hat. 91 VEIJOLA, „Opfer“ (siehe n. 78), 129–164; IDEM, „Abraham und Hiob. Das literarische und theologische Verhältnis von Gen 22 und der Hiob-Novelle,“ in Vergegenwärtigung des Alten Testaments. Beiträge zur biblischen Hermeneutik, FS R. Smend (ed. C. Bultmann et. al.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), 126–144; vgl. auch A. MICHEL, „Ijob und Abraham. Zur Rezeption von Gen 22 in Ijob 1–2 und 42,7–17,“ in Gott, Mensch, Sprache, FS W. Groß (ed. A. Michel und H.-J. Stipp; ATSAT 68; St. Ottilien: EOS-Verlag, 2001), 73–98; und SCHMID, „Die Rückgabe der Verheißungsgabe. Der ‚heilsgeschichtliche‘ Sinn von Gen 22 im Horizont innerbiblischer Exegese“ (siehe n. 14), 294ff.

The Admonitions not to Leave the Promised Land in Genesis 24 and 26 and the Authorization in Genesis 46 Alexander Rofé The present writer appeals to the indulgence of his readers for beginning this essay with a reference to his former studies. In a Hebrew article, written some forty years ago, I advanced the proposition that the story of the wooing of Rebekah in Genesis 24 was a late exemplum, composed in postexilic Judea during Persian times.1 That Hebrew article and the following English one 2 did not encounter a general approval.3 Sometimes critics attacked single arguments in it while ignoring others and disregarding their overall cumulative weight.4 Therefore I feel the need to begin the present essay with a brief review of the various arguments for the late dating of Genesis 24; for a fuller exposition of the evidence I refer the reader to those earlier articles.

1 A. ROFÉ, “The Story of the Betrothal of Rebekah (Genesis 24),” Eshel Beer Sheva I (1976), 42–67. 2 IDEM, “An Enquiry into the Betrothal of Rebekah,” in Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte. Festschrift für Rolf Rendtorff (ed. E. Blum et al.; NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1990), 27–39. 3 Welcome exceptions are E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1984), 383–387; J.L. SKA, “Essai sur la nature et la signification du cycle d'Abraham,” in Studies in the Book of Genesis: Literature, Redaction and History (ed. A. Wénin; BETL 155; Leuven: Leuven University Press, 2001), 153–177, here, 169–170; T.C. RÖMER, “Recherches actuelles sur le cycle d’Abraham,” in ibid., 179– 211, here 195; S. GILLMAYR-BUCHER, “Genesis 24 – Ein Mosaik aus Texten,” in ibid., 521–532. 4 This has been done by Rendsburg in an otherwise learned and well documented article; see: G.A. RENDSBURG, “Some False Leads in the Identification of Late Biblical Hebrew Texts: The Cases of Genesis 24 and 1 Samuel 2:27–36,” JBL 121 (2002), 23–35.

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Language Late idioms: 1. The Lord God of Heaven (24:3, 7) – in recent Biblical books, Elephantine, Apocrypha. 2. ‫( מגדנת‬24:53), “precious presents” – in recent Biblical books. 3. ‫( ויברך‬24:11) denominative from ‫ברך‬, “to (make) kneel” – in a late Psalm, Chronicles, Rabbinic Hebrew. 4. ‫( הגמיאיני‬24:17), “let me sip” – Rabbinical Hebrew. 5. ‫( ותער כדה‬24:20), “She emptied her jar” – Rabbinical Hebrew. 6. ‫( משתהה = משתאה‬24:21) “waiting” – Rabbinical Hebrew. Late syntax: 1. ‫ טרם‬+ perfect (24:15), instead of ‫ טרם‬+ imperfect – Qumran writings. 2. ‫( אם לא‬24:38), “but”, “rather” – in a recent Psalm and in Qumran (CD 6:14 = 4Q266:20). 3. ‫ אשר‬instead of ‫ כי‬introducing an object clause – recent Biblical books. 4. Diminished use of the accusative particle ‫ את‬before the determinate noun (twenty-five instances)5 – typical of Chronicles. 5. Diminished use of the infinitive absolute (only 24:5) and of the infinitive construct (only 24:11, 30) – typical of Chronicles and Rabbinic Hebrew. However, in my view, the dating of Biblical documents should not rely solely on linguistic data.6 Arguments from other areas follow.

Legal Practice Absence of mohar: The bride-price, which was mandatory in pre-exilic Israel (Jacob and Rachel, David and Michal), is not mentioned in the long negotiation between Abraham’s servant and Rebekah’s family. The same situation occurs in the Book of Tobit. It is known that during the Second Commonwealth the bride-price was discontinued and replaced by the ketubbah i.e. the husband’s commitment to pay his wife the sum of the mohar in case the mar5

Noted by J. SKINNER, A critical and exegetical Commentary on Genesis (2nd ed.; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1930), 345 (on v. 32): “Irregularity in the use of ‫ את‬is a puzzling phenomenon in the chapter, which unfortunately fit in with no workable scheme of documentary hypothesis.” 6 Cf. my article: “Not by Language Alone: Non Linguistic Arguments for the Dating of Biblical Documents,” Houses Full of Good Things – Essays in Memory of Timo Veijola (ed. J. Pakkala and M. Nissinen (Helsinki: Finnish Exegetical Society; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 656–665.

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riage would come to an end. The absence of any mention of mohar in Genesis 24 is consistent with late Jewish matrimonial law.

Theology Prayer, uttered here by a slave rather than a godly personage, is predominant in this chapter. His prayer is repeatedly organized in a consistent structure: plea-divine intervention- thanksgiving. This pattern features in the late Psalm 107, late Biblical books and Apocrypha. Belief in angels: The angel of the Lord, that would escort Abraham’s steward is mentioned twice in this chapter (vss. 7, 40). However, he is not a manifest personality as those who appeared to Hagar, Abraham and Lot (Gen 16; 18–19; 21; 22). Therefore, he is to be conceived as a quality of the Lord, His goodwill that assists His devotees. This is a peculiar concept of angelology, to be construed as a compromise between the old belief in angels that reveal themselves in human guise and the anti-angelological theology of the great schools D and P. According to the author of Genesis 24 angels do exist, but are not manifest in the human world.

Literary Aspects One may note the idyllic flavor of the story. All the characters, the servant, the maid and her family act in an ideal way. There is no tension between them. This seems to be an idealization of “the good old times”, similar to the atmosphere of the Book of Ruth, another Second Temple narrative. An additional peculiarity in this story is the presence of an anonymous protagonist, Abraham’s servant. Such anonymous personalities crop up in the Ephraimite and the Deuteronomistic histories as prophets who express the theological views of the authors. Later on, anonymous protagonists occur in late exilic-postexilic narratives (1 Sam 17; 1 Kgs 13; 20). By contrast, the later Jewish Aggadah eschewed anonymity and found names for all the heroes. At that time, the one in Genesis 24 was identified with the Eliezer mentioned in Gen 15:2. In addition, this story stands in a peculiar relation to the other stories of Abraham’s cycle. Nearly every detail told here about Abraham also occurs elsewhere in his cycle, viz. the Lord’s promises, Abraham’s extraction and his wealth, the birth of Isaac at an old age and his being the sole heir, and so on. Genesis 24 thus appears to be dependent on the other stories told about Abraham while contributing little new information to the cycle. Thus one piece of information, the single episode of the marriage of Isaac and Rebekah

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has been expanded into a lengthy narrative of sixty-seven verses!7 This is a clear exception in the patriarchal narratives. Moreover, there are signs that Genesis 24 is dependent on the great theological schools that flourished from the late monarchic times to the end of the Persian period, D and P. In vs. 7 Abraham relies on the Lord’s oath in which He committed Himself to give the Land to Abraham’s descendants. Such a concept of the Lord’s promise is typical of Deuteronomy whence it was borrowed in late passages appended to the Patriarchal stories such as Gen 22:15– 18; 50:24 (on 26:3 see infra). As to the Priestly work, one notes that in Gen 17:1 El Shaddai commands Abraham ‫ התהלך לפני‬, and now, according to the Servant’s report in Gen 24:40, Abraham claimed to have fulfilled that command: ‫ה' אשר התהלכתי לפניו‬. Abraham has fulfilled the Lord’s request “to walk in His ways”, hence he expects the Lord’s assistance in the mission of his steward. The dependence of Genesis 24 on the Priestly work is enhanced by some vestiges of Priestly style present in this narrative: a) The weight ‫( בקע‬vs. 22) appears in the Bible in the Priestly Document only (Exod 38:26); b) ‫( ואנכי פניתי הבית‬vs.31) – the idiom obtains in the Priestly regulation concerning an eruption on a house (Lev 14:36); c) ‫“ בנות הכנעני‬daughters of the Canaanites” (vss. 3,37) – the Priestly writing has a similar locution, ‫( בנות כנען‬Gen 28:1, 6, 8; 36:2); d) The diffuse genealogical notes in vss. 15, 24, 47 have the flavor of Priestly style. All in all, the story of the betrothal of Rebekah in Genesis 24 appears to be a rather late narrative, stemming from the latter part of the Persian period and following the creation of the bulk of the Priestly work in the Pentateuch. Two tenets are advanced in Genesis 24. One is the interdiction of marriage with the indigenous population of Canaan. This prohibition is strengthened by the solemn oath that Abraham imposes on his steward. This attitude towards the population of Canaan corresponds with the Priestly pericope in Gen 27:46–28:9 where, at Rebekah’s urging, Isaac forbids Jacob to marry a Canaanite woman and sends him to make a match with a daughter of Laban. Consequently, Esau decides to marry an additional woman, a cousin from his father’s side. Once we take into account the composition date of Genesis 24, and most likely 27:46–28:9, it becomes evident that the prohibition did not apply to the Canaanites of the Patriarchal age or of pre-exilic Israel; rather the authors meant “the native women” (Gen 27:46) of their own time, the Persian period. This tenet, then, suits the ideology and practice of Ezra (chs. 9–10) and Nehemiah (13:23–27). Genesis 24 functions as an exemplum for post7

Actually, sixty-six verses, once we delete the patent midrashic expansion of vs. 30.

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exilic Judea: the conduct of Abraham is to be imitated: do not intermarry with the other native peoples of Palestine! The second tenet is no less severe: “Beware lest you bring my son back there” (vs. 6) – says Abraham to his steward. This admonition is repeated at the end of the Patriarch’s speech: “But do not take my son back there” (vs. 8). In addition, the prohibition against leaving the land of Canaan is reinforced by the fact that complying with it may exempt the servant from the solemn oath imposed on him: “you shall be clear of this oath to me” (ibid.). What circumstances called for this concern about abandoning the Promised Land? We are dealing here with a lengthy process that especially affected the impoverished classes, therefore leaving few traces in the historical records of the Persian period, which are scanty in any event. Nevertheless, some vestiges do appear. In Neh 5:8, Nehemiah says to the Judean aristocracy: “We [the Jews of the Eastern Diaspora] have done our best to buy back our Jewish brothers who had been sold to the nations; will you now sell your brothers, so that they must be sold back to us?” Nehemiah’s reproach reflects a reality: Insolvent Judeans, who had been sold as slaves, could not be maintained by their masters in the poor province around Jerusalem and were sold abroad to foreign merchants (cf. also Joel 4:6). Even more significant is Ezek 34:21 where a disciple of Ezekiel’s school applies the metaphor of Israel as a flock to the social reality of his times and rebukes “the rams and the bucks” for having “pushed…the feeble ones and […] scattered them abroad.” In later, Hellenistic times, emigration from Judea because of insolvency is attested by Ben Sira who wrote: Surety has undone many prosperous people and tossed them about as waves of the sea. It drove wealthy men from their homes and they wandered among foreign nations (Sir 29:17– 18).

Admittedly, the evidence for emigration from the province of Yehud in Persian times is scanty. Thus the main proof for this soundless process remains the passionate injunction of Abraham to his steward: “Beware lest you bring my son back there!” * However, Genesis 24 is not unique in its protest against emigration from the Promised Land. The same admonition is expressed in Gen 26:2–3: The Lord appeared to him [Isaac] and said: “Do not go down to Egypt, stay in the land that I shall tell you. Sojourn in this land and I will be with you and bless you, for8 (‫ )כי‬to you and to your offspring I will give all these lands, fulfilling the oath that I swore to your father Abraham.”

8

Strangely enough the NJPS omitted translating this ‫!כי‬

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The Lord’s command not to go down to Egypt and to stay within the boundaries of Canaan is motivated by His promise of the Land to Isaac and his descendants. And this promise is repeated in the next verse: “I will give to your offspring all these lands” (vs. 4). Is there a message contained in this sequence, and if so, to whom is it addressed? The answer to these questions is provided by a historical-literary analysis of the short pericope 26:2–5. It has been noted that the Lord’s revelation and speech interrupt the narrative flow of this chapter.9 Indeed, vs. 6, “And Isaac dwelt in Gerar”, can be taken as a continuation of vs. 1, “And Isaac went to Abimelech king of the Philistines to Gerar”, but at the same time vs. 6 has the flavor of a Wiederaufnahme – resuming an interrupted story in order to go on. Moreover, the pericope shows signs of late diction; “these lands” to denote different parts of the later Israelite territory is a peculiar, late expression extant in Chronicles (1 Chr 13:2; 2 Chr 11:23).10 Further down, one encounters the concept of Abraham as an observant of the Law – a view that developed in Second Temple times as instanced by the Book of Jubilees. It is expressed in typical nomistic language: the Lord said that “Abraham … kept my charge, my commandments, my statutes and my toroth” ‫וישמר משמרתי מצותי חקותי‬ ‫( ותורותי‬vs. 5). The lateness of these idioms has been pointed out by several critical exegetes11 and even in the heyday of the Documentary Hypothesis the exceptional late origin of this passage was recognized. The late date of Gen 26:2–5 determines the message and its addressees: Do not go down to Egypt! Do not emigrate from the Land of Israel! Remember the divine promises of inheritance and comply! This is the message of the author to the inhabitants of Judea in Persian times. The interpolator of Gen 26:2–5 thus repeats the manifesto embedded in Genesis 24. * One more passage in the Book of Genesis deals with the question of the descent to Egypt: Is it authorized by the Lord or not? The passage is Gen 46:1–4. Jacob comes to Beer Sheva and sacrifices there “to the God of his father Isaac”. God appears to Jacob “in the night visions”, presents Himself as “God of your father” and reassures him: “Fear not to go down to Egypt, for I will make you there into a great nation. I myself will go down with you to Egypt and I myself will also bring you back; and Joseph’s hand will close your eyes.” 9

Cf. C. WESTERMANN, Genesis (BK; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1980), 517, Cf. A. DILLMANN, Die Genesis (6. Aufl.; KEHAT; Leipzig: S. Hirzel, 1892), 323; S.R. DRIVER, The Book of Genesis (WC; London: Methuen, 1904), 250. 11 Cf. DRIVER, Book, (see n. 11), 250; H. GUNKEL, Genesis übersetzt und erklärt (3. Aufl.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), 300. A very detailed analysis has been offered by BLUM, Komposition (see n. 3), 362–365. 10

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Commentators have disputed the meaning of God’s promise to bring Jacob back: does it hint to his being buried in Canaan or to the return of his descendants to the Land?12 In my view, after the promise “I will make you there into a great nation”, a promise that identified Jacob’s offspring with their father, it is evident that God’s speech refers to the progeny of Jacob-Israel, assuring that they will return to Canaan after the Exodus. The late date of this pericope is established by a few arguments. One notes, in the first place, that the theophany is at variance with the theology of the Joseph narrative which usually avoids any direct intervention of the divine. In addition, Jacob’s decision to leave for Egypt had already been announced in the preceding verse.13 Thus, this revelation at Beer Sheva is extraneous to its context in Genesis 37–50. A later date of composition is also suggested by the peculiar definition of the theophany as ‫מראת‬, a plural of ‫מראה‬, that only appears in Ezekiel (1:1; 8:2; 40:2; 43:3).14 Then there is the correspondence of Gen 46:1–4 with Gen 26:2–5. A literal affinity is extant between 26:2, ‫אל‬ ‫תרד מצרימה‬, and 46:3, ‫אל תירא מרדה מצרימה‬.15 In addition, there is a relationship of contents: the revelation to Jacob with permission to descend to Egypt presupposes the previous revelation to Isaac where the Lord had forbidden the same step.16 The connection between these two passages is evident: a late author, who believed in the divine interdiction of emigrating from the Promised Land had to explain how Jacob could still descend to Egypt. Therefore he supplied a justification: the Lord allowed this step according to His overall plan to multiply the offspring of Jacob and to bring them back to the Land.

12

The former view was embraced by Rashi, Rashbam, Ibn Ezra; cf. M. COHEN (ed.), Mikra’ot Gedolot ‘Haketer’: Genesis (Part II;, Ramat Gan: Bar Ilan University, 1999), a.l.; I.S. REGGIO, Pentateuch: A New Commentary (Hebrew; Vienna: Antonio Strauss, 1821), a.l. Among the modern scholars GUNKEL, Genesis (see n. 11), a.l. The latter interpretation was advanced by RADAK, Mikra’ot (see n. 12 supra); S.D. LUZZATTO, Il Pentateuco, volgarizzato e commentat (Padova: F. Sacchetto, 1871), a.l.; SKINNER, Commentary (see n. 5), 492; G. VON RAD, Genesis: A Commentary (Engl. trans. OTL.; London: SCM, 1961), a.l. 13 These two points were made by D.B. REDFORD, A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37–50) (SVT 20; Leiden: Brill, 1970), 18–20. 14 In my view, the contributions of Avi Hurwitz demonstrate that the Book of Ezekiel (not the prophet himself) is more recent that the Priestly Document; cf. A. HURWITZ, A Linguistic Study of the Relationship between the Priestly Source and the Book of Ezekiel (Cahiers de la RB 20; Paris: Gabalda, 1982); preceding articles of his are quoted there at pp. xiii–xiv. 15 As noted by BLUM, Komposition (see n. 3), 300. 16 Cf. RADAK and R. Yoseph Bekhor Shor, Mikra’ot (see n. 12), REGGIO, Pentateuch (see n. 12); LUZZATTO, Pentateuco (see n. 12) to Gen 46:1–4.

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* The three pericopes considered here are all concerned with one problem: Is it permitted to leave the Land that the Lord promised to Israel’s forefathers? This question became pertinent during the Second Commonwealth, as early as the Persian period. It is no wonder, therefore, that the passages discussed here belong to a post-Priestly layer in the Book of Genesis, part of the latest strata in the composition of the Patriarchal narratives.

The Joseph Story in the Book of Genesis: Pre-P or Post-P? Thomas Römer “In exegesis, the best solution is the one that explains most simply the greatest amount of data” (Jean Louis Ska).1

There are very few things about which scholars agree in regard to the biblical story of Joseph, embedded in Gen 37–50. A majority would probably agree that the Joseph story is quite different from the foregoing narratives about Abraham, Isaac and Jacob and also that we have here an impressive piece of narrative art and story-telling. But as soon as the question of the literary unity of the story comes up, opinions diverge.2 The divergences grow when one discusses the reconstruction of the original story and its date and historical setting. There is also some debate whether the Joseph narrative was intended from the beginning as a conclusion for the Patriarchal history or as a transition between the time of the ancestors and the period of the Egyptian oppression and the exodus or whether it was intended first as an independent story. However, there may be a point on which most scholars would agree: the terminus ad quem for the composition of the Joseph narrative is the Priestly document or the Priestly redactor that presupposed the story about Joseph and his brothers or integrated it. But does this consensus rest on firm ground? In order to answer this question we need to discuss briefly the following questions: literary unity, autonomy and historical context of the Joseph story.

                                                                                                                1

J.L. SKA, Introduction to Reading the Pentateuch (trans. Sr. Pascale Dominique; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2006), 68. It is my honor and pleasure to offer these reflections to Jean Louis Ska, an esteemed colleague and a very good friend, whose expertise in the field of Pentateuchal research is for me a source of ongoing stimulation and inspiration. 2 For an overview of the recent history of research see C. PAAP, Die Josephsgeschichte Genesis 37–50. Bestimmungen ihrer literarischen Gattung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts (EHS.T 534; Frankfurt/M. et al.: P. Lang, 1994) and F.W. GOLKA, “Genesis 37–50: Joseph Story or Israel-Joseph Story?,” CBR 2.2 (2004), 153–177.

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Thomas Römer

The literary coherence of the Joseph narrative Every attentive reader of the book of Genesis notices the differences between the narrative about Joseph and the one about the patriarchs in Gen 12–36. Whereas the stories about Abraham, Isaac, Jacob and their wives are patchworks of a sort combining former independent narratives or smaller cycles, the narrative about Joseph and his brothers is a straightforward story and not a combination of former independent units. One can also observe a theology that is quite different: whereas Abraham, Isaac and Jacob receive divine speeches telling them what to do or informing them about future events, Joseph never enters in any direct communication with God. These differences point to the fact that different author(s) put together the Joseph story and the Abraham, Isaac and Jacob one. The Joseph story has its own style and its own plot. Gerhard von Rad was one of the first to underline the literary unity of the Joseph story and its wisdom flair in contrast to the Patriarchal narratives. He praised the literary artistry of the Joseph story, but still postulated a J– version and an E–version that later redactors combined3. The separation of the Joseph-story into a Yahwistic and an Elohistic version still has its supporters even today 4, but no one ever succeeded in reconstructing two coherent independent narratives5. First of all, the classical criterion of the Documentary hypothesis, namely the use of different divine names, does not work at all for this narrative (the tetragrammaton only appears in Gen 39). Second, there are indeed many cases of “doublets” (two dreams of Joseph, two dreams that he interprets when he is in prison, the brothers travel to Egypt two times where they meet Joseph twice, etc.). But most of these repetitions are part of the author’s narrative strategy and are necessary for understanding the plot of

                                                                                                                3

G. VON RAD, “Josephsgeschichte und ältere Chokmah,” in Congress Volume. Copenhagen 1953 (VT.S 1; Leiden: Brill, 1953), 120–127; see also IDEM, Das erste Buch Mose. Genesis (ATD 2–4; 4th edition; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972), 283–284. 4 See for instance L. SCHMIDT, Literarische Studien zur Josefsgeschichte (BZAW 167; Berlin / New York: de Gruyter, 1986); L. RUPPERT, “Zur neueren Diskussion um die Joseferzählung in der Genesis,” BZ.NF 33 (1989), 92–97; J.S. BADEN, The Composition of the Pentateuch: Renewing the Documentary Hypothesis (ABRL; New Haven: Yale University Press, 2012), 34–44. See also H. SEEBASS, Genesis III. Josephgeschichte (37,1– 50,26) (Neukirchen-Vluyn: Neukirchner Verlag, 2000), who however is much more cautious as some of his colleagues. He emphasizes that the Joseph story is “wegen ihrer formalen Geschlossenheit im Pentateuch singulär” (6) and admits an important post-priestly redaction (210–211). 5 Despite the statement of B.J. SCHWARTZ, “How the Compiler of the Pentateuch Worked: The Composition of Genesis 37,” in The Book of Genesis. Composition, Reception, and Interpretation (ed. C.A. Evans, et al.; VT.S 152 (FIOTL 6); Leiden / Boston: Brill, 2012), 263–278.

 

 

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the story 6. This does not mean, however, that the original Joseph narrative should be identified with all the chapters and passages contained in Gen 37– 50. Obviously, chapters 38 and 46; as well as 48–49 do not belong to the original Joseph story7. Gen 50:24–25 is a late passage that combines a Pentateuchal and a Hexateuchal redaction. Verse 24 with the theme of the oath to the Patriarchs provides together with Deut 34:4 a frame for the Pentateuch. V. 25 belongs to a Hexateuchal redaction introducing the motif of Joseph’s bones that are buried in Josh 24:328. The passage where Joseph invents capitalism and makes the Egyptians into slaves of Pharaoh (47:13–26) is also an addition9. This account does not fit well with the context of the Joseph narrative: it does not mention Joseph’s brothers and contradicts Joseph’s advice to Pharaoh as well as his actions in 41:25–56*. Finally there is the case of the story of Potiphar’s wife in Gen 39, which most probably is also an addition to the original narrative10. Jean Louis Ska

                                                                                                                6

See already B. JACOB, Das erste Buch der Tora. Genesis übersetzt und erklärt (Berlin: Schocken Verlag, 1934), passim, who however rejects any diachronic analysis. Very influential was the essay of H. DONNER, Die literarische Gestalt der alttestamentlichen Josephsgeschichte (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philologisch-historische Klasse, Abh. 2; Heidelberg: Carl Winter, 1976); cf also R.N. WHYBRAY, “The Joseph Story and Pentateuchal Criticism,” VT 18 (1968), 522–528 and G.W. COATS, “Redactional Unity in Genesis 37–50,” JBL 93 (1974), 15–21. 7 This is widely acknowledged. Gen 38 is a story about Judah, who, in contrast to the Joseph narrative, is already a quite old and married man. The tribal sentences in Gen 49 are originally unrelated to the Joseph narrative (J.-D. MACCHI, Israël et ses tribus selon Genèse 49 [OBO 171; Fribourg / Göttingen: Presses universitaires – Vandenhoeck & Ruprecht, 1999], 235–243). Gen 46 and 48 are late insertions the aim of which is to strengthen the link with the foregoing Patriarchal narratives and to prepare the Exodus story (see E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte [WMANT 57; NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 1984], 246–254). 8 See already D.B. REDFORD, A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37–50) (SVT 20; Leiden: Brill, 1970), 25, who speaks of a “Genesis editor”; BLUM, Vätergeschichte (see n. 7), 255–257; T. RÖMER, Israels Väter. Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition (OBO 99; Freiburg (CH) / Göttingen: Universitätsverlag – Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), 561–566; T. RÖMER and M.Z. BRETTLER, “Deuteronomy 34 and the Case for a Persian Hexateuch,” JBL 119 (2000), 401–419, 410. 9 H. SEEBASS, Geschichtliche Zeit und theonome Tradition in der Joseph-Erzählung (Gütersloh: G. Mohn, 1978), 58–61; P. WEIMAR, “Gen 47,13–26 – ein irritierender Abschnitt im Rahmen der Josefsgeschichte,” in Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum. Festschrift für Hans-Christoph Schmitt zu seinem 65. Geburtstag (ed. M. Beck and U. Schorn; BZAW 370; Berlin / New York: de Gruyter, 2006), 125–138. 10 See already B.D. EERDMANS, Die Komposition der Genesis (Alttestamentliche Studien 1; Giessen: A. Töpelman, 1908), 66–67; REDFORD, Study (see n. 8), 147; N. KEBEKUS, Die Joseferzählung. Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Untersuchungen

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has summarized the arguments that support this idea: this is this only story in which the name of Yhwh appears; at the end of Gen 39 Joseph gains a prestigious position in prison; but in Gen 40 he is serving two prisoners11. “Moreover, the conclusion of this chapter is not completely satisfying from a narrative point of view, because the misdeed of Potiphar’s wife remains undiscovered and unpunished […] this leads us to think that an editor inserted this chapter, with some minor changes, into another, existing chapter”12 .

It is possible that Gen 39 was an independent (Joseph?) story modeled on the Egyptian Tale of the Two Brothers that was inserted into the original story by a redactor13. Now we still have to address the question of the “competition” between Reuben and Judah, the main characters and spokesmen among Joseph’s brothers. This competition has led to the assumption that one should distinguish a “Reuben version” and a “Judah version” in the Joseph narrative, or to the claim that the original story contained only Reuben and was then revised by the introduction of Judah14 in order to present the Joseph narrative as a story showing the reconciliation between the North (Joseph) and the South (Judah)15. But the other option is also possible: the Judah layer belongs to the original story, because his personal guarantee as well as his speech in Gen 44:18–34 are necessary for the scene of reconciliation in chapter 4416. The

                                                                                                                zu Genesis 37–50 (Internationale Hochschulschriften; Münster / New York: Waxmann, 1990), 31–45; K.D. LISEWSKI, Studien zu Motiven und Themen zur Josefsgeschichte der Genesis (EHS.T 881; Bern et al.: Lang, 2008), 321–324 speaks of a “Fremdkörper”. Other authors envisage a revision of an older story in Gen 39: P. WEIMAR, “‘Jahwe aber ward mit Josef’ (Gen 39,2). Eine Geschichte von programmatischer Bedeutung,” in Studien zur Josefsgeschichte (SBA 44; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2008), 61–124; C. LEVIN, “Righteousness in the Joseph Story: Joseph Resists Seduction (Genesis 39),” in The Pentateuch, International Perspectives on Current Research (ed. T.B. Dozeman, et al.; FAT 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 223–240, 229–230 reconstructs an original text in which Yhwh is not mentioned. 11 See also the difference between “prison” and “house of the guard”. 12 SKA, Introduction (see n. 1), 206–207. 13 REDFORD, Study (see n. 8), 147; SKA, Introduction, (see n. 1), 206–207. 14 W. DIETRICH, Die Josephserzählung als Novelle und Geschichtsschreibung. Zugleich ein Beitrag zur Pentateuchfrage (Biblisch theologische Studien; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989), 20–22; KEBEKUS, Joseferzählung (see n. 10), 231–336, who distinguishes a Reuben basic layer, a Reuben redaction and a Judah redaction. See also MACCHI, Israël (see n. 7), 127–128 and SKA, Introduction (see n. 1), 207. 15 For this interpretation see G. FISCHER, “Die Josefsgeschichte als Modell für Versöhnung,” in Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History (ed. A. Wénin; BETL 155; Leuven: University Press – Peeters, 2001), 243–271, 270–271. 16 K. SCHMID, “Die Josephsgeschichte im Pentateuch,” in Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz, et al.; BZAW 315; Berlin / New York: de Gruyter, 2002), 83–118, 105.

 

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Reuben layer would then belong to a later redactor17 who wanted to clear all brothers of blame by presenting a positive image of the firstborn 18. The latter explanation sounds somewhat constrained. As several authors have underlined, it is not easy or not convincing to reconstruct an older story that contains only the interventions either of Reuben or of Judah, thus one should imagine that the original narrative already contained both characters, an assumption that does not necessarily exclude punctual revisions19. One could perhaps explain the shift from Reuben to Judah through a comparison with Num 1–2. Indeed, in Num 1–2, the census of Israel’s tribes starts with the tribe of Reuben, the first-born, but, when it comes to the organization of the camp, the east side led by Judah is mentioned first, which is a subtle way to emphasize Judah’s importance20. The Joseph narrative may reflect a similar situation: the author presupposes an audience familiar with the list of the twelve tribes or Jacob’s twelve sons, according to which Reuben is the firstborn. As first-born, he has to play an important role. Yet, the author also wanted to show the importance of Judah, who ends up becoming a more central figure than Reuben. To summarize, we may construct the original Joseph narrative grosso modo as contained in Gen 37*; 40–45*;21 46:28–33; 47:1–12; 50:1–11,14–21,26.

Dating the Joseph narrative The different proposals to date the Joseph narrative cover almost eight hundred years, going from the time of Solomon22 to the Seleucid period23. The

                                                                                                                17

See especially H.-C. SCHMITT, Die nichtpriesterliche Josephsgeschichte. Ein Beitrag zur neuesten Pentateuchkritik (BZAW 154; Berlin / New York: de Gruyter, 1980). 18 SCHMID, “Josephsgeschichte,” (see n. 16), 105. 19 PAAP, Josephsgeschichte (see n. 2), 168–169 and in a detailed way K. WEINGART, Stämmevolk – Staatsvolk – Gottesvolk?: Studien zur Verwendung des Israel-Namens im Alten Testament (FAT II/68; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 247–251. 20 See also D.T. OLSON, The Death of the Old and the Birth of the New. The Framework of the Book of Numbers and the Pentateuch (Brown Judaic Studies 71; Chico, Ca: Scholars Press, 1985), 60–61. 21 According to some authors such as DIETRICH, Josephserzählung (see n. 14), 40; KEBEKUS, Joseferzählung (see n. 10), 149–152; R.G. KRATZ, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (UTB 2157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 281–286, Gen 45* would have been the end of the original narrative. However Gen 45:5–8 prepares 50:18–21 Joseph’s speech in 50:19–21 is the necessary conclusion of Gen 37: Joseph’s brothers are now falling down before him, but in a situation in which they respect his position. 22 VON RAD, “Josephsgeschichte” (see n. 3), followed by SEEBASS, Zeit (see n. 9), 102. 23 B.J. DIEBNER, “Le roman de Joseph, ou Israël en Égypte. Un midrash post-exilique de la Tora,” in Le livre de traverse. De l'exégèse biblique à l'anthropologie (ed. O. Abel

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Solomonic date relies heavily on the ideas of a Solomonic empire and a “Solomonic enlightenment” (von Rad) and both do not correspond to any historical reality24. On the other hand, a date of composition in the 3rd or even 2nd century BCE seems implausible when one considers the formation of the Pentateuch during the second half of the Persian period. Because the name Joseph appears several times in the Hebrew Bible as a designation for the North25, many scholars are in favor of a Northern origin for the Joseph narrative. W. Dietrich has suggested the context of Jeroboam I’s rule. Joseph would have been conceived as a Jeroboam in disguise: Joseph’s rise to power would have been a legitimation of Jeroboam’s reign26. Although there may exist some literary parallels between Jeroboam’s flight to Egypt and Joseph’s descent to Egypt27, the narrative situations are quite different: In 1 Kgs 11, Jeroboam comes back from his Egyptian exile in order to rule, whereas Joseph never becomes king and remains in Egypt until his death. N. Kebekus has suggested another Northern setting. He rightly highlights that Joseph should not be understood as a royal figure, and thinks that he represents senior officials of the royal court28. A possible terminus a quo would be the fall of Samaria in 722 BCE and the transfer of Northern traditions to the South. Thus, a possible historical setting for the RubenGrundschicht would be the reign of Hezekiah29: in the book of Proverbs, this king is connected with the collection of wisdom traditions, and the Joseph story seems indeed influenced by wisdom concepts30.

                                                                                                                and F. Smyth; Patrimoines; Paris: Cerf, 1992), 55–71 (he seems even to think of the Roman period); J.A. SOGGIN, “Notes on the Joseph Story,” in Understanding Poets and Prophets. Essays in Honor of George Wishart Anderson (ed. A.G. Auld; JSOT.S 152; Sheffield: Academic Press, 1993), 336–349; A. CATASTINI, “Ancora sulla datazione della ‘Storia di Guiseppe’,” Henoch 20 (1998), 208–224; A. KUNZ, “Ägypten in der Perspektive Israels am Beispiel der Josefsgeschichte (Gen 37–50),” BZ 47 (2003), 206–229. 24 SCHMID, “Josephsgeschichte,” (see n. 16), 105–106. 25 In a “neutral” way as “house of Joseph” in Judg 1:22–23,35; 2 Sam 19:20; 1 Kgs 11:28; in prophetic oracles of destruction and rejection: Am 5:6,15; Obad 18; Ps 78:67; in postexilic announcements of restoration: Ezek 37:16,19; 47:13; 48:32; Ps 77:15. 26 DIETRICH, Josephserzählung (see n. 14), 58–66. 27 R. LUX, Josef: der Auserwählte unter seinen Brüdern (Biblische Gestalten 1; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 242–244. 28 KEBEKUS, Joseferzählung (see n. 10), 253. 29 KEBEKUS, Joseferzählung (see n. 10), 254–255. See similarly P. WEIMAR, “Josef – Eine Geschichte vom schwierigen Prozeß der Versöhnung (1995),” in Studien zur Josefsgeschichte (ed. SBA 44; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2008), 9–26, 22–23, n. 37. 30 See already von Rad and recently M. FOX, “Joseph and Wisdom,” in The Book of Genesis, Composition, Reception, and Interpretation (ed. C.A. Evans, et al.; VT.S 152; Leiden–Boston: Brill, 2012), 231–262.

 

 

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E. Blum has also opted for a Northern context of the Joseph story31 and his student, K. Weingart, has taken up and developed his arguments32. Blum depends on Crüsemann’s idea, that the main theme of the Joseph’s story is dominion33. The question of the brothers in Gen 37:8 (“Are you indeed to reign over us? Are you indeed to have dominion over us?”) would indicate that the theme of the narrative is Joseph’s kingdom in Israel34. Weingart suggests one should read the Joseph narrative as a “Ringen um Benjamin” (252). The story insists on the close relation between Joseph and Benjamin: “Die auslösende Frage ist daher nicht, ob Benjamin zu Joseph gehört, sondern wie er zu Joseph kommt” (254). The Joseph narrative should therefore be understood as “political propaganda” for the Israelite kingdom (when exactly?) because it shows that Benjamin belongs to Joseph/Israel35. However, this kind of “historical allegory” is problematic. If one wants to read the story as a conflict about Benjamin, one could also and perhaps should think of the situation after 722 BCE when Benjamin comes to Judah. One should then read Judah’s defense of Benjamin as an indication that Benjamin belongs to Judah36. Yet, in my view, a close reading of the Joseph story reveals a rather different role for Benjamin. The question is not at all whether he belongs to Israel or to Judah, but rather how the brothers will behave towards him. The author uses plot symmetry and constructs Benjamin increasingly as a “second Joseph”37: he becomes the new preferred son of Jacob, and he is also singled out by Joseph, who gives him a much bigger portion of food (43:34) and then accuses him to be a thief (44:1–13). But in contrast to what the brothers did to Joseph, they accept Jacob’s and Joseph’s preferential treatment of Benjamin, and even show solidarity when the latter is accused by Joseph. This change of behavior leads then to the reconciliation described in chapter 45. The plot is therefore not about the destiny of Benjamin per se, but about the possible reconciliation of the whole family.

                                                                                                                31

BLUM, Vätergeschichte (see n. 7), 239–244. WEINGART, Stämmevolk (see n. 19). A Northern origin is also postulated by SKA, Introduction (see n. 1), 207. 33 F. CRÜSEMANN, Der Widerstand gegen das Königtum. Die antiköniglichen Texte des Alten Testaments und der Kampf um den frühen israelitischen Staat (WMANT 49; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1978), 143–155. See also C. WESTERMANN, Genesis. 3.Teilband Genesis 37–50 (BK I/3; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982), 29– 30. 34 BLUM, Vätergeschichte (see n. 7), 242; WEINGART, Stämmevolk (see n. 19), 245. 35 WEINGART, Stämmevolk (see n. 19), 262–266. 36 Y. LEVIN, “Joseph, Judah and the ‘Benjamin Conundrum’,” ZAW 116 (2004), 223– 241, 239–240. 37 J. LAMBERT, Le Dieu distribué. Une anthologie comparée des monothéismes (Patrimoines; Paris: Cerf, 1995), 51. 32

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A Northern setting and a preexilic date for the Joseph story also fail to give a satisfying explanation for the forced descent of Joseph to Egypt and for the fact that Joseph stays there until his death. If Joseph’s story is “political propaganda” (Weingart) for the Northern kingdom, why would one locate the story in Egypt and even leave the hero in this land at the end of the story? Not surprisingly, the explanations in favor of a Northern setting and a preexilic date downplay the Egyptian location of the story. According to Kebekus, the author has chosen an Egyptian setting of the story “als Mittel literarischer Verfremdung”38. For Weingart, it shows that the Joseph narrative was conceived as a “Zwischenstück zwischen Erzelternerzählungen und Exodus”39, an assumption difficult to maintain40. There is no doubt that the author of the narrative is keen to give details about Egyptian names and customs, and even attributes a cup of divination to Joseph (44:5). If narrative necessity is the only reason for the location of the story in Egypt, why should the author tell us that Joseph married the daughter of an Egyptian priest (41:45), so that his sons, Manasseh and Ephraim, are half Egyptian (41:50–52)? Or why would he relate the fact that Joseph after his death was embalmed like an Egyptian high officer (50:3)? It is easiest to explain the attention given to describing the Egyptian integration and career of Joseph if one assumes that the Joseph story is a “diaspora novella” and was conceived in order to reflect the possibilities for a life outside of the land. A. Meinhold was one of the firsts to suggest this theory41. He noticed the structural parallels in the stories of Esther, Dan 2–6 and Gen 37–50*. His proposal is increasingly accepted in scholarship42. It is the best

                                                                                                                38

KEBEKUS, Joseferzählung (see n. 10), 250. WEINGART, Stämmevolk (see n. 19), 265. 40 As mentioned above, E. Blum and others have demonstrated, that texts like Gen 48 and 50:24–25 were inserted into the Joseph narrative in order integrate it story into the broader context of the Penta- or Hexateuch: this is an indication that the original Joseph story was not intended as a bridge between the Patriarchs and the Exodus. 41 A. MEINHOLD, “Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: Diasporanovelle I, II,” ZAW 87, 88 (1975–1976), 306–324; 72–93. 42 T. RÖMER, “Joseph approché. Source du cycle, corpus, unité,” in Le livre de traverse. De l'exégèse biblique à l'anthropologie (ed. O. Abel and F. Smyth; Patrimoines; Paris: Cerf, 1992), 73–85; A. CATASTINI, Storia di Giuseppe (Genesi 37–50) (Venezia: Marsilio 1994); J.-M. HUSSER, “L'histoire de Joseph,” in La Bible et sa culture. Ancien Testament (ed. M. Quesnel and P. Gruson; Paris: Desclée de Brouwer, 2000), 112–122; KRATZ, Komposition (see n. 21), 285–286; T. RÖMER, “La narration, une subversion. L'histoire de Joseph (Gn 37–50) et les romans de la diaspora,” in Narrativity in Biblical and Related Texts (ed. G.J. Brooke and J.-D. Kaestli; BETL 149; Leuven: University Press – Peeters, 2000), 17–29; C. UEHLINGER, “Fratrie, filiations et paternités dans l'histoire de Joseph (Genèse 37–50*),” in Jacob. Commentaire à plusieurs voix de Gen. 25–36. Mélanges offerts à Albert de Pury (ed. J.-D. Macchi and T. Römer; Le Monde de la Bible 44; Genève: Labor et Fides, 2001), 303–328; M.J. GUEVARA LLAGUNA, Esplendor en la diáspo39

 

 

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hypothesis to understand the historical setting and the intention of the narration. A late date for the Joseph story is plausible for the following reasons: if the Joseph story comes from a Northern heritage, like the Jacob story and the Exodus narrative, then one has to explain why it is never mentioned outside of the Hexateuch, in contrast to the Jacob and Exodus traditions. The only clear allusion to the Joseph story can be found in Psalm 105:16–22, which is contemporary with the promulgation of the Pentateuch43. The author’s knowledge of Egypt and Egyptian civilization seems more important than what is sometimes stated44. The Egyptologist Redford has shown that most allusions to Egyptian names, customs and situation belong to the Saite and later times45. The author is also aware of Egyptian literature and uses it, especially the story of Sinuhe46. One should not ignore these observations too quickly. Finally the theology and the exclusive use of “elohim”47 also point to a late date for the Joseph story. Interestingly, the narrator never suggests any divine intervention. All comments about God’s involvement appear on the lips of the protagonists (Joseph, Jacob, Pharaoh, the brothers). Therefore, one can read the story in a totally “profane” way, or accept the theological interpretations given by Joseph or other actors. This brings the Joseph story close to the massoretic form of the book of Esther, which is also very discreet about divine intervention.48 Finally, Joseph and Pharaoh have no theological problems when speaking about God. In Gen 41:25–45, Joseph interprets the

                                                                                                                ra: la historia de José (Gn 37–50) y sus relecturas en la literatura bíblica y parabíblica (Biblioteca midrásica 29; Estella: Verbo Divino, 2006); M. FIEGER and S. HODELHOENES, Der Einzug in Ägypten. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Josefsgeschichte (ATiD 1; Bern et al.: Lang, 2007), 375–376; J. EBACH, Genesis 37–50 (HThK.AT; Freiburg i.B. – Basel / Wien: Herder, 2007), 693; LISEWSKI, Studien (see n. 10), 455; D. NOCQUET, “L'Égypte, une autre terre de salut? Une lecture de Gn 45,1–46,7,” ETR 84 (2009), 461–480; H.C.P. KIM, “Reading the Joseph Story (Genesis 37–50) as a Diaspora Narrative,” CBQ 75 (2013), 219–238. 43 S. RAMOND, Les leçons et les énigmes du passé: une exégèse intra-biblique des psaumes historiques (BZAW 459; Berlin: de Gruyter, 2014), 154–159. Ps 81:4–5 mentions Joseph in parallel to Israel, so that the annoucement of liberation is not related to the Joseph narrative but to salvation from oppression in Egypt. 44 See for instance DONNER, Gestalt (see n. 6), 13, n. 16; KEBEKUS, Joseferzählung (see n. 10), 150–151. 45 REDFORD, Study (see n. 8); see similarly FIEGER and HODEL-HOENES, Einzug (see n. 42), and B.U. SCHIPPER, “Gn 41:42 and the Egyptian Background to the Investiture of Joseph,” RB 118 (2011), 331–338. 46 A. MEINHOLD, “Die Geschichte des Sinuhe und die alttestamentliche Diasporanovelle,” Wissenschaftliche Zeitschrift der E.-M.Universität Greifswald (1971), 277–288. 47 If one accepts the hypothesis that Gen 39* did not belong to the original Joseph story. 48 There is a major difference with the story of David’s ascension to the throne in which the narrator insets comments that “Yhwh was with David” (comparable to Gen 39).

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king’s dreams by stating that “God has revealed to Pharaoh what he is about to do” (v. 25), and Pharaoh answers to Joseph that “God has shown you this” (v. 39). In the Hebrew Bible, the closest parallel to the idea that an Egyptian king shares the same belief in “elohim” as the Israelites is found in the Chronistic account of Josiah’s death in 2 Chr 35. In contrast to the version of 2 Kgs 23 2 Chr 35 shows that the Pharaoh warned Josiah and that the Egyptian king was invested with a divine mission: “But Neco sent envoys to him [= Josiah], saying, ‘What have I to do with you, king of Judah? I am not coming against you today, but against the house with which I am at war; and God (’elohim) has commanded me to hurry. Cease opposing God, who is with me, so that he will not destroy you’ (v. 21).”

This idea of a “universal” god49 is very close to the theology of the Joseph narrative. The theology of the Joseph story can be labeled as “anti-deuteronomistic”: mixed marriages are accepted, so are contacts with “pagan” religions and integration into the Egyptian culture. In contrast to the book of Esther, there is no emphasis on the danger that can occur in a diaspora situation, although there are some hints about the fact that integration cannot or should not be complete. One sees it, for example, in the fact that Joseph’s family is settled in the land of Goshen50, separated from the Egyptians, and maybe also in the note of 43:32: “They served him by himself, and them by themselves, and the Egyptians who ate with him by themselves, because the Egyptians could not eat with the Hebrews, for that is an abomination to the Egyptians”.

This note has sometimes be compared to Herodotus’ information about the segregation of the Egyptians from the Greeks: “This is the reason why no native of Egypt, whether man or woman, will give a Greek a kiss, or use the knife of a Greek, or his spit, or his cauldron, or taste the flesh of an ox, known to be pure, if it has been cut with a Greek knife.” (Histories II,41)51.

Does this note, and the text of the Joseph story reflect Egyptian xenophobia52 or even the beginning of some anti-Judean resentments in Egypt53? The same

                                                                                                                49

The idea may build on the priestly concept of a threefold divine revelation, according to which ’elohim is the name of God which can be used by all people of the earth; cf. A. DE PURY, “Gottesname, Gottesbezeichnung und Gottesbegriff. ’Elohim als Indiz zur Entstehungsgeschichte des Pentateuch,” in Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz, et al.; BZAW 315; Berlin / New York: de Gruyter, 2002), 25–47. 50 T. RÖMER, “Goshen,” EBR 10 (2015), cols 671–672. 51 Translation: G. RAWLINSON in http://classics.mit.edu/Herodotus/history.2.ii.html (last consulted 2015/06/04).

 

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expression, “abomination (to‘eba) for the Egyptians”, appears in the Hebrew Bible again, in Gen 46:34 and Exod 8:22. In both cases, the Hebrews use it in order to separate themselves from the Egyptians54. These verses may therefore reflect the fact that integration in another culture has its limits55. If the Joseph narrative is to be understood as a “Diaspora novella”56 then one must ask why the hero “Joseph” is a character from the North 57. First of all, the author of the Joseph story knows the Jacob story, which includes the birth of his sons. According to this story, Joseph and Benjamin are the (only) sons of Rachel, Jacob’s favorite wife. It is therefore quite logical for the author of the Joseph story to choose these two sons in order to construct his plot about the problem of preferred sons in a family. Second, the Northern character of Joseph could also be explained by the hypothesis that the Joseph story was perhaps composed in Elephantine58, a colony which may have Northern origins59. Finally, the Northern Joseph who reconciles with his “Southern” brothers, especially Judah, also fits very well with one of the major themes of the narrative, the reconciliation between brothers60. Underscoring this theme, we can detect a “pan-israelite” ideology corresponding to post-exilic prophetic texts, which announce a restoration of “Joseph” and “Judah” (Ezek 37:19; Zech 10:6). The figure of Joseph makes perfect sense in the context of a Diaspora novella.

                                                                                                               

52 REDFORD, Study (see n. 8), 235, evokes racial tensions in the Saite and Persian period. See also the discussion in T. RÖMER, “Deux repas ‘en miroir’ dans l'histoire de Joseph (Gn 37–50),” in Fête, repas, identité. Hommage à Alfred Marx à l'occasion de son 70e anniversaire (ed. C. Grappe; RHPhR 93; Strasbourg: Université de Strasbourg, 2013), 15– 27, 22–24. 53 J. YOYOTTE, “L'Egypte ancienne et les origines de l'antijudaïsme,” RHR 163 (1963), 133–143. 54 EBACH, Genesis 37–50 (see n. 42), 472–473. For a somewhat different interpretation see A. PINKER, “Abomination to Egyptians’ in Genesis 43:32, 46:34, and Exodus 8:22,” OTE 22 (2009), 151–174. 55 C. LEVIN, Der Jahwist (FRLANT 157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 297. 56 So also B. SCHIPPER, in a paper given at the University of Lausanne, April 22nd, 2015 (to be published), where he pointed out also the parallels between Ahiqar and the Joseph narrative. 57 SCHMID, “Josephserzählung” (see n. 16), 110. 58 FIEGER and HODEL-HOENES, Einzug (see n. 42), 373–375. 59 K. VAN DER TOORN, “Anat-Yahu, Some Other Deities, and the Jews of Elephantine,” Numen 39 (1992), 80–101. 60 See FISCHER, “Versöhnung” (see n. 15) and also WEIMAR, “Versöhnung” (see n. 29).

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The Joseph narrative and the “priestly texts” in Gen 37–Exod 1 Most commentators agree that the Joseph narrative was not conceived as a link between the Patriarchal and the Exodus narrative. It has often been observed that, at the beginning of the Joseph story, Joseph’s mother is still alive (37:10) whereas Gen 35:16–21 reports her death. Verses 50:24–25 that create a transition with the following books are late redactional insertions. 50:26 clearly sounds like the conclusion of an independent story. When, then, has the Joseph story been integrated into its present context? Here, those scholars who accept an independent P-document assert that P already knew the Joseph story, whereas those who think of a priestly redaction are inclined to attribute the insertion of the Joseph narrative to P. Indeed, there seems to be a major agreement that the Joseph story is older than the “priestly inserts” added to it61. However, a closer analysis of the supposed P-texts in the Joseph story reveals a more complicated situation. If we take those passages which are traditionally assigned to P (37:1–2a; 41:46a; 46:6–762; 47:27b–28; 48:3–6; 49.1a,28b–33; 50:12–13; Exod 1:1– 5,7)63 we obtain the following text (translation according to NRSV): 37:1–2*: Jacob settled in the land where his father had lived as an alien, the land of Canaan. 2a This is the story (toledot) of the family of Jacob. Joseph, […], was shepherding the flock with his brothers; […] ; and Joseph brought a bad report of them to their father. 41:46a: Joseph was thirty years old when he entered the service of Pharaoh king of Egypt. 46:6–7: They also took their livestock and the goods that they had acquired in the land of Canaan, and they came into Egypt, Jacob and all his offspring with him, his sons, and his sons’ sons with him, his daughters, and his sons’ daughters; all his offspring he brought with him into Egypt.

                                                                                                                61

WEINGART, Stämmevolk (see n. 19), 247 with n. 383. The list in 46 :8–27 is generally considered as Ps. 63 This reconstruction is inspired by the synopsis of P.P. JENSON, Graded Holiness. A Key to the Priestly Conception of the World (JSOTSup 106; Sheffield: JSOT Press, 1992), 221–222, who compares the reconstruction of P by Noth, Elliger, Lohfink, Weimar and Holzinger. See similarly SCHMID, “Josephsgeschichte,” (see n. 16), 92, with more literature, and LUX, Josef (see n. 27), 150–151, who add especially 47:5–11*. A different approach is taken by L. SCHMIDT, “Die Priesterschrift in der Josefsgeschichte (Gen 37; 39– 50),” in Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum. Festschrift für HansChristoph Schmitt zu seinem 65. Geburtstag (ed. M. Beck and U. Schorn; BZAW 370; Berlin / New York: de Gruyter, 2006), 111–123 and A. GRAUPNER, Der Elohist : Gegenwart und Wirksamkeit des transzendenten Gottes in der Geschichte (WMANT 97; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2002), 316–379, who add important passages in order to reconstruct a more or less coherent narration without any clear reasons why the passages should be attributed to P. This looks very much as a “Systemzwang”; see also the critical remarks of SCHMID, “Josephsgeschichte,” (see n. 16), 92, n. 54. 62

 

 

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47:27b–28: They gained possessions in it, and were fruitful and multiplied exceedingly. 28 Jacob lived in the land of Egypt seventeen years; so the days of Jacob, the years of his life, were one hundred forty-seven years. 48:3–6 (7): 3 And Jacob said to Joseph, “God Almighty appeared to me at Luz in the land of Canaan, and he blessed me, 4 and said to me, ‘I am going to make you fruitful and increase your numbers; I will make of you a company of peoples, and will give this land to your offspring after you for a perpetual holding.’ 5 Therefore your two sons, who were born to you in the land of Egypt before I came to you in Egypt, are now mine; Ephraim and Manasseh shall be mine, just as Reuben and Simeon are. 6 As for the offspring born to you after them, they shall be yours. They shall be recorded under the names of their brothers with regard to their inheritance. 7 For when I came from Paddan, Rachel, alas, died in the land of Canaan on the way, while there was still some distance to go to Ephrath; and I buried her there on the way to Ephrath” (that is, Bethlehem). 49:1a,28b–33: 1a Then Jacob called his sons, and said: Gather around. 28b He blessed them, one of them with a suitable blessing. 29 Then he charged them, saying to them, “I am about to be gathered to my people. Bury me with my ancestors – in the cave in the field of Ephron the Hittite, 30 in the cave in the field at Machpelah, near Mamre, in the land of Canaan, in the field that Abraham bought from Ephron the Hittite as a burial site. 31 There Abraham and his wife Sarah were buried; there Isaac and his wife Rebekah were buried; and there I buried Leah – 32 the field and the cave that is in it were purchased from the Hittites.” 33 When Jacob ended his charge to his sons, he drew up his feet into the bed, breathed his last, and was gathered to his people. 50:12–13: Thus his sons did for him as he had instructed them. They carried him to the land of Canaan and buried him in the cave of the field at Machpelah, the field near Mamre, which Abraham bought as a burial site from Ephron the Hittite. Exod 1:1–5,7,13: 1 These are the names of the sons of Israel who came to Egypt with Jacob, each with his household: 2 Reuben, Simeon, Levi, and Judah, 3 Issachar, Zebulun, and Benjamin, 4 Dan and Naphtali, Gad and Asher. 5 The total number of people born to Jacob was seventy. Joseph was already in Egypt. 7 The Israelites were fruitful and prolific; they multiplied and grew exceedingly strong, so that the land was filled with them. 13 The Egyptians became ruthless in imposing tasks on the Israelites, 14 and made their lives bitter with hard service in mortar and brick and in every kind of field labor. They were ruthless in all the tasks that they imposed on them.

This reconstruction does not offer a coherent narrative. Or, as Steinmann puts it: “L’histoire de Joseph est quasi réduite au néant”64. According to Wöhrle, P took the whole pre-P Joseph story over, and limited himself to few additions like Gen 37:2*, 41:46a and 48:3–765.

                                                                                                               

64 J. STEINMANN, Code sacerdotal I: Genèse-Exode (Connaître la Bible; Tournai: Desclée de Brouwer, 1962), 65. He then postulates that the priestly version of the Joseph story was left out by the final redacteur of the Pentaeuch, but he does not indicate the reasons for such a cutting off. 65 J. WÖHRLE, Fremdlinge im eigenen Land: zur Entstehung und Intention der priesterlichen Passagen der Vätergeschichte (FRLANT 246; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 101–112.

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However, this assumption creates a problem: why would P have acted in such a different way with the Joseph story, compared to the Abraham and Jacob narratives? The best way to solve this dilemma is to say that there was neither a priestly narrative nor a priestly redaction of the Joseph story. One can demonstrate this fairly easily: a) The toledot title in 37:2 and the presentation of Joseph as a shepherd. The toledot-titles, with the exception of Num 3:1 are limited to the book of Genesis. There is no good solution to the problem of how these titles are related to P66. The mention of the toledot in Gen 37:2 does not necessarily need to be understood as an introduction to the Joseph story. It could have been the introduction to the list of Jacob’s offspring in 46:8–1967. The toledot-structure can also be understood as a post-priestly edition of the book of Genesis that aimed at emphasizing the “genealogical structure” of the book in contrast to the following books. In any case, the transition between this introduction and the note about Joseph’s shepherding is far from being smooth. I cannot see good arguments for attributing the second part of Gen 37:2 to P. It transmits information that is not taken up in the following story and may have been inserted by a glossator, who wanted to add another reason for the hostility of Joseph’s brothers towards Joseph. The indication in 37:2aß that Joseph was a shepherd, keeping the herd of his father, is a necessary introduction to the non-P story, which parallels Joseph with Moses and David. b) Joseph’s age in 41:46a: This note is traditionally attributed to P; yet the Joseph story contains two other indications of Joseph’s age not often ascribed to P: the mention of him being 17 (37:268) and the indication of his age (110) at the moment of his death (attested twice in Egyptian sources as the maximum age for a wise man)69. Thus, it seems more logical that the three indications of Joseph’s age belong to the literary level that also structures Joseph’s life in two parts (and thus not to P): from 17 to 30: the time of his youth, his separation from his family and the difficult start in Egypt; and from 30 to 110

                                                                                                                66

See the discussion in D. JERICKE, Abraham in Mamre. Historische und exegetische Studien zur Region von Hebron und zu Genesis 11,27–19,38 (Culture and History of the Ancient Near East 17; Leiden / Boston: Brill, 2003), 134–142. 67 This is suggested by JERICKE, Abraham (see n. 66), 140. 68 According to Levin, Jahwist (see n. 55), 271 following Smend, a possible addition to P. In my view it belongs to the opening of the non-P Joseph narrative, as demonstrated by J. LANCKAU, Der Herr der Träume: eine Studie zur Funktion des Traumes in der Josefsgeschichte der Hebräischen Bibel (AThANT; Zürich: Theologischer Verlag 85, 2006), 135–136. 69 LANCKAU, Träume (see n. 68), 137.

 

 

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in Gen 50:22 and 2670: the time of his career in Egypt and the reconciliation with his family. There are no convincing reasons to ascribe 41:46a to P71. c) 46:6–7; 47:27b–28: the descent of Jacob’s family to Egypt: these verses can be ascribed to P. They relate the installation of Jacob and his family in Egypt without mentioning Joseph. The note about Jacob’s age at the end of his life has parallels in other P-texts, 25:7–8 (Abraham), 25:17 (Ishmael) and 35:28–29a (Isaac)72. d) Gen 48:3–6(7): Jacob’s adoption of Ephraim and Manasseh. These verses without a doubt contain priestly language and refer back to the priestly texts of the Patriarchal narratives, especially to Gen 1773. However there are also words that do not occur in P, such as naḥalâ (v. 6), which is combined with the priestly ’aḥuzzâ (v. 4). The author of v. 7 uses Paddan instead of the priestly Paddan-aram and refers to the non-P text 35:16–19. Therefore it seems more plausible to consider Gen 48:3–6(7) a post-priestly (Samaritan?) redaction, especially since it wants to make Ephraim and Manasseh the Northern “first-borns”74. e) 49:1a,28b–33; 50:12–13 Jacob’s blessing, death and funeral: these passages do not contain any mention of Joseph and may well belong to the priestly account of Jacob’s end. f) Exod 1:1–5,775,13: The list of Jacob’s son going down to Egypt. Multiplication and oppression. Some scholars consider the list in Exod 1:1–5 a post-P insertion, that provides a proper introduction to the scroll of Exodus76. However, this view is

                                                                                                                70

Certainly not a P-text, cf. LANCKAU, Träume (see n. 68), 136. As LANCKAU, Träume (see n. 68), 139, states: “Nicht jede Altersangabe ist automatisch als priesterschriftlich anzusehen”. 72 LEVIN, Jahwist (see n. 55) 309–310. The 17 years of his life in Egypt remind of Joseph’s age at the beginning of the Joseph narrative. It is difficult to know if the indication in 47:28 depends on 37:2 and constitutes a later insert into the P text. 73 For details see WÖHRLE, Fremdlinge (see n. 65), 120–123. 74 See also LEVIN, Jahwist (see n. 55), 311, who attributes the passage to a “nachendredaktionelle Ergänzung”. For the post-P character of these verses see also KRATZ, Komposition (see n. 21), 243, n. 23 and UEHLINGER, “Fratrie” (see n. 42), 310. 75 The mention of Joseph’s death in v. 6 is later than Exod 1:1–5 and presupposes Gen 50:24–26. Exod 1:8 (“Now a new king arose over Egypt, who did not know Joseph.”) belongs to a Hexateuchal redaction that creates a parallel between the beginning of the time of the Exodus and the time of the Judges (Judg 2:10); see the detailed argumentation in J.C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung. Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 358–363. 76 G. FOHRER, Überlieferung und Geschichte des Exodus: eine Analyse von Ex 1–15 (BZAW 91; Berlin: A. Töpelmann, 1964), 9; LEVIN, Jahwist (see n. 55), 315; GERTZ, Tradition (see n. 75), 353–357, who quotes more authors that adopt this position, 355, n. 25. 71

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not compelling, because the list of Jacob’s sons fits well in a P transition from the Patriarchs to the Exodus77. However, the mention that Joseph was already in Egypt in v. 5 does not belong to the original list, in which he is mentioned in v. 3 just before Benjamin78. Text-critical observations also support this hypothesis: the position of v. 5b, which looks indeed like an addition, was apparently not textually stable, since the LXX situates it in v. 4. A fragment from Qumran attests that Joseph belonged to the list since in v. 3 it mentions Joseph between Zebulun and Benjamin. If we put together the passages we identified as P, it appears that a report about the descent of Jacob’s family to Egypt without any mention or knowledge of Joseph’s career in Egypt secures the priestly transition between the Patriarchs and the Exodus79: 37:1: Jacob settled in the land where his father had lived as an alien, the land of Canaan. 46:6–7: They took their livestock and the goods that they had acquired in the land of Canaan, and they came into Egypt, Jacob and all his offspring with him, his sons, and his sons’ sons with him, his daughters, and his sons’ daughters; all his offspring he brought with him into Egypt. 47:27b–28: They gained possessions in it, and were fruitful and multiplied exceedingly. 28 Jacob lived in the land of Egypt seventeen years; so the days of Jacob, the years of his life, were one hundred forty-seven years. 49:1a,28b–33: 1a Then Jacob called his sons, and said: Gather around. 28b He blessed them, one of them with a suitable blessing. 29 Then he charged them, saying to them, “I am about to be gathered to my people. Bury me with my ancestors – in the cave in the field of Ephron the Hittite, 30 in the cave in the field at Machpelah, near Mamre, in the land of Canaan, in the field that Abraham bought from Ephron the Hittite as a burial site. 31 There Abraham and his wife Sarah were buried; there Isaac and his wife Rebekah were buried; and there I buried Leah – 32 the field and the cave that is in it were purchased from the Hittites.” 33 When Jacob ended his charge to his sons, he drew up his feet into the bed, breathed his last, and was gathered to his people. 50:12–13: Thus his sons did for him as he had instructed them. They carried him to the land of Canaan and buried him in the cave of the field at Machpelah, the field near Mamre, which Abraham bought as a burial site from Ephron the Hittite. Exod 1:1–5a,7,13: 1 These are the names of the sons of Israel who came to Egypt with Jacob, each with his household: 2 Reuben, Simeon, Levi, and Judah, 3 Issachar, Zebulun, [Joseph] and Benjamin, 4 Dan and Naphtali, Gad and Asher. 5a The total number of people born to Jacob was seventy. 7 The Israelites were fruitful and prolific; they multiplied and grew exceedingly strong, so that the land was filled with them. 13 The Egyptians became ruthless in imposing tasks

                                                                                                                77

L. SCHMIDT, “Priesterschrift” (see n. 63), 122–123. W.H. SCHMIDT, Exodus 1,1–6,30 (BKAT II/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), 26–28. He thinks however that P had integrated this list and transformed it. 79 For a similar reconstruction see K. SCHMID, “The So-Called Yahwist and the Literary Gap between Genesis and Exodus,” in A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (ed. T.B. Dozeman and K. Schmid; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 29–50, 46–47. 78

 

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on the Israelites, 14 and made their lives bitter with hard service in mortar and brick and in every kind of field labor. They were ruthless in all the tasks that they imposed on them.

The priestly passages talk about a descent of Jacob’s family to Egypt, where the Israelites become fruitful and multiply. This transition matches the descent of Jacob (and his family) mentioned in Deut 26:5; Num 20:15; 1 Sam 12:8 or Ezek 20:5. In these texts, the settlement of the ancestors in Egypt is not related to a Joseph narrative. As Rendtorff puts it: “One must then in all sobriety conclude that for the exegete who is not convinced beforehand that there must be a P-Joseph story, such does not exist“.80

Our investigation has confirmed his statement. The priestly texts of the end of Genesis and the beginning of Exodus do not show an awareness of a Joseph narrative.

Conclusion The Joseph narrative, now integrated into Gen 37–50, was originally an independent Diaspora novella composed during the Persian period, probably by a member of the Hebrews living in Egypt in order to legitimate a life outside the land. In contrast to the current idea that the original Joseph story must be older than P, our investigation has shown that this is not in fact the case. The Joseph narrative was inserted at the end of Genesis after the integration of the P-texts81, by redactors who wanted to construct a Hexa- or a Pentateuch and give some space also to a voice of the Diaspora. To end with Jean Louis Ska’s statement quoted at the opening of our investigation, the hypothesis that the Joseph story is post-P represents the best solution, since it explains the largest amount of data.

