The Politics of the Ancestors: Exegetical and Historical Perspectives on Genesis 12-36 (Forschungen Zum Alten Testament) 9783161545092, 9783161565526, 3161545095

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Forschungen zum Alten Testament Edited by

Konrad Schmid (Zürich) · Mark S. Smith (Princeton) Hermann Spieckermann (Göttingen) · Andrew Teeter (Harvard)

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The Politics of the Ancestors Exegetical and Historical Perspectives on Genesis 12–36 Edited by

Mark G. Brett and Jakob Wöhrle in collaboration with Friederike Neumann

Mohr Siebeck

Mark G. Brett, born 1958; studied Theology, History and Philosophy at Queensland University (Australia) and in Princeton (USA); 1988 PhD; since 1992 Professor for Old Testament at Whitley College, within the University of Divinity, Melbourne. Jakob Wöhrle, born 1975; studied Protestant Theology and Ancient Oriental Studies in Bethel, Leipzig and Münster; 2006 PhD; 2008 Habilitation; since 2014 Professor for Old Testament at the Carl von Ossietzky Universität Oldenburg. Friederike Neumann, born 1982; studied Protestant Theology in Göttingen and Jerusalem; 2015 PhD; since 2014 research assistant at the chair for Old Testament at the Carl von Os­ sietzky Universität Oldenburg.

ISBN 978-3-16-154509-2 / eISBN 978-3-16-156552-6 DOI 10.1628/978-3-16-156552-6 ISSN 0940-4155 / eISSN 2568-8359 (Forschungen zum Alten Testament) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbiblio­graphie; detailed bibliographic data are available at http://dnb.dnb.de. © 2018  Mohr Siebeck, Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic ­systems. The book was printed on non-aging paper by Gulde Druck in Tübingen, and bound by Groß­ buch­binderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Preface In Old Testament research, it has long been recognized that the ancestral narratives present not simply a prehistory for the later Israelite people; these narratives rather describe through the ancestors and their kin groups fundamental relationships between the later Israelite people and their neighboring nations. The ancestral narratives treat social convergences and divergences, present conjunctive and disjunctive features, show possibilities and limitations of peaceful coexistence, and even at points display the integration of outsiders. The ancestral narratives thus have a pronounced political character. In recent scholarship, new insights into the formation of the Pentateuch, as well as new insights into the history of ancient Israel and its neighboring countries, affect also the political interpretation of the ancestral narratives. Several texts, which in previous research were held to be very old, are now read against a late historical background. The political relationships between Israel/Judah and the neighboring nations are, to some extent, seen in a rather different light. Thus, several issues, not least regarding the political interpretation of the ancestral narratives, are controversial at the moment and subject to a comprehensive re-examination. This volume gives a broad overview of these trends in current research on the ancestral narratives. It evolved out of the papers presented at an international conference that took place on January 15–17, 2016, at the Carl von Ossietzky Universität Oldenburg, Germany. We want to thank all those who enabled the conference to take place and the conference volume to appear. The Deutsche Forschungsgemeinschaft generously sponsored the conference. We thank the editors of the Forschungen zum Alten Testament, Prof. Dr. Konrad Schmid, Prof. Dr. Mark S. Smith, Prof. Dr. Dr. h.c. Hermann Spieckermann and Prof. Dr. Andrew Teeter, for accepting this volume in the series, as well as Katharina Gutekunst and Jana Trispel at Mohr Siebeck for the engaging editorial care. Dr. Friederike Neumann provided magnificent help in all stages of the organization of the conference and the editing of this volume. We also thank Leslie Ann Kalka and Kirsten Mittmann for their assistance during the conference and Dorothea von Böhlen for the formal editing of the articles and compiling the indexes. Melbourne / Oldenburg, September 2018

Mark G. Brett Jakob Wöhrle

Contents Mark G. Brett / Jakob Wöhrle Introduction ................................................................................................... 1 Part I

Political Threads in the Ancestral Narratives Ronald Hendel Politics and Poetics in the Ancestral Narratives ............................................11 Reinhard G. Kratz Die Verheißungen an die Erzväter: Die Konstruktion ethnischer Identität Israels ................................................35 Megan Warner What if They’re Foreign? Inner-Legal Exegesis in the Ancestral Narratives .........................................67 Konrad Schmid Die Priesterschrift als antike Historiographie: Quellen und Darstellungsweise der politischen und religiösen Geschichte der Levante in den priesterschriftlichen Erzelternerzählungen ......................93 Mark G. Brett YHWH among the Nations: The Politics of Divine Names in Genesis 15 and 24 ................................... 113 Yairah Amit The Place of Exile in the Ancestorsʼ Narratives and in their Framework .... 131 Part II

The Politics of the Matriarchs Sarah Shectman Israel’s Matriarchs: Political Pawns or Powerbrokers?............................................................... 151

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Contents

Irmtraud Fischer Rahel und Lea bauten ganz Israel auf – Rebekka ermöglichte eine gemeinsame Identität ........................................ 167 Part III

The Politics of the Abraham and the Jacob Narrative Oded Lipschits Abraham zwischen Mamre und Jerusalem .................................................. 187 Thomas Römer Die politische Funktion der vorpriesterlichen Abrahamtexte ...................... 211 Matthias Köckert Hagar und Ismael: Politische Aspekte im Wandel der Überlieferungen .................................... 233 Christophe Nihan Abraham Traditions and Cult Politics in the Persian Period: Moriyyāh and Šalēm in Genesis .................................................................. 259 Omer Sergi Jacob and the Aramaean Identity of Ancient Israel between the Judges and the Prophets .......................................................... 283 Jakob Wöhrle Koexistenz durch Unterwerfung: Zur Entstehung und politischen Intention der vorpriesterlichen Jakoberzählung ............................................................... 307 Christian Frevel „Esau, der Vater Edoms“ (Gen 36,9.43): Ein Vergleich der Edom-Überlieferungen in Genesis und Numeri vor dem Hintergrund der historischen Entwicklung .................................... 329 Part IV

The Political Reception of the Ancestral Narratives Jacques T.A.G.M. van Ruiten The Reception of the Abraham Narrative in the Book of Jubilees ............................................................................... 367

Contents

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Beate Ego „Nimm dir eine Frau aus dem Geschlecht deiner Väter“ (Tob 4,12): Die Rezeption der Erzelternerzählung im Tobitbuch .................................. 385 George J. Brooke The Politics of the Patriarchs in the Dead Sea Scrolls ................................. 401 Reuven Firestone The “Other” Ishmael in Islamic Scripture and Tradition ............................. 419 Contributors ............................................................................................... 433 Ancient Sources Index ................................................................................ 435 Author Index .............................................................................................. 443

Introduction Mark G. Brett / Jakob Wöhrle The ancestral narratives of the book of Genesis have a decidedly political character. According to Gen 32:29 Jacob is named Israel and thus, together with his forefathers Abraham und Isaac, he is introduced as the ancestor of the later people of Israel. But in addition, Abraham’s nephew Lot is presented as the ancestor of the Ammonites and Moabites, Abraham’s firstborn son Ishmael as the ancestor of the Ishmaelites, and Jacob’s twin brother Esau as the ancestor of the Edomites. Accordingly, the ancestral narratives reflect self-conceptions of a later Israelite people who are located among neighboring peoples. These narratives treat social convergences and divergences, and illustrate the possibilities and limitations of peaceful coexistence or of the integration of outsiders. In Old Testament scholarship, this political character of the ancestral narratives has always been acknowledged. However, up to recent times, scholars often claimed that the political outline of the ancestral narratives is just the result of a secondary redactional reworking of these narratives, which, originally, aimed at a different object and intention. For example, according to Hermann Gunkel, the ancestral narratives, or rather the older Vorstufen of these texts, should be understood as legends or fairy tales, as stories told in order to touch the hearts of the audience. 1 William Albright, in contrast, thought that the ancestral narratives should be read, in large measure, as historically reliable reports about the (pre-)history of the later people of Israel.2 And according to Claus Westermann, the ancestral narratives, in their kernel, should be taken as old family stories, which inform the reader about certain family affairs like concerns for offspring, death and inheritance.3 According to all of these scholars, the older narratives, be they legends, historical reports or family stories, acquired their current political shape – with the protagonists presented as the ancestors of the later people of Israel and their neighboring peoples – not before a late stage of their literary development.

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GUNKEL, Genesis, esp. XIII–XXVI. ALBRIGHT, Stone Age, esp. 179–189. 3 WESTERMANN, Genesis II, esp. 1–90. 2

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However, in more recent research, scholars like Erhard Blum could show that the ancestral narratives are from the outset political stories.4 Already the oldest literary kernels of the ancestral narratives present Abraham, Isaac and Jacob as well as their relatives as ancestors of the later people of Israel and their neighboring peoples. For example, the birth story of Jacob and Esau describes Esau in Gen 25:25 as being “red” (ʼadmonî) and “hairy” (śeʻār), and with this wordplay the text clearly alludes to the land of Edom and the mountains of Seir as the dwelling place of the later Edomite people. The ancestral narratives need not be traced back to older legends, historical reports or family stories, which were just secondarily transformed into political narratives. The ancestral narratives are rather from the oldest literary kernels politically shaped. They can be read as etiologies of Israel, through which the ancestors present fundamental issues regarding the formation of the later Israelite community and neighboring people groups. In current research on the ancestral narratives, some other key assumptions can no longer be held without detailed argument. In older research, scholars explained the formation of the ancestral narratives on the basis of the traditional documentary hypothesis, to which Julius Wellhausen gave its classic form.5 According to the documentary hypothesis, a first version of the Pentateuch and hence also of the ancestral narratives emerged with the Yahwist, commonly dated not later than the 10th century BCE, i.e., already at the beginning of the monarchic period. Thus, the basic outline of the ancestral narratives and their political concepts had to be explained against the background of this very early time. In the last few decades, scholarly views about the formation of the Pentateuch have radically diversified. 6 Although there are still important proponents of the documentary hypothesis, for instance in the manner of the so called neo-documentary hypothesis, 7 newer paradigms of Old Testament research (in the German speaking countries, but also beyond) challenge several basic assumptions of this classic theory. Some scholars adhere to the idea of sources but question the early dating of the Yahwist.8 Moreover, a growing number of scholars have abandoned the documentary hypothesis as a whole.9 According to their view, the Pentateuch and thus also the ancestral narratives arose out of small individual traditions, which over centuries were enlarged and connected, at first to smaller and then to larger collections. In such mod4

BLUM, Komposition, esp. 478–506. WELLHAUSEN, Composition. 6 For an overview over the recent debate about the formation of the Pentateuch cf. the comprehensive volume GERTZ et al. (ed.), Formation. 7 BADEN, Composition. 8 VAN SETERS, Abraham; LEVIN, Jahwist. 9 Cf. the collected volumes GERTZ et al. (ed.), Abschied; DOZEMAN / SCHMID (ed.), Farewell; GERTZ et al. (ed.), Formation. 5

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els, the Pentateuchal framing of the primeval history, ancestral narratives and the exodus story emerged not before a very late stage. The connections between these elements stand at the end and not at the beginning of the formation of the Pentateuch. These radical changes in recent Pentateuchal scholarship are also of major importance for the political interpretation of the ancestral narratives. While older research had to explain large parts of the ancestral narratives, and the political concepts implied by these texts, as stemming from the early monarchic times, recent approaches are able to explain these narratives in a more differentiated way. It is now possible to trace multi-levelled literary developments of the ancestral narratives, occurring over centuries – from the early monarchic period down to the later Persian times. This allows us to appreciate a multi-faceted history of the ever-new reflections upon the relationship between Israel and the neighboring peoples. This volume offers comprehensive insights into such new approaches to the political contours of the ancestral narratives. The articles focus upon a range of important topics regarding the political intention of the ancestral narratives, considering each of their component elements and at various literary levels. The first part of the volume treats significant political threads of the ancestral narratives. Ronald Hendel in his introductory article “Politics and Poetics in the Ancestral Narratives” reads this material as a “biography of a nation” which unfolds with a poetic imagination. Making use of anthropological models, he finds different views of the relationship between the central people group and their neighbors. He shows, for example, how the ancestral narratives time and again contrast the ancestors and their relatives as civilized / human on the one hand and barbarian / wild on the other, but how, especially in later phases of the narratives’ literary development, this construct is softened in order to show a more peaceful coexistence of the ancestors and their relatives. Reinhard G. Kratzʼ article “Die Verheißungen an die Erzväter: Die Konstruktion ethnischer Identität Israels” gives a comprehensive overview of the different promises to the ancestors, their significance for the formation of the ancestral narratives as well as the political concepts behind the various literary levels. According to Kratz, the older promises like Gen 12:1–3 present a certain self-perception of the later Israelite people, which is independent from kingship and state and thus, according to his view, emerged after the downfall of the northern kingdom. The later promises within the priestly texts (Gen 17) or the post-priestly texts (Gen 15) then further develop this concept with regard to questions of lineage or the inheritance of the land. In her article “What if They’re Foreign? Inner-Legal Exegesis in the Ancestral Narratives,” Megan Warner shows how late texts of the ancestral narratives deal with and further develop issues of the legal tradition, especial-

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ly concerning the question of ethnicity. For example, the story about the expulsion of Ishmael in Gen 21:8–21 interacts with the law about the rights of the firstborn in Deut 21:15–17. The Genesis text highlights the significance of the ethnicity of the mother, which the Deuteronomic law leaves unconsidered. However, other narratives like the subsequent story about the sacrifice of Isaac Gen 22:1–19 undermine a more exclusivist view of Gen 21:8–21 so that the ancestral narratives as a whole give a differentiated, well-balanced interpretation of the Deuteronomic law. Konrad Schmid’s article “Die Priesterschrift als antike Historiographie: Quellen und Darstellungsweise der politischen und religiösen Geschichte der Levante in den priesterschriftlichen Erzelternerzählungen” explains the political concept of the priestly passages within the ancestral narratives against the background of the early Persian period. He deals, for example, with the inclusivist theological concept of P, according to which it is one and the same God, the creator of the earth, who stands behind the different religions of the peoples. Additionally, P pursues the (Persian) concept of a world divided in different people with their respective countries and presents this as the Godgiven and final state of the world. A universalizing tendency in the ancestral narratives’ theology is also the central topic of Mark G. Brett’s article “YHWH among the Nations: The Politics of Divine Names in Genesis 15 and 24.” These two chapters clearly differ from P texts on some key points, and Brett shows that the late Hexateuchal texts Gen 15 and 24 share not only the divine name YHWH, but they present YHWH’S territory as stretched across the whole Persian empire. Additionally, these post-Priestly texts stress that the adherence to YHWH is more important than endogamy or even obedience to the law. Developing quite different theologies of divine naming, both P and the Hexateuchal redactions provide critical alternatives to the exclusivist Judean politics of the circles behind the books of Ezra–Nehemiah. Beginning with a thematic literary approach, the article by Yairah Amit, “The Place of Exile in the Ancestorsʼ Narratives and in their Framework,” emphasizes the significance of exile for understanding the ancestral narratives. Time and again these narratives describe how the ancestors have to leave the land, but they also return. The ancestors can thus be understood as models for exemplary exiles. Through the ancestral protagonists, these narratives show that exile is part of human life, which may even have its advantages, especially when it is restricted to a temporary phase in the people’s story. The second part of the volume treats the political significance of the matriarchs. Sarah Shectman in her article “Israel’s Matriarchs: Political Pawns or Powerbrokers?” shows that unlike the patriarchs, whose families embrace several sub-lineages, the matriarchs establish exactly these sub-lineages. It is precisely the different wives of the patriarchs who, in these narratives, effect

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the separation of the ancestors and their relatives into several, though related, kinship groups. Besides this more exclusivist tendency, Irmtraud Fischer in her article “Rahel und Lea bauten ganz Israel auf – Rebekka ermöglichte eine gemeinsame Identität” shows that the matriarchs fulfill also a more inclusivist function when they mediate, in some of the ancestral narratives, between the ancestors of the later Northern kingdom and the later Southern kingdom. For example, Isaac, the son of Abraham, the ancestor of the South, marries Rebekah, the mother of Jacob, the ancestor of the North. Similarly, the wives of Jacob – Leah (the mother of Judah) and Rachel (the mother of Joseph) – also correlate with the later people from the South and from the North. The third part of the volume deals with political issues regarding the Abraham and the Jacob narrative. Oded Lipschits in his article “Abraham zwischen Mamre und Jerusalem” traces the history of the Abraham tradition from its earliest stages up to its present shape. Based upon literary and archaeological considerations, he claims that Abraham originally was a local figure memorialized around the cultic site of Mamre near Hebron. In the early monarchic period, when Hebron was integrated into the kingdom of Judah, Abraham became an ancestor of the whole south. In later, post-exilic times, due to the combination of the Abraham and the Jacob traditions, the significance of Abraham was then enhanced to become an ancestor for all Israel. Thomas Römer in his article “Die politische Funktion der vorpriesterlichen Abrahamtexte” treats the formation and the political intention of the older pre-priestly Abraham narratives. The oldest kernel of these narratives, the story about Abraham and Lot in Gen 13*; 18–19*, deals with the relationship between an in-group and the Ammonites and Moabites. Through Abraham and Lot, the narrative highlights the peaceful coexistence between the core community and these neighbors. An even more integrative tendency can be seen in the later narratives about Hagar and Ishmael, which show that the God of Abraham is also their God and thus the God of the later Ishmaelites. In his article “Hagar und Ismael: Politische Aspekte im Wandel der Überlieferungen,” Matthias Köckert challenges the common assumption that Ishmael stands for the Arabian tribe šumu’il known from extra-biblical sources. According to his view, Ishmael has rather to be seen as the ancestor of nomadic Arab groups more generally. By referring to Ishmael, the ancestral narratives reflect upon the relationship between Israel and these nomadic groups, especially with regard to the inheritance of the land. The texts suggest that these nomadic groups have no share in the land of Canaan and thus need to restrict themselves to their own territories. The article “Abraham Traditions and Cult Politics in the Persian Period: Moriyyāh and Šalēm in Genesis” by Christoph Nihan provides a new explanation of the references to the place names Moriyyāh in Gen 22 and Šalēm in

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Gen 14. According to Nihan, Moriyyāh stands for the cultic center of Samaria in Shechem, while Šalēm stands for the Judean cultic center in Jerusalem. On this basis, the ancestral narratives present the integrative view that both of these cult places can be traced back to Abraham and are thus equally legitimate. Omer Sergi’s article “Jacob and the Aramaean Identity of Ancient Israel between the Judges and the Prophets” focuses on the historical background of the early Jacob story. He argues that through Jacob and Laban an early narrative reflects the relationship between the northern Jacob clan and the Aramean Laban clan, both of whom lived around the transitional zone of the Gilead. It describes close affinities between Jacob and Laban and thus it points to an Aramean identity of the people of Israel. Additionally, however, it also describes the separation of Jacob and Laban, which marks a political separation (possibly beginning in the 8th century BCE) between the groups descendant from these ancestors. In his article “Koexistenz durch Unterwerfung: Zur Entstehung und politischen Intention der vorpriesterlichen Jakoberzählung,” Jakob Wöhrle explains the formation and the political outline of the Jacob narrative. He reconstructs an older Jacob-Esau-story, which through the ancestors envisages a political subjugation of the Edomites. Later authors, however, connected the Jacob-Esau-story with the Jacob-Laban-story and added a new ending to this combination in Gen 32–33, which now describes Jacob’s self-submission before Esau. It its current form, the Jacob narrative thus depicts nothing else than the abandonment of older imperial expectations and opts for the people’s self-submission before the Edomites, suggesting that this should lead finally to a peaceful coexistence between these two people groups. Christian Frevel in his article “ʻEsau, der Vater Edomsʼ (Gen 36,9.43): Ein Vergleich der Edom-Überlieferungen in Genesis und Numeri vor dem Hintergrund der historischen Entwicklung” investigates the territorial concepts for Edom detectable behind the Jacob-Esau-narratives in Gen 25–36 and the book of Numbers. He shows that most parts of Genesis and Numbers locate the Edomite territory not, as often supposed, east of the Arabah, on the Edomite plateau, but rather in the southern Negev. Against this background he explains the different geographical concepts behind the references to Edom in Genesis and Numbers and relates them to specific historical and political situations from the 9th century down to Persian times. The final part of the volume gives exemplary insights into the political reception of the ancestral narratives in early Jewish literature and in Islam. In his article “The Reception of the Abraham Narrative in the Book of Jubilees” Jacques T.A.G.M. van Ruiten shows how the book of Jubilees takes up and develops the ambiguous depiction of the Abraham narrative into a more exclusivist one. It uses the Abraham narrative to plead for the separation from the nations and, especially, to warn of mixed marriages. With this, the book

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of Jubilees reveals the most extreme position within the early reception history of the Abraham narrative. However, as Beate Ego shows in her article “ʻNimm dir eine Frau aus dem Geschlecht deiner Väterʼ (Tob 4,12): Die Rezeption der Erzelternerzählung im Tobitbuch,” not only the book of Jubilees, but also the book of Tobit uses and develops the ancestral narratives in a rather exclusivist way. The book of Tobit takes up certain motives from the ancestral narratives in order to substantiate and legitimize the imperative for endogamy. In presenting the protagonists of the Tobit story in line with the ancestors, the book of Tobit suggests that they are worthy descendants of the ancestors and thus part of the real Israel. George Brooke in his article “The Politics of the Patriarchs in the Dead Sea Scrolls,” gives a comprehensive overview of the political reception of the ancestral narratives in the Dead Sea Scrolls. These scrolls refer again and again to the ancestral narratives and relate these narratives to the specific time and situation of the Qumran community. The political receptions of the ancestral narratives within the Dead Sea Scrolls focus, for example, upon the specific ethnos of Yehud, the inheritance, control and extent of the land, the status and role of Jerusalem and of the Hebrew language. Finally, in his article “The ʻOtherʼ Ishmael in Islamic Scripture and Tradition,” Reuven Firestone traces the reception of Ishmael/Ismāʻīl in the Qur’an. In particular, he illuminates a rarely considered reference to a person called Ismāʻīl, who, at all likelihood, is not Ismāʻīl, the son of Abraham, but rather a martyr from the time of the separation between the Sunnī and Shiʻa communities. Not least by taking up features from the earlier Ishmael/Ismāʻīl tradition, the presentation of this “other” Ishmael receives its specific political character. The current volume thus provides a wide range of insights into the political implications of the ancestral narratives. These narratives are the product of a centuries-long debate about the formation of a people, and about the contested relationships between this people and neighboring groups. The texts show both exclusivist and inclusivist tendencies. There is evidence of a will to political separation, at various times, but also a readiness to overcome divisive factors in search of peaceful coexistence. Several essays show how the narrative proposals for peaceful coexistence are especially clear in the social imagination of the Priestly traditions.

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References ALBRIGHT, W.F., From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process, Baltimore 1940. BADEN, J.S., The Composition of the Pentateuch: Renewing the Documentary Hypothesis, New Haven / London 2012. BLUM, E., Die Komposition der Vätergeschichte, WMANT 57, Neukirchen-Vluyn 1984. DOZEMAN, T.B. / SCHMID, K. (ed.), A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation, SBL Symposium Series 34, Atlanta 2006. GERTZ, J.C. et al. (ed.), Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion, BZAW 315, Berlin / New York 2002. – et al. (ed.), The Formation of the Pentateuch: Bridging the Academic Cultures of Europe, Israel, and North America, FAT 111, Tübingen 2016. GUNKEL, H., Genesis, HKAT I,1, Göttingen 1901. LEVIN, C., Der Jahwist, FRLANT 157, Göttingen 1993. VAN SETERS, J., Abraham in History and Tradition, New Haven / London 1975. WELLHAUSEN, J., Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin (1876–77) 41963. WESTERMANN, C., Genesis, 3 vol., BKAT 1,1–3, Neukirchen-Vluyn 1974–1982.

Part I

Political Threads in the Ancestral Narratives

Politics and Poetics in the Ancestral Narratives Ronald Hendel Genealogy is an imagined thing. Ibn Khaldun1 The ancestral narratives in Genesis 12–36 are what Benedict Anderson calls a “biography of a nation.” By “nation” he means “an imagined political community ... imagined as both inherently limited and sovereign.”2 Ancient Israel was such a political community, and the ancestral narratives are one mode by which it imagined itself into being. The narratives provide a medium for “apprehending the world, which ... made it possible to ‘think’ the nation.”3 The ancestral narratives are, in this respect, deeply political, since they are a discursive means of collective self-fashioning. Although politics and poetics are usually regarded as two discrete domains, one having to do with social institutions and the other with literary art, the ancestral stories combine both domains. Any attempt to analyze their meanings that isolates the one from the other – drawing a boundary between politics and poetics – is bound to be inadequate. Politics and poetics are words that rhyme (as do their Aristotelian ancestors, πολιτική and ποιητική), and they also conceptually rhyme in these narratives. Politics and poetics comprise a complex dialectic, in which literary art and ethnic self-fashioning come together. In this essay I will address two salient aspects of this relationship of poetics and politics in the ancestral narratives. First, I will discuss the ways that genealogical narratives project a map of ethnic relationships in time and space. Second, I will explore the representational poetics of these ethnic relationships, focusing on the contrasting traits of civilization and barbarism in the characters of the ancestors. Through these semiotic means – genealogical

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NI,

IBN KHALDUN, Muqaddimah §1.2.8: “al-nasabu amrun wahmiyyun,” quoted in RHAGenealogy, 47. My thanks to Asad Ahmed for the translation. 2 ANDERSON, Communities, 6.204. See PARDES, Biography. 3 ANDERSON, Communities, 22.

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world-maps and conceptual contrasts of civilization and barbarism – these narratives constitute an ethnopoetics, a way of fashioning the ethnos and its cultural boundaries through the magical realism of ancestral memories.4

Preliminary Postulates In my description of the ancestral narratives as political-literary discourses, I am making several interrelated claims, some of which are controversial in contemporary biblical scholarship. The following two positions cannot be fully unpacked or defended here, but I wish to flag them in order to acknowledge their conditionality, and so that those with different positions can – perhaps – practice a suspension of disbelief in order to entertain my larger analysis. 1. There was a pre-exilic “imagined community” that defined itself by genealogical descent from Jacob/Israel. This community included northern and southern tribes, and this ascription of genealogical descent was a crosscutting feature during the divided monarchy. I base this inference on biblical texts from different genres – tribal poetry, prophecy, and narrative – and from different provenances (north and south), which refer to the people as the descendants of Jacob/Israel, often using the two names in parallel. 5 The kinship terms “children of Jacob/Israel” and “house of Jacob/Israel” are multivalent, and in some uses refer solely to the northern tribes or kingdom. However, in other uses they refer to the southern tribes or kingdom, as in texts from Isaiah, Micah, and Jeremiah that arguably stem from the eighth-seventh century BCE.6 These texts indicate a cultural memory of ancestral descent from Jacob/Israel that was shared by northern and southern tribes in the Iron II period. 2. The ancestral narratives in Genesis 12–36 are literary crystallizations and reinterpretations of oral narrative traditions that were widely known in this community. Hence, when Hosea, Micah, or Jeremiah refer or allude to Jacob (Hos 12:2–13; Mic 3:9; Jer 9:3), their contemporary audience would have been able to identify the narrative relationships that these discourses activate.7 Similarly, when the exilic prophets Ezekiel and Second Isaiah re4

This essay develops ideas sketched previously in HENDEL, Abraham, 105–107 (“Genealogical Time”); IDEM, Epic, 111–131 (“Jacob and Esau”). 5 Jacob/Israel in parallel: in tribal and early poetry: Gen 49:2; Num 23:7, 10, 21, 23; 24:5, 17; Deut 33:10, 28; in classical prophecy: Hos 12:13; Isa 5:7; 9:7; Mic 1:5; 3:1, 8–9; Jer 2:4; in non-P narrative: Exod 19:3. 6 See WILLIAMSON, Judah; KRATZ, Israel; FLEMING, Legacy, 47–55. 7 See ZAKOVITCH, Interpretation, 106–108; BLUM, Hosea.