                                                                                                                80

R. RENDTORFF, The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch (trans. J.J. Scullion; JSOTS 89; Sheffield: JSOT Press, 1990), 139. 81 Theoretically the Joseph narrative could have been written down earlier than the composition of P, and P would have ignored it. But if P is to date at the beginning of the Persian period, than it seems more logical that the Joseph narrative is younger than P.

Ephraim, Manasseh, and Post-Exilic Israel A Study of the Redactional Expansions in Gen 48 Regarding Joseph’s Sons Federico Giuntoli Chapters 46*–50* of the book of Genesis, and especially Genesis 48, seem to constitute a kind of hybrid appendix to the preceding narrative. On the one hand, this section of the text provides indispensable information that brings the narrative to a conclusion, while, on the other hand, it presents elements that seem to be out of place, not directly cohering with the events previously recounted. It is no coincidence that these chapters harbour a notable series of additions and redactional adjustments.1 The final text of Genesis 48 has been assembled in order to focus on two of Joseph’s sons, Manasseh and Ephraim, who were born in Egypt. But despite this focus, these two sons remain completely passive in all the episodes of the narrative. Not only are they silent, but their actions also reveal that they are entirely dependent on the will of others (see vv. 1b.12a.13a). They are presented as if they were powerless minors, incapable of acting or speaking for themselves. Yet, if we take a synchronic view of the story of Joseph and accept the temporal clues in the preceding narrative, these two sons must have been about twenty years old by the time the events in ch. 48 are recounted.2 Why was it felt necessary to insert into Joseph’s story a chapter about his two sons? What was the function of the identifiable redactional insertions that focus on these two sons? What might Manasseh and Ephraim, the eponyms of two “tribes” of Israel, have to say to post-exilic Israel? After having made a case for the probable arrangement of the Grundschrift of the chapter (§§ 1–2) and having identified three redactional insertions (Gen 48:3–7.14–15.21–22), I will endeavor to show the post-Priestly origin of vv. 14–15 (§ 3). The benefits that these additions bring to the story and the 1 In this present study, I intend to elaborate on details not fully developed in F. GIUNTOLI, L’officina della tradizione. Studio di alcuni interventi redazionali postsacerdotali e del loro contesto nel ciclo di Giacobbe (Gn 25,19–50,26) (AnBib 154; Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2003), 233–282. 2 This takes into account the fact that, at the moment of this episode, Jacob must have been a resident in Egypt for about seventeen years (cf. 47:28a) and that these two grandchildren were born some time before his death (cf. 41:50–52).

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Federico Giuntoli

possible motivations behind them will then be discussed (§ 4). I intend to argue that the evidence points towards a veiled, but nonetheless demonstrable, attempt to give legitimation and approval to those who had returned from the Babylonian Exile. The advantages that the two sons of Joseph and Aseneth enjoy in the redactional insertions in this chapter expose the worries that the post-exilic redactors had for the welfare of those exiles who returned from Babylon in order to retake possession of the land of Canaan. What we discover in this text is a projection of the needs and interests of the post-exilic (and post-Priestly) editors onto the stories of Israel’s past history.

1. A Literarkritik approach to Gen 48 The chapter opens with the formula ( ‫ ויהי אחרי הדברים האלה‬+ wayyiqtol), which indicates the beginning of a new unit.3 Coming after 47:29–31, however, the reader of 48:1–2, has the distinct impression of a déjà lu: these verses retell Joseph’s being informed of his father’s illness and then recount yet another meeting connected with that event, thus forgetting the final discourse of the dying Jacob. The only significant difference between the first and the second exchange between Joseph and Jacob is the presence of Joseph’s two sons, Manasseh and Ephraim (cf. 48:1b). Classical documentary exegesis has long observed that ch. 48 is a composite text – sometimes the product of overlapping readings, sometimes the result of juxtaposing the three primary sources in Genesis: J, E and P. Exegetes of this school are almost unanimous in trac-

3

This formula also occurs in Gen 22:20 and Josh 24:29. It also appears in slightly different forms in Gen 15:1; 22:1; 39:7; 40:1; 1 Kgs 17:17; 21:1; Ezra 3:1; 7:1; Esth 2:1. For further discussion on this and other forms of caesurae in Hebrew prose cf. W. CASPARI, “Der Stil des Eingangs der israelitischen Novelle,” ZWTh 53 (1911), 218–253; W. GROSS, “Syntaktische Erscheinungen am Anfang althebräischer Erzählungen: Hintergrund und Vordergrund,” in Congress Volume. Vienna 1980 (ed. J.A. Emerton; VT.S 32; Leiden: Brill, 1981), 131–145; W. SCHNEIDER, “Und es begab sich... Anfänge von Erzählungen im biblischen Hebräisch,” BN 70 (1993), 62–87. In the earliest stages of the classical documentary hypothesis, it was held that this formula was a stylistic peculiarity of the E narratives; see J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin: G. Reimer, 1876–1877; 1878; 3 1899), 59; H. HOLZINGER, Einleitung in den Hexateuch (Freiburg i. Br. and Leipzig: J.C.B. Mohr and P. Siebeck, 1893), 190. For a different opinion, see H. GUNKEL, Genesis (HK 1,1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901; 31910; 61964), 243. Somewhat surprisingly, for J. VAN SETERS, Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1992), 320, this formula is a prerogative of his J.

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ing two parallel accounts, J and E, which were more or less complete and then were complemented by additions from P at a later time.4 I shall begin by illustrating the principal difficulties in the text and then review the solutions offered by classical and contemporary literary criticism (§ 1.1). But the purpose of this essay is to show that the episodes narrated in Gen 48 – apart from the redactional insertions – belong to a basic unitary composition. It is not necessary to postulate the melding of the two complete and parallel accounts (J and E) as reconstructed by various scholars, let alone their literary dependence on and continuity with other accounts, previous or subsequent, be they J or E (§ 1.2). 1.1. A review of the various proposals There are noticeable repetitions and disjointed information in ch. 48 with respect to the preceding pericope (Gen 47:29–31) and within the chapter itself: a. the oddity of the two meetings between the son and his dying father that are juxtaposed in their entirety (cf. Gen 47:29 and 48:1; noted above); b. in the first case, Joseph is summoned by his father, while, in the second (Gen 48:1), he visits Jacob on his own initiative having heard the news of Jacob’s illness; c. in Gen 48:10a, we learn that Jacob’s eyes were weak on account of old age and that, as a result, he could not see well, while in Gen 48:8a.11a Jacob “saw” (‫ )ראה‬both Joseph and his sons without further comment; d. twice Joseph brings his two sons close to their grandfather (‫ויגש אליו‬, vv. 10b.13b). Thus, v. 13 connects directly to v. 9b, passing over the intervening vv. 10–12; e. verses 13–14 seem to be continued by vv. 17–19, ignoring the intervening vv. 15–16. The numerous proposals for distinguishing the two sources in this narrative can generally be divided into two strands of thought: a. reconstructions that claim to reconstitute in their entirety the two parallel sources, J and E, which underlie the canonical texts; b. proposals that see only one basic source (namely E) and therefore reject the possibility of any further dismembering of the text; or, in a similar vein, proposals that reject any attempt to go behind the present text to a single,

4 There exists, however, the extreme example of E. SIEVERS, Metrische Studien II. 1.2: Die Hebräische Genesis. Erster Teil: Texte (ASGW.PH 23.1; Leipzig: Teubner, 1904), 360, who wishes to see at work in Gen 47:27–48:22 “nicht weniger als neun [...] Fäden (Jαβδ; Eαγδ; Pαδη).”

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original, underlying account, and therefore prefer to attribute Gen 48 to a generic redactor RJE. However, there is almost total unanimity in assigning vv. 3–6(.7)5 in toto to the P source.6 Given the mare magnum of contributions to this conversation from the period preceding J. Wellhausen until today, it is possible in this short essay to review only the salient works of a few major scholars. 1.1.1. The argument for two complete and parallel sources: According to H. Gunkel,7 who follows A. Dillmann fairly closely, 8 the J source would account for Gen 47:29–31; 48:2b.9b–10a.13–14. 9 17–20aα, while the E source would account for Gen 48:1–2a.8–9a.10b–12.15–16.20aβ (from ‫בך‬10).21–22.11 The classic arguments of the documentary hypothesis are employed to justify these precise divisions: a. Tensions and/or doublets in the narrative plot; b. differences in the divine names (note that J never gives a name to God);

5

For further discussion of v. 7, see GIUNTOLI, L’officina della tradizione (see n. 1), 241–243. 6 Practically every scholar has noticed that the vocabulary, style, themes and allusions are similar to other well-known Priestly narratives. The suggestions of divine vision in this account clearly echo the P narratives of Gen 17:1–8; 28:3–4(.19); 35:(6a.)9.11–12. The vocabulary and themes also belong to the Priestly style: cf. ‫( אל שדי‬cf. v. 3a); ‫פרה‬, ‫( רבה‬cf. v. 4a); ‫( קהל עמים‬cf. v. 4a); ‫( אחזת עולם‬cf. v. 4b); ‫ ילד‬in the hiphil (cf. v. 6a). For further support for assigning vv. 3–6.7 to P, see also J. WÖHRLE, Fremdlinge im eigenen Land. Zur Entstehung und Intention der priesterlichen Passagen der Vätergeschichte (FRLANT 246; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 120–123, 186–188. 7 GUNKEL, Genesis (see n. 3), 469–470. 8 See A. DILLMANN, Die Genesis (KEH 1; Leipzig: Hirzel, 31875; 51886), 439–441, whose sources are classified as A (= P), B (= E), C (= J). Gen 47:29–31; 48:2b.9b.10a.13– 14.17–19.20b(?) would belong to C, while Gen 48:1–2a.8–9a.10b–12.15–16.20a.21–22 would belong to B. 9 Gunkel also assigns v. 15 to J here. This must, however, be a misprint for “v. 14,” given that, in what follows, v. 15 is associated more logically with E. 10 However, it seems that the previous ‫ לאמור‬must have been expunged from the text since it is found neither in J nor in E. Idem for J. Skinner’s proposal (cf. n. 11). 11 A proposal very similar to that of Gunkel is adopted also by H. HOLZINGER, Genesis (KHC 1; Leipzig and Tübingen: J.C.B. Mohr – P. Siebeck, 1898), 252–254. J. SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC; Edinburgh, UK: T & T Clark, 1910; 2 1930), 502–503, who makes very minor adjustments to the divisions. He assigns to J Gen 47:29–31; 48:2b(?).10a.13–14.17–20aα (up to ‫)ההוא‬, while he assigns to E Gen 48:1–2.8– 9.10b–12.15–16.20aβγb.21–22. O. PROCKSCH, Das nordhebräische Sagenbuch: Die Elohimquelle (Leipzig: Hinrichs, 1906), 56–58, differs from the others by locating Gen 48:21–22 immediately after Gen 48:2 and immediately before Gen 48:7.

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c. differences in the way that Joseph’s father is referred to: ‫ ישראל‬in J and ‫ יעקב‬in E; d. the use of particular expressions and their respective narrative styles (Sprachbeweis).12 Seventy years after Gunkel, H. Seebaß observed that, for Gen 48, there “exists no easier and certainly no more elegant solution than the source-critical one.”13 According to his theory, J must originally have had its material arranged in the following order: Gen 47:29–31; 48:20aβγ.9b–10a.1413–14.17– 20aαb; whereas E was ordered as follows: Gen 48:1–2.8–9a.10b–12.21– 22.15–16.15 12 See, for example, ‫( מטה‬Gen 48:2b; cf. Gen 47:31b; 49:33a = J); ‫אמ־נא מצאתי חן בעיניך‬ (Gen 47:29a; cf. Gen 18:3a = J); ‫( שים־נ א ידך תחת ירכי‬Gen 47:29a; cf. Gen 24:2b = J); ‫חסד‬ ‫( ואמת‬Gen 47:29b; cf. Gen 24:49a = J); ‫( הצעיר‬Gen 48:14a; cf. Gen 19:31a = J); ‫האמרי‬ (Gen 48:22b; cf. Gen 15:16b = E). For this, cf. GUNKEL, Genesis (see n. 3), 469, and, in particular, HOLZINGER, Einleitung (see n. 3), 93–110, 181–191. 13 Cf. H. SEEBASS, “The Joseph Story, Genesis 48 and the Canonical Process,” JSOT 35 (1986), 29–43, especially 32–35 (the quotation is on p. 32). However, in his commentary on Genesis, he has slightly modified his Quellenscheidung: he assigns Gen 47:29–31; 48:2b.10a.13–14.17–20aαb to the J–Schicht, while he attributes Gen 48:1–2a.8–9.10b– 12.15a.20aβ.21–22 to the E–Schicht, classifying vv. 15–16 as “ein Nachtrag.” See SEEBASS, Genesis III. Josephsgeschichte (37,1–50,26) (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2000), 159–160. 14 The text assigns v. 10 in toto to J here. My view is that it should be treated as a misprint for “v. 10a,” considering that v. 10b is associated more reasonably with what follows with E. 15 For similar opinions, though with slightly different emphases, see H.-Chr. SCHMITT, Die nichtpriesterliche Josephsgeschichte (BZAW 154; Berlin and New York, NY: de Gruyter, 1980), 66–73, 197–198. He assigns to his “Juda–Israel–Schicht” (the “original” story of Joseph: cf. pp. 72, 197) Gen 48:2b.8a.9b.10a.13–14abα.17–20aα* (up to ‫)ההוא‬, while to the “Ruben-Jakob-Schicht” (the “elohistic” revision of the story of Joseph: cf. pp. 72, 197) he allocates Gen 48:1–2a.8b–9a.10b.12. Gen 48:14bβ.20*.22 would belong to “nicht zuzuordnende” insertions (cf. p. 198), Gen 48:11.15–16.21 to “einige[n] Wucherungen” (cf. p. 72), which have been implanted in the “Ruben-Jakob-Schicht.” Schmitt offers further refinements in H.-Chr. SCHMITT, “Die Josephsgeschichte und das deuteronomistische Geschichtswerk. Genesis 38 und 48–50,” in Deuteronomy and Deuteronomic Literature. Festschrift C.H.W. Brekelmans (ed. M. Vervenne and J. Lust; BEThL 133; Leuven: Peeters, 1997), 391–405, especially 396 n. 33 = Theologie in Prophetie und Pentateuch. Gesammelte Schriften (ed. U. Schorn and M. Büttner; BZAW 310; Berlin and New York: de Gruyter, 2001), 295–308. L. SCHMIDT, Literarische Studien zur Josephsgeschichte (BZAW 167; Berlin and New York, NY: de Gruyter, 1986), 121– 297, 307–310, especially 270–272, 281, 287, 294, assigns to J, with some uncertainties, Gen 48:1aα(?)...b(?).2b.8–9a.10b.11–12 and to E, with reservations, Gen 48:1–2a(?). Again with hesitation, he assigns to P Gen 48:1aβ.2a(?), in addition to Gen 48:3–7, about which there is maximal agreement (noted above). According to this proposal, Gen 48:1*, for example, could theoretically belong to either J or E or P. As for the remaining verses, Schmidt asserts that Gen 48:15–16 belongs to an exilic / post-exilic period; it is difficult to

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1.1.2. The argument for a single source Those exegetes who reject the search for two supposedly complete accounts belonging to J and E continue to be a sizeable number. B.D. Eerdmans,16 argued that Gen 47:29–48:1–2b.8–22 represents a single document that was part of his Israel–Rezension (I.–R.). Conversely, S.R. Driver 17 and E.A. Speiser18 assigned Gen 47:29–31 to J, with Gen 48:1–2.8–22 allotted entirely to E. J. Wellhausen is of the same mind.19 Contrarily, B. Vawter20 argued for a single E source for Gen 48:1–2 – contrasting it thus with the J source in Gen 47:29–31 – and with a generic redactor RJE, who was, in theory, responsible for the general assemblage of Gen 48:8–22. G. von Rad came to a similar conclusion.21 M. Noth also assigned Gen 47:29–31 to the J source and, rather than speaking of a division of Gen 48:1–2.8–22 into sources, he chose to assign it to E. However, he asserted that vv. 15–16 should be recognised as a secondary insertion of a “Segensspruch” which interrupts the connection between v. 14 and v. 17.22 1.2. A remark on this approach This limited review of the studies of Literarkritik with regard to Genesis 48 allows for a critical observation on its method and content. In practice the criterion of the names for God and for Joseph’s father are taken as the two golden rules for dividing the text into sources. The tetragrammaton and the name ‫ ישראל‬would belong to J, while the names ‫ אלהים‬and ‫ יעקב‬would belong to E. However, it is evident that this criterion does not function when it is applied to Gen 48. In three or four verses (not all scholars agree on which verses) attributed to E (cf. vv. 2b.8a.11a.21a) the name ‫ ישראל‬appears instead of the expected ‫יעקב‬. Noting this inconsistency, H. Gunkel, for example, is quick to observe that this name in those verses “ist falsches Explicitum,” determine if they are newer or older than P. He affirms, however, that Gen 48:7.9b.10a.13–14.17–22 are newer. This expansion (“Erweiterung:” p. 294), which is close to the style of the Chronicler, probably presupposes the final redaction of the Pentateuch (“vermutlich bereits eine Endredaktion des Pentateuch voraussetzt:” cf. p. 294). 16 B.D. EERDMANS, Alttestamentliche Studien I: Die Komposition der Genesis (Gießen: Töpelmann, 1908), 70–71. 17 S.R. DRIVER, The Book of Genesis (WC; London, UK: Methuen, 1904; 81911), 375– 379. 18 E.A. SPEISER, Genesis (AB; Garden City, NY: Doubleday, 1964), 358–360. 19 WELLHAUSEN, Composition (see n. 3), 59. 20 B. VAWTER, On Genesis: A New Reading (Garden City, NY: Doubleday, 1977), 451– 453. 21 G. VON RAD, Das erste Buch Mose: Genesis (ATD 2–4; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1949; 101976), 339. 22 M. NOTH, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart: Kohlhammer, 1948), 38 e n. 136.

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while J. Skinner speaks of “deleting (it) […] as a redactional explication.”23 The punctum dolens is precisely the fact that in the J redaction, the name ‫ ישראל‬was the criterion for identifying this source (the tetragrammaton never occurs), while, when we are supposed to be in E, this criterion loses its convincing value. Other principles for dividing the text into sources include the blindness/good sight of Jacob (v. 10a [blind] and vv. 8a.11 [sighted]) and the double presentation of Joseph’s sons to their grandfather (vv. 10b.13). In order to keep separate those details that seem contradictory or repetitive, many exegetes have had to address various difficulties. According to H. Gunkel and A. Dillmann, for example, the J source jumps from v. 2b to v. 9b: 2b: Then Israel summoned his strength, and sat up in bed. 9b: And he said: “Bring them to me, I pray you, that I may place them on my knees.” 24

The problem with this version is: who is Joseph to bring to Jacob? Jacob has never seen Joseph’s sons nor has he heard of them. Their mention occurs in 23

GUNKEL, Genesis (see n. 3), 469–470; SKINNER, Genesis (see n. 11), 503. See also Vawter (Genesis [see n. 20], 451), who smoothes out the difficulty by translating Gen 48:2b with “he rallied his strength,” instead of with “Israel rallied his strength.” No explanatory note is provided to support this translation. Speiser (Genesis [see n. 18], 359) is forced to admit that in Gen 48:8–22 “E and J are now so fused that they can no longer be pried apart.” In v. 2b, however, like Vawter, he translates ‫ ישראל‬with “he.” However, in contrast with Vawter, he explains the MT in a note (cf. p. 354). One observes the impasse faced by these authors: since Gen 48:1–2 is a clear doublet of Gen 47:29, and since the latter is assigned to J, Gen 48:1–2 can only be E, and ‫ ישראל‬can only be translated with “he.” PROCKSCH, Elohimquelle (see n. 11), 56–57 and n. 3, on the other hand, translates the ‫ ישראל‬of v. 2b with “er,” while that of vv. 11a.21a with “Jakob.” DILLMANN, Genesis (see n. 8), 440, claims that the term ‫ אלהים‬must be the decisive guide (maassgebend) in distinguishing the sources of Gen 48*, while ‫ ישראל‬must not be. For his part, HOLZINGER, Genesis (see n. 11), 253, has recourse to the intervention of a redactor, RJE. NOTH, Überlieferungsgeschichte (see n. 22), 38 n. 136, justifies the fact by asserting that in v. 2b ‫ ישראל‬must be considered a probable addition, while its occurrence in vv. 8–22 [7x], assigned to E, could be due to the presence of a special tradition of tribal history (“Sonderüberlieferung stammesgeschichtlichen Inhalts”), in which the use of that name could have a material base also in E. On the other hand, SCHMITT, Josephsgeschichte (see n. 15), 72, refers to vv. 11.21 (in which ‫ ישראל‬appears) as “Wucherungen” grafted on to the “Ruben-Jakob-Schicht.” WELLHAUSEN, Composition (see n. 3); DRIVER, Genesis (see n. 17); SEEBASS, “Joseph Story” (see n. 13); VON RAD, Genesis (see n. 21) are silent on the matter. 24 The meaning of the verb ‫ ברך‬here is ambiguous: it can mean both “to bless” and “to put on one’s knees.” Considering the action in v. 12a where Joseph “removed them from the knees” of their grandfather, the second meaning is possible, though the ambiguity may be intended. This ambiguity was already noted by O. PROCKSCH, Die Genesis (KAT 1; Leipzig: Deichert, 1913), 412, and W. RUDOLPH, “Die Josefsgeschichte,” in Der Elohist als Erzähler. Ein Irrweg der Pentateuchkritik? (ed. P. Volz and W. Rudolph; BZAW 63; Gießen: Töpelmann, 1933), 171 n. 1.

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vv. 1b.8–9a, which are assigned by these exegetes to E. As a result, the J narrative does not appear to be coherent.25 Finally, the reconstructions of J by these scholars lack Jacob’s words of blessing on Joseph’s sons. In the E narrative the two blessings are consolidated in Gen 48:15–16 and Gen 48:20aβγ, while in J, the one blessing in Gen 48:20aβγ is made to refer to Joseph, shifting it inevitably from its context. In summary, the criteria employed for finding one source are very often employed to identify another source. In one case the criteria are followed, but in another case they are abandoned. The evidence suggests – pace Seebaß26 – that, in Genesis 48, source criticism raises more problems than it solves. This methodology recalls the Attic myth of the bandit Procrustes, who waited for his victims on the road from Megara to Athens, near the Kephisos, in order to either cut them down or stretch them out to make them fit into the exact size of his bed.

25

Cf. GUNKEL, Genesis (see n. 3), 469; DILLMANN, Genesis (see n. 8), 441, 443. PROCKSCH, Elohimquelle (see n. 11), 56–57, falls into the same inconsistency: in the J narrative, in v. 10b, it is not known whom Joseph has brought to Jacob: the explanation of this “who” was introduced in vv. 1b.8–9, but these were assigned to the E source. Other scholars have found themselves with the same problem: SKINNER, Genesis (see n. 11), 503, in the J narrative, presents v. 2b (with a question mark) followed by vv. 10a.13. If, as understood, the J narrative of ch. 48 has to continue from Gen 47,31, whence do Joseph’s sons come? In his reconstruction they are mentioned ex nihilo et abrupto in v. 13. HOLZINGER, Genesis (see n. 11), 253, places v. 8a – Israel who sees Joseph’s sons for the first time – both in J and in E (and always with question marks). Moreover, he also falls into the other contradiction picked up by literary criticism: in one and the same J narrative Israel can both see (cf. v. 8a) and is blind (cf. v. 10a). Whatever the habitat of v. 8a, that is, we are equally faced with a contradiction: if it belongs to E, then J lacks both the presentation and the mention of the sons; if it belongs to J, then Israel is both blind and can see. For SCHMITT, Josephsgeschichte (see n. 15), 68–73, 197, too, Joseph’s sons are introduced suddenly in v. 8a: we have to suppose, that they must have been presented silently also at the previous meeting between Jacob and Joseph in Gen 47:29–31. What he then traces of the “Ruben-Jakob-Schicht” (cf. Gen 48:1–2a.8b–9a.10b.12) paints a narrative that seems to be rather sketchy, lacking a well-defined aim. SEEBASS, “Joseph Story” (see n. 13), 33, places Gen 48:20aβγ in J immediately after Gen 47,31. Here we have the same inconsistency: how does Israel bless Joseph in the name of his two sons if they have never been presented to him and even before he has been informed of their very existence? Is it “appropriate”, moreover, that a father is blessed in the name and under the aegis of his sons? On the other hand, SCHMIDT, Literarische Studien (see n. 15), 270–271, 294, allots a large part of the narrative to very late additions (cf. Gen 48:7.9b–10a.13– 14.15–16.17–22). Furthermore, his reconstruction of J and E do not have clear beginnings and E becomes an empty vessel. To obviate all these difficulties, L. RUPPERT, Die Josephserzählung der Genesis. Ein Beitrag zur Theologie der Pentateuchquellen (StANT 11; München: Kösel, 1965), 163–164, introduces the figure of a redactor, E2. 26 Cf. the quotation on p. 3.

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2. Another Approach to Genesis 48 Given that the Literarkritik approach to Gen 48 fails to isolate the sources in a convincing way, a more coherent and logical sequence of the Grundschrift of this chapter, without recourse to literary sources, is required. 2.1. Towards a solution A careful reading of our chapter reveals that many of the difficulties raised by the Literarkritiker are patient of another interpretation that resolves the contradictory information and the doublets identified by the documentary hypothesis. The problem of Jacob’s sight is raised in v. 10a, where it is not stated that the patriarch was totally blind but that his eyes had become heavy (‫)כבד‬: his sight had been weakened. This detail in the context of Gen 48 echoes the narrative in Gen 27. At least two major agreements can be identified: a. Isaac’s blessing is conferred on the younger son rather than on the elder (Gen 27:18–30*; cf. Gen 48:13–20*); b. Isaac’s sight is damaged (Gen 27:1a; cf. Gen 48:10a).27 In the latter agreement there is a slightly different terminology. In Gen 27:1a, it is stated explicitly that Isaac’s eyes were darkened / blurred from seeing ( ‫)ויהי כי־זקן יצ חק ותכהין עיניו מראת‬, which is quite different from Gen 48:10a. In the one case, the root ‫( כהה‬I) is used, and in the other, ‫כבד‬. The root ‫( כהה‬I) appears in adjectival form in 1 Sam 3:2: the eyes of Eli are no longer able to see ( ‫ )לא יוכל לראות‬because they have become ‫כהות‬, “darkened” or “dimmed.” By contrast, the root ‫ כבד‬does not evoke darkness so much as heaviness, enlargement, hence, short-sightedness.28 It is clear that Gen 48:10a is strategically placed to prepare for what is going to happen only in vv. 17–18. Because the readers know that Jacob’s eyes had grown heavy, they can understand why Israel appears to fall into what seems a blatant oversight and why Joseph should intervene to correct the 27

Moreover, the beginning and the end of the story of Jacob are characterised by a deathbed blessing. A further parallelism between Gen 48* and Gen 27* appears in the opposition revealed by a third party to the unexpected blessing: Joseph’s opposition in Gen 48:17–18 and Esau’s opposition in Gen 27:34–36.38. However, there are also some notable differences: in Gen 27* the father, now blind, is deceived by his younger son into granting his blessing, whereas in Gen 48* it is the one giving the blessing who chooses to invert it (cf. v. 19a). Furthermore, Gen 48* concerns two grandsons instead of two sons; see E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1984), 253 and n. 63; D.M. CARR, Reading the Fractures of Genesis. Historical and Literary Approaches (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1996), 253– 254, 302; G.J. WENHAM, Genesis 16–50 (WBC 2; Waco, TX: Word Books, 1994), 460. 28 In 1 Sam 4:15 Eli’s blindness is expressed with ‫קום‬: ‫“ ; ועיניו קמה ולא יכול לראות‬and his eyes were set so that he could not see.”

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oversight. Apart from anything else, it is Jacob himself who declares himself to be perfectly aware (‫ידעתי‬, 2x) that he has put his right hand on the son of his choice (cf. v. 19a). It does not seem, therefore, that v. 10a contradicts vv. 8 and 11. Jacob’s severely weakened vision does not mean that he is totally blind (cf. v. 8a).29 Furthermore, the expression: “I had not thought to see your face, and lo, God has let me see your children also!” (cf. v. 11) is a phrase that becomes almost idiomatic for certain narrative contexts in the Hebrew Bible (cf. Exod 10:28 [2x]; 10:29; 33:20 [2x]; 33:23; 2 Sam 3:13; 14:24 [2x]; 14:28.32). The joy inherent in this exclamation emphasises more the element of thanksgiving for God’s benevolence in having kept the patriarch alive to that day, rather than a medical consideration regarding his ophthalmic health.30 Another problem with the classic documentary hypothesis is the double presentation of Joseph’s sons to Jacob (cf. vv. 10b.13b). Verse 10b describes Joseph bringing (‫ )ויגש‬his two sons to their grandfather so that he could “hold them on his knees/bless them.”31 This gesture is presented as the fulfilment of the exhortation received from the patriarch himself in v. 9ba (‫) קחם־נא אלי‬. Verse 12a, then, recounts the converse ( ‫) ויוצא יוסף אתם מעם ברכיו‬: the grandchildren are removed from Jacob to allow a prostration before their dying grandfather (cf. v. 12b). According to C. Westermann, this prostration would take place following a blessing that had just been received. He also adds that a later redactor would 29

This was also the conclusion of VON RAD, Genesis (see n. 21), 340; SCHMITT, Josephsgeschichte (see n. 15), 68; N. KEBEKUS, Die Joseferzählung. Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zu Genesis 37–50 (Internationale Hochschulschriften; Münster and New York: Waxmann, 1990), 199 n. 17; CARR, Reading the Fractures (see n. 27), 255 n. 67; BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 251 n. 44. The latter also calls attention to the fact that the author was more interested in recalling a parallel with Gen 27*, than with providing information on Jacob’s ocular health. RUDOLPH, “Josefsgeschichte” (see n. 24), 171, also holds that there is no question of total blindness here. However, he also stresses that v. 10a – the information about Jacob’s “difficult” sight – can be read as an explanatory comment to Jacob’s question on the identity of his son’s two companions in v. 8b ( ‫מי־אלה‬, “Who are these?”). Not being able to see, and so recognise them, Jacob seeks further information regarding them. However, Jacob has never come across his grandsons before. His question would continue to make sense even if the patriarch’s eyes were not irremediably damaged, as we are meant to believe. There may also be an allusion here to Isaac’s question before the disguised Jacob, and, therefore, to Esau in Gen 27:18b.32a ( ‫)מי אתה‬, a chapter which, as we have already seen, is thematically close to ch. 48. 30 Jacob’s exclamation in v. 11 recalls similar expressions in Jacob’s story regarding the grief Jacob expresses at not being able to see again his beloved son before dying and his joy at having found him again: cf. Gen 37:32–35; 42:36; 45:25–28; 46:30. See also BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 253, and CARR, Reading the Fractures (see n. 27), 253. 31 See n. 24.

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have excised the words of this blessing, which must inevitably have been located between v. 11 and v. 12.32 Now, however, it is not difficult to establish that up to this point Jacob had not in fact blessed his two grandchildren; he had only greeted them affectionately, kissing and embracing them (cf. v. 10bβ: ‫) וישק להם ויחבק להם‬. One can argue that in the patriarchal world, it was necessary to show proper respect when introduced to a person of higher social status. Such courtesies should come first. Thus, in the Hebrew Bible prostrations, greetings and other gestures of respect are reported before the person enters into relationship with the person of higher social status. For this reason, it is not credible to begin the action of a blessing without having previously recognized and greeted those for whom the blessing is destined.33 The prostration in v. 12, therefore, could simply be understood as a greeting, a courtesy full of respect and veneration, befitting a dying patriarch in response to his previous displays of affection. Verse 13, then, refers to the grandsons’ second entrance before Jacob, this time with the clear intention of eliciting the dying man’s blessing (cf. v. 13a). In fact, the text carefully recounts the hands with which Joseph takes the elder and the younger so that they arrive in proper order before his father in solemn ritual. In this way, v. 12 (the prostration verse) could well function as a transition between the two frames of the same scene, that of the greeting and that of the blessing. In addition, if news of the patriarch’s “heavy” sight in v. 10a has prepared the reader to understand both Jacob’s apparent oversight and Joseph’s decisive intervention to correct it (cf. vv. 14.17–18), then the ambiguity of the verb ‫ ברך‬in v. 9bβ introduces Jacob’s affectionate greet-

32

Cf. WESTERMANN, Genesis 37–50 (BKAT I,3; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1982), 204, 217–218: a blessing would already have been given in vv. 1–12*; what follows in vv. 13–20* would be a continuation, giving the impression that the blessing was performed in two stages. Again, according to this author, the words of blessing in vv. 15– 16 would have enabled the editor of the chapter to expunge the words of blessing in the first part which were originally located between vv. 11 and 12. One thing is certain: if there had been words of blessing between vv. 11 and 12, they would have undoubtedly been located within a blessing also mentioned in vv. 1–12*. The text, however, does not say this, and, furthermore, as we shall see, vv. 15–16 would seem to have a totally different origin. Because of this double blessing, then, Westermann holds that vv. 13–20* had an origin independent from that of vv. 1–12*: in vv. 1–12* there is no distinction between the first- and second-born, while in vv. 13–20* this distinction is explicitly noted. If, however, as it seems, vv. 1–12* constitute the precondition of and introduction to the single blessing present in vv. 13–20*, it is no longer necessary, in fact, to assume two independent traditions. And then, the supposed independent tradition of vv. 13–20* would lack its own introduction. 33 Also in the blessing of Gen 27*, Jacob, at the invitation of Isaac, approaches him to kiss him ( ‫ויגש וישק‬: cf. v. 27aα) before being blessed.

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ings (“[…] that I may place them on my knees:” cf. v. 12) and prepares for his blessing (“[…] because I want to bless them:” cf. vv. 13–20*).34 In conclusion, it becomes clear that recourse to hypotheses of two accounts woven into one only generates further discrepancies that need to be explained. The repetition of the grandchildren’s approach to Jacob is a doublet that has been created with its own unique aims and intentions.35 As far as the criterion of different names for God and for the patriarch is concerned, the very proponents of the documentary hypothesis have already begun to question its validity. Still, they fail to recognize the impossibility of tracking down an integral and coherent E source and they fall into the contradiction of finding within E occurrences of the “Yahwist” name ‫ישראל‬. In Gen 48 the tetragrammaton, claimed as the prerogative of J, never appears.36 Apart from the P addition in v. 3, God is referred to only with the name ‫ אלהים‬and the usage of the patriarch’s two names has been recently explained by alternative theories.37 34

The ritual in Gen 27*, echoed in Gen 48*, unfolds in two stages: the first stage involves a preparatory moment (preliminaries and request for identity) and the second stage recounts the actual blessing (in Gen 27:18–29, cf., approximately, vv. 18–25 and vv. 26–29). Among other things, as partly discussed already, the two first parts of the rituals of Gen 27* and 48* have quite similar terminology: (1) the identity of the one who is to be blessed ( ‫[ מי אתה‬cf. Gen 27:18b.32a] and ‫[ מי־אלה‬cf. Gen 48:8]); (2) verbs of “approaching” ( ‫[ נגש‬cf. Gen 27:21.22.25(2x).26.27 (cf. especially vv. 26.27) and Gen 48:10. 13b]); and finally (3) the “kissing” ( ‫[ נשק‬cf. Gen 27:26.27] and ‫[ חבק‬cf. Gen 48:10]). Both the blessings, therefore, are preceded by actions that allow the patriarch in question to recognise and “authenticate” the persons to be blessed. 35 See BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 251 n. 44, and CARR, Reading the Fractures (see n. 27), 255 n. 67. That vv. 10bα.13b do not constitute a doublet was already observed by RUDOLPH, “Josefsgeschichte” (see n. 24), 171. However, in order to support this claim, he had recourse to a curiously psychologising interpretation: as soon as Jacob had his grandsons before him, he was overcome by sentiment (Gefühl) and began to embrace them and kiss them. Then, in order to help his father recollect himself and so allow him to bless them, he found himself forced to remove them in order for him to bring them to him again! 36 In the whole of Joseph’s story, it appears only in the appendices of Gen 38 (cf. vv. 7.10), of Gen 49 (cf. v. 18) and in the interlude of Gen 39 (cf. vv. 2.3.5.21.23). As noted, for example, by R.N. WHYBRAY, The Making of the Pentateuch. A Methodological Study (JSOT.S 53; Sheffield: JSOT Press, 1987), 23, this criterion also appears to be of limited use since it is only valid for Genesis and for the first chapters of Exodus. For a critical and detailed excursus on the subject, see BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 471–475, especially 475. Already in 1933 Rudolph criticised this criterion of different names for identifying the sources: RUDOLPH, “Josefsgeschichte” (see n. 24), 148–149 and n. 4, 150– 151 and n. 3, with bibliography, and BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 233. 37 Cf., for example, D.B. REDFORD, A Study of the Biblical Story of Joseph (37–50) (VT.S 20; Leiden: Brill, 1970), 130 e n. 2, 131–132 and n. 4, 135, 178–179; G.W. COATS, From Canaan to Egypt. Structural and Theological Context for the Joseph Story (CBQ.MS 4; Washington, D.C.: The Catholic Biblical Association of America, 1976), 71.

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3. The retrieval of redactional insertions in Genesis 48 With the textual difficulties of Gen 48* in mind, I will proceed to identify the redactions in the original account, some of which are relatively easy to observe. 3.1. Gen 48:3–6.7: an addition As noted above, vv. 3–6 are generally accepted to be a P expansion. Not only the vocabulary but also the themes appear to derive clearly from a priestly matrix.38 In this connection, it is not difficult to identify allusions and direct agreements between vv. 3–4 and other distinctively P texts of divine promises within Genesis that appear to be secondary additions to a non-P context (cf. Gen 17:1–8; 28:3–5; 35:11–12):39 a. the divine appellation ‫( אל שדי‬cf. Gen 48:3a) also appears in Gen 17:1b; 28:3a; 35:11a;40 b. the reference to a divine blessing (‫ ;ברך‬cf. Gen 48:3b) also appears in Gen 28:3a; 35:9b; c. the reference to God who makes one “to be fruitful and multiply” (‫פרה‬, ‫ ;רבה‬cf. Gen 48:4a) also appears in Gen 17:2b (‫)רבה‬.6a (‫ ;)פרה‬28:3a; 35:11a; d. the reference to God who makes the one receiving the promise into a “community of peoples” (‫ ;קהל עמ ים‬Gen 48:4a) also appears in Gen 28:3b; in Gen 35:11a it appears in the variant ‫ קהל גוים‬and in Gen 17:4b.5b it appears in the form ‫;המון גוים‬ e. the reference to God who gives the land to the patriarch and his descendants as an eternal possession (cf. Gen 48:4b) also appears in Gen 17:8, and, with slight variations, in Gen 28:4b; 35:12.41

38

Cf. n. 6. See also the outline in M. KÖCKERT, Vätergott und Väterverheißungen. Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt und seinen Erben (FRLANT 142; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 169, and CARR, Reading the Fractures (see n. 27), 81. 40 These materials correspond to the “El-Šaddaj-Gruppe” of BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 420–432. 41 However, in addition to the allusions cited above, we ought also to recall the Leitmotiv of “Luz, which is in the land of Canaan” (cf. Gen 48:3a and Gen 35:6a) and that of the appearing of YHWH with the related blessing (cf. Gen 48:3 and Gen 35:9). Gen 48:3a is the only place in which the ancient name of the city of Luz is not accompanied by its new name of Bethel (cf. Gen 28:19; 35:6; Josh 16:2; 18:13; Judg 1:23 [Judg 1:26 refers to another Luz in the land of the Hittites]). This could be a coincidence. It could also be evidence of how much the place name of a famous sanctuary that had become schismatic (cf. 1 Kgs 12,29.32.33; 13,4.32; 2 Kgs 10,29; 23,4.15.19; in the chronicler’s rereading of the deuteronomistic history there is no direct reference to the schismatic sanctuary at Bethel) was noticed with uneasiness in relatively recent periods of Israel’s history. 39

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Verse 742 also echoes the context and the themes of Gen 35:16–20 and makes use of patently priestly vocabulary (cf. ‫ פדן‬v. 7a43). In short, it seems quite evident that, in addition to employing priestly vocabulary and themes, vv. 3– 4.7 recall explicitly events that previously occurred in the patriarchal narratives. Verses 5–6, however, constitute new content. Their only link to the earlier narrative appears in Gen 41:50–52, which tells of the birth of Joseph’s sons, and by the P list in Gen 46:20.27a. Here too the themes of “possession– heritage” (‫ )נחלה‬and of “kinship” (‫ )מולדת‬are not actually new for the priestly compilers. What is unique and unexpected, however, is the content of these verses – the sons of Joseph are elevated to the level of the sons of Jacob – and the link that is created with the preceding vv. 3–4. Verse 5, in fact, opens with ‫ ועתה‬in the first position. This adverb is very often used in biblical Hebrew prose to establish a connection, an explanation, a deduction, or a consequence from what has previously been expressed.44 This consequence of the explicit divine promises (cf. vv. 3–4), continuing for the whole of v. 6, does not have any other parallel in the P material of Genesis, as was the case for the content of vv. 3–4. We have here, by contrast, an element that is a brand new insertion in a priestly context that is already widely acknowledged.45 Moreover, v. 7 too does not seem to have any apparent link with what precedes. It is not in logical sequence but rather it begins with a rather clumsy casus pendens (cf. v. 7a: ‫)ואני‬. Furthermore, what it seems to be emphasising is not so much the death of Rachel in the past, as might appear at first glance, but rather the geographical details surrounding her burial. Of the verse’s 21 words, only 4 are employed to describe her death and burial. What appears indisputable is that v. 8 follows logically upon v. 2. In v. 2 Jacob is preparing to receive the visit from his son – unaccompanied by the grandchildren (cf. v. 2a). But in v. 8 he is aware of their presence. A final confirmation that vv. 5– 6, like the neighbouring vv. 3–4.7, constitute an expansion to the narrative is the fact that in v. 5 Jacob mentions the sons of Joseph by name (and in the order younger-elder which will appear only in vv. 14.17–20) when, not only have they not yet been presented to him, but also he has not been explicitly informed of their names.46 42

Cf. n. 5. The Samaritan Pentateuch, the LXX and the Peshitta add ‫ארם‬, thus harmonising with the other occurrences of this location. 44 Cf., especially, H.A. BRONGERS, “Bemerkungen zum Gebrauch des adverbialen e w ‘attāh im Alten Testament (Ein lexikologischer Beitrag),” VT 15 (1965), 289–299. 45 In the story of Joseph, though with different nuances and emphases, one can probably consider Gen 46,2–4(*) also as post-Priestly. 46 CARR, Reading the Fractures (see n. 27), 90, claims that vv. 3–7 can be isolated from the rest of the narrative only on the basis of the parallels with the other P texts of the divine promises, because, in themselves, vv. 1–8 “work well together.” However, for the reasons given above, it is necessary to make clear that the logic of the account has also 43

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3.2. Gen 48:15–16: an addition As the chapter proceeds, the reader encounters vv. 15–16, another passage that seems to interrupt the logic of the narrative. Verse 14 concluded with the picture of Jacob’s hands over the heads of his two grandsons, with his right hand on the head of the second-born Ephraim. In v. 17a Joseph sees what was described in v. 14. But between the two verses is set a fairly structured blessing over the two grandsons (cf. vv. 15–16). The picture that results is not very logical. In v. 15a, the MT does not appear to address the future blessing to the sons of Joseph (cf. LXX: καὶ εὐλόγησεν αὐτοὺς καὶ εἶπεν so much as to Joseph himself (‫)ויברך את־יוסף ויאמר‬.47 How could Joseph not have noticed his father’s mistake immediately, before the irrevocable blessing (see Gen 27:33) was pronounced? Why then does Joseph attempt to correct the position of his father’s hands (cf. v. 17b)? Moreover, in v. 20a, there is another blessing, occupying a much more logical position with regard to the development of the narrative. The scene of the blessing of the children, begun in v. 13, terminates there. Indeed, it is more logical to hold that the aim of the entire scene – the conferring of a blessing that has been “swapped” – has been achieved when the narrative plot, with its complications, relaxes as the scene moves toward a dénouement. In this way too, the blessing half way in vv. 15–16 is obviously out of place. Furthermore, the content of the blessing in 15–16 is not a good fit with the context. There is a generic mention of “the [two] boys” (‫הנערים‬, cf. v. 16a), without any mention whatsoever of the exchange of the second with the first, the purpose and function of the entire narrative in vv. 13–20*. This is not the case with the blessing in v. 20a: there, the second-born, Ephraim, is explicitly mentioned before the first-born, Manasseh. For the most part, the blessing in vv. 15–16 has a very redundant style, foreign to the style of the entire chapter and in sharp contrast to the concise blessing in v. 20a. Verses 15b–16a contain the triple mention of a divine epithet (always with the article) followed by a triple apposition concerning the marvels performed by him: ‫ האלהים‬is the God before whom Abraham and Isaac walked; ‫ האלהים‬is the God who was the shepherd ( ‫ )הרעה‬of Jacob throughout his life; ‫ המלאך‬is the liberator (‫ )הגאל‬who rescued Jacob from all evil.48 It appears that the substantive ‫ המלאך‬here is intended as another epithet

something to say with regard to the alien nature of these verses in relation to the context in which they have been inserted. 47 For further discussion, see GIUNTOLI, L’officina della tradizione (see n. 1), 341–357. 48 Instead of ‫המלאך‬, “the angel,” the Samaritan Pentateuch reads ‫המלך‬, “the king”. For some linguistic considerations on the epithet ‫ האלהים הרעה‬of Gen 48:15b, however, cf. P. VAN HECKE, “Shepherds and Linguists. A Cognitive-Linguistic Approach to the Metaphor ‘God is Shepherd’ in Gen 48,15 and Context,” in Studies in the Book of Genesis.

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for God – a variation on ‫האלהים‬. The verb in v. 16a, ‫יברך‬, is in the singular and can only refer to the three divine epithets collectively. If the subject of ‫ יברך‬were only ‫ המלאך‬in v. 16a, then we would have two inexplicable casus pendentes in v. 15b which are never taken up in what follows. The double mention of ‫ האלהים‬and the single mention of ‫ המלאך‬refer, therefore, to the same subject: God. I would suggest that the emphasis here is liturgical. It may be appropriate to link this passage with the Aaronic blessing in Num 6:24–26, which includes the triple mention of the tetragrammaton, or with the prayer of Jacob in Gen 32:10–13, which has the triple invocation of the divine name followed by a triple description (cf. especially v. 10). In the end, the style of these two verses remains wholly foreign to the Grundschrift of the chapter. Finally, in v. 16b there is an indirect reference to the divine promises recorded explicitly in the P addition of v. 4. If here the blessing includes “multiplying in great number” (cf. v. 16b) in the land (‫ארץ‬, cf. v. 16b), in v. 4 the blessing involves “multiplying,” “being fruitful” and “becoming a company of peoples” in the land (‫ )ארץ‬which will have been taken into possession (cf. v. 4). Both the allusions to the divine promises are, then, similarly addressed to the two sons of Joseph: in v. 5, by means of the backward connection with ‫ ועתה‬and in v. 16 through the expressed object ‫הנערים‬. What appears in v. 16a seems rather suspect. Jacob states that his name and the name of his ancestors, Abraham and Isaac, are “to be named” (‫ קרא‬+ ‫)ב‬, or rather, “be perpetuated” in the sons of his son, Joseph (‫)הנערים‬. How is such a declaration possible unless the preceding “adoption” (cf. vv. 5–6) is assumed? Nothing in the context of vv. 13–20*, including the blessing of v. 20a, leads us to suppose that these two grandsons are being elevated to the privileged status of executors of the divine promises (cf. v. 4 and the parallels with the other Genesis narratives previously demonstrated). The function of vv. 13–20* is solely to enfranchise the second-born to the detriment of the first. Now, it seems that these divine promises are being applied here not to the sons of Jacob, as would be logical, but to these two grandchildren.49 Various expressions in these two verses also occur in some late contexts in Genesis and elsewhere (though this alone does not offer convincing proof).50 Literature, Redaction and History (ed. A. Wénin; BEThL 155; Leuven: Peeters, 2001), 479–493. 49 As noted, one could also observe a correspondence of vocabulary, between the root ‫ קרא‬and the substantive ‫ שם‬between vv. 16a and 6b. 50 On the danger of basing an argument only on vocabulary, it is amusing to recall the ironic statement of E. ULLENDORFF, “Is Biblical Hebrew a Language?,” BSOAS 34 (1971), 241–255: “The fact that words for ‘blessing’ or ‘whoring’ are frequent merely determines the genre of literature collected in the OT, while the apparent absence of words denoting ‘spoon’ or ‘niece’ does not imply that the Hebrews ate their food with their fingers and indulged in nepoticide practices” (cf. p. 243)!

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The root ‫( הלך‬hithpa‘el in v. 15b) occurs in the patriarchal stories (Gen 17:1 and Gen 24:40), also referring to Abraham’s walking before the presence of the Lord as a sign of integrity and faithfulness. Both passages are especially late. The image of God as “the shepherd” of an individual person returns only in Ps 23:1, while there is no other mention of the “angel rescuer/redeemer” in the Bible. The root ‫ גאל‬appears very often in texts that are notably late. The participial form preceded by the article in Gen 48:16a occurs solely in Ruth 4:1.6.8. However, the root ‫ גאל‬is characteristic of Deutero- and Trito-Isaiah (24x), Leviticus (15x), and Ruth (10x), all of which are considered late texts. It is therefore noteworthy that the construct ‫ מן‬+ ‫( גאל‬cf. v. 16a), in particular, appears again only in texts of a decidedly later period (cf. Lev 25:33; Ezra 2:62; Neh 7:64; Ps 103:4; 106:10; 107:2; Jer 31:11).51 The image of God who liberated Jacob from every evil in v. 16a seems to allude both to the promises of “protection” received from God in Gen 28:15 and to the subsequent and related vow of the patriarch in Gen 28:20–22, again two redactional additions considered late52. The particular way that the relationship between YHWH and the individual patriarchs is conceptualised in the hymn in vv. 15–16 should not escape notice. These two verses provide a concise but extremely effective résumé, which rereads in a theological key the pietas of Jacob’s ancestors and the past existence of Jacob himself. An abstract reflection on the life of the three patriarchal figures that is global and a posteriori has been placed in the narrative time and space of this “ancient” story of Israel. Thus begins the generation of the Exodus. Therefore this hymn should be considered a very late, post-Priestly addition. Its author must have known the insertion of vv. 5–6, most likely P, or, at the very least, been immersed in a context that was per se distinctly priestly (cf. vv. 3–4.7).53 51

Also, the very presence of the term “angel” could indicate a later period: cf. E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlin and New York: de Gruyter, 1990), 365–366. 52 Among the many scholars who have commented on these additions are R. KESSLER, Die Querverweise im Pentateuch. Überlieferungsgeschichtliche Untersuchung der expliziten Querverbindungen innerhalb des vorpriesterlichen Pentateuchs (Dissertation zur Erlangung des Doktor-Grades der theologischen Fakultät der Ruprecht – Karl – Universität Heidelberg (Heidelberg, 1972), 111–113; E. OTTO, “Jakob in Bethel. Ein Beitrag zur Geschichte der Jakobüberlieferung,” ZAW 88 (1976), 165–179; R. RENDTORFF, “Jakob in Bethel. Beobachtungen zum Aufbau und zur Quellenfrage in Gen 2810-22*,” ZAW 94 (1982), 511–523; BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 7–35; CARR, Reading the Fractures (see n. 27), 205–208; G. GALVAGNO, Sulle vestigia di Giacobbe. Le riletture sacerdotali e post-sacerdotali dell’itinerario del Patriarca (AnBib 178; Roma: Gregorian & Biblical Press, 2009), 77–115, 218. 53 On the very late addition here, see WESTERMANN, Genesis 37–50 (see n. 32), 214; BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 253; CARR, Reading the Fractures (see n. 27), 210, 255 n. 67; KEBEKUS, Joseferzählung (see n. 29), 200–201, 345. Contra V. HIRTH, “Jakobs Segen über Ephraim und Manasse (Gen. 48,15f.) als Beispiel frühisraelitischer familiärer

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3.3. Gen 48:21.22: two additions To conclude this study of the redactional expansions in ch. 48, it is necessary to consider briefly vv. 21–22, although they are somewhat beyond the scope of this essay. Verse 20b brings vv. 13–20* to a conclusion as the purpose of this passage has come to fruition. Ephraim, the second born, has officially taken the place of the firstborn, Manasseh, and the tension of the preceding narrative threads is resolved. Verses 21–22 are extraneous to the previous plot. They hint that God will be “with you” ( ‫ )א מכם‬and lead “you” ( ‫ )אתכם‬out of Egypt (an allusion to Exodus, cf. v. 21), which indicates that the hereditary right has been transmitted from Jacob to Joseph (cf. v. 22). These verses seem to be an appendage, since they do not function as a dénouement following the “resolution” of the account.54 A grammatical consideration also supports this suspicion. In Jacob’s speech in v. 21, he reminds Joseph that “God will be with you”. But the “you” in Hebrew is second person plural. The implied object of the preposition would seem to be all “the Israelites”.55 This slip from singular to plural isolates v. 21 from all the rest of Gen 48. Frömmigkeit,” BN 86 (1997), 44–48. RUDOLPH, “Josefsgeschichte” (see n. 24), 171–172, also claimed vv. 15–16 to be a later addition to the context of the neighbouring verses; NOTH, Überlieferungsgeschichte (see n. 22), 38 and n. 136, also held vv. 15–16 to be a late insertion in his narrative E; SCHMITT, Josephsgeschichte (see n. 15), 72, as a Wucherung on its “Ruben-Jakob-Schicht;” SCHMIDT, Literarische Studien (see n. 15), 270–271, 294, as an exilic or post-exilic insertion; RUPPERT, Josephserzählung (see n. 25), 164, 173–176, as an elaboration of his E2. Moreover, H. DONNER, “Die literarische Gestalt der alttestamentliche Josephsgeschichte” (SHAW.PH, Jg. 1976, Abh. 2.; Heidelberg: Winter Universitätsverlag, 1976), 5–50, especially 32–34 = Aufsätze zum Alten Testament aus vier Jahrzehnten (BZAW 224; Berlin and New York: de Gruyter, 1994), 76–120, especially 102–104, wishes to see in vv. 3–6.15–16 a continuous addition, hailing from the same P hand. VAN SETERS, Prologue to History (see n. 3), 321, claims, instead, that it is preferable to see a redactional expansion in the blessing of v. 20a than in that of vv. 15–16. The reason that he advances, however, is somewhat rash: “[…] it is much more likely that an expansion would be made to v. 20 than to break up a closely knit unit.” It is, instead, exactly the property of these redactional additions to interrupt a narrative at strategic points in order to correct and reorientate it. We have a clear example of this redactional technique precisely in vv. 3–7 of the chapter in question: here too, the expansion breaks up the closely knit unit vv. 1–2.8–12. Joel S. Baden also sees in vv. 15–16 the original blessings (belonging to E), whereas v. 20 belongs to P: J.S. BADEN, The Composition of the Pentateuch. Renewing the Documentary Hypothesis (The Anchor Yale Bible Reference Library; New Haven, CT and London: Yale University Press, 2012), 287 n. 99. Again, Chr. LEVIN, Der Jahwist (FRLANT 157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 307–312, devolves Gen 48:15–16 to his “Nachjahwistische Ergänzungen” (JS). 54 For this terminology, cf. J.-L. SKA, “Our Fathers Have Told Us”. Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (SuBi 13; Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1990), 27–30. 55 This incongruity was noted by BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 257, who has also shown that, in the whole of ch. 48, Jacob always and exclusively addresses himself to Joseph and his two sons. CARR, Reading the Fractures (see n. 27), 210–211, reiterates the

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Verse 22, moreover, contains information that is foreign to both v. 21 and to the rest of the chapter. There is mention of an armed conquest (‫בחרבי ובקשתי‬, cf. v. 22b) by Jacob of ‫שכם אחד‬,56 of “a shoulder,” perhaps a reference to “the spine of a mountain.” The term is extremely ambiguous. ‫ שכם‬is also a toponym, “Shechem”,57 which is how the LXX (Σικιµα) interpreted it. An armed conquest by Jacob, described as a peaceful, tent-dwelling nomad in Gen 25:27b, is not mentioned elsewhere in the Bible. Jacob’s relationship with the land of Shechem, recounted in Gen 33:18–20, appears rather different: there, Jacob buys from Hamor, father of Shechem, a portion of a field for a hundred qeśîṭâ (cf. Josh 24:32).58 However one interprets ‫שכם‬, the information in v. 22 same arguments. For the content of this verse, its foreshadowing of the Exodus and its repetition in Gen 50:24, cf. BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 255–259, 392, and BLUM, Studien (see n. 51), 363–365. 56 Note the masculine spelling and the feminine vocalisation: ‫( אחד‬masc.) and ‫אחת‬ (fem). Various manuscripts of the Samaritan Pentateuch correct the final consonant, ‫ד‬, into ‫ ת‬in order to refer more definitely to the name of the city, which in Hebrew is normally feminine in gender. As we shall see, the ambiguity of form mirrors the ambiguity of meaning. 57 The Peshitta (mnt’ ḥd’) and the Targums Onqelos, Neophyti I, Pseudo-Jonathan, the mss. 440, 264, 110 of the Fragmentary Targum and the fragments of the Cairo Genizah of the Palestinian Targum ( ‫ ) חולק חד‬read “a portion.” According to R. DE HOOP, Genesis 49 in Its Literary and Historical Context (OTS 39; Leiden, Boston and Köln: Brill, 1999), 346–348, it is necessary to separate ‫ שכם‬from ‫ אחד‬thus resulting in the following translation: “I give you Shechem / One above your brothers […]”. This syntactic construction is quite improbable for Hebrew (although quite possible in English: “One above your brothers”), and it does not resolve the ambiguity of the vocalisation (de Hoop is following SPEISER, Genesis [see n. 18], 358). Although not decisive for exegetical purposes, the conjunctive accent of mêrekā’ under ‫ שכם‬in the MT links that word to the following one ( ‫אחד‬, marked by the conjunctive accent of mâ’yelā’). Finally, we should note that E. HATCH and H.A. REDPATH (ed.), A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament (Including the Apocryphal Books) (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1897–1906; 21998), ad loc., do not mention the example of Gen 48:22 in the LXX under the word “Σικιµα / ‫ ”שכם‬in their appendix devoted to Greek Proper Names. It seems that the editors did not interpret the Hebrew term – and the related Greek expression – as a toponym and so they provided a singular reference, “Σικιµα / ‫”שכם‬, in the main section of the dictionary. 58 BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 219 n. 39, sees the same tradition underlying both Gen 48:22 and the addition of Gen 34 (the taking of Shechem by Simeon and Levi), despite the differences that he notes. In one or the other case, the conqueror of that city would always be “Israel”, whether “Jacob” or “his sons.” It should perhaps be added that there is never any other mention of a conquest of Shechem where Joshua convenes the first great assembly of Israel (cf. Josh 24). In any case, the creators of Targum Neophyti I already noticed that Gen 48:22 was problematic, and they sought to emend it with a circumlocution: ‫ שכם דנסבית בזכוותי ובעובדיי טבייא מן ידיהון דאמוראי דטבין לי מן חרבי וקשתי‬, “Shechem which I took with my merits and my good works from the hand of the Aramaeans, which are better for me than my sword and my bow.”

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appears to be appended to v. 21 (appended, in turn, to the rest of the chapter) by means of an initial ‫( ואני‬cf. v. 22a), as in v. 7, which in turn, was apparently appended to vv. 3–6. The only item shared between these two verses and the rest of the chapter is the impending death of the patriarch. Thus, these two verses reveal traces of the text’s intention to complete the fragments of tradition that remained – or were created ex novo if necessary – concerning the patriarch before his death and burial.59 3.4. Summary This study of the narrative sections and their related additions generates the following structure for Gen 48: Scene I: Gen 48:1–2.8–11 – Jacob meets his son, is informed about his grandsons, and then greets them and introduces himself. Transition: v. 12 – The reverential prostration in this verse closes the first scene and prepares for the beginning of the second scene. Scene II: vv. 13–14.17–20 – Jacob confers his blessing on his grandsons and sets the second-born in the place of the firstborn. Posterior redactional insertions: vv. 3–6.7.15–16 – Reveal the intention to reread and reorientate the entire narrative. Posterior redactional expansions: vv. 21.22 – Material foreign to the entire narrative is added. This overview reveals how the narrative is able to proceed logically from Gen 47:31 – Jacob dying in the company of Joseph alone – to Gen 50:1 – Joseph alone falling on the face of Jacob, now dead, to weep over him: ‫ ויאמר השבעה לי וישבע לו וישתחו י שראל על־ראש המטה‬47:31 ‫ ויפל יוסף על־פני אביו ויבך עליו וישק־לו‬50:1 This reading allows for the conclusion that chapters 48–49 constitute a subsequent addition that amplifies, broadens and, in part, reorients the purpose of the story.

4. The redactional insertions in Gen 48 that refer to Manasseh and Ephraim To understand redactors, who, not so much in their own right as in the name of their community, inserted additions into the most strategic points of a received text, requires considering the concerns of their community and of its 59

For a more thorough presentation of the status quaestionis (with debatable conclusions) on these two verses see DE HOOP, Genesis 49 (see n. 57), 491–498.

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leaders. Individual compilers did not act on their own initiative to produce those insertions that periodically appear in the biblical texts that have come down to us.60 Deciding to “graft” on to older texts material contemporary with the period of the redactor meant transforming them from their ancient past to the “contemporary,” and thereby actualising them in the context of the redactor’s historical moment. Then these texts could speak to his own generation. Such actualization reorients the text, redirecting it towards the new and more urgent needs of the new readers to whom it now addresses. To consider the needs and questions of the real readers of those texts ought not, in fact, mean forgetting those of the implied readers. For a close understanding of a text, the role of the real reader should not be distant from that of the implied reader; or, at least, where possible, it ought to tend in that direction.61 It was to these implied readers, who very often coincide with the real post-exilic readers, that the redactors addressed themselves. Therefore when reading a canonical text as it has come down to us, is it correct to ask: why were the expansions in vv. 3–6.7.15–16 introduced into Gen 48? In itself, the chapter clearly focuses on the precedence conferred by Jacob on Joseph’s younger son to the detriment of the firstborn. Why “correct” this precedence with further additions? I have argued that these insertions are late, belonging to a period after the Exile. What then could Manasseh and Ephraim, the eponyms of tribes that had disappeared centuries earlier, have to say to that community of returnees? What contingent pressures and preoccupations were at the basis of their identity? Was it suitable for those redactors and the communities they represented to add materials relating only to Ephraim and Manasseh, when they had so many daily problems to confront? This post-exilic community had to rebuild their society. What tensions developed between those who had remained after the destruction of Jerusalem and the returnees? What disagreements emerged over identity and rights? Which of these two groups was more Israelite and, therefore, more worthy to receive the divine promises made to the fathers? How to deal with the temptations and threats of syncretism from cultures already assimilated in Jerusalem during the Exile? How to rebuild Jerusalem? What should be the relations with the Persian empire? Answers to these questions lie in a careful consideration of how the sons of Joseph are presented both before and after the chapter in question. The results of this research should point to the redactional origin of those passages in Genesis where the names Ephraim and Manasseh are mentioned.62 At 60

Recall the lapidary expression of S. SANDMEL, “The Haggada Within Scripture,” JBL 80 (1961), 105–122, especially 121: “No writer ever writes without a purpose.” 61 For more information on the category of “reader” and on the structure of narrative communication, cf. SKA, “Our Fathers” (see n. 54), 39–63, especially 42–43. 62 See GIUNTOLI, L’officina della tradizione (see n. 1), 269-271.

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the outset, it should be noted that in the additions found in Gen 48 (§ 3), the inclusion of the proper names Ephraim and Manasseh is not intended to emphasize or favour the homonymous tribes of the ancient Northern Kingdom. Ephraim and Manasseh, from the ancient sojourn of their father in Egypt and their more recent achievements bound up with the Northern Kingdom, become, now, in the post-exilic period, the returning exiles, freed from the Chaldean yoke and faced with an uncertain and precarious freedom to rebuild and re-form in the land promised and given by YHWH and seemingly irremediably lost.63 The reasons behind the resignification and relecture of episodes and characters can be discovered in Gen 48. 4.1. Manasseh, Ephraim and Israel of the gôlâ Most scholars agree that ch. 48* is intended to perform an etiological explanation for the supremacy of the tribe of Ephraim over that of Manasseh at the time of the Northern Kingdom. The transfer of the roles and rights of the firstborn, Manasseh, to the second born, Ephraim, would have a delightfully political aim. If the tribe of Ephraim had become an economic and cultural centre of power in the Northern Kingdom, in reality, of the whole of Israel, it was due to the personal choice of the patriarch Jacob himself. It was he who had prophesied the destiny of his younger grandson. Manasseh too, however, would have his place in the plans of the patriarch and, in fact, in “historical reality” (48:19a), but would not enjoy the wealth of his brother (48:19b).64 It was necessary to address yet another concern, namely, to give the two tribes a beginning, an origin, an initial root from which they could expand and increase. Therefore, it was claimed that those two tribes took their existence and grew from Manasseh and Ephraim, sons of Joseph, the son of Jacob (41:50–52). As a result, these tribes, like the others, received a high and noble ancestry that placed them in the patriarchal circles. Their father was Joseph, the most powerful man in Egypt next to the Pharaoh (41:40b.44a),65 and their 63

Recall the internal and external situation experienced by Jacob on his return to Canaan for his meeting with Esau in Gen 32:4–22*. Through projection and resignification, the probable post-Priestly redactor of vv. 10–13 makes Canaan into a fertile land on which to root his message to the exiles, who had returned from Babylon. See GIUNTOLI, L’officina della tradizione (see n. 1), 15–135. 64 For further discussion, see, for example, DRIVER, Genesis (see n. 17), 377; NOTH, Überlieferungsgeschichte (see n. 22), 92 n. 248; VON RAD, Genesis (see n. 21), 339; SPEISER, Genesis (see n. 18), 360; BLUM, Vätergeschichte (see n. 27), 258; CARR, Reading the Fractures (see n. 27), 254, 302; WENHAM, Genesis 16–50 (see n. 27), 466. 65 We should not pass over a subtle but pungent irony which forms a counterpoint in the text of Gen 41*: the rise and investiture of Joseph. If – as Joseph says – the Pharaoh had to select for himself an “intelligent and wise man” ( ‫ )נבון וחכם‬to set over the land of Egypt, it was probably to suggest that the Pharaoh, head of the whole of Egypt, did not possess these qualities himself (cf. 41:33). In fact, it will be Pharaoh in person who says to Joseph

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grandfather was Jacob, patriarch and ancestor of the whole of Israel. And it was precisely the latter who had blessed them in person, prophesying about their exchanged destinies. The redactors responsible for the insertion regarding the birth of the two baby boys (41:50–52) and of the narrative in c. 48* had one goal in mind: to legitimise the existence of the two northern tribes and the supremacy of one of them over the other. This aim justified the deliberate insertion of extraneous expansions into literary materials that were already in existence. 4.1.1. A hermeneutic of the redactional insertions of Gen 48:3–6.15–16 How to explain the later additions in vv. 3–7.15–16 noted above? What purpose could have guided these redactors to insert extraneous elements into a narrative already complete and coherent in itself? Given that these are very late additions, it is improbable that their purpose was to enlarge and redefine the destinies of the tribes of Manasseh and Ephraim which had long disappeared. What were the issues in this later period that the redactors sought to address? Genesis 48:5 presents a critical passage. The correlative, explicatory hinge ‫ועתה‬, which links v. 5 to vv. 3–4, connects the divine promise of numerous descendants and the inheritance of the land, of which Jacob was the custodian, with two people born outside the land of Canaan. They were sons by a foreign mother for a father who had had to live his life in exile, far from his native land, but had prospered in that foreign land. Moreover, these two sons, among their brothers, were being legitimated to become the property of Jacob.66 In addition, it was decreed that through them the names of Jacob,

that there exists no one as intelligent and wise “as you” (‫ ;כמוך‬cf. 41:39). Moreover, Joseph will reveal directly that God himself has established him “as father” ( ‫ )לאב‬to Pharaoh and “lord and head” ( ‫ )לאדון]…[ ומשל‬of all of Egypt (cf. 45:8). 66 As has been shown by H. DONNER, “Adoption oder Legitimation? Erwägungen zur Adoption im Alten Testament auf dem Hintergrund der altorientalischen Rechte,” OrAnt 8 (1969), 87–119, especially 107–109 = Aufsätze zum Alten Testament aus vier Jahrzehnten (BZAW 224; Berlin and New York, NY: de Gruyter, 1994), 34–66, especially 54–56, and reiterated with some variation by H.J. BOECKER, “Anmerkungen zur Adoption im Alten Testament,” ZAW 86 (1974), 86–89 = “Gott gedachte es gut zu machen”. Theologische Überlegungen zum Alten Testament (ed. P. Mommer and W. Thiel; BThSt 54; NeukirchenVluyn: Neukirchener, 2003), 1–6, the OT does not recognise, juridically speaking, the institution of “adoption” (adoptio filii loco), but that of “legitimation”. While other Ancient Near Eastern texts discuss the institution of adoption, the motive in these biblical passages is, above all, theological: descendants and, consequently, lineage, seed and issue are the results of YHWH’s blessing: they cannot be acquired or manipulated artificially. In this connection, cf., also, E. OTTO, “Biblische Altersversorgung im altorientalischen Rechtsvergleich,” ZABR 1 (1995), 83–110, especially 97–98 and, for a substantial

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Abraham and Isaac were to survive as they were to multiply extensively in the midst of the land. On these two persons, moreover, were expressly invoked the favours that God had granted to the three patriarchs individually (cf. v. 15). The blessing imparted to Ephraim and Manasseh is shown to be the full and final transmission of the blessings granted in the past to Abraham, Isaac and Jacob. These two descendants are declared to be the legitimate continuation of Jacob’s line. But why would Jacob have needed to legitimise these two grandchildren? There was certainly no need to legitimise the two ancient tribes of the Northern Kingdom. Why was the name of the fathers to be passed down only through them? Why were they the only ones who were to multiply over all the land? Why apply the divine promises to them alone? The answers to these questions lie in the interests and concerns of the post-exilic community. The conflicts that arose between the post-exilic returnees and those who had remained in the land are reasonably well known, even if the precise content of these disputes, due to scanty sources, is somewhat obscure.67 Both bibliography on the subject, cf. Sh.M. PAUL, “Adoption Formulae: A Study of Cuneiform and Biblical Legal Clauses,” Maarav 2 (1980), 173–185. The construction ‫ יהיו־לי‬of v. 5b, a formula for legitimisation, occurs for the first time in relatively late texts, notably when YHWH, in direct speech, lays claim to the people of Israel (cf. Jer 31:1.33; Ezek 37:27). For an analogous construction, but with the verb “to be” understood, cf. Exod 6:7; Isa 43:1; 44:5; Cant 2:16; 6:3. For the particular value that this formula and others like it take on in Israelite matrimonial law, cf. A. TOSATO, Il matrimonio israelitico. Una teoria generale (AnBib 100; Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1982), 76–78. 67 See, e.g., R. ALBERTZ, “Die Exilszeit als Ernstfall für eine historische Rekonstruktion ohne biblische Texte: Die neubabylonischen Königsinschriften als »Primärquelle«,” in Leading Captivity Captive. ‘The Exile’ as History and Ideology (ed. L.L. Grabbe; JSOT.S 278; European Seminar in Historical Methodology 2; Sheffield: Academic Press, 1998), 22–39; R. ALBERTZ, “Die verhinderte Restauration,” in Mincha. Festgabe für Rolf Rendtorff zum 75. Geburtstag (ed. E. Blum; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2000), 1– 12. Both these studies can now be found in Geschichte und Theologie. Studien zur Exegese des Alten Testaments und zur Religionsgeschichte Israels (ed. I. Kottsieper and J. Wöhrle; BZAW 326; Berlin and New York, NY: de Gruyter, 2003), 303–320, 321–333. Within the latter volume, see R. ALBERTZ, “Zur Wirtschaftspolitik des Perserreiches,” 335–357. See also H.M. BARSTAD, “After the ‘Myth of the Empty Land:’ Major Challenges in the Study of Neo-Babylonian Judah,” in Judah and the Judeans in the Neo-Babylonian Period (ed. O. Lipschits and J. Blenkinsopp; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2003), 3–20; J.A. MIDDLEMAS, “Going beyond the Myth of the Empty Land: A Reassessment of the Early Persian Period,” in Exile and Restoration Revisited. Essays on the Babylonian and Persian Periods in Memory of Peter Ackroyd (ed. G.N. Knoppers et al.; London: T&T Clark, 2009), 174–194; E. BEN ZVI, “Total Exile, Empty Land and the General Intellectual Discourse in Yehud,” in The Concept of Exile in Ancient Israel and its Historical Contexts (ed. E. Ben Zvi and Chr. Levin; BZAW 404; Berlin and New York, NY: de Gruyter, 2010), 155–168.

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sides staked their claims. I would argue that those who had not suffered deportation, but had remained in the destroyed city of Jerusalem and its surrounding suburbs, had restructured an economic and social life for themselves, even if it was at a fairly simple level. A partial idea of their policy is reflected in Ezek 11:15. YHWH is revealing to Ezekiel the thoughts that are bubbling up in the hearts of those who had remained in the land: “Now they are far from the Lord. To us this land is given for an inheritance!” Fundamental issues of late Israelite identity are at stake here: the possession of the land and the inheritance of the fathers. On the one hand, those who had remained now claimed the land, employing a theological argument: whoever was distant from the land – exilii causa – was far from the Lord, had been punished by him and, so, had lost any claim to the land. The exiles, on the other hand, also claimed the land on the basis of a theological argument: the Lord followed us into a strange land and it is by his will alone that we are repossessing the land. This is the reasoning behind Ezek 11:15. (These theological arguments are more fully developed in other texts.) Often, in fact, the theological motives for the retaking of the land by the exiles appear in the P or post-P insertions in the Pentateuch. If the experience of the Exile lasted fifty years or so,68 it is difficult to think that even those who had remained, the so-called “people of the land” ( ‫)עם־הארץ‬, recalling the pejorative nuance of the phrase in Ezra 4:4 (only here in the singular),69 would not have restructured and reordered themselves into some kind of viable society. We can only imagine the disputes that must have arisen between the people and the intelligentsija returning from Babylon and the peasants who had remained in the land with their leaders. A glimpse of that situation is offered to us in sporadic references in the books of Ezra (cf. ch. 4) and Nehemiah (cf. chs. 2–6). Ezek 33:24 reiterates what was at stake between the two factions, the inheritance of the land: “Mortal, the inhabitants of these ruins in the land of Israel keep saying: ‘Abraham was only one man, yet he got possession of the land; but we are many; the land is surely given to us to possess.’” Each side felt justified in asserting their rights while denying the rights of the other: those who had remained were not disposed to share the land, much less to give it up, destroying what they had rebuilt. The returnees saw the land as the prize of the New Exodus from Babylon. Within this tense 68

This approximate calculation is based upon dating the fall of Jerusalem in 586 B.C. and the beginning of the return to 538 B.C. For a brief discussion (with extensive bibliography) on this dating, see H.M. BARSTAD, The Myth of the Empty Land. A Study in the History and Archaeology of Judah During the ‘Exilic’ Period (SO.S 28; Oslo: Scandinavian University Press, 1996), 13–14 n. 2. According to 2 Chr 36:21, Jer 25:11–12; 29:10; Dan 9:2; Zech 1:12, the Exile lasted “seventy years.” 69 See the note of A.H.J. GUNNEWEG, “ ‫ – עם־הארץ‬A Semantic Revolution,” ZAW 95 (1983), 437–440, and the contribution of E. LIPIŃSKI, “‫עם‬, ‘am,” ThWAT VI, 177–194, especially 190–191.

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climate, the returnees, believing themselves prompted by YHWH, also accused those who had remained in the land of failing to observe the Law (cf. Ezek 33:25–26 [cf. John 7:19!]). The force of argument must undoubtedly have belonged to the returning exiles, who were members of the priestly families or were nobles, landowners, or artisans (cf. 2 Kgs 24:15–16; 25:19). Unskilled workers had been left behind (cf. 2 Kgs 25:12.22; Jer 39:10; 52:16).70 When the exiles returned (the ‫ בני הגולה‬, Ezra 4:1; 6:19.20; 8:35; 10:7.16) and encountered the claims of those in the land, the ‫עם־הארץ‬, disputes arose.71 We can now return to the aims that guided the redactors and editors of ch. 48 in order to attain a more precise grasp of the exiles’ concern for legitimacy for themselves and especially for those born during the Exile, those who were not native to the land that was now in dispute. Many of those deported in 597/6 and 587/6 BC must have died in exile, while a younger population emerged that had never lived in the land of Israel. This younger generation would have been accustomed to living among and dealing with non-Israelites. Thus, in Gen 48 Manasseh and Ephraim, eponyms of the old tribes, were reread and reoriented to respond to the pressing need for legitimacy by the returning exiles. Like the returnees, Manasseh and Ephraim had been born outside the land, as Jacob himself underscores (cf. 48:5a) and, from a nonIsraelite mother (cf. 41:50; 46:20a). However, by virtue of the Patriarch Jacob’s speech in 48:5–6, they become Israelites. Jacob declared them legitimate members of his family and, though they had never seen the land, they were made its owners. In fact by means of a subtle but key nuance, they were the only ones spoken of as having to fulfil the divine promises to become a ‫קהל עמים‬, to inherit the land, to be fruitful and multiply there, and to perpetuate the names of Abraham, Isaac and Jacob.72 From the time of the Post-

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For ideological reasons, 2 Chr 36:17–21 makes no mention of those who remained in the land. 71 All this is clear in Ezra’s description of this period. As B. SCHRAMM, The Opponents of Third Isaiah. Reconstructing the Cultic History of the Restoration (JSOT.S 193; Sheffield: Academic Press, 1995), 60 and n. 1, makes clear, the return of the exiles is described by Ezra in terms which recall the conquest of the land in the time of Joshua. Ezra 9:1 describes the abominable contamination of the inhabitants of the land – whom the exiles found on their return – with the local populations called by names like “Canaanites, Hittites, Perizzites, Jebusites, Ammonites, Moabites, Egyptians and Amorites.” Now, many of these peoples were precisely those whom Joshua had to attack in order to be able to conquer the land. 72 DONNER, “Adoption oder Legitimation?,” 108 = Aufsätze (see n. 66), 55, rightly stresses: “Manasse und Ephraim werden nicht an Stelle Levis oder gar Josephs zu Söhnen Jakobs adoptiert – und also Brüder ihres Vaters! –, sondern durch Anerkennung und Segen so aus der Masse der Abkömmlinge Jakobs herausgehoben, dass sie im gesamtisraelitischen Bewusstsein als besondere Grössen gelten konnten.”

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Priestly redactors, these returning exiles would have been understood as having already fulfilled the divine promises. This legitimation, moreover, seems to be addressed indirectly to another post-exilic concern: the prohibition of mixed marriages (cf. Ezra 9–10; Neh 13:23–27). The ‫( זרע הקדש‬cf. Ezra 9:2) could not be contaminated by intermarriage, and the importance of being able to demonstrate one’s pedigree as a member of the true Israel is clearly emphasised (cf. Ezra 2:59 and the parallel in Neh 7:61).73 By his speech in Gen 48:5–6 Jacob provides a sanatio in radice for the mixed marriage from which Manasseh and Ephraim were born. Their mother was Aseneth, daughter of the priest of On, who, apart from being a foreigner, officiated at rites for foreign gods. Such a marriage was beyond all the limits of tolerance for the post-exilic community. If, however, Ephraim and Manasseh could be raised up by Jacob to the same level as his sons, ‫( כראובן ושמעון‬cf. 48:5b), the contamination of a foreign marriage would be abrogated by means of the authoritative intervention of the patriarch Jacob. The redactors of Gen 48 made additions to respond to these concerns. To Ephraim and Manasseh they gave many of the characteristics of the returning exiles. Their legitimisation legitimised the foreign-born exiles coming home to Israel. This discussion illuminates the addition in 48:6 – the mention of the other descendants of Joseph in addition to Manasseh and Ephraim. This addition is without parallel in the Hebrew Bible. The text becomes even more suspicious when one considers the qatal which is placed on Jacob’s lips: “Your progeny that you have fathered after you” (‫הולדת‬, cf. v. 6a). Jacob seems to be referring to people who are already alive, already born. It should also be noted that instead of the word “sons” (‫ בן‬/ ‫)בת‬, which would be more logical, the Hebrew text reads descendants (‫)מולדת‬. This word does not refer to more restricted family relations, as the term “son” implies, but to a decidedly wider range of family relations such as kinsfolk, descendants, and all the complex network of bonds deriving from a common stock. Well, says Jacob, the kindred (‫ )מולדת‬have already been born to Joseph and their share of the inheritance should be the same as that of their brothers (cf. v. 6b). All are put on the same level. The term ‫ מולדת‬is particularly prominent in very late texts, often post-P:

73 For extra-biblical evidence of how the Jews contracted marriages with Chaldean women during the Babylonian Exile, cf. Paraleipomena Jeremiae 8:1–9: cf. R.A. KRAFT and A.-E. PURINTUN, Paraleipomena Jeremiou (SBL.PS 1; Missoula, MT: Scholars Press, 1972). This text is also known under a variety of names, such as “Chronicles of Jeremiah,” “Apocalypse of Jeremiah,” “Remainder of the Words of Baruch,” “4 Baruch,” “3 Baruch,” “2 Baruch.” Gen 48* is more open to the question of marriage to non-Jews than are the books of Ezra and Nehemiah.

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a. The ‫ מולדת‬to which Abraham belongs is what he himself has to abandon at God’s command (cf. Gen 12:1);74 b. It is from the ‫ מולדת‬of Abraham that a wife is to be chosen for his son Isaac (cf. Gen 24:4.7);75 c. From his exile in Paddan Aram, at God’s command, Jacob must return to his original ‫( מולדת‬cf. Gen 31:3.13; 32:10). In the redactional additions of Gen 48* we have a resolution to the problem of the ‫מולדת‬, which was so irritating for the late redactors of Israel; d. The ‫ מולדת‬born in Egypt – that is, in exile – belongs in every respect to that of the true Israel. They themselves are the true Israel. The people generated from the loins of Joseph would seem to be a good deal more numerous than just his two sons, Ephraim and Manasseh. The returning exiles would have seen themselves as precisely that numerous people!76 4.2. An insight from rabbinic literature The rabbis seemed to have grasped that Gen 48, with its various redactional elements accrued over the centuries, was an addition to the Grundschrift of the story of Joseph. As Jacob is about to die, they offered the following interpretation of the opening of Gen 48: “Until the time of Jacob, there was no weakness preceding death.”77 This insight notes that Jacob was the first man to have the “privilege” of suffering an illness before being gathered to his fathers. The rabbis note that before the time of Jacob’s demise, deaths were completely sudden; there was no physical decline toward death. Their clever observation derives from the Hebrew Bible itself: the root ‫( חלה‬I), “to fall ill,” “to grow weak,” appears for the first time precisely in Gen 48:1. Previous to this point, deaths are simply reported without additional detail regarding disease or bodily weakness.78 But

74 For an exegesis of this pericope and for its very late date, cf., e.g., J.-L. SKA, “L’appel d’Abraham et l’acte de naissance d’Israël (Gen 12,1–4a),” in Deuteronomy and Deuteronomic Literature. Festschrift C.H.W. Brekelmans (ed. M. Vervenne and J. Lust; BEThL 133; Leuven: Peeters, 1997), 367–389. 75 For the very late date of Gen 24, see especially, A. ROFÉ, “An Inquiry into the Betrothal of Rebekah,” in Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte. Festschrift R. Rendtorff (ed. E. Blum et al.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990), 27– 40. Cf., also, the article of the same author in this volume (“The Admonitions not to Leave the Promised Land in Genesis 24 and 26 and the Authorization in Genesis 46.” ). 76 In contrast, Joel S. Baden is of the opinion that vv. 48:5–6 (P) continue to refer to Ephraim and Manasseh as eponyms of their respective tribes: J.S. BADEN, The Promise to the Patriarchs (New York, NY: Oxford University Press, 2013), 61. 77 Cf. bSan 11,107b4; cf., also, GenR 65,9; PRE 52. 78 Rachel’s death, on the one hand, could be a possible exception given that she expired in childbirth (cf. Gen 35:16–20). Even for her, however, there is no reference to a long-

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the novelty of Jacob’s illness would prove providential for the redactors: it prolonged the patriarch’s life to allow him two final contributions that were decisive for Israel’s future: the blessing of Ephraim and Manasseh (cf. Gen 48*) and the “blessings” on all his other sons, eponyms of the tribes (cf. Gen 49*). Today we can see how both chapters appear entirely foreign to the Grundschrift of the story of Joseph and the cycle of Jacob himself. It is only in Gen 49:33 that Jacob, clearly worn out by the weakness produced by his mysterious disease, as the rabbis perceived, could be allowed to die, withdrawing his feet into his bed as he is gathered to his fathers. In other words the occurrence of Jacob’s malady would seem to have been the occasion astutely created by the redactors to allow them to “keep alive” the ancient patriarch and thus to complete everything that they needed him to do. As the rabbis noted, the death of Jacob should have occurred suddenly in Gen 47:31 and the narrative could have logically continued in Gen 50:1. Their insight, therefore, would seem to confirm that in Gen 48–49, we are in the presence of several details that are foreign to the account of the ventures of Joseph in Egypt and were inserted into the present point of the story by redactional hands.

5. Conclusion The redactors who made the late additions in Gen 48* were not afraid to refer to personal names and the names of tribes that had nothing to do with Judah. Such names were actually Judah’s opponents. They moulded them according to their interests. Ephraim and Manasseh in Gen 48* are presented as icons of the exiled Judaeans and, so, as the future of the new Israel. The ambiguity created by counterposing and exalting these two “northern” names has been overcome by the Genesis context in which they have been inserted. Particular details guided the late redactor: the foreign place, far from the land of the fathers in which they were born and lived. They are sons of an exile, Joseph, who is also far from the promised land and they are born of a foreign mother who was a native of that foreign soil. The late redactors of Gen 48 approached the temporal categories of their own historico-cultural patrimony in a unique way. They reinterpreted the past historical events in light of their own day, while maintaining the distinction, as in every reinterpretation, between the “yesterday” of the text and the “today” in which they found themselves. The result is a kind of literary timemachine, the past becomes a vessel for understanding the present: Ephraim and Manasseh are among the post-exilic returnees to Judah. This is not a term illness and there was always the risk of sudden death in childbirth. Isaac, on the other hand, as we have seen, is reported to have had only severe myopia (cf. Gen 27:1).

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mere reinterpretation. Past and present are collapsed into irenic vision by the literary activity of these post-exilic redactors. Everything comes together in a loud applause for Judah that has returned to new life. And in this loud applause, even the ancient Northern Kingdom enjoys a share.

 

Zusammenhang, Trennung und Selbständigkeit der Bücher Genesis und Exodus im priesterlichen und nachpriesterlichen Pentateuch Jan Christian Gertz I. Problemstellung Die ersten beiden Kapitel des Buches Exodus eröffnen die alttestamentliche Darstellung der Geschichte des Volkes Israel. Zugleich führen sie in Gestalt des Mose und des Pharao die beiden Hauptakteure der Exoduserzählung ein und legen die Ausgangssituation der folgenden Ereignisse dar. Dies geschieht vor dem Hintergrund eines größeren Zusammenhangs von Begebenheiten. Die Bemerkungen über die Auswanderung der Söhne Israels/Jakobs nach Ägypten, die Todesnotiz Josephs, seiner Brüder und seiner ganzen Generation sowie die Feststellung des Auftretens eines neuen ägyptischen Herrschers, der nichts von Joseph wusste (Ex 1,8), weisen offensichtlich auf die Geschehnisse der Josephsgeschichte zurück. Bemerkenswert ist nun, dass die Exoduserzählung in ihrer vorliegenden Gestalt nicht direkt an die vorhergehende Erzählung anschließt. Die Darlegung des im Folgenden vorausgesetzten Hintergrundes erfolgt vielmehr in Gestalt einer Rekapitulation von Gen 46,8–27, wie schon die weitgehende Entsprechung von Gen 46,8 mit Ex 1,1 zeigt. Der Auftakt der Exoduserzählung stellt sich also weniger als Anfang eines neuen Kapitels innerhalb eines fortlaufenden Erzählzusammenhangs dar, sondern entspricht eher seiner jetzigen Funktion als Beginn eines neuen Buches. Dieser Eindruck wird durch die zweifache Überlieferung der Sterbenotiz Josephs in Gen 50,24 und Ex 1,6 noch verstärkt. Damit ist die Frage nach der Verbindung der Bücher Genesis und Exodus oder auch nur der Josephsgeschichte und der Exoduserzählung gestellt. Sie wurde von den biblischen Autoren wie auch in der Forschung unterschiedlich beantwortet und soll im Folgenden noch einmal erörtert werden.

II. Buchtrennung und Epochengliederung Für den vorliegenden Textzusammenhang steht der Form nach die Büchertrennung, inhaltlich dagegen die Epochenunterteilung im Vordergrund. Hin-

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sichtlich des erstgenannten Aspektes lohnt ein Blick auf den Befund der Qumranhandschriften.1 Die mit 4QGenh-Titel belegte, wohl auf der Rückseite der Rolle platzierte Überschrift ‫( ברשית‬sic.!) spricht ebenso wie der hinsichtlich des Textcharakters unterschiedliche Befund zu den LXX-Fassungen der einzelnen Bücher des Pentateuch für die Annahme, dass die heutige Fünfteilung dem antiken Judentum schon vor Philo von Alexandrien bekannt gewesen ist.2 Andererseits macht der materiale Befund aus Qumran und dem Wadi Murabba’at aber auch deutlich, dass die Bücher des Pentateuch als Texteinheit angesehen wurden. Zu den Funden aus der judäischen Wüste zählen mehrere Schriftrollen, deren erhaltener Textbestand zwei oder mehr Bücher der Tora umfasst (4QRPb.c.d, 4QGen-Exa, 4QpaleoGen-Exl, MurGen-Ex.Num, 4QEx-Levf, 1QpalaeoLev-Numa, 4QLev-Numa). Die Handschrift 4QRPc hat ausweislich der ihr zugehörigen Fragmente mit Texten aus allen Büchern des Pentateuch und der rekonstruierten Maße mit Sicherheit den ganzen Pentateuch beinhaltet.3 Da viele Rollen mit Büchern des Pentateuch im Vergleich zu anderen Rollen wie 4QRPc besonders großformatig sind, liegt der Schluss nahe, dass 4QRPc keine Ausnahme, sondern eher die Regel gewesen ist.4 Ferner lässt sich beobachten, dass die wenigen erhaltenen Buchgrenzen auf den einzelnen Rollen im Text eindeutig auch als solche markiert sind. Für unseren Textabschnitt ist die um 100–50 v. Chr. geschriebene Rolle 4QpalaeoGen-Exl von Interesse (vgl. Abbildung unten). 4QpalaeoGen-Exl, Fragm. 1 hat am rechten Rand Löcher einer Rollennaht.5 In der obersten erhaltenen Zeile sind noch zwei Buchstaben am rechten Rand zu erkennen. Der Rest der Zeile ist unbeschrieben. Es folgen drei gänzlich unbeschriebene, aber linierte Zeilen. Die fünfte bis achte Zeile bieten den fragmentarischen Text von Ex 1,1–5. Die beiden Buchstaben der obersten Line passen perfekt zu [‫במ]צרים‬, dem letzten Wort von Gen 50,26.

                                                                                                                          1

Vgl. zum Folgenden A. LANGE, Handbuch der Textfunde vom Toten Meer. Bd. 1: Die Handschriften biblischer Bücher von Qumran und den anderen Fundorten (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009). Für eine erste redaktionsgeschichtliche Auswertung des Befundes vgl. auch die Überlegungen bei K. SCHMID, Erzväter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT 81; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999), 26–33. 2 Vgl. LANGE, Handbuch (siehe n. 1), 168f. 3 Vgl. IBID., 40. 4 So auch IBID., 169. 5 P.W. SKEHAN et al., Palaeo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts (DJD 9, Qumran Cave 4/IV; Oxford: Clarendon Press, 1992), 17–18, 24–26, pl. I. Vgl. zum Folgenden E. C. ULRICH, The Dead Sea scrolls and the origins of the Bible (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1999), 124f.

Zusammenhang, Trennung und Selbständigkeit

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4QpalaeoGen-Exl, Fragm. 1. Gen 50,26? – Ex 1,1–5; Aufnahme von N. A. Albina, 1963, entnommen aus der digitalen Sammlung: www.deadseascrolls.org.il (Zugriff am 03.10.2014); Rekonstruktion: P.W. Skehan, E. Ulrich, J.E. Sanderson, Qumran Cave 4/IV Palaeo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts, DJD 9, Oxford 1992, 25.

Vergleichbar ist der materiale Befund zu 4QExb, Fragm. 1, wo zumindest eine Leerzeile vor dem mitten in der Kolumne befindlichen Text von Ex 1,1 wahrscheinlich ist.6 Eine ähnliches Layout wird auch für den Übergang von Leviticus zu Numeri in 4QLev-Numa, Fragm. 27 vermutet, doch scheint diese Annahme lediglich auf Analogieschlüssen und einer rechnerischen Rekonstruktion zu beruhen.7 Anders sieht der Befund zum Zwölfprophetenbuch aus. Während die Handschrift des Dodekapropheton aus dem Wadi Murabba’at (MurXII) zwischen den einzelnen ‚kleinen Propheten‘ drei Leerzeilen lässt,8 haben die Schreiber der in Qumran gefundenen Handschriften nur eine freie Zeile zwischen den einzelnen ‚kleinen Propheten‘ gelassen.9 Ähnlich sind die

                                                                                                                          6

E. ULRICH et al., Genesis to Numbers (DJD 12, Qumran Cave 4/VII; Oxford: Clarendon Press, 1994), 79f., 84f., pl. XIV (1). 7 IBID., 163, pl. XXVI. Als weiteres Beispiel wird zuweilen die aus dem 3. Jh. stammende Handschrift 4QEx-Levf genannt. Sicher ist lediglich, dass die Rolle zwei Bücher umfasst hat, ob das Layout eine Bucheinteilung markiert hat, lässt sich aber wohl nicht mehr sagen. 8 P. BENOIT et al., Les Grottes de Murabb’ât (DJD 2; Oxford: Clarendon Press, 1961), 192, pl. LXI: Jona/Mi; 202, pl. LXXI: Zef/Hag; 205, pl. LXXII: Hag/Sach. Weniger gut zu erkennen: 197 pl. LXVI: Mi/Nah; 200, pl. LXIX: Hab/Zef. 9 4QXIIg, Fragm. 71 (eine Leerzeile zwischen Am/Obd); 4QXIIg, Fragm. 76 ([mindestens] eine Leerzeile zwischen Obd/Jona); 4QXIIb, Fragm. 3 (eine Leerzeile zwischen Zef/Hag und größerer Zeilenabstand zwischen den ersten beiden Zeilen in Hag). Vgl. E. ULRICH et al., The prophets (DJD 15, Qumran Cave 4/X; Oxford: Clarendon Press, 1997), 308, 309f., 235, pl. LVIII, LIX, XLIII.

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Schreiber auch bei den Psalmen verfahren.10 In den Pentateuchrollen markieren Leerzeilen wie freie Zeilenenden oder Spatien innerhalb einer Zeile Abschnittsgrenzen.11 Diese Abstufung entspricht der Sache nach im Kern der späteren rabbinischen Regel, die für Torarollen und die ‚großen‘ Propheten vier freie Zeilen zwischen den einzelnen Büchern vorschrieb, im Zwölfprophetenbuch die Trennung hingegen mit drei freien Zeilen markiert sehen wollte (b. Baba Batra 13b; m Soperim 2:2; y. Megilla 1:9[8]). Auf den ersten Blick macht der Befund zum Pentateuch in den Qumranhandschriften einen ambivalenten Eindruck, weil sowohl Pentateuchrollen als auch Einzelrollen der Bücher belegt sind. Die deutliche Buchtrennung in 4QpalaeoGen-Exl, 4QExb und 4QLev-Numa zeigt aber, dass der Pentateuch tatsächlich als eine aus mehreren Büchern bestehende Einheit wahrgenommen wurde. Die Markierung der Büchertrennung auf einer Rolle legt dabei den Ton auf ‚mehrere Bücher‘. Spricht schon die unterschiedliche Länge der einzelnen Bücher des Pentateuch dagegen, dass allein pragmatische Gründe für eine nachträgliche Aufteilung der Tora in fünf Bücher ursächlich gewesen sind,12 so wird diese Einschätzung durch das Nebeneinander von Einzelrollen und Pentateuchrollen in den Qumranhandschriften weiter gestützt. Deutlich ist auch, dass die Schreiber in Qumran zwischen Buchgrenzen einerseits und dem Wechsel der Autorschaft andererseits zu unterscheiden wussten. So darf unterstellt werden, dass die Schreiber von 4QpaleoGen-Ex1 und 4QExb mit der Tradition davon ausgegangen sind, dass es sich bei den Büchern Genesis und Exodus um zwei Bücher eines Werkes und sehr wahrscheinlich auch ein und desselben Autors gehandelt hat.13 Andererseits kennzeichnen die Schreiber von 4QXIIa+b+g die einzelnen Prophetenschriften des Zwölfprophetenbuches als Abschnitte innerhalb eines Buches, wenngleich kaum anzunehmen

                                                                                                                          10

Vgl. G. H. WILSON, The Editing of the Hebrew Psalter (SBLDisSer 76; Chico, CA: Scholars Press, 1985), 93–138. 11 Vgl. dazu und zu den Entsprechungen wie Abweichungen der buchinternen Gliederungen in den Qumranhandschriften und der späteren Tradition des masoretischen und des samaritanischen Textes J.M. OESCH, „Formale und materiale Gliederungshermeneutik der Pentateuch-Handschriften von Qumran,“ in From Qumran to Aleppo (ed. A. Lange et al.; FRLANT 230; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 81–122. 12 So jetzt wieder mit Blick auf unsere Fragestellung des Übergangs von Gen 50 zu Ex 1 J. BADEN, „The Continuity of the Non-Priestly Narrative from Genesis to Exodus,“ Bib. 93 (2012), 161–186, 163f. Vgl. dazu auch die Kritik bei K. SCHMID, „Genesis and Exodus as Two Formerly Independent Traditions of Origins for Ancient Israel,“ Bib. 93 (2012), 187–208, 187–189. 13 Insofern wird man aus der Notiz „damit du Einblick gewinnst in das Buch Moses und in die Bücher der Propheten ( [ ‫ )בספר מו ֯̇ש ֯ה] ו [בספר]י הנ[ב̇יאים ובדוי֯]ד‬und in Davids Psalmen“ in 4QMMT (4Q397 Z. 10) kein Argument gegen eine allgemein gebräuchliche Aufteilung des ‚Buches Mose‘ in fünf Bücher gewinnen können. M.E. steht hier wie bei der schon im Alten Testament belegten Wendung ‚Buch der Tora Moses‘ (vgl. 2. Chr 25,4; 35,12; Neh 8,1; 13,1) die Zuschreibung an Mose im Vordergrund.

Zusammenhang, Trennung und Selbständigkeit

237

ist, dass die Schriften nach Ansicht der Schreiber auf denselben Verfasser zurückgegangen sind.14 Zum Befund der Handschriften fügt sich auch die literarische Gestaltung der Buchanfänge und -abschlüsse.15 Betrachten wir den vorliegenden Textzusammenhang, so hat man den Eindruck, dass sie im Pentateuch anders gestaltet sind als im Zwölfprophetenbuch. Wenngleich sich die Abschnitte des Zwölfprophetenbuches als Einheiten zu erkennen geben, die auf das Wort bestimmter Propheten zurückgehen, so fällt doch auf, dass an den Übergängen das Bemühen zu erkennen ist, die Bücher redaktionell durch gemeinsame Motive oder Themen miteinander zu verzahnen. Die Buchgrenzen oder -übergänge im Pentateuch vermitteln dagegen trotz der durchgehenden Pentateucherzählung eher den Eindruck als handele es sich um Einzelbücher, die durch Wiederholungen des Endes des jeweils vorangehenden Buches verbunden sind. Dies ist ein Verfahren, dass an Fangzeilen in der Keilschriftliteratur oder auch die Doppelüberlieferung 2. Chr 36,22f par Esra 1,1f erinnert. In Gen 50 und Ex 1 sind dies vor allem die zweifache Nennung des Todes Josephs (Gen 50,26a; Ex 1,6) und die häufig P zugeschriebene Auflistung der nach Ägypten ausgewanderten Söhne Israels (Ex 1,1–5*). Es bleibt zusammenfassend festzuhalten: (1.) Rolle und ‚Buch‘ sind nicht identisch. Das spiegelt sich auch im alttestamentlichen Sprachgebrauch. Jedes Schriftstück kann als ‚Buch‘ ‫ ספר‬bezeichnet werden, doch wissen die Autoren mit der Formulierung „Rolle des Buches“ ‫ מגלת ספר‬auch zwischen Inhalt und Schriftträger zu unterscheiden (vgl. Jer 36,2.4; Ez 2,9; Ps 40,8). (2.) Die Unterscheidung von Büchern im Pentateuch ist kein Adiaphoron, das sich mit dem Hinweis auf den buchübergreifenden Erzählfortschritt erledigen würde.16 (3.) Sollten tragende Elemente der buchverbindenden Fangzeile wie Ex 1,1– 5* bereits der Priesterschrift zuzurechnen sein, dann standen Schreiber und Redaktoren nicht erst am Ende der literarischen Genese vor der Aufgabe, Bücher zu verbinden. Doch auch unabhängig von der literarhistorischen Einordnung von Ex 1,1–5* erweist sich die Bucheinteilung mit Blick auf den Gesamtbefund der Buchanfänge und -schlüsse im Pentateuch (und den Vorderen Propheten) als Teil des produktiven Wachstums des Textes, insofern sie noch deutliche Spuren in der Komposition der einzelnen Bücher hinterlas-

                                                                                                                          14

Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert (und stimmig), dass der Babylonische Talmud das Zwölfprophetenbuch den „Männern der großen Versammlung“ zuschreibt (Baba Batra 1414b) – auch wenn die einzelnen Bücher innerhalb des Buches als das Werk der jeweiligen namengebenden Propheten gelten. 15 Vgl. SCHMID, Erzväter (siehe n. 1), 29–32 (mit weiterer Literatur). 16 Vgl. auch die in vielerlei Hinsicht vergleichbare Diskussion um das Verhältnis der Ilias zur Odyssee aber auch zur These eines Chronistischen Geschichtswerks. Anders BADEN, „Continuity“ (siehe n. 12), 164f., der die Frage der literarischen Verbindung auf der Ebene des nichtpriesterschriftlichen Textes mit Hinweis auf die Geschehensfolge als irrelevant abtut.

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sen hat.17 (4.) Reicht die Unterscheidung des Gesamtwerkes (Pentateuch) und seiner Teile (Bücher) in die literarische Genese des Pentateuch zurück, dann ist – auch selbstkritisch18 – für Querbezüge innerhalb dieses Werkes die häufig unbeachtete Unterscheidung von inner- und intertextuellen Bezügen noch deutlicher einzufordern. Nicht jede erkannte Beziehung eines Textes zum Vor- oder Nachkontext an der jetzigen Buchgrenze muss ausschließlich mit innertextuellen Bezügen erklärt werden. Es ist denkbar, dass die Autoren bei ihren intendierten Lesern nur eine Stoffkenntnis voraussetzen oder dass es sich um intertextuelle Bezüge handelt, wobei die Frage der Autorschaft dieser Texte ein eigenes Problem ist. Inhaltlich ist der vorliegende Textzusammenhang Ex 1 durch den Epochenübergang von der Zeit der Patriarchen zur mosaischen Geschichte geprägt. Hatte schon Gen 50,26a das Lebensalter und den Tod Josephs notiert, so konstatiert Ex 1,6.8 abermals den Tod Josephs, und auch den seiner Brüder samt der ganzen Generation sowie den Herrschaftsantritt eines neuen Pharao, der von Joseph nichts wusste. Die Übereinstimmung von Gen 50,22b (oder 50,26a*) und Ex 1,6.8 mit dem Schluss des Josuabuches in Jos 24,29f und dem Auftakt der Richterzeit nach Ri 2,8.10 ist vielfach beschrieben worden. Auf die literarhistorische Einordnung des Befundes ist gesondert einzu-

                                                                                                                          17

Vgl. für das Kolophon des Buches Leviticus und die Komposition des Buches Numeri C. NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus (FAT II/25; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 69–76. Ähnliche Einschätzungen über das Alter der ‚Büchertrennung‘ finden sich auch bei D.T. OLSON, The Death of the Old and the Birth of the New: The Framework of the Book of Numbers and the Pentateuch (Brown Judaic Studies 71; Chico, CA: Scholars Press, 1985), 51–53 und R. ALBERTZ, „Der Beginn der vorpriesterlichen Exoduskomposition (KEX ). Eine Kompositions- und Redaktionsgeschichte von Exod 1–5,“ ThZ 67/3 (2011), 223–262, 234 mit Anm. 44. Allerdings sind gegen Albertz die Einwände gegen eine priesterschriftliche Herkunft von Ex 1,1–5* mit dem Hinweis auf das vergleichsweise hohen Alter der Einteilung des Pentateuch in „Bücher“ noch nicht ausgeräumt. 18 Dies betrifft vor allem die literarhistorische Einordnung von Gen 46,1–5a in J.C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung: Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 277ff. Vgl. dazu die Kritik bei E. BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus. Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen,“ in Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz et al.; BZAW 315; Berlin und New York: de Gruyter, 2002), 119–156, 131ff, der mit SCHMID, Erzväter (siehe n. 1), 62f die Ankündigung der Heraufführung auf Jakob bezieht und nicht auf den Exodus des Volkes. Dass spätere Rezipienten wie die Ergänzer in Ex 3 diese ursprünglich nicht intendierte Verbindung gesehen haben, ist damit freilich nicht ausgeschlossen, nur handelt es sich dann um eine intertextuelle Verbindung. Vgl. auch E. BLUM, „Zwischen Literarkritik und Stilkritik: Die diachrone Analyse der literarischen Verbindung von Genesis und Exodus – im Gespräch mit Ludwig Schmidt,“ ZAW 124 (2012), 492–515, 513 mit Anm. 82.

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gehen. Hier genügt der Hinweis, dass die Parallele das Anliegen unterstreicht, einen Epochenübergang zu formulieren.

III. Die priesterschriftliche Integration der Patriarchenund der Exoduserzählung in den Zusammenhang eines literarischen Werkes Auf der Ebene der priesterschriftlichen Texte sind die Patriarchen- und die Exoduserzählung durch eine Reihe expliziter Querverweise verbunden. Das zeigt ein Blick auf die priesterschriftliche Darstellung von Moses Berufung in Ex 2,23aβb–25; 6,2–7,7*: Gottes Offenbarung an Mose wird ausdrücklich in die Kontinuität zu den Patriarchen gestellt, sein rettendes Eingreifen in Ägypten gilt P als Konsequenz des ‚Bundes‘ mit Abraham, Isaak und Jakob. Zugleich wird von den in Gen 17* (P) gebündelten Verheißungen an die Patriarchen die Zusage eines immerwährenden Gottesverhältnisses bestätigend aufgegriffen, wie sie dann in der Ankündigung von Jahwes Wohnen inmitten Israels in Ex 29,45f (P) eingelöst wird. Nimmt man hinzu, dass in der Priesterschrift der Schöpfungsbericht und der Anfang der Sinaioffenbarung reziprok gestaltet sind,19 so ergibt sich für P ein unauflösbares Ineinander von Schöpfung, Patriarchen, Exodus und Sinai. Das spricht unabhängig davon, welchem Modell man für die Priesterschrift zuneigt, für einen literarischen Werkzusammenhang. In Ex 1 gehören nach einem recht breiten Konsens die Vv. 1–5.7.13f in ihrem Grundbestand zu P. Für Ex 1,13f ist diese Zuschreibung unproblematisch.20 Das gilt unbeschadet jüngerer Einsprüche auch für Ex 1,7.21 Die Beschreibung der Vermehrung der Israeliten in V. 7 entspricht priesterschriftlicher Diktion. Das Verb ‫ פרה‬qal und hi. ‚fruchtbar sein, fruchtbar machen‘ findet sich im Pentateuch mit wenigen Ausnahmen nur bei P oder im Kontext

                                                                                                                          19

Zu den Strukturparallelen zwischen Gen 1,1–2,3 und Ex 24,15b–18aα; 25–31; 35–40 vgl. u.a. J. D. LEVENSON, „The Temple and the World,“ JR 64 (1984), 275–298, bes. 286ff; B. JANOWSKI, „Tempel und Schöpfung: Schöpfungstheologische Aspekte der priesterschriftlichen Heiligtumskonzeption,“ JBTh 5 (1990), 37–69, bes. 46ff. 20 Zum Folgenden vgl. GERTZ, Tradition (siehe n. 18), 352–357 und die dort genannte Literatur. 21 Anders vor allem C. BERNER, Die Exoduserzählung: Das literarische Werden einer Ursprungslegende Israels (FAT 73; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 14–16, der den Vers einer nachpriesterschriftlichen Bearbeitung zuweist. Ferner C. LEVIN, Der Jahwist (FRLANT 157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 315; W. PROPP, Exodus 1– 18: A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 2; New York: Doubleday, 1999), 125; R.G. KRATZ, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments: Grundwissen der Bibelkritik (UTB 2157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 243.

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priesterschriftlicher Texte. Die Zusammenstellung von ‫ פרה‬mit ‫ רבה‬qal und hi. ‚zahlreich sein, zahlreich machen‘ ist bis auf einen Beleg im Heiligkeitsgesetz (Lev 26,9) auf P beschränkt. Die Wurzel ‫ שרץ‬begegnet vorwiegend in der priesterschriftlichen Literatur. Das Verb ‫‚ שרץ‬wimmeln‘ ist im Zusammenhang einer mit ‫ פרה‬mit ‫ רבה‬gebildeten Mehrungsaussage nur noch in der priesterschriftlichen Sintfluterzählung (Gen 8,17; 9,7) belegt. Das adverbiale ‫‚ ִבּ ְמא ֹד ְמא ֹד‬über alle Maßen‘ aus V. 7a kommt abgesehen von den hinsichtlich ihres Kontextes gänzlich verschiedenen Belegen in Ez 9,9; 16,13 nur noch bei P vor, und zwar wie in V. 7 in Verbindung mit den Verben ‫ פרה‬mit ‫רבה‬ (vgl. Gen 17,2.6.20). Die abschließende Feststellung ‫„ ותמלא הארץ אתם‬und das Land war voll von ihnen“ hat ihre einzige Entsprechung in der imperativischen Segenszusage von Gen 1,28 ‫„ ומלאו את־הארץ‬und füllt die Erde“. Der exklusive Bezug auf die vorhergehenden priesterschriftlichen Mehrungsaufträge und -verheißungen (vgl. Gen 1,22.28; 8,17; 9,1.7; 17,2.6.20; 28,3; 35,11) ist also unverkennbar. Von P in Gen 47,27 vorbereitet, vermerkt V. 7 die entsprechende Erfüllung und markiert auf diese Weise einen deutlichen Einschnitt zu Beginn der Mosezeit. Der Vers hat also innerhalb der priesterschriftlichen Darstellung eine strukturierende Funktion. Dies gilt insbesondere in Verbindung mit der heilsgeschichtlichen Periodisierung in der folgenden Berufung Moses und der dort erfolgten Verheißung der Inbesitznahme des Landes (6,4.8). Der Vers kann P nicht abgesprochen werden.22 Hieran ändert auch der Befund nichts, dass in Ex 1,7 die in priesterlichen Passagen sonst nicht belegte Wurzel ‫‚ עצם‬mächtig sein‘ gebraucht wird, die sich im unmittelbaren Kontext zudem in eindeutig nichtpriesterschriftlichen Aussagen über das Wachstum der Israeliten findet (Ex 1,9.20). Da sich keine Argumente für eine literarkritische Aufteilung in Ex 1,7 anführen lassen, ist die prima facie einfachste Erklärung, dass P in Ex 1,7 von vornherein für den vorliegenden Kontext, mithin die nichtpriesterschriftliche Exoduserzählung, formuliert hat.23 Deren genauere literarhistorische Einordnung wird freilich kontrovers diskutiert, weil die Aussage des Pharaos zumindest nach dem vorliegenden Textzusammenhang die zuvor konstatierte Mehrung des Volkes voraussetzt.24 Zudem ist die einzige, wie mir scheint, sicher vorpriesterschriftliche Mehrungsaussage des Kontextes in Ex 1,12 mit ‫ רבה‬und dem in Ex 1,7 nicht gebrauchten ‫ פרץ‬formuliert, während sie das fragliche ‫עצום‬/‫ עצם‬gerade nicht verwendet. Wegen dieser Schwierigkeiten bleibt zu erwägen, ob es sich bei der Formulierung von Ex 1,7 um eine Variation innerhalb der priesterschriftlichen

                                                                                                                          22

Vgl. zuletzt auch J. WÖHRLE, Fremdlinge im eigenen Land: Zur Entstehung und Intention der priesterlichen Passagen der Vätergeschichte (FRLANT 246; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 139. 23 Vgl. IBID., 139–141. 24 S.i.F. unter VI.

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Mehrungsaussagen handelt, die nicht von Ex 1,9.20 literarisch abhängig ist, sondern umgekehrt ihrerseits auf die Formulierung in Ex 1,9.20 eingewirkt hat.25 Immerhin beschließt Ex 1,7 die Reihe der priesterschriftlichen Mehrungsaussagen und leitet zugleich zur Volksgeschichte über. Hinzu kommt, dass Ex 1,7 auf Gen 47,27 zurückgreift, dort aber die übliche Kombination von ‫ פרה‬mit ‫ רבה‬auf das Wachstum der Jakobssippe zu Lebzeiten Josephs bezogen ist. Möchte man die Aussagen des Wachsens der Jakobssippe in Gen 47,27 und die Aussage über das Entstehen eines mächtigen Volkes in Ex 1,7 nach dem Tode Josephs nicht mit C. Berner als Dubletten bewerten und von vornherein auf zwei unterschiedliche Schichten verteilen,26 so bietet es sich an, Ex 1,7 als Steigerung innerhalb der priesterschriftlichen Mehrungsaussagen zu verstehen. An Vorbildern für das Wortpaar ‫ רבה‬und ‫ עצם‬bzw. ‫ רב‬und ‫ עצום‬hat es den priesterschriftlichen Autoren, die sicher auch andere Texte als die eigenen zur Kenntnis genommen haben, nicht gemangelt.27 Dass von den vier Begriffen aus Ex 1,7 in Ex 1,9 (und davon abhängig Ex 1,20) nur die beiden Begriffe ‫ רב‬und ‫ רבה( עצום‬und ‫ )עצם‬vorkommen, besagt über die Richtung einer möglichen Beeinflussung hingegen rein gar nichts.28 Die Feststellung des Pharao in Ex 1,9 „sie sind uns zu zahlreich und zu stark“ ist mit Blick auf eine mögliche militärische Auseinandersetzung formuliert. Hier kommt es auf die Anzahl und Stärke an. Ein Vergleich der Fertilität ‚sie sind uns zu fruchtbar‘ (‫ )פרה‬wäre sprachlich möglich, inhaltlich in diesem Zusammenhang aber unpassend. Für das Verb ‫‚ שרץ‬wimmeln‘ ist er sprachlich wie sachlich ausgeschlossen. Sollte Ex 1,9 von Ex 1,7 abhängig sein, so liegt wie auch in Ex 1,20 die Aufnahme allein des Wortpaars ‫ רבה‬und ‫( עצם‬bzw. ‫רב‬ und ‫ )עצום‬nahe. Nun ließe sich zurückfragen, ob das Motiv „sie füllten das Land“ in Ex 1,7 analog zu Gen 1 und Gen 9 ein überschießendes Moment enthält, das im priesterschriftlichen Faden der Exoduserzählung nicht aufgelöst wird. Das wäre ein Indiz für die Annahme, das P mit Blick auf den nichtpriesterschriftlichen Kontext konzipiert worden ist.29 Doch ist die kompositionsgeschichtliche Auswertung der Beobachtung nicht zwingend. Ebenso ließe sich argu-

                                                                                                                         

25 Vgl. GERTZ, Tradition (siehe n. 18), 366–368. Auch das von WÖHRLE, Fremdlinge (siehe n. 22), 140f, beobachtete Aufsprengen der Paarung ‫ פרה‬mit ‫ רבה‬durch ‫ עצם‬und das sonst bei P breit belegte, in Ex 1,9.20 nicht gebrauchte ‫ )!( שרץ‬ließe sich so leicht erklären. 26 BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 15. 27 Vgl. Dtn 7,1; 9, 14; 26,5; Jes 53,12; Joel 2,2; Am 5,12; Mi 4,3; Zef 8,22; Ps 35,18; 135,10 28 Gegen BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 15f. Auch das von Berner als Steigerung gegenüber Ex 1,9 apostrophierte ‫ ִבּ ְמ א ֹד ְמ א ֹד‬aus Ex 1,7 hätte in der Vergleichsaussage keinen Platz und lässt sich kaum redaktionsgeschichtlich für den Nachweis auswerten, dass Ex 1,7 von Ex 1,9 abhängig ist. 29 Vgl. BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus. Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen“ (siehe n. 18), 148.

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mentieren, dass die intendierten Leser dieses überschießende Moment heraushören konnten, es den Autoren aber nur um die Rückbindung an Gen 1 und 9 gegangen ist. Die Beschreibung der Unterdrückung Israels in Ägypten in V. 13f ist im vorliegenden Textzusammenhang als Ausdruck des gesteigerten Zwangs und der verschlimmerten Lage der Israeliten zu verstehen. Gleichwohl ist kaum zu übersehen, dass es sich um eine Dublette zu 1,11f handelt, die sich leicht von ihrem gegenwärtigen Kontext abheben lässt. V. 11f und V. 13f berichten jeweils, dass die Ägypter den Israeliten Fronarbeiten auferlegen. Hinzu kommt der schlechte Übergang von V. 14 zum Beschluss des Pharaos in V. 15, die Hebammen zur Tötung der männlichen Neugeborenen zu verpflichten. Er kommt nach V. 13f völlig unvermittelt, da über Erfolg oder Misserfolg der verordneten Zwangsmaßnahmen nichts verlautet. V. 15 schließt aber gut an V. 12 an, insofern die Vermehrung der Israeliten und das Grauen der Ägypter vor den Israeliten als Motiv für die Entscheidung des Pharaos zu gelten haben. Andererseits bietet V. 13f einen guten Anschluss an P in 1,7 und bildet einen stimmigen Zusammenhang mit der priesterschriftlichen Darstellung in 2,23aß–25; 6,2ff. Während für Ex 1,7 die Möglichkeit nicht auszuschließen ist, dass der Vers von vornherein auf den vorliegenden Kontext formuliert ist, spricht der Befund für V. 13f (und vollends für 2,23aß–25; 6,2ff) für eine von P weitgehend unabhängig formulierte Exoduserzählung.30 Die Zuweisung der Liste der Jakobssöhne in Ex 1,1–5 an P ist umstritten. Die Liste der Namen in V. 2–4 entspricht mit Ausnahme der kontextbedingten Sonderstellung von Josephs Nennung der zumeist P zugeschriebenen Aufstellung in Gen 35,22b–26 (Vorreihung der Rahel-Magd Bilha). Der historisierende Rahmen in V. 1.5 erinnert hingegen deutlich an die nachpriesterschriftliche Genealogie in Gen 46,8ff (vgl. V. 1 mit Gen 46,8; V. 5 mit Gen 46,20.26f). Dabei wird häufig als auffällig notiert, dass die Liste jeweils mit der Wendung „Dies sind die Namen der Söhne Israels“ beginnt, womit eindeutig der in Israel umbenannte Patriarch gemeint ist. Zwar kennt auch P die Umbenennung Jakobs in Israel (Gen 35,10), dennoch gebraucht P weiterhin den Namen Jakob, und zwar auch in der parallelen Auflistung der Söhne in 35,22b–26 (im unmittelbaren Anschluss an Gen 35,10 (!); vgl. ferner 46,6; 47,28; 49,1.33). Hinzu kommt, dass in Ex 1,7 ‫ בני ישראל‬wie auch sonst in den priesterschriftlichen Texten, nicht wie in V. 1 die leiblichen Söhne gemeint sind, sondern das von Jakob und seinen Söhnen herkommende Volk Israel bezeichnet wird. Da zwischen dem Gebrauch von ‫ בני ישראל‬in V. 1 und V. 7 nicht vermittelt wird, ließe sich vermuten, dass die Liste der Israelsöhne wie

                                                                                                                         

30 Vgl. WÖHRLE, Fremdlinge (siehe n. 22), 154, der für die Urgeschichte und den Auftakt der Exoduserzählung P als Bearbeitungsschicht beschreibt, für die Urgeschichte und die Exoduserzählung (ab Ex 2,23aβb–25) von einer zunächst unabhängigen Quelle spricht. Vgl. auch die Andeutungen bei GERTZ, Tradition (siehe n. 18), 391.

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ihre ohnehin noch jüngere korrigierende Vorwegnahme in Gen 46 eine von priesterschriftlichen Passagen abhängige Erweiterung ist.31 Gegen diese Begründung wurde vorgebracht, dass mit den ‫ בני ישראל‬in V. 1 schon die Ahnherrn der Stämme Israels im Blick seien, deren Volkwerdung Ex 1,7 konstatiere.32 Das ist richtig beobachtet. Der Gedanke hätte sich aber – wenn auch nicht sprachlich so ansprechend wie er vom vorliegenden Textzusammenhang geboten wird – auch ohne die innerhalb von P unübliche Verwendung von ‫ בני ישראל‬in V. 1 ausdrücken lassen. Angesichts der (nicht nur) von P vorausgesetzten „ursprungsgeschichtlichen Identität ‚Israels‘“33 sind auch bei der (namentlichen) Erwähnung der Gesamtzahl der ‫ בני יעקב‬stets die Stämme und das nachmalige Volk ‚Israels‘ mitgedacht. Argument und Gegenargument halten sich demnach halbwegs die Waage. Eine andere Beobachtung spricht indessen doch recht eindeutig für eine Zuschreibung an P. Wie gesehen, greift Ex 1,7 auf Gen 47,27 zurück. Die dieser Aufnahme inhärente Steigerungslogik von der Vermehrung der Jakobsippe zu Lebzeiten des Patriarchen zur nachmaligen Entstehung eines großen Volkes erschließt sich wesentlich besser, wenn Ex 1,7 auf die Angaben zu der beachtlichen, gleichwohl überschaubaren Großfamilie des Einwanderers Jakob in Ex 1,1–5 folgt.34 Deren

                                                                                                                          31

Vgl. LEVIN, Jahwist (siehe n. 21), 315; PROPP, Exodus (siehe n. 21), 125; SCHMID, Erzväter (siehe n. 1), 30 Anm. 177; GERTZ, Tradition (siehe n. 18), 354–357; KRATZ, Komposition (siehe n. 21), 243; BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 14. 32 BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus. Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen“ (siehe n. 18), 150. 33 IBID., 150 Anm. 144. 34 Nach BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus. Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen“ (siehe n. 18), 151; BLUM, „Literarkritik“ (siehe n. 18), 511 Anm. 70 ist die Erwähnung Josephs in V. 5b nachgetragen. Die Auslassung Josephs in einer Liste der Nachkommen Jakobs ist aber sehr unwahrscheinlich, selbst wenn in V. 1b festgestellt wird, dass es sich um die mit Jakob nach Ägypten eingewanderten Söhne handelt. Aus diesem Grund erscheint Joseph nicht an der genealogisch korrekten Position und mit dem historisierenden Vermerk „er war in Ägypten“. Schwierigkeiten bereitet die Stellung von V. 5a, insofern der Vers den Eindruck erwecken konnte, dass Joseph nicht zu den leiblichen Söhnen Jakobs gehört (vgl. LXX, die V. 5a hinter V. 5b gestellt hat). Die Schwierigkeit löst sich auf, wenn erkannt wird, dass der Ton in V. 5a auf der Anzahl der mit Jakob eingewanderten leiblichen Nachkommen des Patriarchen liegt (V. 1b). D.h. freilich, dass der vorher nach Ägypten gekommene Joseph (und seine in Ägypten geborenen Söhne) bei den 70 Personen nicht mitgezählt sind. Die Zahl 70 ist eine traditionelle Zahl der Vollständigkeit (vgl. Dtn 10,22). Zu welchen Schwierigkeiten ein Nachrechnen führt, zeigt Gen 46,27f: gezählt werden 70 männliche Nachkommen, namentlich genannt 69 [Beri’a scheint doppelt gezählt zu sein], von den 70/69 ‚Söhnen‘ sind bereits zwei in Kanaan gestorben, so dass sich 68 oder 67 Nachkommen ergeben würden. Zieht man die beiden in Ägypten geborenen Söhne Josephs ab, kommt man auf 67 oder 65 ‚Söhne‘, während V. 26 von 66 „Seelen, die aus Jakobs Lenden hervorgegangen waren“ spricht und V. 27 unter Einschluss der beiden in Ägypten geborenen Söhne Josephs von 70 Personen.

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Gesamtzahl von 70 Personen (V. 5a) zum Zeitpunkt der Übersiedlung (vgl. V. 1) ist „die Kontrastfolie“35 zu der in 1,7 notierten grundlegenden Wende zur Volksgeschichte. Abschließend ist noch ein kurzer Blick auf die priesterschriftlichen Anteile in Gen 50,22–26 zu werfen. Auf das Ende der nichtpriesterschriftlichen Josephsgeschichte in Gen 50,21 folgt mit Gen 50,22a ein kurzer Vermerk, dass Joseph mit der Familie seines Vaters in Ägypten wohnte, dem sich in Gen 50,22b ein priesterschriftlicher Vermerk über das Lebensalter Josephs anschließt.36 Aus Josephs Altersangabe hat ein späterer Bearbeiter in V. 23 den Schluss gezogen, dass Joseph seine Nachkommen noch bis in das dritte Glied sehen konnte.37 Für das Verständnis der Entstehungsgeschichte ist nun wichtig, dass die idiomatische Wendung ‫ ויהי‬+ Lebensjahre aus Gen 50,22b für sich genommen nie das Lebensalter bezeichnet. Vielmehr bezeichnet sie die Lebensjahre, die bis zu einen bestimmten, unmittelbar darauffolgend genannten Ereignis vergangen sind oder es handelt sich um die Lebensjahre nach einem explizit genannten Ereignis.38 Hieraus folgt für Gen 50,22b zunächst, dass der Teilvers für sich genommen nicht als Todesnotiz Josephs gedient haben kann (was erhebliche Schwierigkeiten bei der Rekonstruktion vollständiger Quellenfäden bedeutet). Eine weitere Konsequenz ist, dass die für sich genommen unvollständige Notiz von ihrer ursprünglichen Fortsetzung getrennt worden ist.39 Diese Fortsetzung steht in Gen 50,26a. Bekanntlich ist die Zugehörigkeit von V. 26a zu P nicht unumstritten. Grund hierfür sind leichte Abweichungen in der Formulierung der Altersangabe und deren Wiederholung im Anschluss an die Todesnotiz. Beides lässt sich aber leicht damit erklären, dass die dazwischenliegende Abschiedsszene in Gen 50,24–26 in P eingebunden werden sollte.40 Dabei hat der Ergänzer dieser Szene die priesterschriftliche Todesnotiz im Anlehnung an Ri 2,8.10 überarbeitet.41 Steht

                                                                                                                          35

BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus. Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen“ (siehe n. 18), 150. 36 Zur priesterschriftlichen Herkunft von Gen 50,22 vgl. die ausführliche Begründung bei R. LUX, „Geschichte als Erfahrung, Erinnerung und Erzählung in der priesterschriftlichen Rezeption der Josefsnovelle,“ in Erzählte Geschichte: Beiträge zur narrativen Kultur im alten Israel (ed. R. Lux; BThSt 40; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2000), 147–180, 158–161, und zuletzt WÖHRLE, Fremdlinge (siehe n. 22), 130f (mit weiterer Literatur). 37 Vgl. LEVIN, Jahwist (siehe n. 21), 316. 38 Vgl. BLUM, „Literarkritik“ (siehe n. 18), 507. 39 Das gilt mutatis mutandis auch dann, wenn P eine Bearbeitungsschicht gewesen ist und die priesterschriftliche Angabe über die Lebenszeit einer Todesnotiz vorgeschaltet worden ist. So BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 13. 40 Vgl. E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlin und New York: de Gruyter, 1990), 364 mit Anm. 14. 41 Vgl. GERTZ, Tradition (siehe n. 18), 360 Anm. 43; DERS., „The Transition between the Books of Genesis and Exodus,“ in A Farwell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (ed. T.B. Dozeman and K. Schmid; SympSer

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die überformte priesterschriftliche Todesnotiz in Gen 50,26a in einem unauflösbaren Zusammenhang mit Gen 50,24–26*, so ist dies ein deutliches Indiz dafür, dass die Abschiedsszene insgesamt eine nachpriesterschriftliche, d.h. auf der priesterschriftlichen Lebensalter- und Todesnotiz in Gen 50,22b.26a* aufruhende Ergänzung ist.42 Es bleibt zusammenfassend festzuhalten: (1.) Die literarischen Querbeziehungen innerhalb der priesterschriftlichen Texte sprechen dafür, dass auf dieser Ebene die Urgeschichte, die Patriarchen- und die Moseerzählung Teil eines literarischen Werkes gewesen sind. (2.) Der Auftakt der priesterschriftlichen Moseerzählung umfasst Ex 1,1–5.7.13–14. Vorangegangen ist eine knappe Notiz über den Aufenthalt Josephs in Ägypten, sein Lebensalter und seinen Tod (Gen 50,22.26a*). (3.) Somit gestaltet P unbeschadet des von ihm herausgestellten Werkzusammenhangs den Auftakt der Moseerzählung zum Epocheneinschnitt und nimmt darin die spätere Büchertrennung vorweg.

IV. Fortlaufende Erzählung(en), Scharnier oder Bearbeitung – der nichtpriesterschriftliche Textanteil Die Debattenlage zu den nichtpriesterschriftlichen Textanteilen in Ex 1 (und den damit verbundenen Passagen in Gen 50,22–26) ist unübersichtlich. Ausgangspunkt der Analyse ist die Beobachtung, dass der Großteil der nichtpriesterschriftlichen Textanteile am Übergang von der Josephs- zur Exoduserzählung in einem komplexen Beziehungsgeflecht steht, das weit über den Buchzusammenhang hinausreicht. Wie häufig, ist die Beobachtung weder neu noch an sich strittig, kontrovers diskutiert wird lediglich ihre Auswertung. Die Verflechtungen im Einzelnen: (1.) Josephs letztwillige Verfügung über seine Gebeine und die Einbalsamierung seines Leichnams in Gen 50,25.26b stehen in einem Verweiszusammenhang mit der Notiz in Ex 13,19 über die der Mitnahme der Gebeine beim Auszug und ihrer Grablegung in Jos 24,32. Hinzu kommt die Mitteilung über den Ankauf des Landes durch Jakob in Gen 33,19 (vgl. Gen 33,18 und 48,22); (2.) Die Abfolge von der Todesnotiz in Gen 50,26a (par Ex 1,8) und dem Auftreten eines neuen Pharao in Ex 1,8 und

                                                                                                                          34; Atlanta GA: Society of Biblical Literature, 2006), 73–87, 79f; BLUM, „Literarkritik“ (siehe n. 18), 510. Nach BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 21, ist nicht einsichtig, was einen „späteren Bearbeiter dazu veranlaßt haben sollte, die von 50,22b her unstrittige Lebensdauer Joseph in 50,26aβ nachzutragen“. Der Grund steht in Jos 2,8b (par Jos 24,29b)! 42 Vgl. zuletzt wieder BLUM, „Literarkritik“ (siehe n. 18), 510 mit Anm. 67, der zudem darauf hinweist, dass die in V. 24 vorausgesetzte Väterverheißung als Eid ausschließlich in nachpriesterschriftlichen Kontexten begegnet.