Politics and Poetics in the Ancestral Narratives

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fer to Abraham as the people’s ancestor (Ezek 33:24; Isa 51:2), their contemporary audience would already identify with this ascription of genealogical descent.8 However, I do not think it likely that the Iron II or exilic audiences knew these stories from the text of Genesis 12–36 or its constituent sources (even though I ascribe the composition of the major non-P sources [viz. J and E] to the Neo-Assyrian period).9 The general features – protagonists, conflicts, genealogical relationships – of these narratives were arguably part of the cultural memory of ancient Israel in this period. That is, the stories that “made it possible to ‘think’ the nation,” in Anderson’s terms, were known to that nation, even if in a different form or medium (oral tradition) than we have them in Genesis. Here, following Erhard Blum, I maintain a distinction between the conceptual content and the literary formulations of the ancestral narratives. For the ancestral narratives, Blum writes, “the conceptual and the literary context must be strictly distinguished.”10 Against those who would see the extant literary texts as the origin of their conceptual content, I claim that the literary formulations of the ancestral narratives presuppose a repertoire of cultural memories, which were multiform and revisable. To use the terms of linguistics, I assume a cultural langue of which the texts are instances of parole.

Genealogical Time and Space In tribal and kinship-based cultures such as ancient Israel, genealogies and ancestral narratives provide a conceptual map for political relationships and other current practices. By these discursive means, such cultures root the present in the authoritative past. As Andrew Shryock observes for the “genealogical imagination” in modern Bedouin culture: Genealogies are both a structure and a history. It would be wrong to conclude from this fact (as so many ethnographers do) that tribal history is not really about the past; more to the point, the past, for tribespeople, is obviously inseparable from the present. History is now as it happened then.11

The dynamics of the genealogical imagination are clearly at work in the ancestral narratives of Genesis. The stories and the genealogical relationships are about the past in the present, using the past to organize and make intelli8

See RÖMER, Abraham, 161–169. See HENDEL, Context, 52–63. This argument is supported on different grounds by the literary revisions of J and E texts (including the Covenant Code) in Deuteronomy; see, e.g., BADEN, Redaction; LEVINSON, Deuteronomy; OTTO, Deuteronomium. 10 BLUM, Verbindung, 88. 11 SHRYOCK, Nationalism, 35. 9

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gible the complex relationships of the present world. As we can see throughout the Pentateuch and Former Prophets, genealogical relationships inform many political relationships, including alliances and rivalries, and provide a web of connections that makes the socio-political world thinkable and navigable. Genealogies are an ideological model that connect time and space. As Anne Porter writes about Near Eastern tribe- and kin-based societies, “kinship itself was, and is, the means of time-space distanciation.”12 Genealogies encode socio-political relationships into what Edward E. Evan-Pritchard calls the dimensions of “structural time” and “structural space.”13 In a genealogy, the temporal depth of the common ancestor (viz. structural time) correlates with social or territorial distance (viz. structural space) in any given relationship. The following diagram illustrates this correlation. The baseline from A to B is social distance in the present, and the broken lines meet at the latest common ancestor:14

A

B

The more distant the “structural space” of the current socio-political relationship, the deeper is the “structural time” of the common ancestor. This is the language of genealogical time and space in the ancestral stories of Genesis. It roots present relationships in the ancestral past, and uses a scale of social and territorial distance to determine the depth of the connective past. In the ancestral genealogy, there is a strong boundary in structural spacetime between internal relationships, viz. internal to the community of Israel, and external relationships, viz. with foreign peoples. The internal relation12

PORTER, Dimorphism, 208. EVANS-PRITCHARD, Nuer, 104–110; see also GLUCKMAN, Politics, 273–275. On the utility of this type of analysis for ancient Near Eastern genealogical texts, see WILCKE, Thought. 14 See EVANS-PRITCHARD, Nuer, 106. 13

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ships descend from Jacob/Israel, who is the latest common ancestor for the twelve tribes, and the external relationships descend from more distant ancestors – Isaac, Abram, Lamech, and extending back to Noah. The ancestral genealogy in Genesis 12–36 is organized in four generations of structural time, each featuring the latest common ancestor of a set of current polities or segments. The first three tiers relate Israel to external polities, and the fourth tier maps Israel’s internal segments:  Abram  Isaac  Jacob/Israel  Ishmaelites (of Hagar, 12 sons)

1. Terah  Nahor  Aram (12 sons)

2. Abram  Isaac (of Sarah)

 Haran  Lot  Ammon and Moab  South Arabians (of Qeturah)

3. Isaac  Esau (Edom)

 Jacob/Israel

4. Jacob/Israel  12 sons/tribes and one daughter (of four wives and co-wives)

It is not immediately clear why the external polities are arranged in this order. If we take geography into account, we may be able to see how these relationships fit together by relationships of distance and contiguity. Starting from the first tier, Aram is a relatively distant region from Israel. It is centered on “the land of Nahor” (the middle Euphrates region) and extends eastward into Mesopotamia and westward to the northern Transjordan (Nahor’s younger son Maacah is an Aramean region east of the Sea of Galilee).15 Aram is like Israel in having twelve segments (Nahor’s twelve sons), but is distant in structural space and time. Israel has a relatively higher status than Aram, since it is descended from Terah’s firstborn son. The status of the firstborn son, however, will be complicated in the next generations. Ammon and Moab are arguably structurally distant from Israel because they are contiguous with Aram. That is, they are grouped together in a northsouth axis of Transjordanian peoples. According to this configuration, the contiguity of Ammon and Moab with Aram to the north has greater salience 15

Gen 22:24; see Deut 3:14; Josh 13:11, etc.; and recently BERLEJUNG, Arameans, 342–344.

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than their contiguity with Edom to the south. It is not clear why this should be so – because the polities of Aram were older or more influential? – but this link illustrates the associative logic of genealogical networks in time and space. The structural distance of the next tier – South Arabians and Ishmaelites – also correlates with geography. These are peoples of the Levantine deserts to the south and east of Israel. Ishmael dwells in “the wilderness of Paran” south of Edom (Gen 21:21; E), and his descendants dwell from Egypt to Assyria in the Levantine deserts (Gen 25:18; P). The sons of Qeturah dwell in the “land of the east” in the Arabian desert (Gen 25:1–6; J). Since these peoples are more distant than Edom, they are farther away in structural time and space. The first two tiers could be interchanged in terms of structural distance, but the Aramean/Middle Euphrates link is a better beginning point in structural time because it is the locale of Abram’s “house of the father,” the ancestral homeland where his journey begins.16 In the third tier, the structural proximity of Edom to Israel correlates with its territorial proximity. The kinship between Jacob/Israel and Esau/Edom may also rely on another kind of territorial-cultural bond. As scholars have long noted, YHWH’s associations with Edom, Seir, and Teman in archaic and classical poetry (Deut 33:2; Judg 5:4; Hab 3:3) correlate with Israel’s “brotherhood” with Edom. 17 This could be part of the reason for the structural closeness with Edom, as contrasted with the relative structural distance from Ammon and Moab. Other neighboring peoples – the Philistines and the descendants of Canaan – are even more structurally distant. These neighbors are classed as descendants of Ham (Gen 10:13–19; J), and their common ancestor with Israel – Noah – is far deeper in structural time than Terah’s lineage. The ethnic boundaries with these peoples are structurally more distant, for a variety of cultural reasons, than the boundaries with the other Abrahamic and Terahite peoples.18 Given the internal semantics of these configurations, it is difficult to argue that the genealogical structure is a secondary literary overlay on the stories. Rather, the genealogical relationships are part of the conceptual content – or better, the repertoire of cultural memory – that the narratives articulate. The genealogical relationships and conflicts are what the stories narrate, leading inevitably to the telos of the genealogical present, which is the people of Israel.

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In P the journey begins in Ur of the Chaldeans; this is arguably a revision of the earlier tradition in which the homeland is in Haran; see HENDEL, Context, 61–62 and references. 17 See, e.g., SMITH, Memoirs, 27–28.153–154. 18 See, e.g., HENDEL, Abraham, 11; CRÜSEMANN, Solidarity, 70–71.

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The dialectic between the genealogy and the stories is aptly described by Blum: The stories of origins (Ursprungsgeschichten) tell family stories with which the hearers/readers see themselves in a continuity of descent. In addition, the narrated world and the addressees’ world are etiologically correlated. In this correlation it is essential that the ancestors as characters in a plot do not “stand for” ancient tribes or peoples, but they are those tribes or peoples.19

I would emphasize that the “family” that the stories narrate include not just Israel and its tribes, but Israel and its external neighbors, who are members of an extended family. In the ancestral stories of Genesis 12–36, the rivalries are between the lineal ancestors of Israel and the ancestors of these other peoples. In sum, while there was probably some fluidity in these genealogical relationships in the cultural memories of the north and south (e.g., Abram may have had a less prominent role in northern traditions, since in our texts he is mostly associated with southern locales), it is difficult to divorce the genealogical structure in toto from the individual ancestral stories. In light of the importance of genealogical time and space in political relations in tribal societies, it would be surprising if this importance did not obtain throughout Israelite history. That is, these genealogical relationships were arguably a property of the general conceptual content of ancient Israelite traditions as well as their specific literary formulations. If the ancestral stories are the “biography of a nation,” then it is self-evident that relationships with other nations are a central part of this biography. Politics and the poetics are bound together in the spatiotemporal dialectic of ancestral narratives and genealogies.

The Ethnopoetics of Civilization and Barbarism By “ethnopoetics” I mean the strategies, tropes, and generic conventions that were native to ancient Israelite literary practices. In the current context, I also mean the way that these literary practices constructed ancient Israel’s collective identity as an ethnos, including its boundaries and relationships with other ethnoi. Poetics refers to literary “making” (ποίησις), and I refer here to the making of narrative and ethnic identity. Ethnopoetics presumes the existence of an ethnic group, which is also a controverted topic. I rely on the sociological concept that was clearly enunciated by Max Weber: We shall call ‘ethnic groups’ those human groups that entertain a subjective belief in their common descent ... [T]his belief must be important for the propagation of group formation; conversely, it does not matter whether or not an objective blood relationship exists ... it is 19

BLUM, Jacob, 186.

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primarily the political community, no matter how artificially organized, that inspires the belief in common ethnicity. This belief tends to persist even after the disintegration of the political community.20

In this definition, we can see how ethnicity is a “subjective” or culturally constructed property that can correspond to a territorial polity and can also transcend it, as in the case of ancient Israel and post-destruction and diasporic Judaism. More important, it emphasizes that ethnicity is deeply rooted in the concept of common descent and the dynamics of the genealogical imagination. The ancestral narratives – and their conceptual content – construct the ethnic boundaries for ancient Israel, defining its relationships with ethnic “others” and writing a script for the collective “self.” As Andreas Wimmer writes, the system of ethnic boundaries “divides the social world into social groups – into ‘us’ and ‘them’ – and ... offers scripts of action – how to relate to individuals classified as ‘us’ and ‘them’ under given circumstances.”21 The genealogical narratives not only describe ethnic relationships, but also provide maps for negotiating them. Through its construction of ethnic boundaries, the ancestral narratives make it possible to “think” and “act” the nation within a network of ethnic dichotomies and differences. Where there are boundaries, there is also conflict. Among the Bedouin, as Shryock observes, “History ... is a polemical endeavor, overtly contentious, apologetic and offensive by turns.”22 Part of the “polemical endeavor” of the ancestral stories is a dichotomy between civilization and barbarism, which projects a boundary between Israel and its ethnic others. As Claude LéviStrauss demonstrated, the stylized discourses of myth and ritual often use contrasts of nature and culture as signifiers for contrasts of a social nature. He writes, “Men’s conceptions of the relations between nature and culture is a function of modifications of their own social relations.” 23 This contrast is often mobilized to describe the difference between one’s own group – which is civilized and fully human – and foreign others who are characterized as barbarian and wild, living in a state of nature. This is the ethnopoetics of civilization and barbarism. This discursive trope is a commonplace in the ancient Near East.24 In the Sumerian text “The Marriage of Martu,” the nomadic Amorites are described as savages who do not know the arts of civilization, including religion, cuisine, clothing, knowledge, houses, and burial. They are violent creatures of the wilderness: 20 WEBER, Economy, 389. See recently WIMMER, Boundary, and, in biblical studies, BRETT (ed.), Ethnicity. 21 WIMMER, Boundary, 9. 22 SHRYOCK, Nationalism, 33. 23 LÉVI-STRAUSS, Mind, 117. 24 See HENDEL, Epic, 111–131; MOBLEY, Man; see also KIRK, Myth, 132–171.

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Their hands are destructive and their features are those of monkeys; he is one who eats what Nanna forbids and does not show reverence. They never stop roaming about ... they are an abomination to the gods’ dwellings. Their ideas are confused; they cause only disturbance. He is clothed in sack-leather ..., lives in a tent, exposed to wind and rain, and cannot properly recite prayers. He lives in the mountains and ignores the places of gods, digs up truffles in the foothills, does not know how to bend the knee, and eats raw flesh. He has no house during his life, and when he dies he will not be carried to a burial-place.25

In the Gilgamesh epic, Enkidu is created as a wild and hairy man of the wilderness, who is ignorant of cooked food, clothing, sex, and beer.26 Egyptian descriptions of the “vile Asiatic” partake of the same dichotomy of barbarism versus (Egyptian) civilization.27 This contrast of civilization versus barbarism is a central feature of the ethnopoetics of Genesis 12–36. The polemical quality of ethnic boundary making is also turned around and mobilized against the ethnic “self” in the ancestral narratives, and in the allusions to the ancestral stories in the classical prophets where Jacob’s deceptions are recalled to impugn the people and their ancestry (esp. Hos 12:2– 13; Jer 9:3). Revolving ascriptions of praise and blame, honor and shame, are endemic to the poetics of genealogical narratives. The clash of civilization and barbarism in the ancestral stories of Genesis communicates a scale of values, in which civilization is held to be superior to its opposite. This scale of values also parcels out honor and shame. Shameful behavior correlates with uncivilized existence, and honorable behavior epitomizes civilized values. The imagery of civilization and barbarism in these narratives is a literary actualization – an “objective correlative” – of the code of honor and shame. Yet this code is complicated – particularly in the J narratives – by a countervailing tendency: a critical sensibility toward Israel’s ancestors. As commentators have long observed, in many stories Israel’s ancestors are far from perfect. Abram’s ruse during the descent to Egypt in Genesis 12 preserves his life at the expense of Sarah’s honor. He is called out for this fault by the Egyptian Pharaoh, and Abram stands silent. Sarah behaves cruelly to her maidservant, Hagar, and Abram is again silent. Jacob is a trickster in his manipulation of Esau, and his mother Rebekah is also a trickster in their joint deception of Isaac. Jacob pays a price for his deceptions in the later series of tricks and counter-tricks with Laban in Haran, and in his sons’ deception of him in the story of Joseph. There is irony and domestic humor in several of these stories, but their self-critical nature in a “biography of a nation” is quite striking. The oppositionality of genealogical narrative has both an outward

25 The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/ section1/tr171.htm. 26 See recently WESTENHOLZ / KOCH-WESTENHOLZ, Enkidu. 27 See BRESCIANI, Foreigners.

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force – in constructing ethnic boundaries with neighboring foreign peoples – and an inward force in the self-criticism of Israel’s ancestors. Notably, as we will see, these complications disappear in the P counter-version of the ancestral narrative. Let us turn to examine of the ethnopoetics of civilization and barbarism in the representations of character in the first three tiers of the ancestral genealogy: Abram and Lot (father of Ammon and Moab); Isaac and Ishmael (father of the Ishmaelites), and Jacob and Esau (father of the Edomites). These foreign peoples are not only territorial neighbors but are also historical peers, having emerged during roughly the same period, in the wake of the Late Bronze – Iron Age transition. The collapse of the Egyptian empire in Canaan precipitated the rise of Israel and the Transjordanian polities, and the domestication of the camel during this period was a spur to the migration of Arab tribes to the Levantine deserts. These peoples are cultural neighbors in time and space, which focalized these ethnic boundaries in Israel’s genealogical imagination. The narratives of these relationships are mostly in the non-P narratives of Genesis 12–36. I will focus on the narratives from the J source (which I regard as a continuous stratum within the non-P Pentateuch),28 and will comment later on the P accounts.

Abram and Lot (Ammon and Moab) Lot, Abram’s nephew, is a member of Abram’s extended family, the “house of your father” (‫בית אביך‬, Gen 12:1). Lot accompanies Abram to Canaan for two reasons: (1) Lot’s father has died (Gen 11:28), therefore Abram has a claim of social authority over him, and (2) Abram and Sarai have no children, because “Sarah was barren; she had no son” (Gen 11:30). As long as Abram remains childless, Lot is his heir. The concurrence of these two events explains why, when Abram and Sarai journey to Canaan, “Lot went with him” (Gen 12:4). Lot accompanies them to Canaan because of the prerogatives of genealogy. The cultural contrast between Lot and Abram begins in the land of Canaan with their geographical separation. The cause is contention between their herdsmen: “There was a conflict (‫ )ריב‬between the herders of Abram’s flocks and the herders of Lot’s flocks” (Gen 13:7). Abram’s response shows him to be an ideal head of household, conducting his family affairs with honor and generosity:

28

DEL,

I prescind from entering here the debates about J and other non-P sources; see HENGod, and the spectrum of views in DOZEMAN et al. (ed.), Pentateuch.

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Genesis 13:8–9 8 Abram said to Lot: Please, let there not be conflict between me and you and between my herders and your herders, for we are kinsmen. 9 Is not the whole land before you? Please, separate from me: if to the north, then I will go south; and if to the south, then I will go north.

Abram is deferential to Lot, giving him the choice of land. Both of his injunctions are marked with the polite particle, “please” (‫)נא‬, emphasizing his tact and generosity toward his nephew. It is not clear whether Lot should accept this polite offer. According to the code of honor and shame, it would be more honorable to insist that the paterfamilias has priority. Lot arguably shows rashness in choosing the best land. As Hermann Gunkel observes, “Lot is self-serving.”29 This deviation from the code of honor is the first in a sequence of fateful decisions. The narration of Lot’s choice bodes ill for Lot’s future: Genesis 13:10–11 10 Lot lifted up his eyes and saw that whole Jordan valley was well-watered – before YHWH destroyed Sodom and Gomorrah – like the garden of YHWH, like the land of Egypt, all the way to Zoar. 11 And Lot chose the whole Jordan valley, and Lot journeyed eastward, and every man one separated from his kin.

The narratorial aside, “before YHWH destroyed Sodom and Gomorrah,” explicitly foreshadows the disastrous outcome of Lot’s choice. What he “sees” as an ideal landscape will be transformed – as the narrator sees and reveals to us – into a blasted wilderness. The language of the shame and destruction of Sodom and Gomorrah is rhetorically linked to Lot’s decision. Lot’s descent into shame accelerates after he moves to Sodom.30 His relationship to the strangers at the gates of Sodom is initially honorable, but his behavior while they are in his house becomes equivocal. The problem involves the clash of civilization and barbarism. As Robert Alter observes, the behavior of the men of Sodom is “the biblical version of anti-civilization.”31 The men seek to gang-rape the strangers, which would shame and humiliate the guests, obliterating the obligation of hospitality. Lot rightly chooses to protect the guests, upholding his obligation as host. However, he does so by offering up his virgin daughters to be gang-raped in their stead. This is shameful behavior, violating Lot’s obligation to protect his daughters from sexual violence. Lot’s choice here is a tragic one – he upholds one value of civilization by abandoning another. In so doing, Lot destroys his family honor, both by his words and by the impending deeds, the violation of his daugh29

E.g., GUNKEL, Genesis, 174. See the fuller discussion of the narrative dynamics of Genesis 19 in HENDEL / KRONFELD / PARDES, Gender, 77–91. 31 ALTER, Sodom, 151. 30

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ters’ bodies. As it happens, the guests and the daughters are saved from violence when the angelic guests blind the men of Sodom. Since they cannot see, they cannot penetrate Lot’s house or any of the bodies inside it. Lot’s shameful behavior regarding his daughters is turned back on him when he and his daughters take refuge in a cave. This locale is the refuge of wild creatures, the inverse of a civilized house. In this wild place, his daughters get Lot drunk and rape him on successive nights. Every aspect of this scene represents the antithesis of civilized behavior – rape, incest, drunkenness, and pregnancy out of wedlock. The reversals and ironies are rich. Lot violated his kinship obligation to his daughters, and they intensify this violation by committing incest with him. He gave them up to be raped, and they do the same to him, but doubled over two nights. Yet Lot’s daughters are not wholly culpable, because they believe that they are acting to preserve life. They wrongly think that they and their father are the last people on earth, and they perform this bed-trick “so that we may preserve seed through our father” (Gen 19:32, 34). They intentionally, but understandably, violate civilized norms. But their plan is also poetic justice for Lot’s previous behavior. Their shameful behavior is a measure-formeasure response to his. This scene is an intensification of the “anticivilization” in Sodom, which now aptly occurs in a cave. At the end, Lot’s honor is shattered permanently. He is the father of bastard children, whose names memorialize his shame. The firstborn daughter names her son “Moab” (‫)מואב‬, which plays on a Leitwort of kinship in this scene, “from our/their father” (‫מאבינו‬, ‫)מאביהן‬, which occurs multiple times. The younger daughter names her son “Ben-Ammi” (‫)בן־עמי‬, which literally means “son of my kinsman.” These sons are, respectively, “the father of Moab” and “the father of the Ammonites until today” (Gen 19:37–38). The Moabites and Ammonites, according to this polemical narrative, trace their descent to bastards, to the infamy of incest and transgression. They are children of the cave, shamed by an uncivilized ancestry. Lot does not inherit from Abraham. After the parting of the ways, Abram has two sons, Ishmael and Isaac. Lot’s genealogy branches off, yielding two foreign peoples, Moab and Ammon. Their origins are intertwined with Israel’s, since they descend from the same ancestral patriline. The genealogy asserts a consciousness of close relationship with these peoples. But the branching of Moab and Ammon from the main trunk is also a branching away from the code of honor and civilization epitomized by Abraham. Lot’s character and actions effect a moral break in the social structure. His story illustrates the oppositional and polemical quality of the genealogical narrative, even as its literary art shocks and persuades.

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Isaac and Ishmael (Ishmaelites) In Genesis 16, after the separation of Lot from Abram’s household, Sarai offers her maidservant to Abram to produce an heir. The maidservant, Hagar, is an Egyptian slave, presumably acquired in Egypt when Pharaoh gave maidservants to Abram in his brideprice for Sarai (Gen 12:16). Sarai now loans her slave to Abram to be a surrogate mother, because “Sarai, Abram’s wife, had not borne children for him” (Gen 16:1). This story resumes the problem of genealogical succession. The name Hagar is an ethnonym for Arab tribes, probably those that inhabit the Levantine desert and northern Arabia.32 The son she bears to Abram is Ishmael, which is another (overlapping or synonymous) ethnonym of Arab tribal people in that region. The Ishmaelites are seen later in Genesis, when Joseph’s brothers encounter “a caravan of Ishmaelites coming from Gilead, with camels bearing spices, balm, and myrrh, to take them down to Egypt” (Gen 37:25). The Ishmaelites add a slave – Joseph – to their train of goods, purchasing him for twenty shekels. These Ishmaelites are Arab tribespeople who ply the trade routes between Transjordan, Egypt, and other depots. The Arab tribes of Transjordan and southward are well-documented in Neo-Assyrian sources beginning in the ninth century. A tribal chief, “Gindibu the Arab” brought “a thousand camels” to the battle of Qarqar against the Assyrians (853 BCE), in a coalition that included Israel, Damascus, and Ammon.33 The Arab tribes, then as now, were regarded by their urban and agrarian neighbors as semi-civilized nomads. In ancient Near Eastern texts, as Michael Macdonald observes, the Arab is represented as “a constant wanderer in far-off waterless deserts full of dangerous animals, an incorrigible brigand and pillager, incurably violent, and refusing to accept any authority.”34 The Arab is a wild man, dwelling on the margins of the civilized world, at home in a violent and lawless desert. The representations of the characters of Hagar and Ishmael in Genesis mobilizes this opposition of civilization and barbarism. When Hagar becomes pregnant, she becomes insouciant: “her mistress was lowered in her eyes” (Gen 16:4). When Sarai, her social superior, acts harshly toward her, the slave-girl flees to the wilderness (Gen 16:7). An angel meets her at a well in the northern Sinai, near Qadesh on the trade route to Shur. This is a Hagarite/Ishmaelite locale in the desert. Here the angel announces that she is pregnant with Ishmael and proclaims his destiny: “He will be a wild-ass of a 32

See KNAUF, Art. Hagar. In an Egyptian inscription on a statue of Darius I, “Hagar” arguably designates Arabs of the Levantine desert region and “Maka” designates east Arabia; see HOYLAND, Arabia, 19–20 and fig. 1. 33 See EPHʿAL, Arabs, 21.75–77; RETSÖ, Arabs, 126–128. 34 MACDONALD, Arabia, 1359.

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man (‫)פרא אדם‬, his hand against everyone and everyone’s hand against him” (Gen 16:12). Ishmael, the ancestor of Arab peoples, will be a barbarian, living outside of the territory and norms of civilization – violent, stubborn, lawless, a man like a wild ass of the desert. Notably, the metaphor of the Arab as a wild ass occurs in the Assyrian annals, in a description of the flight of Samsi, queen of the Arabs, from the army of Tiglath-Pilesar III (733 BCE): “She, in order to save her life, [... set out] like female onager [to the de]sert, a place (where one is always) thirsty.”35 The word for onager (viz. wild ass) is the feminine of parû, which is cognate to Hebrew pere’, the word applied to Ishmael. It is possible that the description of the Arab as a wild ass (onager) of the desert was a trope, an objective correlative of the ethnic stereotype. The angel’s speech complicates the opprobrium of Ishmael as a “wild ass of a man” by granting honor and blessing to his lineage. The angel says to Hagar, “I will greatly increase your offspring; they will be too numerous to count” (Gen 16:10). This echoes YHWH’s previous promise to Abram, “I will make your offspring like the dust of the earth, which if a man can count the dust of the earth, so may your offspring be counted” (Gen 13:16). The wording is slightly different in the two promises, but the trope of having more offspring than one can count is identical. As commentators have observed, this promise places Hagar in parallel to Abram as the bearer of ancestral blessing.36 The Abram-Hagar-Ishmael lineage bears, in this respect, a degree of honor comparable to the main lineage of Abram-Sarai-Isaac-Jacob. Ishmael is a wild man, but he is also the son of Abram, and as such partakes of the blessing of abundant offspring. Like Israel, Ishmael has twelve sons. The ethnopoetics of Hagar and Ishmael yields a complex portrait of a people that is both barbarous and honorable, violent and blessed. Genesis 16 depicts him as a kind of noble savage, father of a people that is not wholly civilized yet not to be despised. As a son of Abram by Sarai’s slave, he is a liminal figure, living betwixt and between civilization and wild nature. In the genealogical field, he is a counterpart and rival to civilized Isaac. He inhabits the barbarous world that surrounds civilization and is the violent master of that world.

35 Trans. TADMOR / YAMADA, Inscriptions, 106 (#42); see EPHʻAL, Arabs, 36; RETSÖ, Arabs, 132–133. 36 See, e.g., NIKAIDO, Hagar.

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Jacob/Israel and Esau (Edom) The rivalry of Jacob and Esau is the most salient instance of the ethnopoetics of civilization and barbarism in the Bible. Jacob, the younger twin who prevails over his older brother, is consistently described with the traits of civilization. Esau, in contrast, is a man of the wilderness, uncivilized and uncouth, traits that are emphasized in the twins’ early years prior to their separation. The contrast between the brothers makes it clear that the civilized son will prevail, yet there are also complications, ironies, and self-critique. The ancestors of Israel and Edom have a fraught sibling rivalry. When the twins are born, “the first one came out reddish (‫ )אדמוני‬all over, like a hairy (‫ )שׂער‬cloak, and they called his name Esau (‫( ”)עשׂו‬Gen 25:25). This description defines Esau as a red and hairy creature, an animal-like man. The description of his body also rhetorically invokes his genealogical identity and locale: “reddish” (‫ )אדמוני‬plays on Edom (‫)אדום‬, and “hairy” (‫ )שׂער‬plays on Seir (‫)שׂעיר‬. The text associates the name Esau (‫)עשׂו‬, by a quasi-midrashic wordplay, to “hairy” (‫)שׂער‬. Like other hairy men – e.g., Enkidu – Esau is portrayed as a wild man, whose domain is outside of civilization. He grows up as a hunter, at home in the territory of wild animals: “When the boys grew up, Esau was a man skilled in the hunt, a man of the fields” (Gen 25:27). Esau’s skill is in killing wild animals. He is a predator in the wilds. In contrast to his brother, “Jacob was a civilized (?) man (‫)אישׁ תם‬, who dwelled in the tents” (Gen 25:27). The meaning of the adjective ‫ תם‬is somewhat hazy, but HALOT aptly defines it here as “well-behaved, civilized” in semantic contrast with the “man of the field” (‫)אישׁ שׂדה‬.37 Moreover, Jacob’s physical body contrasts with Esau’s. As he says to his mother, “my brother Esau is a hairy man (‫)אישׁ שׂער‬, but I am a smooth man (‫( ”)אישׁ חלק‬Gen 27:11). This contrast – smooth versus hairy – expresses the contrast of civilization and barbarism. The smooth man of the tents is the opposite – in body, locale, temperament, and knowledge – of the hairy man of the fields. As noted above, Esau’s “hairy” body also evokes his locale in the wilderness of Seir. But Jacob’s description as a “smooth man” has a further connotation. The quality “smooth” (‫ )חלק‬connotes, in behavioral terms, cleverness and deception. This too is part of Jacob’s character. He is a civilized man in contrast to his barbaric brother, but he is also a clever deceiver who tricks his brother and father. This web of deceptions will later entangle him when he meets another trickster, his uncle Laban. Jacob’s civilized quality, in short,

37 HALOT, 1742; it unpacks the semantic field of ‫ תָּ ם‬as follows: “the general sense of the adj. is also ‘complete, perfect,’ a sense which develops in different ways with different usages: a) physical perfection as applied to the body; b) socially perfect; c) correct in law; d) ethnically and morally correct.”

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has its own complications. This is the self-critique of Jacob/Israel in the heart of his genealogical story. The ethnopoetics of civilization and barbarism play out most dramatically in Jacob’s deceptions of Esau (Gen 25:29–34) and Isaac (Gen 27:1–45). The latter also involves gender politics, as Rebekah, who loves her domestic son, Jacob, is arrayed against Isaac, who loves Esau due to his taste for wild game (Gen 25:28). The contrast of civilization and barbarism is here gendered, with the hunt as a characteristically masculine practice, and domestic work in the tents – e.g., cooking – as a characteristically female practice. The two parents love the child best who displays mastery of their respectively gendered spaces and practices. The contrasts of civilization and barbarism are drawn sharply in Jacob’s deception of Esau. The scene opens with a focus on their occupations: “Jacob was cooking a stew, and Esau came in from the field, and he was hungry” (Gen 25:29). The man of the tents is cooking – doing domestic work – while the man of the field returns from his apparently unsuccessful hunt. The man of the fields is now in his rival’s domain, and he is weak from hunger. Like a fly in the spider’s web, Esau is susceptible to Jacob’s civilized wiles. Esau’s first words expose his crude character: “Feed me from this red red stuff ( ‫האדם‬ ‫)האדם הזה‬, for I am hungry” (Gen 25:30). Esau is so inarticulate that he cannot name the food that Jacob is cooking. He calls it by its color – “red red stuff” – which also plays on his body’s redness. The narratorial aside adds, “Therefore they call his name Edom.” His ethnicity and his crude behavior are lexically intertwined. The verb he uses for his plea, “feed me” (‫)הלעיטני‬, may also have a negative connotation. In the only other probable occurrence of this verb in biblical Hebrew, it refers to lions that “swallow” (‫ )להטים‬humans,38 and in rabbinic Hebrew this verb only refers to animals. It may be a colloquial word, used mostly in animal husbandry, and as such describes Esau as animalistic in his stumbling request for food.39 Jacob’s response turns the conversation to commerce and inheritance, two eminently civilized domains. To Esau’s plea, “Feed me,” Jacob responds, “Sell, now, your birthright to me” (Gen 25:31). The two imperative verbs are in contrasting semantic domains. Jacob’s request is unfair, yet he makes the hard sell. Esau replies: “Behold, I am about to die, what is my birthright to me?” But he is not on the verge of death, he is merely hungry from hunting in the fields. He thinks with his appetite, not his intellect. Esau is easily relieved of his birthright because of his simplicity as a “man of the field.” Even after he wolfs down his stew, he has no second thoughts, no interiority. The rapid sequence that ends the story leaves no time for regrets: “Jacob gave Esau bread and lentil stew. He ate and he drank and he rose and he left. And Esau 38 39

Ps 57:5, with an interchange of ʻayin and he; HALOT, 533. See ALTER, Art, 51.

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despised the birthright” (Gen 25:34). As Robert Alter comments, “Esau’s precipitous character is mirrored stylistically in the rapid chain of verbs.”40 Like the wild animals that he hunts, Esau is a man of appetite and action, driven by self-preservation. Commerce, inheritance, and genealogical status escape him. The civilized man of the tents expertly outwits him. Yet the terse style of this exchange also allows one to sympathize with this wronged barbarous man, for he does not seem to understand what he has done. This potential for sympathy becomes actual in the ensuing story of the deception of Isaac, in which Rebekah and Jacob jointly trick the blind paterfamilias out of the patriarchal blessing. Rebekah transforms the smooth man of the tents into the hairy man of the field by dressing Jacob in Esau’s clothing and covering his arms with hairy animal skin. She similarly transforms the domestic goats into a meal of wild game by her culinary skill (resuming the theme of cooking from the previous story). But the degree of deception in this story is almost too much for Jacob. He replies anxiously to his mother, “What if my father feels me, and I seem to him like a mocker, and bring upon myself a curse and not a blessing.” (Gen 27:12). Deception of the father is a dangerous game. In this arena of family politics, Rebekah asserts her authority – over Jacob, Esau, and Isaac – in her emphatic reply, “Your curse be upon me, my son. Just heed my voice, and go fetch them for me” (Gen 27:13). Within the domestic domain, Rebekah is the authority. Jacob obeys his mother’s command, and the ruse succeeds. Yet, while Jacob gains the ancestral blessing, Esau wins our sympathy. When he returns from his successful hunt, his exchange with his father is heart-rending. The Leitwörter of kinship terms – “father,” “son,” and “brother” – provide a resonant backdrop: Genesis 27:32–35 32 Isaac, his father, said to him: Who are you? He said: I am your son, your firstborn, Esau. 33 Isaac shook with a very great trembling, and he said: Then who was the one who hunted game and brought it to me, and I ate it all before you came, and I blessed him, and now he will stay blessed? 34 When Esau heard his father’s words, he cried out with a great and very bitter cry, and he said to his father: Bless me too father. 35 And he said: Your brother came in guile, and he took your blessing.

Through clever ruses, the resourceful pair, Rebekah and Jacob, gain the birthright and the patriarchal blessing – the ‫ בכרה‬and ‫ברכה‬, respectively – but the older brother, Esau, and the blind father, Isaac, win our sympathy. Their twin emotional responses – “a very great trembling” and “a great and very bitter cry” – are stylistically powerful and generate irresistible pathos. Yet Esau soon plots revenge, which sways our sympathy back to Jacob. The moral 40

ALTER, Art, 52.

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ambiguity of the cultured trickster and his primitive adversary takes many turns in this narrative. At the end of the conflict, when Jacob returns from his exile, he rhetorically restores the blessing to Esau. He says, “Please take my blessing (‫)ברכתי‬ that has been brought to you, for God has favored me, and I have everything. And he pressed him, and he took it” (Gen 33:11). But this is mere political speech, intended to placate Esau. The brothers are now marked as different ethnoi: Esau, the “man of the field,” is now living “in the land of Seir, the field of Edom” (Gen 32:4). He is now a wealthy and honored chief, and is accompanied by four hundred men (Gen 33:1, 9). Jacob has his wealth, wives, and children, including twelve sons who are ancestors of the twelve tribes of Israel. At the end Esau returns to his home is Seir, and Jacob returns to Israel. In this final encounter, the presence of Esau’s men suggests that the conflict may not be over. In response to this implicit threat of violence and revenge, Jacob summons all his rhetorical guile. After he rhetorically restores the blessing to Esau, Esau presses Jacob to join him in Seir – another potentially dangerous trap – and Jacob resists with more verbal deceptions. When they finally part Jacob journeys to the Israelite borderlands, where he builds a house (‫ )בית‬for his family and huts (‫ )סכת‬for his herds – for which reason the place is called Sukkot (‫סכות‬, Gen 33:17). Jacob remains the domestic man, who dwells in the structures of civilization, separate from his brother, who rules in the fields of Edom. The ethnopoetics of civilization and barbarism in the Jacob-Esau stories are pervasive and nuanced. Jacob is the exemplar of culture, in contrast with the wild man Esau. Israel is the civilized node of the ancestral genealogy, while Edom is a primitive older brother who branches off the main trunk. The father of the Edomites is a nomadic hunter, who, like Enkidu, hearkens back to the primeval state of humankind. Jacob/Israel, the younger son, prevails, but there is a price to be paid – the anxiety of civilization, the guilt of ancestral conflict, the fear of fierce foreigners. In history, the Edomites were a tribal people, often represented in ancient texts as tent-dwelling pastoralists, but who were also involved in copper manufacture and trade.41 The pastoralists of Edom are mentioned in an Egyptian text from the reign of Merneptah, contemporary with the first mention of the people of Israel: “We have finished with allowing the Shasu of Edom to pass the Fortress of Merneptah in Tjeku, to the pools of Pi-Atum that are in Tjeku, to keep them alive and to keep alive their livestock” (Papyrus Anastasi VI.51–61). 42 The tribal pastoralists of Edom/Seir are also attested in the commemoration of a military campaign by Ramesses III: “I destroyed the 41 42

See LEVY, Nomads. Trans. KITCHEN, Evidence, 27; see also MACDONALD, Edom, 232.

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Seirites, the clans of the Shasu, I pillaged their tents with their people, their livestock likewise, without limit” (Papyrus Harris I).43 In the Bible, Edom is mentioned early and often. The “chiefs of Edom” (‫ )אלופי אדום‬are mentioned in the Song of the Sea (Exod 15:15) along with the chiefs of Moab. In a reference to unknown events of the eighth century, the rivalry and brotherhood with Edom are evoked in Amos’s oracle against Edom: Amos 1:11–1244 11 Because he pursued his brother with a sword, and he destroyed his young women, And he maintains his wrath without end, and he guards his anger forever, 12 I will send fire against Teman, and it will consume the fortresses of Bozrah.

In post-exilic texts, the enmity with Edom becomes more pronounced. For instance, the book of Malachi begins with a venomous taunt: “‘Is not Esau Jacob’s brother?’ declares YHWH. ‘But I love Jacob, and I hate Esau. I have laid waste his hill country, and given his territory to the jackals of the desert’” (Mal 1:2–3). The ethnic boundary between Israel and Edom is deeply etched in biblical texts, and is colored by the conceptual contrast of civilization and barbarism.

Conclusions: Endings and Afterlives When we last see these ancestors of foreign peoples in the non-P narratives of Genesis, they are living in the wilderness. Lot’s bastard children, Moab and Ben-Ammi, are born in or near the cave in the wilderness east of the Dead Sea (Gen 19:36–38; J); Ishmael “dwelled in the wilderness of Paran” in northwestern Arabia (Gen 21:21; E); and Esau is returning to the hill country of Seir, south of the Dead Sea (Gen 33:16; J). The territorial contrast with Israel is not only center versus periphery, but arable land versus wilderness and desert. The genealogical contrast of civilization versus barbarism is written into the landscape. This provides a “sense of an ending” for these ancestral rivalries, in which the ethnic boundaries are geographically permanent. But there are other endings in other versions of these ancestral stories. In the P stratum of the ancestral narratives,45 Ishmael rejoins Isaac at the death of Abraham: “His sons Isaac and Ishmael buried him” (Gen 25:9). This statement is followed by P’s genealogical formula – “These are the genera43

KITCHEN, Evidence, 27. For the philological and historical issues, see PAUL, Amos, 63–67. 45 See WÖHRLE, Fremdlinge. 44

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tions of Ishmael” (Gen 25:12) – which introduces the list of Ishmael’s twelve sons, who are all tribal chiefs (‫)נשׂיאם‬, followed by a notice of Ishmael’s death at a ripe old age (Gen 25:12–17). This ending fulfills God’s promises in P that Ishmael will be fruitful, produce twelve chiefs, and become a “great nation” (‫ ;גוי גדול‬Gen 17:17–20). This is a subsidiary promise to Isaac’s, but a generous one nonetheless. Notably, there is no conflict in the P account of Ishmael, not between Sarah and Hagar, or Isaac and Ishmael. God’s blessings for Ishmael come at Abraham’s behest: “Would that Ishmael might live in your favor” (Gen 17:18). This is a remarkable request, because it is the only time that Abraham – or any ancestor – speaks to God in the P source. There is no barbarism in Ishmael’s condition; he is simply outside of the line of the eternal covenant (‫ ;ברית עולם‬Gen 17:7), which passes from Abraham to Isaac. Yet Ishmael’s lineage has his own greatness. Similarly, the end of Esau in P accrues to his honor. In language that echoes the Ishmael account, Esau rejoins his brother at the death of their father Isaac: “His sons Esau and Isaac buried him” (Gen 35:29). P’s genealogical formula follows – “These are the generations of Esau” (Gen 36:1) – which introduces a series of lists of Esau’s descendants, including tribal chiefs (‫ )אלופים‬and kings. There is no conflict between Esau and Jacob. The reason for Esau’s geographical separation from Jacob is a repetition of the reason for Lot’s previous separation from Abraham. Compare these two separations: Genesis 36:7 (Jacob and Esau) For their possessions were too many to dwell together, and the land of their sojourning could not sustain them. Genesis 13:6 (Abram and Lot) The land could not sustain them to dwell together, for their possessions were too many, and they could not dwell together.

These are peaceful territorial and genealogical separations. The one conflict in the P account of Esau concerns marriage and ethnic boundaries. Esau’s marriage with Hittite women causes “bitterness of spirit for Isaac and Rebekah” (Gen 26:35). This is the reason that Isaac blesses Jacob instead of Esau (Gen 28:1–8). To make amends, Esau marries one of Ishmael’s daughters (28:9), apparently unaware that Ishmael’s line is foreign. Esau misconstrues the ethnic boundaries, but not through barbarism or malice. In the P source, the genealogies branch apart without drama. Ethnic boundaries are defined by the covenant and marriage law, but outside these boundaries peoples can still prosper. In the P source, the definition and maintenance of ethnic boundaries have been “rationalized” in Weber’s sense, that is, brought under the rule of law and bureaucratic institutions (viz. rules adjudicated by the priestly hierarchy). Although P includes the separation of Lot and Abraham within its series of genealogical separations, there is no mention of the birth of Ammon and

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Moab. This may be due to a redactional omission, which left a P verse on the cutting room floor, or may indicate that the genealogy has adjusted itself to historical contingencies in an era when Ammon and Moab were no longer neighboring polities. Nebuchadnezzar’s armies destroyed these two nations in 582–581 BCE, ending their political history. Ammon and Moab continued to be geographical names, but were no longer nations or ethnoi. If the P narrative was written after this time, in the exilic or post-exilic era, then this genealogical adjustment would be expected.46 The redescription of ancestral relationships in P illustrates the flexibility of the genealogical imagination. Yet P’s irenic view of ancestral relationship is unusual. Contention over ethnic boundaries is usually the norm, given the polemical quality of genealogical discourse. Ezekiel 33 provides a glimpse into such controversy, where the people of the land and the Babylonian exiles are in dispute over who are the true heirs of Abraham. Some people of the land claim that exile from the land cancels this genealogical status, asserting (according to Ezekiel) “To us the land was given for inheritance” (Ezek 33:24). Ezekiel responds with a harsh prophecy: “Those who are in the ruins shall fall by the sword” (Ezek 33:27). The wordplay of “in the ruins” (‫ )בחרבות‬and “by the sword” (‫ )בחרב‬makes his genealogical riposte clear. The prerogatives of genealogical descent from Abraham are not to be trifled with. The importance of these genealogical ties continues to resonate in later revisions and counter-memories. In the New Testament, Paul famously claims that the followers of Christ are the true children of the Abraham, displacing the Jews. He reinterprets the genealogy to express this claim: Hagar “corresponds to the present Jerusalem, for she is in slavery with her people,” and Sarah “corresponds to the Jerusalem above; she is free, and she is our mother” (Gal 4:25–26). To Paul, the slavery of Jews to the law makes them the sons of the slave, Hagar, whereas the freedom of Christ’s followers makes them the sons of the free wife, Sarah. The Jews are redefined as sons of Ishmael, and the Christians are the true Israel. This genealogical revision – breathtaking as it is – reorganizes the past to affirm the theological-political claims of Paul’s imagined community. A similar genealogical revision occurs centuries later, when post-Qurʾanic sages argued that Ishmael was the child of the promise, whom Abraham was commanded to sacrifice in Mecca. After

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Note that Moabite and Ammonite origins can be used in Second Temple literature to ascribe foreignness, as in Nehemiah’s opposition to “Tobiah the Ammonite” – a prominent Israelite with a Yahwistic name. Here the attribution of foreignness is a weapon in a new episode of ethnic boundary making: the attempt to impose a strong ethnic boundary between Judah and the other tribes; see KNOPPERS, Nehemiah. In contrast, an irenic view of Moabite origins is expressed in the book of Ruth, who bravely restores her dead husband’s (and her mother-in-law’s) Judahite lineage.

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God spared Ishmael’s life, Abraham and Ishmael proceeded to build the holy site of the Kaʿba in Mecca.47 There is a dialectic of politics and poetics in the ancestral narratives of Genesis 12–36, which continues in various forms in the afterlives of these stories in Judaism, Christianity, and Islam. The claims and counterclaims in these genealogical discourses are part of the history of ethnic self-fashioning and boundary making. Although the dynamics of these narratives – including the conceptual clash of civilization and barbarism – are often subtle and complex, they illustrate the authoritative weight of the past in ancient Israelite culture. The past could be reconfigured, argued over, and refashioned, but it could not be dispensed with, as is often the case in our postindustrial cultures. In the premodern world, the past was a constant presence, regulating relationships, obligations, identity, and honor. Thomas Mann, in his biblical novel, Joseph and His Brothers, captured this sense well: “For we walk in the tracks of others, and all life is filling in the mythic forms with the present.”48 It is important to stress that these mythic forms were malleable, always in dialectic with the present. The tracks are moveable, and the forms migrate to new configurations.

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See FIRESTONE, Journeys. MANN, Joseph, 611: “Denn wir wandeln in Spuren und alles Leben ist Ausfüllung mythischer Formen mit Gegenwart.” See further ASSMANN, Life. 48

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Die Verheißungen an die Erzväter Die Konstruktion ethnischer Identität Israels Reinhard G. Kratz 1. Das literarische Problem Den Verheißungen an die Erzväter kommt eine Schlüsselrolle in der Pentateuchforschung zu. Auf sie stützen sich so gut wie alle Hypothesen: die Quellenhypothese in allen ihren Varianten – der literarhistorischen, 1 überlieferungsgeschichtlichen, 2 redaktionsgeschichtlichen, 3 historiographischen 4 oder narratologischen Spielart5 – ebenso wie die Alternativen, die auf der Basis der Unterscheidung von priesterschriftlichem (P) und nicht-priesterschriftlichem Textbestand (klassisch JE) stärker mit der Fragmenten- und Ergänzungshypothese arbeiten.6 Ich selbst sehe mich eher der zweiten Gruppe zugehörig, teile aber auch viele Einsichten und Einwände mit der ersten Gruppe, wobei es auf die Gruppenzugehörigkeit nicht ankommt. 7 Es arbeitet heute (fast) jeder mit einer Kombination von Fragmenten-, Quellen- und Ergänzungshypothese. Die Unterschiede, die die Situation der Forschung so verworren erscheinen lassen, resultieren nicht aus den Hypothesen, sondern der konkreten Analyse. Dabei geht es um zwei fundamentale Fragen: a) welche Bestandteile des überlieferten Texts älteren Vorlagen, einer größeren Erzähleinheit, Quelle oder Grundschrift oder Ergänzungen zugerechnet werden; b) wie das Verhältnis des nicht-priesterschriftlichen Textbestands zur Priesterschrift und zum Deuteronomium zu bestimmen ist. Es führt daher nicht weiter, über Modelle und literarische Postulate wie den Jahwisten, Elohisten, Jehowisten, Erhard Blums D-Komposition oder das Münsteraner „Jerusalemer Geschichtswerk“ zu diskutieren, wenn nicht klar ist, über welchen Text konkret geredet wird. 1

WELLHAUSEN, Composition. NOTH, Überlieferungsgeschichte. 3 LEVIN, Jahwist. 4 VAN SETERS, Prologue; DERS., Life. 5 BADEN, Promise. 6 RENDTORFF, Problem; BLUM, Komposition, u.a. 7 KRATZ, Komposition; zu den methodischen Fragen vgl. DERS., Analysis. 2

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Reinhard G. Kratz

So empfiehlt es sich, von den diversen Pentateuchhypothesen abzusehen und nach der Stellung und Funktion einzelner Texte für die Komposition des Pentateuchs bzw. Hexateuchs zu fragen. Das gilt grundsätzlich für den gesamten Pentateuch, im Besonderen aber für den nicht-priesterschriftlichen Text und die Väterverheißungen, über die die Meinungen quer durch die verschiedenen Hypothesen auseinandergehen. Für die einen sind die Verheißungen ein selbständiges Element der Überlieferung, die der Komposition des Pentateuchs vorausgeht.8 Für die anderen sind sie das verbindende, redaktionelle Element, das die ehemals selbständigen Einzelüberlieferungen zusammenhält und die Komposition konstituiert.9 Wieder andere betrachten sie als genuine Bestandteile sowohl der Einzelerzählungen als auch der Komposition.10 Darüber hinaus rechnen alle mit Verheißungen, die der Komposition nachträglich zugefügt wurden.11 Die zentrale Frage ist, wie sich die Verheißungen gruppieren lassen und literarhistorisch zueinander verhalten. Hierzu hat Jacob Hoftijzer Pionierarbeit geleistet, der damit begann, die Verheißungen unter Absehung der klassischen Hypothesen zu differenzieren, und auf diesem Wege auf zwei Gruppen stieß: die El-Schaddaj-Gruppe, die mit den priesterschriftlichen Verheißungen identisch ist, und die Gen 15-Gruppe, die alle nicht-priesterschriftlichen Verheißungen umfasst.12 Letztere Gruppe wurde in der anschließenden Forschung, besonders von Erhard Blum und Matthias Köckert, weiter differenziert.13 Die Unterscheidung und weitere Differenzierung der Gruppen basiert auf der kumulativen Evidenz verschiedener Gesichtspunkte: der sprachlichen Formulierung, der narrativen Stellung und Funktion im Kontext sowie der Tendenz. Joel Baden hat die sprachlichen und tendenzkritischen Kriterien jüngst einer fundamentalen Kritik unterzogen.14 Er lässt einzig und allein die narrative Kohärenz als Kriterium gelten. Doch auch Baden argumentiert mit sprachlichen und inhaltlichen Gesichtspunkten, um den nicht-priesterschriftlichen Text auf die – seiner Meinung nach gänzlich unabhängig voneinander entstandenen – Quellen J und E zu verteilen; lediglich die Verheißung in Gen 22,15–18 scheidet er als literarischen Zusatz aus. Für die Aussonderung der priesterschriftlichen Verheißungen stützt er sich auf die von ihm kritisierte 8

ALT, Gott der Väter; WESTERMANN, Verheißungen; vgl. dagegen KÖCKERT, Väter-

gott. 9 WELLHAUSEN Composition; NOTH, Überlieferungsgeschichte; WOLFF, Kerygma; RENDTORFF, Problem; BLUM, Komposition; KÖCKERT, Vätergott; VAN SETERS; Prologue; DERS., Life; LEVIN, Jahwist. 10 BADEN, Promise. 11 So selbst BADEN, Promise, 70.97–99, in Gen 22,15–18. 12 HOFTIJZER, Verheissungen. 13 BLUM, Komposition; KÖCKERT, Vätergott; vgl. auf seine Weise auch LEVIN, Jahwist. 14 BADEN, Promise, 26–56 und passim.

Die Verheißungen an die Erzväter

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ältere Analyse und verzichtet darauf, sie mit Hilfe des von ihm favorisierten Kriteriums der narrativen Kohärenz zu begründen. Umgekehrt legt Christoph Levin in einer ebenfalls jüngst erschienenen „Bestandsaufnahme“ seinen Jahwisten als Maßstab an, um alles Weitere für nachjahwistische Ergänzungen zu erklären, die allesamt literarisch voneinander abhängig sind. Auf die priesterschriftlichen Verheißungen und ihr Verhältnis zum nicht-priesterschriftlichen Text geht er nicht ein.15 Überblickt man die Forschung, so ist deutlich, dass man sich hinsichtlich der Identifizierung der priesterschriftlichen Verheißungen weitgehend einig ist. Die größten Unterschiede bestehen hinsichtlich des nicht-priesterschriftlichen Texts. Die Unterschiede erklären sich zum einen aus der unterschiedlichen Einschätzung der Exegeten, was sie als literarisch signifikante Parallele, als primären oder sekundären literarischen Bezug und als inhaltliche Kohärenz oder Inkohärenz gelten lassen. Zum anderen ist es die unterschiedlich stark ausgeprägte Neigung, in oder hinter den Texten mündliche oder schriftliche Vorstufen der Überlieferung zu rekonstruieren und diese mit mehr oder weniger Zutrauen zu unserem Wissen über die Geschichte Israels und Judas und ihrer Nachbarn historisch zu kontextualisieren. Um die verschiedenen Optionen zu diskutieren und die Argumente zu wägen, werde ich mich im Folgenden auf die drei prominenten Verheißungen in Gen 12,1–3, Gen 15 und Gen 17 konzentrieren. Sie repräsentieren drei markante theologische Positionen, die herkömmlicherweise auf die drei Quellen J, E und P, von anderen auf verschiedene Kompositions- oder Redaktionsstufen verteilt werden. Anhand dieser Texte lässt sich nicht nur das literarische Problem, sondern auch die Frage erörtern, welche politische Bedeutung die Verheißungen und die von ihnen geprägte Erzväterüberlieferung möglicherweise hatten.

2. Genesis 12,1–3: Die Segnung Abrahams Von der reinen Erzähllogik her hängt die gesamte Komposition der Vätergeschichte an dem Kopfstück in Gen 12,1–3: ‫ויאמר יהוה אל־אברם לך־לך מארצך‬. Der Aufbruch Abrahams (hier bis Gen 17 noch Abram) in V. 4 setzt diesen Befehl ausdrücklich voraus: ‫וילך אברם כאשׁר דבר אליו יהוה‬. Der sich anschließende V. 5, der üblicherweise P zugewiesen wird, kann zwar ebenfalls als (selbständige) Aufbruchsnotiz aufgefasst werden, liest sich im vorliegenden Text aber als Ausführung und Präzisierung von V. 4: Abraham folgt dem Befehl Gottes, Lot zieht mit ihm, und zwar so, dass der Fünfundsiebzigjährige (V. 4b) seine Frau Sarai und seinen Neffen Lot und alle anderen auf seine Reise in das Land Kanaan mit sich „nimmt“ (... ‫)ויקח אברם את‬.

15

LEVIN, Väterverheißungen, 126 und passim; vgl. DERS., Jahwist.