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Ri 2,8.10 weisen eine wiederholt beschriebene Parallelität in der Kennzeichnung eines Epochenübergangs auf: Joseph starb (‫ )וימת‬im Alter von 110 Jahren [...] (Gen 50,26) [...] und jene ganze Generation (Ex 1,6). Und ein neuer König erstand (‫[ )ויקם‬...] , der Joseph nicht kannte (Ex 1,8). Josua starb (‫[ )וימת‬...] im Alter von 110 Jahren (Ri 2,8) [...] und jene ganze Generation. [...] Und eine neue Generation erstand (‫)ויקם‬, die Jahwe [...] nicht kannte (Ri 2,10).

Wie jüngst E. Blum noch einmal gezeigt hat, stehen beide Epochenübergänge in einem literarischen Abhängigkeitsverhältnis.43 Von den von Blum angeführten Beobachtungen scheint mir besonders wichtig zu sein, dass die mit der Sterbenotiz verbundene Verfügung Josephs über die Heimführung seiner Gebeine genau auf Jos 24 und damit auf den Epochenübergang von Josua zu den Richtern zielt, was wiederum dafür spricht, dass beide Verflechtungen auf ein und derselben redaktionellen Ebene liegen. Modellbildend für die Kennzeichnung der Epochengrenze dürfte dabei der Übergang von der Josuazur Richterzeit gewesen sein, insofern die dortige Sukzession von einer Generation zur nächsten in Ex 1,8 mit Blick auf die spezifische Situation zu Beginn der Exoduserzählung auf den Übergang von der verstorbenen Generation zum neuen Pharao abgewandelt worden ist. Bezieht man dann noch die doppelte Todesnotiz in Gen 50,26; Ex 1,6 in die Überlegungen mit ein und bedenkt man ferner die Indizien für eine nachpriesterschriftliche Einschreibung von Gen 50,24–26,44 dann liegt der Schluss nahe, dass bei der Markierung des Übergangs in Gen 50,26; Ex 1,6.8 eine nachpriesterschriftliche Hand am Werk gewesen ist, die auch am Übergang vom Josua- zum Richterbuch eine Buchgrenze gezogen hat.45 Es stellt sich freilich die Frage, ob sich einzelne Verse dieses nachpriesterschriftlichen Buchübergangs mit hinreichender Wahrscheinlichkeit aus ihrem jetzigen Kontext herauslösen und für eine vorpriesterschriftliche Verbindung von Patriarchen- und Exoduserzählung in Anschlag bringen lassen. Nach Lage der Dinge ist das für Gen 50,23–26 nicht der Fall, etwaige vorpriesterschriftliche Verbindungen müssten also an das Ende der Josephsgeschichte in Gen 50,21 anschließen. In der Regel werden Ex 1,6.8 für einen vorpriesterschriftlichen Anschluss herangezogen. So hat zuletzt Christoph Berner die These vertreten, dass Ex 1,6* (nur ‫)וימת יוסף‬.8–10abα* (bis ‫)פן ירבה‬.22 eine mit Ex 2,1 einsetzende Exoduserzählung46 mit der Josephsgeschichte verbin-

                                                                                                                          43

IBID., 509f. Zur literarischen Einheitlichkeit vgl. GERTZ, Tradition (siehe n. 18), 360–362 und zuletzt WÖHRLE, Fremdlinge (siehe n. 22), 132–133, der jedoch verneint, dass die Ergänzung in V. 26a auf einer priesterschriftlichen Formulierung beruht. Nach BLUM, „Literarkritik“ (siehe n. 18), 510, gehört auch noch V. 23 zu dieser Ergänzung. 45 Vgl. IBID., 510. 46 Auf die Problematik der Annahme eines Einsatzes der Exoduserzählung ist hier nicht nochmals einzugehen. Die Gegenargumente sind hinlänglich bekannt. Vor allem wie 44

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de: „Anfang und Ende des Scharniers (Tod Josephs / Tötungsbefehl) sind so perfekt auf eine literarische Verknüpfung mit dem Ende der Josephsgeschichte (Gen 50,21) bzw. mit den Anfang der Exoduserzählung (Ex 2,1) abgestimmt, daß kein Zweifel daran bestehen kann, daß hier das ursprüngliche Verbindungsstück zwischen den Erzvätern und Exodus greifbar wird.“47 Einen ähnlichen Übergang hatte schon Levin rekonstruiert, allerdings hatte er die Todesnotiz Gen 50,26a entnommen.48 Hinter dieser Differenz steckt ein sachliches Problem, insofern Berner völlig zurecht herausstellt, dass beide Notizen in ihrer vorliegenden Gestalt für einen vorpriesterschriftlichen Übergang ausscheiden: „Gen 50,26a notiert, daß Joseph im Alter von 110 Jahren das Zeitliche segnet [...], und setzt dabei die entsprechende Angabe aus 50,22 P voraus, während Ex 1,6 neben Joseph auch dessen Brüder und die gesamte Generation sterben läßt [...], was sich nur so erklärt, daß hier bereits die nachpriesterschriftliche Liste aus 1,1–5 im Blick ist.“ 49 Angesichts der vielfältigen Transformationsvorgänge, die in unserem Textabschnitt zu beobachten sind, wird man eine literarkritische Ausscheidung der Notizen über den Tod der Brüder und dieser ganzen Generation in Ex 1,6 nicht von vornherein ausschließen wollen, auch wenn sich beim besten Willen keine literarische Spannung innerhalb des Verses hierfür angeben lässt.50 Gleichwohl macht die Notwendigkeit, die Notizen über den Tod der Brüder und der ganzen Generation auszuscheiden, auf grundlegende Probleme der Rekonstruktion aufmerksam. Mit etwas Realismus und dem Bedürfnis nach literarischer Stimmigkeit setzt die im Munde eines Ägypters in jeder Hinsicht auffällige Bemerkung „Siehe, das Volk der Söhne Israels (‫ )עם בני ישראל‬ist zahlreicher und stärker als wir“ (Ex 1,9) voraus, dass die Nachfahren Jakobs/Israel (‫ ;בני ישראל‬vgl. Ex 1,1) zu einem Volk geworden sind,51 vor dem sich der Pharao fürchten muss. Dass diese Voraussetzung schon mit Josephs Hinweis gegeben ist, Gott habe durch ihn „viel Volk“ retten wollen (Gen 50,20), ist wenig wahrscheinlich.

                                                                                                                          BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 49, vor dem Hintergrund dieser Debatte davon sprechen kann, dass „sich verstärkt die Erkenntnis durchgesetzt [hat], daß die vorpriesterschriftliche Exoduserzählung mit der Geburtsgeschichte Moses in Exod 2,1–10 einsetzte“, ist mir ein Rätsel. Zur Diskussion vgl. zuletzt ALBERTZ, „Beginn“ (siehe n. 17), 227–229. 47 BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 17f. 48 LEVIN, Jahwist (siehe n. 21), 313f. 49 BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 20. 50 Ähnlich wie Berner optiert D.M. CARR, „What is Required to Identify Pre-Priestly Narrative Connections between Genesis and Exodus? Some General Reflections and Specific Cases,“ in A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (ed. T.B. Dozeman and K. Schmid; SBL Symposium Series 34; Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2006), 159–180, 175. Berner unterscheidet zudem innerhalb des Nachtrags und erkennt in der Notiz „und diese ganze Generation“ eine noch spätere Ergänzung. 51 Der Ausdruck (‫ )עם בני ישראל‬ist ganz auf den vorliegenden Kontext hin gewählt. Er findet sich sonst nur noch in Ri 20,14; 1. Kön 8,9; 2. Chr 5,10; 6,11.

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Auf der Ebene der dramatis personae (zu der auch der Pharao gehört) handelt es sich bei dem „vielen Volk“ in Gen 50,20 um die nach Ägypten ausgewanderte Jakobssippe. Auf einer Metaebene ist diese Aussage natürlich durchsichtig auf die Tatsache, dass die Söhne Jakobs, wie in den Erzählungen der Genesis überhaupt, die Metonyme für die Stämme Israels sind und das Volksgeschichte im Modus der Familiengeschichte erzählt wird. Auf der Erzählebene müsste dies aber expliziert werden, soll aus der Familie ein Volk im Sinne der in Ex 1,8f vorausgesetzten Situation werden. So ist Ex 1,8f ganz von der Annahme durchdrungen, dass seit dem Tode Josephs einige Zeit vergangen ist, in der aus der Jakobssippe wirklich ein großes Volk geworden ist und in der es zu einer Tradierungslücke auf Seiten der Ägypter kommen konnte. Denn bei dem neuen Pharao wird es sich kaum um den unmittelbaren Nachfolger (und Sohn) des Pharao gehandelt haben, unter dem es Joseph zum Wesir und zweiten Mann im Staate gebracht hat. Folgendes kommt hinzu: Wenn mit Berner und anderen Ex 1,6* (‫וימת‬ ‫)יוסף‬.8–10 direkt an Gen 50,21 angeschlossen wird, dann sind entweder die Brüder Josefs beim Exodus mit dabei oder ihr Tod ist nicht erwähnt. Das eine ist so unwahrscheinlich wie das andere. In einer ehedem selbständigen, mit Gen 50,21 schließenden Josephsgeschichte muss weder der Tod Josephs noch der seiner Brüder erwähnt werden. Für eine ursprünglich an die Josephsgeschichte anschließende Exoduserzählung sieht das ganz anders aus, zumal diese das Austauschen des Personals für Joseph und den Pharao ausdrücklich erwähnt. Schließlich ist der unmittelbare Anschluss der Todesnotiz an die auf eine gemeinsame Zukunft der Brüder ausgerichteten Versöhnungsszene in Gen 50,15–21 („Ich werde euch und eure Kinder versorgen”) so abrupt, dass man ihn schwerlich als originären Erzählverlauf anerkennen möchte.52 Es lassen sich also sehr wohl Zweifel an der Annahme äußern, dass Ex 1,6* (nur ‫)וימת יוסף‬.8–10abα* (bis ‫)פן ירבה‬.22 das ursprüngliche Verbindungsstück von Patriarchen- und der Exoduserzählung gewesen ist. Vielmehr setzt Ex 1,6.8–10 den von P formulierten Einschnitt in Ex 1,1–5.7 voraus. Zumindest ist das bei denjenigen Elementen der Fall, die konstitutiv für eine literarische Verbindung der Exoduserzählung mit der Josephsgeschichte sind. Es gilt, wie mir scheint, aber auch für einen von der Todesnotiz in Ex 1,6 und der Anspielung auf Josephs Stellung in Ägypten in Ex 1,8b losgelösten Erzählanfang einer in Ex 1,(8a.)9–10 neu einsetzenden Exoduserzählung.53 Die „Aussage des Pharao, die Israeliten seien zahlreicher als die Ägypter, ist eine phantastische Übertreibung, die ohne die redundanten, die Exorbitanz des Vorgangs betonenden Mehrungsaussagen isoliert dastünde. So betrachtet hängen alle Aussagen zur Größe des Volkes Israel bis 1,9 [...] an der priester-

                                                                                                                          52 53

511.

BLUM, „Literarkritik“ (siehe n. 18), 508. Vgl. Albertz, Beginn, 232. So ALBERTZ, „Beginn“ (siehe n. 17), 230–236; BLUM, „Literarkritik“ (siehe n. 18),

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lichen Abfolge von Minimierung in 1,5 und Maximierung in 1,7.“54 Gegen eine Abhängigkeit der Aussage des Pharao in Ex 1,9 von Ex 1,7 ist zwar wiederholt vorgebracht worden, dass die Leser nicht durch den Erzähler, sondern aus dem Munde des Pharao von der Mehrung der Israeliten erfahren haben könnten,55 doch ist dies bei einem so prominenten Thema eher unwahrscheinlich. Hinzu kommt eine Beobachtung zur Terminologie in Ex 1,9. Die Wendung ‫ עם בני ישראל‬ist im Pentateuch singulär und auch sonst im Alten Testament nur selten und sehr spät belegt (1. Kön 8,9; 2. Chr 5,10; 6,1). Ginge es lediglich versintern um die Gegenüberstellung von Israel zum angeredeten Volk des Pharao, wäre vielleicht ‫ עם ישראל‬zu erwarten. Die auffällige Wendung ‫ עם בני ישראל‬erklärt sich dagegen unschwer als Aufnahme des ‫בני‬ ‫ ישראל‬in Ex 1,1, durch welche die Kontinuität zwischen den Söhnen Jakobs und dem Volk Israel herausgestrichen werden sollte.56 Auch in dieser Hinsicht wird P in Ex 1,9 vorausgesetzt. Erst mit Ex 1,11 ändern sich die literarischen Verhältnisse.57 Die Einsetzung von Fronaufsehern bedarf keiner vorherigen Mehrung des Volkes.58 Zwar ist die Fronarbeit nach dem vorliegenden Kontext eine erste Maßnahme zur Dezimierung der Israeliten, doch für sich genommen erweckt V. 11 nicht den Eindruck, dass es sich bei den Israeliten um ein Volk handelt, dass größer als dasjenige der Ägypter ist. Die Vermehrung setzt erst mit 1,12 ein. Dass sich 1,12 einer mit Ex 1,9 (und 1,7) zusammenhängenden Steigerungslogik entzieht, wird auch daran ersichtlich, dass die Begrifflichkeit für die Mehrung des Volkes nicht aufgenommen wird.59 Sollte der nicht- und zugleich vor-

                                                                                                                          54

W. OSWALD und H. UTZSCHNEIDER, Exodus 1–15 (IEKAT; Stuttgart: Kohlhammer, 2013), 72. 55 CARR, „What is Required to Identify Pre-Priestly Narrative Connections between Genesis and Exodus? Some General Reflections and Specific Cases“ (siehe n. 50), 172; BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 22f. Die von Berner mit Hinweis auf KRATZ, Komposition (siehe n. 21), 287, als Parallelen angeführten Beispiele Gen 26,16; Num 22,3f.6 sind schlecht. Gen 26,16 bietet keine neue Information, vielmehr zieht Abimelech die Konsequenz aus dem in V. 13–15 festgestellten Reichtum Isaaks. Wenn die Moabiter Num 22,3f.6 feststellen, dass es sich um ein großes Volk handelt, ist das vielleicht für Balak aber sicher nicht für die Leser der Pentateuch eine Neuigkeit. 56 Vgl. auch ALBERTZ, „Beginn“ (siehe n. 17), 235 mit Anm. 45, der aus diesem Grund vermutet, dass ein priesterschriftlicher Bearbeiter von V. 9 das Wörtchen ‫ בני‬in das ‫עם‬ ‫ ישראל‬seiner Vorlage eingeschoben hat. 57 Zum Anfang der Exoduserzählung in Ex 1,11 vgl. GERTZ, Tradition (siehe n. 18), 370–372; ferner OSWALD und UTZSCHNEIDER, Exodus (siehe n. 54), 72. 58 Für ALBERTZ, „Beginn“ (siehe n. 17), 230 fehlt ohne V. 9 die Motivation, die Israeliten für Fronarbeiten einzusetzen. Ein Blick auf die gängige Praxis im Umgang mit Kriegsgefangenen, Flüchtlingen und anderen Migranten zeigt ein anderes Bild, zumal die Maßnahme durch V. 12a hinreichend motiviert ist. 59 BERNER, Exoduserzählung (siehe n. 21), 32, erkennt in Ex 1,11–12 einen gestaffelten Nachtrag, der auf den Zusatz Ex 2,11aβ vorbereitet und die wenig genauen Angaben über

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priesterschriftliche Erzählfaden der Exoduserzählung erstmals in V. 11 eindeutig zu identifizieren sein, so ergibt sich allerdings die Schwierigkeit des fehlenden Anfangs dieser Exoduserzählung. Da in V. 11 das einleitende Subjekt fehlt, ist man zu der Annahme genötigt, dass der Anfang weggebrochen oder bei der Gestaltung von Ex 1,1–10 so tiefgreifend überformt worden ist, dass er sich nicht mehr rekonstruieren lässt.

V. Fazit Die erneute Analyse und Sichtung der einschlägigen Argumente hat die in jüngerer Zeit verschiedentlich vorgetragene Annahme bekräftigt, wonach erst die priesterschriftlichen Texte die literarische Verknüpfung zwischen der Josephs- und Exoduserzählung innerhalb eines Werkzusammenhangs hergestellt haben. Es ist aber auch deutlich geworden, dass dieses Ergebnis mit einiger Unsicherheit belastet ist, insofern der Übergangsbereich zwischen den beiden Erzählwerken ganz offensichtlich einer tiefgreifenden Transformation unterzogen worden ist. Es ist ein Gebot wissenschaftlicher Redlichkeit, diese Unsicherheit in der Rekonstruktion der literarischen Genese klar zu benennen. Sicher scheint jedoch zu sein, dass sich eine literarische Verbindung gleich auf der Ebene mehrerer durchlaufender Quellenfäden kaum nachweisen lässt. Ferner hat sich gezeigt, dass die Existenz einer literarischen Verknüpfung von Josephs- und Exoduserzählung nicht überbewertet werden sollte. Schon der Befund zu den Handschriften aus der judäischen Wüste gibt zu erkennen, dass sich technische Buchgrenzen und Werkzusammenhänge nicht gegenseitig ausschließen, er macht aber auch deutlich, dass neben innertextuellen immer auch mit intertextuellen Querverbindungen zu rechnen ist, womit sich die Frage eines literarischen Einschnitts zwischen den beiden Erzählwerken ganz erheblich relativiert. Dies wird durch den Befund zu den priesterschriftlichen Texten unterstrichen, der durchaus gegenläufige Tendenzen zeigt. Auf der einen Seite werden erst auf der Ebene der priesterschriftlichen Texte die Josephs- und Exoduserzählung und mit ihnen die Bücher Genesis und Exodus zu einem literarischen Werk verbunden. Auf der anderen Seite sind die priesterschriftlichen Texte ganz maßgeblich daran beteiligt, dass der Übergang von der Josephs- zur Exoduserzählung als Epocheneinschnitt und langfristige Buchgrenze gestaltet worden ist. Anders for-

                                                                                                                          das Elend der Israeliten zu konkretisieren sucht. Zur Terminologie vermerkt er: „Aus dem Rahmen fallen Ex 1,11a.12 schließlich auch deshalb, weil sie den zweiten Teil der in 1,9.20 vorgegebenen Mehrungsformel (‫ )עצם‬durch das Verbum ‫ פרץ‬ersetzen (1,12aβ). Offenbar fühlte sich der Verfasser nicht mehr an die terminologischen Vorgaben gebunden.“ Diese Aussage erstaunt im Kontext einer Analyse, die sonst aus kleinsten terminologischen Differenzen ganze Ketten literarischer Abhängigkeiten herleitet.

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muliert: Zusammenhang und Selbständigkeit der Bücher Genesis und Exodus sind zwei Seiten ein und derselben Medaille.

 

Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion des Pentateuch Ludwig Schmidt Der Stab des Mose ist mehrfach in Ex 4–17 und außerdem in der Erzählung von dem Wasser aus dem Felsen in Num 20,1ff.* belegt. Die literarischen Zuweisungen der Texte unterscheiden sich erheblich voneinander. So stammen z.B. nach Noth, der die neuere Urkundenhypothese vertrat, die meisten der Belege in Exodus von dem Jahwisten (J) oder der Priesterschrift (P). Ex 4,17.20b sei wegen des Stabs Elohims in V. 20b dem Elohisten (E) zuzuweisen.1 Auch nach den Vertretern der sog. New Documentary Hypothesis, nach denen eine einzige Redaktion J, E und P miteinander verband, gehören diese Texte überwiegend zu J oder P.2 Dagegen wurden sie nach Utzschneider und Oswald, die eine Ergänzungshypothese vertreten, erst von einer späten Torakomposition ergänzt.3 Diese Positionen markieren den Rahmen, innerhalb dessen die Belege für den Stab des Mose auf unterschiedliche Weise angesetzt werden.4 Im Folgenden soll gezeigt werden, dass die ältesten Texte mit diesem Stab von einer vorpriesterlichen Redaktion stammen und dass die nachpriesterliche Pentateuchredaktion dieses Motiv aufgriff und für ihre eigene Darstellung benutzte.

1 Vgl. jeweils M. NOTH, Das zweite Buch Mose: Exodus (ATD 5; 7. Aufl.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), z.St. 2 So z.B. für J vgl. J.S. BADEN, J, E, and the Redaction of the Pentateuch (FAT 68; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 174ff., 218, 262; für P J. STACKERT, „Why Does the Plague of Darkness Last for Three Days? Source Ascription and Literary Motif in Exodus 10:21– 23, 27,“ VT 61 (2011), 657–676, 660. Außer Ex 4,17.20b weist BADEN, Redaction (siehe n. 2), 175, wegen des Gottesstabs auch Ex 17,8–16 E zu. 3 H. UTZSCHNEIDER und W. OSWALD, Exodus 1–15 (IEKAT; Stuttgart: Kohlhammer, 2013) 52ff. 4 So stammt z.B. nach R. ALBERTZ, Exodus I: Exodus 1–18 (ZBK.AT 2,1; Zürich: TVZ, 2012), 23, der Stab des Mose in Exodus mit Ausnahme von 17,5 von einer nachpriesterlichen, spätdeuteronomistischen Redaktion, auf die eine Hexateuchredaktion folgte.

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1. Der Stab des Mose in Ex 4 Der Stab des Mose wird erstmals bei seiner Verwandlung in eine Schlange in Ex 4,2–4 erwähnt. Sie gehört zu den Zeichen, mit denen Mose nach Ex 4,1–9 die Botschaft beglaubigen soll, die ihm JHWH in Ex 3,16f. aufgetragen hatte. Mit ihnen reagierte JHWH auf den Einwand von Mose in 4,1, dass man bestreiten könnte, dass ihm JHWH erschienen ist. Dieser Einwand knüpft direkt an den Auftrag JHWHs in 3,16f. an. Der Abschnitt 3,18–22 wurde erst sehr spät dazwischen eingefügt. Nachdem JHWH dort Mose angekündigt hatte, dass die Ältesten auf ihn hören werden und ihn bereits in den Grundzügen über die künftigen Ereignisse unterrichtet hatte, konnte Mose schwerlich in 4,1 annehmen, dass seine Hörer anzweifeln werden, dass ihm JHWH erschienen ist.5 Allerdings folgte 4,1ff. nicht schon ursprünglich auf 3,16f., wie u.a. aus 4,29–31 hervorgeht. Diese Verse enthalten deutliche Spannungen. Nach 4,30b.31a führte Mose die Zeichen vor den Augen des Volks aus und das Volk glaubte. Es ist nicht einsichtig, dass Mose in 4,29* alle Ältesten der Israeliten und nicht das Volk versammelte, wenn er die Zeichen vor dem Volk tat. Außerdem passt „und sie hörten […]“ in V. 31b nicht dazu, dass bereits nach V. 31a das Volk glaubte. Das Hören müsste dem Glauben vorangehen. Die Reihenfolge glauben – hören ist zwar auch in 4,1.8 belegt. Aber dort hat „hören“ die Bedeutung „die Worte annehmen“. Dagegen wird das Verb in 4,31b für das akustische Wahrnehmen gebraucht. 4,30b.31a sind somit sekundär. Sie mussten vor V. 31b eingefügt werden, da nach der positiven Reaktion auf das Hören der Botschaft in V. 31bβ nicht mehr berichtet werden konnte, dass sie Mose mit Zeichen beglaubigt hatte. Sekundär sind auch V. 30a, wonach Aaron alle Worte redete, die JHWH zu Mose gesprochen hatte, und Aaron in V. 29.6 Ob er in Ex 4 zusammen mit den Zeichen oder erst später ergänzt wurde, muss hier offen gelassen werden. Da nach 4,1ff. erzählt worden sein muss, dass Mose die Zeichen ausführte,7 wurden jedenfalls 4,1ff. und 4,30b.31a von derselben Hand ergänzt. 5

Vgl. zu 3,18–22 L. SCHMIDT, „Die Berufung des Mose in Exodus 3 als Beispiel für Jahwist (J) und Elohist (E),“ ZAW 126 (2014), 339–357, 345f. 6 4,29* (mit dem Singular „und er versammelte“).31b waren somit ursprünglich der Ausführungsbericht zu 3,16f.*. In ihm waren in V. 31b die Ältesten das Subjekt, vgl. u.a. L. SCHMIDT, „Berufung“ (siehe n. 5), 349. 7 Da Aaron in V. 30a das Subjekt ist und Mose in V. 30b nicht explizit genannt wird, wird gelegentlich angenommen, dass in der jetzigen Fassung von 4,27–31 Aaron die Zeichen ausführte, so z.B. K. SCHMID, Erzväter und Exodus: Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT 81; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999), 205. Dagegen spricht schon, dass die Zeichen in 4,2–6 mit der Person des Mose verbunden sind. Außerdem wird in 4,28 zwischen Worten und Zeichen unterschieden. Danach teilte Mose Aaron alle Worte JHWHs mit, mit denen er ihn gesandt hatte, und alle Zeichen, die er ihm befohlen hatte. Da

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Das gilt allerdings nicht für das dritte Zeichen in 4,9, wonach Mose etwas Nilwasser in Blut verwandeln sollte. Es ist jünger als die beiden Zeichen in 4,1–8. Das ergibt sich schon daraus, dass es Mose im Unterschied zu jenen Zeichen nicht ausprobieren durfte. Gegen seine Abtrennung von 4,1–8 wurde freilich eingewandt, dass V. 9 in Sprache und Struktur eng mit V. 8 verbunden sei und dass Mose dieses Zeichen am Gottesberg nicht ausführen konnte.8 Aber die Übereinstimmungen zwischen V. 8 und V. 9 sind dadurch bedingt, dass V. 8 später mit V. 9 weitergeführt werden sollte. Außerdem ist für 4,1–8 konstitutiv, dass Mose die Zeichen ausprobieren konnte. Dadurch wollte JHWH ihn davon überzeugen, dass seine Hörer durch die Zeichen die von Mose übermittelte Botschaft für glaubwürdig halten werden. Die ersten beiden Zeichen heben sich auch dadurch von dem dritten ab, dass sie mit einem Gegenstand des Mose (seinem Stab) oder seiner Person verbunden sind. Eine solche direkte Beziehung zu Mose fehlt bei dem dritten Zeichen. 4,9 wurde nachpriesterlich in Anlehnung an die Verwandlung des Nilwassers in Blut in 7,14ff. eingefügt, weil die Verwandlung von Wasser in Blut als ein besonders eindrückliches Wunder galt. Der Stab wird in 4,17.20b nochmals erwähnt. Dabei wird in V. 17 mit „und diesen Stab“ 4,2–4 vorausgesetzt. Aber V. 17 weicht durch den Plural „die Zeichen“ von 4,1–8 ab, da dort der Stab nur für das erste Wunder benutzt wurde. V. 17 wurde somit später als 4,1–8 ergänzt. Danach kündigte JHWH Mose an, dass er mit dem Stab außer dem Beglaubigungswunder in 4,2–4 weitere Zeichen tun soll. Damit sind hier auch schon die ägyptischen Plagen im Blick. Wegen des Befehls zur Mitnahme des Stabs in V. 17 muss im Folgenden berichtet worden sein, dass Mose diese Anweisung ausführte. V. 20b, wonach Mose den Gottesstab in seine Hand nahm, stammt somit von demselben Bearbeiter oder Redaktor.9 V. 20b kommt nach V. 20a zu spät, da bereits dort erzählt wird, dass Mose nach Ägypten zurückkehrte. Auf V. 20a folgte ursprünglich V. 24–26, wo von einem Ereignis auf dem Weg berichtet wird. V. 21–23 wurde zusammen mit V. 17 und V. 20b ergänzt. In V. 21 wird V. 20b vorausgesetzt. Danach hat JHWH alle Wunderzeichen in die Hand des Mose gelegt, die dieser vor dem Pharao ausführen soll. Damit werden hier V. 17 und V. 20b aufgenommen, wonach Mose diesen Stab in seine Hand nehdie Zeichen Mose befohlen worden waren, sollte er sie ausführen. Anscheinend musste ein Wechsel des Subjekts nicht ausdrücklich markiert werden, wenn er sich aus dem Kontext ergab. 8 So z.B. W.H. SCHMIDT, Exodus 1: Exodus 1–6 (BK II/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988), 190; J.C. GERTZ, Tradition und Interpretation in der Exoduserzählung: Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 307f. 9 Wie NOTH, Buch (siehe n. 1) und BADEN, Redaction (siehe n. 2) weist W.H. SCHMIDT, Exodus 1 (siehe n. 8), 209f., V. 20b wegen des Gottesstabs E zu. Aber der Stab wird von E sonst nie erwähnt. Vgl. zu dem Gottesstab in Ex 17,9b Abschnitt 3.

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men soll bzw. den Gottesstab in seine Hand nahm. Der Wechsel zwischen „Zeichen“ (V. 17) und „Wunderzeichen“ (V. 21) geht darauf zurück, dass diesem Bearbeiter einerseits bereits die Beglaubigungszeichen vor den Israeliten in 4,1–8.30b.31a vorlagen, und er andererseits die priesterliche Darstellung berücksichtigte, in der die vorläufigen Plagen „Wunderzeichen“ vor dem Pharao waren (7,9; 11,10). Dem Sprachgebrauch von P entspricht auch, dass JHWH das Herz des Pharaos verhärten wird (V. 21, vgl. 9,12; 11,10). In V. 23 wird mit „Entlasse meinen Sohn, dass er mir diene“ die Entlassungsforderung „Entlasse mein Volk, dass es mir diene“ in den nichtpriesterlichen Plagen abgewandelt (Ex 7,16.26; 8,16; 9,1.13; 10,3). Da in Ex 4,17.20b–23 die vorpriesterliche und die priesterliche Darstellung der vorläufigen Plagen vorausgesetzt werden, stammen diese Verse von der Pentateuchredaktion.10 Der Stab des Mose wird also in Ex 4 in zwei Schichten erwähnt. In der älteren soll Mose mit ihm eines der beiden Wunder zur Beglaubigung der Botschaft in 3,16f. ausführen (4,1–8.30b.31a), nach der jüngeren, die der Pentateuchredaktion zuzuweisen ist, soll Mose mit dem Stab auch Wunderzeichen vor dem Pharao tun (4,17.20b–23). Die Zuweisung der älteren Schicht (einschließlich 4,9) ist umstritten. Sie stammt z.B. nach W.H. Schmidt von der jehowistischen Redaktion.11 Häufig hält man sie aber für eine nachpriesterliche Fortschreibung.12 Dafür werden drei Argumente genannt. Das erste Zeichen (4,2–4) sei von der priesterschriftlichen Verwandlung des Stabs Aarons in eine Schlange (7,8–13) abhängig und das dritte (4,9) von der Verwandlung der Wasser Ägyptens in Blut bei P (7,19.20aα*.21b.22). Außerdem bestehe ein Verweiszusammenhang zwischen dem Verb „glauben“ (‫ )האמין‬in 4,1.5.8.9.31a und in Ex 14,31; 19,9. Aber dieses Verb wird in Ex 4 anders gebraucht als in 14,31; 19,9. Dort 10

4,21–23 wird meist nachpriesterlich angesetzt, vgl. z.B. IBID., 211f.; GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 331ff.; ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 70f. Dagegen folgten nach UTZSCHNEIDER und OSWALD, Exodus (siehe n. 3), 148f., in einer älteren Exoduserzählung 4,19.22f. auf 2,23aα. Aber 4,21 ist eng mit V. 22f. verbunden. In V. 23a soll Mose zum Pharao im Namen JHWHs sagen: „Und ich habe zu dir gesagt: Entlasse meinen Sohn, dass er mir diene, und du hast dich geweigert, ihn zu entlassen.“ Danach hatte JHWH von dem Pharao vergeblich die Entlassung des Volkes gefordert, bevor ihm Mose die Tötung seines Sohnes ankündigen sollte. Hier wird somit die Ankündigung JHWHs in V. 21 vorausgesetzt, dass er das Herz des Pharaos verhärten wird, sodass dieser das Volk nicht entlässt. 11 W.H. SCHMIDT, Exodus 1 (siehe n. 8), 197, 236. 12 So u. a. E. OTTO, „Die nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus,“ in Studies in the Book of Exodus (ed. M. Vervenne; BEThL 126; Leuven: University Press und Peeters, 1996), 61–111, 103ff.; SCHMID, Erzväter (siehe n. 7), 203ff.; GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 312ff.; E. BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus: Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen,“ in Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (ed. J.C. Gertz et al.; BZAW 315; Berlin und New York: de Gruyter, 2002), 119–156, 129f.; ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 73f.; UTZSCHNEIDER und OSWALD, Exodus (siehe n. 3), 135ff.

Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion

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ist es jeweils mit der Präposition ‫ ב‬verbunden. Es geht darum, dass man auf die Person des Mose vertraut bzw. an ihn glaubt. Dagegen sollen die Zeichen in Ex 4,1ff. den Israeliten bestätigen, dass die Botschaft, die ihnen Mose verkündet, glaubwürdig ist. Deshalb wird in 4,1.8.9 „glauben“ nicht mit ‫ב‬ sondern mit ‫ ל‬verbunden. Dem entspricht, dass nach 4,5, die Israeliten glauben werden, dass JHWH Mose erschienen ist. Da sich das Verb „glauben“ in Ex 4 nicht wie in 14,31; 19,9 auf die Person des Mose sondern auf seine Botschaft bezieht, gehören 4,1–8.30b.31a nicht zu jener Fortschreibung, auf die 14,31; 19,9 zurückgeht. Das dritte Zeichen in 4,9 ist, wie oben gezeigt wurde, sekundär und somit kein Beweis für die nachpriesterschriftliche Entstehung von 4,1–8.30b.31a. Auch das Argument, dass 4,2–4 von 7,8–13 abhängig sei, lässt sich nicht halten. Dagegen spricht das zweite Zeichen in 4,6f. Die beiden Zeichen in 4,2–8 sind aufeinander angelegt. Zunächst wird der Stab, den Mose in seiner Hand hält, zu einer Schlange, dann wird die Hand selbst von einem Hautausschlag befallen. Für das zweite Zeichen gibt es keine priesterliche Parallele. In der vorpriesterlichen Mirjam-Erzählung in Num 12*13 wird zwar der Hautausschlag, mit dem Mirjam bestraft wird, ebenfalls mit Schnee verglichen (Num 12,10). Aber es ist unwahrscheinlich, dass diese Erzählung die Vorlage für 4,6f. war, da hier der Hautausschlag keine Strafe sondern ein Beglaubigungszeichen ist. Für Gertz ist freilich die Rückverwandlung des Stabs, die in 7,8ff. nicht erwähnt wird, ein Hinweis darauf, dass 4,2–4 von 7,8ff. abhängig ist. Von ihr werde berichtet, weil sie „die notwendige Voraussetzung für die Aufnahme des Motivs von Moses Stock“ in den weiteren Belegen sei. Dieses Motiv komme ausschließlich in endredaktionellen Texten vor.14 Aber aus der Schlange musste hier wieder der Stab werden, weil Mose sonst das Wunder nicht vor den Israeliten ausführen konnte. Aus diesem Grund wurde auch die Hand des Mose in 4,7 wieder „wie sein Fleisch“. 4,2ff. ist also nicht von 7,8ff. abhängig. Dann hat P in 7,8ff. das Beglaubigungszeichen in 4,2–4 auf Aaron übertragen und entsprechend seiner Konzeption von den Wunderzeichen vor dem Pharao abgewandelt. Dafür spricht, dass die anderen vier priesterlichen Wunderzeichen, mit denen sich Mose und Aaron vor dem Pharao legitimierten, eine literarische Neufassung vorpriesterlicher Plagen sind. Für die Verwandlung der Wasser Ägyptens in Blut (7,19.20aα*.21b.22) war die Verwandlung und Verpestung des Nilwassers in 7,14ff.* die Vorlage, für die Frösche (8,1–3. […] 11aγb) die Frösche 13

Gegen OTTO, „Die nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus“ (siehe n. 12), 106, ist ihr Grundbestand älter als die Pentateuchredaktion. Vgl. zu seiner Rekonstruktion und Zuweisung an die jehowistische Redaktion L. SCHMIDT, Das vierte Buch Mose. Numeri: Kapitel 10:11–36:13 (ATD 7,2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 29ff. 14 GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 313f.

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(7,26ff.*), für die Mücken (8,12–15*) die Stechfliegen (8,16ff.*) und für die Geschwüre (9,8–12) die Viehpest (9,1ff.).15 Das zweite Zeichen in 4,6f. wurde von P zugunsten der Plage der Geschwüre nicht berücksichtigt. Damit vermied P, dass Mose und Aaron an ihrer Person von einem Wunderzeichen betroffen wurden. Ex 4,1–8.30b.31a sind somit älter als P. Nun wird in diesen Versen außer dem Auftrag an Mose in 3,16f. auch der Abschnitt 3,9–14* vorausgesetzt, wonach Mose zu den Israeliten gesandt wurde. Daraus wird verständlich, warum Mose die Zeichen nicht vor den Ältesten sondern vor dem Volk ausführte und das Volk glaubte (4,30b.31a). Wie ich 2014 in einem Aufsatz gezeigt habe, sind entgegen den in neuerer Zeit meist vertretenen Auffassungen in Ex 3 J und E enthalten. 3,16f.* ist J, 3,9–14* E zuzuweisen.16 Dann stammt die ältere Schicht mit den Zeichen in Ex 4 von der vorpriesterlichen (jehowistischen) Redaktion. Dafür spricht auch die Formulierung „JHWH, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs“ in 4,5, die auch in 3,15 auf diese Redaktion zurückgeht.17 Ex 4,1–8.30b.31a wurden somit von der vorpriesterlichen (jehowistischen) Redaktion ergänzt.

2. Der Stab des Mose in Ex 7,14ff.* und 17,5 Auch in der nichtpriesterlichen Plage von der Verwandlung und Verpestung des Nilwassers (7,14–25*) legitimiert sich Mose durch ein Wunder mit seinem Stab vor dem Pharao für die Botschaft, die ihm JHWH aufgetragen hatte. Hier wird der Stab allerdings erst in Zusätzen erwähnt (7,15b.17*.20*). Der Befehl, den Stab zu nehmen, kommt in 7,15b nach V. 15a zu spät. Der unvermittelte Übergang von JHWH- in Moserede in V. 17b zeigt, dass auch hier der Stab nachgetragen wurde. Nach V. 25 hatte JHWH den Nil geschlagen. Ursprünglich kündigte somit JHWH in V. 17b* an, dass er das Wasser des Nils schlagen wird. Der Zusatz „mit dem Stab, der in meiner Hand ist, auf“ in V. 17b wird in V. 20a bei der Angabe „und er erhob den Stab“ vorausgesetzt. Auf sie wird hier mit „vor den Augen des Pharaos und vor den Augen seiner Diener“ Bezug genommen. Diese Worte sind nur sinnvoll, wenn nicht JHWH sondern Mose das Wasser schlug. Mit dem Stab ist die Verwandlung des

15

L. SCHMIDT, Beobachtungen zu der Plagenerzählung in Exodus 7:14–11:10 (StB 4; Leiden i.a.: Brill, 1990), 78ff. Bei P war 9,8ff. die letzte vorläufige Plage, vgl. Abschnitt 3. Da die Wunderzeichen bei P durch das Motiv der ägyptischen Magier eng aufeinander bezogen sind, ergibt sich schon aus ihnen, dass P eine selbständige Quellenschrift war. Darauf wird im Folgenden noch einzugehen sein. 16 L. SCHMIDT, „Berufung“ (siehe n. 5), 340ff. 17 Sie hat auch „der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs“ in 3:6 ergänzt, vgl. IBID., 348.

Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion

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Nilwassers in Blut fest verbunden (V. 17b*, 20b). Gelegentlich wird sie freilich zum Grundbestand gerechnet.18 Aber nach V. 18, 21a konnten die Ägypter aus dem Nil kein Wasser trinken, weil er durch den Tod der Fische stank. Hier wird nicht vorausgesetzt, dass das Nilwasser in Blut verwandelt wurde. Dieses Motiv wird nur verständlich, wenn Mose durch einen Schlag mit seinem Stab demonstrativ diese Verwandlung vollzog. In der ursprünglichen Fassung schlug somit JHWH das Wasser des Nils. Darauf starben die Fische und der Nil stank. Deshalb konnten die Ägypter nicht von dem Wasser des Nils trinken. Der Pharao ließ sich aber von dem Wunder nicht beeindrucken (7,14.15a.16.17ab*.20a*.21a.23*–25).19 Später wurden V. 15b, in V. 17b „mit dem Stab, der in meiner Hand ist, auf“ und „und sie werden in Blut verwandelt werden“, in V. 20aα „und er erhob den Stab“ und V. 20aβb ergänzt. Zu P gehören V. 19.20aα* (bis JHWH).21b.22. Da die priesterliche Darstellung hier einen fortlaufenden Zusammenhang bildet, ist sie ein Beispiel dafür, dass P eine selbständige Quellenschrift war.20 Die Zusätze in der vorpriesterlichen Fassung setzen 4,2–4 voraus, da JHWH in V. 15b Mose befiehlt, den Stab in seine Hand zu nehmen, der in eine Schlange verwandelt wurde. Sie werden freilich auch von Forschern für nachpriesterlich gehalten, die 4,1ff. vorpriesterlich ansetzen.21 Wenn an P als Quellenschrift festgehalten wird, wird meist angenommen, dass der Stab und die Verwandlung des Nilwassers in Blut ergänzt wurden, um die vorpriesterliche und die priesterliche Fassung miteinander zu verknüpfen. Nach W.H. Schmidt wirkt die Verwandlung des Nilwassers in Blut „eher wie ein Nebenzug, zu unbetont-knapp, um etwas Neues einzuführen.“22 Aber durch die 18 So z.B. ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 144f.; UTZSCHNEIDER und OSWALD, Exodus (siehe n. 3), 205ff. 19 Vgl. NOTH, Buch (siehe n. 1), 55ff.; W.H. SCHMIDT, Exodus 2: Exodus 7–11 (BK II/2,1 und 2; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1995 und 1999), 376ff.; ähnlich GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 98ff. Nach L. SCHMIDT, Beobachtungen (siehe n. 15), 4ff., wurden auch V. 16b.17a später eingefügt. Das kann hier nicht diskutiert werden. 20 Freilich wird in einigen neueren Kommentaren P für eine Bearbeitung gehalten, so für 7,19ff. z.B. ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 136ff.; UTZSCHNEIDER und OSWALD, Exodus (siehe n. 3), 220ff. Dieser Bearbeitung weist Albertz auch „und er erhob den Stab“ und „vor den Augen des Pharaos und vor den Augen seiner Diener“ in V. 20a zu. In ihr habe Aaron den Stab erhoben. Dagegen gehe der Stab in V. 15b.17b auf eine spätdeuteronomistische Redaktion zurück. Aber das Erheben des Stabs ist schon deshalb nicht priesterlich, weil JHWH in V. 19 befiehlt, dass Aaron seinen Stab ausstrecken soll. In den beiden anderen priesterlichen Wunderzeichen, in denen Aaron seine Hand bzw. seinen Stab ausstrecken soll, wird die Ausführung mit diesem Verb berichtet (8,1f..12f.). Bei dem Erheben des Stabs wird somit auf V. 15b.17b* Bezug genommen. 21 NOTH, Buch (siehe n. 1), 55f.; W.H. SCHMIDT, Exodus 2 (siehe n. 19), 379ff.; anders z.B. L. SCHMIDT, Beobachtungen (siehe n. 15), 4ff., 69ff. 22 W.H. SCHMIDT, Exodus 2 (siehe n. 19), 381, aufgenommen von GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 102 Anm. 96. Nach W.H. Schmidt sind die Erweiterungen nicht vorpriester-

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Erweiterungen werden nicht vorpriesterliche und priesterliche Fassung enger miteinander verbunden, sondern durch sie entsteht zwischen beiden eine massive Spannung. Nach 7,19 sollte Aaron seinen Stab über die Wasser Ägyptens ausstrecken, und sie werden zu Blut werden. Dabei werden ausdrücklich auch die Arme des Nils genannt. Dann konnte aber eigentlich nicht Mose das Wasser des Nils in Blut verwandeln. Nach der jetzigen Fassung von V. 20f. verwandelte Mose durch einen Schlag mit seinem Stab das Nilwasser in Blut mit der Folge, dass die Ägypter wegen der toten Fische das Wasser nicht trinken konnten. Da Aaron den Befehl ausgeführt hatte, seinen Stab über die Wasser Ägyptens auszustrecken, wurde nach V. 21b auch das (sonstige) Wasser Ägyptens zu Blut. Es wird also von Mose und von Aaron ein Wunder erzählt. Das wird nur verständlich, wenn die Plage der Verpestung des Nils bereits vorpriesterlich durch den Stab des Mose und die Verwandlung des Nilwassers in Blut ergänzt wurde. Nach Gertz ist freilich jetzt in dem nichtpriesterlichen Teil von V. 20* Aaron das logische und grammatische Subjekt. Mose habe den Auftrag zur Verwandlung des Nilwassers und den Stab an Aaron weitergegeben, und Aaron das Nilwasser geschlagen.23 Das lässt sich aber nicht halten, weil in Ex 17,5b JHWH Mose befiehlt, seinen Stab zu nehmen, „mit dem du den Nil geschlagen hast.“ Danach hatte Mose den Nil geschlagen. Es ist zudem schwer vorstellbar, dass Mose nicht selbst das Wasser des Nils schlug, nachdem er das in V. 17b angekündigt hatte. Deshalb hatte auch für die nachpriesterliche Redaktion Mose den Stab erhoben und das Nilwasser geschlagen. Sie verzichtete für das Erheben des Stabs in V. 20a darauf Mose als Subjekt zu ergänzen, weil sich für sie bereits aus V. 17b ergab, dass hier Mose handelte. Die Plage von der Verpestung des Nils wurde also schon vorpriesterlich um den Stab des Mose und die Verwandlung des Nilwassers in Blut ergänzt. Durch diese Erweiterungen wurde in die Plage ein neues Element eingefügt. Da Mose das Wunder vor den Augen des Pharaos und seiner Diener tat, handelt es sich nun um ein Schau- bzw. Demonstrationswunder für Mose. Er legitimierte sich mit ihm für die Entlassungsforderung an den Pharao, die er im Namen JHWHs erhoben hatte. Dagegen hat Gertz eingewandt, dass die Verwandlung des Wassers in Blut in V. 17b.20b nicht als Schauwunder eingeführt werde. Sie nenne „lediglich ein weiteres Glied in der Ursachenkette, die zur Verpestung des Nilwassers führt.“ Außerdem spreche gegen eine vorpriesterliche Verbindung von „da erhob er den Stab“ in V. 20a* mit V. 18,

lich, weil der Jehowist nach 4,9 nicht nochmals von der Verwandlung von Wasser in Blut erzählt haben könne. Außerdem wäre dann der Jehowist im Unterschied zu 4,1ff. in 7,14ff.* nur mit Erzählsplittern vertreten. Wie oben gezeigt wurde, ist aber 4,9 jünger als 4,1–8. Warum „Erzählsplitter“ nicht von dem Jehowisten stammen können, ist m.E. nicht einsichtig. 23 IBID., 103f.

Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion

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dass dann eine Nennung des handelnden Subjekts zu erwarten wäre.24 Aber wenn Mose durch einen Schlag mit seinem Stab die Wasser des Nils „vor den Augen des Pharaos und seiner Diener“ in Blut verwandelt, handelt es sich eindeutig um ein Schauwunder. Von ihm wird dann in V. 21a angegeben, welche schädlichen Wirkungen es hatte. Nicht einsichtig ist auch, warum „da erhob er den Stab“ in V. 20a* nicht auf V. 18 gefolgt sein kann. In V. 17b wird durch die Einfügung der Worte „mit dem Stab, der in meiner Hand ist“ aus der ursprünglichen Rede JHWHs eine Rede des Mose. Dadurch ist nun auch die Ankündigung des Fischsterbens und seiner Folgen in V. 18 nicht mehr JHWH- sondern Moserede. Deshalb musste Mose in V. 20a* bei dem Stab nicht ausdrücklich als Subjekt genannt werden. In 7,14ff.* wurde also die Plage der Verpestung des Nilwassers bereits vorpriesterlich zu dem Demonstrationswunder der Verwandlung des Nilwassers in Blut erweitert, damit sich Mose für die Entlassungsforderung JHWHs legitimieren konnte. Da Mose auch in 4,2–4 die Botschaft JHWHs durch ein Wunder mit seinem Stab beglaubigen sollte und in 7,15b auf 4,2–4 verwiesen wird, stammen beide Wunder von derselben vorpriesterlichen Redaktion.25 In der Erzählung von dem Wasser aus dem Felsen in Ex 17,1b26–7 wird von einem weiteren Legitimationswunder berichtet, das Mose mit seinem Stab ausführte. Nach V. 5b handelte es sich um den Stab, mit dem Mose den Nil geschlagen hatte. Damit wird hier ausdrücklich auf die redaktionellen Erweiterungen in 7,14ff.* verwiesen. Das spricht dafür, dass auch 17,5b später ergänzt wurde. Tatsächlich kommt der Halbvers nach V. 5a zu spät. Dort befiehlt JHWH Mose, dass er dem Volk vorausgehen27 und (einige) von den 24

IBID., 101f. Dagegen hat C. BERNER, „Das Wasserwunder von Rephidim (Ex 17:1–7) als Schlüsseltext eines nachpriesterschriftlichen Mosebildes,“ VT 63 (2013), 193–209, 202f., eingewandt, dass mit dem Stab in 7,14ff.* bereits die nachpriesterliche Angabe über die Zeichen in 4,17 vorausgesetzt werde, da ursprünglich in 4,2–4 nicht im Blick sei, dass Mose den Stab für weitere Wunderzeichen verwende. Aber gerade weil es sich dort zunächst um ein einmaliges Wunder handelt, wird in 7,15b auf die Verwandlung des Stabs in eine Schlange verwiesen. 26 Die Lagernotiz in V. 1bα wird zwar häufig P zugeschrieben, so z.B. NOTH, Buch (siehe n. 1), 110, aber sie gehört zu dem vorpriesterlichen Itinerar in Ex 15,22f..27; 16,1aα; 17,1bα; 19,2aαb, vgl. z.B. L. SCHMIDT, „Die Priesterschrift – kein Ende am Sinai,“ ZAW 120 (2008), 481–500, 498. 27 In V. 5a ist die Bedeutung von ‫ עבר לפני‬umstritten. Nach NOTH, Buch (siehe n. 1), 110, soll Mose vor dem Volk vorüberziehen, so auch C. LEVIN, Der Jahwist (FRLANT 157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 356; L. SCHMIDT, „Priesterschrift“ (siehe n. 26), 493 Anm. 49. Deswegen habe ich dort „und du sollst gehen“ dem Grundbestand zugewiesen. Aber da diese Formulierung u.a. in Gen 32,17; 33,3; 2. Kön 4,31 für „vorausgehen“ gebraucht wird und das Volk das Wasser aus dem Felsen trinken wird (V. 6aβ), ist in Ex 17,5a „vorausgehen“ gemeint. Dann ist in V. 5b auch „und du sollst gehen“ sekundär. 25

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Ältesten Israels mitnehmen soll. Da sich Mose mit dem Stab auf den Weg machen soll, müsste V. 5b vor den Anweisungen in V. 5a stehen. Im Grundbestand wurde also nicht erwähnt, mit was Mose auf den Felsen schlagen sollte.28 Jünger als V. 5b ist die Ankündigung JHWHs in V. 6aα „Siehe, ich werde stehen vor dir dort auf dem Felsen am Horeb.“ Sie unterbricht die Anweisungen an Mose in V. 5b und V. 6aβ.29 Anscheinend wurde der Felsen später mit einem Felsen am Horeb gleichgesetzt, weil nach Ex 33,21f. Mose auf einem Felsen am Sinai JHWH hinterhersehen durfte. Mit V. 6aα sollte hervorgehoben werden, dass aus dem Felsen nur Wasser ausgehen konnte, weil JHWH auf ihm anwesend war. Auf V. 5a folgte ursprünglich „und du sollst schlagen auf den Felsen“ in V. 6aβ. Berner hält freilich V. 5f. für literarisch einheitlich. 30 Durch die Voranstellung des Stabs werde in V. 5b die Anweisung, ihn zu nehmen, chiastisch dem Auftrag für die Ältesten in V. 5a „und nimm mit dir […]“ gegenübergestellt. Ohne die Ankündigung der Theophanie in V. 6aα bestehe eine erzählerische Lücke, weil dann für den Marsch kein eindeutiges Ziel angegeben werde. Aber eine chiastische Konstruktion kann auch auf einen Bearbeiter zurückgehen. Wie oben gezeigt wurde, ist V. 5b eindeutig sekundär. Dasselbe gilt für die Ankündigung der Theophanie in V. 6aα. Als Ziel für den Weg müsste der Felsen am Horeb direkt nach „und du sollst gehen“ in V. 5b genannt werden. Für Berner geht u.a. aus dem Stab und dem Felsen am Horeb hervor, dass der Grundbestand der Erzählung, zu dem er V. 1bβ.3aβ–6 rechnet, nachpriesterschriftlich und von der priesterlichen Parallele in Num 20,1–13* literarisch abhängig ist.31 Das lässt sich aber nicht halten, weil bereits V. 5b sekundär und V. 6aα noch jünger ist. Im Folgenden wird gezeigt werden, dass der Stab bereits vorpriesterlich ergänzt wurde. Zusammen mit V. 5b wurde der Grundbestand auch sonst erheblich erweitert. Zu ihm gehören lediglich V. 1b.2a.4.5a.6aβb.32 Hier wird die Episode von dem Wasserwunder in Mara (Ex 15,23–25a) gesteigert. Dort hatte das Volk bei seinem Murren gegen Mose gefragt: „Was sollen wir trinken?“ Als 28 Nach ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 283, setzt freilich das Schlagen auf den Felsen den Stab voraus. In V. 5b sei lediglich der Relativsatz sekundär, weil er „deinen Stab“ und „nimm in deine Hand“ auseinander reiße. Dagegen spricht aber die nahezu identische Konstruktion in Ex 7,15b. 29 Deshalb ist hier nicht nur „am Horeb“ sekundär, anders z.B. NOTH, Buch (siehe n. 1), 112; ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 283. 30 BERNER, „Wasserwunder“ (siehe n. 25), 198f. 31 IBID., 201ff. 32 Ähnlich LEVIN, Jahwist (siehe n. 27), 356. Er hält auch V. 4aβb.5aβ.6bβ für sekundär. Entgegen meiner Analyse in L. SCHMIDT, Studien zur Priesterschrift (BZAW 214; Berlin und New York: de Gruyter, 1993), 57ff., gehören V. 2bα.5b*.7* nicht zum Grundbestand.

Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion

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es aber in Rephidim kein Wasser zu trinken hatte (V. 1bβ), stritt es mit Mose und forderte von ihm „‚Gib‘33 uns Wasser, dass wir trinken.“ Das Volk war somit der Auffassung, dass Mose imstande sein muss, ihm Wasser zu geben, wenn er sein legitimer Führer ist. Da sich Mose in V. 4 auf V. 2a bezieht, folgte V. 4 ursprünglich direkt auf V. 2a. Mit seiner Frage an JHWH „Was soll ich diesem Volk tun?“ reagierte Mose auf die Forderung des Volkes, dass er ihm Wasser geben soll. Sie ist auch der Grund, warum Mose befürchtete, von dem Volk gesteinigt zu werden. Mit seinen Anweisungen in V. 5a.6aβ beantwortete JHWH die Frage des Mose in V. 4. Die Erzählung endete ursprünglich mit V. 6b: „Da tat Mose so vor den Augen der Ältesten Israels.“ Da nicht berichtet wird, dass der Felsen Wasser spendete und das Volk trank, liegt in V. 6b das ganze Gewicht auf dem, was Mose vor den Ältesten getan hatte: Er durfte vor ihren Augen ein Demonstrationswunder ausführen, mit dem er sich als legitimer Führer des Volkes erwies. Wie in der Berufung des Mose bei J (Ex 3,16f.*; 4,29*.31b) repräsentieren die Ältesten auch hier das Volk. Die Erzählung wurde zunächst durch V. 2b.3.5b.7abα ergänzt. Dadurch wurde der Konflikt zwischen dem Volk und Mose erheblich verschärft. Die beiden Fragen des Mose in V. 2b sind aufeinander bezogen. Wenn das Volk mit Mose streitet, versucht es JHWH. Weil es aber Durst hatte, reagierte es auf die Fragen des Mose sogar mit dem Vorwurf, dass er es aus Ägypten heraufgeführt hatte, um es durch Durst sterben zu lassen (V. 3). In V. 5b wurde außer der Anweisung für den Stab auch „und du sollst gehen“ als Überleitung zu dem Schlag auf den Felsen in V. 6aβ eingefügt. Die Benennung des Ortes mit Massa und Meriba und ihre Begründung in V. 7abα bezieht sich auf V. 2.34 Durch die Bearbeitung wird nun Mose vor den Ältesten auch dafür legitimiert, dass er das Volk aus Ägypten heraufgeführt hatte. Diese Erweiterung des Grundbestands stammt ebenfalls von der vorpriesterlichen Redaktion. Das ergibt sich schon daraus, dass sie in Num 20,1ff.* von P vorausgesetzt wird.35 Dafür spricht außerdem Num 16,13. Hier werfen Datan und Abiram ähnlich wie das Volk in Ex 17,3 Mose vor, dass er sie aus Ägypten („einem Land, das von Milch und Honig fließt“) heraufgeführt hat, um sie in der Wüste sterben zu lassen. Die Datan-Abiram-Erzählung in Num 16* wurde m.E. von der vorpriesterlichen Redaktion gebildet.36 Für die Zuweisung der Erweiterungen in Ex 17,1bff. an diese Redaktion spricht aber vor allem der Stab in V. 5b. Hier entspricht die Konstruktion weitgehend Ex 7,15b. Wie dort wird der Stab betont vorangestellt und dann in einem Rela33

In V. 2a ist statt „gebt“ „gib“ zu lesen. Dagegen wurde die Frage des Volks in V. 7bβ „Ist JHWH in unserer Mitte oder nicht?“ erst später ergänzt, da sie durch V. 2 und V. 3 nicht vorbereitet wird. 35 Vgl. dazu Abschnitt 3. 36 L. SCHMIDT, Buch (siehe n. 13), 63f. 34

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tivsatz auf ein früheres Wunder mit ihm verwiesen. Darauf folgt der Befehl, dass ihn Mose in seine Hand nehmen soll. Da in 17,5b der Stab aus 7,14ff.* aufgenommen wird, wurde zwischen diesen Stellen von keinem weiteren Wunder des Mose mit seinem Stab erzählt. Außerdem sind die drei Wunder mit dem Stab in Ex 4,2–4.30b.31a; 7,15b.17b*.20*; 17,5b.6*, mit denen sich Mose jeweils legitimiert, deutlich miteinander verknüpft. Die Verwandlung des Stabs von Mose in eine Schlange in 4,2–4 war eines der beiden Zeichen, mit denen sich Mose vor den Augen des Volkes (4,30b) für die Botschaft legitimierte, die ihm JHWH in 3,16f.* aufgetragen hatte. Auf dieses Wunder wird bei dem Befehl JHWHs an Mose in 7,15b, den Stab in seine Hand zu nehmen, verwiesen. Mit der Verwandlung des Nilwassers in Blut durch einen Schlag mit dem Stab legitimierte sich Mose vor den Augen des Pharaos und seiner Diener für die Entlassungsforderung JHWHs (7,20*). In 17,5b wird daran erinnert, dass Mose mit seinem Stab den Nil geschlagen hatte. Dadurch legitimierte sich nun Mose in V. 6b vor den Augen der Ältesten Israels durch einen Schlag mit seinem Stab auf den Felsen als der legitime Führer des Volkes. Während die vorpriesterliche Redaktion bei den beiden Zeichen in 4,1–8 auf keine Vorlage zurückgreifen konnte, ergänzte sie bei dem zweiten und dritten Wunder mit dem Stab jeweils eine ältere Darstellung. In 7,14ff.* machte sie aus dem Schlagen JHWHs einen Schlag des Mose mit seinem Stab. In Ex 17,5f.*, wo im Grundbestand nicht erwähnt wurde, mit was Mose auf den Felsen schlug, wurde durch die Einfügung von V. 5b ein Schlag mit dem Stab. Die ältesten Belege für den Stab des Mose stammen somit von der vorpriesterlichen Redaktion.37

3. Die weiteren Belege für den Stab des Mose Die anderen Belege für den Stab des Mose sind nicht vorpriesterlich. In Abschnitt 1 wurde bereits gezeigt, dass Ex 4,17.20b–23 von der Pentateuchredaktion ergänzt wurde. Sie bezeichnete in V. 20b diesen Stab als „den Stab Gottes“, weil Mose mit ihm Wunder vollbringen sollte. Sie bestehen nach V. 22 auch in „Wunderzeichen“ vor dem Pharao. Hier setzt die Pentateuchredaktion sowohl die Legitimation des Mose durch seinen Stab bei der vorpriesterlichen Redaktion in Ex 7,14ff.* voraus als auch das Schauwunder der Geschwüre durch Mose bei P in Ex 9,8–12. 37

In BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlin und New York: de Gruyter, 1990), 37 Anm. 141; 151 Anm. 210, wies Blum den Stab in diesen drei Legitimationswundern seiner vorpriesterlichen deuteronomistischen Komposition KD zu. Inzwischen hält Blum aber 4,1ff. und den Stab in 7,15bff.* für eine nachpriesterliche Fortschreibung (BLUM, „Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus: Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen“ (siehe n. 12), 129f., 134).

Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion

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Mose ist außerdem an dem Eintreten der Plagen des Hagels, der Heuschrecken und der Finsternis beteiligt. Zu dieser Schicht gehören zumindest: Bei dem Hagel 9,22.23aα*.35, bei den Heuschrecken 10,12.13aα*.20 und die Finsternis in 10,21–23.27. Dabei wird in 9,23aα*; 10,13aα* ausdrücklich der Stab des Mose erwähnt. Da diese Texte in Stil und Terminologie weitestgehend übereinstimmen, stammen sie von demselben Verfasser. Sie sind mit den priesterlichen Plagen eng verwandt. So entsprechen z.B. die Anweisung an Mose, seine Hand auszustrecken, und die Angabe, welche Wirkung er damit erzielt (9,22; 10,12.21), dem Befehl, den Mose bei P in 7,19; 8,1.12 für Aaron erhält. Auch die Verhärtungsnotizen in 9,35a; 10,20.27 stimmen teilweise mit den Angaben bei P überein (7,13.22; 8,15b; 9,12). In ihnen wird der Hinweis bei P, dass der Pharao nicht auf Mose und Aaron hörte, durch „und nicht entließ er die Israeliten“ (9,35a; 10,20) bzw. „und nicht wollte er sie entlassen“ (10,27) ersetzt. Das entspricht „und nicht entließ er die Israeliten aus seinem Land“ bei P in 11,10.38 Wegen der engen Verwandtschaft mit P hielt Noth 9,22.23aα*.35; 10,12.13aα*.20.21.22.27 für Fragmente aus P.39 Stackert, der die New Documentary Hypothesis vertritt, weist P zusätzlich 9,24aα.25.31f.; 10,14aα.15aβb.23 zu. Nach ihm ist P in den drei Plagen noch vollständig erhalten.40 Aber gegen die Zuweisung an P sprechen gewichtige Gründe. Bei P sind die vorläufigen Plagen Schauwunder, die nur kurze Zeit dauern und durch die 38

In der älteren Forschung wurden diese Texte meist E zugewiesen. Dagegen sprechen aber die Übereinstimmungen mit P, vgl. F. KOHATA, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3–14 (BZAW 166; Berlin und New York: de Gruyter, 1986), 105ff.; L. SCHMIDT, Beobachtungen (siehe n. 15), 23f. u.ö. 39 NOTH, Buch (siehe n. 1), 52f. Für BLUM, Studien (siehe n. 37), 242ff., nach dem es keine selbständige Priesterschrift gab, stammen diese Texte zusammen mit den priesterlichen Plagen in 7,19–9,12* von seiner priesterlichen Komposition KP, vgl. dagegen meine Kritik in L. SCHMIDT, Studien (siehe n. 32), 11ff. Sie gilt auch für die Aufnahme der Auffassung Blums durch ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 21ff.; UTZSCHNEIDER und OSWALD, Exodus (siehe n. 3), 226ff. Sie nehmen an, dass in 9,23aα*; 10,13α* ursprünglich Mose seine Hand ausstreckte. Erst eine spätere Bearbeitung habe seine Hand durch seinen Stab ersetzt. Damit setzen sie aber voraus, dass die Texte von einer priesterlichen Bearbeitung stammen. Dass Sam und LXX hier teilweise „seine Hand“ haben, ist eine spätere Angleichung an den Befehl in 9,22; 10,12. 40 STACKERT, „Plague“ (siehe n. 2), 660. Nach ihm ist die Plage der Finsternis wegen ihres spezifischen Inhalts bei P fest verankert. Mit ihr begründe P, warum die Israeliten, die in Ex 6,9 wegen der harten Arbeit nicht auf Mose gehört hatten, nach 12,28 die Anweisungen von Mose und Aaron befolgten. Weil die Ägypter während der Finsternis ihre Häuser nicht verlassen konnten, hätten die Israeliten in dieser Zeit Urlaub von ihrer Arbeit gehabt. Danach seien sie „fully compliant“, wenn sie Mose belehre (IBID., 670f.). Aber diese Deutung lässt sich schon deshalb nicht halten, weil in 10,23b nicht erwähnt wird, dass die Israeliten während der Finsternis nicht arbeiten mussten. Hier geht es lediglich darum, dass die Israeliten im Unterschied zu den Ägyptern von der Finsternis nicht betroffen waren.

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niemand geschädigt wird. Auch die Geschwüre (9,8–12) waren ein Wunderzeichen, das rasch vorüber war und durch das niemand getötet wurde. Dagegen fügten zumindest Hagel und Heuschrecken den Ägyptern einen erheblichen Schaden zu. Gegen P spricht außerdem, dass in 9,35a; 10,20.27 auf die Verhärtungsnotiz folgt, dass der Pharao die Israeliten nicht entließ. Es lässt sich nicht begründen, warum P zugunsten dieser Feststellung darauf verzichtet haben sollte, dass der Pharao nicht auf Mose und Aaron hörte. Diese Abweichung wird aber aus der vorpriesterlichen Darstellung von Hagel und Heuschrecken verständlich. Nach ihr hatte Mose jeweils vor der Plage im Auftrag JHWHs die Entlassung des Volkes gefordert (9,13.17; 10,3f.). Deshalb wird nun nach der Verhärtungsnotiz erwähnt, dass der Pharao die Israeliten nicht entließ. In 9,35a; 10,20 wird also eine vorpriesterliche Schilderung von Hagel und Heuschrecken vorausgesetzt. Außerdem entspricht es nicht dem Ablauf bei P, dass der Pharao nach 9,35a sein Herz verhärtete. In 9,12 ist bei P erstmals in der Verhärtungsnotiz einer Plage JHWH das Subjekt. Das müsste er bei P dann auch in 9,35a sein. Dieser Halbvers wird nur verständlich, wenn dem Verfasser 9,34b aus der vorpriesterlichen Hagelplage vorgegeben war. Dort heißt es: „Da verstockte er sein Herz, er und seine Diener.“ Der Bearbeiter ergänzte 9,35a, weil es ihm anscheinend wichtig war, dass Hagel, Heuschrecken und Finsternis eine Verhärtungsnotiz enthielten. Dass 9,35 nicht von P stammt, geht auch aus V. 35b hervor. Danach hatte JHWH durch Mose angekündigt, dass der Pharao die Israeliten nicht entlassen wird. Das kann sich nur auf V. 30 beziehen.41 Bei P waren somit die Geschwüre (9,8–12) das letzte Wunderzeichen vor der Tötung der ägyptischen Erstgeburten. Da in 9,22.23aα*.35; 10,12.13aα*.20 die vorpriesterlichen Plagen des Hagels und der Heuschrecken und die priesterlichen Wunderzeichen in 7,19–9,12* vorausgesetzt werden, gehen diese Texte und die Finsternis in 10,21–23.27 auf die Pentateuchredaktion zurück.42 Gertz hat allerdings bestritten, dass die vorpriesterliche Plagenerzählung bereits Hagel und Heuschrecken enthielt. Beide und die Finsternis habe erst die Endredaktion von Ex 1–15 gebildet.43 Sie habe in den Plagen auch die Verhandlungen des Pharaos mit Mose und dessen Fürbitten ergänzt.44 Aber diese beiden Elemente sind in der vorpriesterlichen Fassung fest verankert. So muss z.B. bei den Stechfliegen (8,16–28*) vor der Verstockungsnotiz in 8,28 von dem Ende der Plage berichtet worden sein. Deshalb gehören hier das Gespräch mit dem Pharao und die wirksame Fürbitte des Mose (8,21–27) 41

Vgl. L. SCHMIDT, Beobachtungen (siehe n. 15), 24. KOHATA, Jahwist (siehe n. 38), 105ff.; W.H. SCHMIDT, Exodus 2 (siehe n. 19), 415f.; L. SCHMIDT, Beobachtungen (siehe n. 15), 81ff., der noch 9,24aα; 10,14aα dieser Redaktion zuweist. 43 GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 132ff. 44 IBID., 117ff. u.ö. 42

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sicher zum Grundbestand.45 Da das dortige Motiv der Konzessionen des Pharaos in 10,8–11.24–26 weitergeführt wird, dürfen die Heuschrecken (10,1– 19*.24–26) der vorpriesterlichen Plagenerzählung nicht abgesprochen werden. Sie enthielt in der Fassung, die der Pentateuchredaktion vorlag, auch die Plage des Hagels (9,13ff.*).46 Das ergibt sich aus 9,13–17. Hier wird durch V. 14–16 der Zusammenhang zwischen V. 13 und V. 17 unterbrochen, da sich V. 17 auf die Entlassungsforderung in V. 13 bezieht. Dagegen wurde nach Gertz mit V. 13f. in der vorpriesterlichen Plagenerzählung die letzte Plage der Tötung der ägyptischen Erstgeburten angekündigt. Das begründet Gertz u.a. damit, dass sich in V. 14 die Ankündigung auf Menschen beschränke, während durch den Hagel auch Vieh und Pflanzen geschädigt würden.47 Dagegen spricht aber, dass nach V. 14 JHWH alle seine Plagen senden wird. Wie sich aus dem Plural „Plagen“ ergibt, wurde somit im Folgenden noch von mehreren Plagen erzählt. Der Schaden, den der Hagel Vieh und Pflanzen zufügte, spielt hier keine Rolle, weil JHWH mit diesen Plagen das Herz des Pharaos beeindrucken will, das der Pharao bisher verstockt bzw. verhärtet hat.48 Die Pentateuchredaktion fügte V. 14–16 in die Hagelplage ein, um zu begründen, warum es nach der Viehpest (9,1–7) nicht zu einer Menschenpest kam, sondern zu dem Wunderzeichen der Geschwüre. Ihm werden nun weitere Plagen folgen.49 Bereits in der vorpriesterlichen Vorlage der Pentateuchredaktion wurde also von Hagel und Heuschrecken erzählt. Das geht auch daraus hervor, dass nur in diesen beiden Plagen durch die Zusätze der Pentateuchredaktion Mose und JHWH an dem Eintreten der Plage beteiligt sind. Nachdem Mose seinen Stab ausgestreckt hatte (9,23aα*; 10,13aα*), sorgte JHWH dafür, dass die Plage eintrat (9,23aα*–24*; 10,13aα*–14*). Das entspricht zwar nach Gertz der Darstellung der Endredaktion bei der Verwandlung von Wasser in Blut (7,14–25) und den Fröschen (7,26–8,11).50 Aber dort führte nicht JHWH die Plage selbst herbei. In 7,14ff. verwandelte Mose das Wasser des Nils in Blut und Aaron das (übrige) Wasser Ägyptens (7,20.21b). Nach 8,2 stiegen die Frösche herauf, als Aaron seine Hand über die Wasser Ägyptens ausgestreckt hatte. Die Beteiligung von Mose und JHWH an Hagel und Heuschrecken zeigt somit, dass der Pentateuch45

Vgl. L. SCHMIDT, „Die vorpriesterliche Darstellung in Ex 11:1–13:16,“ ZAW 117 (2005), 171–188, 173. 46 Mit ihr wurde die Plagenerzählung bereits vorpriesterlich ergänzt, vgl. L. SCHMIDT, Beobachtungen (siehe n. 15), 23ff. 47 GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 149f. 48 Da es um das Herz des Pharaos geht, sind „unter deine Diener und unter dein Volk“ in V. 14aβ sekundär. 49 L. SCHMIDT, Beobachtungen (siehe n. 15), 26. Gegen W.H. SCHMIDT, Exodus 2 (siehe n. 19), 417ff., der 9,14–16 der jehowistischen Redaktion zuschreibt, wird in 9,14–16 die Abfolge von Viehpest (9,1–7) und Geschwüren (9,8–12) bereits vorausgesetzt. 50 GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 139, 152, 187.

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redaktion beide Plagen in einer Fassung vorlagen, in der nur JHWH diese Plagen auslöste. Dafür spricht auch die Plage der Finsternis (10,21–23.27). In ihr wird nicht erwähnt, dass sie von JHWH herbeigeführt wurde. Dann kann die Pentateuchredaktion nicht selbst erzählt haben, dass Hagel und Heuschrecken von Mose und JHWH ausgelöst wurden. Außerdem wurde bereits oben darauf hingewiesen, dass die Verhärtungsnotiz in 9,35a die Verstockung in 9,34 voraussetzt, weil nur dann verständlich wird, warum in 9,35a der Pharao sein Herz verhärtete und nicht wie in 9,12 JHWH das Herz des Pharaos. Die Pentateuchredaktion fügte somit in die Plagen des Hagels und der Heuschrecken die Beteiligung von Mose an ihrem Eintreten und die Verhärtungsnotiz ein, und sie bildete die Plage der Finsternis. Bei der Pentateuchredaktion begann die Plagenerzählung mit den Worten JHWHs in 7,14: „Verstockt ist das Herz des Pharaos, er hat sich geweigert, das Volk zu entlassen.“51 Sie ergänzte die Finsternis (10,21–23.27), weil sie für die Plagen einschließlich der Tötung der Erstgeburten die runde Zahl 10 erreichen wollte. Durch die Einfügung von 9,14*–16 hob sie Hagel, Heuschrecken und Finsternis als eigene Gruppe von den vorangegangenen Plagen ab. Mit ihnen wurden die bisherigen Plagen gesteigert, weil sie den Ägyptern einen größeren Schaden zufügten.52 An diesen Plagen ist Mose mit seinem Stab aktiv beteiligt (9,23aα*; 10,13aα*). Der Stab wird zwar bei der Finsternis nicht erwähnt. Da aber kein Grund zu erkennen ist, warum hier auf ihn verzichtet wurde, war die Pentateuchredaktion wahrscheinlich der Auffassung, dass hier Mose seinen Stab in seiner Hand hatte, als er sie zum Himmel ausstreckte (10,22). Die Funktion des Mose in den drei letzten vorläufigen Plagen wurde für die Pentateuchredaktion durch die priesterliche Plage der Geschwüre (9,8–12) vorbereitet. Auch sie löste Mose aus. Aaron wurde hier von P lediglich erwähnt, um die totale Niederlage der ägyptischen Wahrsagepriester aufzuzeigen. Wegen der marginalen Rolle Aarons in 9,8ff. konnte die Pentateuchredaktion ihn übergehen, als sie erzählte, dass Mose die weiteren vorläufigen Plagen auslöste. Er tat das mit seinem Stab, weil er bereits in der vorpriesterlichen redaktionellen Fassung von 7,14ff.* mit seinem Stab das Wasser des Nils in Blut verwandelt hatte. Für die Pentateuchredaktion hatte also Mose tatsächlich (mit seinem Stab) Wunderzeichen ausgeführt, wie es ihm JHWH in 4,21–23 geboten hatte.

51

Vgl. z.B. L. SCHMIDT, Beobachtungen (siehe n. 15), 2. Da die Finsternis auf Hagel und Heuschrecken folgt, kann sie nicht ein reines Schauwunder gewesen sein, wie GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 165, annimmt; vgl. zu ihrer Interpretation L. SCHMIDT, Beobachtungen (siehe n. 15), 47; W.H. SCHMIDT, Exodus 2 (siehe n. 19), 438f. 52

Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion

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Die Pentateuchredaktion ergänzte auch das Meerwunder bei P durch den Befehl JHWHs an Mose in Ex 14,16a* „Erhebe deinen Stab und“.53 Er kann nicht von P stammen, weil der Stab in Ex 14 nicht mehr erwähnt wird. Außerdem ist er bei P vor Ex 14* nicht belegt. Mit dieser Erweiterung wollte die Pentateuchredaktion m.E. eine Beziehung zu dem Stab des Mose in Ex 7,20* herstellen. Dort hatte Mose seinen Stab erhoben und vor den Augen des Pharaos und seiner Diener auf das Wasser des Nils geschlagen, das dadurch in Blut verwandelt wurde. In Ex 14,16a soll Mose nun seinen Stab erheben, seine Hand über das Meer ausstrecken und es so spalten. Der Vergleich mit 7,20* legt es nahe, dass für die Pentateuchredaktion Mose in Ex 14,16 ein Demonstrationswunder mit dem Stab vor den Israeliten befohlen wurde. Er sollte mit ihm seine Ankündigung aus der vorpriesterlichen Darstellung in 14,13f. bekräftigen, dass JHWH helfen und gegen die Ägypter kämpfen wird. Damit wird Mose zugleich den Vorwurf der Israeliten in 14,11f. widerlegen, dass sie in der Wüste sterben werden, weil sie Mose aus Ägypten herausgeführt hat.54 Ein Wunder mit dem Stab vollbringt Mose auch in der Parallele zu der vorpriesterlichen Erzählung von dem Wasser aus dem Felsen (Ex 17,1b–7bα) in Num 20,1–13*. Da ich bereits in früheren Arbeiten ausführlich begründet habe, dass für sie zwischen einem Grundbestand von P und der Bearbeitung durch die Pentateuchredaktion zu unterscheiden ist,55 soll hier auf die Ergebnisse dieser Analysen zurückgegriffen werden. Von P stammen: Num 20,1aα* (ohne „im ersten Monat“).2.3b* (ohne „und sie sagten“).4.6.7.8a* (ohne „Nimm den Stab und“).10.11b.12. Hier wurde der Stab nicht erwähnt. Nach dem Murren der Gemeinde befahl JHWH Mose am Zelt der Begegnung, dass er und Aaron die ganze Gemeinde versammeln und vor ihren Augen zu dem Felsen reden sollen, dass er sein Wasser gebe (V. 6–8a*). Die beiden redeten aber nicht zu dem Felsen, sondern Mose kritisierte die Israeliten als Widerspenstige und hielt es für unmöglich, dass er und Aaron aus dem Felsen Wasser ausgehen lassen können (V. 10). Trotzdem ging viel Wasser aus dem Felsen aus, und die Gemeinde und ihr Vieh tranken (V. 11b). Weil aber Mose und Aaron es JHWH nicht zugetraut hatten, dass der Felsen Wasser spendet, kündigte JHWH Mose an, dass er und Aaron die Israeliten nicht in das verheißene Land bringen dürfen (V. 12). Damit endete ursprünglich die Erzählung. P ist hier deutlich von der Parallele in Ex 17,1b–7bα literarisch 53

Dass er nicht von P stammt, wird meist anerkannt, vgl. z.B. KOHATA, Jahwist (siehe n. 38), 232f.; L. SCHMIDT, Studien (siehe n. 32), 19f.; GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 198; ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 236; UTZSCHNEIDER und OSWALD, Exodus (siehe n. 3), 325. 54 Auch 14,11f. wurde von der Pentateuchredaktion ergänzt, vgl. L. SCHMIDT, Studien (siehe n. 32), 19f.; GERTZ, Tradition (siehe n. 8), 216ff. 55 L. SCHMIDT, Studien (siehe n. 32), 45–72; L. SCHMIDT, Buch (siehe n. 13), 88–93; L. SCHMIDT, Studien (siehe n. 32), 487–496.

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abhängig. Gegen die neuerdings gelegentlich vertretene umgekehrte Abhängigkeit56 spricht z.B., dass das Wunder nicht mehr vor den Ältesten Israels sondern vor der ganzen Gemeinde geschehen soll. Damit es eintritt, muss Mose nicht mehr auf den Felsen schlagen, sondern es genügt, dass er und Aaron zu ihm reden. Das Wunder wird somit gesteigert und der Kreis der Menschen, die es sehen, auf die ganze Gemeinde ausgedehnt. In Num 20,4 hat P Ex 17,3 abgewandelt, weil für P die Befreiung der Israeliten aus Ägypten und ihre Führung in das verheißene Land zwei Heilstaten JHWHs waren. Deshalb erwähnen die Israeliten in Num 20,4 nicht mehr die Führung aus Ägypten, sondern sie werfen Mose und Aaron vor, dass die beiden Männer sie in diese Wüste gebracht haben, in der sie sterben werden.57 V. 4 bestätigt somit, dass Ex 17,3 von der vorpriesterlichen Redaktion stammt. P bildete also aus seiner Vorlage in Ex 17,1b–7bα eine Erzählung, in der Mose und Aaron versagten und deshalb von JHWH bestraft wurden. Die Pentateuchredaktion ergänzte V. 3a, „und sie sagten“ in V. 3bα, V. 5, „nimm den Stab und“ in V. 8a und V. 8b.9.11a.13. Damit setzte sie die Erzählung zu Ex 17,1b–7bα in Beziehung.58 Dort hatte sich Mose an die Anweisungen JHWHs gehalten, in Num 20,1ff. hatte er gegen sie verstoßen. Deshalb hob die Pentateuchredaktion hier Mose gegenüber Aaron hervor. So stritt nun nach V. 3 das Volk mit Mose. Damit wird hier Ex 17,2a teilweise wörtlich aufgenommen. Nach V. 8b sollte Mose von dem Felsen Wasser ausgehen lassen und die Gemeinde und ihr Vieh tränken, obwohl nach V. 8a Mose und Aaron zu dem Felsen reden sollten, dass er sein Wasser gebe. In V. 8b hat die Pentateuchredaktion die Ankündigung JHWHs an Mose in Ex 17,6a*, dass aus dem Felsen Wasser ausgehen und das Volk trinken wird, zu einem Auftrag an Mose abgewandelt. Auf diese Redaktion geht auch der Stab zurück. Die Anweisung „Nimm den Stab“ in V. 8a führte Mose in V. 9 aus, wonach er den Stab vor JHWH wegnahm. Es ist also der Stab Aarons, den Mose in Num 17,25f. auf Anweisung JHWHs im Heiligtum deponiert hatte. Er sollte dort das Murren der Israeliten gegen JHWH beenden und somit zeigen, dass Mose und Aaron die von JHWH bevollmächtigten Führer der Israeliten waren.59 Für die Pentateuchredaktion sollte also Mose in Num 20,8.9 diesen Stab als Zeichen seiner Vollmacht mitnehmen, die die murren56

So BERNER, „Wasserwunder“ (siehe n. 25), 205 (vgl. Abschnitt 2); UTZSCHNEIDER und OSWALD, Exodus (siehe n. 3), 139 Anm. 62. 57 Vgl. die ähnliche Frage der murrenden Israeliten in Num 14,3 „Wozu bringt uns JHWH in dieses Land, so dass wir durch das Schwert fallen?“ und L. SCHMIDT, Studien (siehe n. 32), 183ff. 58 Sie fügte außerdem in V. 1bβ den Schluss der vorpriesterlichen Kundschaftererzählung ein, der dort auf Num 14,45 folgte, und ergänzte in V. 1b Tod und Begräbnis der Mirjam, vgl. L. SCHMIDT, Buch (siehe n. 13), 89. 59 Die Erzählung von dem Stab Aarons (Num 17,16–26) wurde später in die noch selbständige Priesterschrift eingefügt, vgl. IBID., 67.

Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion

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den Israeliten bestritten hatten. Obwohl es sich um den Stab Aarons handelt, wird er in Num 20,11a als der Stab des Mose („sein Stab“) bezeichnet. Das ist dadurch bedingt, dass die Pentateuchredaktion eine Beziehung zu Ex 17,5b.6* herstellen wollte, wo Mose seinen Stab nehmen und auf den Felsen schlagen sollte. Der Stab Aarons wurde zum Stab des Mose, weil ihn Mose von dem Heiligtum weggenommen hatte. Nach Num 20,11a erhob Mose seine Hand und schlug mit seinem Stab zweimal auf den Felsen. Hier erweiterte die Pentateuchredaktion die Frage des Mose bei P in V. 10b um ein weiteres Element. Dort hatte Mose gesagt: „Aus diesem Felsen sollen wir für euch Wasser ausgehen lassen?“ Damit wollte er deutlich machen, dass er und Aaron dazu nicht imstande waren. Nach V. 11a wollte Mose der Gemeinde auch demonstrieren, dass ihm dieses Wunder nicht möglich war. Deshalb schlug er zweimal mit seinem Stab auf den Felsen. Aber die beiden Schläge hatten zur Folge, dass aus dem Felsen viel Wasser ausging (V. 11b).60 Das hatte Mose nicht gewollt. Trotzdem erwies sich sein Stab als wirksam. Durch ihn konnte sogar ein Wunder geschehen, das Mose nicht beabsichtigt hatte. Das war freilich nur möglich, weil JHWH der Gemeinde Wasser geben wollte. Er hatte sich mit dem Wasser aus dem Felsen an den Israeliten als heilig erwiesen (V. 13) und sich damit gegen Mose und Aaron durchgesetzt. Hier führte also Mose unfreiwillig ein Demonstrationswunder für JHWH aus. Der Stab wird auch in der Erzählung von dem Sieg über Amalek in Ex 17,8–16 erwähnt. Ihre Analyse wurde bisher zurückgestellt, weil sie m.E. von der Pentateuchredaktion gebildet wurde. Dafür spricht bereits, dass in ihr Josua die Truppe anführt. Damit wird hier seine Rolle als Heerführer bei der Eroberung des Westjordanlands in Jos 1–11 in die Mosezeit zurückprojiziert. Das widerspricht dem Bild Josuas in der Deuteronomistik und bei P. Nach V. 8 fand der Kampf in Rephidim statt. Hier werden Ex 17,1bα; 19,2aα vorausgesetzt, wonach die Israeliten in Rephidim lagerten bzw. von dort aufbrachen.61 Häufig wird freilich „in Rephidim“ dem Grundbestand mit dem Argument abgesprochen, dass diese Angabe nachhinke.62 Aber sie entspricht 60 Vgl. zu dieser Interpretation von V. 10b, 11 IBID., 92f. V. 11 enthält also nicht einige im Kontext „überschüssige Details“, wie BERNER, „Wasserwunder“ (siehe n. 25), 205 Anm. 33, meint. Deshalb kann gegen Berner der „mögliche Grundbestand“ in V. 11 nicht gelautet haben: „Da schlug Mose auf den Felsen mit dem Stab, und es ging Wasser aus.“ 61 Nach BLUM, Studien (siehe n. 37), 152 Anm. 217, ist Rephidim „in mehrfachem verdecktem Wortspielanklang mit der Erzählung verbunden […] ( ‫‛ – רפה ;רפה ידים‬stützen’; ‫‛ – רפידה‬Lehne’);“ vgl. auch ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 290. Aber es ist nicht einsichtig, warum der Verfasser keinen dieser Begriffe in der Erzählung benutzte, wenn er ein Wortspiel beabsichtigte. Die Lokalisierung in Rephidim geht somit darauf zurück, dass Ex 17,1bα; 19,2aα vorlagen. 62 So z.B. NOTH, Buch (siehe n. 1), 113; H. VALENTIN, Aaron: Eine Studie zur vorpriesterschriftlichen Aaron-Überlieferung (OBO 18; Fribourg/Schweiz i.a.: Universitäts-

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z.B. in der Struktur weitgehend 2. Chr 35,22b. Dort heißt es von Josia: „und er kam, um zu kämpfen in der Ebene von Megiddo.“ Außerdem ist es m.E. unwahrscheinlich, dass ursprünglich nicht angegeben wurde, wo Amalek Israel angriff und besiegt wurde. Für die Zuweisung der Erzählung an die Pentateuchredaktion spricht auch V. 9bβ. Hier kündigt Mose Josua an, dass „der Stab Gottes“ in seiner Hand sein wird. Diese Bezeichnung ist für den Stab nur noch in Ex 4,20b belegt und stammt dort, wie in Abschnitt 1 gezeigt wurde, von der Pentateuchredaktion. V. 9bβ wird in V. 11 vorausgesetzt. Hier wird beschrieben, welche Folgen es hatte, wenn Mose seine Hand erhob oder sinken ließ. Da aber nach V. 12 die Hände von Mose schwer wurden, und Aaron und Hur sie stützten, wird oft angenommen, dass V. 9bβ sekundär und in V. 11 mit Sam und LXX der Plural „seine Hände“ zu lesen ist.63 Dagegen spricht, dass Mose in V. 9b Josua zum Kampf ermutigen wollte. Dazu genügte es nicht, dass sich Mose auf die Spitze des Hügels stellen wird, wie er in V. 9bα ankündigt. Blum wendet mit Recht gegen die Abtrennung von V. 9bβ ein: „was hätte auch Josua davon, daß Mose auf dem Hügel steht?“64 Nur weil Mose den Stab Gottes in der Hand haben wird, konnte sich Josua darauf verlassen, dass er Amalek besiegen wird. Deshalb wird der Stab hier „Gottesstab“ genannt. Dass er zum Grundbestand gehört, zeigt auch V. 15. Danach gab Mose dem von ihm errichteten Altar den Namen „JHWH ist mein Feldzeichen.“ Dieser Name wird verständlich, wenn der Gottesstab in der erhobenen Hand des Mose das wirksame Zeichen für JHWH als das Feldzeichen von Mose war. Gelegentlich wird freilich angenommen, dass die Erzählung ursprünglich mit V. 13 endete.65 Aber in V. 9–12 ist Mose die Hauptperson. Deshalb muss erzählt worden sein, wie er auf den Sieg Josuas reagierte. Das legt es nahe, dass V. 15 ursprünglich auf V. 13 folgte. Außerdem besteht zwischen V. 14 und V. 16 eine Spannung. Nach V. 14 wird JHWH die Erinnerung an

verlag und Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 150ff.; E. ZENGER, Israel am Sinai: Analysen und Interpretationen zu Exodus 17–34 (Altenberge: CIS-Verlag, 1982), 79f.; H.-C. SCHMITT, „Die Geschichte vom Sieg über die Amalekiter Ex 17:8–16 als theologische Lehrerzählung,“ in H.-C. Schmitt, Theologie in Prophetie und Pentateuch: Gesammelte Schriften (BZAW 310; Berlin und New York: de Gruyter, 2001), 155–164, 158f. 63 So z.B. NOTH, Buch (siehe n. 1), 113; VALENTIN, Aaron (siehe n. 62), 158f.; SCHMITT, „Die Geschichte vom Sieg über die Amalekiter Ex 17:8–16 als theologische Lehrerzählung“ (siehe n. 62), 158; ALBERTZ, Exodus (siehe n. 4), 282f. Dagegen gehören nach ZENGER, Israel (siehe n. 62), 78ff., V. 9bβ und „seine Hand“ in V. 11 zum Grundbestand. In ihm sei V. 13* die Fortsetzung von V. 11 gewesen. Die Pentateuchredaktion habe u.a. V. 10b und V. 12 ergänzt. Aber in V. 13 wird V. 12 vorausgesetzt. Josua konnte Amalek nur besiegen, weil Mose bis zum Untergang der Sonne seine Hände erhoben hatte. 64 BLUM, Studien (siehe n. 37), 153 Anm. 225. 65 Ihr Schluss war z.B. nach VALENTIN, Aaron (siehe n. 62), 163, in V. 13* „und Josua schwächte Amalek.“

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Amalek völlig auslöschen. Dagegen wird er nach V. 16aβb von Generation zu Generation gegen Amalek Krieg führen. V. 16 gehört zum Grundbestand. In V. 16aα ist ‫ כס‬in ‫ נס‬zu ändern.66 Hier wird „Feldzeichen“ aus V. 15 aufgenommen. Freilich weicht die Formulierung von V. 15 ab. Dort ist JHWH das Feldzeichen, in V. 16aα wird dagegen das Feldzeichen JHWHs erwähnt. Aber ähnliche Unterschiede gibt es auch in anderen Ätiologien.67 Da m.E. mit V. 16aα begründet wird, warum JHWH in allen Generationen Krieg mit Amalek hat, ist V. 16aα zu übersetzen: „Ja, eine Hand (Amalek) war gegen das Feldzeichen JHWHs.“ Für den sekundären V. 14 war Dtn 25,17–19 die Vorlage. Dabei wurde die Aufforderung an Israel in Dtn 25,19 Amalek völlig zu vernichten, zu einer Ankündigung JHWHs umgestaltet. Die Erzählung ist also mit Ausnahme von V. 14 literarisch einheitlich. Wie aus V. 16aβb hervorgeht, begründete die Pentateuchredaktion mit ihr, warum JHWH in Zukunft immer gegen Amalek kämpfen wird. Die späteren Konflikte Israels mit Amalek werden hier auf einen Angriff Amaleks auf Israel in der Zeit des Mose zurückgeführt, den Josua abwehren konnte. Das war Josua nur möglich, weil Mose seine Hand mit dem Gottesstab als wirksames Zeichen dafür erhoben hatte, dass Jahwe sein Feldzeichen war. Eine ähnliche wirksame Zeichenhandlung wird von Josua in Jos 8,18.26 erzählt. Danach streckte Josua auf den Befehl JHWHs hin seine Hand mit dem Speer gegen Ai aus, bis alle Bewohner des Orts gebannt worden waren. Auch sie spricht dafür, dass der Gottesstab zum Grundbestand der Erzählung gehört. Ohne ihn lässt sich nicht zureichend erklären, warum nach V. 11 Israel stärker als Amalek war, solange Mose seine Hand erhoben hatte, und Amalek stärker war, wenn Mose seine Hand sinken ließ. Der Gottesstab war nur wirksam, wenn ihn Mose (als Feldzeichen JHWHs) erhoben hatte. Dann ist freilich offen, warum in V. 12 beide Hände des Mose erwähnt werden. Vielleicht geht das darauf zurück, dass die Pentateuchredaktion Aaron und Hur an dem Geschehen auf dem Hügel beteiligen wollte. Sie sollten nach Ex 24,14 die Angelegenheiten des Volkes regeln, während Mose auf dem Sinai war. Sie werden somit auch dort besonders hervorgehoben. Der Gottesstab ist jedenfalls in der Erzählung fest verankert. Da er das wirksame Zeichen für JHWH als das Feldzeichen des Mose war, sind bei der Pentateuchredaktion auch hier wie in Num 20,11.13 die Wirksamkeit des Stabs und JHWH aufeinander bezogen. Die weiteren Belege für den Stab des Mose stammen somit alle von der nachpriesterlichen Redaktion des Pentateuch. In der Priesterschrift wurde dieser Stab nicht erwähnt.

66

Vgl. zur Begründung z.B. SCHMITT, „Die Geschichte vom Sieg über die Amalekiter Ex 17:8–16 als theologische Lehrerzählung“ (siehe n. 62), 157f. 67 Als Beispiel verweist IBID., 157 Anm. 11 auf Ex 2,10.

274

Ludwig Schmidt

4. Ergebnisse und Folgerungen Der Stab des Mose ist erstmals bei der vorpriesterlichen Redaktion 68 belegt. Nach ihr konnte sich Mose dreimal durch ein Wunder mit seinem Stab legitimieren. Mit der Verwandlung seines Stabs in eine Schlange (Ex 4,1– 8.30b.31a) und durch die Verwandlung des Nilwassers in Blut mit dem Stab (Ex 7,15b.17b.20a*) wurde Mose vor dem Volk und vor dem Pharao und seinen Dienern jeweils für die Botschaft legitimiert, die ihm JHWH aufgetragen hatte. In der Erzählung von dem Wasser aus dem Felsen (Ex 17,1b–7*) widerlegte Mose nach den Ergänzungen der vorpriesterlichen Redaktion (V. 2b.3.5b.7abα) durch das Wunder mit seinem Stab vor allem den Vorwurf des Volks, dass er es aus Ägypten heraufgeführt hatte, um es sterben zu lassen. Er erwies sich hier als der legitime Führer der Israeliten. Die weiteren Belege für den Stab des Mose stammen von der nachpriesterlichen Redaktion. Sie bereitete mit Ex 4,17.20b–23 vor, dass Mose auch vor dem Pharao Wunderzeichen (mit seinem Stab) tat. Dazu ergänzte sie in den vorpriesterlichen Plagen des Hagels und der Heuschrecken in Anlehnung an die priesterlichen Wunderzeichen, dass sie Mose mit seinem Stab ausgelöst hatte (Ex 9,22.23aα*.35; 10,12.13aα*.20). In der von ihr gebildeten Plage der Finsternis (10,21–23.27) wird zwar der Stab nicht erwähnt, aber wahrscheinlich hatte für die Pentateuchredaktion auch hier Mose den Stab in seiner Hand. Während für die vorpriesterliche Redaktion (7,14ff.*) und bei P (9,8– 12) Mose jeweils nur an einer vorläufigen Plage aktiv beteiligt war, hatte er für die Pentateuchredaktion auch die drei letzten und schwersten Wunderzeichen ausgelöst. Auf diese Redaktion geht auch die Anweisung JHWHs an Mose für den Stab in 14,16aα* zurück. Vermutlich sollte bei ihr Mose das Meer mit dem Stab in der ausgestreckten Hand spalten, um seine ermutigenden Worte an die ängstlichen Israeliten in 14,13f. zu bekräftigen. Die Pentateuchredaktion erweiterte auch die priesterliche Fassung von dem Wasser aus dem Felsen (Num 20,1ff.*), weil sie für Mose den Unterschied zu seinem Verhalten in der Parallele Ex 17,1bff. betonen wollte. Dazu ergänzte sie u.a. den Stab (V. 8a*.9.11a) und V. 13. Im Unterschied zu Ex 17,5f.* schlug Mose zweimal auf den Felsen, weil er demonstrieren wollte, dass er aus dem Felsen kein Wasser ausgehen lassen konnte (V. 11a). Trotzdem spendete der Felsen viel Wasser (V. 11b). Der Stab war somit entgegen der Absicht des Mose wirksam, weil sich JHWH mit dem Wasserwunder an den Israeliten als heilig erwies (V. 13). Die Pentateuchredaktion begründete mit der Erzählung von dem Sieg über Amalek in Ex 17,8–16, in der nur V. 14 sekundär ist, die Feindschaft zwischen JHWH und Amalek. Danach konnte Josua Amalek besiegen, weil Mose bis zum Ende des Kampfes seine Hand 68

Sie ist m.E. in der Exilszeit anzusetzen, vgl. z.B. L. SCHMIDT, „Darstellung“ (siehe n. 45), 185.

Der Stab des Mose in der vor- und nachpriesterlichen Redaktion

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mit dem Gottesstab erhoben hatte. Der Stab war hier das wirksame Zeichen, dass JHWH das Feldzeichen des Mose war. Mit der Bezeichnung „Gottesstab“ machte die Pentateuchredaktion in V. 9bβ wie schon in Ex 4,20b deutlich, dass dieser Stab wirksam war. Er was es sogar, wenn es Mose nicht wollte (Num 20,11a). Aus den vorläufigen Plagen bei P (Ex 7,8–13; 7,19.20aα*.21b.22; 8,1– 3.11aγb; 8,12–15; 9,8–12) und der priesterlichen Erzählung von dem Wasser aus dem Felsen (Num 20,1–12*) geht hervor, dass die Priesterschrift selbständig war und dass für sie die Darstellung der vorpriesterlichen Redaktion als Quelle benutzt wurde. Von P wurde der Stab des Mose nicht erwähnt. Die ersten vier vorläufigen Plagen bewirkte hier Aaron mit seinem Stab. Daraus haben Utzschneider und Oswald, die eine selbständige Priesterschrift bestreiten, geschlossen, dass in der priesterlichen Komposition Aaron durch seinen Stab Mose vorgeordnet wurde. Die Tora-Komposition habe dann Mose durch seinen Stab über Aaron gestellt.69 Aber Aaron ist auch in den priesterlichen Texten Mose untergeordnet. Das ergibt sich schon daraus, dass er die Befehle JHWHs ausführte, die ihm Mose mitgeteilt hatte. Außerdem wird von P Mose das letzte Wunderzeichen zugeschrieben (9,8–12). Bei P löste Aaron die ersten vier Schauwunder vor dem Pharao aus, weil er der Prophet des Mose sein und von dem Pharao die Entlassung der Israeliten fordern sollte (Ex 7,1f.). Als Prophet wurde er für die von ihm übermittelte Botschaft durch die Wunderzeichen legitimiert. Dafür griff P in 7,8–13 die Verwandlung des Stabs in eine Schlange aus 4,2f. auf und übertrug sie in modifizierter Gestalt auf Aaron. Er führte zu seiner Legitimation auch die drei folgenden Wunderzeichen mit seinem Stab aus. Das letzte Wunderzeichen blieb freilich Mose vorbehalten, so dass auch er sich vor dem Pharao für die Entlassungsforderung legitimiert hatte. Für die Erzählung von dem Wasser aus dem Felsen in Num 20,1–12* benutzte P die Darstellung der vorpriesterlichen Redaktion in Ex 17,1bff.* als Vorlage. P überging auch hier den Stab des Mose, weil das Wunder dadurch gesteigert werden sollte, dass Mose und Aaron zu dem Felsen redeten. Es lässt sich somit zeigen, warum P den Stab des Mose überging, obwohl er in der Quelle, die P benutzte, enthalten war. Dass der Stab des Mose auf zwei Redaktionen zurückgeht, spricht dagegen, dass nach der eingangs erwähnten New Documentary Hypothesis eine einzige Redaktion J, E und P miteinander verband. Aus der Analyse der Belege für den Stab des Mose ergeben sich somit auch Konsequenzen für die Entstehung des Pentateuch.

69

UTZSCHNEIDER und OSWALD, Exodus (siehe n. 3), 138f.

 

Die „Sinai-Ouvertüre“ in Ex 19,3b–9 als nachpriesterliche Verbindung zwischen Pentateuch und Vorderen Propheten Mal’ak-, Hexateuch- oder Enneateuch-Fortschreibung? Hans-Christoph Schmitt Einleitung: J.L. Skas These von Ex 19,3–6 als Ausdruck nachpriesterlicher „Abgrenzungskultur“ („resistance culture“) Dass die „Ouvertüre zur Sinaitheophanie“ Ex 19,3b–9 zentrale Bedeutung für das Verständnis der atl. Bundestheologie besitzt, ist allgemein anerkannt. Strittig ist allerdings, in welchen Kontext Ex 19,3b–9 einzuordnen ist. Häufig wird Ex 19,3b–9 als noch vorpriesterlicher deuteronomistischer Text verstanden. Demgegenüber hat sich J.L. Ska für einen nachpriesterlichen Charakter von Ex 19,3–6 ausgesprochen. In seinem Aufsatz „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ beschreibt Ska1 die theologische Position von Ex 19,3–6 folgendermaßen: „The theology that emerges from this ‚overture‘ to the Sinai pericope is close to the one that takes shape in Trito-Isaiah, in various parts of the book of Zechariah, and is found later in the books of Ezra and Nehemiah. The people develop a ‚resistance culture‘ so as not to be absorbed and disappear. They seek their identity in a new definition of their relationship with the nations starting with the theological traditions of berît and the exodus. Their new frontiers are […] of the order of the ‚sacred‘ and ‚holiness‘, qualities extended to all the people. In this it is possible to recognize primarily the mark […] of the community of the gôlâ.“2 Ska3 versteht dabei die Betonung des Exodus in Ex 19,3–6 im Zusammenhang des in Ez 33,24–25 angesprochenen Konflikts zwischen den israelitischen Exulanten (Gola) und den im Lande Gebliebenen: Die Erfahrung des „Neuen Exodus aus der Gola“ ist die Legitimation für die rückkehrenden Exulanten gegenüber den im Lande Gebliebenen, die sich auf Abraham berufen, aber nach

                                                                                                                        1

Vgl. vor allem J.-L. SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel,“ in The Exegesis of the Pentateuch. Exegetical Studies and Basic Questions (ed. J.-L. Ska; FAT 66; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 139–164. 2 IBID., 164. 3 IBID., 162.

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Hans-Christoph Schmitt

Meinung der Exulanten mit den Kanaanäern zu identifizieren sind und sich nicht am Gesetz orientieren.4 Dabei erklärt Ska die Vorstellung des heiligen Volkes in Ex 19,4–5 als Übernahme von Gedanken des Heiligkeitsgesetzes, in denen die Abgrenzung des Volkes Israel durch das Verb bdl hif. („separate“, „absondern“) zum Ausdruck gebracht wird (vgl. Lev 20,24.26: „Ich bin Jahwe, der euch von den Völkern abgesondert hat“).5 Bei der Auslegung von Ex 19,6 vertritt Ska die Auffassung, dass mit „Königreich von Priestern“ die Israel bestimmende Regierungsform einer Herrschaft von Priestern gemeint ist. Weniger wahrscheinlich sei, dass mit „Königreich von Priestern“ ausgesagt wird, das Volk Israel solle im Sinne von Jes 61,6 als Ganzes einen priesterlichen Status besitzen.6 In Ex 19,3–6 sei anders als in Jes 61 von einem priesterlichen Auftrag Israels gegenüber den Völkern keine Rede.7 Ska entscheidet sich daher für ein Verständnis von „Königreich von Priestern“ als „kingdom governed by priests“ bzw. „priestly kingdom“.8 Nach Ska beinhaltet daher in Ex 19,3–6 die Wahrung der Identität Israels vor allem die am „Bundes-Gesetz“ orientierte Abgrenzung gegenüber den anderen Völkern. Die mit Jes 61 angesprochenen prophetischen Wurzeln der Verheißung von V. 5–6 treten bei der Auslegung von Ex 19,5–6 durch Ska demgegenüber in den Hintergrund. Ska9 weist nun darauf hin, dass jede Auslegung immer nur Teilaspekte eines so komplexen Textes erfassen kann, wie Ex 19,3–6 ihn darstellt. Er kommentiert dies mit einem Zitat von Oscar Wilde. „Diversity of opinion about a work of art shows that the work is new, complex, and vital.“ Angesichts dieser Bemerkung von Ska wagt es der folgende Aufsatz, den zahlreichen Interpretationen von Ex 19,3–6 und auch der des Jubilars eine weitere hinzuzufügen. Hierbei versucht die folgende Auslegung – anders als Ska, der Ex 19,3–6 als Einzeltext behandelt – 19,3b–9 als Teil einer Gen 1–2Kgs 25 umfassenden Enneateuch-Fortschreibung zu verstehen und somit Bezüge zu berücksichtigen, auf die besonders E. Aurelius hingewiesen hat.10 Vor allem soll der im

                                                                                                                        4

IBID., 161–162, unter Berufung auf Jes 63,7–64,11 und Ez 33,24–25. Eine gegenteilige Auffassung vertritt W. OSWALD, Israel am Gottesberg (OBO 159; Freiburg/Schweiz: Universitätsverlag, 1998), 163–167, der Ex 19,3b–8* auf altjudäische Kreise zurückführt, die die Golarückkehrer bekämpfen. 5 Vgl. SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 156. 6 So auch die Auslegung von Jes 61,6 durch IBID., 151f. 7 Cf. IBID., 150: „Exod 19:5–6 speaks of Israel’s privileges, and not of a universal mission“, wobei „Israel’s privileges“ nach SKAs Meinung „in part a form of government“ darstellen würden. 8 IBID., 152. 9 IBID., 139. 10 Vgl. zu ihnen E. AURELIUS, Zukunft jenseits des Gerichts (BZAW 319; Berlin und New York: de Gruyter, 2003), 95–206.

Die „Sinai-Ouvertüre“ in Ex 19,3b–9  

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Enneateuch eine zentrale Bedeutung besitzende Leitbegriff „auf Jahwes Stimme hören“ eingehende Berücksichtigung finden. Stärker als bei den neueren Auslegungen soll auch die Frage diskutiert werden, inwieweit die Forderungen von Ex 19,5 „auf Jahwes Stimme hören“ und „Jahwes Bund bewahren“ und die Verheißungen von 19,5–6 „Israel wird Jahwes Sondereigentum, ein Reich von Priestern und eine heilige Nation sein“ im Zusammenhang mit der Aussage von Ex 19,9 steht, Jahwe wolle bewirken, dass das Volk Mose „ewiglich glaube“11. In der neueren Auslegung wird 19,9 fast durchweg als sekundärer Zusatz zu 19,3–8 interpretiert.12 Im Folgenden soll demgegenüber versucht werden, V. 9 als Teil der Ouvertüre 19,3b–9 zu verstehen, wie dies noch M. Noth 13 und J. Van Seters14 getan haben. Wir beginnen in einem ersten Abschnitt mit der Forschungsdiskussion über die den Pentateuch übergreifenden Beziehungen der Forderung, „auf Jahwes Stimme zu hören“, in Ex 19,5. Wir fragen dann in einem zweiten Abschnitt nach dem Zusammenhang dieser Forderung mit der Mal’akFortschreibung in den Texten zwischen Ex 3,1–6* und Ri 2,1–5. Ein dritter Abschnitt versucht danach eine Rekonstruktion der Genesis–2.Königs umfassenden Enneateuch-Fortschreibung. Inwieweit in dieser Enneateuch-Fortschreibung das „Glauben15 an Jahwe und an Mose“ (vgl. Ex 4,1–31*; 14,31; 19,9) eine zentrale Bedeutung besitzt, soll schließlich in Abschnitt vier geklärt werden. Ein fünfter Abschnitt versucht abschließend aus diesen Untersuchungen Konsequenzen zu ziehen für das Verständnis von Ex 19,3b–9.

                                                                                                                       

11 Zu den Enneateuchbezügen von „Glauben“ vgl. H.-C. SCHMITT, „Das spätdeuteronomistische Geschichtswerk Genesis I–2Regum XXV und seine theologische Intention,“ in Theologie in Prophetie und Pentateuch. Gesammelte Studien (ed. U. Schorn und M. Büttner; BZAW 310; Berlin und New York: de Gruyter, 2001), 277–294, hier 285–287. Kritisch dazu N. LOHFINK, „Israels Unglaube in Kadesch-Barnea (Dtn 1,32) und die Enneateuchhypothese,“ in Biblical Exegesis in Progress. Old and New Testament Essays (ed. J. N. Aletti and J.L. Ska; AnBibl 176; Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2009), 33–65. 12 Vgl. u.a. AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 3 Anm. 3. Für eine Abgrenzung Ex 19,3– 8* auch SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 139 n. 1. Ska setzt dabei wohl voraus, dass mit 19,9 bereits eine neue Perikope beginnt (ähnlich auch T.B. DOZEMAN, Commentary on Exodus [Eerdmans Critical Commentary; Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 2009], 447, der 19,8b als Beginn der Theophanieperikope ansieht). 13 M. NOTH, Das 2. Buch Mose: Exodus (7. Aufl.; ATD 5; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 126–127. 14 J. VAN SETERS, The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus–Numbers (Kampen: Kok Pharos, 1994), 249–250. Zu den Argumenten für eine Zusammengehörigkeit von Ex 19,3b–9 vgl. unten Abschnitt 4.1. 15 Im Folgenden wird ’mn hif., (Bedeutungsspektrum „vertrauen“, „glauben“) zur sprachlichen Vereinfachung durchgehend mit dem Begriff „glauben“ wiedergegeben.

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1. Das „Hören auf die Stimme Jahwes“ (Ex 19,5) und seine redaktionsgeschichtlichen Bezüge 1.1. Die These von E. Aurelius E. Aurelius16 hat in seiner Monographie „Zukunft jenseits des Gerichts“ die These vertreten, dass die Leitvorstellung von Ex 19,3b–6 „Hören auf die Stimme Jahwes“17 für die Komposition des (Pentateuch und Deuteronomistisches Geschichtswerk verbindenden) „Enneateuch“ eine zentrale Bedeutung besitzt: Nach Ex 19,5 stellen „auf Jahwes Stimme hören und Jahwes Bund bewahren“ die Grundelemente des am Sinai in Ex 19–24* konstituierten Wesens des Gottesvolkes dar. Dies zeigt sich nach Aurelius daran, dass diese Bestimmung des Wesens des Gottesvolkes beim Urteil über den Untergang des Nordreichs in 2. Kön 18,12 aufgegriffen wird, wo dieser Untergang begründet wird mit dem „Nicht-Hören der Israeliten auf die Stimme Jahwes“ und dem „Übertreten seines Bundes“ und von allem, „was Mose, der Knecht Jahwes geboten hatte“. 18 1.2. Der Widerspruch von E. Blum Die redaktionsgeschichtliche Signifikanz dieses Bezugs zwischen Ex 19,5 und 2. Kön 18,12 ist allerdings von E. Blum19 in Frage gestellt worden. „Hören auf die Stimme Jahwes“ käme im AT mehr als 60mal vor. Auch „Bund übertreten“ finde sich in „diversen deuteronomistischen […] Belegen“.20 Einen redaktionsgeschichtlichen Zusammenhang könne man daher zwischen den genannten Stellen nicht herstellen. Die Kritik Blums an einer isolierten

                                                                                                                        16

Vgl. AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10). Zu „Hören auf Jahwes Stimme“ innerhalb Gen–2. Kön vgl. Gen 22,18; 26,5; Ex 4,1.9 (auf Moses Stimme); 5,2; 19,5; 23,21.22 (auf die Stimme des Engels Jahwes); Num 14,22; Dtn 4,30; 8,20; 9,23; 13,19; 15,5; 26,14.17; 27,10; 28,1.2.15.45.62; 30,2.8.10.20; Jos 5,6; 24,24; Ri 2,2.20; 6,10; 1. Sam 12,14.15; 15,19.20.22; 28,18; 1. Kön 20,36; 2. Kön 18,12. Zu Bezügen zwischen Ex 19,5; 24,7 (ohne das Präpositionalobjekt); Dtn 8,20; 28,1.15; Jos 24,24; Ri 2,2; 6,10; 1. Sam 12,14–15; 2. Kön 17,14 (ohne das Präpositionalobjekt) vgl. auch W. GROSS (mit Karten von E. GASS), Richter (HThKAT; Freiburg i.Br. i.a.: Herder, 2009), 396. 18 Auch A. GRAUPNER, „Ihr sollt mir ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein,“ in Moses in Biblical and Extra-Biblical Traditions (ed. A. Graupner und M.Wolter; BZAW 372; Berlin and New York: de Gruyter, 2007), 33–49, hier 49, nimmt an, dass Ex 19,5–7 auf 2. Kön 18,12 bezogen ist und hier eine Verklammerung von Pentateuch und Deuteronomistischem Geschichtswerk vorliegt. Vgl. auch M. KONKEL, Sünde und Vergebung (FAT 58; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 275–278, der allerdings 2. Kön 18,12 für einen älteren Text hält, auf den sich Ex 19,3b–8 nachträglich bezieht. 19 E. BLUM, „Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch?“ in Textgestalt und Komposition (ed. W. Oswald; FAT 69; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 375–404, hier 381–386. 20 BLUM, „Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch?“ (siehe n. 19), 382. 17

Die „Sinai-Ouvertüre“ in Ex 19,3b–9  

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Beziehung zwischen Ex 19,5 und 2. Kön 18,12 ist zweifellos berechtigt. Anders sieht dies allerdings aus, wenn man die anderen mit Ex 19,5 und 2. Kön 17–18* vernetzten spätdeuteronomistischen und nachpriesterschriftlichen Belege für „Hören auf die Stimme Jahwes“ einbezieht. Dass es Pentateuch und Vordere Propheten verbindende redaktionelle Bezüge gibt, wird allerdings auch von Blum nicht bestritten. Doch rechnet er zum einen nicht mit einem Enneateuch Gen 1–2. Kön 25, sondern nur mit einen Hexateuch Gen 1–Jos 24.21 Dabei können allerdings die Argumente für den Abschluss eines den Pentateuch übergreifenden Werkes in Jos 24 nicht überzeugen. Zum anderen nimmt Blum eine Mal’ak-Fortschreibung an, bei der Ex 23,20–22 und Ri 2,1–5 aufeinander bezogen sind. Im Gegensatz zu seiner Hexateuch-Hypothese wird dabei seine Rekonstruktion der „Mal’akFortschreibung“ den Texten weitgehend gerecht. Im Folgenden soll daher zunächst auf diese Mal’ak-Fortschreibung eingegangen werden.

2. Die Mal’ak-Fortschreibung und das „Hören auf die Stimme des Engels Jahwes“ 2.1. Die Forderungen der „Stimme des Engels“ an Israel in der Mal’ak-Fortschreibung Zur Mal’ak-Fortschreibung sind vor allem folgende Texte zu rechnen: Ex 3,1bß*.2a; 23,20–33*; 32,34aß; 33,1–6*; 34,10–27*; Ri 2,1–522. In ihr findet

                                                                                                                       

21 E. BLUM, „Der kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter,“ in Textgestalt und Komposition (ed. W. Oswald; FAT 69; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 249–280, hier 262–274. Zu der Annahme einer Hexateuch-Bearbeitung vgl. u.a. auch T. RÖMER, „Das doppelte Ende des Josuabuches,“ ZAW 118 (2006), 523–548, hier 543–544. 547; T. RÖMER, „Extra Pentateuchal Biblical Evidence for the Existence of a Pentateuch? The Case of the ‚Historical Summaries‘. Especially in the Psalms,“ in The Pentateuch. International Perspectives in Current Research (ed. T.B. Dozeman et al.; FAT 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 471–488, hier 474–475, und E. OTTO, Das Deuteronomum im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 6–7. 22 BLUM, „Der kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter“ (siehe n. 21), 257, rechnet zur Mal’ak-Fortschreibung Ex 14,19a; 23,20–33*; 32,34aß; 33,2.3b*; 34,11–27; Ri 2,1–5. Etwas anders A.A. FISCHER, „Moses and the Exodus Angel,“ in Angels (ed. F.V. Reiterer et al.; Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2007; Berlin and New York: de Gruyter, 2007), 79–93, hier 91, der dieser Engel-Redaktion Ex 3,2a; 14,19a; 23,20–33*; 32,34*; 33,2.3b–4; Ri 2,1–5 zuweist. Auch wenn in Ex 34,10–27 der Mal’ak Jhwh nicht erwähnt wird, dürfte Blum Recht haben, dass das sog. „Privilegrecht Jahwes“ wegen der mit Ri 2,1–5 übereinstimmenden Thematik zu dieser Fortschreibung gehört. Dabei bildet Ex 33,1–6* wohl die Einleitung von 34,10–28* (vgl. E. BLUM, „Das sog. ‚Privilegrecht‘ in Exodus 34:11–26,“ in Textgestalt und Komposition (ed. W. Oswald; FAT 69; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 157–176, hier 171). Zusam-

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sich schon das oben angesprochene Leitwort „auf die göttliche Stimme hören“, das bereits hier eine über den Pentateuch hinausreichende Beziehung aufweist: So schlägt das Leitwort „auf die Stimme des Engels Jahwes hören“ eine Brücke zwischen der Mal’ak-Fortschreibung im Epilog des Bundesbuches in Ex 23,20–33* und Ri 2,1–5: In Ex 23,20–22 ergeht der Auftrag, auf die Stimme des Engels zu hören. Ri 2,1–5 stellt demgegenüber fest, dass Israel bei der Landnahme nicht auf die Forderung Jahwes gehört hat, die hier durch die Stimme des Engels Jahwes repräsentiert wird.23 Als zentrale Forderung des Engels Jahwes, auf die Israel nicht gehört hat, stellt die Mal’ak-Fortschreibung das Verbot, einen Bund mit den Bewohnern des Landes zu schließen,24 heraus. Mit diesem Bündnisverbot25 ist verbunden ein Konnubiumsverbot,26 vor allem in Ex 34,15–16 im sog. „Privilegrecht Jahwes“ von Ex 34,10–27. Im gleichen Zusammenhang wird in Ex 34,12–14 die Zerstörung von Masseben und Ascheren gefordert, die hier der Verehrung fremder Götter zugeordnet werden. „Auf die Stimme des Engels hören“ be-

                                                                                                                        mengehalten werden diese Texte auch durch den gemeinsamen Gebrauch des hebr. Verbs grsch für „vertreiben“ (vgl. Ex 23,28–31; 33,2; 34,11; Ri 2,3): Die Aufgabe des Engels besteht in diesen Texten darin, dass er Israel in das verheißene Land führen wird, wobei Jahwe die dort wohnenden Völker vertreiben soll. Demgegenüber ist nicht sicher, dass Ex 14,19a zu dieser Mal’ak-Fortschreibung gehört. Dagegen spricht schon, dass hier vom „Engel Gottes“ und nicht wie sonst in der Mal’ak-Fortschreibung vom „Engel Jahwes“ die Rede ist. In Ex 3,1bß*.2a liegt demgegenüber durch die Bezeichnung „Horeb“ für den Gottesberg ein thematischer Bezug zu Ex 33,1–6* vor (vgl. FISCHER, „Moses and the Exodus Angel“ [siehe n. 22], 82). Auch könnte innerhalb von Ex 3,1–12* der Zusatz der Völkerliste von Ex 3,8* in einem thematischen Bezug zu Ex 23,23; 33,2 und 34,11 stehen. Zum „Engel Jahwes“ in Ex 33,1–6 vgl. auch KONKEL, Sünde (siehe n. 18), 168–170. 23 Begründet wird die Autorität des Engels mit dem – deuteronomistische Namenstheologie modifizierenden – Hinweis, dass „Jahwes Name“ in ihm ist (Ex 23,21). Auch in Ri 2,5 geht es um die Anwesenheit des Namens Jahwes, die hier die Durchführung von Jahweopfern in Bochim ermöglicht (anders J. VAN SETERS, A Law Book for the Diaspora: Revision in the Study of the Covenant Code [Oxford: University Press, 2003], 75, der in Ri 2,1–5 das Motiv der „divine presence“ vermisst und Ri 2,1–5 daher einer gegenüber Ex 23,20–33* jüngeren Schicht zuweist; vgl. aber BLUM, „Der kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter“ [siehe n. 21], 260, und AURELIUS, Zukunft [siehe n. 10], 179–180). Auch ermöglicht in Ex 32,34*; 33,1–6* die Anwesenheit des Engels (anstelle der direkten Anwesenheit Jahwes) eine indirekte göttliche Begleitung Israels auf seinem Weg in das Gelobte Land. Der Engel ist dabei die „Personifikation des Israel zugewandten Gottes, präziser gesagt: des Gottes ohne Zorn.“ Er ist somit „die personifizierte Selbstbeschränkung Gottes“ (J. JEREMIAS, Der Zorn Gottes im AT [BThSt 104; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2009], 158–159). 24 Vgl. Ex 23,32; 34,12.15; Ri 2,2; auch Dtn 7,2; Jos 23,12. 25 Als Beispiel eines solchen Bruchs des Bündnisverbotes durch Israel denkt Ri 2,1–2 wohl an Jos 9,15 (Bundesschluss mit den Gibeoniten). 26 Vgl. Ex 34,16 und auch Dtn 7,3–4; Jos 23,12.

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deutet hier somit vor allem Abgrenzung von den Landesbewohnern und ihren Kulten. 2.2. Die Datierung der Mal’ak-Fortschreibung Nun dürfte die Mal’ak-Fortschreibung allerdings zu einer relativ frühen nachexilischen Bearbeitung von Pentateuch und Vorderen Propheten gehören. Jedenfalls scheint Ri 2,1–5 die in Sichem lokalisierte Erzählung von Jos 24 und auch die spätpriesterliche Silo-Schicht von Jos 18 noch nicht vorauszusetzen, so dass in Ri 2,1 das Israel der Josuazeit wie in Jos 3–10 noch in Gilgal lokalisiert werden kann.27 Andererseits zeigt Ri 2,1 mit seiner Vorstellung, dass Jahwe seinen Bund „ewiglich nicht brechen“ wird, enge Verwandtschaft mit dem Schluss des Heiligkeitsgesetzes in Lev 26,40–4528, wo in Lev 26,44 Jahwe erklärt, dass er seinen Bund mit den Israeliten nie „brechen“ wolle.29 Dies deutet darauf hin, dass es sich bei Ri 2,1–5 wie bei Lev 26,40– 45 schon um einen nachpriesterschriftlichen Text handelt. Bei der Situation, auf die dieses Verbot von Bündnissen mit den Landesbewohnern verweist, ist wohl mit E. Blum an die Auseinandersetzungen zwischen den Rückkehrern aus der Gola und der im Lande verbliebenen judäischen und nordisraelitischen Bevölkerung zu denken.30 Plausibel ist diese Rekonstruktion der Mal’ak-Fortschreibung vor allen Dingen deshalb, weil sie in überzeugender Weise in die vom Esra- und Nehemia-Buch dargestellte Situation passt. Die Mal’ak-Fortschreibung dürfte daher auf Kreise zurückgehen, die hinter den Überlieferungen des Esra- und Nehemiabuchs stehen und auf die J.L. Ska

                                                                                                                        27

Auch AURELIUS, Zukunft [siehe n. 10], 180, ist der Meinung, dass Jos 24 und Ri 6,7– 10 später als die Mal’ak-Texte Ex 23,21 und Ri 2,1–5 anzusetzen sind. Gegen IBID., 164, ist jedoch auch Ex 19,3b–9 später als die Mal’ak-Texte von Ex 23,20–33; 34,10–27 zu datieren. 28 Vgl. hierzu W. GROSS, Zukunft für Israel (SBS 176; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1998), 85–103. 29 Vgl. GROSS, Richter (siehe n. 17), 172–173. 30 Die Mal’ak-Fortschreibung bezieht sich nach Blum auf die „Perspektive von Judäern der frühnachexilischen Zeit […], deren bestimmender Teil sich ja als ‚Rückwanderer‘ verstand“. In diese Situation passe auch das Problem der „Legitimität von Heiratsbeziehungen“, das sich im Konnubiumverbot zeige (BLUM, „Das sog. ‚Privilegrecht‘ in Exodus 34:11–26“ [siehe n. 22], 172–173; vgl. hierzu vor allem Esra 9,1–10,44 und Neh 13,23–29 und dazu T. HIEKE, Die Bücher Esra und Nehemia [NSKAT 9/2; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2005], 139–154.254–258). Auch die starke Betonung der Exodustradition kann in diesem Zusammenhang für eine Herkunft aus Kreisen der Gola-Rückkehrer sprechen. Vgl. besonders BLUM, „Das sog. ‚Privilegrecht‘ in Exodus 34:11–26“ (siehe n. 22), 172–173, aber auch SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 160–162, allerdings im Hinblick auf Ex 19,4.

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auch Ex 19,3–6 zurückführt.31 Im Folgenden ist allerdings zu prüfen, ob für Ex 19,3b–9 nicht andere Bezüge näher liegen.