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Ginge es allein nach dem von Joel Baden favorisierten Kriterium der narrativen Kohärenz, bestünde kein Grund, V. 1–4a und V. 4b.5 auf zwei literarische Schichten oder separate Quellen zu verteilen. Im Gegenteil: Ohne die V. 1–4 weiß man nicht, warum Abraham sich nach dem Tod seines Vaters Terach in Haran (11,32) zusammen mit seiner Frau und der ganzen Sippe aufmacht; ohne V. 5 bleibt zunächst unklar, wen Abraham mit sich genommen und in welches Land JHWH ihn geführt hat. Aus diesem Befund ist schon eine erste, wie sich zeigen wird, wegweisende Schlussfolgerung zu ziehen: Gen 12,1–3 + 4a ist der unverzichtbare Anfang einer Erzählung, die entweder mit V. 4b.5 oder auch anders weitergeführt werden kann. Die Verse 4b.5 (P) sind kein Anfang, sondern setzen den vorausgehenden Befehl Gottes oder einen anderen Kontext voraus, in dem die Geschichte ihren Anfang nimmt.16 Ohne 12,1–3 hat im vorliegenden Text weder die Abrahamerzählung noch die gesamte Vätergeschichte einen Anfang. Gen 12,1–3 ist aber nicht nur der Anfang der Vätergeschichte, sondern das Scharnier, das Ur- und Vätergeschichte miteinander verbindet.17 Der Text ist ein unverzichtbarer, aber kein absoluter Anfang, sondern setzt die Urgeschichte voraus. Dabei denke ich nicht so sehr an die Genealogie in Gen 11,10–31, aus der Abraham als Nachfahre Sems und Sohn Terachs hervorgeht. Die Genealogie ist nur im priesterschriftlichen (und nach-priesterschriftlich ergänzten) Text erhalten.18 Sie erweist sich zwar als hilfreich und klärend, ist aber keineswegs notwendig. Dass Abraham einer aus den Völkern der nachnoachitischen Zeit im Lande Schinar (Babel) ist, den Gott in Gen 12,1 beruft, ergibt sich auch ohne die Genealogie aus dem Erzählverlauf von selbst. Manchem wird der plötzliche Übergang von Gen 11,1–9 nach 12,1–3 nicht gefallen, und er oder sie wird zusätzliche, über- oder einleitende Bemerkungen zur Einführung der Person Abrahams und seiner Sippe vermissen. Doch unsere Erwartungen an eine hebräische Erzählung können nicht der Maßstab 16 Vgl. zuletzt WÖHRLE, Fremdlinge, 30–38. Die Verse Gen 12,4b.5 lassen sich jedoch auch problemlos an 11,27.31–32 anschließen und als selbständiger priesterschriftlicher Faden lesen; vgl. KRATZ, Komposition, 240. 17 Zum Folgenden vgl. KRATZ, Komposition, 265–269. Anders BLUM, Komposition, 359–360, der eine beabsichtigte Verbindung in Abrede stellt, aber zugesteht, dass „unter der Voraussetzung der kompositionellen Verknüpfung von Ur- und Vätergeschichte entsprechende inhaltliche Bezüge hergestellt werden können“. Doch welcher Text, wenn nicht Gen 12,1–4a, stellt die „kompositionelle Verknüpfung“ her? Dass das Motiv des „Namens“ und die anderen Formulierungen „jeweils in eigenen, selbstgenügsamen Sinnbezügen“ stehen, kann man für Gen 12,1–3 m.E. nicht sagen. Auch CRÜSEMANN, Eigenständigkeit, auf den sich Blum beruft, sieht in diesem Text die Urgeschichte vorausgesetzt (dazu BLUM, Komposition, 359 Anm. 2). Zur Diskussion vgl. HENDEL, Critique. 18 Anders z.B. LEVIN, Jahwist, 133.139–140. Doch vgl. dagegen KRATZ, Komposition, 238–239.240.266.

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für die literarhistorische Rekonstruktion sein. Dass eine Lücke in der älteren Erzählung vorhanden war, beweisen die Priesterschrift und das Jubiläenbuch, die sie durch allerlei zusätzliche Informationen füllen. Die späteren Auslegungen sollten uns jedoch nicht dazu verführen, Entsprechendes für einen älteren Übergang zu fordern, in diesen hineinzulesen oder gar (gedacht oder tatsächlich) zu ergänzen. Niemand wird ernstlich behaupten, zwischen Gen 11 und 12 müsse ursprünglich eine Bekehrung Abrahams und seine Unterweisung im Hebräischen gestanden haben, damit er den Ruf Gottes überhaupt verstehen konnte, nur weil das Jubiläenbuch es so erzählt.19 Wichtiger und älter als die genealogische Ableitung von den noachitischen Urvätern scheint mir vielmehr die narrative Verknüpfung zu sein. Die Verheißung des Segens, der Abraham und durch ihn allen Sippen des Erdbodens zugutekommen soll, ist der Kontrapunkt zum Fluch über die Menschheit in der Urgeschichte. Der Segen beinhaltet zweierlei: Land und Nachkommen. Auf beide Bereiche sind auch die Flüche in Gen 3 bezogen: die Mühsal der Feldbestellung und die Schmerzen bei der Geburt. Die Flüche in Gen 3 betreffen zweifellos andere, anthropologische Sachverhalte, während der Segen in Gen 12 auf das Land als Lebensraum für das Volk und die Nachkommen auf das Volk selbst zielt. Doch die Flüche setzen sich innerhalb der Urgeschichte fort und haben hier auch völkergeschichtliche Bedeutung: In Gen 4 geht der Fluch auf die Kainiten, für die der Ackerboden keinen Ertrag mehr geben soll und deren unstete Existenz unter einen besonderen Schutz gestellt wird; in Gen 9 zielt er auf Kanaan im Gegenüber zu Sem und Jafet. Für Sem und Jafet, der in den Zelten Sems wohnen darf, wird in Gen 9 eine bessere Lebenssituation in Aussicht gestellt, doch werden beide nicht gesegnet. Erst Abraham erhält in Gen 12 den Segen. Die Flüche der Urgeschichte werden in Gen 12 nicht aufgehoben. Die Feldbestellung bleibt eine Mühsal, und die Geburt ist weiterhin von Schmerzen begleitet. Das alles wird sich erst mit den Errungenschaften der modernen Technik und Medizin einmal ändern. Auch Kain und Kanaan bleiben verflucht. Doch für Abraham ändert sich schon vor den Errungenschaften der modernen Wissenschaft etwas und durch ihn auch für andere: Er wird – bei und in aller Mühsal und allen Schmerzen – mit Land zur Feldbestellung und mit Nachkommenschaft gesegnet und soll zu einem „großen Volk“ werden.

19 Die Härte des Übergangs von Gen 11 zu Gen 12,1–3 lässt sich auch nicht dadurch abmildern, dass 12,1–3 einer späteren kompositionellen Schicht zugewiesen und spät (exilisch oder nachexilisch) datiert wird, womit das Problem nur auf eine andere Ebene verschoben wird. Sofern der Text – mit BLUM, Vätergeschichte, und KÖCKERT, Vätergeschichte, u.a. – als vorpriesterschriftlich eingestuft wird, erscheint Abraham eben wie aus dem Nichts auf der Bildfläche. Das aber ist kein hinreichender Grund für die heute gelegentlich geäußerte Auffassung, dass die Verheißung und mit ihr die gesamte Abrahamüberlieferung nachpriesterschriftlich sein müssten; dazu s.u. Abschnitt 3.

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Der narrative Zusammenhang wird durch Stichwortverbindungen in Gen 12,1–3 kenntlich gemacht: Das Land, das Gott dem Abraham zeigen wird (‫)אל־הארץ אשׁר אראך‬, macht dem Umherirren (Gen 4) und der Zerstreuung der Menschheit (Gen 11) nach der Vertreibung aus dem Paradies (Gen 3) ein Ende; die „große Nation“ (‫ )ואעשׂך לגוי גדול‬ersetzt die Idee von der „einen Menschheit“ (‫ )עם אחד‬nach der Zerstreuung (Gen 11,6.8);20 der „große Name“ (‫)ואגדלה שׁמך‬, der sich vielleicht schon in der Linie des Sem abzeichnet, ersetzt den zweifelhaften Ruhm der Heroen, der ‫אנשׁי השׁם‬, in vorsintflutlicher Zeit (Gen 6,4) sowie den zunichte gemachten „Namen“ der „einen Menschheit“ in Gen 11,4; der beides umfassende „Segen“ (‫)ואברכך‬, der Abraham selbst und durch ihn allen anderen Sippen des Ackerbodens gilt, kontrastiert den „Fluch“ in Gen 3; 4 und 9.21 Doch der Text blickt nicht nur zurück, sondern auch nach vorne. Wiederum weisen Stichwortverbindungen auf die zentrale Rolle von Gen 12,1–3 in der Komposition: Die Segensverheißung führt sämtliche Segnungen, die Abraham und mit ihm Lot (13,2.5; 24,35), Isaak bei Abimelech (26,12– 16.22.28–29) sowie Jakob von seinem Vater (27,27–29) und bei Laban (30,27.29–30; 32,5–6) erfahren, auf den anfänglichen Segen Gottes an Abraham zurück.22 Damit wird der göttliche Segen im Folgenden an alle drei Patriarchen weitergegeben und ausgeführt. Insofern sind sämtliche Verheißungstexte der Genesis und darüber hinaus von dem Anfang in Gen 12,1–3 abhängig, sei es, dass sie auf derselben literarischen Ebene liegen, sei es, dass sie den Text nachträglich ergänzen, oder sei es, dass sie ihn nachahmen. Sofern sie auf einer Ebene liegen, kann man von einer Gen 12-Gruppe sprechen. Die Identifizierung dieser Gruppe ist allerdings umstritten. Mit Gen 12,1–3 lässt sich jedenfalls die Wiederholung vor Jakob (Israel) in 28,13–16 verbinden, die in der Substanz derselben literarischen Ebene angehören dürfte. Mit 28,13–16 hängen wiederum 12,7 und 13,14–17 zusammen, doch ist fraglich, ob es sich um dieselbe Ebene handelt. Erhard Blum hegt gegen 12,7 Bedenken und rechnet den Vers seiner D-Komposition zu.23 „Gründe, die von einer allgemeinen Anschauung hergenommen, Wenige überzeugen werden,“ haben 20 Einen weiteren, ebenfalls frevelhaften Versuch, diesmal der Völker Kanaans, „ein Volk“ zu werden, schildert Gen 34 (V. 16.22). 21 Gen 8,21–22 scheint mir gegen RENDTORFF, Urgeschichte, kein Abschluss der Urgeschichte zu sein. Semantisch entsprechen sich Fluch (‫ )ארר‬in Gen 3,14.17; 4,11; 9,25 und Segen (‫ )ברך‬in Gen 12,1–3; die Zusage von Gen 8,11 bezieht sich auf die Flut, die – vielleicht sogar bewusste – Verwendung derselben Terminologie in Gen 12,3 (‫ קלל‬pi.) steht dazu nicht in Widerspruch. 22 Vgl. WOLFF, Kerygma (für den klassischen Jahwisten). 23 BLUM, Komposition, 283–383. KÖCKERT, Komposition, 250–255, hält an dem Vers jedoch noch fest; anders DERS., Vätergeschichte, 49, wo es heißt, dass „die ausdrückliche Zusage ‚dieses Landes‘ die Unbestimmtheit des Ziels der Reise ignoriert und damit 13,14– 17 die Pointe verdirbt.“

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Julius Wellhausen bewogen, 13,14–17 für einen Nachtrag zu halten.24 Demgegenüber rechnen Blum und Köckert diese Verse zum Grundbestand der Vätergeschichte. 25 Das ist angesichts der ähnlichen Formulierungen von 12,1–3; 13,14–17 und 28,13–15 auf den ersten Blick einleuchtend, doch müssen gleiche Formulierungen nicht immer von einer Hand stammen. Es bleiben Bedenken: Die Gottesrede unterbricht den Erzählfaden, der von 13,12(f) nach 13,18 läuft, und greift ausdrücklich auf V. 11 zurück; die Geographie, die Abraham von Sichem (12,6–7) über das Gebirge zwischen Bethel und Ai (12,8) ins Südland vor Sodom und Gomorra (12,9; 13,10–11) und schließlich zur Terebinthe von Mamre bei Hebron führt (13,18), macht in 13,3–4 einen merkwürdigen, rückwärts gewandten Umweg über Bethel, der mit der Einschreibung von Gen 12,10–13,1 zusammenhängt und 12,8 wieder aufnimmt; die Formulierung erinnert an 12,7 (sowie 15,5; 16,10) und ergänzt sowohl die Landgabe an Abraham selbst (13,15.17) als auch die über 12,1–3 hinausgehende Verheißung von Nachkommen, die nach 12,7 und 28,13–15 das Land erben sollen. Auch Blum und Köckert sehen durchaus den sekundären Charakter von 12,10–13,1 und 13,14–17, doch gehen die Meinungen in der Frage auseinander, auf welcher Stufe die Zusätze eingefügt wurden: In die supponierte, ehemals selbständige, aber nur als Fragment erhaltene Abraham-LotErzählung,26 im Zuge der Verbindung des Abraham-Lot-Fragments mit dem Jakob-Zyklus im Rahmen der Vätergeschichte27 oder in die schon bestehende, durch 12,1–3 konstituierte Komposition der Vätergeschichte.28 Alle weiteren nicht-priesterschriftlichen (Gen 15; 16,10; 18,18–19; 21,12–13.17–18; 22,15– 18; 24,7; 26,2–5 29 .24; 46,2–4) und priesterschriftlichen Verheißungen (17; 35,9–13; ferner 28,3–4; 48,3–4) sind von den beiden Grundpfeilern in 12,1–3 und 28,13–15 sowie 12,7; 13,14–17 abhängig und jedenfalls jünger.30

24 WELLHAUSEN, Composition, 23–24; ihm folgen LEVIN, Jahwist, 145–146, etwas anders in DERS., Väterverheißungen, 127–128; KRATZ, Komposition, 263–264.276. 25 BLUM, Komposition, 289–297 (für Vg1 nur Gen 13,14ff* und 28,13.14a) und 297– 301 (Vg2 mit Gen 12,1–4a); DERS., Studien, 214 Anm. 35 (für die eine „exilische Komposition“); KÖCKERT, Verheißungen, 250–255.320–321; DERS., Vätergeschichte, 55–57. 26 So Thomas Römer in seinem Beitrag in diesem Band, S. 93–111, für Gen 12,10–20 und Gen 16. 27 So Blum und Köckert (s.o. Anm. 25). 28 So LEVIN, Jahwist, 141–142.145–146; etwas einfacher KRATZ, Komposition, 263.276.280. Näheres dazu s.u. in Abschnitt 3. 29 In der Verheißung in Gen 26,2–5 werden für gewöhnlich die Verse 3b–5 als Nachtrag ausgeschieden; vgl. BLUM, Komposition, 298–290.362–363; KÖCKERT, Vätergeschichte, 58 mit Anm. 72. Daraus folgt jedoch nicht, dass der ältere Bestand in 26,2–3a, der auf 12,1–3 und 13,15 rekurriert, auf derselben Ebene wie Gen 12,1–3 liegt; vgl. LEVIN, Väterverheißungen, 135–136. 30 Vgl. KÖCKERT, Vätergott, 313–323, sowie unten die Abschnitte 4 und 5.

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Was auch immer man zu der Gen 12-Gruppe zählt, so exponiert Gen 12,1– 3 das Programm, das die genealogische und geographische Verknüpfung der Erzvätererzählungen in der Vätergeschichte konstituiert. Der Text enthält das treibende Motiv, das zur Fortsetzung der genealogischen Linie in der Isaakund Jakoberzählung sowie, vermittelt über die Josephsgeschichte und besonders Gen 46,2–4,31 schließlich auch zur Verbindung der Vätergeschichte mit der Exodus-Landnahme-Erzählung in Exodus bis Josua führt. Doch die beiden Verheißungsinhalte, Land und Nachkommen, werden schon in der Vätergeschichte zum ersten Mal erfüllt. Mit der „großen Nation“ und dem „großen Namen“ kann nur „Israel“ gemeint sein.32 Auch das Itinerar Abrahams in Gen 12–13, das ihn von Sichem (12,6) an seinen angestammten Wohnort im Süden bei Hebron führt, unterstreicht die gesamtisraelitische Perspektive, die mit dem ersten Ahnvater eröffnet wird. Sie setzt sich in der Genealogie der drei Patriarchen fort, aus der das Volk „Israel“ hervorgeht: Mit den zwölf Söhnen Jakobs (den zwölf Stämmen Israels) sowie der Umbenennung Jakobs in „Israel“ (Gen 29–30 und 32) ist „Israel“ existent und in dem Land ansässig, in das Gott Abraham geführt hat. Aufgrund der Scharnierfunktion zwi31 Anders als noch in BLUM, Komposition, 247 Anm. 21, legt BLUM, Verbindung, 132– 133, jetzt allergrößten Wert auf die Feststellung, dass Gen 46,1–5 ausschließlich im Kontext der Vätergeschichte zu verstehen und der Hinweis auf die Volkswerdung in Ägypten (V. 3) lediglich einen selbstverständlichen „Wissenszusammenhang“ mit der ExodusLandnahme-Erzählung voraussetze; ihm schließt sich KÖCKERT, Vätergeschichte, 59.63 Anm. 94, an. Doch fragt es sich, welche andere Version als die in Ex 1 überlieferte der Text Gen 46,1–5 für sein „Wissen“ um die Volkswerdung Jakob-Israels in Ägypten vor Augen gehabt haben soll, zumal, wenn die Formulierung bereits die Priesterschrift und nachpriesterschriftliche Texte (hier Gen 21) kannte und literarisch aufgegriffen hat (so KÖCKERT, Vätergeschichte, 59–60). Gen 12,1–3 lässt jedenfalls nichts davon erkennen, dass Abraham erst in Ägypten zu einem „großen Volk“ werden soll, und nach der Geburt Benjamins in Gen 35 ist „Israel“ (Gen 32) komplett. Im Übrigen bedeutet die auf Jakobs persönliches Schicksal bezogene Formulierung der Rückführung in Gen 46,4 nicht, dass diese nicht auch im „völkergeschichtlichen“ Sinne verstanden werden konnte oder sollte. Was für Abraham in Gen 12,10–20 gilt (vgl. BLUM, Komposition, 307–311; KÖCKERT, Vätergeschichte, 65), sollte auch für Jakob-Israel in Gen 46 gelten dürfen. Auch Dtn 26,5 greift wie Gen 46,1–5a auf diese Typologie zurück, indem hier Gen 12,1–3 und 12,10 (der Zug Abrahams nach Ägypten) zitiert wird, woraus im Übrigen hervorgeht, dass mit dem „umherirrenden Aramäer“ Abraham (und nicht Jakob) als Repräsentant ganz Israels gemeint sein muss. 32 Vgl. BLUM, Komposition, 354: „Die mehrfachvariierte Segensverheißung wird damit offenbar in eine geschichtliche Perspektive gesetzt und näherhin auf das Volk (Israel) bezogen. Vorausgesetzt, dass die Tradenten hier in der Tat eine solche Differenzierung beabsichtigen, ist die Erfüllung dieser Verheißung nicht in der sich anschließenden ‚individuellen‘ Geschichte des Ahnherrn zu erwarten, sondern in der lediglich angekündigten Geschichte des ‚großen Volkes‘.“ Vgl. auch KÖCKERT, Vätergeschichte, 65: „Mit Abraham-Jakob ist immer schon eine gesamtisraelitische Perspektive, ist Juda als ‚Israel‘ auf dem Plan.“

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schen Ur- und Vätergeschichte sowie der Programmatik kann die Verheißung in Gen 12,1–3 weder eine alte, separate Tradition noch spätere Ergänzung sein, sondern ist schlechterdings konstitutiv für die Komposition der Ur- und Vätergeschichte vor und nach ihrer Verbindung mit der Exodus-LandnahmeErzählung.33 Aus dem Programm und der kompositionellen Funktion von Gen 12,1–3 geht schließlich die Bedeutung des Textes für unser Oberthema hervor: die Konstruktion ethnischer Identität. Die Familie der Erzväter und ihrer weitläufigen Verwandtschaft bildet die syrisch-palästinische Kleinstaatenwelt ab: Jakob ist Israel und der Vater Judas; Moab und Ammon sind die Söhne Lots; Esau steht für Edom, Laban für die Aramäer, Ismael für die Araber; daneben hat man es mit den Philistern und anderen Stämmen inmitten dieser Welt der kleinen Stadt- und Flächenstaaten auf dem palästinischen Kulturland zu tun.34 Auf diese Weise werden die Staaten, in deren Mitte Israel und Juda leben, im Sinne des Wortes miteinander „verbrüdert“. JHWH, der Reichs- und Nationalgott Israels und Judas, nimmt die Rolle des Familien- und Ortsgottes für alle an, wird – nach Maßgabe des Altargesetzes Ex 20,24 – an verschiedenen Orten im Land verehrt und spendet Abraham und durch ihn allen Sippen des Ackerbodens den Segen. Die vom Fluch beladene Geschichte der in Sippen, Sprachen, Länder und Nationen zerstreuten Menschheit setzt sich in der segensreichen Geschichte „Israels“ (einschließlich seines Nachfahren Judas) inmitten der übrigen Staaten und Sippen auf dem Boden des Kulturlandes fort. Dieses Ideal einer Staatenfamilie und ihres nationalen Familiengottes bildet allerdings nicht das übliche Selbstverständnis der syrisch-palästinischen Monarchien und ihrer angestammten Religionen ab. Es entspricht auch nicht dem Selbstverständnis der getrennten Reiche Israel und Juda, auch wenn bei ihnen (ähnlich wie bei den Aramäern) dieselbe Gottheit in unterschiedlichen lokalen Manifestationen Dynastie- und Reichsgott war. Weder die Könige von Israel (vor 722 v.Chr.) noch die Könige von Juda (vor wie nach 597/587 v.Chr.) dürften sich der Vätergeschichte zur Legitimation ihrer Herrschaft und Grundlegung einer israelitischen oder judäischen Identität jemals bedient haben. Vielmehr handelt es sich um eine konstruierte Identität, die aus dem Verlust der angestammten, durch die Monarchie (Dynastie und Tempel) geprägten Identität hervorgegangen ist. Die Konstruktion erklärt sich m.E. am ungezwungensten aus der Situation zwischen dem Untergang Israels und Samarias um 722 und dem Fall Judas und Jerusalems 587 v.Chr., einer Zeit, in der es kein Königtum Israel mehr, aber immer noch Israeliten gab, die in

33

Näheres zur kompositionsgeschichtlichen Einordung s.u. Abschnitt 3. Vgl. dazu schon WELLHAUSEN, Prolegomena, 316–325; ähnlich BLUM, Komposition, bes. 479–491. 34

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der Nachbarschaft und teilweise im noch bestehenden Reich Juda existierten.35 Andere erklären die Konstruktion der neuen Identität aus der Zeit nach 587 v.Chr., als Verarbeitung des Untergangs des Reiches Juda. Dagegen spricht m.E. vor allem die Tatsache, dass die Komposition der Vätergeschichte – auch und gerade mit der Vorschaltung der südlichen Väter Abraham und Isaak – nicht „Juda“, sondern „Israel“ zur zentralen Identifikationsfigur erhebt. Nicht Israel wird unter Juda subsumiert, sondern „judäische“ Väter werden zu Vorfahren von „Israel“ und Juda zum Nachfahren „Israels“ (neben anderen) erklärt. Aus judäischer Perspektive in der Zeit nach 587 v.Chr. ist dies kaum zu erklären.36 Hinzu kommt, dass auch die Berücksichtigung der beiden Monarchien Moab und Ammon (Gen 19) eher in der Königszeit als in exilischer und nachexilischer Zeit verständlich ist und die beiden Staaten in der Priesterschrift keine Rolle (mehr) spielen. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Komposition der Vätergeschichte etwa das Selbstverständnis des Königtums Juda und seiner Bevölkerung in der Zeit zwischen 722 und 587 v.Chr. abbilden würde. Vielmehr geht es um ein Selbstverständnis jenseits der Staatlichkeit und der auf der Monarchie gründenden Identität. Damit sollte sowohl für die nach 722 im Land lebenden Israeliten als auch für Judäer, die sich dem Konzept anschließen, eine neue Identität begründet werden, die in der verbleibenden Königszeit Judas wie darüber hinaus Bestand hatte: die Identität eines Volkes „Israel“, das in seinen judäischen und anderen Nachfahren weiterlebt. Wie auch immer man datiert, dürfte jedenfalls der Verlust des Königtums (722 oder 587 v.Chr.) sowie der im Königtum begründeten, angestammten Identität der beiden Reiche der Auslöser gewesen sein, der die Verfasser der biblischen Überlieferung zur Bildung einer „Heilsgeschichte“ für das Volk Israel, das auch Juda mit einschließt, veranlasst hat. Für den „Segen“ an das Volk scheint mir allerdings nicht allein die brüchig gewordene Königsideologie,37 sondern vor allem Ex 20,24 und die vorexilische Segenstheologie, wie 35

So mit BLUM, Komposition, 289–297.479–491 (auf der Basis der Verheißungen in Gen 13 und 28). 36 Es sei in diesem Zusammenhang daran erinnert, dass (bisher) in keinem einzigen erhaltenen epigraphischen Dokument der assyrischen, babylonischen oder persischen Zeit Judäer als „Israel“ bezeichnet werden. Die älteste außerbiblische Bezeugung von „Israeliten“ nach dem Untergang Israels 722 v.Chr. findet sich in zwei griechischen Inschriften von der Insel Delos aus hellenistischer Zeit. Danach taucht die Selbstbezeichnung von JHWH-Verehrern aus Samaria und Juda als „Israel“ gehäuft erst wieder in den Texten vom Toten Meer und in der biblischen und parabiblischen Literatur des hellenistischen Judentums auf. 37 Vgl. BLUM, Komposition, 349–359; KÖCKERT, Vätergott, 274–299. Die von KÖCKERT, Vätergeschichte, 63 Anm. 96, angeführten Stellen aus Jeremia besagen nicht, dass Gen 12,1–3 darauf reagiert oder aus derselben Zeit stammen muss. Sie setzen eine gesamt-

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sie in den Inschriften von Khirbet el-Qom und Kuntillet Ajrud zu greifen ist, der traditions- und religionsgeschichtliche Hintergrund zu sein. Von der Theologie des Segens lebt sowohl die Königsideologie als auch die Verheißung der Vätergeschichte, die über das Königtum hinaus weist und es überdauert hat.38 Die durch Gen 12,1–3 verbundene Ur- und Vätergeschichte liest sich so als Gründungslegende der Reiche Israel und Juda in nichtstaatlichem Gewand, die dem untergegangenen Israel eine neue, Juda mit einschließende ethnische Identität und dem mit Israel untergegangenen Reichsgott JHWH eine neue Legitimität verleiht, damit aber auf ein „Israel“ jenseits der Staatlichkeit zielt, das sich allein dem Gott JHWH und seinem Willen verpflichtet weiß.

3. Zum kompositionsgeschichtlichen und historischen Ort von Gen 12,1–3 Ohne das Scharnierstück der Ur- und Vätergeschichte in Gen 12,1–3 fehlt der gesamten Vätergeschichte und im Besonderen der Abrahamerzählung ein Anfang. Dies gilt nicht nur für die vorliegende Gestalt des Buches Genesis. Es gilt ebenso für die älteste erreichbare literarische Gestalt der Ur- und Vätergeschichte in Gen 2–35, die aus der Verbindung der Überlieferungen über Adam und Eva, Kain und Abel, Noach, Abraham, Isaak und Jakob besteht. Und es gilt nicht zuletzt für die älteste erreichbare Abrahamüberlieferung, den Abraham-Lot-Isaak-Zyklus in Gen 12–13 + 18–19 + 21, der – mit und ohne die sekundären Erweiterungen in Gen 12,10–20 und Gen 16 – narrativ von Gen 12,1–3 abhängig ist.39 Die einfachste Erklärung dieses Sachverhalts besteht darin, dass Gen 12,1–3 diejenige redaktionelle Ebene repräsentiert, die für die Verbindung der ehedem selbständigen Einzelüberlieferungen zur israelitische Perspektive voraus, in der der Untergang Judas (!) beklagt wird; diese Perspektive ist aber in der Vätergeschichte erst im Entstehen begriffen und wird durch Gen 12,1–3 programmatisch eingeführt. 38 Ob die „heilsgeschichtliche“ Verarbeitung der historischen Ereignisse in der biblischen Tradition eine gängige Deutung war, die auf Vorbilder in der Überlieferung der Reiche Israel und Juda zurückgreifen konnte, scheint mir höchst zweifelhaft zu sein. Nahe lag sie von den im Alten Orient üblichen Voraussetzungen her nicht, weder im Land noch in der babylonischen oder ägyptischen Diaspora. In den erhaltenen „Archiven“ oder Deposita von hebräischen und aramäischen Texten des exilisch-nachexilischen Judentums, die uns erhalten sind, begegnet die biblische „Heilsgeschichte“ als Merkmal israelitischer oder judäischer Identität jedenfalls nicht, auch da nicht, wo man sie von den Textgattungen her erwarten würde. Einzige Ausnahme ist die „Bibliothek“ von Qumran. Vgl. KRATZ, Israel. Befunde wie diesen und den oben Anm. 36 in Erinnerung gerufenen Sachverhalt bringt die Arbeit von WEINGART, Stämmevolk, merkwürdigerweise nicht in Anschlag, stattdessen bewegt sie sich ausschließlich im Horizont der literarischen (biblischen) Konstruktionen. 39 Vgl. KRATZ, Komposition, 275–277.