3. Enneateuch-Fortschreibung statt Hexateuch-Fortschreibung 3.1. Bearbeitung der Mal’ak-Fortschreibung durch Jos 24 und durch Ri 6,7–10 Als Pentateuch und Vordere Propheten verbindende Bearbeitung rechnet E. Blum32 neben der Mal’ak-Fortschreibung mit einer Gen 1–Jos 24 umfassenden „Hexateuch-Fortschreibung“, die von ihm aufgrund von Jos 24,26 als Fortschreibung der „Tora“ durch Josua verstanden wird. In Jos 24,24 wird nun gleichzeitig auch die Forderung von Ex 19,5 aufgegriffen, dass Israel „auf die Stimme Jahwes zu hören“ habe: Hier verpflichten sich die Israeliten gegenüber Josua, auf „Jahwes Stimme hören“ zu wollen. In Entsprechung zu Jos 24,24 stellt dann die von einem Propheten übermittelte Jahwerede Ri 6,7– 10 in V. 10 fest, dass die Israeliten zu Beginn der Richterzeit dieser Verpflichtung nicht nachgekommen sind. In der Forschung ist nun umstritten, inwieweit Jos 24,24 in der Jahwerede Ri 6,7–10 seine Fortsetzung findet. E. Aurelius u.a.33 sehen in Ri 6,7–10 das zu der Verpflichtung von Jos 24,24 gehörige negative Pendant. Demgegenüber weisen Blum und J.L. Ska auf den textkritisch problematischen Charakter von Ri 6,7–10 hin: In der Richterbuchhandschrift von Qumran 4Q Ria ist Ri 6,7–10 nämlich nicht bezeugt. Offensichtlich ist diese postdeuteronomistische Erweiterung von einem Teil der Textüberlieferung nicht tradiert worden.34 Für Blum und Ska stellen Ri 6,7–10 daher eine sehr späte Einfügung dar, die nicht mehr als unmittelbares Pendant zu Jos 24,24 verstanden werden kann. Auf diesem Hintergrund lässt Blum35 Ri 6,7–10 als Fortsetzung von Jos 24 unberücksichtigt und versteht Jos 24 als Abschluss seiner Hexateuch-Fort-

                                                                                                                        31

Ska, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 160–162. BLUM, „Der kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter“ (siehe n. 21), 262–274. 33 AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 177–180. Vgl. auch GROSS, Richter (siehe n.17), 395–396. 34 Vgl. J.-L. SKA, „A Plea on Behalf of the Biblical Redactors,“ in The Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions (FAT 66; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 232–245, hier 237; E. BLUM, „Beschneidung und Passa in Kanaan“ in Textgestalt und Komposition (ed. W. Oswald; FAT 69; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 219–248, hier 243. 35 BLUM, „Der kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter“ (siehe n. 21), 271–273. 32

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schreibung.36 Das „Buch der Tora Gottes“, von dem 24,26 spricht, ist nach Blum mit einem in Jos 24 endenden Hexateuch zu identifizieren, der mit Josua als Ergänzer der Tora Gottes rechnet. Allerdings ist gegenüber Blum darauf hinzuweisen, dass dem Bericht in Jos 24,25–26, Josua schreibe „dies alles“ in das „Gesetzbuch Gottes“, keineswegs zu entnehmen ist, dass durch das Schreiben Josuas dieses Gesetzbuch zum Abschluss kommt. Es ist nicht auszuschließen, dass dieses die „Tora“ fortschreibende Buch auch nach Jos 24 fortgesetzt wird.37 3.2. Der Enneateuchbezug von Jos 24 und Ri 6,7–10 und die Struktur der Enneateuch-Fortschreibung Gegen den Abschluss einer „Hexateuch-Fortschreibung“ in Jos 24* und für eine Fortsetzung von Jos 24 in Ri 6,7–10 spricht vor allem, dass Jos 24,24 und Ri 6,10 zu einer festen Struktur der Geschichtsdarstellung der Bücher des Enneateuch gehören, bei der der Terminus „Hören auf die Stimme Jahwes“ innerhalb von Gen–2. Kön an allen zentralen Wendepunkten der Geschichtsdarstellung gebraucht wird.38 An diesen Wendepunkten wird in jeweils paarweisen Formulierungen zunächst von der Aufgabe Israels, auf die Stimme Jahwes zu hören, und dann vom Scheitern an dieser Aufgabe berichtet. Eine Ausnahme stellt dabei nur die Abrahamgeschichte dar, in der die nachpriesterlichen Stellen Gen 22,18 und 26,5 davon sprechen, dass Abraham (als Einziger im gesamten Enneateuch) tatsächlich „auf die Stimme Jahwes gehört hat“. Schon in der Mosezeit macht diese nachpriesterliche EnneateuchFortschreibung nach der Darstellung der Aufgabe Israels am Sinai in Ex 19,4–5 auf das Scheitern an dieser Aufgabe aufmerksam, und zwar bei der Wüstenwanderung in Num 14*: Hier stellt Jahwe in den nachpriesterlichen

                                                                                                                        36

So auch RÖMER, „Ende“ (siehe n. 21), 523–548, hier 543. In Jos 24,26 liegt wohl die Vorstellung vor, dass „prophetische Leser der Tora“ wie Josua auch ihre „Fortschreiber“ sind (E.A. KNAUF, Josua [ZBKAT 6; Zürich: TVZ, 2008], 198). Damit sind aber weitere „prophetische“ Leser der „Tora“ nicht auszuschließen. Eventuell kann es sich bei dem in 1. Sam 10,25 genannten Buch, das im Heiligtum deponiert wurde, auch um das „Buch des Gesetzes Gottes“ handeln, das hier von Samuel fortgeschrieben wurde. In diesem Zusammenhang ist ebenfalls zu beachten, dass auch 1. Sam 7,3–4 die „spätdeuteronomistische“ Bearbeitung von Jos 24,23 fortsetzt (vgl. u.a. J. NENTEL, Trägerschaft und Intentionen des deuteronomistischen Geschichtswerks: Untersuchungen zu den Reflexionsreden Jos 1;23;24; 1Sam 12 und 1Kgs 8 [BZAW 297; Berlin und New York: de Gruyter, 2000], 122–124). Gegen die Konstruktion eines „Hexateuch“ vgl. auch J. VAN SETERS, The Yahwist (Winona Lake/IN: Eisenbrauns, 2014), 352–353. 38 Vgl. AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 102; auch 105–107 mit dem Hinweis, dass die gleiche Struktur in dem jerdtr. Text Jer 7,22–28a vorliegt (vgl. W.H. SCHMIDT, Das Buch Jeremia Kap. 1–20 [ATD 20; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004], 184; zur Einheit 7,21–29 vgl. auch G. WANKE, Jeremia I [ZBKAT 20.1; Zürich: TVZ, 1995], 92–94). 37

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Versen 22–23 fest: „alle die Männer, die auf meine Stimme nicht gehört haben, von denen soll keiner das Land sehen.“ Dieses „Nicht-Hören auf die Stimme Jahwes“ in der Wüste, bei dem es um den Ungehorsam Israels gegenüber dem Befehl Jahwes zur Inbesitznahme des Landes geht, ist für die Enneateuch-Fortschreibung so wichtig, dass sie sowohl in Dtn 9,2339 als auch in 2. Kön 17,1440 darauf zurückkommt.41 Nach der Mosezeit wird – wie oben bereits ausgeführt – die Verpflichtung des Gottesvolkes zum „Hören auf die Stimme Jahwes“ beim Abschluss der Landnahme am Ende des Josuabuches42 in Jos 24,24 erneut ausgesprochen und dann in der Jos 24 zugeordneten Prophetenrede von Ri 6,7–10 festgestellt, dass Israel auch dieser Verpflichtung nicht gerecht wurde. Dabei kritisiert Ri 6,7–10, dass trotz Josuas Mahnung in Jos 24,15, den Göttern der Amoriter nicht zu dienen, Israel trotzdem die Götter der Amoriter gefürchtet43 hat.44 Schließlich wird am Ende der Richterzeit beim Übergang zum Königtum in dem ebenfalls nachpriesterlich anzusetzenden Kapitel 1. Sam 12 das Volk noch einmal durch Samuel zum Hören auf die Stimme Jahwes verpflichtet: „Möchtet ihr doch Jahwe fürchten und ihm dienen und auf seine Stimme hören.“ (V. 14). Dass auch der erste König Israels Saul an dieser Verpflichtung scheitert, stellt dann das Kapitel von der Verwerfung Sauls in 1. Sam 15 fest – mit dem von Samuel erhobenen Vorwurf: „Warum hast du nicht auf die Stimme Jahwes gehört?“ (V. 19). Die hier vorliegende Struktur scheint in der spätdeuteronomistischen und wohl ebenfalls nachpriesterlichen Erklärung des

                                                                                                                        39

Zu Dtn 9,23 vgl. unten Abschnitt 4.4. Zu 2. Kön 17,14 vgl. unten Abschnitte 3.4 und 4.4. 41 Eine wohl noch später anzusetzende Bezugnahme auf Num 14,22–23 liegt in Jos 5,6 vor. Blum, „Beschneidung und Passa in Kanaan“ (siehe n. 34), 248, weist Jos 5,2–9 einer auf das Josuabuch beschränkten nachpriesterlichen Bearbeitung zu. Vgl. dazu jetzt auch J.J. KRAUSE, Exodus und Eisodus: Komposition und Theologie von Josua 1–5 (SVT 161; Leiden und Boston: Brill, 2014), 297–329. 42 Der jetzt vorliegenden nachpriesterlichen spätdeuteronomistischen Fassung von Jos 24 dürfte eine relativ knappe DtrH-Fassung zugrunde liegen, die allerdings kaum noch rekonstruierbar ist. Vgl. dazu u.a. NENTEL, Trägerschaft (siehe n. 37), 66–87; R.G. KRATZ, Die Komposition der erzählenden Bücher des AT (UTB 2157; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 206–207; AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 172–173. Anders vor allem RÖMER, „Ende“ (siehe n. 21), 523–548. 43 Zu „andere Götter fürchten“ vgl. auch 2. Kön 17,7 (auch 17,37–38) und dazu AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 81. 44 Zu den zwischen Jos 24 und Ri 6,7–10 bestehenden Gemeinsamkeiten vgl. vor allem GROSS, Richter (siehe n. 17), 395–396; auch BLUM, „Beschneidung und Passa in Kanaan“ (siehe n. 34), 243 Anm. 83; und AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 177–179. Beachtenswert ist dabei der Gebrauch von hebr. grsch für „vertreiben“ in Jos 24,12.18 und Ri 6,9 (unter Rückgriff auf den Sprachgebrauch der Mal’ak-Fortschreibung (Ex 23,28–31; 33,2; 34,11; Ri 2,3). 40

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Untergangs der beiden israelitischen Staaten in 2. Kön 17,7–20; 18,12 ihr Ziel zu finden, vor allem in 17,13–1445, wo unter Rückgriff auf Ri 6,7–10 und 1. Sam 12,14 darauf hingewiesen wird, dass Jahwe Israel durch seine Propheten gewarnt hatte, Israel aber nicht gehört hat. Im Rahmen dieser Struktur, in der in Ex 19–1. Sam 15 an allen Wendepunkten der Geschichte des Gottesvolkes zunächst die „Aufgabe, auf Jahwes Stimme zu hören“ genannt wird und anschließend festgestellt wird, dass die Israeliten „nicht auf Jahwes Stimme gehört haben“, ist nun Ri 6,7–10 unverzichtbar. Blum hat zwar grundsätzlich Recht, dass man bei solchen nachpriesterlichen Einschüben zunächst an ad hoc-Einschreibungen oder an intertextuelle Bezugnahmen denken muss. Doch zeigt die von Ex 19–2. Kön 17/18 durchlaufende Struktur, dass hier ein Pentateuch und Vordere Propheten verbindender Zusammenhang vorliegt.46 Das Fehlen von Ri 6,7–10 in einem Teil der Textüberlieferung spricht m.E. nicht gegen Ri 6,7–10 als ursprünglichen Teil dieser Enneateuchstruktur. Vielmehr erklärt es sich am einfachsten als späte bewusste Auslassung nach der Abtrennung des Richterbuches vom Josuabuch, als der Zusammenhang von Ri 6,7–10 mit Jos 24 nicht mehr deutlich wurde und so Ri 6,7–10 als überflüssig erschien. 3.3. Die Entstehung der Enneateuch-Fortschreibung M.E. sind die oben angesprochenen Texte der Enneateuch-Fortschreibung so stark aufeinander bezogen, dass sie nur bei gleichzeitiger Entstehung verstanden werden können. Die von E. Aurelius angeführten Gründe für eine sukzessive Entstehung überzeugen demgegenüber weniger.47 So ergibt schon eine

                                                                                                                        45

In 2. Kön 17,14 fehlt zwar zu „Hören“ das Präpositionalobjekt „auf Jahwes Stimme“, doch hat GROSS, Richter (siehe n.17), 396, wahrscheinlich gemacht, dass von Ex 19,5a über Jos 24 und 1. Sam 12 die Linie nicht nur – wie AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10) annimmt – nach 2. Kön 18,12, sondern auch nach 2. Kön 17,14 führt. 46 Blum, „Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch?“ (siehe n. 19), 379–380, relativiert diesen Zusammenhang aufgrund der Kanongrenze zwischen Tora und Vorderen Propheten. Allerdings gab es einen eigenständigen Pentateuch wohl nicht vor dem 3. Jh. v. Chr. Vgl. dazu J. VAN SETERS, The Pentateuch: A Social-Science Commentary (Trajectories Vol. 1; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 16–17; auch H. UTZSCHNEIDER und W. OSWALD, Exodus 1–15 (IEKAT, Stuttgart: W. Kohlhammer, 2013), 53. 47 Vgl. in exemplarischer Weise die Diskussion über das Abhängigkeitsverhältnis der beiden Geschichtsberichte von Jos 24 und 1. Sam 12: So meint AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 180, der Geschichtsrückblick Jos 24,2–13 sei jünger als 1. Sam 12, weil er „tiefer in den Brunnen der Geschichte zurückreiche“. R. MÜLLER, Königtum und Gottesherrschaft (FAT 2, 3; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 184–185, zeigt demgegenüber, dass Jos 24 von 1. Sam 12 vorausgesetzt wird: 1. Sam 12,8 ist nur verständlich, wenn man die ausführliche Geschichtsdarstellung von Jos 24,2–13 kennt. M.E. spricht daher alles dafür, dass der spätdeuteronomistische Verfasser von Samuels Rede 1. Sam 12* direkt an die auch von ihm verfasste Gottesrede bei Josuas Abschied Jos 24,2–13 anknüpft.

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Untersuchung der beiden meist unterschiedlichen Schichten zugewiesenen Geschichtsrückblicke von Jos 24 und 1. Sam 12 – wenn man vom Kontextbezug48 absieht – durchgehende Gemeinsamkeiten: 1. Beide beginnen ihren Geschichtsrückblick mit der Väterzeit (Jos 24,2–13 beginnt wegen des Themas „fremde Götter“ bereits mit Terach, 1. Sam 12,6–12 wegen des Schwerpunkts in der Richterzeit erst mit Jakob); 2. Beide thematisieren den Exodus und sprechen dabei davon, dass Jahwe für den Exodus Mose und Aaron49 gemeinsam „gesandt“50 (gebraucht wird der prophetische Terminus schlch) habe (Jos 24,5; 1. Sam 12,8); 3. In beiden Darstellungen wird nicht von der Offenbarung am Horeb oder am Sinai gesprochen. 4. Auch wird beide Male Mose (zusammen mit Aaron) als Führer beim Exodus und bei der Landnahme herausgestellt. Seine Rolle als Gesetzgeber tritt dagegen an den Rand. Dabei steht im Mittelpunkt sowohl von Jos 24 als auch von 1. Sam 12 die Einschärfung der alleinigen Orientierung an Jahwe. Alle diese Gemeinsamkeiten sprechen für eine gemeinsame Verfasserschaft von Jos 2451 und 1. Sam 12 und damit wohl von allen Texten der Enneateuch-Fortschreibung, die durch die oben dargestellte Struktur aufeinander bezogen sind. 3.4. Theologische Intentionen der Enneateuch-Fortschreibung 3.4.1. Zentrales Anliegen der Enneateuch-Fortschreibung ist der Versuch, die ihr vorgegebenen Traditionen in einer Synthese so zusammenzufassen, dass sie von den verschiedenen Kreisen des nachexilischen Israel gemeinsam vertreten werden können. Bei der Zusammenarbeitung der verschiedenen Traditionen erhält die Exodusüberlieferung und dabei das Erste Gebot eine Art Zentralstellung: So bezieht sich in Ri 6,7–10 das „Hören auf die Stimme Jahwes“ auf die alleinige Orientierung an Jahwe als Gott des Exodus: Jahwe hat Israel durch den Exodus aus der Knechtschaft befreit. Israel realisiert

                                                                                                                        48

Jos 24 thematisiert die Herausforderungen der Landnahme und muss dabei die Zeit vor der Landnahme einbeziehen, weil bereits die Vorfahren Israels sich nicht am Ersten Gebot orientiert haben (24,2). 1. Sam 12 stellt die Richterzeit und den Übergang zur Königszeit in den Mittelpunkt und aktualisiert dabei das Erste Gebot für diese Situation (vgl. 1. Sam 12,17.19). 49 Schon die Nennung Aarons legt die nachpriesterschriftliche Entstehung beider Texte nahe. Zur nachpriesterschriftlichen Ansetzung von Jos 24 und 1. Sam 12 vgl. besonders K. SCHMID, Erzväter und Exodus (WMANT 81; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999), 225–230. 50 „Sendung von Mose und Aaron durch Jahwe“ sonst nur in Ps 105,26 (vgl. in abweichender Formulierung Ps 77,21) und Mi 6,4 (hier zusammen mit Mirjam). Bei der „Sendung Moses und Aarons“ wird auf den auch zur Enneateuch-Fortschreibung gehörenden Text Ex 4,14–16.27–31 zurückgegriffen. In ihm ist Aaron als „Mund Moses“ verstanden und damit wie auch sonst in der Enneateuch-Fortschreibung (vgl. vor allem Num 12,2– 11*) Mose deutlich untergeordnet. 51 Mit seinem Pendant Ri 6,7–10.

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diese Freiheit nicht, wenn es nicht Jahwe, sondern die „Götter der Amoriter“ fürchtet (vgl. Jos 24,15). Ähnlich meint in Jos 24,16–17.24 das „Hören auf die Stimme Jahwes“ vor allem „Jahwe als dem Gott des Exodus dienen“ und damit den fremden Göttern absagen (auch hier wird besonders auf die „Götter der Amoriter“ hingewiesen; vgl. Jos 24,15). Auch in 1. Sam 12 wird von Israel vor allen Dingen gefordert, dass es allein Jahwe als dem Gott des Exodus dient.52 Schließlich beginnt auch die Reflexion über den Untergang der israelitischen Staaten in 2. Kön 17,7–20 wie die Geschichtsrückblicke in Jos 24 und 1. Sam 12 mit dem Hinweis auf den Exodus und kritisiert, dass gegen die Exoduserfahrung die Israeliten trotzdem „fremde Götter gefürchtet“53 haben.54 3.4.2. Die Betonung der Zusammengehörigkeit der Traditionen des Gottesvolkes wird auch deutlich in der Behandlung der Nordreichtraditionen. Schon Blum55 hatte für Jos 24 und für seine Hexateuch-Fortschreibung die Tendenz vermutet, in der nachexilischen judäischen Situation nordisraelitische Traditionen herausstellen zu wollen.56 Die gleiche Tendenz ist nun wohl

                                                                                                                        52

Vgl. besonders 1. Sam 12,6.20–21. AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 81, sieht in 2. Kön 17,7b „sie fürchteten andere Götter“ einen von 17,34b–40 abhängigen sekundären Einschub. Nicht berücksichtigt wird von ihm allerdings der Bezug auf Ri 6,10. 54 Vgl. E. WÜRTHWEIN, Die Bücher der Könige 1.Kön 17–2. Kön 25 (ATD 11,2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 396, zu 2. Kön 17,7: Verstoß „gegen das Grundgebot der ausschließlichen Verehrung Jahwes“; ähnlich J. WERLITZ, Die Bücher der Könige (NSKAT 8; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2002), 276. In diesem Zusammenhang ist darauf hinzuweisen, dass auf die EnneateuchFortschreibung auch die Einfügung von Ex 20,22–23* und dabei die Vorschaltung des Dekalogs 20,1–17 vor das Bundesbuch zurückgeht. Jedenfalls stellt der Dekalog eine Zusammenstellung aus Kurzreihen dar, die u.a. aus der prophetischen Tradition (vgl. Jer 7 und Hos 4) stammen (vgl. C. LEVIN, „Der Dekalog am Sinai,“ in Fortschreibungen [BZAW 316; Berlin und New York: de Gruyter, 2003], 60–80, hier 63–64; zur Diskussion über die Entstehung des Dekalogs vgl. auch E. BLUM, „The Decalogue and the Composition History of the Pentateuch,“ in The Pentateuch: International Perspectives in Current Research [ed. T.B. Dozeman et al.; FAT 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011], 289–301). Zum Verständnis des Dekalogs als „Vorwort zum Bundesbuch“ vgl. O. KAISER, Der eine Gott Israels und die Mächte der Welt (FRLANT 249; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 99. 55 BLUM, „Der kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter“ (siehe n. 21), 266–271. So auch RÖMER, „Ende“ (siehe n. 21), 545. 56 Anders AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 215, der hinter der EnneateuchFortschreibung die Absicht erkennen will, zu erklären, weshalb das Nordreich Israel im Unterschied zu Juda endgültig untergegangen ist – und zwar unter besonderem Hinweis auf 2. Kön 18,12. Allerdings ist in 2. Kön 18,12 von einem endgültigen Untergang Israels nirgends die Rede. Zudem gehört 2. Kön 18,12 zur gleichen Schicht wie 17,7–20 (vgl. WÜRTHWEIN, Bücher [siehe n. 54], 410: DtrN), wo es auch nach AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 214–215, zu einer „Gleichstellung Judas mit Israel in Schuld und Strafe“ kommt. 53

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auch hinter 1. Sam 12 zu erkennen, wenn hier die Einführung des Königtums an dem Nordreichkönig Saul thematisiert wird. Wie in Jos 24 und 1. Sam 12 werden schließlich auch in 2. Kön 17,7–20 die Gemeinsamkeiten zwischen Juda und Israel betont. Wie vor allem Aurelius57 und J. Werlitz58 gezeigt haben, kann in 17,7–20 nicht zwischen der Anklage gegen das Nordreich und der gegen das Südreich literarkritisch differenziert werden. Deutlich wird dies vor allem daran, dass die in 2. Kön 17,7–11 genannten Sünden in den Königsbüchern in der Regel von Juda berichtet werden (zu V. 9–10 vgl. 1. Kön 14,23; zu V. 11 vgl. 1. Kön 22,44; 2. Kön 12,4; 14,4 etc.):59 17,7–12 sind daher nicht auf die Sünden des Nordreichs zu beziehen, sondern auf die „Sünden des noch ungeteilten Gottesvolkes“.60 Entsprechendes gilt nun von den Sünden, die in 17,16–17 genannt sind. Einerseits sind es die Sünden, die in 2. Kön 21 vom Südreichkönig Manasse berichtet werden (vgl. 21,3–761): Aschera- und Astralkult,62 Baalskult, „Kinderopfer“, Wahrsagerei und Zauberei. Andererseits wird in diesem Zusammenhang (V. 16) als Verstoß gegen das Bilderverbot auch der Stierkult des Nordreichs (vgl. 1. Kön 12) thematisiert.63 2. Kön 17,7–20 ist daher wohl als eine die Sünden Judas und des Nordreichs gleichzeitig ansprechende schon ursprünglich zusammenhängende Einheit anzusehen.64 3.4.3. Die Tendenz zur Synthese unterschiedlicher Traditionen zeigt sich auch im Prophetenverständnis von 2. Kön 17,13, bei dem Prophetie und Gesetzesverkündigung zusammengesehen wird. Dabei dürfte der schwierige Vers 2. Kön 17,13 mit Würthwein65 folgendermaßen zu lesen sein: „Jahwe

                                                                                                                        57

IBID., 80–92, unterscheidet die dtr. Schicht 17,7a.8–11.18 und die Dtr N-Schicht 17,13–17.19–20. (vgl. Bezug auf Gesetz in 17,13.16 und 17,19). Beide Schichten thematisieren dabei die Schuld von Israel und von Juda. 58 Mit WERLITZ, Bücher (siehe n. 54), 275–277, werden hier 17,7–20 als Einheit verstanden, die sowohl die Sünden von Israel als auch die von Juda thematisiert. 59 Vgl. AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 80, besonders Anm. 41. 60 Der Autor von 17,7–20 differenziert allerdings zwischen Kulten der aus Kanaan vertriebenen Völker (17,8.11) und Kulten, die von Israels Nachbarvölkern praktiziert werden (17,15). Diese Unterscheidung weist jedoch nicht auf verschiedene Schichten hin (anders WÜRTHWEIN, Bücher [siehe n. 54], 396–397; auch AURELIUS, Zukunft [siehe n. 10], 82). 61 Vgl. IBID., 83, und WERLITZ, Bücher (siehe n. 54), 277. 62 Dass die Ascheren sowohl in V. 10 als auch in V. 16 genannt sind, deutet nicht auf eine literarkritisch aufzulösende Doppelung (so AURELIUS, Zukunft [siehe n. 10], 83). Vielmehr gehören die Ascheren sowohl in den Kontext von V. 10 (Masseben und Ascheren) als auch in den von V. 16 (Trias: Baals-, Aschera-. und Astralkult). 63 So IBID., 84. 64 So WERLITZ, Bücher (siehe n. 54), 275–277, aber auch schon M. NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien (2. Aufl.; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1957), 85, der in 17,7–20 bereits Juda eingeschlossen sieht und dabei den Zusammenhang von 17,18b–20 betont. 65 WÜRTHWEIN, Bücher (siehe n. 54), 392.

Die „Sinai-Ouvertüre“ in Ex 19,3b–9  

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hatte aber Israel und Juda durch alle ‚seine‘66 Propheten [alle Seher]67 mit den Worten verwarnt: Kehrt um von euren bösen Wegen und haltet meine Gebote [meine Satzungen nach dem ganzen Gesetz]68, die ich euren Vätern befohlen habe und die ich durch meine Knechte, die Propheten, euch habe sagen lassen.“ Nun hebt sich 2. Kön 17,13 vom ältesten Teil des Epilogs zum Ende des Nordreiches in 2. Kön 17,21–2369 dadurch ab, dass hier die Propheten nicht als Gerichtsverkündiger verstanden sind (so noch 2. Kön 17,23), sondern wie auch sonst in der Enneateuch-Fortschreibung (z.B. in Ri 6,7–1070 und 1. Sam 12) als Rufer zur Umkehr und Verkünder von Jahwes Geboten. So wird hier indirekt der Gesetzesmittler Mose den Propheten zugerechnet. Auch Josua ist in Jos 24,25–26 als Fortschreiber der Tora „Prophet“.71 3.4.4. Ein besonders wichtiges Ziel dieser nachpriesterlichen Redaktion besteht darin, zwischen den priesterlichen und den deuteronomistischen Vorstellungen der nachexilischen Theologie zu vermitteln.72 Besonders deutlich ist eine solche Synthese von priesterlicher Gnaden-Theologie und deuteronomistischer Gesetzes-Theologie in der nachpriesterlichen Verheißung an Isaak Gen 26,3b–5 zu erkennen: Gen 26,3b–5 bewahrt nämlich die Substanz beider Theologien. Einerseits betont Gen 26,5 die deuteronomistische Vorstellung, dass die Verheißungen Gottes abhängig sind vom „Hören auf die Stimme Jahwes“ und dem Gehorsam gegenüber den göttlichen Gesetzen: So erfüllt Abraham die göttlichen Gesetze als Repräsentant seiner Nachkommen.

                                                                                                                        66

So ist mit LXX zu lesen. Erläuternder Zusatz. 68 Erläuternder Zusatz. 69 Zu 2. Kön 17,21–23 als älteste Schicht (DtrH bzw. DtrP) innerhalb von 17,7–23 vgl. u.a. WÜRTHWEIN, Bücher (siehe n. 54), 395–396.; G. HENTSCHEL, 2 Könige (NEB; Würzburg: Echter Verlag, 1985), 79. 81; AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 71–73. 70 Zum Bezug von 2. Kön 17,7 auf Ri 6,7–10 vgl. auch HENTSCHEL, 2 Könige (siehe n. 69), 79. 71 Von den anderen Belegen für „Knechte Jahwes, die Propheten,“ in den Königsbüchern (vgl. 2. Kön 9,7; 17,23; 21,10; 24,2; ähnlich Am 3,7) unterscheidet sich 2. Kön 17,13 dadurch, dass die Propheten hier Umkehrprediger und Gesetzesverkünder wie im Jeremiabuch sind (vgl. Jer 7,25; 25,4; 26,5; 29,19; 35,15; 44,4; im Jeremiabuch wird dabei die Prophetensendung mit der „Unermüdlichkeitsformel“ verbunden; vgl. besonders W. WERNER, Das Buch Jeremia [NSKAT 19/1; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1997], 101). Vgl. hierzu auch WÜRTHWEIN, Bücher (siehe n. 54), 396–397; HENTSCHEL, 2 Könige (siehe n. 69), 80. Zu Josua als Prophet vgl. SCHMID, Erzväter (siehe n. 49), 224. 72 Die Kombination von priesterlicher und deuteronomistischer Theologie ist nicht die Folge einer „persischen Reichsautorisation“ (gegen E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch [BZAW 189; Berlin und New York: de Gruyter, 1990], 345–360, sondern das Ergebnis schriftgelehrter Arbeit. Diese zielte auf die Formulierung einer israelitischen Identität, die von den unterschiedlichen Kreisen des nachexilischen Israel gemeinsam akzeptiert werden konnte. Vgl. auch J.-L. SKA, Introduction à la lecture du Pentateuque (traduction de F. Vermorel; Bruxelles: Editions Lessius, 2000), 310–321. 67

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Der Gehorsam Abrahams ist dabei als stellvertretender Gehorsam verstanden: Weil Abraham stellvertretend für seine Nachkommen auf Jahwes Stimme gehört hat73, gilt die Verheißung auch für Abrahams Nachkommen. Andererseits nimmt Gen 26,3b–5 die priesterliche Vorstellung auf, dass die Verheißungen des Bundes mit Abraham ewig gültig sind und bedingungslos gelten. So bleiben in Gen 26,3b–5 wegen des stellvertretenden Gehorsams Abrahams (vgl. entsprechend „um meines Knechtes Abraham willen“ in Gen 26,24) die Verheißungen für Israel gültig trotz des Ungehorsams der Nachkommen Abrahams.74 Somit gibt bereits die Abrahamgeschichte die Antwort darauf, weshalb am Ende des Enneateuch trotz der permanenten Unfähigkeit Israels, auf die Stimme Jahwes zu hören, nur die Bestrafung und nicht die endgültige Verwerfung Israels steht.75 Die im Enneateuch dargestellte Geschichte des Gottesvolkes ist somit gleichzeitig ein Spiegel der nachexilischen Erfahrung, dass auch das Israel der Nachexilszeit immer wieder an der Aufgabe versagt, „auf Jahwes Stimme zu hören“. Um das Festhalten an der Hoffnung auf die Verheißungen an Abraham trotz dieser negativen Erfahrungen geht es nun beim Thema „Glauben“, das in einigen Texten der Enneateuch-Fortschreibung besonders reflektiert wird und dem wir uns im folgenden Abschnitt 4 zuwenden wollen.

4. Der Zusammenhang von „Glauben“ und „Hören auf die Stimme Jahwes“ in der Enneateuch-Fortschreibung Auffällig ist, dass an den Stellen der Enneateuch-Fortschreibung, an denen davon gesprochen wird, dass das „Nicht-Hören auf die Stimme Jahwes“ die Existenz des Gottesvolkes in Frage stellt (vgl. Num 14*; Dtn 9,23*; auch 2. Kön 17,14), besonders auf das Fehlen des „Glaubens“ hingewiesen wird (Num 14,11b*; Dtn 9,23; 2. Kön 17,14; vgl. Gen 15,6). Es ist nun zu vermuten, dass der hier vorausgesetzte Zusammenhang von Glauben und Hören auch bei der Bestimmung des Wesens des Gottesvolkes in Ex 19,3b–8 reflek-

                                                                                                                        73

Zum stellvertretenden Gehorsam Abrahams vgl. J. VAN SETERS, Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis (Zürich: Theologischer Verlag, 1992), 240–242; AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 196–200. 74 Vgl. für dieses Verständnis von Gen 22,15–18 und 26,3b–5 J. VAN SETERS, Abraham in History and Tradition (New Haven und London: Yale University Press, 1975), 239. 273; E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1984), 363–365. 75 Vgl. die entsprechende Unterscheidung in Num 14, wo differenziert wird zwischen der endgültigen Verwerfung Israels, von der Jahwe auf die Fürbitte Moses hin Abstand nimmt (V.11–20), und der Bestrafung der Exodusgeneration, die Jahwe nicht erlässt (V. 21–23).

Die „Sinai-Ouvertüre“ in Ex 19,3b–9  

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tiert wird. Zu fragen ist daher, ob die Thematisierung des „Glaubens an Mose“ von Ex 19,9 nicht als Teil von Ex 19,3b–8 verstanden werden kann. 4.1. Ex 19,3b–9 als Zusammenhang? Für M. Noth76 bildeten Ex 19,3b–9 einen thematischen Zusammenhang, der einschließlich von V. 9 die Ouvertüre der Sinaiperikope darstellte, in der in V. 3–8 die Erwählung des Gottesvolkes unter der Voraussetzung des Bundesgehorsams und in V. 9 die Legitimierung Moses durch die Theophanie 77 angesprochen werden. Wenn die neuere Forschung mehrheitlich die Auffassung vertritt, dass V. 9 mit dem Thema der Legitimierung Moses sekundär sei, so beruft sie sich meist darauf, dass es sich bei V. 9b um eine Dublette von V. 8b handele und V. 9b daher als Wiederaufnahme78 zu deuten sei.79 Doch ergibt eine genauere sprachliche Untersuchung, dass V. 8b und V. 9b keine direkten Dubletten darstellen:80 V.8b spricht vom Vorgang der Berichterstattung Moses über die Antwort des Volkes (schub hif.), V. 9b dagegen von der Mitteilung des Inhaltes dieser Antwort (ngd hif.):81 Dass Jahwe ankündigt, er wolle das Glauben des Volkes an Mose durch seine Theophanie vor Mose auf Dauer ermöglichen, bevor ihm die Bereitschaft des Volkes zum Bundesgehorsam übermittelt wird, will wohl dieses Glauben an Mose als Voraussetzung des vom Volk zugesagten Bundesgehorsams heraus-

                                                                                                                        76

NOTH, 2. Buch Mose (siehe n. 13) , 126–127. Vgl. auch J. SCHARBERT, Exodus (NEB; Würzburg: Echter Verlag, 1989), 81, der 19,9a als Vorbereitung auf die Theophanievorgänge der Sinaiperikope versteht. 78 Vgl. u.a. AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 3 Anm. 3. 79 Zurückhaltend gegenüber einer literarkritischen Lösung der stilistischen Besonderheiten von Ex 19,9 E. ZENGER, Die Sinaitheophanie (fzb 3; Würzburg: Echter Verlag, 1971), 59. Vgl. aber auch J.-L. SKA, der vor allem in seiner Studie „The Limits of Interpretation,“ in The Pentateuch: International Perspectives in Current Research (ed. T.B. Dozeman et al.; FAT 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 109–122, im Zusammenhang einer Kriteriologie literarkritischer Entscheidungen darauf hinweist, „that the rules of Hebrew grammar and stylistics, on the one hand, and of narrative coherency, on the other, may put some clear limits on literary-critical operations“ (S. 122). 80 Vgl. schon VAN SETERS, Life (siehe n. 14), 249–250, der V. 8b auf die Rückkehr Moses und V. 9b auf die Mitteilung der Antwort des Volkes bezieht, dabei allerdings Textänderungen in V. 8b annehmen muss. Zum Nichtvorliegen von direkten Dubletten vgl. auch B. JACOB, The Second Book of the Bible. Exodus (transl. W. Jacob; Hoboken, N.J.: Ktav, 1992), 531–532; C. DOHMEN, Exodus 19–40 (HThKAT; Freiburg i. Br. i.a.: Herder, 2004), 65. Zur Möglichkeit, 19,3b–9 als Einheit zu verstehen, vgl. auch OSWALD, Israel (siehe n. 4), 34–35. 81 Die Wiedergabe der hebräischen Verben durch die LXX weist auf ein entsprechendes Verständnis des Zusammenhangs von 19,8–9 in der LXX hin. Vgl. auch das Verständnis von Nachmanides und dazu C. HOUTMAN, Exodus Vol. 2: Chapters 7:14–19:25 (HCOT; Kampen: Kok, 1996), 449. 77

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stellen.82 Zum Wesen des Gottesvolkes gehört das Glauben, das Vertrauen auf Jahwe und seinen Repräsentanten Mose, als entscheidendes Element hinzu. 4.2. Glauben an Mose als Voraussetzung des „Hörens auf die Stimme Jahwes“ im Exodusbuch (Ex 4,1–31*; 14,31; 19,3b–9) Dieses Verständnis des Glaubens an Mose als Voraussetzung des Hörens auf Jahwe bestätigt sich an den anderen „Glaubens“-Stellen des Exodus-Buches. Der für Ex 19,3b–9 vermutete Zusammenhang von „Glauben“ und „Hören auf die Stimme Jahwes“ findet sich schon bei der Einführung des Glaubensthemas im Exodusbuch in Ex 4,1–31* (vgl. besonders V. 1 und V. 31). Dabei ist hier und in Ex 14,31 (wie in Ex 19,9) „Glauben an Jahwe“ immer mit „Glauben an Mose als den Repräsentanten Jahwes“ verbunden. Zudem wird bereits in Ex 4* darauf aufmerksam gemacht, dass das Glauben an Mose mit den von Mose im Auftrag Jahwes gewirkten Zeichen zusammenhängt. Um die Notwendigkeit des „Glaubens“ (an Mose) als Voraussetzung für das „Hören auf die Stimme Jahwes“ geht es nun auch in Num 14,11b–25*; in Dtn 9,22–29 und schließlich in 2. Kön 17,14. 4.3. Der „Unglaube Israels“ in Num 14,11b–25* In der nachpriesterlichen Schicht83 der Kundschaftergeschichte von Num 13– 14* konstatiert 14,11b zunächst, dass die Israeliten „nicht glaubten“. Wie in Ex 4,1–31* ist hier „Glauben“ bezogen auf die Erfahrung von „Zeichen“84, für die Jahwe Mose die Macht gegeben hat. Das Verständnis von Glauben in Num 14,11b fügt sich von daher in die Aussage von Ex 19,9 ein, wonach es beim Glauben an Jahwe immer auch um den Glauben an Mose geht. Als Folge des Nicht-Glaubens stellt Num 14,22 das „Nicht-Hören auf die Stimme Jahwes“ fest. Dabei wird hier der Zusammenhang von Unglauben und Ungehorsam gegenüber der Stimme Jahwes dadurch besonders betont, dass auch beim „Nicht-Hören auf die Stimme Jahwes“ auf die Nichtbeachtung der „Zeichen“ Jahwes in Ägypten und in der Wüste verwiesen wird (14,21–23). Konsequenz des hier thematisierten „Nichtglaubens“ ist in 14,12 der Beschluss Jahwes, sein Volk vollständig zu vernichten. Dieser Beschluss kann nur durch Moses Fürbitte in Num 14,13–1985 aufgehoben werden, die Moses

                                                                                                                        82

Vgl. DOHMEN, Exodus 19–40 (siehe n. 80), 65; ähnlich auch JACOB, Second Book (siehe n. 80), 531–532. 83 Vgl. hierzu u.a. H.-C. SCHMITT, „Redaktion des Pentateuch im Geiste der Prophetie,“ in Theologie in Prophetie und Pentateuch: Gesammelte Studien (ed. U. Schorn und M. Büttner; BZAW 310; Berlin und New York: de Gruyter, 2001), 220–237, hier 232. 84 Vgl. u.a. Ex 4,9; Num 14,11; Dtn 34,11; Jos 24,17; 1. Sam 10,7.9. 85 Beim ersten Teil der Fürbitte des Mose geht es in 14,13–16 um eine Klage, die vor allem die Wirkung der Vernichtung Israels auf die Völkerwelt thematisiert. Bemerkenswert

Die „Sinai-Ouvertüre“ in Ex 19,3b–9  

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– Ex 19,9 entsprechende – außergewöhnliche Nähe zu Jahwe voraussetzt. Dabei zeigt sich, dass die Stellen der Enneateuch-Fortschreibung, die von der Notwendigkeit des Glaubens86 sprechen, eine Situation reflektieren, in der Israels Existenz aufs höchste bedroht ist. Hier wird auf ein „Glauben“ wie in Gen 15,6 verwiesen, das gegen allen Augenschein an der Verheißung Jahwes festhält.87 4.4. Der „Unglaube Israels“ in Dtn 9,22–29 und in 2. Kön 17,14 Die Kombination beider Leitbegriffe „Glauben“ (Ex 19,9) und „Hören auf die Stimme Jahwes“ (Ex 19,5) findet sich in Aufnahme von Num 14,11b.22 auch in dem in den Horebbericht von Dtn 9 eingeschobenen nachpriesterlichen Abschnitt 9,22–29. Hier stellt Mose in V. 23 in einem Kurzbericht über die Kundschaftergeschichte fest: „Ihr wart widerspenstig gegenüber dem Befehl Jahwes, eures Gottes, und glaubtet ihm nicht und hörtet nicht auf seine Stimme.“ Dabei ist Dtn 9,22–29 als Einheit88 anzusehen, in dem die beiden Teile 9,22–24 und 9,25–29 durch das Thema „Fürbitten des Mose“ aufeinander bezogen sind und eine Zusammenfassung der fürbittenden Tätigkeit Moses geben:89 So führt 9,22–24 zusätzlich zum Horeb die Wüstenstationen auf

                                                                                                                        ist, dass hier (vgl. auch Dtn 9,28) die Völker als Zeugen der Macht Jahwes besondere Bedeutung besitzen: Jahwe darf Israel nicht vernichten, weil er sich sonst dem Vorwurf der Völker aussetzen würde, Jahwe sei machtlos. Vgl. hierzu auch E. OTTO, Deuteronomium 1–11 (HThKAT; Freiburg u.a.: Herder, 2012), 985. 86 Von „Unglauben“ spricht auch der nachpriesterliche Zusatz Num 20,12 (vgl. zu ihm H.-C. SCHMITT, „Die Jahwenamenoffenbarung in Ex 6,2–9* und die zwei Zeiten der Landgabe,“ in Nichts Neues unter der Sonne? Zeitvorstellungen im AT. FS E.‐J. Waschke zum 65. Geburtstag [ed. J. Kotjatko-Reeb et al.; BZAW 450; Berlin und Boston: de Gruyter, 2014], 137–155, hier 147–148): „Jahwe aber sprach zu Mose und Aaron: Weil ihr nicht an mich geglaubt habt […], darum sollt ihr [die Israeliten] nicht ins Land bringen, das ich ihnen gegeben habe.“ Jahwe wirft in 20,12 Mose und Aaron vor, dass sie das Wasserwunder nicht im Sinne von Ex 4,1–31* als göttliches Beglaubigungszeichen verstanden haben. 87 Wenn in Gen 15,6 vom „Glauben“ Abrahams die Rede ist, dann ist dieses Glauben bezogen auf negative „Erfahrungen, welche […] nur durch einen Glauben wie den Abrahams zu transzendieren waren“ (BLUM, Komposition [siehe n. 74], 370). Aber auch in Ex 4*; 14,31; 19,9; Num 14,11b; Dtn 9,23 und 2. Kön 17,14 liegt gegen IBID., 370, kein anderes Glaubensverständnis als in Gen 15,6 vor. Auch hier gründet Glauben nicht „auf greifbaren Wundern“ (gegen IBID., 370). Vielmehr geht es trotz des Bezugs auf „Zeichen“ auch hier um ein „eschatologisches“ allein an Jahwe orientiertes „Glauben“. 88 Meist werden 9,22–24 und 9,25–29 verschiedenen Händen zugewiesen (vgl. G. BRAULIK, Deuteronomium 1–16,17 [NEB; Würzburg: Echter Verlag, 1986], 80–81; T. VEIJOLA, Das 5. Buch Mose Deuteronomium Kap. 1,1–16,17 [ATD 8,1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht; 2004], 236–239). Doch spricht der gemeinsame Bezug auf eine Zusammenfassung der fürbittenden Tätigkeit Moses für einen gemeinsamen Verfasser. 89 Vgl. OTTO, Deuteronomium (siehe n. 85), 942: „Die Wiederaufnahme der Fürbitte in Dtn 9,25–29 bezieht sich […] nicht nur auf die Episode der Rebellion am Horeb, sondern

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(Tabera, Massa, Kibrot Taawa; Kadesch-Barnea), an denen nach Num 11,2; Ex 17,4; Num 11,11–13; Num 14,13–17 auch eine Fürbitte des Mose notwendig war.90 Gleichzeitig stellt 9,26–28 eine Kombination von Moses Fürbitten am Horeb und in der Wüste dar: So greift Dtn 9,26 („dein Volk, […] das du durch deine große Kraft freigekauft und das du mit starker Hand aus Ägypten geführt hast“) auf die Horebfürbitte des Mose91 von Ex 32,11 („dein Volk, das du mit großer Kraft und starker Hand aus Ägyptenland geführt hast“) zurück. Auch dürfte 9,27 „Gedenke an deine Knechte Abraham, Isaak und Jakob!“ wohl Ex 32,13 („Gedenke an deine Knechte Abraham, Isaak und Israel“) zitieren.92 Dtn 9,28 („damit das Land […] nicht sage: Jahwe vermochte sie nicht in das Land bringen, das er ihnen zugesagt hatte, und hat sie darum herausgeführt, […] um sie zu töten in der Wüste“) bezieht sich demgegenüber nicht mehr auf Ex 32*, sondern auf Num 14,11–25*, auf die Fürbitte Moses bei dem in Dtn 9,23 erwähnten Ungehorsam von Kadesch-Barnea (vgl. Num 14,16 mit dem Vorwurf der Völker: „Jahwe vermochte es nicht, dies Volk in das Land zu bringen, das er ihnen zugeschworen hatte; darum hat er sie hingeschlachtet in der Wüste“).93 In der die mosaischen Fürbitten am Horeb und in der Wüste (vor allem von Ex 32* und Num 14*) zusammenfassenden Bericht des Mose von Dtn 9,22–29 kommt es dabei in 9,23 und 9,27 zu einer Parallelisierung von „Unglauben“94 und „Halsstarrigkeit“, wie

                                                                                                                        auf die gesamte Geschichte der Rebellionen vom Exodus bis Kadesch Barnea.“ Zu Dtn 9,25–29 als Zusammenfassung der Fürbitten Moses am Horeb und in Kadesch Barnea vgl. auch BRAULIK, Deuteronomium (siehe n. 88), 80–81. 90 Vgl. BRAULIK, Deuteronomium (siehe n. 88), 80. 91 In der nachpriesterlichen Schicht von Ex 32,7–14 hat zwar die Fürbitte Moses für das von Jahwes Zorn von der Vernichtung bedrohte Volk eine ebenso entscheidende Bedeutung wie in Num 14,11–25* und in Dtn 9,22–29. Allerdings werden das „Hören auf die Stimme Jahwes“ und das „Glauben an Jahwe und Mose“ noch nicht thematisiert. Insofern dürfte es sich hier um eine gegenüber Ex 19,3b–9; Num 14,11–25* und Dtn 9,22–29 ältere Schicht handeln, was auch für die in Ex 32–34* vorliegende Mal’ak-Fortschreibung gilt. Vgl. hierzu auch M. KONKEL, „Exodus 32–34 and the quest for an Enneateuch,“ in Pentateuch, Hexateuch or Enneateuch? Identifying Literary Works in Genesis through Kings (ed. T.B. Dozeman et al.; Ancient Israel and Its Literature; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), 169–184. 92 Bei Ex 32,13 kann es sich aber möglicherweise auch um einen späten Zusatz innerhalb von Ex 32,7–14* handeln, der von Dtn 9,27 abhängig ist (so u.a. VEIJOLA, Deuteronomium [siehe n. 88], 237 Anm. 682, und AURELIUS, Zukunft [siehe n. 10], 165– 166; anders dagegen KONKEL, Sünde [siehe n. 18], 59–60, für den Exod 32:13 den Höhepunkt der Fürbitte Abrahams darstellt. 93 Vgl. auch OTTO, Deuteronomium (siehe n. 85), 985. 94 Der Unglaube von Kadesch Barnea wird im Deuteronomium auch in Dtn 1,32 innerhalb der nachpriesterlichen Redaktion von 1,28–33 reflektiert (zur Abgrenzung vgl. L. PERLITT, Deuteronomium Teilbd. 1 [BKAT V/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2013], 90–91, und U. RÜTERSWÖRDEN, Das Buch Deuteronomium [NSKAT 4; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2006], 31–32; anders VEIJOLA, Deuteronomium (siehe n.

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sie auch in 2. Kön 17,14 vorliegt.95 Gleichzeitig geht es auch hier wieder wie in Num 14,11b–25* um die Gewissheit, dass Mose mit seiner außergewöhnlichen Nähe zu Jahwe Israel vor dem „Verderben“ bewahrt. Der Hauptinhalt der Fürbitten des Mose in Dtn 9,26–27 besteht dabei in der Bitte an Jahwe, um seiner Knechte Abraham, Isaak und Jakob willen darauf zu verzichten, Israel zu „verderben“ (hischchit). Hier greift auch Dtn 9,26–27 auf die nachpriesterschriftliche Vorstellung von Gen 26,3b–5 zurück, wonach wegen des stellvertretenden Gehorsams Abrahams die Väterverhei-

                                                                                                                        88), der Dtn 1,23–31a.32 insgesamt Dtr H zuweist). Dabei sprechen Dtn 1* und Dtn 9* unterschiedliche Aspekte des Ereignisses von Kadesch Barnea an: Im Mittelpunkt von Dtn 1,28–33 stehen die zum Glauben auffordernde Rede des Mose 1,29–31 (zur Abgrenzung vgl. LOHFINK, „Israels Unglaube in Kadesch-Barnea (Dtn 1,32) und die Enneateuchhypothese“ [siehe n. 11], 40–41) und die ungläubigen Reaktionen des Volkes darauf. Dagegen geht es in Dtn 9,22–29 um die Fürbitte Moses nach dem ungläubigen Verhalten des Volkes. Auch in Dtn 1,28–33 ergeben sich mehrere Bezüge zu Ex 19,3b–9: So zeigt 1,31 mit dem Motiv des Getragenwerdens des Volkes durch Jahwe Ähnlichkeiten mit dem Geschichtsrückblick von Ex 19,4. Auch entspricht 1,32 („Unglauben gegenüber der Rede Moses“) der Vorstellung von Ex 19,9, dass Nichtglauben an Jahwe gleichzeitig Nichtglauben an Mose bedeutet. Gegen LOHFINK, „Israels Unglaube in Kadesch-Barnea (Dtn 1,32) und die Enneateuchhypothese“ (siehe n. 11), 55, besteht auch kein Gegensatz zwischen dem Glaubensverständnis von Num 14,11 und dem von Dtn 1,32: Wie Dtn 1,32–33 zeigt, bezieht auch hier das „Nicht-Glauben“ den Unglauben im Verlauf der Wüstenwanderung mit ein. Angesichts der Übereinstimmungen mit Ex 19,3b–9; Num 14,11–25*; und Dtn 9,22–29 im Hinblick auf das Glaubensverständnis und der Vorstellung von Jahwes Führung in der Wüste kann hier durchaus die gleiche nachpriesterschriftliche Hand vorliegen, auch wenn in dem redaktionellen Einschub 1,28–33 das Leitwort „auf Jahwes Stimme hören“ nicht genannt und die Vorstellung von der Fürbitte des Mose nicht thematisiert wird. 95 Bemerkenswert ist, dass zentrale Vorstellungen von Num 14,11–25* und Dtn 9,22– 29 in Ps 106 aufgenommen sind: so die Glaubensvorstellung in 106,12.24, auch das Hören auf die Stimme Jahwes in 106,25; schließlich in 106,23 die zentrale Rolle Moses als Fürbitter für sein Volk, der in besonderer Nähe zu Jahwe steht (vgl. „Jahwes Erwählter“) und dem es gelingt, Jahwe davon abzuhalten, sein Volk zu „verderben“ (wie Dtn 9,26; 10,10), wobei am Ende des Psalms diese Verschonung auf die Zeit des Exils bezogen wird (vgl. 106,44–45 Gedenken Jahwes an den Erzväterbund im Exil, auch 106,46 mit Aufnahme von 1. Kön 8,46–50). Sind hier verwandte nachpriesterliche Kreise am Werk? Vgl. auch J. GÄRTNER, Die Geschichtspsalmen: Eine Studie zu den Psalmen 78, 105, 106, 135 und 136 als hermeneutische Schlüsseltexte im Psalter (FAT 84; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 215–216, die darauf hinweist, „dass das Stichwort ‚verderben‘ […] aus Ps 106,23 nicht nur in Ez 22,30 belegt ist, sondern auch Moses Fürbitte in Dtn 9,26 sowie die Erhörung der Fürbitte aus Dtn 10,10 aufnimmt.“ Dabei wird in die Bundesbeziehung „die Möglichkeit von Verfehlung integriert, so dass Israel durch Mose vor dem auflodernden Zorn Jhwhs grundsätzlich sicher ist“ (unter Hinweis auf JEREMIAS, Zorn [siehe n. 23], 152–153).

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ßungen trotz der Schuld seiner Nachkommen grundsätzlich gültig bleiben.96 Um die endgültige „Verderbung“ Israels durch den Zorn Jahwes abzuwehren, kann sich Mose daher auf die Erzväter und auf die an sie ergangene bedingungslose Verheißung berufen. Die in der abschließenden Moserede in 10,10–11 bestätigte Erhörung der Bitte Moses besteht in einer Gnadenzusage Jahwes, Israel nicht „verderben“ zu wollen. 97 Diese findet dann im 2. Königebuch eine vorläufige Erfüllung: In 2. Kön 13,2398 wird die letzte Blütezeit des Nordreichs damit erklärt, dass Jahwe sich Israel gnädig zuwendet und das Volk „um seines Bundes mit Abraham, Isaak und Jakob willen“99 nicht „verderben“ will.100 Begründet wird das Erbarmen Jahwes in 2. Kön 13,23 somit ebenso wie in Dtn 9,22–29 (besonders in V. 27) mit Jahwes Gedenken an den Erzväter-Bund.101 Mit 2. Kön 13,23 und Dtn 9,22–29; 10,10–11 zusammenzusehen ist 2. Kön 17,14 („Aber sie hörten nicht, sondern verhärteten ihren Nacken gleich dem Nacken ihrer Väter, die Jahwe, ihrem Gott, nicht geglaubt hatten.“). Hier ist die Vorstellung der im Unglauben begründeten Halsstarrigkeit Israels aus Dtn 9,22–29 (V.23.27) aufgenommen. Zu beachten ist gleichzeitig, dass in Dtn 9– 10* Moses Fürbitte bereits Jahwes Zusage der Weiterexistenz des Gottesvolkes trotz seines Unglaubens und seiner Halsstarrigkeit erreicht hatte (vgl. 9,23.27 und 10,10). Diese grundsätzliche Zusage kann durch die Sünden von 2. Kön 17,7–20102 nicht in Frage gestellt werden: In gleicher Weise hatte ja

                                                                                                                        96

Vgl. dazu oben Abschnitt 3.4.4. und zur Unterscheidung zwischen endgültiger „Verderbung“ Israels und nur zeitweiliger Bestrafung vor allem n. 75. 97 OTTO, Deuteronomium (siehe n. 85), 982–985, weist zu Recht auf die Parallele in der eschatologischen Rede Moses in Dtn 4,29–31 hin, in der damit gerechnet wird, dass Gott in der Zeit des Exils seine Gnade zeigen und Israel nicht „verderben“ (hischchit hif.) wird. 98 Für eine nachpriesterliche Datierung von 2. Kön 13,23 vgl. T. RÖMER, Israels Väter (OBO 99; Fribourg: Universitätsverlag, 1990), 387–388. Römer verweist auf die Abhängigkeit von priesterschriftlichen Texten wie Ex 2,24. (vgl. auch H.-C. SCHMITT, Elisa [Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1972], 132: „nachdeuteronomistisch“). Zu hischchit mit Subjekt Jahwe vgl. Dtn 4,31; 9,26; 10,10; 2. Kön 8,19; 13,23; Ps 78,38; 106,23b; auch Gen 18,28.31.32 etc.; Ez 9,8; 22,30 etc. und auch noch Gen 6,17; 9,11.15. 99 Vgl. die entsprechende Aussage für Juda in 2. Kön 8,19 („Jahwe wollte Juda nicht verderben“, diesmal allerdings nicht um der Erzväter, sondern „um seines Knechts David willen“). Vgl. zum Bezug von 2. Kön 13,23 zu 2. Kön 8,19 auch HENTSCHEL, 2 Könige (siehe n. 69), 62. 100 Vgl. „um Davids willen“ auch in 1. Kön 15,4 und dazu AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 197–198. 101 Vgl. auch das für Abrahams Nachkommen geltende „um Jahwes Knechts Abraham willen“ in Gen 26,24. 102 Das Bezogensein von 2. Kön 13,23 („Jahwe verwarf die Israeliten nicht von seinem Angesicht bis dahin“) auf 2. Kön 17,7–20* (V. 20 „bis Jahwe sie von seinem Angesicht verwarf“; vgl. dazu WÜRTHWEIN, Bücher [siehe n. 54], 369) bestätigt die oben in Abschnitt 3.2. vorgenommene nachpriesterliche Einordnung von 2. Kön 17,7–20*.

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auch bereits 2. Kön 13,23 darauf hingewiesen, dass Jahwe sein Volk wegen der bedingungslosen Gültigkeit der Erzväterverheißung nicht endgültig „verderben“ will.

5. Ex 19,3b–9 im Rahmen des Enneateuch Durch die Einbeziehung von 19,9 und durch die Bezüge zu den Leitworten „auf Jahwes Stimme hören“ und „an Jahwe und an Mose glauben“ im Enneateuch erhält die Darstellung der Identität Israels in Ex 19,3–9 folgende neue Akzente: 5.1. Zusammenschau von Sinai- und Erzväterbund Wie die oben dargestellte Enneateuch-Fortschreibung, der es um eine Synthese zwischen unterschiedlichen israelitischen Überlieferungen geht, bemüht sich auch Ex 19,3b–9 um eine Zusammenschau verschiedener Traditionen (u.a. Sinai- und Erzvätertradition, deuteronomistische und priesterliche Theologie): So dürfte in Ex 19,5a das mit „Hören auf Jahwes Stimme“ gleichgesetzte „Jahwes Bund Bewahren“ zunächst an den Bundesschluss von Ex 24 (vgl. V. 4–8) denken, dessen Bundesforderungen Mose im Bundesbuch niedergeschrieben hat (vgl. V. 4.7). Da sich die Enneateuch-Fortschreibung aber auch um eine Zusammenschau von priesterlicher und deuteronomistischer Theologie bemüht, dürfte „das Bewahren des Bundes“ nicht nur auf die Bestimmungen des Bundesbuches vorausblicken, sondern „januskopfartig“ (Dohmen103) auch zurückblicken auf das die gleichen Termini benutzende „Bewahren des Abrahambundes“104, von dem die Priesterschrift in Gen 17,9– 10 spricht. Beim „Bewahren des Bundes“ geht es hier somit gleichzeitig um das Festhalten an den Verheißungen des Abrahambundes.105 Dass Ex 19,3b–9

                                                                                                                        103

C. DOHMEN, „Der Sinaibund als Neuer Bund nach Ex 19–34,“ in Der Neue Bund im Alten: Studien zur Bundestheologie der beiden Testamente (ed. E. Zenger; QD 146; Freiburg i.Br. i.a.: Herder, 1993), 51–83, hier 76; vgl. N. LOHFINK, „Bundestheologie im AT,“ in Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur I (SBA 8; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1990), 325–361, hier 355–356; GROSS, Zukunft (siehe n. 28), 130–132; J.C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 227–228; auch GRAUPNER, „Ihr sollt mir ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein“ (siehe n. 18), 46. 104 Anders SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 154–155. 105 Zur Kombination von Sinai- und Väterbund vgl. Lev 26,40–45 und dazu T. HIEKE, Leviticus 16–27 (HThKAT; Freiburg i.Br. i.a.: Herder, 2014), 1089–1098. Besonders deutlich wird die Verbindung der beiden Bundesschlüsse in Lev 26,45 (nach GROSS, Zukunft [siehe n. 28], 98–99 ist 26,45 folgendermaßen zu übersetzen: „Und ich werde zu ihren Gunsten die ich aus dem Land Ägypten herausgeführt habe vor den Augen der Völ-

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die Erzvätertradition einbeziehen will, zeigt im Übrigen auch schon die Anrede der Israeliten in 19,3b mit „Haus Jakobs“.106 5.2. Mose als „Prophet“ In der Enneateuch-Fortschreibung wird Mose vor allem als prophetischer Führer und dabei als Retter des in seiner Existenz bedrohten sündigen Israels herausgestellt (Entsprechendes gilt für Josua und Samuel). Auffällig ist, dass dabei in Num 14,11–25*; Dtn 9,22–29, aber auch in Jos 24 (vgl. V. 5) und 1. Sam 12 (vgl. V. 8) die Gesetzesmittlerschaft Moses nicht besonders betont wird.107 Dem entsprechen die Aussagen des Epitaphs zu Moses Tod in Dtn 34,10–12108, wo Mose auch nicht als Gesetzgeber herausgestellt wird109, sondern als Urbild eines Propheten, der sich durch die Zeichen und Wunder beim Exodus und durch besondere Nähe zu Gott auszeichnet. In entsprechender Weise betont Jahwe in Ex 19,9 die besondere Nähe Moses zu ihm und

                                                                                                                        ker, um ihnen Gott zu sein, einer Vorfahren-Berit / Berit mit Früheren gedenken.“ Der Bund mit „Früheren“ (Indetermination), an den Jahwe zugunsten der Exodusgeneration gedenken wird, ist in diesem Kontext sowohl auf die Väter-Berit als auch auf die SinaiBerit zu beziehen (vgl. HIEKE, Leviticus [siehe n. 105], 1097). Wie in Ex 19,4–5 wird auch in Lev 26 die Exodusgeneration gleichzeitig mit dem Väterbund in Beziehung gesetzt. Zu Lev 26 vgl. auch SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 154. 106 Vgl. auch IBID., 160. 107 So tritt auch in der Reflexion über den Untergang der beiden israelitischen Reiche in 2. Kön 17,7–20* Mose nicht als Gesetzgeber in den Vordergrund. Vielmehr spricht 17,13 vom „Gesetz, das Israel mitgeteilt worden ist durch Jahwes Knechte, die Propheten“ (17,13). In der Enneateuch-Fortschreibung ist Mose primär Prophet (Dtn 34,10–12) und hat als solcher unter anderem auch die Aufgabe der Gesetzesmitteilung (Ex 19,5; 24,3; 2. Kön 18,12 etc.). 108 Zur Beziehung zwischen Ex 19,9 und Dtn 34,10–12 vgl. OSWALD, Israel (siehe n. 4), 231–234. Die Betonung der außerordentlichen Nähe Moses zu Jahwe findet sich in entsprechender Weise in den Ohel Moced-Texten wie Ex 33,7–11; Num 11,16–29;* 12,2– 8*; Dtn 31,14–15. Auch diese Texte dürften der späten nachpriesterlichen EnneateuchFortschreibung zuzuweisen sein (gegen Blum, Studien [siehe n. 72], 73–88). Vgl. H.-C. SCHMITT, „Die Suche nach der Identität des Jahweglaubens im nachexilischen Israel,“ in Theologie in Prophetie und Pentateuch (BZAW 310; Berlin und New York: de Gruyter, 2001), 255–276, hier 270–275, und F. HARTENSTEIN, Das Angesicht JHWHs (FAT 55; Tübingen: Mohr Siebeck; 2008), 267–268. Dabei zeigt sich an Ex 33,7–11, dass die Ohel Moced-Texte jünger als die Mal’ak-Fortschreibung von Ex 33,1–6* anzusetzen sind (vgl. auch R. ACHENBACH, Die Vollendung der Tora [BZAR 3; Wiesbaden: Harrassowitz, 2003], 178–181). 109 Dies spricht im Übrigen gegen die Annahme, dass Dtn 34,10–12 den redaktionellen Schluss des Pentateuch als einer aus einem Hexateuch bzw. einem Enneateuch herausgetrennten eigenständigen „Tora“ darstelle (vgl. u.a. OSWALD, Israel [siehe n. 4], 233; RÖMER, „Ende“ [siehe n. 21], 541). Dtn 34,10–12 verbindet vielmehr den Pentateuch mit den Vorderen Propheten.

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will dadurch „ewiges“ Glauben Israels an Jahwe und Mose hervorrufen („ich werde in der Dichte der Wolke zu dir kommen, damit es das Volk hört, wenn ich mit dir rede, und auch dir ewiglich glaubt“). Das, was durch die Zeichen in Ex 4,1–31* und durch das Meerwunder in Ex 14,31 bewirkt wurde, soll jetzt „auf Dauer“ gestellt werden. Die Identität des Gottesvolkes besteht neben dem Hören auf die Stimme Jahwes und dem Bewahren der Bestimmungen des Sinaibundes auch im Vertrauen auf die Führung Jahwes (vgl. Ex 19,4: „Ihr habt gesehen, was ich mit den Ägyptern getan und wie ich euch auf Adlerflügeln getragen110 und euch zu mir gebracht habe“), und dabei vor allem auf seinen prophetischen Führer Mose (19,9).111 5.3. Gottesvolk als „goy qadosch“ und als Königreich über Priester In den Bereich der Prophetie weist schließlich auch das Gottesvolkverständnis von Ex 19,3b–9. In 19,5b–6a wird Israel verheißen, dass – wenn Israel die Forderungen Jahwes erfüllt – es unter allen Völkern „Jahwes Sondereigentum“ und gleichzeitig „eine heilige Nation“ und ein „Reich von Priestern“ sein wird. Die hier dargestellte Sonderstellung Israels unterscheidet sich – trotz gewisser Ähnlichkeiten – deutlich von den Absonderungsforderungen des Heiligkeitsgesetzes.112 Auch weichen die in Ex 19,5–6 gebrauchten Würdetitel Israels von den Bezeichnungen ab, die Israel in der deuteronomischdeuteronomistischen Tradition gegeben werden. So spricht Ex 19,5 nur von segullah („Sondereigentum“), nicht wie Dtn 7,6; 14,2; 26,18 vom „Volk des Sondereigentums“.113 Außerdem wird der im Deuteronomium (vgl. 7,6; 14,2.21; 26,19) übliche Begriff „heiliges Volk (cam)“ durch „goy qadosch“ ersetzt, was wohl auf prophetische Wurzeln (vgl. Jer 7,28a114) zurückgeht.115

                                                                                                                        110

Vgl. zum Getragenwerden durch Adler Dtn 32,11, zum Getragenwerden durch Gott auch Dtn 1,31. 111 Anders als in der Mal’ak-Fortschreibung, wo statt Jahwe der „Bote Jahwes“ Israel führt (vgl. Ex 33,2.5), tritt Mose – trotz des intensiven Gesprächskontaktes zwischen Mose und Jahwe – nicht an die Stelle Jahwes. So betont Ex 19,4 die unmittelbare und gleichzeitig fürsorgliche Führung des Volkes durch Jahwe selbst. 112 Vgl. SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 157, mit dem Hinweis, dass Ex 19,3–6 das für das Heiligkeitsgesetz typische Verb bdl hif. „absondern“ (vgl. Lev 20,24–26; auch Esra 6,21; 8,24; 9,1; 10,8.11.16; Neh 9,2; 10,29; 13,3) nicht benutzt. 113 IBID., 144. 114 So AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 105–106.149.164, der auf Jer 7,22–28a und den dortigen „prophetischen“ Gebrauch von goy für Israel verweist („dies ist der goy, der nicht auf die Stimme Jahwes gehört hat“); vgl. aber auch SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 146. 115 Auf prophetische Tradition verweist auch der Satz in Ex 19,5 „zwar gehört mir die ganze Erde“ (so die Übersetzung von OSWALD, Israel [siehe n. 4], 256; ähnlich DOHMEN, Exodus 19–40 [siehe n. 80], 44), der „Yhwh’s universal sovereignty“ über alle Völker

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Auch in der stark umstrittenen Frage, ob in 19,6 mit „Königreich von Priestern“ die Israel bestimmende Regierungsform einer Herrschaft von Priestern gemeint ist116 oder ob mit dem Begriff ausgesagt werden soll, dass das Volk Israel als Ganzes einen priesterlichen Status besitzt117, wird man sich für eine Herleitung dieses Verheißungsinhalts aus der Prophetie entscheiden müssen. Da im vorliegenden Kontext „Königreich von Priestern“118 nur im Rahmen der Verheißung „eines Standes und einer Würde“ von ganz Israel sinnvoll ist119, dürfte hier eine Jes 61,6 entsprechende Verheißung gemeint sein120, dass nämlich Israel als ganzes Volk priesterliche Würde (in der Beziehung zu anderen Völkern) besitzen wird.121 In den tritojesajanischen

                                                                                                                        betont (so SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ [siehe n. 1], 146). Als Parallelen zu diesem Satz sind vor allem Jes 45,12.18 zu nennen. 116 Vgl. zuletzt u.a. GRAUPNER, „Ihr sollt mir ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein“ (siehe n. 18), 40–44. 117 Vgl. u.a. BLUM, Studien (siehe n. 72), 51 Anm. 22; OSWALD, Israel (siehe n. 4), 157.164–167; L. SCHMIDT, „Israel und das Gesetz,“ ZAW 113 (2001), 167–185, hier 170; G. STEINS, „Priesterherrschaft, Volk von Priestern oder was sonst?,“ BZ 45 (2001), 20–36; AURELIUS, Zukunft (siehe n. 10), 146–151; DOZEMAN, Commentary (siehe n. 12), 445– 446. 118 „kohanîm“ kann in der hier vorliegenden Konstruktion entweder genitivus subiectivus oder genitivus obiectivus sein (vgl. GRAUPNER, „Ihr sollt mir ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein“ [siehe n. 18], 42–43). Im Kontext von 19,5–6 spricht m.E. entgegen der Meinung von Graupner alles für einen genitivus obiectivus (vgl. 1. Sam 24,21: „Königtum über Israel“): „Königtum über Priester“. 119 Vgl. besonders R. MOSIS, „Ex 19,5b.6a: Syntaktischer Aufbau und lexikalische Semantik,“ BZ 22 (1978), 1–25, hier 25. Dies spricht gegen „Regierungsform einer Priesterherrschaft“, die kaum als besondere Würde zu verstehen ist. 120 Zur Übereinstimmung zwischen Ex 19,6 und Jes 61,6 vgl. besonders STEINS, „Priesterherrschaft“ (siehe n. 117), 33–35; B.M. ZAPFF, Jesaja 56–66 (NEB 37; Würzburg: Echter Verlag, 2006), 393; auch SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 152, der allerdings Jes 61 einer früheren „völkerfreundlicheren“ Zeit zuordnet: „Isa 61:5–6 belongs to the ‚optimistic‘ era when relations between Israel and the nations are viewed positively. Exod 19:3–6 […] insists more on what must distinguish Israel from the other ‚peoples‘.“ 121 Zur gleichen Schicht wie Ex 19,3b–9 gehören auch Ex 20,22–23 (und damit wohl auch der Dekalog von Ex 20,1–17; vgl. dazu oben n. 54) und Ex 24,4–8. Vgl. besonders OSWALD, Israel (siehe n. 4), 89–95. 256. 261–262 (Oswald weist zu Recht darauf hin, dass „die gleichzeitige Lokalisierung Gottes im Himmel und auf der Spitze des Gottesberges“ in der altorientalischen Literatur „breit belegt“ ist, vgl. IBID., 90–91.). Wenn Ex 24,8 davon berichtet, dass Mose das Volk Israel mit Blut besprengt, dann soll dieser Ritus wohl ein „vorläufiges“ Zeichen der für die Zukunft verheißenen priesterlichen Würde darstellen. Mit diesem Ritus wird dabei – trotz der bestehenden Unterschiede (vgl. zu ihnen u.a. AURELIUS, Zukunft [siehe n. 10], 161; KONKEL, Sünde [siehe n. 18], 271–274) – auf den von der Priesterschrift beschriebenen Ritus der Priesterweihe (Ex 29,20–21; Lev 8,22– 24.30) angespielt. Ex 19,3b–9; 24,4–8 greifen somit Vorstellungen der Priesterschrift auf und interpretieren sie neu.