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Ur- und Vätergeschichte und folglich auch für die ethnographischgenealogische Verknüpfung der Erzväter Abraham, Isaak und Jakob-Israel im Rahmen der (ältesten) Komposition der Vätergeschichte verantwortlich ist und dafür das theologische Programm formuliert.40 Dieser naheliegende Schluss wird in der gegenwärtigen Forschung jedoch nicht von allen geteilt. Der Grund dafür liegt in der unterschiedlichen Beurteilung der schwierigen Frage, wie im überlieferten (nicht-priesterschriftlichen) Text der Genesis zwischen der ältesten erreichbaren literarischen Gestalt der (Ur- und) Vätergeschichte, möglichen älteren Vorlagen und der literarischen Nachgeschichte differenziert werden kann. So herrscht zwar seit Julius Wellhausen, Hermann Gunkel und Martin Noth grundsätzlich Einigkeit darüber, dass der (Ur- und) Vätergeschichte ältere Einzelüberlieferungen zugrunde liegen, die von den Anfängen der Menschheit sowie einzelnen Erzvätern als Eponymen, die für verschiedene Gruppen im Bereich von Israel und Juda stehen, handeln und ursprünglich keine gesamtisraelitische Bedeutung hatten. Doch steht die Rekonstruktion vor der großen Schwierigkeit, dass die zugrundeliegenden Überlieferungen in der ältesten erreichbaren literarischen Gestalt der Ur- und Vätergeschichte, der vorpriesterschriftlichen Grundschrift des Buches Genesis, bereits derart eng miteinander verzahnt sind, dass sie sich kaum aus ihrem Kontext herauslösen lassen. Aus diesem Grunde fällt es nicht leicht zu entscheiden, was zur Vorgeschichte der durch das Scharnier in Gen 12,1–3 konstituierten Komposition der Ur- und Vätergeschichte und was zu dieser Komposition selbst gehört. Eine mittlerweile weit verbreitete Ansicht haben, aufbauend auf den älteren überlieferungsgeschichtlichen Hypothesen, Erhard Blum und Matthias Köckert begründet. In der Vätergeschichte identifizieren sie den AbrahamLot-Isaak-Zyklus in Gen 12–13 + 18–19 + 21 sowie den Isaak-Jakob-EsauLaban-Zyklus in Gen 25 + 27–35, Blum darüber hinaus auch den IsaakZyklus in Gen 26, als ehemals selbständige Überlieferungen. Diese seien – nicht zuletzt mittels der Verheißungen in Gen 12–13; 26 und 28 (bei Blum ursprünglich ohne 12,1–3!) – zunächst zu einer Vätergeschichte zusammengestellt und in weiteren Schritten ausgebaut und ergänzt worden. 41 Diese Rekonstruktion ist allerdings in höchstem Maße hypothetisch und beruht auf einem methodisch problematischen Verfahren. So werden Teile der literarischen Komposition (und ihrer Nachgeschichte) für die Vorgeschichte reklamiert, ohne genau zu definieren, nach welchen Kriterien zwischen älteren Vorlagen und Komposition unterschieden wird. Zwar werden die verbinden40

In diesem Sachverhalt liegt das relative Recht der klassischen Quellenhypothese, die in Gen 12,1–3 einen Schlüsseltext des „Jahwisten“ erkannte, den LEVIN, Jahwist, 133–137, zu Recht als Redaktionsschicht identifizierte. 41 BLUM, Komposition; nach Köckert modifiziert in DERS., Studien, 214 Anm. 35; KÖCKERT, Vätergott; DERS., Vätergeschichte.

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den, die Komposition konstituierenden Elemente wie Gen 12,1–3 und die anderen Verheißungen ausgeschieden, doch gleichzeitig die Anlage und gesamtisraelitische Perspektive der Komposition für die Vorlagen der Sache nach vorausgesetzt. Dies wiederum hat zur Folge, dass die rekonstruierten Vorlagen in der Regel weder einen selbständigen Anfang noch ein Ende haben und auch zwischendurch manches fehlt. Als Vorlagen bleiben somit nur mehr oder weniger umfangreiche Torsi übrig. Das alles mag richtig oder falsch sein, am Text kontrollierbar und nachvollziehbar ist es jedenfalls nicht. In den Lücken der herausgelösten Fragmente dient für gewöhnlich der Asteriskus als Platzhalter für verloren gegangene Textbestandteile. Die verlorenen Stücke gelten allerdings nur darum als „verloren“ und die Textanschlüsse als „abgebrochen“, weil die entsprechenden Bestandteile, wie etwa die Einleitung in Gen 12,1–3, die sich in der Komposition finden, als redaktionell, d.h. sekundär ausgeschieden werden. Umgekehrt enthalten die herausgelösten fragmentarischen Vorlagen bereits Erzählzüge, die für die Komposition der Vätergeschichte charakteristisch, wenn nicht konstitutiv sind. So ist sowohl im Abraham-Lot-Zyklus (Gen 12–13 + 18–19 + 21) als auch im Jakob-EsauLaban-Zyklus (Gen 25 + 27–33) die genealogische Verbindung mit Isaak bereits enthalten, die zwischen den beiden vermittelt und die gesamtisraelitische Perspektive konstituiert.42 Dies ist besonders schwer nachzuvollziehen, wenn gleichzeitig angenommen wird, dass die Geburt Isaaks in Gen 21 nicht mehr ganz erhalten sei43 und die eigentliche Isaak-Rebekka-Überlieferung in Gen 26 noch gar nicht bekannt gewesen, sondern erst später – im Zuge der ersten Verbindung der beiden Erzählkränze 44 oder danach 45 – eingetragen oder gar eigens für den Kontext gebildet worden sein soll. Woher die genealogische Verbindung und die damit verbundene gesamtisraelitische Perspektive kommt, wird nicht erklärt. Umgekehrt nimmt Thomas Römer an, dass die Nachträge in Gen 12,10–20 und Gen 16, die den Exodus anklingen lassen und die Verbindung der Vätergeschichte mit der Exodus-LandnahmeErzählung voraussetzen, bereits in der Vorgeschichte des noch selbständigen Abraham-Lot-Isaak-Zyklus in Gen 12–13 + 18–19 + 21 eingetragen worden

42 So schon WELLHAUSEN, Prolegomena, 331, der allerdings – ebenso wie später NOTH, Überlieferungsgeschichte – davon ausgeht, dass die genealogische Verbindung gewachsen ist, vgl. a.a.O., 316–319 und bes. 317: „Er [sc. Abraham] ist wol die jüngste Figur in dieser Gesellschaft und wahrscheinlich erst verhältnismäßig spät seinem Sohne Isaak vorgesetzt.“ Vgl. BLUM, Komposition, 479–492; zuletzt KÖCKERT, Vätergeschichte, 43–44.47–48. Auch DE PURY, Jacob Story, arbeitet mit einer ehemals selbständigen Jakobgeschichte, die bereits die genealogische Verbindung mit Isaak sowie die gesamtisraelitischen Züge der Komposition der Vätergeschichte aufweist. 43 BLUM, Komposition, 279. 44 So KÖCKERT, Vätergeschichte, 50–51. 45 So noch BLUM, Komposition, 301–304.339; anders DERS., Studien, 214 Anm. 35.

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seien,46 obwohl Römer sich andernorts der Auffassung anschließt, dass erst die Priesterschrift die Verbindung von Vätern und Exodus hergestellt habe. Auf der Basis dieser Auffassung legte sich vielmehr die Konsequenz von Albert de Pury nahe, der die gesamte Abrahamüberlieferung komplett für nachpriesterschriftlich erklärt.47 Angesichts eines solchen Verfahrens der Unterscheidung von Vorlagen und Komposition scheint mir die Kritik von Joel Baden an den allzu kühnen überlieferungsgeschichtlichen Rekonstruktionen der Forschung, die sich am Text nicht nachweisen lassen, nicht unberechtigt zu sein. 48 Dies bedeutet jedoch keineswegs, wie Baden meint, dass die richtige Lösung in der klassischen Quellenhypothese besteht, in der der nicht-priesterschriftliche Textbestand nach Gutdünken auf zwei unabhängige Parallelwerke verteilt wird. Transparenter und methodisch kontrollierter geht demgegenüber Christoph Levin vor, der die Unterscheidung von Vorlagen (in seiner Terminologie: „vorjahwistischen Quellen“), Komposition („jahwistischer Redaktion“) und Ergänzungen („nachjahwistische Ergänzungen“, „Endredaktion“, „nachendredaktionelle Ergänzungen“) konsequent am überlieferten Text vornimmt und im einzelnen literarkritisch begründet. Doch auch er rechnet für seine „vorjahwistischen Quellen“ mit losen Bruchstücken, die teilweise den Aufriss der Vätergeschichte in nuce bereits enthalten und die Ebene der „jahwistischen Redaktion“, d.h. die Komposition der Ur- und Vätergeschichte und ihre gesamtisraelitische Perspektive, der Sache nach voraussetzen oder vorwegnehmen.49 Eine Trennung von Vorlage und Komposition erscheint daher an vielen Stellen eher künstlich und ist ebenfalls kaum nachvollziehbar. Woher der historiographische Aufriss und die ihn prägende gesamtisraelitische Perspektive der „vorjahwistischen Quellen“ stammen, wird mit keinem der genannten Lösungsansätze erklärt. Aus diesem Grund scheint mir ein behutsameres, zurückhaltendes Vorgehen angebracht zu sein.50 Die Entstehung der biblischen Texte ist vermutlich sehr viel komplizierter gewesen, als wir es uns vorstellen können. Wir können aber nur so weit in die Vorgeschichte eindringen, wie es uns die Überlieferungs- und Textverhältnisse erlauben, und sollten uns daher bei der Rekonstruktion auf das beschränken, was im Bereich des Möglichen liegt. Dazu gehört als erstes die Identifizierung der ältesten erreichbaren literarischen Gestalt der nicht-priesterschriftlichen Ur- und Vätergeschichte, die nach Abzug der priesterschriftlichen Anteile im überlieferten Text des Buches Genesis bleibt. Um im nicht-priesterschriftlichen Textbestand auf dessen älteste 46

In diesem Band, S. 93–111. DE PURY, Beginning. 48 BADEN, Promise, 26–56. 49 LEVIN, Jahwist, bes. 389–398. 50 Zum Folgenden vgl. KRATZ, Komposition, 263–280. 47

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erreichbare literarische Gestalt zu stoßen, muss man als erstes zwischen älteren und jüngeren Textbestandteilen differenzieren, was auf weite Strecken (wie z.B. in Gen 14–15; 18,22–33; 20–22; 34) unproblematisch, in vielen Fällen (wie Gen 12,1–3) aber auch schwierig und daher umstritten ist. Mit der ältesten erreichbaren Gestalt der Ur- und Vätergeschichte meine ich die älteste erreichbare Fassung der Komposition, d.h. den gesamten Erzählzusammenhang und nicht etwa irgendwelche Teilkompositionen oder Vorlagen. Sobald man einen Text, der – wie Gen 12,1–3 – für diese Komposition konstitutiv und daher unverzichtbar ist, als Nachtrag ausscheidet, bewegt man sich bereits im Bereich der überlieferungsgeschichtlichen Rekonstruktion von Vorlagen. Oder anders ausgedrückt: Um konstitutive Bestandteile der Komposition wie Gen 12,1–3 als spätere Nachträge auszuscheiden, müssen gewichtige Gründe vorliegen und sollte umgekehrt der Nachweis erbracht werden, dass die dadurch voneinander getrennten Teile auch selbständige, lebensfähige Texteinheiten darstellen. Die Produktion von Bruchstücken auf literarischer Ebene durch literarkritische Operationen kann noch weniger Wahrscheinlichkeit für sich beanspruchen als das Postulat fragmentierter (schriftlicher oder mündlicher) Überlieferungen und Traditionen im Vorfeld der literarischen Komposition, bei denen man sich ohnehin im Vagen bewegt. Erst wenn die älteste literarische Gestalt der Ur- und Vätergeschichte erreicht ist, scheint mir das Feld bereitet zu sein, um sich vorsichtig auch hinter den überlieferten Text zurücktasten und nach möglichen älteren, ehemals selbständigen Vorlagen fragen zu können, die in die nicht-priesterschriftliche Komposition der Ur- und Vätergeschichte eingegangen sind. Hierzu zähle ich – mit allem nötigen Vorbehalt – die Isaak-Rebekka-Überlieferung im Grundbestand von Gen 26, ihre Erweiterung zur Isaak-Esau-Erzählung in Gen 26– 27 (noch ohne Jakob), die Jakob-Laban-Erzählung in Gen 29–32 sowie die Verbindung der beiden Erzählungen zur vereinten Isaak-Esau-Jakob-LabanErzählung in Gen 26–35. 51 Letztere kommt der Komposition der Vätergeschichte schon recht nahe, doch fehlt ihr der Vorbau der Abraham-LotÜberlieferung. Für diese lässt sich vielleicht in der Erzählung über Lot und Sodom in Gen 19 eine ältere, ehedem selbständige Vorlage ausmachen. Für Abraham-Lot in Gen 12–13 + 18–19 + 21 kann man allenfalls Vermutungen über eine ältere Tradition anstellen, da der Text einerseits narrativ von dem Scharnierstück in Gen 12,1–3 abhängt und andererseits bereits auf die genealogische Verbindung mit Isaak (Gen 21) und Jakob zielt.52 Die Erweiterungen 51

KRATZ, Komposition, 270–275. Zu den in der Forschung diskutierten Anfängen der vorkompositionellen AbrahamÜberlieferung vgl. KÖCKERT, Vätergeschichte, 48–50; zur gesamtisraelitischen Perspektive noch einmal a.a.O., 65: „Mit Abraham-Jakob ist immer schon eine gesamtisraelitische Perspektive, ist Juda als ‚Israel‘ auf dem Plan.“ Natürlich ließe sich – nach den Gesetzen 52

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der Abraham-Lot-Geschichte in Gen 12,10–20 und Gen 16 setzen die Komposition der Vätergeschichte sowie die Verbindung mit der ExodusLandnahme-Erzählung voraus und können daher nicht in der Vorgeschichte, sondern müssen im Rahmen der Komposition später nachgetragen worden sein.53 Die beiden wichtigsten Kriterien, auf denen diese Rekonstruktion von möglichen (!) Vorlagen beruht, sind die folgenden: Zum einen muss eine deutliche Differenz sprachlicher, kompositioneller, inhaltlicher oder theologischer Art zur Komposition der Vätergeschichte in ihrer ältesten erreichbaren literarischen Gestalt erkennbar sein, die die Unterscheidung von älterer Überlieferung (Tradition) und Komposition (Redaktion) erlaubt. Dazu gehört nicht zuletzt, dass die für die Komposition charakteristische, redaktionell hergestellte gesamtisraelitische Perspektive in den älteren Vorlagen fehlt. Zum anderen scheint es mir angesichts des ohnehin sehr hohen Grades an Hypothetik ein Gebot der methodischen Transparenz und Selbstkontrolle, nur solche Überlieferungen als ältere Vorlagen auszusondern, die einigermaßen komplett erhalten, in sich einigermaßen kohärent und als selbständige, in sich ruhende Einheiten vorstellbar sind. Es lässt sich natürlich fragen und diskutieren, ob die beiden Kriterien bei den oben genannten möglichen älteren Überlieferungen tatsächlich gegeben sind. Des Weiteren ist auch klar, dass die genannten Kriterien viel zu eng sind, um sämtliche älteren Traditionen und Überlieferungen, die in die Komposition der Ur- und Vätergeschichte eingegangen sein dürften, zu erfassen. Nur sehe ich bisher keine Möglichkeit, um weiter in die Vorgeschichte der ältesten literarischen Gestalt der Komposition vorzustoßen. Unserer Rekonstruktion sind durch die Überlieferung deutliche Grenzen gesetzt, denen wir der üblicherweise praktizierten Überlieferungskritik, die nicht an den überlieferten Text gebunden ist – auch noch allerlei anderes hinter Gen 12–13 + 18–19 + 21 vermuten, z.B. eine ältere Tradition, die nur um das Verhältnis zwischen Abraham und Lot kreist wie Gen 29–32 um Jakob und Laban. Nur müsste man dann von der „völkergeschichtlichen“ Bedeutung und allem anderen, was die Komposition der Vätergeschichte ausmacht, absehen. Man könnte sogar spekulieren, dass der verheißene Sohn in Gen 18 ursprünglich nicht Isaak, sondern ein anderer gewesen sei und das Motiv des Lachens der Sara in Gen 18 noch nicht zur älteren Überlieferung gehört habe oder dass der Isaak von Gen 19 und 21 nicht derselbe wie der in Gen 26 gewesen sei. In der Überlieferungsgeschichte sind die Gedanken frei! 53 KRATZ, Komposition, 275–278. Selbst wenn man (mit Blum, Köckert u.a.) eine ältere, selbständige Abraham-Lot-Überlieferung in Gen 13 + 18–19 + 21 annehmen möchte und Gen 12,1–3 der späteren Ebene der Komposition der Vätergeschichte zuweist, folgt daraus nicht, dass die Einschübe in die Abraham-Lot-Erzählung in Gen 12,10–13,1 und Gen 16 auf dieselbe Ebene wie Gen 12,1–3 gehören. Die Komposition kann die AbrahamLot-Überlieferung zunächst als solche aufgenommen haben, ohne sie sogleich durch weiteres Material zu unterbrechen, zumal ich – anders als in 13,14–17 – den Bezug der beiden Nachträge in Gen 12,10–13,1 und Gen 16 (bes. V. 10) zu 12,1–3 nicht erkennen kann.

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uns in der Analyse bewusst sein sollten. Aus diesem Grund halte ich es für keine geeignete Alternative, die Lücken unseres Wissens dadurch zu füllen, dass wir nach Gutdünken Bruchstücke, die ganz und gar in die Komposition verwoben und in sich nicht lebensfähig sind und im Übrigen deutlich die Kennzeichen der Komposition tragen, aus der Komposition herausbrechen und diese zu älteren Vorlagen erklären. De facto bewegt man sich damit nach wie vor auf der Ebene der ältesten erreichbaren literarischen Gestalt der Komposition der Ur- und Vätergeschichte. Texte, die die Kennzeichen der Komposition tragen oder deren Kenntnis voraussetzen und dennoch – aus welchen Gründen auch immer – aus der Komposition herausfallen und hier nicht ursprünglich sind, wie die Verheißungen in Gen 15; 22,15–18 oder Gen 17, gehören nicht in die Vor-, sondern in die Nachgeschichte der ältesten erreichbaren literarischen Gestalt der Komposition. 54 Auch den Nachträgen mögen ältere Traditionen oder Überlieferungen zugrunde liegen, doch lassen sich diese genauso wenig eindeutig identifizieren und isolieren wie die vielen Traditionen und Überlieferungen, die in die älteste erreichbare Komposition der Ur- und Vätergeschichte eingegangen, aber im Dienste der Komposition gänzlich überschrieben sind. Nachdem die literarische Differenzierung vorgenommen und die relative Chronologie im nicht-priesterschriftlichen Textbestand geklärt ist, kann man sich sodann auch dem schwierigen Kapitel der absoluten Datierung zuwenden. Erhard Blum datierte einst die von ihm rekonstruierte älteste erreichbare Gestalt der Vätergeschichte (Vg1), die ohne Gen 12,1–3 und also ohne Anfang auskommt, in die Zeit nach 722 v.Chr., die mit Gen 12,1–3 eingeleitete Komposition (Vg2) in exilische Zeit; später gab er die Zweiteilung auf und datierte die Komposition der Vätergeschichte insgesamt (einschließlich der Verheißungen in Gen 12,1–3; 13,14–17 und 28,13–15) in exilische Zeit. 55 Matthias Köckert und Jean Louis Ska gehen für Gen 12,1–3 und die damit konstituierte Komposition sogar in die nachexilische (persische) Zeit, wobei Köckert für eine vor-priesterschriftliche, Ska für eine nach-priesterschriftliche Ansetzung von Gen 12,1–3 votiert.56 Die exilische oder nachexilische Datierung beruht ebenso wie die hier vertretene Datierung aus der Zeit zwischen 722–597/587 v.Chr. auf historischen Mutmaßungen, über die sich trefflich streiten lässt, weil wir alle es nicht genauer wissen, was wir uns in der Diskussion über die Datierung auch einmal eingestehen und gegenseitig (!) zugestehen sollten. Dies würde uns auch 54

S.u. Abschnitte 4 und 5. BLUM, Komposition, 273–361; zur Zusammenfassung von Vg1 und Vg2 zur einen „exilischen Komposition“ vgl. DERS., Studien 214 Anm. 35 (im Anschluss an KÖCKERT, Vätergott). 56 KÖCKERT, Vätergott, 248–299; DERS., Vätergeschichte, 61–66; SKA, Exegesis, 46– 66. 55

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davor bewahren, den zweiten vor dem ersten Schritt zu tun und mit einer hypothetischen Datierung die Analyse und Einordnung von einzelnen Textbestandteilen der Komposition zu begründen. So leuchtet mir etwa nicht ein, warum nur die älteren Einzelüberlieferungen oder (nach der ursprünglichen, von ihm inzwischen aufgegebenen These von Blum) nur die Verheißungen in Gen 13 und 28, nicht aber das Kopfstück Gen 12,1–3 „völkergeschichtlich“ aus der Zeit nach 722 v.Chr. interpretiert werden dürfen.57 Weder der traditionsgeschichtliche Hintergrund in der Königsideologie bzw. Segenstheologie der vorexilischen Zeit noch die Anwendung dieser Traditionen auf den Ahnvater des Volkes „Israel“ nötigen dazu, die Komposition in die exilischnachexilische Zeit zu datieren. 58 Da die Vätergeschichte nicht die Identität Judas, sondern eine – Juda und die Judäer mit einschließende – neue Identität „Israels“ jenseits der verlorenen Staatlichkeit zu begründen sucht, legt sich m.E. im Gegenteil eine Datierung nach 587 v.Chr. gerade nicht nahe. Auch sprachlich weist, wenn ich recht sehe, nichts in exilisch-nachexilische Zeit, jedenfalls vermag ich in Gen 12,1–3 – auch unter Berücksichtigung der Ausführungen von Ska 59 – weder etwas spezifisch Deuteronomisch-Deuteronomistisches noch etwas spezifisch Priesterschriftliches zu finden.60 Schließlich spricht auch die relative Chronologie gegen eine nachpriesterschriftliche Ansetzung. Wie wir unten in Abschnitt 4 sehen werden, zitiert Gen 17,20 die Verheißung in Gen 12,1–3, so dass letztere nicht erst nachpriesterschriftlich sein kann. Anders als die Priesterschrift weist Gen 12,1–3 nicht notwendig und von sich aus auf die Verbindung der beiden – ehedem vermutlich selbständigen – Ursprungslegenden Israels, der Ur- und Vätergeschichte in Gen einerseits, der Exodus-Landnahme-Erzählung in Ex-Jos andererseits, sondern bewegt sich im Horizont der Ur- und Vätergeschichte. 61 Dies unterscheidet Gen 12,1–3 von anderen nicht-priesterschriftlichen Verheißungen wie Gen 15 oder Gen 46,2–4,62 die – wie Gen 17 – auf Gen 12,1–3 57

KÖCKERT, Vätergeschichte, 45–46. Dazu s.o. Abschnitt 2, S. 43–45. Die von KÖCKERT, Vätergeschichte, 63–65, genannten Gesichtspunkte treffen allesamt auch schon auf die Situation des Nordreiches nach 722 v.Chr. zu, aus dessen Perspektive die Tatsache, dass in Juda wie auch in Ammon, Moab und Edom „das Königtum in Saft und Kraft steht“, keine Bedeutung hat. Im Übrigen kann man nicht ohne Weiteres davon ausgehen, dass die Vätergeschichte (und die sonstige biblische Tradition) in allem den Vorstellungen der Gesamtheit der israelitischen oder judäischen Bevölkerung und ihrer führenden Eliten in den realpolitischen Verhältnissen der (hypothetisch) supponierten Entstehungszeit der Texte entspricht. Man muss ebenso mit der Möglichkeit literarisch konstruierter Gegenwelten rechnen. 59 SKA, Exegesis, 56–63. 60 Vgl. KRATZ, Pentateuch, 51–52 Anm. 65; auch KÖCKERT, Vätergeschichte, 52 Anm. 47 (gegen Thomas Römer); a.a.O., 63 Anm. 93 (gegen Jean Louis Ska). Zum „großen Volk“ in Gen 12 und 17 s.u. Abschnitt 4. 61 So auch KÖCKERT, Vätergeschichte, 63. 62 Zu Gen 46,2–4 s.o. Anm. 31. 58

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literarisch zurückgreifen und ausdrücklich eine Verbindung von Vätern und Exodus herstellen. Erst durch diese Verheißungen rückt Gen 12,1–3 in den weiteren Horizont der hexateuchischen „Heilsgeschichte“ in Gen–Jos. Unter welchen Umständen und wann die Verbindung der beiden Ursprungslegenden Israels zum ersten Mal erfolgte, ist in der Forschung bekanntlich umstritten.63 Auf das Problem kann und muss hier nicht näher eingegangen werden, doch seien einige wenige Hinweise zur Differenzierung von Aspekten gegeben, die in der Forschung oft miteinander vermengt werden: Eines ist die Frage, auf welcher literarischen Ebene die Verbindung zum ersten Mal greifbar ist, im vorpriesterschriftlichen Textbestand (klassisch J, E, JE, neuerdings D-Komposition, vorpriesterschriftlicher Hexateuch oder Enneateuch) oder in der Priesterschrift (P). Ich selbst tendiere nach wie vor zu Ersterem, auch wenn in der Literatur gelegentlich das Gegenteil behauptet wird.64 Andere schließen sich der von Rendtorff insinuierten Auffassung an, die Verbindung sei zuerst in der Priesterschrift erfolgt und erst im Zuge der Verbindung der vorpriesterschriftlichen Überlieferungen mit der Priesterschrift auch im nicht- und nachpriesterschriftlichen Text realisiert worden.65 Misslich ist nur, dass im vorpriesterschriftlichen Text von Gen 50 kein überzeugender Abschluss der selbständigen Vätergeschichte zu finden ist66 und in Ex 1 für den Anfang der selbständigen Exodusgeschichte mit erheblichen Textabbrüchen gerechnet werden muss,67 sodass die These auf einer postulierten Textlücke basiert, die ersetzt, was im überlieferten (nicht-priesterschriftlichen) Text als sekundär ausgeschieden wird. Doch die (sekundäre) Verknüpfung der beiden Ursprungslegenden lässt sich im erhaltenen nichtund vorpriesterschriftlichen Textbestand am Übergang von Gen 50 zu Ex 1 durchaus aufweisen. Ein anderes ist die Frage, ob die beiden Ursprungslegenden Israels anfänglich zwei getrennte, ja konkurrierende Entwürfe darstellten oder – wie etwa Ilias und Odyssee (von der unterschiedlichen Gattung und ihren je eigenen Gesetzen abgesehen) – schon immer aufeinander bezogen waren und auch unabhängig von der literarischen Verbindung einen fortlaufenden narrativen Zusammenhang von Urgeschichte, Väter, Exodus und Landnahme bildeten.68 63

KRATZ, Pentateuch, 49–55. KRATZ, Komposition, 288.304.312 (falsch eingeordnet bei FREVEL, Einleitung, 123); vgl. BLUM, Studien, 190–191; DERS., Verbindung, 148–149 Anm. 137; LEVIN, Jahwist, 313–314; DERS., Link; CARR, Connections; BERNER, Exoduserzählung, 10–48. 65 RENDTORFF, Problem, 160–163; weitere bei KRATZ, Pentateuch, 38–39 Anm. 21; KÖCKERT, Vätergeschichte, 44. 66 SCHMID, Erzväter, 59–60; DERS., Josephsgeschichte, 103–106; DERS., Gap, 32–33; GERTZ, Transition (mit der kühnen Zuweisung von Gen 50,14 an P!). 67 Vgl. BLUM, Verbindung, 148–149; GERTZ, Zusammenhang. 68 Vgl. BLUM, Verbindung, 121–122 u.ö. 64

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Dieselbe Frage stellt sich, wie wir bereits oben zur Vätergeschichte sahen, für die Vorlagen der Komposition, wie die Überlieferungen über die drei Erzväter, Mose oder Josua, die in die beiden Ursprungslegenden eingegangen sind und hier zu einer fortlaufenden Geschichte verbunden wurden. Sollten die einzelnen Überlieferungen separat umgelaufen und dennoch „kognitiv“ (Blum) schon immer aufeinander bezogen gewesen sein, d.h. einen narrativen Zusammenhang gebildet haben, wäre zu klären, ob es sich um die uns erhaltenen oder irgendwelche anderen, supponierten Parallelüberlieferungen derselben „story“ handelte, auf die in den postulierten Einzelüberlieferungen und Vorlagen der Komposition angespielt wird. Dabei geht es um die Ursprünge der biblischen „Heilsgeschichte“ und die fundamentale Frage, ob diese für die literarische Überlieferungsbildung im Vorfeld der ältesten erreichbaren literarischen Gestalt der Komposition vorausgesetzt werden kann69 oder erst im Zuge der Überlieferungsbildung im Rahmen der größeren Kompositionen entstanden ist. Bei der zweiten Möglichkeit fällt die Entstehung des historiographischen Aufrisses mit der literarhistorischen Entwicklung zusammen. Die andere, erste Möglichkeit erklärt hingegen nicht, woher der konstruierte „heilsgeschichtliche“ Aufriss kommt, und öffnet damit der überlieferungs- und religionsgeschichtlichen Spekulation, die sich ausschließlich aus der späteren literarischen Komposition der hexateuchischen „Heilsgeschichte“ speist und insofern im Zirkel bewegt, Tor und Tür.70 Eine solche Spekulation mag legitim und anregend sein, doch fragt es sich, ob damit viel gewonnen ist und welchen Stellenwert sie in der wissenschaftlichen Diskussion haben soll.