Die „Sinai-Ouvertüre“ in Ex 19,3b–9  

303

Texten von Jes 60–61 bedeutet das Priestersein der Israeliten nämlich keine Abgrenzung von den Völkern. Vielmehr erwartet Jes 60 „a kind of conversion of the nations to the God of Israel“ im Rahmen einer Völkerwallfahrt nach Jerusalem.122 Dabei sind auch hier wie in den Fürbitten Moses in Num 14,13– 16 und in Dtn 9,28 die Völker als „Zeugen“ verstanden, die an Israel die Macht Jahwes erkennen können.123 Von einer israelitischen „resistance culture“ gegenüber der Völkerwelt – wie sie sich in den Esra/NehemiaBüchern, aber auch in der der Enneateuch-Fortschreibung vorausgehenden Mal’ak-Fortschreibung124 zeigt – wird man daher im Rahmen der Enneateuch-Fortschreibung nicht mehr sprechen können.

                                                                                                                        122

Vgl. SKA, „Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel“ (siehe n. 1), 158, und dazu allerdings auch oben n. 120. 123 Zum Zusammenhang von Ex 19,5–6 mit der Vorstellung von der Völkerwallfahrt zum Zion vgl. auch HIEKE, Leviticus 16–27 (siehe n. 105), 1098. 124 Vgl. zu ihr oben Abschnitt 2.

 

Leviticus 26:39–46 and the Post-Priestly Composition of Leviticus Some Remarks in Light of the Recent Discussion Christophe Nihan Lev 26 – the “Epilogue” to the Holiness legislation (H) – has been the topic of renewed scholarly interest recently.1 In general terms, the growing acknowledgment that H was never transmitted separately but was composed from the outset as a supplement to the Priestly source (P) has opened the way to a renewed assessment of the coordination of P and non-P materials in this legislation.2 In the case of Lev 26, specifically, the discussion has been largely centered on the concept of covenant (‫ )ברית‬developed in this chapter, as a 1

As pointed out by B.J. SCHWARTZ, “The Strata of the Priestly Writings and the Revised Relative Dating of P and H,” in The Strata of the Priestly Writings, Contemporary Debate and Future Directions (ed. J. Baden and S. Shectman; AThANT 95; Zürich: TVZ, 2009), 1–12, “Holiness legislation” is a better descriptor for the collection preserved in Lev 17–26 than the traditional designation “Holiness Code” once it is understood that H does not predate but postdates P, and was never transmitted as a discrete document. See below. 2 See, especially, E. OTTO, “Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17– 26,” in Levitikus als Buch (ed. H.-J. Fabry and H.-W. Jüngling; BBB 119; Berlin and Bodenheim b. Mainz: PHILO, 1999), 125–196; J. STACKERT, Rewriting the Torah: Literary Revision in Deuteronomy and the Holiness Legislation (FAT 52; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); C. NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of Leviticus (FAT 2 25; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 395–575. Compare also, e.g., K. SCHMID, The Old Testament: A Literary History (Minneapolis: Fortress, 2012), 176–177. Even the few authors who disagree with this – now dominant – model, and who maintain the more traditional view of H as an originally independent collection, often acknowledge that H appears to be familiar with both P and D, and somehow mediates between these traditions; see, especially, K. GRÜNWALDT, Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17–26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie (BZAW 271; Berlin and New York: de Gruyter, 1999). The term “coordination” as a descriptor for the process of aligning different P and non-P traditions in H is borrowed from D. CARR, The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction (New York: Oxford Press, 2011), who aptly comments in this regard: “One striking characteristic of H materials that links them to the post-D Hexateuch and subsequent expansions documented in some manuscript traditions is their frequent orientation toward coordination of various materials, in this case Priestly regulations, with materials found in Deuteronomy” (Ibid., 301).

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Christophe Nihan

number of recent studies have argued that Lev 26 would reflect a mutual alignment of sorts between Priestly and non-Priestly views of the covenant.3 However, these studies have not yet reached an agreement about the further implications of this finding for the interpretation of H as a post-Priestly composition: does the coordination of covenant traditions that can be observed in Lev 26 point to a stage where P and non-P materials were already in the process of being united into a single, comprehensive narrative (i.e., the ancestor of the canonical Pentateuch), or is it indicative of the compositional trends that preceded and anticipated such a development?4 In addition, other scholars have questioned the notion that Lev 26 has combined P and non-P traditions about the covenant, arguing instead that the concept of covenant developed in this chapter can adequately be understood solely against the background of P.5 Finally, the matter is further complicated by the fact that a 3

In some respects, this view can be traced back to a seminal essay by N. LOHFINK, “Die Abänderung der Theologie des priesterlichen Geschichtswerks im Segen des Heilikeitsgesetzes: Zu Lev. 26, 9.11–13,” in Wort und Geschichte. FS K. Elliger (ed. H. Gese and P. Rüger, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1973), 129–136; reproduced in ID., Studien zum Pentateuch (SBAB.AT 4; Stuttgart: Kohlhammer, 1988), 157–168. For Lohfink, however, the reception of Priestly and Deuteronomic traditions about the covenant was distinctive of a secondary layer within Lev 26. For more recent studies taking a similar approach, see especially W. GROß, Zukunft für Israel. Alttestamentliche Bundeskonzepte und die aktuelle Debatte um den Neuen Bund (SBS 176; Stuttgart: Kohlhammer, 1998), 94–99; A. ÁLVAREZ VALDÉS, “Levítico 26: una síntesis de alianzas como clave de lectura,” EstB 61 (2003), 155–181; C. NIHAN, “The Priestly Covenant, Its Reinterpretations, and the Composition of ‘P’,” in The Strata of the Priestly Writings, Contemporary Debate and Future Directions (ed. J. Baden and S. Shectman; AThANT 95; Zürich: TVZ, 2009), 86–134, here 95–103; R. BAUTSCH, “An Appraisal of Abraham’s Role in Postexilic Covenants,” CBQ 71 (2009), 42–63. 4 This issue is pointed out, in particular, by David Carr in a recent essay, where he emphasizes the need to distinguish between “conceptual” and “redactional” joining of pentateuchal sources. For him, the sort of coordination between P and non-P materials that can be seen in H would correspond to a stage where these materials were already conceptually harmonized by their tradents, but were not yet joined into a single, unified document. See D. CARR, “Scribal Processes of Coordination/Harmonization and the Formation of the First Hexateuch(s),” in: The Pentateuch: International Perspectives on Current Research (ed. T.B. Dozeman et al.; FAT 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 63–83, here 73: “Thus, I am suggesting that H represents the sort of scribal consciousness of P and non-P just prior to the combination of those materials and possibly contributing to the move towards that combination (emphasis original).” Although the model developed by Jeffrey Stackert differs in various respects, he would similarly insist that the combined reception of P and non-P materials in H does not necessarily indicate that H was composed as a supplement to a collection encompassing more than P; see STACKERT, Rewriting the Torah (see n. 2), especially 211–224 (“Biblical Legal Revision: Replacement or Supplementation?”). 5 See, especially, J. JOOSTEN, “Covenant Theology in the Holiness Code,” ZAR 4 (1998), 145–164; J. STACKERT, “Distinguishing Innerbiblical Exegesis from Pentateuchal Redaction: Leviticus 26 as a Test Case,” in The Pentateuch. International Perspectives on

Leviticus 26:39–46 and the Post-priestly Composition of Leviticus

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number of scholars would dispute the compositional unity of Lev 26, especially with regard to the final verses, 26:39–45, which have played a central role in the discussion about the concept of covenant in this chapter. The following essay will revisit some of these issues by way of a close reading of the final section of ch. 26, v. 39–45, together with the subscription in v. 46. It is a pleasure, as well as an honor, to dedicate this brief essay to my colleague Jean-Louis Ska, a distinguished scholar as well as a true gentleman, who has been a prominent figure in the international discussion on the Pentateuch. Lev 26:39–45 raises a number of grammatical difficulties, which may not always have been adequately appreciated in the recent discussion. For this reason, I begin with my own translation of this passage, together with a brief discussion of the main choices I made. This portion of Lev 26 is not extant in the Qumran mss; for a comparison with MT, we must rely therefore on ancient versions, such as especially SP and LXX, which present only some significant differences with MT. The case of the final subscription in v. 46 and its relationship to v. 39–45 will be discussed later in this essay. 39

The survivors of you will rot because of their iniquity in the lands of their enemies – it is also because of the iniquities of their fathers adhering to them that they will rot.6 40Yet they will confess their iniquity, as well as the iniquity of their ancestors, in that they committed sacrilege against me7 and, moreover, that they opposed me, 41so that I, in turn, had to oppose them,8 and drive them 9 in the land of their enemies: so then (‫)או אז‬10 their uncir-

Current Research (ed. T. Dozeman et al.; FAT 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 369– 386. 6 V. 39b is missing in the LXX. It looks like a gloss, and may therefore well be a later addition. 7 For the verb ‫ מעל‬followed by the substantive form and the preposition ‫ ב‬as meaning “to commit a sacrilege,” see Lev 5:15, 21, and on this J. MILGROM, “The Concept of ma‘al in the Bible and the Ancient Near East,” JAOS 96 (1976), 236–247. The rendering of LXX diverges somewhat here, but it is unlikely that the Greek translator had a different Hebrew text. More likely, he sought to render the Hebrew construct with two different verbs. For a detailed discussion, see J. WEVERS, Notes on the Greek Text of Leviticus (SCS 44: Atlanta: Scholars Press, 1997), 460. 8 The syntax of v. 41a, using the construction x-yiqtol + w-qatal to describe actions that are obviously situated in the past raises a significant issue. For a detailed discussion of this question, see GROß, Zukunft (see n. 3), 88 n. 12; compare also H.-U. STEYMANS, “Verheißung und Drohung: Lev 26”, in Levitikus als Buch (ed. H.-J. Fabry and H.-W. Jüngling; BBB 119; Berlin and Bodenheim b. Mainz: PHILO, 1999), 263–307, here 280–283; however, his own solution, namely that the construction has a future sense, because the action is seen from the perspective of the exiles, seems rather forced to me. A more cogent solution, in my view, is to regard the prefixed verbs in v. 41a as having a modal sense, as reflected in the translation provided here. For this solution, see already B. BAENTSCH, Exodus, Leviticus, Numeri übersetzt und erklärt (HK I.2; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1903), 436; and among more recent commentators, e.g., J. MILGROM, Leviticus

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cumcised heart will be humbled, and then (‫ )ואז‬they will take full payment for their iniquity.11 42I will remember my covenant with Jacob;12 I will also remember my covenant with Isaac, and also with Abraham: I will remember the land.13 43The land will be abandoned by them, making up for its sabbaths by being laid waste because of them,14 while they will

23–27: A Translation with Introduction and Commentary (AncBib 3B; New York et al.: Doubleday, 2001), 2332. 9 LXX appears to have read here a form of the verb ‫“ אבד‬destroy, remove,” but MT ‫ והבאתי‬makes good sense here if one understands this reference to the exile as a reversal of the exodus (where ‫ בוא‬Hiphil is also often used). For a different view, cf. B. LEVINE, “The Epilogue to the Holiness Code. A Priestly Statement on the Destiny of Israel,” in Judaic Perspectives on Ancient Israel (ed. J. Neusner et al.; Philadelphia: Fortress, 1987), 9–34, here 18; see also ID., Leviticus ‫ויקרא‬: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (JPSTC; Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989), 191. 10 Alternatively, the phrase ‫ או אז‬can also be interpreted as introducing an alternative scenario to the one described in v. 40, an alternative which is then developed in the rest of v. 41b: “or then, their uncircumcised heart will be humbled …” On why this rendering of ‫ או אז‬should be preferred here, see below. LXX and Vulg. appear to have read only ‫ אז‬here; for discussion of this phenomenon and its implications, see also below. 11 Assuming a root ‫ רצה‬II with the meaning “to take payment, compensate”; in addition to Lev 26:41, 43 cf. Isa 40:2 (also with ‫ ;)עון‬see, e.g., GROß, Zukunft (see n. 3), 95. While this ‫ רצה עון‬is often translated as “make amends” (e.g., NRSV), Milgrom is probably right to assume that the clause, here (as in Isa 40), does not imply any specific activity on the side of Israel (MILGROM, Leviticus 23–27 [see n. 8], 2333), hence the translation adopted here. While the notion of atonement is clearly implied, translating ‫ רצה עון‬with “to atone” (e.g., LEVINE, Leviticus [see n. 9], 191) may already be too abstract. 12 Although the syntax of this passage, with ‫ בריתי‬+ NP, is uncommon, it is not necessary to emend the text. For a similar formulation, see Jer 33:20, and for a detailed discussion (with additional references), see NIHAN, Priestly Torah (see n. 2), 541 n. 576. 13 The relationship between the last clause of this verse and the previous ones is not entirely clear. Considering the position of this clause, it is possible that the remembrance of the land marks the culmination of the preceding enumeration, and that the waw introducing the final clause of v. 42 is explicative. For this interpretation, see, e.g., MILGROM, Leviticus 23–27 (see n. 8), 2334; compare also Stackert, “Inner-biblical Exegesis” (see n. 5), 379, who states that in Lev 26:42 “‫ ברית‬is even more precisely defined as the land.” At the same time, however, this view is not entirely consistent with the view stated in v. 44 and 45, where the ‫ ברית‬appears to be more focused on the relationship between the people and their god than on the land specifically. It may be better, therefore, to consider that the formulation of Lev 26:42 and the mention of the land at the end of the enumeration points to the fact that the land is one key element in H’s concept of the ‫( ברית‬as in P already: see Gen 17:8), albeit not the only one. 14 Alternatively, the phrase ‫ מהם‬could also be rendered with the meaning “without them,” as suggested by several commentators (e.g., GROß, Zukunft [see n. 3], 89; MILGROM, Leviticus 23–27 [see n. 8], 2274; cf. also LEVINE, Leviticus [see n. 9]: “of them”). However, a causal rendering of the preposition ‫ מן‬makes good sense in context, and can be preferred here.

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take full payment for their iniquity, for the abundant reason that15 they rejected my customs and they loathed my statutes. 44Yet even then, while they are in the land of their enemies, I will not reject them or loathe them so as to destroy them, thereby breaking my covenant with them: for I, YHWH, am their god. 45I will remember in their favor the covenant with the ancestors, those whom I led out16 from the land of Egypt in order to be their god, I, YHWH.

The structure of this fairly complex passage deserves some brief comments, before I turn to other questions. While we can hesitate regarding the precise delineation of this unit, I now tend to consider it preferable to include v. 39 with v. 40–45, especially because (a) v. 39aa repeats the beginning of v. 36aa (‫)והנשארים בכם‬, thereby marking the onset of a new unit, and (b) v. 39 introduces the key motif of the Israelites’ ‫“( עון‬iniquity”), which is taken up and developed in v. 40–41.17 The reference in v. 39 to the survivors of Israel “rotting” (‫ )מקק‬in exile because of their ‫ – עון‬a notion paralleled in Ezekiel (see Ezek 4:17; 33:10) – opens the way to the transformation described in the following verses. In my view, it is more cogent to translate the phrase ‫ או אז‬in v. 41b as meaning “so then,” in agreement with ancient versions, and to understand that v. 40–41 describe a single, coherent scenario.18 While suffering 15

The phrase ‫ יען וביען‬is clearly emphatic, as rightly pointed out by LEVINE, Leviticus (see n. 9), 191; compare, e.g., Ezek 13:10; 36:3. The translation adopted here, “for the abundant reason,” follows Levine. 16 The rendering of the clause ‫ אשר‬here, as well as the identity of the ‫ראשנים‬, raise questions that are crucial to the discussion of this passage. See the discussion below. 17 For a similar division, see, e.g., K. ELLIGER, Leviticus (HAT I/4; Tübingen: Mohr Siebeck, 1966), 372; LEVINE, Leviticus (see n. 9), 190; STEYMANS, “Lev 26” (see n. 8), 279–283, esp. 282; GRÜNWALDT, Heiligkeitsgesetz (see n. 2), 361. For the alternative delineation of v. 40–45 as the final unit in Lev 26, see, e.g., A. MARX, Lévitique 17–27 (CAT 3b; Genève: Labor et Fides, 2011), 206–207. 18 For this rendering of the phrase ‫ או אז‬in v. 41b, see especially LEVINE, Leviticus (see n. 9), 191, who notes the parallel between this clause and similar clauses such as ‫כי אז‬, “only then, surely then” (see, e.g., Josh 1:8). This reading is supported by the main ancient versions, which similarly translate it as a consequential clause (cf. LXX: to/te; Vulg: donec). Compare also in this regard the remarks by STEYMANS, “Lev 26” (see n. 8), 282, who aptly concludes: “Vielleicht sollte man die Partikel ‫ או‬an dieser Stelle aber nicht überinterpretieren, denn die Septuaginta interpretiert sie nicht.” Some scholars have surmised that the witness of ancient versions may point to the fact that ‫ או אז‬in MT results from textual confusion at some stage in the transmission of the text; see, e.g., WEVERS, Notes (see n. 7), 461. While this solution is indeed possible, it is not necessary. Note that SP also reads ‫ או אז‬at the beginning of v. 41b, and therefore supports the reading of MT here. Alternatively, most commentators interpret ‫ או אז‬as meaning “or then,” thereby identifying two distinct scenarios in v. 40–41: either the people will confess their iniquity, or their hearts will be humbled while they are in exile. For a recent example, see, e.g., MARX, Lévitique 17–27 (see n. 3), 194. I also adopted this reading previously in NIHAN, “Priestly Covenant” (see n. 3), 107–108 n. 70. However, the reason why Lev 26 would identify here two distinct scenarios for the transformation of the exiled community remains unclear, and

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the consequences of the exile (v. 39), the survivors among the Israelites are humbled, they confess their iniquity,19 and they eventually reach the stage where their ‫ עון‬has been paid in full because of the time they spent in exile.20 Contrary to what is sometimes asserted, the whole scenario is not conditional but is presented as a divine statement regarding the future of Israel, on a par with similar statements previously found in Lev 26.21 The narrative perspective of the passage is, therefore, a postexilic one, and this observation is consistent with the fact that the last sentence of v. 40–41 (‫ואז ירצו את עונם‬, 41bb) has a parallel in the opening declaration of Second Isaiah, which proclaims the end of the exile and the return from Babylon (see Isa 40:2).22 The following verses, v. 42–45, complement v. 39–41 by evoking (albeit somewhat obliquely) the return from exile. In the present text of v. 42–45, this evocation takes the form of a reference to YHWH’s “remembering” (‫)זכר‬ of his covenant (‫)ברית‬, which is first introduced in v. 42, and then taken up in

as far as I can see, this phenomenon is unparalleled in other biblical traditions that describe the future of the Israelites after the exile. 19 This may well be a reference to the emerging practice of communal prayers of repentance during the exile, as suggested by N.C. BAUMGART, “Überkommene Traditionen neu aufgearbeitet und angeeignet: Lev 26,3–45. Das Heiligkeitsgesetz in Exil und Diaspora,” BZ 43 (1999), 1–25, here 17–19, although his interpretation of the verb ‫ ידה‬Hithpael as a substitute for the ritual of Lev 16, and more generally the temple, seems somewhat farfetched and unnecessary to me. 20 Regarding the exact sequence involved in this scenario, the key, here, is to understand that the reference to the “humbling” of the hearts of the people does not follow the confession of the exiles (which would make little sense), but the reference to the exile in v. 41a. On this basis, we can understand that the reference to the humbling of the exiles’ hearts, while mentioned after their confession, nonetheless takes precedence over it in the chronology of the exile implied by this scenario. 21 Some commentators have proposed reading v. 40–41 as a series of conditionals; see, e.g., J. HARTLEY, Leviticus (WBC 4, Dallas: Word Books, 1992), 453, 469; MILGROM, Leviticus 23–27 (see n. 8), 2330 and 2332; more recently also R. MÜLLER, “A Prophetic View of the Exile in the Holiness Code: Literary Growth and Tradition History in Leviticus 26,” in The Concept of Exile in Ancient Israel and its Historical Contexts (ed. E. Ben Zvi and C. Levin; BZAW 404; Berlin and New York: de Gruyter, 2010), 207–228, here 224. While this reading is grammatically possible, it is not the most plausible or evident one in my view. In particular, it seems unnecessary to interpret the w-qatal in v. 40a as introducing a conditional (“if they confess their iniquity”), since this w-qatal follows a series of w-qatal in v. 36–38 and 39 which clearly have a simple future meaning with no conditionality involved. Note, similarly, that ancient versions consistently understood the phrase ‫ או אז‬in v. 41b as meaning simply “then” (see above, n. 18), so that it is likewise unnecessary to assume that ‫ או אז‬means here “if then” and would be equivalent to ‫( אם אז‬so Milgrom, following Rashi). For a similar conclusion, see, e.g., the discussion by STEYMANS, “Lev 26” (see n. 8), 279–283. 22 As long noted by commentators, this use of ‫ רצה‬with ‫עון‬, and moreover in reference to the end of the exile, occurs only in Lev 26:41 and Isa 40:2.

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v. 45. The language of v. 42 is clearly reminiscent of P, albeit with some significant variations (another indication of the way in which H simultaneously builds upon and reinterprets P), and refers to the covenant with Abraham.23 At the same time, the fact that the last mention of divine covenantal remembrance before Lev 26 occurs in Exod 2:24 and 6:5 already signals that the divine remembrance of the covenant will take the form of a second exodus – an idea abundantly developed in some late exilic/postexilic traditions like especially (here again) Second Isaiah.24 The next subunit, v. 43–44, provides a rationale for the divine remembrance of the covenant on their side, explaining that even though the people have “rejected” (‫ )מאס‬and “loathed” (‫ )געל‬the divine laws, thereby de facto annulling the covenant (see Lev 26:15),25 YHWH will not “reject” (‫ )מאס‬and “loathe” (‫ )געל‬them to the point of destroying them entirely, which would imply in turn an annulment of the covenant on his side (v. 44a).26 The two verses are clearly built as a contrast, and the persistence of the covenant on the divine side is further established at 23

Although the reference to a covenant with Jacob, with Isaac and with Abraham (in this order!) is unparalleled in P, it is unlikely that H refers here to three separate covenants; presumably, this enumeration represents three successive epochs within the same concept of covenant – i.e., P’s covenant with Abraham in Gen 17. The close association between the divine remembrance of the covenant and of the land in this verse is likewise unparalleled in P, although Gen 9:13 mentions YHWH remembering the earth (‫ )ארץ‬in close proximity to the covenant with Noah. 24 See especially Isa 48:20–21; 49:7–12; 51:9–11; 52:11–12; 55:12–13. On this topic, see, e.g., the detailed study by U. BERGES, “Der zweite Exodus im Jesajabuch. Auszug oder Verwandlung?,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift für Erich Zenger (ed. F.-L. Hossfeld and L. Schwienhorst-Schönberger; HBS 44; Freiburg et al., Herder, 2004), 77–95. 25 All of v. 43 is a sophisticated collage of previous passages in Lev 26, the function of which is arguably to recapitulate this chapter’s discourse about covenantal disloyalty and its implications for both the land (v. 43a) and the people (43b), by way of an introduction to v. 44. The reference to the sabbaths of the land in v. 43a takes up almost verbatim Lev 26:34a. The mention of the exile in v. 43b takes up the last sentence of v. 41 (“they will take full payment for their fault”) and combines it with the language already found in 26:15a, the beginning of the section describing the consequences of covenantal disloyalty. The parallel between 26:15 and 43 is all the more significant that in the HB the combination of the verbs ‫ מאס‬and ‫ געל‬with the terms ‫ חקה‬and ‫ משפט‬occurs only in these two passages. Note, however, that the order of the terms used for the divine laws (but not the verbs) is reversed in v. 43 vis-à-vis v. 15 (‫חקת‬, ‫ משפט‬in v. 15, ‫משפט‬, ‫ חקת‬in v. 43), which may be an instance of Seidel’s law for quotations in the HB. 26 The syntax at the end of v. 44a is somewhat ambiguous due to the presence of two infinitives introduced by ‫ל‬: ‫לכלתם‬, ‫להפר בריתי אתם‬. In my view, the second clause introduced by ‫ ל‬+ infinitive should be understood as an apposition, the function of which is to explicate the previous clause: namely, destroying the people would result in breaking YHWH’s covenant with them. For the reason to translate ‫ פרר‬Hiphil with ‫ ברית‬as “breaking the covenant” here and in Lev 26:15, see further below.

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the end of v. 44 by the mention of the short, unilateral formula: ‫אני יהוה‬ ‫“( אלהיהם‬I, YHWH, am their god”). Finally, v. 45 concludes this section with a new reference to YHWH remembering his covenant, which is now described as a covenant with the ‫ראשנים‬, the “first ones” or “ancestors” (more on this below), and is expressly associated with the exodus. As is generally understood by commentators, the formulation of v. 45 appears to imply that he will act toward the exiled Israelites as he previously did with the exodus generation – i.e., bring them back into the land of Israel. In this way, the reference to a second exodus, which is already implied in 26:42, is now further explicated in 26:45. Regarding the composition of this passage, the main issue, in my opinion, concerns v. 42. As noted by some authors, the transition between v. 42 and 43 is not entirely consistent. In particular, the third person plural (3ppl.) pronouns in v. 43 should logically refer to the patriarchs mentioned in v. 42, whereas these pronouns obviously refer, in fact, to the exiled Israelites who were previously mentioned in v. 40–41.27 It would appear, then, that v. 43 makes better sense when it is read immediately after v. 40–41, rather than after v. 42. The argument is not entirely decisive, though. Above, it was already observed that v. 43 – including the references to the exiled Israelites in the 3ppl. – is not freely composed but is entirely derived from other, earlier passages in the same chapter: v. 43a refers to 26:34a, whereas v. 43b takes up the final sentence in v. 41 and combines it with 26:15a.28 In addition, it is a distinctive feature of v. 40–45 that these verses never refer to the survivors in exile as “the Israelites,” but exclusively use the 3ppl. pronouns (“they,” “them”).29 In short, therefore, the fact that v. 43 refers to the surviving Israelites using 3ppl. pronouns does not automatically support the conclusion that this verse initially followed after v. 41.30 While it remains possible that v. 42 27

For this observation, see MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 21), 225. Compare also, e.g., A. ROFÉ, “Promise and Covenant. The Promise to the Patriarchs in Late Biblical Literature,” in Divine Promises to the Fathers in the Three Monotheistic Religions (ed. A. Niccacci; Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1995), 52–59, here 57. 28 For a more detailed discussion of the language in Lev 26:43 and its relationship to the rest of the chapter, see above n. 25. 29 A point perceptively noted, in particular, by BAUMGART, “Heiligkeitsgesetz” (see n. 19), 11. For the reasons of this phenomenon and its compositional implications, see below. To be sure, v. 39 still uses the phrase ‫הנשארים‬, “the survivors,” to refer to the exiled Israelites. But, as the formulation of this verse makes clear, this phrase still includes those exiled Israelites who will die while in exile (e.g., MILGROM, Leviticus 23–27 [see n. 8], 2327), and thus refers to a group that is more inclusive than the group addressed in v. 40–45. 30 Other scholars would retain v. 42 as original within v. 39–45, although their arguments are often more based on the internal structure of this unit; see, e.g., A. CHOLEWIŃSKI, Heiligkeistgesetz und Deuteronomium: eine vergleichende Studie (AnBib 66; Rome: Biblical Institute Press, 1976), 124–125; GRÜNWALDT, Heiligkeitsgesetz (see n. 2), 120.

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is a later addition, this verse fits well in any case with the internal logic of the final unit in Lev 26, as we will see in more detail below. Besides v. 42, other suggestions for identifying secondary material within this unit have occasionally been advanced, and are conveniently summarized in a recent and detailed essay by Reinhard Müller.31 Despite several excellent observations on the text of Lev 26:39–45 by Müller, I remain nevertheless unconvinced by the proposed reconstructions. Following an earlier suggestion by H. Louis Ginsberg and Baruch Levine, Müller considers that not only v. 42 but most or all of v. 40b–43 would represent supplementary material, presumably added in several stages.32 In my view, however, there are no compelling reasons for separating v. 43 and 44, and this suggestion raises more issues than it solves. Both verses are meant to form a contrast between the people’s behavior, whose rejection of the divine laws amounts to a de facto annulment of the covenant, as predicted earlier in 26:15, and the deity’s behavior, who unilaterally maintains that covenant despite the people’s former behavior.33 As noted above, this is why the covenantal formula that is now quoted at the end of v. 44 is not the long, reciprocal formula (“I will be your god, and you will be my people”), as was the case in 26:12, but the short, unilateral formula (“I, YHWH, am their god”). Without v. 43 the reason for this cannot be understood. The separation between v. 40a and 40b–41, as suggested by Ginsberg and Levine, seems similarly unwarranted, and does not do justice to the compositional logic of this passage. In particular, the separation of v. 40b–41 from v. 40a raises an issue for v. 43–44, since the mention of the Israelites residing “in the land (sing.) of their enemies” (‫בארץ‬ ‫ )איביהם‬in 41ab is presupposed in v. 44a, whereas the reference to the “payment in full” of the ‫עון‬, which is mentioned in v. 41bb, is presupposed in v.

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88.

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MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 21), 222–227, with further references on p. 224 n.

H. LOUIS GINSBERG, The Israelian Heritage of Judaism (Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America 24; New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1982), 80–81; further B. LEVINE, “Epilogue” (see n. 9), here 18–19, both of whom consider that Lev 26:39–45 consists of two discrete strata, v. 39–40a, 44–45 and v. 40b–43, which would have been successively added to the core of Lev 26. MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 21), 224–225, adopts a similar view, but would nonetheless retain v. 41b as well in the primary layer of v. 39–45. 33 For a similar view regarding the unity of v. 43–44, see especially GRÜNWALDT, Heiligkeitsgesetz (see n. 2), 373, who rightly observes: “V.44 knüpft kontrastierend an V.43 an.” Cf. also BAUMGART, “Heiligkeitsgesetz” (see n. 19), 13–14. This point is missed, e.g., by MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 21), 224–225, because he incorrectly associates v. 44 with v. 45 instead of v. 43. As noted above, v. 45 is distinct from v. 43–44, and returns instead to the topic of divine covenantal remembrance that was already introduced in v. 42, the two verses comprising an envelope around v. 43–44.

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43ag!34 The other suggestions for rearranging the material in v. 39–45 that have occasionally been advanced are equally unconvincing. 35 Overall, it seems better to regard this unit as a coherent composition, with the possible exception of v. 42. Another key issue, which likewise deserves a brief comment, concerns the relationship between v. 39–45 and the rest of the chapter. As previously mentioned, a number of scholars have suggested that the original composition in 34

From a redaction-critical perspective, the fact that v. 40b adds to the previous description in 40ab (‫במעלם אשר מעלו בי‬, “in that they committed a sacrilege against me”) with a further clause introduced by ‫ואף אשר הלכו עמי בקרי( ואף‬, “and, moreover, that they opposed me”) is not in itself an argument for regarding v. 40b as a later addition. Most likely, the two phrases do not refer to the same thing (as Levine apparently understood) but to different aspects of the Israelites’ ‫ עון‬mentioned in v. 40a. While “opposing YHWH” clearly refers to the rejection of the divine laws (see Lev 26:27, with ‫ הלך‬+ ‫ בקרי‬as in 26:40b; further 26:21, 23, 24), the notion of “sacrilege” presumably refers to the pollution of the land (see 26:34–35) and the desecration of the temple caused by the exile. MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 21), 223, seems to be aware that the complete elimination of v. 40b–41 is unsatisfactory, and appears to leave open the possibility of retaining v. 41b in the primary layer of v. 39–45. However, the reasons for separating v. 41b from 40b–41a are not clear to me. 35 MILGROM, Leviticus 23–27 (see n. 17), 2363–2364, identified v. 43–44 as a later interpolation, but this view appears to be predicated upon the assumption that Lev 26 is preexilic in origin, so that all the verses that betray a later period should be viewed as secondary. Once Lev 26 is viewed as a composition that postdates the exile, the whole argument becomes unnecessary. As previously discussed, v. 43 continues the discourse of v. 40–41 about the payment of the ‫ עון‬in exile, whereas v. 44 explains why the exile does not amount to a complete annulment of the covenant: thus, the two verses form a fitting transition between 26:40–41 on the one hand, and 26:45 on the other. The same observation applies to the argument by ROFÉ, “Promise” (see n. 27), 57, who regards not only v. 42 but all of v. 42–44 as a later addition. S. OLYAN, “The Status of Covenant During the Exile,” in Berührungspunkte. Studien zur Sozial- und Religionsgeschichte Israels und seiner Umwelt. FS Rainer Albertz (AOAT 350; ed. I. Kottsieper, I., R. Schmitt and J. Wöhrle; Münster: Ugarit-Verlag, 2008), 333– 344, here 334–335 n. 9, perceives a tension between the views of restoration expressed in v. 40 (where the restoration would be conditional upon the people’s turn toward YHWH) and in v. 44–45 (where the restoration seems unconditional). However, this view is largely based on an argument from silence, and it tends to misconstrue the relationship between v. 40–41 and 42–45. As argued above, the people’s confession is not a mere option but, rather, something that will necessarily happen in the future according to the narrative logic of Lev 26. As such, it stands on par with the divine remembrance of the covenant in v. 42– 45, which is also presented as a necessary event. The two passages thus describe complementary aspects of the postexilic restoration: the Israelites will undergo some sort of internal change while in exile, whereas YHWH will remember his covenant and bring the exiles back into the land, thereby avoiding their complete eradication (see v. 36–39). The whole scenario rests upon the central notion, laid out in v. 43–44, that the exile was a necessary punishment with regard to both the land and the people, but not one that will lead to the annulment of the covenant between YHWH and Israel.

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Lev 26 ended with the reference to the exile in v. 36–38, whereas v. 40–45, together with v. 39, would represent a later supplement from exilic or postexilic times.36 In this way, the conclusion to H would initially have paralleled the conclusion to the Deuteronomic code in Deut 28, which similarly ends (at least in the present form of the text) with a reference to the exile (see Deut 28:64–68). In my opinion, however, the arguments in favor of this reconstruction are not decisive and the alleged tensions between v. 36–38 and 39– 45 may have been over-evaluated, especially as regards the transition between v. 38 and 39. For instance, there is no need to see a contradiction between the reference to the “disappearance” (with ‫ אבד‬Qal) of the Israelites “among the nations” (‫ )בגוים‬in v. 38 and the mention of “survivors” (‫ )הנשארים‬in v. 39; in other contexts where the verb ‫ אבד‬Qal is used to describe the catastrophe striking the Israelites, such catastrophe leaves nonetheless a number of survivors.37 It is true that v. 39 MT now mentions “the lands of your enemies” (‫ארצת‬ ‫)איביכם‬, in the plural, whereas other passages in Lev 26 refer to “the land of your enemies” (‫)ארץ איביכם‬, in the singular (Lev 26:34, 38, 43). However, the phrase “in the lands (pl.) of their enemies” already occurs in v. 36, and – above all – it is entirely consistent with earlier references to the “scattering” of the Israelites “among the nations (‫ ”)בגוים‬in 26:33aa, which is repeated in 26:38a. It seems difficult, therefore, to regard the alternation between the singular and the plural reference to the land(s) of the enemies as a valid redactional criterion. Presumably, the plural has in view a broader diaspora, whereas the singular refers to a specific group of exiles – most likely the Babylonian golah.38 A similar observation applies with regard to the alternation between the 2ppl. and the 3ppl. in the reference to the Israelites. As cogently argued by Norbert Baumgart, the fact that Lev 26 consistently uses the address in the 2ppl. up to v. 35, but then turns exclusively to the 3ppl. in v. 40–45, matches in fact the distinction between two groups in the narrative logic of H. The direct plural address is oriented toward the community of Israel as a whole – in H’s narrative setting, the community gathered at Mount 36 Here also, the most comprehensive case for this view can now be found in the recent essay by MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 21), 221–222. Before him, see already ELLIGER, Leviticus (see n. 17), 369–371; further GINSBERG, Heritage (see n. 33), 80; LEVINE, “Epilogue” (see n. 9), 18–19. Compare also (albeit with few substantial arguments) GROSS, Zukunft (see n. 12), 86–87. 37 See especially Deut 4:26–27, with the same sequence comprising ‫ אבד‬Qal and ‫שאר‬ Niphal; compare also, e.g., Deut 28:51 and 28:62. It should be noted that ‫ אבד‬does not mean only “to perish,” as it is usually translated, but has a broader meaning of “to be lost, dispersed” (see, e.g., Isa 27:13); compare also the comments by MILGROM, Leviticus 23– 27 (see n. 17), 2326. 38 As perceptively observed by MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 3), 221. Surprisingly enough, few commentators appear to have paid attention to this distinction within Lev 26.

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Sinai –, whereas the 3ppl. refers to the small minority who, in a distant future, will survive the exile and who are aptly designated in v. 36 and 39 as “the survivors of you” (‫)!והנשארים בכם‬.39 Furthermore, the transition from one group to the other is aptly effected in v. 36–39, which describe the dramatic situation of the exiles, through a combination of both forms (2ppl. and 3ppl.).40 Here also, therefore, it is unwarranted to see the use of the 3 ppl. in v. 40–45 as signaling a later hand at work in this chapter: this usage is, in fact, perfectly consistent with the internal logic of Lev 26. Arguably the only possible indication of a tension between v. 36–38 and v. 39(ff.) concerns the observation that the beginning of v. 39 repeats the beginning of v. 36. If this is indeed a case of Wiederaufnahme (resumptive repetition), it may indicate that v. 36–38 were introduced by a later scribe, who wanted to describe in more detail the dire situation of the exiles (in which case v. 39 would have followed directly after v. 33, 34–35).41 While possible, this conclusion is also not necessary. After the development concerning the situation of the exiles in v. 36–38, a mention of the “survivors” of Israel was required anyway at the beginning of v. 39, since they are in effect the subject of the following verses.42

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BAUMGART, “Heilgkeitsgesetz” (see n. 19), 11: “Über die Exilsgemeinde spricht das Kapitel in der 3. Person Plural: Sie, Ihrer, Ihnen. Das beginnt mitten in Vers 36. In bezug auf die 2. und 3. Person gibt es zwar nach Vers 36 noch Überlappungen, aber der Wechsel der Person geschieht unübersehbar. Eine neue Adressatenschaft des Heiligkeitsgesetzes soll deutlich werden” (my emphasis). This observation also accounts for the alleged tension between the divine statement in v. 30 and 44 (MÜLLER, “Prophetic View” [see n. 3], 221). While YHWH, in effect, will “loathe” the Israelites for their disloyalty (v. 30), he will no longer act in the same way with respect to the survivors of the exile (v. 44). 40 Pace MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 3), 221, the 2ppl. address does not end in v. 38 but continues in v. 39 through the reference to “the lands of your (pl.) enemies” (‫)איביכם‬, another indication that the alternation between 2ppl. and 3ppl. cannot be used here as a valid redactional criterion for sorting between “earlier” and “later” passages within v. 36–39. With regard to “the lands of your enemies” in v. 39, MILGROM, Leviticus 23–27 (see n. u), 2327, aptly observes: “This is the final second person in this chapter, referring to all the exiles, including those who will not survive” (my emphasis). 41 It should be recalled here that the scribal technique of Wiederaufnahme can be used in the Hebrew Bible to introduce new material before the passage that is repeated, and not only after. I leave aside here the question of whether v. 34–35 are integral to the composition of Lev 26. I tend to think so, but this point is not significant for the present discussion. 42 A further, albeit minor, issue has to do with the fact that the reference to the “iniquities of the ancestors” in v. 39b, which is missing from the LXX, is likely to be a later gloss (see above, n. 6), and that a similar notion is reflected in v. 40a where the exiled Israelites confess not only their iniquity but also the iniquity of their ancestors. This observation has led some authors to postulate that the phrase ‫ ואת עון אבתם‬in v. 40a would also be a later addition (see recently MÜLLER, “Prophetic View” [see n. 3], 222). However, the two passages are not exactly equivalent (note that v. 40a uses the singular, ‫עון‬, instead of the

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In short, there is no compelling reason to consider that v. 39–45 have been added after v. 36–38. On the contrary, the previous discussion already implies that certain features within v. 36–38 and 39, such as the alternation between 2ppl. and 3ppl. addresses in these verses, can only be understood if Lev 26 did not end with a description of the exile, as per Deut 28, but included a continuation of sorts after the exile. This conclusion can, in effect, be supported by some additional observations. In particular, some commentators have rightly observed that the repeated use of the verb ‫( יסר‬twice in the Piel [26:18, 28] and once in the Niphal [26:23]) in the enumeration of the punishments inflicted by YHWH upon the Israelites indicates that these punishments actually have a pedagogical function. While in some contexts ‫ יסר‬can take the specific meaning of “punish,” its more general meaning is “discipline, educate” and even (by extension) “instruct.”43 This basic meaning is clearly reflected in Lev 26 as well, especially in Lev 26:23 where ‫ יסר‬can only be translated with “to discipline” and not just “punish.”44 As such, the divine punishments do not merely serve to sanction the disloyal Israelites, but are simultaneously intended to educate them.45 This notion also applies, as it appears, to the exile, since the same verb ‫ יסר‬also occurs at the beginning of the fifth and last threat (v. 28). This observation is difficult to reconcile with the view that Lev 26 would have originally ended with the complete destruction of the Israelites in v. 36–38. Instead, it is fully consistent with the view developed in v. 39–45, where the exile clearly functions to lead the Israelites to some sort of internal transformation (referred in v. 41b as the “humbling of their uncircumcised hearts”).46 plural ‫ עונת‬as in v. 39b), so it is equally possible, in my view, that the phrase ‫ואת עון אבתם‬ is integral to v. 40a and later triggered the gloss found in v. 39b MT. 43 See on this R. BRANSON (with a contribution by G.J BOTTERWECK), “‫ יסר‬yāsar,” in Theological Dictionary of the Old Testament 6 (ed. G.J. Botterweck and H. Ringgren; Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 1990), 127–134, esp. 129–131. With regard to the first two mentions of this verb in Lev 26:18, 23, Branson notes: “Twice God seeks through harsh treatment to correct the people’s error.” 44 See 26:23a: ‫ואם באלה לא תוסרו לי‬, “If, with these (i.e., previous disasters) you are not disciplined for me… .” 45 See, e.g., HARTLEY, Leviticus (see n. 21), 458: “This verb [i.e., ‫יסר‬, C.N.] signifies that the curses are disciplines designed to awaken the people to their wrongful ways.” Similarly MARX, Lévitique 17–27 (see n. 17), 201–202: “Les maux que Yhwh envoie ont d’abord une fonction pédagogique. Ils sont uniquement destinés à obtenir son repentir. Certes, Israël est châtié pour ses manquements […]. Mais ce châtiment n’est pas une fin en soi.” However, I would dispute the notion that the punishments sent by YHWH are exclusively (“uniquement”) meant to educate the people. 46 MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 3), 224, perceptively notes that the exile is presented in v. 40–41 as “Yahweh’s final attempt to lead Israel to repentance,” but he misses the point that this notion runs in fact throughout all of the section enumerating the divine threats for covenantal disloyalty that begins in v. 14. The notion that the exile was meant

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Once these questions are clarified, and it is seen that v. 39–45 should be retained as integral to the composition of Lev 26, we can now turn to the concept of covenant that is developed in these verses and its relationship to P and non-P traditions. From the previous discussion, it is already manifest that Lev 26 elaborates a distinctive view of the ‫ברית‬, which is predicated upon a basic difference between the divine and human (i.e., Israelite) partners involved in that ‫ברית‬, and which is more fully explicated in v. 43–44. As per the standard conception of treaties in the ANE, the ‫ ברית‬in Lev 26 involves for both partners a set of mutual obligations related to their asymmetric position in the relationship. For the Israelites, these obligations are identified with the observance of the divine laws (‫ חקת‬and ‫מצות‬: v. 3); for YHWH, they amount to the protection and the blessing of the Israelite community, as per the detailed description provided in v. 4–13. The repeated non-observance of the divine laws corresponds to a breach in the covenant on the side of the Israelites, as is stated from the beginning in Lev 26:15. While ‫ פרר‬Hiphil may sometimes simply mean “transgress” in the Priestly literature, there are reasons to assume that its meaning in the context of Lev 26 comes closer to what we find in other traditions like, e.g., Deut 31:16, 20 or Judg 2:1: in particular, a rendering of ‫ פרר‬with “transgress” seems difficult to reconcile with the use of this verb in 26:44.47 The unilateral breach of the covenant by the people caus-

to “discipline” or “educate” the community of Israel is unfrequent, yet not entirely unique: see, e.g., Jer 31:18 in the case of Ephraim; further Jer 30:10–11 (MT) and 46:27–28 in the context of Judah’s exile. 47 STACKERT, “Innerbiblical Exegesis” (see n. 5), 379–380, has recently drawn attention to this important issue. Stackert points out that ‫ פרר‬Hiphil, in the Priestly literature, does not necessarily mean “invalidate” but can simply mean “transgress” or “violate,” and suggests that the latter meaning is also implied in Lev 26. He is certainly right, in particular, that the expression ‫ את בריתי הפר‬in Gen 17:14 is better rendered as “he transgressed my covenant” rather than “he invalidated my covenant.” However, there are also passages in the Priestly literature (not discussed by Stackert) where ‫ פרר‬Hiphil clearly means “invalidate, nullify” and not just “transgress”: see Num 30:9, 13, 14, 16 (referring to the vow of a woman, which can be nullified by her husband). In the case of Lev 26:44, Stackert’s reading seems similarly unsatisfactory: surely, the complete destruction of the people would amount to the invalidation of the covenant by the deity, and not merely its “transgression.” Stackert’s understanding of ‫ פרר‬in Lev 26 is based upon his conviction that the ‫ ברית‬in both P and H is a divine-human commitment that none of the two partners can effectively nullify (see also below). However, once we do justice to the semantic complexity of ‫ פרר‬in Lev 26, there is little basis for this view in my opinion, and we should recognize that H, like D already, acknowledges the possibility for the ‫ ברית‬to be “broken” not only by the Israelites, but also by the deity. This latter notion is clearly attested in a number of exilic and postexilic traditions, like Judg 2:1; Jer 14:21, or Zech 11:10. More broadly, the meaning of ‫ פרר‬Hiphil as “to break, declare invalid” is clearly attested in the Hebrew Bible and can be compared with the Akkadian parāru in the D stem; for the etymology as well as a discussion of the main passages, see L. RUPPERT, “‫ פרר‬prr,” in Theological Dictionary of

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es, in turn, the deity to abandon them, leading ultimately to the exile (26:30– 33). At the same time, however, the breach of the covenant by the human (i.e., Israelite) partner does not lead simply to the latter’s nullification; instead, as explained in 26:44, YHWH opts for not breaking the covenant on his side, thereby eventually maintaining its validity through the exile. Thus, the deity’s abandonment of its people does not amount to a nullification of the covenant that defines their relationship.48 This conception has often been interpreted by modern commentators as an indication of YHWH’s enduring love for his community,49 yet such a notion is largely absent from H. In a recent and important essay, Jeffrey Stackert has argued that this would point to a conception according to which the ‫ ברית‬in H is an institution that even the divine partner cannot nullify: “the divine promise would persist even if God should violate it.”50 As intriguing as it is, this suggestion does not have much support in H, and it is not easily reconciled with the observation that in v. 44 the deity needs to declare that he will not go as far as to break his ‫ברית‬ with the Israelites. This statement, as it appears, only makes sense if the threat is real, just like in other exilic/postexilic traditions (see, e.g., Jer 14:21). Significantly enough, the wording of v. 44 appears to closely associate – in fact, even identify – the extermination of the remaining Israelites with the nullification of the ‫ברית‬51, an observation which may in turn point us to a more basic reason for the maintaining of the covenant on the divine side: like all ancient gods, YHWH requires a specific people to serve him and present him his food. This view is consistent with H’s notion, already laid out in Lev 25, that the Israelites were brought out of Egypt to become the “servants” (‫ )עבדים‬of YHWH in his land.52 In this way the ‫ ברית‬between YHWH

the Old Testament 6 (ed. G.J. Botterweck et al.; Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 1990), 114–121. 48 This point is aptly noted, in particular, by STACKERT, “Innerbiblical Exegesis” (see n. 5), 384: “H’s view here is in full accord with other biblical as well as nonbiblical ancient Near Eastern evidence of divine abandonment: the god’s departure does not nullify the divine-human relationship.” 49 Among recent commentators, see, e.g., MARX, Lévitique 17–27 (see n. 17), 210, who speaks of the “attachement indéfectible de Yhwh à son peuple.” 50 STACKERT, “Innerbiblical Exegesis” (see n. 5), 380. As he indicates toward the end of his essay (Ibid., 384), this view actually derives from Y. Kaufmann’s notion that P’s covenant is an “iron-clad commitment.” Stackert’s analysis is closely related to his understanding of ‫ פרר‬Hiphil in Lev 26 as meaning “transgress” and not “break, declare invalid”; see on this the discussion above, n. 47. 51 Cf. the phrase ‫לכלתם להפר בריתי אתם‬, which I would render as: “so as to destroy them, thereby breaking my covenant with them.” For a discussion of this construct and its translation, see above n. 26. 52 See especially 25:55, and on this my comments in NIHAN, Priestly Torah (see n. 2), 533–535.

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and Israel in Lev 26 (and more generally in H) must necessarily remain a ‫ברית‬ ‫עולם‬, as in P already.53 As it appears, the view of the covenant laid out in Lev 26 simultaneously builds upon and develops the conception of P. In particular, while P already considered the possibility for individuals to transgress the covenant – and, consequently, be excluded from that structure 54 – nothing was said (yet) about the sort of collective breach of the covenant that is discussed in Lev 26. Since a seminal essay by Norbert Lohfink,55 the question has been whether, and to what extent, such development reflects the influence of other, nonPriestly traditions about the covenant, such as especially the Deuteronomic/Deuteronomistic tradition. This possibility is already suggested, in effect, by the observation that the phraseology of Lev 26, especially in the section related to the threats (v. 14ff.), occasionally appears to adopt and adapt the language of Deuteronomy, especially of Deut 28.56 To be sure, in terms of both the amount of materials shared and the revisional techniques involved in Lev 26, the relationship between this chapter and Deut 28 does not entirely compare with other instances where H consistently rewrites an earlier law of D (as per, e.g., H’s rewriting of D’s slave law in Lev 25). It is true, also, that both chapters stand within a broader ancient Near Eastern tradition of curses, from which they could possibly derive some of their shared material. While these remarks should caution us against overstating the importance of Deut 28 for Lev 26, the fact nonetheless remains that both chapters present some unique parallels, and it seems equally unnecessary to dispute the notion that Lev 26 is influenced by, and responds to, Deut 28.57 A futher aspect of this discussion concerns the final reference to the ‫ברית‬ in Lev 26, v. 45: 53

See Gen 17:7, 13, 19; further Exod 31:16 (which, however, is not from P; see below). Although the phrase ‫ ברית עולם‬is not explicitly mentioned in Lev 26, I tend therefore to consider that the notion is nonetheless present. See similarly STACKERT, “Innerbiblical Exegesis” (see n. 5), 380 n. 37; for a different view, cf. GROß, Zukunft (see n. 3), 101. 54 See, especially, Gen 17:14, and my corresponding remarks in NIHAN, “Priestly Covenant” (see n. 5), 101–102. 55 LOHFINK, “Abänderung” (see n. 3). 56 See, e.g., the way in which the description of the first threat in 26:16 takes up and combines the language of the beginning and ending of the curses in Deut 28: ‫שחפת‬, “consumption,” and ‫“ קדחת‬fever,” occur otherwise together only in Deut 28:22, whereas the phrase ‫מכלות עינים ומדיבת נפש‬, “exhausting the eyes and causing life to pine away,” has an almost verbatim parallel in Deut 28:65. Likewise, the description of the second threat in Lev 26:19 has a close parallel in Deut 28:23. For these and similar observations regarding the parallels between Lev 26 and Deut 28, see now the detailed discussion by MÜLLER, “Prophetic View” (see n. 21), 213–219. 57 Thus in particular STACKERT, “Innerbiblical Exegesis” (see n. 5), 376, although he does not discuss the sort of evidence presented by the various scholars holding the opposite view.

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‫וזכרתי להם ברית ראשנים אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לעיני הגוים להית‬ ‫להם לאלהים אני יהוה‬ The central issue, here, concerns the identity of the ‫ראשנים‬, the “first ones.” This question depends, in turn, on the interpretation of the ‫ אשר‬that follows immediately after in v. 45ab. Arguably the most likely interpretation is to see ‫ אשר‬as introducing a relative proposition in which ‫ אתם‬is a retrospective object pronoun referring to the ‫ראשנים‬: “whom I led out of Egypt.”58 In this rendering, which is the one most frequently adopted by modern translations, the ‫ ראשנים‬are therefore identified with the exodus generation. Alternatively, some scholars have proposed instead to see in the ‫ ראשנים‬a reference to the patriarchs. But in this case, the rendering of the following clause introduced by ‫ אשר‬is syntactically much less obvious, and there are few good reasons why this approach should be preferred in effect.59 The rendering adopted here logically implies that the exodus generation itself – whose members, in H’s narrative logic, are the first addressees of this legislation – are now referred to indirectly; however, this phenomenon is found elsewhere in H, and Lev

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The use of ‫ אשר‬as introducing a verbal syndetic clause with a retrospective object pronoun is perfectly standard in biblical Hebrew, see Joüon § 158h, who mentions, e.g., Gen 45:4. Similarly, the fact that ‫ אשר‬follows an indeterminate substantive is likewise common (Joüon § 158f). Alternatively, ‫ אשר‬could also be rendered here as a circumstantial clause, namely: “as I led them out of Egypt,” in which case the reference would be the same. However, this rendering makes less sense in the context of v. 45a. 59 In general, scholars adopting this view must postulate that ‫ אשר‬means here “for the sake of,” “in the name of,” or something similar: see, e.g., P. BUIS, “Comment au septième siècle envisageait-on l’avenir de l’alliance? Etude sur Lev. 26,3–45,” in Questions disputées d’Ancien Testament. Méthode et théologie (ed. C. Brekelmans; BEThL 33; Leuven: Peeters, 1974), 131–140, here 136, who renders v. 45a as: “Je me souviendrai de l’alliance avec les prédécesseurs au nom de laquelle je les ai fait sortir d’Egypte” (emphasis mine; mention of the “predecessors,” according to Buis, refer here to the patriarchs, whereas “they” refers to the exodus generation). Yet such meaning for ‫ אשר‬is rather uncommon in the Hebrew Bible. A different approach is proposed by GROß, Zukunft (see n. 3), 97–99, who proposes to disconnect ‫ אשר‬from the phrase ‫ ברית ראשנים‬and to connect it instead with the pronoun ‫להם‬ mentioned before; STEYMANS, “Lev 26” (see n. 8), 275, adopts a similar view. Grammatically, this is not impossible, and Groß himself mentions other instances where clauses introduced by ‫ אשר‬are similarly disconnected from either their substantive or pronominal referent (Ibid., 98 n. 36). Even so, it remains unclear why this interpretation, which is clearly less obvious, should be preferred here. The main reason adduced by Groß appears to be that ‫ ראשנים‬in Lev 26:45a does not take the determination, yet as already noted by Joüon (§ 137 i), this is actually common for ‫ ראשנים‬when used as a substantive referring to the “ancients” (besides Lev 26:45, see Deut 19:14; Isa 61:4; Ps 79:8). Groß disputes the import of this observation (Ibid., 97 n. 35), yet I do not find his arguments very cogent, especially in the case of Deut 19:14 and Isa 61:4.

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26:45 is by no means unique in this regard.60 Finally, the fact that the term ‫ראשנים‬, and not ‫ אבות‬as in Deuteronomy (e.g., Deut 7:8), is used here to describe the exodus generation presumably has to do with the fact that ‫ אבות‬is previously used in Lev 26 in an exclusively negative sense (see 26:39, 40). If this interpretation is correct, it means that, unlike v. 42 which refers to a covenant with the patriarchs, v. 45 now refers to a covenant between YHWH and the generation of the exodus. Within H itself, this mention of a covenant with the exodus generation is not obvious at first sight. Presumably, it is a reference to the Sinaitic covenant, as commentators usually understand; but, just like P already, H never recounts the conclusion of such a covenant at Mount Sinai. Consequently, the meaning of the covenant with the exodus generation mentioned in Lev 26:45 has attracted a good deal of exegetical speculation. For instance, some scholars assume that the term ‫ ברית‬in v. 45 does not refer to specific laws but rather signifies YHWH’s commitment to be the god of Israel.61 The problem with this suggestion, however, is that it disconnects the term ‫ ברית‬in v. 45 from its previous usage in Lev 26. Elsewhere in the chapter, ‫ ברית‬never simply refers to a divine promise but, as noted above, always carries a strong sense of mutual commitment mediated by the divine laws, and there is no reason to presume that this general meaning of ‫ ברית‬has suddenly disappeared in the last mention of this term in 26:45. Another approach is suggested by Jan Joosten, who proposes identifying the ‫ ברית‬in Lev 26:45 with the exodus itself, and translates accordingly: “I will remember the covenant with the first ones, in that (‫ )אשר‬I led them out of the land of Egypt.”62 Yet while this interpretation is grammatically possible, it is not obvious either, and the resulting view of the covenant is, as far as I can see, unattested elsewhere in the Hebrew Bible. More importantly, the whole theory rests upon the idea that the exodus would inaugurate a new relationship between YHWH and Israel, whereas the obvious parallel between the formulation of v. 45 and 42 (‫ וזכרתי‬+ ‫ )ברית‬suggests, in fact, that the author of Lev is trying to align the covenant with the exodus generation with the previous covenant between YHWH and the patriarchs.63 Yet another solution is 60 See on this J. JOOSTEN, People and Land in the Holiness Code: An Exegetical Study of the Ideational Framework of the Law in Leviticus 17–26 (VTSup 67; Leiden et al.: Brill, 1996), 113, 152, with additional examples; cf. also GRÜNWALDT, Heiligkeitsgesetz (see n. 2), 373. 61 Thus, e.g., GRÜNWALDT, Heiligkeitsgesetz (see n. 2), 373: “Inhalt dieses Bundes sind für H nach V.45 nicht in erster Linie die Gesetze und Vorschriften, die die heutige Gestalt der Sinaiperikope prägen. Inhalt dieses Bundes ist JHWHs Verheißung, Israels Gott zu sein.” 62 J. JOOSTEN, “Covenant Theology in the Holiness Code,” ZAR 4 (1998), 145–164, here 157. 63 For a similar critique of Joosten’s interpretation of Lev 26:45, see also STACKERT, “Innerbiblical Exegesis” (see n. 5), 382 n. 43.

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advanced by Stackert in his recent essay on Lev 26, where he contends that the ‫ ברית‬of v. 45 refers to the divine promise to the patriarchs.64 To be sure, Stackert notes that ‫ברית‬, in Lev 26, does not mean simply “promise” but carries the sense of “obligation,” yet he disputes the notion that this would represent H’s innovation reflecting the influence of other, non-Priestly traditions about the covenant. Based on passages like Exod 31:16–17 and Lev 2:13 (both of which he assigns to P), Stackert postulates that the term ‫ ברית‬is already used in P in the context of the Sinai narrative with the meaning of “requirement,” so that this usage would simply be carried over in Lev 26 (and, more generally, in H).65 However, this reading does not explain why Lev 26:45 now mentions a specific ‫ ברית‬with the exodus generation, which appears to be distinct from the previous covenant with the patriarchs already mentioned in v. 42. Besides, the notion that H, in Lev 26, would simply continue P’s earlier discourse on the ‫ ברית‬is not entirely satisfactory either. I am much more reserved than Stackert regarding the possibility of reconstructing an earlier, P version behind the Sabbath law of Exod 31:12–17.66 I do agree with him, however, that Lev 2:13 already appears to imply that the offerings prescribed at Mount Sinai have a covenantal dimension of sorts, which is “indexed,” so to speak, by the addition of salt on every offering.67 But there is no indication in P that this conception extends beyond the specific case of the offerings, and that it would apply to all the prescriptions given at Sinai. To 64

STACKERT, “Innerbiblical Exegesis” (see n. 5), 379. STACKERT, “Innerbiblical Exegesis” (see n. 5), 378, with n. 28 for the assignment of portions of Exod 31:12–17 to P. On this question, see further his detailed source-critical analysis of Exod 31:12–17 in J. STACKERT, “Compositional Strata in the Priestly Sabbath: Exodus 31:12–17 and 35:1–3,” JHS 11 (2011), 1–21 (http://www.jhsonline.org/ JHS/Articles/article_172.pdf; accessed 4/26/2015). 66 As Stackert himself acknowledges, Exod 31:12–17 is heavily influenced by the phraseology and concepts of H although it arguably comes from a later hand. I have dealt in detail with this issue in a recent essay, see C. NIHAN, “Das Sabbatgesetz Exodus 31,12–17, die Priesterschrift und das Heiligkeitsgesetz. Eine Auseinanedersetzung mit neueren Interpretationen,” in Wege der Freiheit. Zur Entstehung und Theologie des Exodusbuches. Die Beiträge eines Symposions zum 70. Geburtstag von Rainer Albertz (ed. R. Achenbach et al.; AThANT 104; Zürich: TVZ, 2014), 131–149. 67 The reference to the “salt of the covenant of your (sing.) God” (‫)מלח ברית אלהיך‬, appears to combine two traditional lines from an ancient Near Eastern perspective: salt as an essential component to the offerings (for which see, e.g., the Maqlû incantation series, l. 111–114), and salt as a standard feature of treaties and covenants (cf. the phrase “covenant of salt” in Num 18:19 and 2 Chr 13:5). See on this the recent discussion by J.W. WATTS, Leviticus 1–10 (HCOT; Leuven et al.: Peeters, 2013), 264. In my understanding, the requirement to add salt on every offering (‫ )קרבן‬in Lev 2:13 indicates that offerings are the primary expression, in P, of the covenantal relationship that binds Israel to YHWH. Watts (Ibid.) rightly notes in this regard that salt, in the ancient world, “indicated more than friendship and meal fellowship […], more likely the feudal relationship between vassal and overlord.” 65

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assume that H’s view of the covenant in Lev 26 is merely an extension of the view we already find in Lev 2:13 looks like a stretch, and does not take into account the observation that the parallels for the passages in Lev 26 that relate the ‫ ברית‬with the observance of the divine laws are not in P but in other, non-Priestly traditions, such as especially Deut 28 (see above). A more obvious solution, in my view, is to relate the term ‫ ברית‬in Lev 26:45 with the statement found in the next verse, 26:46. ‫אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן יהוה בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה‬ These are the statutes, the customs and the instructions that YHWH established between himself and the Israelites at Mount Sinai through Moses.68

In the Pentateuch, the expression “to establish between X and Y” (with ‫נתן בין‬ ‫ )… ובין‬is exclusively found in P, and is already used to describe the conclusion of the covenant with Noah (Gen 9:12, 13) and Abraham (Gen 17:2).69 Thus, as some commentators have rightly noted, this verse concludes Lev 26 by presenting the divine laws (‫חקים‬, ‫ משפטים‬and ‫ )תורת‬as comprising the contents of an alliance concluded between YHWH and Israel at Mount Sinai.70 As such, this verse represents the most immediate referent in order to understand the ‫ ברית‬with the generation of the exodus mentioned immediately before, in v. 45. More precisely, the two verses appear to build a system: 26:45 introduces the concept of a covenant concluded with the generation of the exodus, whereas 26:46 details the contents of that covenant. The reason why few scholars have taken this approach is mainly because v. 46 was frequently viewed as a later addition to H, possibly from the hand of the pentateuchal redactor.71 Yet there are problems with this view, and other scholars have 68

The term ‫ יד‬before ‫ משה‬arguably carries here a sense of agency, which is difficult to render in a modern translation. For the translation of ‫ בהר סיני‬as “at Mount Sinai” here as well as in Lev 7:37–38 already, see my discussion in NIHAN, Priestly Torah (see n. 2), 263–264. Pace, e.g., MILGROM, Leviticus 23–27 (see n. 8), 2274, who renders ‫ בהר סיני‬in 26:46 with “on Mount Sinai” (but compare, however, Ibid., 2342, where he opts for the alternative rendering “at Mount Sinai”). Otherwise, the rendering of this verse does not raise any significant issue. For the legal terms involved in the opening enumeration, see below. Note that instead of ‫תורת‬, in the plural, LXX reads “the law” (no/moß), in the singular. 69 Additionally, a similar phraseology is used in P in the context of references to the “sign” of the ‫ ברית‬between the divine and human partners, see Gen 9:12, 13, 17; 17:11; cf. also Exod 31:13, 17. Outside of P, this expression never occurs in convenantal contexts in other pentateuchal traditions. 70 See, e.g., CHOLEWIŃSKI, Heiligkeistgesetz (see n. 30), 126; OTTO, “Innerbiblische Exegese” (see n. 2), 179–180. Cf. also Steymans, “Lev 26” (see n. 8), 266–267. 71 Compare, e.g., GRÜNWALDT, Heiligkeitsgesetz (see n. 2), 126. Note that STACKERT, “Innerbiblical Exegesis” (see n. 5), similarly fails to include this verse in his discussion, despite the fact that he tends to assume the compositional unity of Lev 26. However, other commentators have rightly noted that v. 46 must belong to the original composition of H;

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rightly observed that there is no substantial ground for separating this verse from what precedes in Lev 26. In particular, the mention ‫בהר סיני‬, “at Mount Sinai,” with which v. 46 ends, branches with Lev 25:1, where this geographical reference already occurs. The two passages belong together, and form a grand envelope around the last two chapters of H. Without Lev 26:46, it is impossible to understand why the jubilee legislation is uniquely introduced, within H, through this reference to Sinai as the place of revelation, and the phrase ‫ בהר סיני‬in 25:1 remains little more than a blind motif. Scholars have occasionally proposed that ‫ בהר סיני‬would have been interpolated in 25:1, but the reasoning behind this view appears to be largely circular.72 If this interpretation of the relationship between the concept of covenant in Lev 26:45 and 46 is correct, it has some significant implications for the composition of Lev 26 as a whole. While some scholars have surmised that the Sinaitic covenant to which v. 46 refers would consist of the Holiness legislation itself,73 others have rightly noted that this view is not consistent with the language used in this verse, which appears to refer to other legal traditions than Lev 17–26. The phrase ‫ אלה החקים והמשפטים והתורת‬has a parallel in Deut 12:1, the introduction to the Deuteronomic Code proper (Deut 12–26), except that Lev 26:46 adds the mention of ‫( תורת‬more on this below); a further parallel can be found in Deut 4:45. The combined use of ‫ חקים‬and the ‫ משפטים‬to describe the entirety of the divine laws is likewise characteristic of the Deuteronomic legislation; in effect, outside of Deuteronomy, Lev 26:46 is the

see, e.g., ELLIGER, Leviticus (see n. 17), 371, who assigns the verse to “Ph1,” the author of the first comprehensive version of H. 72 See C. LEVIN, Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt (FRLANT 137; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1985), 227 with n. 111; GRÜNWALDT, Heiligkeitsgesetz (see n. 2), 126. Apart from the assumption that Lev 26:46 should be a later addition to its context, I can see no positive argument for identifying ‫ בהר סיני‬in 25:1 as a later gloss, and this solution misses the elaborate inclusion which is built between 25:1 and 26:46. This inclusion has been noted by several commentators, see recently, e.g., T. HIEKE, Levitikus. Zweiter Teilband: 16–27 (HThKAT; Freiburg i.B.: Herder, 2014), 1099, who aptly comments that the terms “Moses,” “Israelites” and “Mount Sinai” in 25:1 recur in reverse order in 26:46. Note, finally, that beside Lev 7:37; 25:1 and 26:46 the phrase ‫ בהר סיני‬occurs once more in 27:34 which, like the rest of Lev 27, is part of a later, final supplement to the book of Leviticus. On this phenomenon, see further my remarks at the end of this essay. 73 This was a fairly standard position among the earlier commentators who assumed that Lev 17–26 was initially transmitted as a discrete collection; compare, e.g., BAENTSCH, Leviticus (see n. 8), 437. This view was later restated by CHOLEWIŃSKI, Heiligkeistgesetz (see n. 30), 126–127, further 138–139, although Cholewiński himself assumed that H was composed as a supplement to P (or, rather Pg). More recently, see also JOOSTEN, “Covenant Theology” (see n. 62), 152 n. 34 and passim. Occasionally, some scholars have proposed identifying the laws mentioned in Lev 26:46 with the contents of Lev 25–26 only, but this view seems especially unlikely to me given the phraseology used in v. 46.