4. Genesis 17: Segen und Bund Im Unterschied zu Gen 12 leitet die Verheißung in Gen 15 und 17 nicht eine Erzählung ein, sondern ist selbst Gegenstand der Erzählung. Ich behandle zunächst Gen 17, da die literarischen Verhältnisse hier unstrittig sind. Doch ganz so einfach sind sie auch wieder nicht, jedenfalls dann nicht, wenn man sich versuchsweise auf die Methode von Joel Baden einlässt und die neueren Interpretationen von Gen 17 als Programmtext für eine weltweite Oikumene berücksichtigt. In Gen 17 schließt Gott mit Abraham einen Bund. Im Rahmen dieses Bundes erhält Abraham – vorbereitet durch die Umbenennung von Abram in Abraham – zunächst einen Mehrungssegen (V. 4–6): Völker und Könige sollen aus ihm hervorgehen (‫והפרתי אתך במאד מאד ונתתיך לגוים ומלכים ממך‬  ‫)יצאו‬. Anschließend werden ihm und seinen Nachkommen das Gottsein Got69 70

So VON RAD, Hexateuch; NOTH, Überlieferungsgeschichte; BADEN, Promise. Vgl. zu diesem Problem schon KRATZ, Pentateuch, 51 Anm. 63 sowie 55–61.

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tes als „ewiger Bund“ sowie das Land Kanaan als „ewiger Besitz“ zugesprochen (V. 7–8). Zum Bund tritt die Beschneidung als Zeichen des Bundes am Fleisch (V. 9–14). Auch Sarai wird umbenannt in Sara und erhält einen Mehrungssegen, der im Unterschied zu Abraham aber auf den einen Sohn, Isaak, zuläuft (V. 15–16). Nach dem Lachen Abrahams, das den Namen des Sohnes vorwegnimmt, und seiner Einrede, die Ismael ins Spiel bringt, stellt Gott klar, dass auch Ismael den Mehrungssegen erhalten, Fürsten hervorbringen und zu einem „großen Volk“ – einem der Menge der Völker aus Abraham – werden soll. Doch der Bund, d.h. das Gottsein und der Besitz des Landes, bleiben dem verheißenen Sohn der Sara, d.i. Isaak, vorbehalten (V. 17–21).71  Gen 17 gehört zu Hoftijzers El Schaddaj-Gruppe und wird einhellig der Quelle oder Schicht P zugewiesen.72 Auch Joel Baden stimmt dieser Einordnung zu, obwohl sie im Wesentlichen auf den sprachlichen und inhaltlichen Kriterien der von ihm kritisierten Forschung beruht. Warum, so könnte man mit Baden gegen Baden fragen, sollte ein Autor nicht einmal die Tonlage im Hebräischen wechseln, um zu sagen, was er zu sagen hat? Auch nach dem von Baden favorisierten Kriterium der narrativen Kohärenz ist nicht einzusehen, warum der Text einer anderen literarischen Schicht oder Quelle als Gen 12 oder auch Gen 15 angehören soll.73 Als Abraham aus Haran auszog, war er 75 Jahre alt (Gen 12,4b). Die Szene von Gen 17 ereignet sich deutlich später, denn Abraham ist mittlerweile 99 Jahre alt. Warum also sollte Gott – nach den grundlegenden Verheißungen in Gen 12–13, der Bekräftigung in Gen 15 durch einen Bundesschluss sowie der Geburt von Ismael in Gen 16 – sich nicht noch einmal an Abraham gewandt haben, um ihm zu versichern, dass der rechtmäßige Erbe nicht Ismael, sondern der noch zu erwartende Isaak ist? Nicht einmal der wiederholte Bundeschluss nach Gen 15 ist – folgt man Badens Methode – ein Argument für eine literarkritische Operation. Denn der Bund von Gen 17 bildet weder eine Dublette noch steht er in Widerspruch zu dem Bund von Gen 15. Im Gegenteil: Er präzisiert die in Gen 12 und 15 ver71

Vgl. zum Text GROSS, Bundeszeichen; DERS., Zukunft; KÖCKERT, Bund. Eine literarische Schichtung des Texts schlagen etwa KÖCKERT, Leben, 77–88 (revoziert in DERS., Bund); WEIMAR, Studien, 185–225, und jüngst wieder BLENKINSOPP, Context, vor; doch können wir in unserem Zusammenhang von dieser Frage absehen. 72 Hierzu gehören außer Gen 17 die Wiederholung für Jakob in 35,9–13 sowie die Verweise in 28,3–4; 48,3–4; vgl. KRATZ, Komposition, 242–245. Der nicht-priesterschriftliche Text ist in allen priesterschriftlichen Verheißungen und Rückverweisen auf sie mehr oder weniger deutlich vorausgesetzt. 73 WÖHRLE, Fremdlinge, 45–50, der für P in der Vätergeschichte das Redaktionsmodell vertritt, geht für Gen 17 auf die Stellung im Kontext merkwürdigerweise nicht ein. Auch BADEN, Promise, 7–25, stellt sich der Frage (nach den von ihm selbst geforderten Prinzipien der narrativen Kohärenz) nicht ernsthaft, sondern begnügt sich mit dem Hinweis auf einige – scheinbare – Unverträglichkeiten (Wiederholungen und Unterschiede).

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heißene Nachkommenschaft als „Völker und Könige“, erklärt den im Bund von Gen 15 besiegelten Landbesitz als „ewigen Besitz“ und fügt dem Bund ein neues Element, das Gottsein für Abraham und seine Nachkommen, hinzu, sei es, dass in Gen 15 und Gen 17 an ein und denselben Bund oder an mehrere Bundesschlüsse gedacht ist. So führt Gen 17 die Verheißungsgeschichte von Gen 12–16 fort und bereitet zugleich die Geburtsgeschichte Isaaks in Gen 18–21 vor. Auch die Fortsetzung enthält noch einmal die Verheißung des Sohnes, doch steht dies weder in Widerspruch zu den vorausgehenden Verheißungen (einschließlich Gen 17) noch bildet es eine Dublette. Vielmehr erinnert die Geburtsgeschichte an die Verheißung und trägt weitere Aspekte bei: In 18,9–15 ist Sara angesprochen und wird der Zeitpunkt genau festgelegt, in 18,17–19 spricht Gott gewissermaßen zu sich selbst und deutet das Geschehen für den Leser. In Gen 21 ist es so weit und Gott tut an Sara, wie er zu ihr, zu Abraham und zu sich selbst (dem Leser) geredet hatte. Eine besondere Verbindung weist Gen 17 darüber hinaus zu Gen 12,1–3 auf. Diese Verbindung besteht nicht nur in der narrativen Kohärenz, sondern wird durch ein literarisches Zitat ausgewiesen, das in der Forschung bisher wenig Beachtung gefunden hat. In Gen 17 wird der – aus Gen 1 und 9 – bekannte Mehrungssegen für die ganze Menschheit auf Abraham, Sara und Ismael angewendet. In V. 20, bei Ismael, wird dieser Segen (‫ )ברך‬mit dem Zusatz versehen, dass er einmal ein „großes Volk werden soll“ (‫ונתתיו לגוי‬  ‫)גדול‬. Wer den vorangehenden Kontext kennt, kommt nicht umhin, an die Verheißung an Abraham in Gen 12,1–3 zu denken (‫)ואעשׂך לגוי גדול‬, die in Gen 17 aufgegriffen und auf Ismael appliziert wird. Natürlich kann man sagen, dass ‫ גוי גדול‬ein Allerweltsausdruck sei, der an vielen anderen Stellen vorkommt. Doch in der Verbindung mit der Wurzel ‫ ברך‬und im Zusammenhang mit Abrahams Nachkommen scheint mir der Ausdruck signifikant und die literarische Beziehung eindeutig zu sein.74 Das Zitat besagt, dass Ismael wie alle Nachkommen Abrahams und wie die Sippen des Ackerbodens (so Gen 12,1–3), ja, wie die gesamte Menschheit (nach Gen 1 und 9) den „Segen“, d.h. Fruchtbarkeit und Nachkommen, erhalten; aus dem großen Volk in Gen 12,2 sind in Gen 17 die „Menge der Völker und Könige“ geworden, die aus Abraham und Sara hervorgehen. Doch der Bund, d.h. das Gottesverhältnis und der Besitz des Landes Kanaan, gilt allein

74 Mit Gen 12,2 hängen eindeutig 18,18 (Abraham) sowie 46,3 (Jakob in Ägypten) zusammen; Gen 17,20 (Ismael) ist in 21,(13?)18 aufgenommen. Dtn 26,5 zieht Gen 12,2 (vgl. auch 18,18 ‫ )גוי גדול ועצום‬und Ex 1,9 (‫ רב ועצום‬... ‫ )עם‬zusammen, wozu das Zitat von Gen 12,10 (‫ )וירד אברם מצרימה לגור שׁם‬für den Exodus passt. Zum Sprachgebrauch vgl. weiter Num 14,12; Dtn 4,6–8; Jer 6,22; 50,41; im Pl. Dtn 4,38; 9,1; 11,23; Jos 23,9 und Jer 50,9.

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Isaak, dem Sohn aus Saras Schoß.75 Im Lichte des Zitats von Gen 12,1–3 in Gen 17,20 könnte man erwägen, ob nicht auch die Umbenennung Abrahams und Saras, die ihnen, wie bei Königen üblich, gewissermaßen Thronnamen verleiht, ein Reflex auf die Verheißung des „großen Namens“ ist. Die Aufforderung „wandle vor mir und sei vollkommen“ in Gen 17,1 (‫התהלך לפני‬ ‫ )והיה תמים‬erinnert nicht nur an Henoch (Gen 5,22.24) und Noach (Gen 6,9), sondern von der Syntax her, die nur an diesen beiden Stellen in der Genesis begegnet, auch an Abraham in 12,2 (‫)והיה ברכה‬. Gen 17 fügt sich somit nahtlos in den Kontext der vorliegenden Komposition ein, ja nimmt auch literarisch auf das Kopfstück dieser Komposition in Gen 12 explizit Bezug. Doch dies bedeutet nun keineswegs, dass der Text auch ein ursprünglicher Bestandteil der Komposition wäre. Es zeigt nur, dass Badens Kritik an der traditionellen Analyse nicht zutrifft und seine eigene Methode nicht zu dem Ergebnis führt, das er gerne hätte und de facto voraussetzt. Gegen Joel Baden wird man nämlich auch die sprachlichen und inhaltlichen Differenzen als Kriterien der literarischen Analyse hinzunehmen müssen. Sie und nicht die narrative Logik geben den Ausschlag für den Schluss, dass Gen 17 und die übrigen priesterschriftlichen Verheißungen nicht von derselben Hand stammen können wie die nicht-priesterschriftlichen Verheißungstexte in Gen 12–13 und 15. Von den narrativen und literarischen Bezügen her setzt Gen 17 allerdings die Kenntnis des nicht-priesterschriftlichen Textes und insbesondere den Text Gen 12,1–3, der in Gen 17,20 zitiert wird, voraus. Wie ist dieser Befund zu erklären? Er bedeutet, dass Gen 17 weder auf eine unabhängige ältere Tradition zurückgehen noch unabhängig von dem Kontext der nicht-priesterschriftlichen Vätererzählung entstanden sein kann. Vielmehr setzt Gen 17 die nicht-priesterschriftliche Abrahamerzählung einschließlich Gen 12,1–3 voraus, sei es, dass die Priesterschrift in Kenntnis der älteren Erzählung als separates Werk, sei es, dass sie als Bearbeitungsschicht verfasst wurde. Ich selbst habe P gelegentlich mit der Chronik verglichen und das Modell der rewritten bible als Erklärung vorgeschlagen,76 doch sind für den Sachverhalt auch andere literaturgenetische Szenarien denkbar. Der literarische Befund gibt wiederum Aufschluss über unsere Frage, welchen Beitrag Gen 17 zur Konstruktion ethnischer Identität leistet. Gen 17 setzt die in V. 20 zitierte Verheißung von Gen 12,1–3 nicht etwa außer Kraft, sondern bestätigt sie und bietet eine durch die Geburt Ismaels in Gen 16 nötig gewordene Präzisierung, die auch in Gen 21 (V. 12–13.18) aufgenommen ist. 75

Die umgekehrte Abhängigkeit, wonach aus dem Segen für den aus dem Bund ausgeschlossenen Ismael in Gen 17 und 21 die alles in Gang setzende Verheißung für Abraham als dem Stammvater Isaaks und Jakobs, d.h. Israels, in Gen 12 geworden wäre, scheidet m.E. aus. 76 KRATZ, Komposition, 233.247.328; DERS., Pentateuch, 36–37; DERS., Israel, 11.

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Der Zitatzusammenhang macht deutlich, dass Gen 17 gerade nicht, wie gelegentlich behauptet,77 einen Bund mit der weltweiten Oikumene im Sinn hat, sondern im Gegenteil die Definition der Hauptlinie nach dem Prinzip mater semper certa est sowie unter Ausschluss aller anderen Nebenlinien vornimmt.78 Der Eindruck eines Bundes für die Oikumene entsteht dadurch, dass Gen 17 über den priesterlichen „Segen“, der der ganzen Menschheit gilt (Gen 1 und 9), die Verheißung an Abraham in Gen 12,1–2 in sich aufnimmt, aber präzisiert. P geht es in Gen 17 gerade darum, im Rahmen der weltweiten „Oikumene“ die besondere Gottesbeziehung, den Bund, auf die Hauptlinie zu begrenzen. Ismael und die ganze Menschheit partizipieren somit zwar wie in Gen 12,1–3 an der Verheißung für Abraham und dem Bund mit ihm, doch wird der Bund selbst nur an Isaak, den Sohn Saras, und über ihn an JakobIsrael weitergegeben. Wenn ich recht sehe, ist dies die älteste Stelle, die die jüdische Abstammung über die mütterliche Linie definiert, wie es heute noch Brauch ist. Des Weiteren trägt Gen 17 das Motiv des „Gottseins für Israel“ explizit als Inhalt des „ewigen Bundes“ ein. Damit verweist der Text ebenso wie die Wiederaufnahme in Ex 6 auf die priesterschriftliche Sinaiperikope und die Errichtung des Heiligtums in Ex 25–40 (29,45–46; 40,34). Hier, im Kult, realisiert sich die Bundeszusage, dass Gott der Gott Israels und Israel das Volk JHWHs ist. Damit führt die Priesterschrift ein neues, eigenes Bundesverständnis ein, das sich von der Bundeszusage in Gen 15 sowie der deuteronomisch-deuteronomistischen Überlieferung signifikant unterscheidet. 79 Damit verbunden ist ein eigenes Konzept ethnischer Identität: Im Abrahambund von Gen 17 ist die genealogische Linie Israels über Sara definiert und sind andere Verwandte Abrahams aus dem Bund ausgeschlossen. Während die gesamte Menschheit am Schöpfungssegen und dem Segen Abrahams von Gen 12 partizipiert, ist in ihm und der aus Sara hervorgehenden Linie Isaaks bereits das „Israel“ präsent, das im Stiftsheiligtum vom Sinai, d.h. im Kult, exklusiv und dauerhaft die Präsenz Gottes erfährt.

5. Genesis 15: Gerechtigkeit und Bund Auch die Verheißung in Gen 15 leitet keine Erzählung ein, sondern macht, wie Gen 17, die Verheißung zum Gegenstand der Erzählung. Der Text weist sowohl mit Gen 12 als auch mit Gen 17 Gemeinsamkeiten auf. Mit Gen 12 teilt er die Themen Land und Nachkommen, die nach 12,1–3.7 und 13,14–17 unter veränderten Bedingungen ausgeführt werden, mit Gen 17 darüber hin77

SCHMID, Ökumene; DERS., Identity. Vgl. KRATZ, Komposition, 240–241.248; ausführlich dazu KÖCKERT, Bund. 79 Vgl. GROSS, Zukunft. 78

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aus den „Bund“, der in Gen 15 allerdings auf den Landbesitz konzentriert ist und in einem regelrechten Zeremoniell geschlossen wird. Gleichzeitig sind die terminologischen und inhaltlichen Unterschiede zu den beiden anderen Verheißungsreden nicht zu übersehen. Statt des „Segens“ in Gen 12,1–3 steht die wehrhafte Zusage „Fürchte dich nicht“ (‫אל־תירא‬  ‫)אברם אנכי מגן לך‬, verbunden mit der Aussicht auf „Lohn“ (‫;)שׂכרך הרבה מאד‬ statt der „großen Nation“ und des „großen Namens“, in dem sich alle Sippen des Ackerbodens den Segen wünschen, steht der Besitz des Landes auf dem Spiel, da der leibliche Erbe fehlt und die Gefahr droht, dass ein Sklave erbt (‫)הן לי לא נתתה זרע והנה בן־ביתי יורשׁ אתי‬. Auf diesem Hintergrund wird Abraham (erneut) Nachkommenschaft „wie die Sterne am Himmel“ verheißen. Dies kann er nur „glauben“, was ihn als Gerechten erweist (V. 4–6). Des Weiteren wird ihm der Besitz des Landes in einem sehr altertümlich anmutenden Bundeszeremoniell zugesichert, und zwar für die Generation nach dem Exodus und unter Ausschluss der Landesbewohner (V. 7–21). Von dem besonderen Gottesverhältnis, das den Bund in Gen 17 über Gen 15 hinaus auszeichnet und dem expliziten Ausschluss Ismaels, der erst in Gen 16 geboren wird, ist in Gen 15 noch nicht die Rede. Aufgrund der Formulierungen und der besonderen Problemlage von Gen 15 ist die Forschung heute mehrheitlich der Auffassung, dass der Text in seiner vorliegenden Fassung ein spätes literarisches Gebilde sei, das sich aus unterschiedlichen Kontexten speist und sowohl das Deuteronomium als auch die Priesterschrift voraussetzt.80 Das gilt auch, wenn man von den Versen 13– 17 sowie 19–21 absieht, die oft als sekundär ausgeschieden werden. Nicht nur diese Verse, sondern das ganze Stück lebt von einer – durch literarische Bezüge angezeigten – typologischen Prolepse von Exodus (V. 7) und Sinaibund (V. 17–18) im Leben Abrahams. Der „Bund“ verbindet die beiden Verheißungstexte Gen 15 und 17, lässt jedoch auch die Unterschiede deutlich erkennen. Gen 17 relativiert den Landbesitz durch das Motiv der „Fremdlingschaft“ und zielt in einer gestaffelten Offenbarungsgeschichte über Abraham (Gen 17), Jakob (Gen 35) und Mose (Ex 6) auf die Gottesnähe im sinaitischen Heiligtum (Ex 25–40). Im Unterschied dazu verankert Gen 15 auch den Landbesitz – zeitlich und sachlich über den Zustand der Fremdlingschaft in (Kanaan und) Ägypten hinaus – in einem Bundesschluss. Auf diese Weise wird die Verheißung an Abraham angesichts der besonderen Problemlage – dass Abraham noch keinen rechtmäßigen Erben hat und das Land nicht besitzt (V. 2–3), d.h. „Fremdling“ im eigenen Land ist – in den größeren heilsgeschichtlichen Zusammenhang der 80 Vgl. KÖCKERT, Gen 15, und die hier genannte Literatur; zur Diskussion BLUM, Komposition, 362–383.389–390; DERS., Verbindung, 142–145; KÖCKERT, Vätergott, 201– 247; HA, Genesis 15; RÖMER, Beobachtungen; SCHMID, Erzväter, 172–186; GERTZ, Beobachtungen; SKA, Exegesis, 67–81; LEVIN, Dialog.

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Geschichte des Volkes Israel bis zur Landnahme im Buch Josua gestellt; des Weiteren wird die Verheißung sowohl durch die Anerkennung der im Glauben bewährten Gerechtigkeit Abrahams als auch durch einen Bundesschluss bestätigt. Es ist nach allem sehr plausibel, dass die Forschung, ganz gleich ob sie der Quellen- oder einer anderen Pentateuchhypothese folgt, gegen Hoftijzer zu dem Schluss gelangt, dass die Verheißung in Gen 15 nicht nur gegenüber Gen 17 und der El-Schaddaj-Gruppe, sondern auch im Vergleich mit Gen 12,1–3 (und der Gen 12-Gruppe) auf einer anderen (jüngeren) literarischen Ebene liegt. Nun hat Joel Baden, der zu demselben Ergebnis gelangt, gegen die gegenwärtige Forschung jedoch eingewandt, dass die sprachlichen und inhaltlichen Unterschiede nichts besagen und ihre literarkritische Auswertung auf einem mangelnden Sprachgefühl für die verschiedenen Ausdrucksweisen des Hebräischen beruhen: Ob bloße Verheißung, Bund oder Schwur macht für ihn keinen Unterschied. Er selbst begründet die Ausscheidung und Einordnung von Gen 15 daher mit den Mitteln der narrativen Kohärenz. 81 Doch gerade sie spricht nicht für, sondern gegen die Ausscheidung des Kapitels aus dem vorliegenden Kontext. Denn die Verheißung wird in Gen 15 mitnichten das erste Mal mitgeteilt, wie Baden meint,82 sondern erfolgt ganz gezielt und ausdrücklich im Anschluss an den Vorkontext in Gen 12–14. Gen 15 ist kein Anfang, sondern setzt die Abrahamerzählung ausdrücklich fort: ‫אחר הדברים האלה היה דבר־יהוה אל־אברם‬. Abraham kommt nicht erst ins Land, sondern ist bereits angekommen und ist den Weg gegangen, den ihm Gott aufgetragen hat. Das sagt der Text ausdrücklich in V. 7 mit Rückgriff auf den Übergang in Gen 11–12 in einer Formulierung, die an den Dekalog erinnert: ‫ויאמר אליו אני יהוה אשׁר הוצאתיך מאור כשׂדים לתת לך את־הארץ הזאת‬ ‫לרשׁתה‬. Doch Abraham hat noch keinen Nachkommen, und das Land gehört ihm noch nicht. Auch die Klage in V. 2–3 verrät, dass ihm etwas versprochen war, was nicht eingetreten ist. Nachdem Abraham das Land betreten hat, einen Teil an Lot abgetreten und zuletzt auf die ihm zustehende Beute nach dem Kampf gegen die kanaanäischen Könige verzichtet hat, fehlt der „Lohn“, der Erbe für den Besitz des Landes. Darum die Zusage: „Fürchte dich nicht, ich bin dein Schild, dein Lohn wird sehr viel sein.“ Die Zusage von Nachkommen und Land in Gen 15, die auf Abrahams Glaube und Gerechtigkeit setzt und in Form des Bundesschlusses ergeht, erfolgt nicht zum ersten Mal, sondern ist Bestätigung und Bekräftigung der Zusagen von Gen 12–13. Die Bestätigung erfolgt aber nicht nur aufgrund der Verzögerung, die durch Lot und den Krieg gegen die Könige des Landes in Gen 14 eingetreten ist, sondern auch im Blick auf die Fortsetzung der Erzählung: die Unfruchtbarkeit Saras, die Gen 16,1 notiert, sowie die Geburt Isma81 82

Vgl. BADEN, Promise, 22–25.65–66.78–100.119–126. BADEN, Promise, 79.

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els, der, wie Gen 17 und 21 klarstellt, nicht der legitime Erbe ist. Auch das Motiv der „Fremdlingschaft“ in Gen 17 könnte ein Grund dafür gewesen sein, die Zusage des Erbes dem Glauben Abrahams und seiner Gerechtigkeit anzuvertrauen und den Besitz des Landes in Form einer Bundeszeremonie – gegen den Augenschein und für die Nachkommen (wann auch immer, und sei es erst für die Zeit nach der „Fremdlingschaft“ in Ägypten und dem Exodus!) – zu bestätigen. Die Problemlage von Gen 15 ergibt also nur im Kontext der vorliegenden Komposition (einschließlich der priesterschriftlichen Texte) einen Sinn. Joel Baden fragt dagegen, warum die Zweifel Abrahams nicht schon in Gen 12 geäußert und zerstreut worden wären,83 und folgert daraus, dass Gen 15 nicht in seinen Kontext passe und also einer anderen Quelle angehören müsse, die er – aus heiterem Himmel und ohne Gründe zu nennen – mit dem Elohisten identifiziert. Doch wie sollten die Zweifel an der Verheißung schon beim ersten Mal entstehen? Die Zweifel sind – gerade von dem Erzählverlauf und seiner Logik her – im Gegenteil nur dann zu verstehen, wenn ihnen Gen 12– 14 vorausgegangen ist. Der Text ist weder eine Dublette noch steht er in narrativem Widerspruch mit seinem Kontext. Vielmehr löst er gewisse Probleme, die der literarische Kontext aufwirft. Inhaltlich setzt er Gen 12,1–3, sprachlich sowohl die nicht-priesterschriftliche Väter- und Exoduserzählung, die Priesterschrift sowie das Deuteronomium und folglich auch die Verbindung von Ur- und Vätergeschichte und Exodus-Landnahme-Erzählung voraus. Gen 15 konstituiert nicht die Verbindung von Vätern und Exodus, macht sie aber explizit und trägt eine neue Deutung des Zusammenhangs ein. Sowohl sprachliche als auch inhaltliche Merkmale verbinden den Text mit anderen Verheißungen, die nicht alle auf einer literarischen Ebene liegen müssen, sich aber zu einer Gen 15-Gruppe zusammenfassen lassen. 84 Im Unterschied zu der Gen 12-Gruppe (12,1–3; 28,13–15, vielleicht auch 12,7; 13,14–17) und der Gen 17-Gruppe (17,1–22; 28,3–4; 35,9–13; 48,3–4) geht es in der Gen 15-Gruppe nicht mehr allein um die Inhalte, sondern um die Gefährdung und die Bedingungen der Verheißung. Diese ist problematisch geworden, wird an das Verhalten Abrahams geknüpft und zeitlich gestreckt. In den Genuss kommen nicht schon die Erzväter selber, sondern ihre Kinder und Kindeskinder, namentlich die Exodusgeneration (15; 46,3–4; 50,24; Ex

83

BADEN, Promise, 22.79. Mit Gen 15 verwandt sind Gen 16,10; 18,18–19; 21,12–13.17–18; 22,15–18; 24,7; 26,2–5.24; 46,2–4. Zum Nachtragscharakter dieser Verheißungen vgl. KÖCKERT, Vätergott, 168–198.321–323; zu Gen 20–22 DERS., Erweiterung; KRATZ, Komposition, 263– 264.274.275–278.284; auf seine Weise auch LEVIN, Väterverheißungen; bei BLUM, Komposition, 297–361.362–419, sind die Texte auf die beiden Stufen „Vätergeschichte 2“ (21,12–13.17–18; 26,2–3; 46,2–4) und D-Komposition (15; 16,10; 18,18–19; 22;15–18; 24,7; 26,3–5 sowie 12,7) verteilt; etwas anders in BLUM, Verbindung. 84

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3,7–8) und, soweit es die Mehrung und Fürsorge JHWHs anbelangt, wie in Gen 17 auch die ismaelitische Seitenlinie (16,10; 21,12–13.17–18).85 Die literarhistorische Einordnung von Gen 15 führt so auch auf die Bedeutung des Textes für die Frage nach der ethnischen Identität. Im Unterschied zu Gen 12,1–3 als Scharnier zwischen Ur- und Vätergeschichte und Programm für die genealogische und geographische Verknüpfung der Patriarchen, gibt sich Gen 15 nicht damit zufrieden, dass „Israel“ einstmals im Land entstanden ist und zusammen mit den anderen Sippen des Ackerbodens unter dem Segen JHWHs lebt. Die ethnische Identität definiert sich durch den Besitz des Landes (‫)ירשׁ‬86 und die Abgrenzung gegen die anderen Völker des Landes. Es kann nur eine legitime Linie geben, die das Land vollständig besitzt. Dies wird sich nach Gen 15 allerdings nicht schon zu Zeiten Abrahams und der Erzväter realisieren, sondern gilt für das Volk Israel, das JHWH aus Ägypten herausführen und dem er am Sinai das Gesetz geben wird. Darum wird die Verheißung – wider den Augenschein – dem Glauben und der Gerechtigkeit Abrahams anvertraut und in einem „Bund“ besiegelt. Diese Zusage weist über Abraham und in ihm über alle Nachkommen Abrahams hinaus und hat für sie Gültigkeit, wann und wo auch immer sie leben.