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only occurrence of the phrase ‫ החקים והמשפטים‬in the Pentateuch.74 In fact, as noted by several scholars, the term ‫ חקים‬is entirely unusual in H or, for that matter, in Leviticus as a whole.75 As a term referring to the divine laws, or statutes, it never occurs previously within Lev 17–26, where only the feminine form, ‫חקה‬, is used;76 and it only occurs once within Lev 1–16, in Lev 10:11 – a passage which, moreover, could derive from Lev 26:46.77 The third term listed in Lev 26:46, ‫תורת‬, is likewise unusual for H, since it never occurs in Lev 17–26 prior to this verse. As suggested by various commentators, it is presumably a reference to the rituals described in Lev 1–16, which are consistently referenced as ‫( תורה‬although the plural, ‫תורת‬, is never used);78 at the same time, the plural ‫ תורת‬also occurs, in combination with other legal terms, in some late non-Priestly traditions to describe divine laws in general.79 This perspective is continued in the LXX, where ‫ תורת‬in Lev 26:46 is rendered with no/moß, presumably a reference to the Mosaic legislation as a whole.80 These observations appear to indicate that the divine laws which, in Lev 26:46, comprise the contents of the ‫ ברית‬with the exodus generation to which 26:45 refers, are not restricted to H, or even to a combined narrative comprising P and H, but include both Priestly and non-Priestly legal traditions.81 This conclusion is entirely consistent with the general observation that other passages in Lev 26 prior to the final unit in v. 39–46 already appear to interact with Deuteronomy’s covenantal language, as recalled above. Moreover, when Lev 26:45–46 is read together with 26:42, the resulting picture is that of a single, comprehensive covenant that encompasses both the former covenant with Abraham in P (Gen 17) and the later covenant with the exodus generation at Mount Sinai. The continuity between these two covenantal traditions 74

See Deut 4:1, 5, 8, 14, 45; 5:1, 31; 6:1, 20; 7:11; 11:32; 12:1; 26:16, 17. It also occurs three times in some (late) passages of the book of Kings, see 1 Kgs 8:58; 9:4; 2 Kgs 17:37. 75 For this observation, see already ELLIGER, Leviticus (see n. 17), 371; further, e.g., MILGROM, Leviticus 23–27 (see n. 8), 2342; similarly HIEKE, Leviticus (see n. 72), 1098– 1099. 76 In Lev 24:9, the term ‫ חק‬is used with the meaning of “assigned portion (of an offering),” which is its usual meaning in P. 77 For a detailed discussion, see NIHAN, Priestly Torah (see n. 2), 590–593. 78 See Lev 7:37–38; 11:46; 12:7; 13:59; 14:2, 32, 54, 57; 15:32. For this idea, see, e.g., MILGROM, Leviticus 23–27 (see n. 8), 2342; HIEKE, Levitikus (see n. 72), 1099. 79 See Gen 26:5; Exod 16:28; 18:16, 20; outside of the Pentateuch, this usage is also found in some late passages of the dtr literature, like especially 1 Kgs 2:3. For this observation, see OTTO, “Innerbiblische Exegese” (see n. 2), 179. 80 See the discussion by WEVERS, Notes (see n. 7), 464–465. In my view, the shift from the plural to the singular has a precedent in Deut 4:8, where we already find the combination of ‫ יםהחק‬and ‫ משפטים‬with ‫( תורה‬in the singular), instead of ‫ תרות‬as in Lev 26:46. 81 For this view, with regard to the language of Lev 26:46, see already the remarks by OTTO, “Innerbiblische Exegese” (see n. 2), 179–180. See also my earlier discussion in NIHAN, Priestly Torah (see n. 2), 551–552.

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is indicated by the parallel in the formulation of v. 42 and 45 (‫וזכרתי ברית‬, with YHWH as subject); it is also suggested, in addition, by the fact that v. 46 reuses P’s language for the covenant with Abraham in Gen 17 (with ‫נתן בין‬ ‫)… ובין‬, but reapplies it this time to the covenant concluded at Mount Sinai.82 It is this single, comprehensive covenant which, in the narrative logic of Lev 26, will eventually form the basis for the repatriation of the survivors of the exile, to which v. 45 refers.83 This analysis leads to a number of general conclusions, which impact the recent discussion on H as a “post-priestly” composition that was referenced at the onset of this essay. First, the attempt to interpret the concept of covenant developed in Lev 26 against the sole background of the Priestly traditions cannot be sustained. Instead, the previous discussion corroborates the view that Lev 26 effectively combines Priestly and non-Priestly traditions about the covenant, integrating them into a single, comprehensive concept. Second, this analysis also indicates that the coordination of Priestly and non-Priestly materials in H is not simply meant to replace non-Priestly legal traditions (such as especially Deuteronomy). While this may be true in some instances, the example of the concept of covenant developed in Lev 26 illustrates the fact that such coordination of P and non-P materials also serves to mediate between these traditions.84 This conclusion, in turn, runs counter the assumption that the Pentateuch would have been created through the mere juxtaposition of Priestly and non-Priestly traditions. Rather, we need to recognize that the creation of the Pentateuch was a complex, and above all dynamic process, 82

This observation is significant, because it shows that the concern to coordinate the Sinaitic covenant with the patriarchal covenant is not restricted to v. 42, but is a general concern of v. 39–46. This may add further support to the view that v. 42 is, in effect, integral to the original composition in Lev 26. 83 ÁLVAREZ VALDÉS, “Levítico 26” (see n. 3), similarly concludes that Lev 26 seeks to integrate the patriarchal and Sinaitic covenant into a single, comprehensive concept; see also, along the same lines, BAUTCH, “Abraham’s Role” (see n. 3), 59–60, who follows Álvarez Valdés in this regard. Contrary to these two authors, however, it is unclear to me that the Sinaitic covenant would be prioritized in Lev 26 to the detriment of the patriarchal covenant (thus ÁLVAREZ VALDÉS, “Levítico 26,” 179–180; BAUTCH, “Abraham’s Role,” 59). In my view, the relationship between the two covenants that merges from the previous discussion is a more balanced one, in which the two traditions have equal weight. This is already suggested, in particular, by the fact that the divine remembrance of the covenant, which will lead to the repatriation of the exiles, begins with the patriarchal covenant in v. 42 and continues with the Sinaitic covenant in v. 45. 84 While the concept of covenant developed in Lev 26 provides a good example of this trend, a similar observation applies to other instances in H. Another case in point is, e.g., the rewriting of the talionic law of Exod 21 in Lev 24; see on this my discussion in C. NIHAN, “Révisions scribales et transformations du droit dans l’Israël ancien: le cas du talion (jus talionis),” in Loi et justice dans la littérature du Proche-Orient ancien (ed. O. Artus; BZAR 20; Wiesbaden: Harassowitz, 2013), 123–158, here 141–158.

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Christophe Nihan

which also involved to some degree the attempt to mutually align conflicting traditions, especially with regard to key issues like the covenant.85 Third, and lastly, the previous analysis also implies that Lev 26:39–46, and with it all of chap. 26, points to a stage when Priestly and non-Priestly traditions were already in the process of being combined together within a comprehensive narrative. This is already indicated by the formulation of Lev 26:46 which, as noted above, points to this verse as forming the subscription to a collection of laws including both Priestly and non-Priestly materials, and not just Priestly ones. Similarly, the way in which Lev 26:45–46 refers to a covenant with Israel at Sinai, even though such a covenant is never recounted before in H (or, for that matter, in P), can be satisfactorily explained if Lev 26 was composed for a narrative that was not restricted to P and H, but already encompassed other, non-Priestly traditions as well.86 This conclusion does not yet imply that Lev 26 (and more broadly H, at least in its final shape) should be ascribed to a pentateuchal redactor, as was already proposed – albeit from a different perspective – by scholars like Eckart Otto, Jacob Milgrom or Israel Knohl.87 Here, I would maintain that both the phraseology and the leading concepts developed in that legislation are too distinct to warrant this conclusion. 88 In my view, a more promising 85

This is not equivalent to saying that the scribes who gradually assembled the pentateuchal traditions were seeking to produce a fully consistent document. The assumption (especially among some Christian scholars) that it should be possible to provide a unified reading of the Pentateuch strikes me as a being largely anachronistic, and does not do justice to the evidence provided by the Pentateuch itself. Therefore, we need to go beyond a mere alternative between models that interpret the Pentateuch either as resulting from the juxtaposition of discrete sources and models that tend to interpret the Pentateuch as a coherent document, susceptible of an “integrative” reading at the synchronic level. 86 As is aptly recognized, e.g., by MILGROM, Leviticus 23–27 (see n. 8), 2339–2340. Against Milgrom, however, it is unnecessary to postulate that H would have suppressed an earlier, Prieslty account of the covenant at Sinai to replace with the non-Priestly version of this same covenant. 87 See OTTO, “Innerbiblische Exegese” (see n. 2); J. MILGROM, “HR in Leviticus and Elsewhere in the Torah,” in The Book of Leviticus: Composition and Reception (ed. R. Rendtorff and R.A. Kugler; VTSup 93, Leiden / Boston 2003), 24–40; cf. also ID., Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York et al.: Doubleday, 2000), 1345–1347; I. KNOHL, “Who Edited the Pentateuch,” in The Pentateuch. International Perspectives on Current Research (ed. T. Dozeman et al.; FAT 78; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 359–367. 88 See on this issue my discussion in NIHAN, Priestly Torah (see n. 2), 559–575. The main difference with my earlier views is that I have become more critical with regard to the notion of a Holiness “redaction” or even “school” at work within the Pentateuch, as I have explained in a recent essay: cf. C. NIHAN, “The Priestly Laws of Numbers, the Holiness Legislation and the Pentateuch,” in Torah and the Book of Numbers (ed. C. Frevel et al.; FAT II/62; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 109–137. While I still count with a limited number of additions in the style of H, especially in Exodus and Lev 1–16 (see my discus-

Leviticus 26:39–46 and the Post-priestly Composition of Leviticus

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venue for future research is to relate the composition of H with the delineation of Leviticus as a separate “book” within the emerging Pentateuch.89 This possibility is suggested, in particular, by the wording of Lev 26:46, which was already recognized by the later scribe who added Lev 27 as signaling the conclusion of a discrete book, distinct from the following book of Numbers. In order to introduce his own material within Leviticus, the author of chap. 27 had to provide a further subscription in 27:34, which aptly supplements the former subscription in 26:46 without replacing or contradicting it.90 The notion that H was composed in the context of the delineation of Leviticus as a separate book may adequately account for the fact that this collection has in view more than just P, but is nonetheless characterized by a distinct content and phraseology. However, elaborating this point would be the topic for another essay.91

sion in NIHAN, Priestly Torah, 564–572), I would emphasize now that these additions do not amount to a comprehensive compositional layer within the Pentateuch. 89 The term “book,” as I use it here, refers primarily to a compositional unit, and is not identical with the separation of the Pentateuch into various scrolls; this point is consistent with the distinction between ‫ רספ‬and ‫ מגלה‬in biblical and post-biblical Hebrew. The relationship between the formation of the Pentateuch and its division into discrete books is an issue which has only recently been addressed, and which requires more work in the future. See, provisionally, the remarks by T. RÖMER, “De la périphérie au centre. Les livres du Lévitique et des Nombres dans le débat actuel sur le Pentateuque,” in The Books of Leviticus and Numbers (ed. T. Römer; BEThL 215; Leuven et al.: Peeters 2008), 3–34, here 23; C. LEVIN, “On the Cohesion and Separation of Books within the Enneateuch,” in Pentateuch, Hexateuch, or Enneateuch? Identifying Literary Works in Genesis through Kings (ed. T. Dozeman et al.; SBL.AIL 8; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), 127– 154. 90 Note, in particular, the use in 27:34 of the term ‫מצות‬, which is the main legal term that was not previously used in the enumeration of 26:46. The fact that 27:34 does not repeat the technical phrase ‫נתן בין … ובין‬, but replaces it with a reference to the “the commands that YHWH commanded Moses for the Israelites” may also serve to signal that the “commands” (‫ )מצות‬to which Lev 27:34 refers do not represent a different covenant from the one already mentioned in 26:46. For the notion that the second subscription in 27:34 seeks to supplement, rather than replace, the earlier subscription in 26:46, see already the comments by MILGROM, Leviticus 23–27 (see n. 8), 2401–2402. 91 I want to thank my doctoral student, Ms Julia Rhyder, for her assistance with the editing of the English, as well as for several valuable remarks on an earlier draft of this essay.

The Integration of the Post-Exilic Book of Deuteronomy into the Post-Priestly Pentateuch1 Eckart Otto Some years ago, Norbert Lohfink expressed amazement at, “wie wenig diejenigen, die sich dem Pentateuchproblem widmen, an das Deuteronomium denken”.2 This observation was all the more astonishing in view of Julius Wellhausen’s already having recognized the fundamental importance of the book of Deuteronomy for how the Pentateuch integrates law and narrative with one another: “Wie der Jehovist ursprünglich ein reines Geschichtsbuch, so war das Deuteronomium, als es zuerst gefunden wurde, ein reines Gesetzbuch. Diese beiden Schriften, die geschichtliche und die gesetzliche, waren anfangs ganz unabhängig von einander; erst hinterdrein wurden sie verbunden, weil das neue Gesetz (sc. Deuteronomium) die Popularität des alten Volksbuches teilen und dasselbe mit seinem Geiste durchdringen sollte”.3 According to Wellhausen, this integration of law in Deut 12–26 and of narrative in the same book’s framework (i.e., Deut 1–4; 27 and Deut 5–11; 28–30) became the prototype for the integration of law and narrative in the Priestly Code (Q/P) and for the redactional linking of P with the pre-priestly “Jehowist”. But a problem remained in Wellhausen’s Urkundenhypothese, which he could not solve on the terms of this same source-critical hypothesis. Why is the Priestly Code (P) not in Deuteronomy (D) yet observable in the preced-

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It is an honor to dedicate this study to my colleague Jean Louis Ska. This article indicates his great impact on Hebrew Bible scholarship, as well as on my own development in working to solve problems surrounding the literary history of the book of Deuteronomy as a part of the post-Priestly Pentateuch. 2 See N. LOHFINK, “Deuteronomium und Pentateuch. Zum Stand der Forschung,” in Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur III (ed. idem; SBAB 20; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1995), 13–38, here 14–15. 3 See J. WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels (6th. ed.; Berlin: de Gruyter, 1905), 343. For Wellhausen’s Geschichte Israels, see J.-L. SKA, “The ‘History of Israel’: Its Emergence as an Independent Discipline,” in Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation, vol. III: From Modernism to Post-Modernism. part I: The Nineteenth Century- a Century of Modernism and Historicism (ed. M. Saebø; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 307–345, here 337–341. For Wellhausen’s contribution to the interpretation of the Book of Deuteronomy in the context of a literary history of the Pentateuch, see E. OTTO, Deute-ronomium 1–11, vol. I., Erster Teilband: Deuteronomium 1,1–4,43 (HThK.AT; Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2012), 83–87.

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Eckart Otto

ing books of the Tetrateuch? For Wilhelm Martin Leberecht De Wette, this question posed no challenge,4 since, according to him, Deuteronomy was the latest source in the Pentateuch, i.e. later than the priestly narrative of a “Grundschrift”. The lack of P in D became a challenging problem only when Karl Heinrich Graf dated the legal texts in P later than those in D.5 Three years later, Theodor Nöldeke gave the exegetical separation of the priestly source in the Pentateuch its familiar shape,6 with only a few verses from P in the marginal chapters of Deuteronomy. Accepting Nöldeke’s table of the Psource, Wellhausen consequently had to separate Deuteronomy as a D-source from the Tetrateuch that – in contrast to D – did contain P. With this move began the fatal development of Deuteronomy’s disappearance from the scientific study of the Pentateuch, which Lohfink later criticized. Scholars like Jacob Milgrom7 and Moshe Weinfeld8, who dated D later than P, had very good reasons for doing so, as long there was no convincing explanation of how Deuteronomy had been integrated into the Pentateuch without deeper influence of P on D. During the twentieth century, the separation of Deuteronomy from the sources of the Tetrateuch by the “Neuere Urkundenhypothese” obscured Julius Wellhausen’s earlier insight into the importance of Deuteronomy for the process of integrating law and narrative in the Pentateuch. Wellhausen’s severance of Deuteronomy from the rest of the Pentateuch was further intensified by Martin Noth’s theory of a Deuteronomistic History

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See W.M.L. DE WETTE, Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, vol. I. Kritischer Versuch über die Glaubwürdigkeit der Bücher der Chronik mit Hinsicht auf die Geschichte der Mosaischen Bücher und Gesetzgebung (Halle: Schimmelpfennig, 1806), 168–179.182–185; IDEM, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Bücher des Alten Testaments sowie in die Bibelsammlung überhaupt (8th. ed.; Berlin: Georg Reimer, 1869), 343; cf. also H. EWALD, Einleitung in die Geschichte des Volkes Israels, vol. I. (Göttingen: Dieterich’sche Buchhandlung, 1843). For W.M.L. DE WETTE and H. EWALD see SKA, “The ‘History of Israel’: Its Emergence as an Independent Discipline” (see n. 3), 326–336. For the contributions of W.M.L. DE WETTE and H. EWALD to reconstructing of the literary history of Deuteronomy see OTTO, Deuteronomium (see n. 3), 69–76. 5 See K.H. GRAF, Die geschichtlichen Bücher des Alten Testaments. Zwei historischkritische Untersuchungen (Halle: T.O. Weigl, 1866), 1–113. For K.H. Graf’s contribution to the literary history of Deuteronomy, see Otto, Deuteronomium (see n. 3), 78–80. 6 See T. NÖLDEKE, “Die sogenannte Grundschrift des Pentateuchs,” in Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments (ed. idem; Kiel: Schwers’sche Buchhandlung, 1869), 1– 144. 7 See J. MILGROM, “The Antiquity of the Priestly Source. A Reply to Joseph Blenkinsopp,” ZAW 111 (1999), 10–22; IDEM, Leviticus 1–16 (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 13–35. 8 See M. WEINFELD, Deuteronomy 1–11 (AB 5; New York: Doubleday, 1991), 25–37; IDEM, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel (VT.S 100; Leiden/Boston: Brill, 2004), 3–74; cf. E. OTTO, “Die Stellung des Gesetzes in der Religionsgeschichte der Hebräischen Bibel. Zu einem Buch von Moshe Weinfeld,” ZAR 10 (2004), 352–364.

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that allegedly stretched from Deuteronomy to 2 Kings and emerged independently of the Pentateuch’s literary history.9 Noth’s hypothesis dominated Old Testament scholarship for more than half a century because it claimed the advantage of being able to explain Deuteronomy’s inclusion into the Pentateuch. The argument was that, as part of a Deuteronomistic History, the book of Deuteronomy exhibits no literary connections to the Pentateuch. Instead, Deuteronomy was separate from the literary history of the Tetrateuch, though one could have noticed that a fable of the Pentateuch never functioned synchronically without Deuteronomy.10 Similar to Wellhausen, Noth argued that the only literary links between the Pentateuch and the Book of Deuteronomy were four P verses in Deut 34. What seemed to be an unsolved problem for Wellhausen’s Urkundenhypothese finally appeared explained by Noth’s hypothesis of a Deuteronomistic History, which accordingly spelled the end of the theory of a Hexateuch insofar as Noth’s position dissolved all literary ties between the narratives of the book of Joshua and the sources of the Tetrateuch. The degree to which the idea of a Deuteronomistic History dominated Old Testament scholarship ended up isolating those who retained the idea of a Hexateuch. Yet these “outsiders” continued to argue for a Hexateuch even in the second half of the twentieth century when the theory of a Deuteronomistic History was accepted by many scholars11 as a historical fact. In 1971, when Rudolph Smend thought he had detected several deuteronomists in Noth’s Deuteronomistic History12, the late Erich Zenger, who was among these “outsiders”, defended the theory of a Hexateuch by a pre-

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See M. NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien I. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament (2nd. ed.; Tübingen: Max Niemeyer, 1957); cf. also IDEM, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart: Kohlhammer, 1948); for M. Noth’s impact on the reconstruction of the literary history of Deuteronomy, see OTTO, Deuteronomium (see n. 3), 133–137. 10 See E. OTTO, “Das postdeuteronomistische Deuteronomium als integrierender Schlußstein der Tora,” in Die deuteronomistischen Geschichtswerke. Redaktions- und religionsgeschichtliche Perspektiven zur ‘Deuteronomismus’-Diskussion in Tora und Vorderen Propheten (ed. M. Witte et al.; BZAW 365; Berlin/New York: de Gruyter, 2006), 71–102. 11 For a critical evaluation of the history of research on a Deuteronomistic History in the wake of M. Noth, see T. RÖMER, “Entstehungsphasen des ‘deuteronomistischen Geschichtswerkes’,” in Die deuteronomistischen Geschichtswerke (see n. 10), 454–470. 12 See R. SMEND, “Das Gesetz und die Völker. Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte,” in Probleme biblischer Theologie. Festschrift G. von Rad (ed. H. W. Wolff; München: Chr. Kaiser, 1971), 494–509; cf. the survey of research on a Deuteronomistic History by G. Braulik, in E. ZENGER et al., Einleitung in das Alte Testament (8th ed.; ed. C. Frevel; Stuttgart: Kohlhammer, 2012), 237–256.

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deuteronomic “Jahwist”13 in his dissertation. Thus, it was not without reason that in his famous Introduction to the Old Testament of 1995 he did not write the chapter about the “Deuteronomistisches Geschichtswerk” himself, but chose instead to write a “Jerusalemer Geschichtswerk”, which he described as a pre-deuteronomistic Hexateuch of a “Jehowist”.14 The present author also adhered in his dissertation of 1973 to the idea of a pre-deuteronomistic Hexateuch in the perspective of Carl Steuernagel15, revising Steuernagel’s sourcecritical approach with the theory of the redactional connection of a predeuteronomistic with a deuteronomistic source in Josh 1–10.16 Luckily, my “Doktorvater” Klaus Koch found the arguments for a deuteronomistic Hexateuch reasonable. The challenge of P’s absence in D remained unsolved in the work of Noth, who, like Wellhausen, only detected P in Deuteronomy at Deut 34:1aα, 7–9.17 Denying nearly any literary connections between the sources of the Tetrateuch and the book of Joshua raised yet another problem – namely, that there were no pre-deuteronomistic narrative sources of a conquest of the land west of the river Jordan. According to Noth’s explanation, these conquest accounts were lost through the redactional combination of D sources with the P source. Astonishingly, many scholars for quite some time believed this weak explanation.18 It took nearly half a century for Noth’s theory of the Deuteronomistic History (Deut–2 Kings) to break down, paralleling the fate of the Neuere Urkundenhypothese of Wellhausen. For each of these theories, unsolved problems surrounding Deuteronomy proved decisive for what would amount to a paradigm shift in Old Testament scholarship. It became increasingly obvious that Deut 1–3 could not be the deuteronomistic introduction for a Deuteronomistic History,19 an insight that was fatal for the hypothesis of a Deuteronomistic History that begins with Deuteronomy. Adding to the problematic status of the theory were the decades of controversy about whether its

                                                                                                                       

13 See E. ZENGER, Die Sinaitheophanie. Untersuchungen zum jahwistischen und elohistischen Geschichtswerk (FzB 3; Würzburg: Echter, 1971); and also his review of F. Langlamet, Gilgal et le récit de la traversée du Jourdan. Jos iii-iv, in BZ (N.F.) 15 (1971), 316f. 14 See the first edition of E. Zenger’s Introduction of 1995. 15 See C. STEUERNAGEL, Das Buch Josua (2nd ed.; HAT I.3-2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1923), 188–196. 16 See E. OTTO, Das Mazzotfest in Gilgal (BWANT 107; Stuttgart: Kohlhammer, 1975), 26–103. 17 See NOTH, Überlieferungsgeschichte (see n. 9), 19. 18 One of the very few scholars who did not follow M. Noth’s arguments was S. MOWINCKEL, Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch. Die Berichte über die Landnahme in drei altisraelitischen Geschichtswerken (BZAW 90; Berlin/New York: de Gruyter, 1964). There are many reasons that Mowinckel was one of the very best Old Testament scholars in the twentieth century. 19 See OTTO, Deuteronomium (see n. 3), 284–297.

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ending is in 2 Kgs 23 or 25 and, relatedly, how one should understand these texts. Indeed, a narrative with neither a beginning nor an ending creates problems that still seemed insoluble after more than fifty years of debate. Old Testament scholars tried to solve them diachronically, but there was not even a consensus on whether one should seek to differentiate in the former prophets between literary layers or rather between literary blocks that had been linked together. “Die von Dtn bis II Reg 25 tätige, einheitliche deuteronomistische Redaktion hat sich in der Forschung seit Noth nicht bestätigt. Von verschiedenen Seiten wurde die Einheitlichkeit des deuteronomistischen Werkes (wieder) in Frage gestellt, sei es, daß man das blockweise Wachstum, sei es, daß man die literarische Schichtung oder sei es, daß man beides zugleich wiederentdeckte. Mit der Einheitlichkeit fällt aber auch die Existenz des ‘deuteronomistischen Geschichtswerkes’, nur hat man dies offenbar noch nicht bemerkt oder will es nicht wahrhaben.”20 In Pentateuch scholarship, the decline of the source critical approach behind the Neuere Urkundenhypothese began in 1977, when Rolf Rendtorff published his study as a tradition-historical alternative to source criticism in the Pentateuch.21 With many scholarly paradigm shifts, it takes a bit of time before new voices are not only heard, but also followed. Rendtorff’s study eventually had the power to change the scene of Pentateuch scholarship. As for my own change of mind, the impulse came from the field of Deuteronomy research.22 Specifically, it was Lothar Perlitt’s verdict that Noth’s position on the question of how Deuteronomy integrates into the Pentateuch was built on exegetically weak arguments, to suppose that it was the Priestly source that delivered the horizon for this process of redactional integration, because there was not a single verse of P in D.23 It is certainly ironic that Perlitt’s intention was to complete Noth’s theory of a Deuteronomistic History by proving that the sources of the Pentateuch, including the Priestly source, do not have any

                                                                                                                       

20 See R.G. KRATZ, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 219. 21 See R. RENDTORFF, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (BZAW 147; Berlin/New York: de Gruyter, 1977). Not in 1984 but rather in 1977 did the Neuere Urkundenhypothese begin to break down in German-speaking Pentateuch studies; pace M. KÖHLMOOS, “Komposition, Redaktion, Tradition. Dreißig Jahre Methodenwechsel in der alttestamentlichen Exegese (1984–2014),” ThR 79 (2014), 418–435. 22 Cf. E. OTTO, “Stehen wir vor einem Umbruch in der Pentateuchkritik?,” VF 22 (1977), 82–97 on the one hand; and IDEM, “Kritik der Pentateuchkomposition,” ThR 60 (1995), 163–191, on the other; cf. IDEM, “Kritik der Pentateuchkomposition. Eine Diskussion neuerer Entwürfe,” in Die Tora. Studien zum Pentateuch. Gesammelte Aufsätze (ed. Idem; BZAR 9; Wiesbaden: Harrassowitz, 2009), 229–247. 23 See L. PERLITT, “Priesterschrift im Deuteronomium?,” ZAW (Supplement) 100 (1988), 65–88; IDEM, Deuteronomium-Studien (FAT 8; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 123–143.

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part in Deuteronomy. While his exegetical arguments were convincing, the result deviated from Pelitt’s intention. That is, his exegetical observations showed that, without the few supposed Priestly verses in D, nothing was left to conceal just how unconvincing the Urkundenhypothese was on the issue of Deuteronomy’s place in the Pentateuch. Consequently, it seemed to the present author that the Neuere Urkundenhypothese needed to be critically reexamined from the perspective of Deuteronomy in its pentateuchal context. What was believed to underline Noth’s theory of a Deuteronomistic History turned out to be a decisive argument against Wellhausen’s source-critical theory, which failed to explain how the book of Deuteronomy fit into the Pentateuch if the Priestly Code was not the horizon of this book’s integration. Perlitt admitted that the few verses in Deut 1; 32; and 34, which had traditionally been assigned to P by scholars upholding the Urkundenhypothese, were not simply deuteronomistic, but showed some affinities to the language and motives of P. So he called them “spätdeuteronomistisch”, and for him it was these late deuteronomistic supplements in Deuteronomy that speak against an assignment of these verses to the Priestly source. “Die literarische Produktivität der Deuteronomisten war zu Beginn der persischen Periode nicht so erloschen oder auch nur eingedämmt, daß ein abgeschlossenes Dtn schlicht in eine andere umfassendere Größe einsetzbar war”.24 When Perlitt refused to accept any Priestly influence on either Deut 32 or 34, and when he downplayed the matter as having resulted from the close proximity of deuteronomistic and priestly schools in small, post-exilic Jerusalem, he drew no literary-historical conclusions form this hodgepodge of P and D in Deut 32 and 34. His refrain from drawing such conclusions led scholars like Christian Frevel to renew Zenger’s theory of a pre-Priestly “Jerusalemer Geschichtswerk” as a pre-deuteronomic Hexateuch25 in order to retrieve the Urkundenhypothese and to revitalize the alleged presence of P in both Deut 32:48– 52 and 34:1–8*.26 But it became increasingly accepted in Old Testament scholarship that there is no trace of P in Num 13–1427 or, for that matter, in

                                                                                                                       

24 See PERLITT, “Priesterschrift” (see n. 23), 87. L. Perlitt appealed to B.S. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), 131, who attributed the final redactional stage of the Pentateuch to the Deuteronomists rather than to P. 25 See C. FREVEL in the eighth edition of E. Zenger et al., Introduction (see n. 14), 220– 231. 26 See C. FREVEL, Mit Blick auf das Land die Schöpfung erinnern. Zum Ende der Priestergrundschrift (HBS 23; Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2000), 270–305; see my review in ThRev 97 (2001), 212–214. 27 See E. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch. Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens (FAT 30; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 12–109.

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the book of Numbers as a whole28, so that P was said to end in the Sinaipericope.29 This backslide into the source-critical model of a pre-deuteronomic Hexateuch30 would be unable to respond adequately to the breakdown of the Neuere Urkundenhypothese in the last forty years. The present author continued to defend the idea of a Hexateuch, but was also coming to terms with the consequences of Perlitt’s argument that there is no P in Deuteronomy. This point meant that there is no reason to assume that the Priestly material had been the basis for including Deuteronomy in the Pentateuch. Indeed, what Perlitt demonstrated is that we do have good reason to assume that there are post-Priestly and post-deuteronomistic layers within Deuteronomy, which were responsible for Deuteronomy’s integration into a post-Priestly and postdeuteronomistic Pentateuch. With Rendtorff’s study of 1977, Hermann Gunkel’s compromise between source-criticism and form-criticism lost its exegetical grounds,31 and, with Perlitt’s study, Noth’s compromise between source-criticism and tradition-historical criticism was likewise deflated. Hence, Hebrew Bible scholarship in the twenty-first century parts ways with Wellhausen and Noth alike after a century and a half century, respectively, under their influence. It was a “kairos” when the University of Madrid in 1993 arranged an international conference in the context of the famous Curso de Verano de la Universidad Complutense with the topic La nueva crítica literaria del Pentateuco. In this conference Félix García López read a paper in which he analysed Deut 34 and concluded that a deuteronomistic layer in Deut 34:1*, 2aα, 5, 6a was supplemented by two layers of a late deuteronomistic redactor in

                                                                                                                        28

See R. ACHENBACH, Die Vollendung der Tora. Studien zur Redaktionsgeschichte des Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch (BZAR 3; Wiesbaden: Harrassowitz, 2003). 29 See T. POLA, Die ursprüngliche Priesterschrift. Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von PG (WMANT 70; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1995); cf. the survey of research in the Priestly Code by E. OTTO, “Forschungen zur Priesterschrift,” ThR 62 (1997), 1–50. 30 See C. FREVEL, “Deuteronomistisches Geschichtswerk oder Geschichtswerke? Die These Martin Noths zwischen Tetrateuch, Hexateuch und Enneateuch,” in Martin Noth aus der Sicht der heutigen Forschung (ed. U. Rüterswörden; BThSt 58; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2004), 60–95; IDEM, “Die Wiederkehr der Hexateuchperspektive. Eine Herausforderung für die These vom deuteronomistischen Geschichtswerk,” in Das deuteronomistische Geschichtswerk (ed. H.-J. Stipp; ÖBS 39; Frankfurt/Main: Peter Lang, 2001), 13–53; IDEM, “Alte Stücke – späte Brücke? Zur Rolle des Buches Numeri in der jüngsten Pentateuchdiskussion,” in Congress Volume Munich 2013 (ed. C. Maier; VT.S 163; Leiden/Boston: Brill, 2014), 255–299. 31 See OTTO, Deuteronomium (see n. 3), 118.

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Deut 34:2aβ–4, 10–12, and a priestly redactor in Deut 34:1*, 5b*, 7a, 8–9.32 Jean Louis Ska read a paper on the flood-story in Gen 6–9, convincingly demonstrating that the parts of this narrative that most documentarian scholars had assigned to the “Jahwist” are not actually part of a pre-Priestly “Jahwist”, but rather belong to a post-Priestly redaction of these chapters.33 At the same conference, the present author read a paper on the correlation of Fortschreibungen (“relectures”) of law and narrative in the Pentateuch.34 These papers laid the foundation for a fundamental change from a antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco and helped to form a new perspective on the literary history of the Pentateuch beyond Wellhausen’s sourcecritical theory. This newer perspective of post-Priestly redactions of the Pentateuch was able to answer the question of how Deuteronomy was incorporated into the Pentateuch. What proved to be fundamental was the literary analysis of the Holiness Code in Lev 17–26. It was already well known that Lev 17–26 was a post-Priestly supplement and never literarily independent, as Karl Elliger had demonstrated.35 Moreover, the Holiness Code presupposed and revised the book of Deuteronomy, as Alfred Cholewiński had shown.36 There is very good reason, then, to correlate the formation of Lev 17–26 with a post-Priestly redaction of the Pentateuch.37 In 1995, Ska and the present author met again in Leuven at the Colloquium Biblicum Lovaniense on the book of Exodus. Ska read a paper on the post-exilic background of key

                                                                                                                       

32 See F. GARCÍA LOPEZ, “De la antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco,” EstB 52 (1994), 7–35; cf. IDEM, “Deut 34, Dtr History and the Pentateuch,” in Studies in Deuteronomy. Festschrift C. J. Labuschagne (ed. F. García-Martinez et al.; VT.S 53; Leiden/Boston: Brill, 1994), 47–61. 33 See J.-L. SKA, “El relato del diluvio,” EstB 52 (1994), 37–62; IDEM, “The Story of the Flood: a Priestly Writer and Some Later Editorial Fragments,” in The Exegesis of the Pentateuch. Exegetical Studies and Basic Questions (ed. IDEM; FAT 66; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 1–22. 34 See E. OTTO, “Del Libro de la Allianza a la Ley de Santidad,” EstB 52 (1994), 195– 217; cf. IDEM, “Gesetzesfortschreibung und Pentateuchredaktion,” ZAW 107 (1995), 373– 392. 35 See K. ELLIGER, Leviticus (HAT I/4; Tübingen: Mohr Siebeck, 1966). 36 See A. CHOLEWIŃSKI, Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium. Eine vergleichende Studie (AnBib 66; Rom: Istituto Biblico, 1976). 37 See E. OTTO, “Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17–26 in der Pentateuchredaktion,” in Altes Testament. Forschung und Wirkung. Festschrift H. Graf Reventlow (ed. P. Mommer and W. Thiel; Frankfurt/Main: Peter Lang, 1994), 65–80; IDEM, “Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17–26,” in Levitikus als Buch (ed. H.-J. Fabry and H.-W. Jüngling; BBB 119; Berlin: Philo, 1999), 125–196; IDEM, “Das Buch Levitikus zwischen Priesterschrift und Pentateuch,” ZAR 14 (2008), 365–407; IDEM, “The Holiness Code in Diachrony and Synchrony in the Legal Hermeneutics of the Pentateuch,” in The Strata of the Priestly Writings. Contemporary Debate and Future Directions (ed. S. Shectman and J. S. Baden; AThANT; Zürich: TVZ, 2009), 135–156.

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verses in the former Sinai-pericope (Exod 19–24) in Exod 19:3b–6.38 The present author delivered a paper on the post-Priestly redaction of Exodus in the Sinai-pericope in Exod 19–34, as well as of Exod 3–4.39 The theoretical foundations seemed ready for an analysis of the postdeuteronomistic and post-Priestly “relectures” of Deuteronomy.40 Furthermore, it was no longer possible to restrict this perspective to the Pentateuch alone. The book of Joshua had to be included, and was seen as having been subjected to intensive deuteronomistic redaction, with firm links to the deuteronomistic book of Deuteronomy, which was itself the product of two deuteronomistic redactions. The first redaction focused on the Horeb covenant, while the second one focused on the Moab covenant. This latter redaction was linked to the deuteronomistic book of Joshua in a literary unit from Deut 1 to Josh 23.41 It was these two deuteronomistically intertwined books of Deuteronomy and Joshua that the post-Priestly redactions incorporated into the Pentateuch, meaning that that the theory of a Hexateuch returned after forty years. But contrary to the notion of a deuteronomistic Hexateuch that I had envisioned in my dissertation of 1973 and contrary to the notion of a predeuteronomic Hexateuch that Frevel42 and Reinhard G. Kratz have sought to revitalize,43 the newer theory involved a post-Priestly and post-deutero-

                                                                                                                        38

See J.-L. SKA, “Exode 19, 3b–6 et l’identité de l’Israël postexilique,” in Studies in the Book of Exodus. Redaction-Reception-Interpretation (ed. M. Vervenne; BEThL 126; Leuven: Peeters, 1996), 289–317; IDEM, “Exodus 19:3–6 and the Identity of Post-exilic Israel,” in The Exegesis of the Pentateuch (see n. 33), 139–164. For assignment of Lev 17–26 to H, see I. KNOHL, The Sanctuary of Silence. The Priestly Torah and the Holiness School (Minneapolis: Fortress, 1995); and C. NIHAN, “The Holiness Code between D and P. Some Comments on the Function and the Significance of Leviticus 17–26 in the Composition of the Torah,” in Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und Deuteronomistischem Geschichtswerk (ed. E. Otto and R. Achenbach; FRLANT 206; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 81–122; IDEM, From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus (FAT II/25; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); see also OTTO, “Priesterschrift” (see n. 29), 44–50 (I. Knohl); IDEM, “Das Buch Levitikus zwischen Priesterschrift und Pentateuch,” ZAR 14 (2008), 365–407; IDEM, “Das Buch Levitikus im Pentateuch,” ThR 74 (2009), 470–479 (C.Nihan). On the correlation of the Holiness Code and the redaction of the Pentateuch, cf. R. ACHENBACH, “Das Heiligkeitsgesetz und die sakralen Ordnungen des Numeribuches im Horizont der Pentateuchredaktion,” in The Books of Leviticus and Numbers (ed. T. Römer; BEThL 215; Leuven: Peeters, 2008), 145– 175. 39 See. E. OTTO, “Die nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus,” in Studies in the Book of Exodus (see n. 38), 61–111. 40 See OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (see n. 27), 156–273. 41 See OTTO, Deuteronomium (see n. 3), 238–248. 42 See above note 30. 43 See KRATZ, Komposition (see n. 20); cf. the critical remarks by R. ACHENBACH, “Pentateuch, Hexateuch und Enneateuch. Eine Verhältnisbestimmung,” ZAR 11 (2005), 122–154.

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nomistic Hexateuch.44 This Hexateuch pursued the tradition of the deuteronomistic Moab-redaction in Deuteronomy and Joshua correlated with the Priestly Code from Genesis to Leviticus. As literary units, the deuteronomistic books of Deuteronomy and Joshua were sources for a post-Priestly Hexateuch, so that the classical theory of a Deuteronomistic History running from Deuteronomy to 2 Kings had to be abandoned. This shift has decisive consequences for recent theories of the Pentateuch’s literary history, which depend either on a “Jahwist” with priestly supplements as a section of the Deuteronomistic History (e.g., John Van Seters45) or on a deuteronomistic composition (KD) and a later Priestly one (KP) (e.g., Erhard Blum).46 If there never was a Deuteronomistic History that included the book of Deuteronomy, the negative consequences for these theories’ validity become clear. The deuteronomistic Horeb and Moab redactions in Deuteronomy and Joshua deeply impacted the post-Priestly redactions in the Hexateuch and Pentateuch alike. The theological horizon of the deuteronomistic Moab redaction of Deuteronomy and Joshua survived in the post-Priestly Hexateuch, while the horizon of the deuteronomistic Horeb redaction in Deuteronomy survived in the post-Priestly Pentateuch. On the other hand, these postPriestly redactions of the Hexateuch and Pentateuch deeply revised the deuteronomistic book of Deuteronomy by incorporating it together with the book of Joshua, the post-Priestly Hexateuch, and the Pentateuch. Both of these post-Priestly and post-deuteronomistic redactions form the nachexilische Fortschreibung in my Herder commentary on Deuteronomy. Especially clear are the different hexateuchal and pentateuchal aspects of these late “relectures” in Deut 30–34 as the final chapters of all the Pentateuch.47 In other

                                                                                                                        44

See OTTO, Deuteronomium (see n. 3), 248–257. See J. VAN SETERS, The Pentateuch. A Social-Science Commentary (Sheffield: Academic Press, 1999); cf. my review in ZAR 8 (2002), 407–410. 46 See E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlin/New York: de Gruyter, 1990). It is not surprising that, even when many scholars in Europe abandon M. Noth’s theory of a Deuteronomistic History, E. Blum tries to defend its Nothian shape. See E. BLUM, “Das exilische deuteronomistische Geschichtswerk,” in Das deuteronomistische Geschichtswerk (see n. 30), 269–294. For a more sophisticated reformulation of the hypothesis of a Deuteronomistic History, see T. RÖMER, The So-called Deuteronomistic History. A Sociological, Historical and Literary Introduction (London/New York: T&T Clark, 2005); cf. E. OTTO, “Deuteronomy Between Pentateuch and Deuteronomistic History. Some Remarks about Thomas Römer’s The So-called Deuteronomistic History,” in Conversation with Thomas Römer (ed. R. F. Person; JHS 9, 2009), 22–27. 47 See OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (see n. 27), 156–233; IDEM, Deuteronomium (see n. 3), 248–257; IDEM, Deuteronomium 12–34 (HThK.AT; Freiburg/Basel/Wien, 2015/16) (forthcoming); cf. also T. RÖMER, “Deuteronomium 34 zwischen Pentateuch, Hexateuch und Deuteronomistischem Geschichtswerk,” ZAR 5 (1999), 167–178. 45

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parts of Deuteronomy as well (e.g., Deut 7), one can see the differences rather clearly.48 The “nachexilische Fortschreibung” of the Book of Deuteronomy by post-deuteronomistic and post-Priestly redactors revised the text in Deut 12–25 in Deut 12:1b, 8–12, 14b, 20–28, 30*; 13:18–19; 14:1–21; 15:4–6, 11; 16:3b, 4b, 6b, 7b–8a; 17:3b, 10b, 11, 12b, 18–20a; 18:1–2, 5b–8, 10–13, 21– 22; 19:8–10, 14; 21:5, 9; 22:5, 8–12; 23:18–19, 22–24; 24:3b, 8–9; 25:13–19; 26:3–4, 5b–9, 13–15, 18–19.49 The “nachexilische Fortschreibung” also created legal sections without any source in the deuteronomistic Deuteronomy, such as Deut 14:1–21. The same holds true for the book’s framework in the creation of Deut 450 and Deut 851 as hermeneutically key texts. This “nachexilische Fortschreibung” of Deuteronomy is closely linked to and mostly identical with the post-deuteronomistic and post-Priestly redactions in the Hexateuch and Pentateuch. These redactions were responsible for the postdeuteronomistic integration of Deuteronomy into the Pentateuch.52

                                                                                                                        48

See OTTO, Deuteronomium 1–11, vol.1. Zweiter Teilband: Deuteronomium 4,44– 11,32 (HTHK.AT; Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2012), 830–889. 49 See IDEM, Deuteronomium 12–34 (see n. 47), (forthcoming). 50 See IDEM, Deuteronomium (see n. 3), 508–592. 51 See IDEM, Deuteronomium 1–11, vol.1. Zweiter Teilband: Deuteronomium 4,44– 11,32 (see n. 48), 890–923. 52 For the exegetical details in the books of Leviticus and Numbers, see IDEM, “The Books of Deuteronomy and Numbers in One Torah. The Book of Numbers Read in the Horizon of the Postexilic Fortschreibung in the Book of Deuteronomy: New Horizons in the Interpretation of the Pentateuch,” in Torah and the Book of Numbers (ed. C. Frevel et al.; FAT II/ 62; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 383–397; IDEM, “Priesterschrift und Deuteronomium im Buch Levitikus. Zur Integration des Deuteronomiums in den Pentateuch,” in Abschied von der Priesterschrift? Zum Stand der Pentateuchdebatte (ed. F. Hartenstein and K. Schmid; VWGTH 40; Leipzig: EVA, 2015 [forthcoming]).

Table of Contributors REINHARD ACHENBACH is Professor of Old Testament at the Westfälische Wil-helms-University of Münster, Germany. RAINER ALBERTZ is Professor Emeritus of Old Testament at the Westfälische Wilhelms-Universität of Münster, Germany. JOSEPH BLENKINSOPP is John A. O’Brien Professor of Biblical Studies Emeritus at the University of Notre Dame. DAVID M. CARR is Professor of Old Testament/Hebrew Bible at Union Theological Seminary in New York. JAN CHRISTIAN GERTZ is Professor of Hebrew Bible at the Ruprecht KarlsUniversity of Heidelberg, Germany. FEDERICO GIUNTOLI is Associate Professor of Old Testament Exegesis at the Pontifical Biblical Institute in Rome, Italy. BERNARD JACKSON is Part-time Professor of Law and Jewish Studies at Liverpool Hope University, and Professor Emeritus at the University of Manchester, UK. MATTHIAS KÖCKERT is Professor Emeritus of Old Testament Exegesis and Theology at Humboldt-Universität in Berlin, Germany. CHRISTOPH LEVIN is Professor of Old Testament at the Ludwig MaximiliansUniversity of Munich, Germany. BERNARD M. LEVINSON, Professor of Classical and Near Eastern Studies and of Law, serves as the Berman Family Chair in Jewish Studies and Hebrew Bible at the University of Minnesota. CHRISTOPHE NIHAN is Associate Professor of Hebrew Bible and History of Ancient Israel at the University of Lausanne, Switzerland.

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Table of Contributors

ECKART OTTO is Professor Emeritus of Old Testament at the LudwigMaximilians-Universität of Munich, Germany. ALEXANDER ROFÉ is Professor Emeritus of Bible at the Hebrew University. THOMAS RÖMER is Professor of Old Testament at the University of Lausanne, Switzerland, and Professor of “Milieux Bibliques” at Collège de France in Paris. KONRAD SCHMID is Professor of Hebrew Bible and Ancient Judaism at the University of Zurich, Switzerland. LUDWIG SCHMIDT is Professor Emeritus of Old Testament at the Friedrich Alexander-University of Erlangen-Nürnberg, Germany. HANS-CHRISTOPH SCHMITT is Professor Emeritus of Old Testament Theology at the Friedrich Alexander-University of Erlangen-Nürnberg, Germany.

Index of Biblical References Genesis 1 1–11 6:7 6:13–21 6:17–22 6:22 7:1–4 7:1–5 7:5–6 7:6–10 7:8–9 7:11 8:13–14 8:18 9:1 9:8–17 9:18–19 11:27 11:28 11:31 11:31–32 12:1–3 12:1–4 12:2–3 12:4–5 12:10–20 13:2–5 13:11–18 14 15 15:1–7 15:13–17 15:18–19 17 17:1–2 18:9–15 18:14–20 18:22–33 20 20–22 20:1–13

114–116 29–34 114–116 122 116–118 122 122 116–118 122 120–121 122 122 122 146 146 146, 149 146 145 147 147 145 40 147 132, 133 145 39, 42–43, 127, 135 127 127–129 7, 24–28 24–28 129–131 57–58 130–131 148–150, 152–155 36 154 131–132 7 39, 161–166 157–160 41

21:1–7 21:8–13 21:8–21 21:14–21 21:22–34 22:1–19 22:14–19 23 24 24:4–9 25:7–11 26:1–6 26:2–5 26:3–5 26:6–11 26:22–26 26:25–33 27 28:12–17 32:8–14 33:19 34 35:1–4 35:1–7 35:9–13 37–50 37:2 39 41:16 41:25 41:25–45 41:32 41:46 41:50–52 42:38–39 43:32 44:18–34 46:1–4 46:1–5 46:6–7 46:34 47:13–26

160–161 166–167 168–173 167–168 162–165 173–176 132–133 145–146 177–181, 184 133–134 145–146 135–136 181–182, 184 291–292, 297–298 39–40 136–137 40 211 137–138 139–140 12, 56 43, 85–86, 152–153 57 11 149–150 185–201 198 44–45, 187–188 45 45 193–194 45 198–199 224–225 45 194 188–189 182–184 140–141 199 195 187

346 47:27–28 47:29–31 47:31 48 48:1 48:3–7 48:15–16 48:19 48:21–22 49:1 49:28–33 49:33 50:1 50:12–13 50:21 50:22–26 50:24–25 50:24–26 50:25 50:25–26 Exodus 1 1–15 1:1–5 1:1–8 1:1–10 1:7 1:8 1:9 1:11 1:13 3–4 3:7 3:9–14 3:16–17 4:1–9 4:1–24 4:17 4:20–23 4:21–23 4:24–26 4:29–31 7:1–2 7:1–14:26 7:5

Index of Biblical References 199 205–208 222, 231 203–214, 222 230–231 199, 215–216, 223, 225–230 217–219, 223, 225– 230 224 56–57, 220–222 199 199 231 222, 231 199 248 244–245 187 56–57 12 11, 245–246

239–244 17 199–200, 237–238 58–59 248–250 199–200 245–246 247 249–250 199–200 59 46 258 258 254–255, 256–258, 274 46 255–256, 264, 274 255–256, 264, 274 268 48, 153 256–258, 274 36 46 36

7:8–13 7:14–25

19:5 23:20–22 23:20–33 25–40 33:2–4 33:18–23 34 34:11–27 34:12–14 34:15–16 35–40

257 258–261, 267, 268, 274 267 37 266–267 195 264, 266, 268, 275 267 265, 266, 274 265, 266, 267, 274 265, 266, 267, 268, 274 46 149 11, 12, 56, 60 10 269, 274 12 7, 60 8–9 261–264, 269–271, 274, 275 271–273, 274–275 46–48, 60–61 277–278 7 278–279, 292–294, 299–302 280–281 281, 282 12, 134 4–5 12 61–62 21–24 12 282 83, 282 20

Leviticus 10 17–26 25 26:39–45 26:42 26:44 26:45

15 16, 156, 305, 338 90–91 283, 307–317 312–313 318–319 51, 320–324

7:26–8:11 8:15 8:16–28 8:22 9:8–12 9:13–17 9:22–35 10:12–20 10:21–27 11:6–7 12:43–49 13:19 14 14:16 14:19 15:1–21 16 17:1–7 17:8–16 18 19:3–6 19:3–8 19:3–9

347

Index of Biblical References 26:46 27:34 Numbers 1–2 1–10 10:29–32 14:11–25 14:22–23 16–18 17:25–26 20:1–13 20:14–21 20:15 21:21–32 21:33–35 22–24 25 27:1–11 36:1–11 Deuteronomy 3:1–3 4 8 9:8–10:5 9:22–29 9:23 12–25 14:1–21 19:1–13 23:4 23:5–6 25:4 25:5 26:5 28 32 32:48–52 34:1 34:1–3 34:1–8 34:1–12 34:7–9 34:10–12

15, 324–329 15

189 15 62–63 294–295, 296 285–286 15 270 262, 269–271, 274– 275 63–64 201 58, 64 21 49–50, 65 83 15, 101, 103, 106– 107 106–107

21 341 341 21 295–298 286 341 341 20 81–82, 89 66 106 79 201 320 7 336 333, 334 66 336 337–338 333, 334 46

Joshua 2 3–4 5:2–9 5:2–12 5:13–15 6 8:18 8:26 20:4–6 24 24:2 24:24 24:32

67–68 68–69 153 151 69 69–70 273 273 20 28–29, 70–71, 286, 288, 289 146 284, 285 11, 56

Judges 2:1–5 2:8 2:10 6:7–10

12, 281, 282, 283 246 246 284, 285, 286, 287

1 Samuel 12 12:8 12:14 15:19

288, 289 201 286 286

2 Samuel 14:5–7

104

1 Kings 11:40–12:2

190

2 Kings 8:1–6 13:23 17:7–20 17:13 17:13–14 17:14 17:21–23 18:12 21:3–7

102–103 298 289, 290 290–291 287 286, 298 290–291 280–281, 287 290

Isaiah 52:1 54:1–5 60–61

151 80 302–303

348

Index of Biblical References

62:2

154

Jeremiah 9:24–25

151

Ezekiel 11:15 16:8 20:5 33:24–25 33:24–26 34:21 37:19 44:7

227 98 201 277–278 227–228 181 195 151

Zechariah 10:6

195

Psalms 105:16–22

193

Job 42:15 Ruth 1–4 1:16 1:22 2:2

2:6 2:10 2:11 2:21 3 3:9 4 4:4 4:5 4:7 4:8 4:9 4:9–10 4:10 4:15 4:17 4:18–22

82 84 79 82 84, 97–99 90 102, 106 92 82–83, 89, 92, 97, 99–100 94 95 83 93 82–83 105 104–105 107–109

Nehemiah 5:8 13:26

181 83

1 Chronicles 2:5–15

109

2 Chronicles 35:21 35:22

194 272

104

78 84–85, 88 82 82

Index of Modern Authors Achenbach, Reinhard 14, 15, 64, 339 Albertz, Rainer 46, 56–57, 159, 249, 253, 262, 265 Alexander, T. Desmond 169 Alt, Albrecht 125 Álvarez Valdés, Ariel 327 Arneth, Martin 29, 31, 32 Astruc, Jean 2, 33 Aurelius, Erik 278, 280, 283, 284, 287, 289, 290 Baden, Joel S. 1, 17, 220, 230, 236, 237 Baentsch, Bruno 307, 325 Bar-On, Shimon see Gesundheit, Shimon Barstad, Hans M. 227 Baumgart, Norbert C. 310, 312, 315– 316 Bautch, Richard J. 327 Beattie, Derek Robert George 91–92, 92–93, 94, 96, 99–100, 101, 102 Berner, Christoph 17, 241, 245, 246– 247, 249–250, 261, 262 Bleek, Friedrich 2–3 Blenkinsopp, Joseph 29, 30 Blum, Erhard 10–11, 12, 23, 54, 56, 158, 164, 191, 246, 280–281, 283, 284–285, 340 Boecker, Hans Jochen 225 Bosshard-Nepustil, Erich 29, 31, 32 Branson, Robert D. 317 Brettler, Marc Zvi 72 Buis, Pierre 321 Burnside, Jonathan P. 79 Burrows, Millar 99, 101, 107 Bush, Frederic W. 101 Campbell, Edward F. 95 Carr, David M. 115, 216, 249, 305, 306 Cassuto, Umberto 118, 119

Childs, Brevard S. 336 Cholewiński, Alfred 312, 324, 325, 338 Clines, David J.A. 9–10 Cohen, Shaye J.D. 86 Crüsemann, Frank 47, 191 Davies, Eryl W. 76 Diebner, Bernd Jørg 189–190 Dietrich, Walter 188, 189, 190 Dillmann, August 206, 209, 210 Dohmen, Christoph 299, 301–302 Donner, Herbert 10, 187, 220, 225, 228 Dozeman, Thomas B. 279 Driver, Samuel Rolles 208 Eerdmans, Bernardus Dirk 208 Eichhorn, Johann Gottfried 1, 2, 33 Eißfeldt, Otto 7 Elliger, Karl 156, 324–325, 326, 338 Emerton, John A. 119 Eskenazi, Tamara Cohn 96 Ewald, Heinrich 138 Fischer, Alexander A. 281, 282 Fischer, Georg 188 Fischer, Irmtraud 83, 84, 171 Fishbane, Michael 120 Fohrer, Georg 7, 199 Frevel, Christian 54, 336, 339 Fritz, Volkmar 28 Frymer-Kensky, Tikva 96 Gaines, Jason M. H. 121 García López, Félix 337–338 Gärtner, Judith 297 Gertz, Jan Christian 13–14, 37, 58, 59, 158, 257, 266–267 Gesundheit, Shimon 21–22 Ginsberg, Harold Louis 313 Gow, Murray D. 99–100

350

Index of Modern Authors

Graf, Karl Heinrich 332 Gräfenhan, Ernst August Wilhelm 4 Grätz, Sebastian 89 Graupner, Alex 196, 280 Groß, Walter 287, 299–300, 321 Grünwaldt, Klaus 313, 322 Gudbergsen, Thomas 33 Gunkel, Hermann 6, 24, 119, 164, 206, 208–209, 337 Gunneweg, Antonius H.J. 88, 227 Hardmeier, Christof 175 Hartley, John E. 317 Hepner, Gershon 25 Herztberg, Hans Wilhelm 8 Hieke, Thomas 303, 325 Hoftijzer, Jacob 125, 129, 142 Holzinger, Heinrich 206, 209, 210 Hoop, Raymond de 221 Hughes, Jeremy 10 Hurvitz, Avi 30–31, 183 Jackson, Bernard S. 105, 111 Jacob, Benno 2, 175, 187 Janzen, David 82 Jenson, Philip Peter 196 Jeremias, Jörg 157–158, 282 Jericke, Detlef 198 Johnson, Aubrey Rodway 106 Joosten, Jan 322 Kaiser, Otto 129, 289 Kaufmann, Yehezkel 155 Kebekus, Norbert 188, 190, 192 Kessler, Rainer 71, 158 Kilian, Rudolf 127 Knauf, Ernst Axel 54, 159, 166, 168, 170, 285 Knohl, Israel 16, 63, 328 Koch, Klaus 334 Köckert, Matthias 125 Konkel, Michael 280, 296 Kratz, Reinhard G. 15, 31, 54–55, 159, 339 Krüger, Thomas 29 Kuenen, Abraham 3, 5, 8 Lambert, Jean Lanckau, Jörg

191 198–199

Levin, Christoph 12–13, 33, 44, 163, 176, 220, 247 Levin, Yigal 191 Levine, Baruch A. 308, 309, 313 Levinson, Bernard M. 21–22 Loewenstamm, Samuel Ephraim 119 Lohfink, Norbert 297, 306, 320, 331 Marx, Alfred 317, 319 Matthews, Victor H. 87 McDaniel, Thomas F. 84 Meinhold, Arndt 192 Mihăilă, Alexandru 82, 86, 87–88 Milgrom, Jacob 86–87, 155, 316, 328, 332 Mowinckel, Sigmund 334 Müller, Reinhard 287, 313, 314, 317 Neef, Heinz-Dieter 174 Nielsen, Eduard 121 Nihan, Christophe 15–16, 328–329 Nöldeke, Theodor 332 Noth, Martin 7, 208, 209, 253, 293, 332–333, 334 Olyan, Saul M. 314 Ong, Walter J. 77 Oswald, Wolfgang 248–249, 253, 256, 265, 275, 278, 302 Otto, Eckart 14–15, 16, 55, 65–66, 71 Perlitt, Lothar 134, 296, 336, 337 Popper, Julius 4–5, 20 Porten, Bezalel 152 Procksch, Otto 206, 209, 210 Pury, Albert de 13, 194 Qnohl, Yisrael see Knohl, Israel Rad, Gerhard von 186 Redford, Donald B. 187, 193, 195 Rendsburg, Gary A. 177 Rendtorff, Rolf 1, 155, 158, 201, 335, 337 Rofé, Alexander 20 Römer, Thomas 15, 66, 159 Rudolph, Wilhelm 212, 214 Ruppert, Lothar 210 Ruprecht, Eberhard 8–9

Index of Modern Authors Tucker, Gene M. Sandmel, Samuel 223 Sarna, Nahum M. 117, 120 Sasson, Jack M. 94, 98 Satlow, Michael L. 99 Scharbert, Josef 293 Schipper, Bernd U. 195 Schlegel, Friedrich 4 Schmid, Hans Heinrich 1 Schmid, Konrad 44, 58, 159, 174–175 Schmidt, Ludwig 157, 174, 207–208, 210 Schmidt, Werner H. 200, 256, 259– 260 Schmitt, Hans-Christoph 157–158, 161, 174, 209, 210 Schramm, Brooks 228 Schüle, Andreas 29, 31 Schwartz, Baruch J. 17, 305 Seebaß, Horst 15, 186, 207, 210 Sievers, Eduard 205 Ska, Jean-Louis 30, 53, 75, 113, 115, 121, 157, 185, 187–188, 277–279, 283–284, 293, 302, 307, 331, 338– 339 Skinner, John 178, 206, 209, 210 Slotki, Judah J. 97 Smend, Rudolf 8, 9, 126, 333 Soggin, J. Alberto 25 Sonnet, Jean-Pierre 114 Speiser, Ephraim Avigdor 208, 209 Stackert, Jeffrey 265, 306, 308, 318, 319, 322–323 Stavrakopoulou, Francesca 107 Steinmann, Jean 197 Sternberg, Meir 118 Steuernagel, Carl 334 Steymans, Hans Ulrich 307, 309, 321 Thompson, Dorothy 96, 104, 107 Thompson, Thomas 96, 104, 107

351 95

Ullendorff, Edward 218 Ulrich, Eugene Charles 234–235 Utzschneider, Helmut 248–249, 253, 265, 275 Van Seters, John 1, 158–159, 161, 175, 220, 279, 293 van Wyk, Susandra J. 104 Vawter, Bruce 208, 209 Veijola, Timo 295, 296–297 Watts, James Washington 323 Weimar, Peter 188 Weinfeld, Moshe 332 Weingart, Kristin 191, 192 Weisberg, Dvora E. 90 Wellhausen, Julius 1, 2–3, 9, 17, 157, 331, 332 Wenham, Gordon J. 29 Werlitz, Jürgen 290 Werner, Wolfgang 291 Westbrook, Raymond 106, 107 Westermann, Claus 125, 149, 212– 213 Wette, Wilhelm Martin Leberecht de 332 Wevers, John William 309 Whybray, Roger N. 2, 214 Witte, Markus 14, 49 Wöhrle, Jakob 197, 241, 242, 246 Würthwein, Ernst 289, 290–291 Zadok, Ran 151 Zakovitch, Yair 84, 95 Zenger, Erich 54, 272, 333–334 Zevit, Ziony 103, 104 Ziemer, Benjamin 26 Zimmer, Frank 157, 171