6. Schluss Abschließend seien noch zwei Probleme kurz angesprochen: 1) das Problem der relativen Chronologie, 2) das Problem der absoluten Datierung, d.h. die Frage, inwieweit die einzelnen Texte und ihre Konzepte der ethnischen Identität Israels auf eine konkrete geschichtliche oder politische Situation hin transparent sind. Die Frage nach der relativen Chronologie ist bereits beantwortet: Da Gen 12,1–3 in Gen 17,20 zitiert wird, folgt Gen 17 auf Gen 12. Die literargeschichtliche Einordnung von Gen 15 bereitet – nicht zuletzt angesichts der Vielfalt der in der Forschung vertretenen Auffassungen – hingegen größere Probleme. Doch sprechen viele Indizien dafür, dass der Text die Priesterschrift voraussetzt und folglich jünger als Gen 12 und Gen 17 ist. Ob es gelingt, durch eine literarkritische Differenzierung auf einen vorpriesterschriftlichen Kern vorzustoßen, 87 ist angesichts der Parallele von V. 7 und Gen 11,31 (Ur Kasdim) höchst fraglich, um nicht zu sagen: so gut wie ausge85 Zur Problematik der literarhistorischen Einordnung dieser und weiterer verwandter Texte im Bereich des Hexateuchs, die teilweise explizit auf die Verheißungen zurückgreifen (neben Gen 15 etwa Ex 3–4; 32–34; Jos 23–24) vgl. KRATZ, Pentateuch, 46–49.54. 86 Das Wort ist vor allem im Deuteronomium, ansonsten nur noch in Jos 1,11; 13,1 und Esr 9,11 belegt. 87 Vgl. z.B. GERTZ, Beobachtungen.

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schlossen. Die Ableitung von Gen 11,31 aus Gen 15 ist sehr viel schwieriger zu begründen als das umgekehrte Abhängigkeitsverhältnis. Zur zweiten Frage lassen sich nur mehr oder weniger plausible Mutmaßungen äußern. Gen 12,1–3 und die älteste nicht-priesterschriftliche Ur- und Vätergeschichte, erklärt sich, wie gesagt, m.E. am einfachsten aus der Situation zwischen 720 und 587 v.Chr. Andere datieren die Vätergeschichte in die exilische oder nachexilische Zeit, doch haben mich deren Argumente, wie oben in Anschnitt 3 dargelegt, nicht überzeugt. Gen 17 und die Priesterschrift würde ich nach wie vor in persische Zeit datieren, wohl wissend, dass die Hebraisten der Hurvitz-Schule anderer Meinung sind. Ausschlaggebend ist für mich die theologische Konzeption, die vor allem in den großen Gottesreden (Gen 1; 9; 17; 35; Ex 6) und der Sinaiperikope (Ex 25–40) zum Ausdruck kommt: die universale (kosmische) Grundlegung der nationalen (ethnischen) Identität Israels und das exklusive Gottesverhältnis von JHWH und Israel. Die Universalisierung („Welt-Kreis“) steht im Dienste der Partikularisierung („Israel-Kreis“).88 Ob der universale Horizont der so definierten ethnischen und theologischen Identität Israels, wie von Odil Hannes Steck vermutet,89 etwas mit den äußeren realpolitischen Bedingungen des persischen Reiches der Achaimeniden zu tun hat, kann man erwägen, doch sind die textinternen Indizien, die dafür sprechen, nicht sehr zahlreich. Gen 15 wäre dementsprechend noch später anzusetzen. In diesem Text sehe ich das Problem der persönlichen Gerechtigkeit verhandelt, das in persischer und hellenistischer Zeit Gegenstand intensiver Reflexion geworden ist, vermutlich ausgelöst durch soziale Verwerfungen, die im Laufe des 2. Jahrhunderts v.Chr. zur Aufruhr und Zersplitterung der Bevölkerung geführt haben. Auch der in Gen 15 eigens problematisierte Besitz des Landes ist ein Thema der spätpersischen und vor allem der hellenistischen Zeit, das mit der Differenzierung der Bevölkerung in Gerechte und Frevler Hand in Hand geht.90 So erweist sich auch von der mutmaßlichen historischen Veranlassung her Gen 15 als jüngste der drei großen, die ethnische Identität „Israels“ stiftenden Verheißungen an Abraham in Gen 12; 17 und 15. Ausschlaggebend für diese Annahme ist jedoch nicht die vermutete historische Situation, sondern die literarische Relation.

88

Zu der an den beiden Bundeschlüssen in Gen 9 und 17 orientierten Unterscheidung von „Welt/Menschen-Kreis“ und „Israel-Kreis“ vgl. STECK, Aufbauprobleme, 305–308. 89 Vgl. STECK, Gottesknecht, 160 Anm. 48 (mit weiterer Literatur). Vgl. auch DE PURY, Jacob Story, 67–72. Ihnen folgt Konrad Schmid in diesem Band, S. 211–232. 90 Vgl. etwa Ps 37 und die Auslegung dazu im Pesher zu den Psalmen von Qumran.

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What if They’re Foreign? Inner-Legal Exegesis in the Ancestral Narratives Megan Warner The idea that the ancestral narratives of Genesis have a marked “political” aspect is not new. It lies at the heart of Mark G. Brett’s Genesis: Procreation and the Politics of Identity.1 It is new, however, for the political aspect of Genesis to be the focus of a collection of essays such as that found in this volume. The particular contribution of this essay (and also its particular tribute to Brett’s work), is to explore the ancestral narratives’ political engagement with law. Recognition that the authors/editors of Genesis knew and engaged with law, despite the fact that the narrative is set in a time before the law was given to Moses at Sinai, is a feature of Brett’s work, without being a primary focus. I, too, assume a “final” editing process of Genesis in the Persian period, engaged in by editors who were familiar with earlier pentateuchal materials, or the traditions behind them, and who engaged with those materials against a background of Persian imperial occupation.2 One of the central tenets of Brett’s discussion of the political outlook of the editors of Genesis is a conviction that it is appropriate, within certain parameters, to ask questions about editorial intention.3 The aim of this essay is to ask questions about editorial intention with respect to the use of law and legal allusion in the ancestral narratives. This is no easy task as the intent and meaning of the narratives is famously opaque. On occasion the narrator will intrude to offer an opinion on the narrative, or will allow one character to voice an opinion about the behavior of another, but more commonly the nar1

BRETT, Genesis. In using the term “final” in respect of the editing process, I do not mean to indicate that the process incorporated within it the “final” instances of editing of the narrative. Piecemeal editing almost certainly continued through the Persian period and beyond. Rather, I mean to point to a substantial editorial exercise through which Genesis, and the Pentateuch as a whole, reached a form that would be more-or-less recognizable to today’s readers. 3 BRETT, Bible, 59: “The concept of intention is highly complex, and a methodological pluralism which wants to defend intentionalist criticism will need to be aware of the conceptual problems involved; many of the attacks on authorial intention have exploited these conceptual ambiguities.” 2

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rative is spare and devoid of explicit commentary or evaluation. In a discussion of the challenges to interpretation thrown up by this “narrative art so bare of embellishment and explicit commentary,” Robert Alter argues that an interpreter must be constantly aware of, inter alia, the repeated use of “narrative analogy, through which one part of the text provides oblique commentary on another.” 4 The importance of reading analogous stories together is also addressed by Meir Sternberg who suggests that an analogy makes for the “mutual illumination, qualification, or simply concretization” of the analogical elements of two or more narratives. 5 Yair Zakovitch has proposed the concept of the “reflection story” as a response to the same problem: “It is well known that the biblical narrators leave it to their readers to judge the characters in their writings according to their words and actions.”6 He argues that covert allusion to other narratives with which their readers will be familiar is one of the tools by which narrators assist the assessment of biblical characters.7 In this essay I develop Zakovitch’s proposal and take it in a new direction, proposing that the biblical editors use what he terms the “reflection story” in order to aid exploration of legal clashes and conundrums in the ancestral narratives. In their hands, I argue, the ancestral narratives become a vehicle for “inner-legal exegesis” of Torah in the context of the new circumstances faced by the returned exiles in Persian-occupied Yehud.8 In Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel, Bernard M. Levinson describes the challenges thrown up by the need to apply divine law in changed circumstances and describes some of the techniques used by the biblical writers to respond to these challenges. He emphasizes that in ancient Israel “renewal and innovation are almost always covert rather than explicit,” involving in many cases “not the passive explication but the radical subversion of prior authoritative texts.”9 By means of a presentation of three case studies I propose to demonstrate that what Levinson observes of the renewal and innovation of law in legal texts is observable also in the ancestral narratives.10 I will 4

ALTER, Art, 21. STERNBERG, Poetics, 365. 6 ZAKOVITCH, Looking Glass, 139. 7 For more recent treatments of “narrative analogy” see BERMAN, Analogy; NAHKOLA, Narratives; GARSIEL, Book. 8 The term “inner-biblical exegesis” is particularly associated with the work of Michael Fishbane: FISHBANE, Interpretation. More recently, many scholars have preferred the term “inner-legal exegesis.” This latter term is not often applied to studies concerning narrative. Central to this essay, however, is the proposition that the ancestral narratives are engaged precisely in exegesis of law, so that the use of the term here is warranted. 9 LEVINSON, Revision, 20–21. 10 Levinson offers a reading of Ruth that draws out its revision of law, but most of his discussion is directed toward legal texts. 5

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maintain that the ancestral narratives offered a relatively safe place to negotiate, literarily, the need for legal adaptation to a changed social and political reality. The “spare” or “bare” character of the narrative, and the covert nature of the analogies built between individual stories assisted in creating this “relatively safe place.” In the individual stories the editors present scenarios in which the provisions of Dtr laws are brought into conflict with newer laws or norms arising in the context of Persian-period Yehud. These scenarios raise questions about the application of an existing law in changed circumstances. The case studies I will present are, in this sense, not unlike the case studies that teachers of law in common law systems write to help their students learn. 11 In these teaching tools, a teacher will present a scenario that raises a difficult question of law: it might be a set of facts, for example, that highlights a potential conflict between two laws or that raises questions about how a law applies to a situation involving technology that had not been invented when the law was made. Students are required to apply what they can of the law that is known and then to extrapolate from general principles in order to suggest an answer. I am not proposing here that the Genesis stories that allude to law are designed as teaching tools – simply that they address legal problems in an analogous manner. The editors use narratives in order to expose (although covertly) potential legal problems and clashes and to weigh possible outcomes. Part of the genius of these stories is that they leave answers open for the reader to ponder. Sometimes a story presents two alternative outcomes without clearly preferring one over another. Other stories seem to suggest a preferred outcome, while harboring under the surface clues that another outcome is possible. In each case, allusion to a further narrative or narratives complicates interpretation of the first, sometimes turning even the parts that seemed clear on their head. The common feature of each of the three case studies presented here is that they address issues of ethnicity. These issues were central to the experiences of the returned exiles and they are fore-grounded in the biblical material that responds most clearly to the events of the immediate post-exilic period, most notably Ezra and Nehemiah. In each of the three case studies I will begin with a close-reading of a narrative that highlights a potential clash between a provision of the Dtn Code and an issue of ethnicity, before going on to consider two further narratives that inform and complicate interpretation of the first.

11 It is my own experience as a teacher of law that has opened my eyes to this phenomenon in the ancestral narratives. One of the pieces of “baggage” that I bring to my reading is a propensity to see the stories of the ancestral narratives as case studies of the type that I used to write for my students.

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Case Study One: Deut 21:15–17 and Gen 21:8–21; 29:18, 33; 48:22; 49:3 Deut 21:15–17 addresses an issue of inheritance. It offers protection to the sons of unloved mothers, providing that the right of the firstborn to receive one portion more than his brothers is to be preserved regardless of the eldest son’s maternity. Questions about the rights of the firstborn, particularly in relation to blessing, arise in every one of the generations addressed by the ancestral narratives, and in each primogeniture is reversed, so that a younger son receives the blessing due to the elder. In respect of two generations, however, inheritance, as distinct from blessing, is presented as an additional issue. The first instance in the narrative of the situation addressed in Deuteronomy 21 concerns the two sons of Abraham. In Genesis 21 Sarah becomes concerned that Ishmael might supplant her son, and especially that Ishmael might inherit what she sees as rightly belonging to Isaac.12 She says to Abraham, “Cast out this slave woman with her son; for the son of this slave woman shall not inherit along with my son Isaac.” Here we have, just as in Deuteronomy 21, two wives with a son each. 13 While we’re not told that Abraham loves one above another, the logic of the story dictates that the mother of the younger son is the loved mother, and she wants to ensure that the firstborn does not inherit. This is the situation that Deut 21:15–17 addresses. Genesis 21, however, introduces a crucial additional element – the ethnicity of the mothers. The mother of the firstborn is an Egyptian maidservant, while the mother of the younger son is Terahite. The story neatly raises the question – does this Dtr law or norm apply when the mother of the firstborn is a foreigner?14 In the story, Abraham’s actions privilege fifth-century exclusivist policies over Dtr law. He sends both mother and child away in a manner that corresponds compellingly with the account of the sending away of foreign wives and children in Ezra 9–10, as Brett has argued.15 Later, in Gen 25:5, the narrator confirms that Ishmael receives no inheritance at all. Abraham gives not just a double portion, but everything he has, to Isaac. The sons of his concubines he sends away just as he had previously sent Isaac away – with gifts, but with no inheritance as such (Gen 25:6). Genesis 21 offers an apparently definitive answer to the conundrum about the inheritance of sons by foreign wives. Not only is it acceptable to deny 12

The sense that Ishmael might go on to supplant Isaac is encapsulated neatly in a word-play on Isaac’s name. Sarah sees Ishmael “Isaacing.” See, for example, the discussion in WENHAM, Genesis 16–50, 82. 13 Hagar is identified as Abraham’s wife in Gen 16:3. 14 This is not to deny that the story also does other things and functions in other roles within the wider narrative. 15 BRETT, Genesis, 76–78.

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them the rights of the firstborn, it is appropriate to disinherit them altogether. This conclusion is underlined by the fact that Abraham’s actions have apparent divine support – “whatever Sarah says to you, do as she tells you” says God in Gen 21:12. It is important to acknowledge that despite the numerous thematic links between Genesis 21 and Deuteronomy 21 on the one hand, and Genesis 21 and the Ezra account on the other, there are no linguistic links of the sort one might hope to find if one wanted to build a case for the dependence of Genesis 21 upon these two sources. Genesis 21 borrows none of the language of Deut 21:15–17 and it doesn’t use the sending away language found in Ezra 10. Genesis 21 uses ‫ גרשׁ‬and ‫ שׁלח‬in place of Ezra’s hiphʻil of ‫יצא‬.16 To be sure, there is an internal logic to the choice of ‫ גרשׁ‬at least – in 21:10 it is used as part of a rhyming wordplay. Sarah asks Abraham to ‫( גרשׁ‬garash – send away) Ishmael, so that he won’t ‫( ירשׁ‬yarash – inherit) along with Isaac.17 That wordplay aside, this lack of linguistic markers would provide a good basis for an argument that any relationship between Genesis 21 and Deut 21:15–17, in particular, is merely a matter of coincidence.18 That argument might be compelling were it not for the recurrence of the issue of the inheritance rights of half-brothers in the Jacob narratives. Once again there are two competing mothers, although this time they are both Terahites – in fact sisters – Leah and Rachel. This time all of the linguistic markers of dependence that were missing in Genesis 21 are present, dotted throughout the narrative, often within verses usually considered editorial. First, in Genesis 29 the reader is told that Jacob loved (‫ )אהב‬Rachel (Gen 29:18; cf. Deut 21:15) but hated (‫ )שׂנא‬Leah (Gen 29:31; cf. Deut 21:15). Leah was the mother of Jacob’s firstborn, Reuben, while Rachel was mother to the youngest of Jacob’s sons Joseph and Benjamin. Secondly, in Gen 49:3 Jacob calls Joseph his firstborn (‫ )בכר‬and the “first-fruits of his vigour” (‫ )ראשׁית אוני‬paralleling the use of those terms in Deut 21:17. The third reference to Deut 21:15–17 is both the most significant and the most enigmatic. In Gen 48:21–22 Jacob says to Joseph: “I am about to die, but God will be with you and will bring you again to the land of your ancestors. I now give to you 16 The verb ‫ גרשׁ‬is discussed below. The verb ‫ שׁלח‬is used in relation to divorce in Deuteronomy (Deut 22:19; 24:1, 3) but also in the context of the sending away of male slaves (whether Hebrew or not) as free men with generous provision (Deut 15:13). Commentators routinely note the paucity of the supplies with which Abraham furnishes Hagar. 17 The verb ‫ גרשׁ‬is also used elsewhere in relation to divorce (cf. Lev 21:7, 14; 22:13). Note that the verb ‫ ירשׁ‬is only used elsewhere in Genesis in this sense in Gen 15:4. There the word of the LORD comes to Abram that Eliezer of Damascus shall not inherit from him. WENHAM, Genesis 16–50, 82, argues that Sarah’s use of this verb “gives some religious justification for her apparently harsh demand.” This argument gets some support from God’s affirmation of Sarah’s demand in Gen 21:12. 18 ZAKOVITCH, Looking Glass, 139–140, notes the need for caution in this regard.

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one portion more than to your brothers, the portion that I took from the hand of the Amorites with my sword and with my bow.” In short, Jacob gives to Joseph the double portion that Deut 21:15–17 requires him to give to Reuben. Cumulatively, this allusive language in Genesis 29, 48 and 49 to the inheritance law of Deut 21:15–17 makes it difficult to argue that the parallel is merely a matter of coincidence. It also makes it more difficult to argue that the editor of Genesis 21 did not have Deut 21:15–17, or at least the legal tradition behind it, in mind. The story of the inheritance of Jacob’s sons also raises some difficult questions. First, why would an editor have wanted to include an allusion to Deut 21:15–17 if the effect was to emphasise the fact that Jacob’s inheritance gift to Joseph contravened that law? There is no shortage of instances in the ancestral narratives of the ancestors being portrayed as acting in contravention of Torah, but there typically tends to be a reason. In Genesis 20, for example, Abraham’s incestuous marriage and his poor behaviour are foregrounded, arguably for the purpose of comparing him unfavourably with the Philistine king, Abimelech.19 What is the point here? Certainly, one possibility is that we are seeing an element of a north/south polemic, in which Judah and Joseph battle to be recognised as the anointed heir. There is a further possibility, however. Although it is true that both of Jacob’s wives are Terahite, one of his sons, Joseph, turns himself into an Egyptian and even takes an Egyptian wife.20 Whereas Hagar (literally “the ger”), was an Egyptian sojourner in Canaan, Joseph was a Hebrew sojourner in Egypt. While the story of the inheritance of Jacob’s sons is like the story of the inheritance of Abraham’s sons, in that the younger is preferred over the elder, this time it is the Egyptian son who is preferred. A second question is also difficult. It relates specifically to the meaning of Gen 48:22, the Hebrew text of which is more oblique than many English translations would suggest. In the Hebrew of the MT Jacob tells Joseph he will give him not one “portion” but one ‫( שׁכם‬literally, shoulder or slope) more than his brothers, and that this ‫ שׁכם‬comes from what Jacob took from the hand of the Amorites with his sword and with his bow. It is not obvious what ‫ שׁכם‬is supposed to signify in this context – possibly “shoulder” or “slope” might refer to land, but in what sense? Further, there is no narrative anywhere in Genesis that tells of combat between Jacob and an Amorite army, so that it is difficult to tell what this uncharacteristically militaristic imagery might be connected with.21 It has sometimes been suggested that the 19

This allusion is discussed in HEPNER, Friction, 229–257. See also WARNER, ReImagining, 7886. 20 WENHAM, Genesis 16–50, 466, calls Joseph “his [Jacob’s] most Egyptianised son.” 21 Such imagery is found elsewhere in Genesis only in chapters 14 and 34. In respect of Gen 22:17 see WARNER, Re-Imagining, 116118.

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noun ‫ שׁכם‬alludes to Simeon and Levi’s violence in Genesis 34, but the correspondence is not really very strong. 22 Although there are some resonances with Genesis 14, the closest parallel is the Shechem covenant narrative in Joshua 24.23 Josh 24:12 reads: “I sent the hornet ahead of you, which drove out before you the two kings of the Amorites; it was not by your sword or by your bow.” Here, in a narrative set in Shechem, we find a reference to fighting Amorites with sword and bow. The crucial difference in Josh 24:12, however, is that the narrative emphasises that the Israelites did not fight the Amorites with their swords and bows – the victory was won entirely by YHWH. Here is another allusion that seems counter-intuitive.24 Reading the two inheritance stories together gives a different sense than one gets from reading Genesis 21 alone. Even though the two stories appear on their face to be consistent, in that in both the younger son receives his inheritance at the expense of the elder, for the reader who is attuned to questions of ethnicity (as would have been the case for readers during the Persian period) a discrepancy is apparent. While Genesis 21 apparently models the exclusivist identity politics of the Ezra administration, the story of Jacob’s inheritance gifts to his sons, with its cumulative allusion to the inheritance law of Deut 21:15–17, which it does not follow, and to the conquest narrative, which it misrepresents, and with its privileging of the Egyptian son over his Hebrew brothers, present a different picture. The juxtaposition of the two accounts unsettles or undermines the idea that Genesis 21 is intended as a parade example of righteous behaviour. In accordance with a pattern that we will see repeated through these case studies, Genesis 21 has a further paired story that we should take into account. In Gen 22:1–19 Abraham is subjected to a further test, in which the life of a second son is threatened, but in which a very different model of righteousness, or holiness, is in view. The “test” (Gen 22:1) in the Aqedah story is not (unlike that in Genesis 21) aligned with either fifth-century identity politics or Dtr legal principles. Instead, as Brett has seen, it is one that 22

WENHAM, Genesis 16–50, 466, finds the idea attractive, while VON RAD, Genesis, 418–419, and WESTERMANN, Genesis 37–50, 193, dismiss it. 23 TOWNER, Genesis, 278, notes that Josh 24:32 has Joseph buried in the plot bought from Hamor in Gen 33:1820. 24 Here, too, we come up against an issue of direction of dependence. Gen 48:22 is doubtless a late insertion (WESTERMANN, Genesis 37–50, 192, calls it an “appendage”) but Josh 24 is also generally understood to be late. SCHMID, Genesis, 210, assumes that dependence runs from Genesis to Joshua, so that the point of Josh 24:12 is that Joshua had no need to drive out the two kings of the Amorites because God had already given this land to Jacob. Certainly, Joseph is explicitly mentioned later in Josh 24:32 – the reference back to Genesis is part of the “book-ending” exercise of which Joshua 24 is a crucial part. Schmid’s reading, however, does nothing to explain the puzzle at the center of Gen 48:22 and his dating assumption is by no means definitive.

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requires Abraham to be disobedient to the Torah (by taking an action – killing his son – that is contrary to it) and to forgo any interest in personal reward, since the continued life of Isaac is a pre-condition to the fulfilment of the divine promises. As Brett argues, the juxtaposition of Genesis 21 with Gen 22:1–19 has the effect of undermining the reader’s sense of Genesis 21’s support of fifth century exclusivism: In effect, the editors have placed two tests of faith side by side in Genesis 21 and 22. The first, the sacrifice of Hagar and Ishmael, is the kind of test proposed by the imperial governors of the Persian period. ... Genesis 22, on the other hand, implies that the only true test for disinterested piety would be to sacrifice Isaac – the medium through which all the future gifts of progeny and land would be grasped. Given the system of rewards and punishments outlined elsewhere in legal traditions of Israel (e.g., in Deuteronomy 28), it is appropriate that Abraham’s supreme test of faith should be contrary to the law. ... While none of this is stated explicitly in the book of Genesis, it seems to me that there is enough evidence to suggest that the editors have undermined Ezra’s test of piety (which represents purity in marriage as obedience to the law) by proposing a more profound theological test in the narrative of Genesis 22.25

The effect of reading Genesis 21 together with Genesis 22 and the Jacob story, I suggest, pace Brett, is that what looks like a story of an ancestor’s modelling of the exclusivist ideals of the fifth century begins to look a little more like an exposé of a hidden agenda of self-interest in the Ezra and Nehemiah-sponsored brand of piety.26 In Genesis 21 the issue of inheritance is presented as the motivating reason for the sending away of the foreign mother and child – a motivation never explicitly canvassed in either Ezra–Nehemiah or Dtr laws concerning inter-marriage.27

Case Study Two: Deut 22:28–29 and 7:1–6; Genesis 34 and 26 The second case study centres on Deut 22:28–29, which makes provision for the family of an unbetrothed daughter who is sexually assaulted to maintain its honour and to assure the girl’s future by securing her abuser as a husband. Deut 22:28–29 is a revision of Exod 22:15–16, and its primary innovation

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BRETT, Genesis, 77–78. Brett goes on to liken the test in Gen 22:1–19 to that of Job, in which Job is tested to see whether he will “fear God for nothing” (Job 1:9). 26 BRETT, Genesis, 61, writes “it is noticeable that the narrator has allowed Sarah’s speech to render the driving away of a foreign woman in purely economic terms. There is no theological veneer to be found.” 27 See generally the collected essays in FREVEL, Marriages, and especially pp. 8–10 of Frevel’s introductory remarks.

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over the earlier law is to make this remedy compulsory.28 It does not permit, as Exodus does, the father of the girl to refuse the marriage. The Genesis story that most closely corresponds to the situation described in Deut 22:28– 29 is the fraught story of the seduction/rape of Dinah in Genesis 34. 29 A number of scholars, including Lyn M. Bechtel, Caroline Pressler and Yairah Amit, have recognised the links between Genesis 34 and Deut 22:28–29.30 Their assessment is based on a series of thematic and linguistic correspondences, including the presence of two common verbs, ‫( שׁכב‬to lie) and ‫ענה‬ (piʻel; to oppress). Amit also notes Genesis 34’s engagement with a second law, Deut 7:1–6. Genesis 34 introduces a new element to the scenario – here the abuser is a Hivite, one of the peoples in respect of whom inter-marriage is explicitly prohibited by Deut 7:1–6. Amit weighs the benefits of marriage as a solution to the narrative tension created by the “rape” against the undesirability of marriage of Jacob’s daughter by Leah to a Hivite, concluding: “The accumulated data reinforce the conclusion that the implied principle behind the definitive editing warns against intermarriage with the Canaanite inhabitants of the land. This assumption constitutes an integrative contextual framework that explains most parts of the text and the way they are presented.”31 I want to focus on those elements of the narrative that are not explained by the assumption and suggest that Genesis 34, as edited, presents the conundrum of marriage pursuant to Deut 22:28–29 as a solution to the seduction/rape of an Israelite by a member of one of the seven nations listed in Deut 7:1–6 without offering a clear answer. One of the striking elements of the narrative is that the responses of the members of Dinah’s family to her abuse reflect the different approaches of the two laws. 32 Dinah’s brothers are indignant and angry. They trick the Hivites into believing that a marriage will be possible. Having gained the advantage, Simeon and Levi go on a killing spree, rescuing Dinah, plundering

28 In so doing it additionally contributes to a Dtr project to take responsibility for the enforcement of remedies for sexual offences out of the hands of male heads of households and give it to society as a whole, as represented by courts, judges or elders. See BERLIN, Sex, 131–148. 29 The question whether Dinah was raped has been fore-fronted in recent studies. For differing approaches see BLYTH, Silence, 483–506; BECHTEL, Dinah, 19–36. 30 BECHTEL, Dinah; PRESSLER, View; AMIT, Praise, 45–69. 31 AMIT, Praise, 57. 32 So BRENNER, Territory, 202–211, writes: “Nowhere is the dialogic relationship between a foreign and local identity as exemplified in matrimonial preferences stronger, perhaps, than in the story of Dinah (Genesis 34), where Jacob seems to favor acceptance of exogamy, while his sons favor a separatist stance.”

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the city and taking captives.33 The two sons do not seriously countenance the availability of a pragmatic remedy – their apparent readiness to do so is exposed as a deception designed to give them an unassailable advantage in their attack. Their response is fully aligned with Deut 7:1–6 and it is rapid and zealous. Meanwhile, Jacob’s response is far more measured; some have labelled it “passive.”34 Initially he waits for an opportunity to canvas the views of his sons, but matters are taken out of his hands when Simeon and Levi take charge. Later Jacob upbraids Simeon and Levi, pointing to the impact of their violence on the ability of the family to maintain peaceful relations with the people of the nations amongst whom they live. Jacob’s response corresponds with Deut 22:28–29 in that it takes into account the future interests of the family in terms of its ability to live peaceably and honourably alongside its neighbours. Despite the story’s presentation of these two responses, mirroring as they do the two conflicting laws – one of which says that Jacob must accept Shechem as a husband for Dinah and one that says he mustn’t – one of the responses appears to be preferred, at least if we are to adopt the principle of Maʻaseh avot siman lebanim (the actions of our forefather are models [of behaviour] for their descendants to follow) to which Amit refers.35 As Amit observes, it is the response of the firebrand sons, Simeon and Levi, that is played out in the story and despite Jacob’s eventual advocacy for a peaceful solution, it is Simeon and Levi who are given the last word, “Should our sister be treated like a whore?” It certainly looks as though the editor of Genesis 34 is presenting the view that in a clash between Deut 22:28–29 and 7:1– 6 it is the newer law, 7:1–6, that should be preferred. Arguably the story says even more, that marriage with members of the seven prohibited nations is not permissable under any circumstances, so that Genesis 34, like Genesis 21, can be understood as a parade example of right action. Nevertheless, there are some incidental elements that suggest a lack of narratorial support for Jacob’s sons’ violent response. Simeon’s apparent subsequent marriage to a Canaanite woman (Gen 46:10) is suggestive of a degree of hypocrisy, while Jacob’s “negative ‘blessing’” for Simeon and Levi in Gen 49:5–7 is essentially a curse in which Jacob disapproves of their anger and their murderous violence.36 Additionally, the description of the attack on the city of Shechem, in which all the males are killed but the women and children 33 ROFÉ, Defilement, 369–375, points to a discrepancy in the story, which sees two of Jacob’s sons acting alone in vv. 25–26, 30 but all his sons acting in concert elsewhere. He argues for the presence of two layers in the story: an original layer in which all the brothers acted together, and a later layer, dateable to the Persian period and reflective of its politics, in which Simeon and Levi act alone. Amit also addresses this problem. 34 For example, AMIT, Praise, 51. 35 AMIT, Praise. 36 BRETT, Genesis, 102.

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are taken as prey, is at odds with Deuteronomy’s warfare legislation (e.g., Deut 20:10–18) and Jacob’s sons’ “deceitful” (Gen 34:13) ploy to encourage the Hivites to circumcise themselves is a mockery of H’s stance that circumcision is an appropriate and valid means of the incorporation of foreigners.37 Finally, it is striking that although it is stated no fewer than three times in the narrative that Dinah has been “defiled” by the actions of Shechem (Gen 34:5, 13, 27), this term does not appear in Deut 22:28–29.38 In fact, as Alexander Rofé has shown, nowhere in Torah is it stipulated that an unbetrothed or unmarried woman is defiled by illicit sexual intercourse.39 All of these details taken together cast some doubt on the idea that the narrator wishes to commend the actions of Simeon and Levi and their brothers. As in the previous case study, there is a paired story that has implications for the interpretation of Genesis 34 and its response to the legal conundrum that it presents. Michael Fishbane was one of the first to note the relationship between Genesis 34 and 26.40 He observed that both chapters were relatively independent of their contexts and that they appeared to have been editorially placed in relation to one another – Genesis 26 is the second chapter of the Jacob saga while Genesis 34 is the second-last chapter. Fishbane’s observations were later adopted and developed by Gary Rendsburg and Gordon Wenham, among others. 41 As these scholars have demonstrated, there are both thematic and linguistic links between the chapters. Both open with accounts of sexual encounters (or near encounters) between women of the ancestral family and royal foreigners and continue by recounting the consequences of those encounters for the ongoing relationship between the two groups. The two women in question, Rebekah and Dinah, are uniquely introduced in genealogies prior to their appearance in the narrative. Both narratives address issues relating to intermarriage. While Genesis 26 includes the only instance in Genesis of the verbal root ‫רחב‬, Genesis 34 includes the only adjectival instance of the root and both use it in connection with the cohabitation of ethnically-distinct peoples. It is striking that both use it in a sense that is distinct from, even opposed to, the sense in which the root is 37

BRETT, Dissemination, 104–106. The use of the term in each case is rather curious. The narrator has managed to leave a degree of ambiguity about whether Dinah had in fact been defiled, or whether this was merely the report that Jacob had received (v. 5) or the view of the brothers (v. 13, 27). The association of the notice that Dinah had been defiled, first, with the brothers’ deceitful proposition to the Hivites (v. 13) and, secondly, with their non-Torah-compliant plundering of the city (v. 27), further undermines the reliability of the defilement report. See further BRETT, Dissemination. 39 ROFÉ, Defilement, 369. 40 FISHBANE, Text, 46–48. For Fishbane this pairing is part of a larger, chiastic, structure apparent in the Jacob cycle. 41 RENDSBURG, Redaction, 58; WENHAM, Genesis 16–50, 186–187. 38

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typically used in relation to habitation of land in Dtr literature. In Dtr texts the verb ‫ רחב‬is used of YHWH’s enlargement of the land, in a context in which that enlargement is achieved by means of the violent expulsion of the nations.42 In Genesis 26 and 34 the root is also used in a context that is concerned with land, habitation and multiple ethnic groups, but in both places it is used in the context of depiction of peaceful co-habitation (“the LORD has made room for us” [26:22]; “the land is big enough for them” [34:21]). In short, these two chapters are paired and their location within the larger story is designed to draw attention to this pairing. The two chapters share a central concern with the ability of Israelites and non-Israelites to share land. However, the views presented by the two chapters about this question contrast markedly. In Genesis 34 the tensions of co-existence are addressed through violence. Genesis 26, in contrast, is the first narrative account in the Hebrew Bible of the peaceful resolution of conflict between peoples.43 I have argued that Genesis 34 explores the question whether the remedy provided for a family subjected to the sexual assault of an unbetrothed daughter in Deut 22:28–29 can be used in situations where the assailant is a nonIsraelite. It does this through narrative that portrays two potential responses to the issue, one more inclusive and one more exclusive. The exclusivist response is the one portrayed most prominently. Nevertheless, a series of clues undermines any suggestion of enthusiastic narratorial support for the violence of Jacob’s sons, and the pairing of Genesis 34 with Genesis 26 in which conflict between Israelites and non-Israelites is resolved peacefully suggests that the exploration of Deut 22:28–29 by Genesis 34 is a means of addressing larger issues about ethnicity, land and the challenges of coexistence. As in the first of our case studies, there is a further paired narrative (albeit outside Genesis) that ought to be noted before we move on. 2 Samuel 13 tells the story of Amnon’s rape of his sister Tamar and this story too, like Genesis 34, alludes to Deut 22:28–29.44 In the story a man sexually assaults a young woman who is a virgin and unbetrothed. The girl’s father’s reaction is passive, but her brother is angry and he retaliates, murdering the assailant. Again, as in Genesis 34, there is a complicating factor that heightens the sense of offence and contributes to the anger of the victim’s brother(s); in Genesis 34 it was ethnicity and here it is incest.45 It is this added factor in 42

These texts are Exod 34:24; Deut 12:20; 19:8. WESTERMANN, Genesis 1236, 429; WARNER, Re-Imagining, 4850. 44 AMIT, Praise, 214. Language common to 2 Samuel 13 and Deut 22:28–29 includes “virgin” (‫)בתולה‬, “lie down” (‫)שׁכב‬, “oppress” (‫)ענה‬, and “send away/divorce” (‫)שׁלח‬. 45 These issues arguably represent two points on a single spectrum – if intermarriage is the extreme expression of marrying outside the family, then incest is the extreme expression of marrying inside it – and the ancestral narratives engage with both issues. See, generally, CAMP, Wise. 43

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each case that prompts the murderous response of the avenging brother(s), and that attracts the description “disgraceful thing” (‫( )נבלה‬Gen 34:7; 2 Sam 13:12). Amit suggests that the outcome in Tamar’s case could have been far happier had Amnon been persuaded to marry her, in line with the pattern of Deut 22:28–29.46 However, Amnon’s reaction to the sexual encounter is the opposite of that of Shechem in Genesis 34 – the love he had previously felt for Tamar turns to loathing. He refuses to listen to Tamar’s pleas, but sends her away (‫)שׁלח‬. Being sent away (ie. divorce) is precisely the fate from which Deut 22:28–29 aimed to protect young women in Tamar’s position. The parallels between the two stories of Tamar and of Dinah are many, but how does the former inform the latter? One point to notice is the concentration of detail in each story; the extended build-up to the sexual encounter in 2 Samuel 13, and its interest in Tamar as a character, tend to emphasise the lack of interest in these elements in Genesis 34, highlighting the rather functional role that they play there.47 The real drama of Genesis 34 is to be found in the response to the assault. In the case of 2 Samuel 13, Richard Smith takes the view that the narrator accepts that the rape of Tamar, even without the element of incest, justifies Absalom’s murderous response.48 Genesis 34 differs from 2 Samuel 13 in terms of both the severity of the offence and the scope of the response.49 The sexual encounter in Genesis 34 is portrayed in terms that suggest a lower level of violence and force than that portrayed in 2 Samuel 13, yet the avenging response in Genesis 34 is far greater – an entire people is killed, rather than just the single perpetrator.50 If Smith is right

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AMIT, Praise, 204. In Genesis 34, where the issue is ethnicity, the detail is concentrated in the description of the post-encounter relationships between Judah’s family and the Hivites, whereas in 2 Samuel 13, where the issue is incest, the detail is to be found in Amnon’s plans for the encounter and in the encounter itself. It is worth noting that in 2 Samuel 13 Tamar has the voice that is denied to Dinah in Genesis 34. 48 SMITH, Fate, 151. 49 In relation to the severity of the offence, in Gen 34:2 Shechem sees Dinah, takes her, lies with her and oppresses/humiliates her. The account of Amnon’s rape (the word is clearly justified here) of Tamar in 2 Samuel 13 is preceded by a dialogue between the two in which Tamar makes her lack of consent explicit and pleads with Amnon not to use force. The account of the event itself in 2 Sam 13:14 is preceded by a note to the reader about Amnon’s superior strength, and then rendered by means of the use of two verbs, “to oppress/humiliate” and “to lie with.” The word order, which is opposite to that in Gen 34:2, further emphasizes ‫( ענה‬to oppress/humiliate). 50 Admittedly, the nature of the presenting issue in Genesis 34 – Deuteronomy 7’s exhortation to application of the ban to the seven specified nations – does go some way toward accounting for the wider scope of the response. Nevertheless, the pairing of the stories does have the effect of reminding the reader of the distinction between avenging a 47

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that the view of the narrator in 2 Samuel 13 is that Absalom’s response is proportionate, then the point of the pairing may be precisely that the response of Dinah’s brothers in Genesis 34 is not.

Case Study Three: Deut 23:1–9 and Gen 9:18–29; 19:30–38; 38 The topic of incest is again to the fore in the third case study. Gen 19:30–38, the account of Lot’s impregnation of his two daughters, highlights a potential conflict between the imperative to procreate (expressed in Gen 19:32, 34 as a desire to “preserve seed”) and the prohibition of incestuous unions. The conflict arises when, following the destruction of Sodom and Gomorrah, the two girls perceive Lot to be the only potential father for their offspring. At the centre of the puzzle of the narrative is its relationship with Deut 23:1–9 [Eng 22:30–23:8].51 Although Deut 23:1 contains one of Deuteronomy’s few prohibitions against incest, the primary focus of Deut 23:1–9 is restriction of admission to the assembly of the LORD.52 Most of the restrictions are based on ethnic categorisation. For example, Ammonites and Moabites are barred from entry for ten generations (effectively permanently – Deut 23:4–7), and it is here that the clearest connection with Gen 19:30–38 is to be found. The children of the unions between Lot and his daughters are identified with the crime and using that crime as a pretext for violence that may or may not be legislatively supported. 51 The issue of direction of dependence between these two texts is not straightforward. The final verses of Gen 19:30–38, at least, are generally considered to be a later addition (eg. WESTERMANN, Genesis 12–36, 315), but so is Deut 23:2–7 generally understood to have been added late. RÖMER, History, 171, takes the view that these verses respond to the Ammonite and Moabite opposition to Nehemiah’s rebuilding activities, and points out that they are quoted in Neh 13:1–3. 52 The prohibition in Deut 23:1 is only indirectly relevant to Gen 19:30–38 because it prohibits sexual union between a son and his mother, while the issue in Gen 19:30–38 is sexual union between a daughter and her father. Perhaps surprisingly, such unions are not explicitly prohibited anywhere in the HB, even in the extensive lists of prohibited relationships found in Leviticus 18 and 20. (NIHAN, Torah, 549, argues that Leviticus 18 and 20 “fill a gap” in the biblical codes by “reinterpreting and developing” Deut 23:1.) It may be that Deut 23:3, also, concerns incest. Deut 23:3 excludes a ‫ ממזר‬from admission to the assembly of the LORD. There is no clear available definition for this noun, which appears elsewhere in the HB only in Zech 9:6. MCCONVILLE, Deuteronomy, 348, suggests that it could mean the issue of an incestuous or otherwise forbidden marriage, of a marriage between an Israelite and a foreigner, or of a union involving a temple prostitute. His comments are typical of those of other commentators. McConville discusses the relationship between this provision and Gen 19:30–38, but assumes without discussion that Gen 19:30– 38 is the earlier text.

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nations of Ammon and Moab in Gen 19:37–38, so that Gen 19:30–38 functions as a foundation story for these excluded nations. A difference between this case study and the first two is that here the issue of ethnicity is present explicitly in the principal law. Rather than addressing the application of a law not in itself interested in matters of ethnicity, in later, ethnically-charged, circumstances (as was the case in the first two case studies) we are here addressing narrative allusion to a law whose focus is exclusion on the basis of ethnicity. Nevertheless, our general approach to the narrative will be the same as it was in the two previous case studies in that it will involve an inquiry about narratorial viewpoint in the face of the balancing of two competing imperatives. The actions of Lot’s daughters privilege the imperative to be fruitful over the prohibition of incestuous relations. How does the narrator view those actions – have the girls acted righteously, or is this story of the origins of the nations of Ammon and Moab just another piece of evidence in the case against them?53 Some interpreters have expressed empathy for the plight of the girls and approval of their actions in the narrative.54 Others have connected the theme of incest with the negative portrayal of Ammon and Moab elsewhere in the HB, including Deut 23:1–9, to conclude that Gen 19:30–38 is a story designed to show the two nations in an even more negative light. David M. Carr, for example, argues that to suggest that the depiction of incest here need not necessarily be viewed negatively and that the story “might just be an example of the lengths to which one may need to go to perpetuate a family” is to miss the fact that Genesis is really only interested in the perpetuation of Abraham’s family and its transformation into the nation of Israel: “Lot functions consistently throughout as the negative contrast to Abraham, and the grouping of incest and drunkenness at the close of Genesis 19 makes it absolutely clear that his fathering children through incest with his own daughters is not being presented neutrally.” 55 Although early commentaries on Gen 19:30–38 often focused on the role played in the narrative by the imperative to procreate, more recently a distaste for incest has tended to influence the way that the passage is read.56 Even Diana Lipton, not usually one to accept 53 The word “righteously” has been chosen carefully here – not just because it helps to build a parallel with the paired narrative, Genesis 38, but because the two-chapter narrative block to which this narrative belongs, Genesis 18–19, can be understood as an extended study on righteousness and justice (cf. Gen 18:19), in which “righteousness” is explored through narratives of hospitality (Gen 18:1–15; 19:1–11) and “justice” through legal trial scenes (Gen 18:22–33; 19:1–11). 54 For example, WESTERMANN, Genesis 12–36, 315: “... the desperate act of two young women whose sole concern is to acquire posterity so that the family may live on.” 55 CARR, Fractures, 191 note 27. 56 See, for example, the discussion of rabbinic midrash and more recent commentary in BLENKINSOPP, Abraham, 134–136.

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narrative depictions at face value, refers to the “unrighteous acts (drunkenness and incest)” by which Lot’s daughters “effectively exclude themselves.”57 In line with narratives we have already considered, here the narrator neither voices an opinion about the actions of the characters nor allows his characters to do so. In a recent study of the depiction of Lot’s daughters Jonathan Grossmann observes, “Surprisingly, both positions are supported by the text, and the author seems to have planted seeds of positive evaluation alongside the criticism ...”58 The identification of Lot’s grandchildren as Ammonite and Moabite, of course, indicates an intention that this story should play a particular role in the larger history of Israel and its relationships with its neighbours, but what role? Is it “absolutely clear,” as Carr argues, that the point is to record the shameful origins of the two nations?59 Others, including Sarah Shectman, have observed that the story functions, additionally or alternatively, “to acknowledge their close relations with Israel,” and that it may do so in a manner that undermines, rather than supports, the anti-Ammon and Moab sentiment reflected in Deut 23:1–9. 60 This suggestion gains support from Deut 23:8, which provides that the Israelites should not abhor the Edomites, precisely because they are kin. Gen 19:30–38 foregrounds the uncomfortable fact that the Ammonites and Moabites are also Israel’s kin. As was the case in the previous case studies, there are both signs within the narrative itself that the exclusivist interpretation may not be the only, or best, one and also paired narratives that further influence interpretation. We should begin with the “signs” within the narrative itself. First, it is ironic, in light of one of the reasons offered by Deut 23:4–7 for the exclusion of Ammon and Moab (being that they did not meet Israel with bread and water on her journey out of Egypt), that Gen 19:30–38 follows immediately upon a narrative in which Lot offers hospitality – unleavened bread (‫ )מצות‬and a liquid feast (‫ )משׁתה‬and eventually even his virgin daughters! – to passing strangers. 61 Secondly, readers sometimes overlook the fact that in the very

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LIPTON, Egypt, 136. GROSSMANN, Meanings, 42. 59 CARR, Fractures, 191 note 27. 60 SHECTMAN, Women, 100. 61 There has been much scholarly discussion about the nature of Lot’s hospitality and how it compared with that of Abraham. For example, FIELDS, Sodom, 60, argues that the hospitality offered by Lot, although generally positive, is a “weaker, paler version of Abraham’s.” See also the helpful survey in HEARD, Dynamics, 51–52. Heard concludes that the best view is that Lot is a good host. Probably much of the discussion misses the point; Lot’s hospitality is being compared in the story not to that of Abraham, but to that of the Sodomites. Nevertheless, it is also the case that Lot’s hospitality mirrors the hospitality that Deut 23:4 says wasn’t offered to the Israelites on their way from Egypt. Arguably, the 58

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next chapter the incestuous nature of Abraham’s marriage to Sarah is highlighted. Although the story of the patriarch’s passing off his wife as his sister is told three times (Gen 12:10–20; 20; 26) it is only in Genesis 20 that Abraham states that Sarah is in fact his sister.62 In the history of interpretation of Genesis 20, readers have not responded to the suggestion of an incestuous relationship between Abraham and Sarah with anything like the degree of opprobrium directed toward the actions of Lot’s daughters, despite the fact that sexual relations between brother and sister are explicitly prohibited by Lev 18:9 and 20:17, while there is no explicit prohibition of relations between father and daughter.63 A further irony comes to light when Gen 19:30–38 is read together with a second story in which very similar issues are presented.64 In the story of Judah and Tamar in Genesis 38 the imperative to reproduce is again brought into narrative conflict with the issue of incest. In Genesis 38 the issue is not so much the lack of any potential father as the unavailability of the proper father to play his role. The story explores the tension that is latent in Deut 25:5–10 between Israel’s levirate and incest laws.65 Judah’s two elder sons, having been given in marriage to Tamar, die without issue and Judah becomes afraid for the wellbeing of his youngest son Shelah. Judah refuses to give him in marriage to Tamar, thereby causing Shelah to fail to carry out his levirate responsibilities to his elder brother. Tamar takes the initiative, just as Lot’s daughters had done, and seduces Judah, despite the prohibition on sexual relations between a man and his daughter-in-law in Lev 20:12. Again like Lot’s daughters, Tamar takes it upon herself to ensure that her father (-in law) does not know her actions, thus taking full responsibility for them upon herself. In this story, however, the narrator allows Judah, once he has become effect is to associate the ancestor of Ammon and Moab with hospitality, thereby challenging one of the premises of Deuteronomy’s ban. 62 The incestuous nature of their marriage is further highlighted by the fact that Abraham’s words echo the language of Lev 18:9 and 20:17 prohibiting sexual relations with one’s sister (whether the daughter of one’s father or of one’s mother), even using the term ‫חסד‬, which although generally taking a meaning something like “loving kindness,” in Lev 20:17 means something more like “disgrace.” 63 LIPTON, Egypt, 137. 64 For a summary of the parallels, see JACKSON, Daughters, 30–31. 65 As WESTERMANN, Genesis 37–50, 56–57, observes. Two markers point to the intentional relationship between the two passages. First, Gen 38:8; Deut 25:5, 7 contain the HB’s only instances of the denominative verb ‫יבם‬, meaning “to do the duty of a husband’s brother.” Secondly, the two passages open with the same motif (although inverted in the case of Genesis 38); Deut 25:5–10 opens with the words, “When brothers reside together,” while Genesis 38 opens with a notice that Judah went down from his brothers and settled elsewhere. Note that this second point does not bear upon the “applicability” of Deut 25:5– 10 to the story of Judah’s sons, because there the relevant brothers are those of Judah’s eldest son and Tamar’s first husband, Er.

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aware of the ruse, to state his view of Tamar’s actions. In a speech that comes a surprise to many modern readers (who are likely to be more familiar, and in sympathy, with the Torah’s prohibition of incest than with its levirate requirements) Judah approves fully of what Tamar has done, admitting his failure to fulfil his levirate responsibilities through her and describing her as more righteous than himself (Gen 38:26).66 How do the two narratives Gen 19:30–38 and 38 inform one another? First, it is important to note that the issue of ethnicity is not to the fore in Genesis 38. Although Judah’s own wife is identified in Gen 38:2 as Canaanite, Tamar’s ethnicity is unstated.67 This makes Genesis 38 an interesting foil for 19:30–38 because it deals with the same clash of imperatives, but in a manner (relatively) uncomplicated by issues of ethnicity. Secondly, Genesis 38 introduces a further legal issue. In Genesis 38 Tamar’s actions not only offend against the provisions against incest, they also breach Deuteronomy’s prohibition on prostitution. In Gen 38:14 Tamar removes her widow’s garments, covers her face with a veil, and sits on the road to await Judah. When Judah sees her he thinks her to be a prostitute (‫ – קדשׁה‬Gen 38:[15], 21, 22).68 Prostitution (the same terminology is used) is prohibited for Israelites by Deut 23:18. Judah’s recognition of Tamar’s righteousness, then, comes in the context of her offence against not one but two legal prohibitions (incest and prostitution). This added legal complication makes it all the more remarkable that Judah should explicitly approve of Tamar’s actions, pronouncing her more righteous than himself. Judah’s statement is the real point of difference between the two narratives. In both stories, female characters take actions they perceive to be necessary in order to fulfil the particular imperative of fruitfulness binding them despite the associated legal problems and a supposed natural aversion. Because of Judah’s statement, Tamar is understood by the reader to be righteous, while Lot’s daughters, in the absence of any explicit approval on the part of the narrator or a character, are considered by the same reader to be unrighteous. When the two stories are read together, the 66

WESTERMANN, Genesis 37–50, 56: “The narrator approves of Tamar quite openly: he sets in relief her cleverness and firmness of purpose.” VON RAD, Genesis, 361, identifies Judah’s statement as the “climax of the narrative,” before noticing that the narrative lacks any real conclusion, thus supporting an argument that the point of the story is the conflict between two legal/moral imperatives and its resolution. As is also true of Genesis 34, remarkably little interest is shown here in the outcome of the events for its heroine. 67 WESTERMANN, Genesis 37–50, 50, suggests Tamar is probably a Canaanite, despite the lack of details. VON RAD, Genesis, 357–358, simply assumes Tamar to be Canaanite. SHECTMAN, Women, 105, suggests that the lack of any lineage or ethnicity details in respect of Tamar “points to” an origin for the story different from that of the ancestral narratives and “indicates” that the point for the editor is the story itself rather than the “pedigree of the characters.” 68 Note that in Gen 38:15 alternative language (‫ )זנה‬is used.

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reader cannot help but wonder what application the sentiment expressed by Judah might potentially have also to the actions of Lot’s daughters. The pairing of the stories does, further, lend support to a clue within the wider narrative context of Gen 19:30–38 that the narrator may be more sympathetic to the plight of Lot’s daughters than is apparent on the face of that passage. In Gen 19:15 the angels urge Lot to take his wife and daughters to flee the city. The daughters are described there as “the ones found” (‫)הנמצאת‬. This description serves no immediately obvious narrative purpose and is not reflected in the LXX or in most English translations.69 When the story is read in context, however, the description is significant. In the immediately preceding chapter, Genesis 18, Abraham engages in extended advocacy before YHWH on behalf of the people of Sodom, in which he pleads for YHWH to consider pardoning the whole city if a certain number of righteous persons are “found” (‫ )מצא‬in it.70 In the event YHWH agrees, but goes on to destroy Sodom, suggesting that not even ten righteous people could be found. The description of Lot’s daughters as “the ones found” in those circumstances must constitute an implicit narratorial pointer to the righteousness of the girls, and this conclusion is supported when Gen 19:30–38 is read together with Genesis 38.71 Before making some final observations about Gen 19:30–38, there is one further linked story to consider. Numerous scholars have identified parallels between Gen 19:30–38 and the story of Noah and his sons in 9:18–29. Gen 9:18–29 and 19:30–38 both describe events that occur in the immediate aftermath of a destruction that is understood to be total, so that the characters are isolated. In both stories the characters have been saved as the result of divine remembrance of a righteous person – Noah in Genesis 9 and Abraham in Genesis 19. In both stories children encounter the nakedness of their father after he has become drunk with wine. Finally, although Gen 9:18–29 doesn’t bring issues of incest and the imperative to procreate into conflict in the same manner as Gen 19:30–38 and Genesis 38, both issues are raised by the narrative. In fact, the language used about procreation in Gen 7:3, earlier in the Noah story, is the same as that found in Gen 19:32, 34 – both speak of the 69 Certainly, translation of the word is likely to be cumbersome, without obviously adding to interpretation, so that a decision to drop it is entirely understandable. The translation offered here is particularly “wooden” but it is chosen in order to highlight the parallel with Genesis 18, in respect of which the root is typically rendered “found” in English translations. 70 BRUCKNER, Law, 155, also notes this echo. 71 Of course, this implied statement of the girls’ righteousness precedes their actions in Gen 19:30–38 and does not take those actions into account, and it is not unusual for a “righteous” character in Genesis to take actions that are decidedly unrighteous – we will see the example of Noah below. Nevertheless, this rather covert pointer to the moral character of the girls must have some point.

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preservation (‫חיה‬, piʻel) of seed (‫)זרע‬. These parallels between the two stories have encouraged some scholars to argue that they should be interpreted with the same sense.72 Most commentators have been agreed that Gen 9:18–29 is a story that explains the “shameful” origins of the Canaanites and their rightful subjugation to the Shemites (from whom Abraham is descended). 73 Some have gone on to argue that Gen 19:30–38 is a parallel story in which themes from the primeval history are extended and developed, and in which the “shameful” origins of the Ammonites and Moabites are explained.74 This relative unanimity around the interpretation of Gen 9:18–29 has arisen despite a number of well-known inconsistencies and gaps in the story: Why, for example, is Canaan cursed rather than Ham and what exactly is the nature of Ham’s crime? Reading Gen 9:18–29 together with Gen 19:30–38 and Genesis 38 highlights a further issue. Gen 9:18–29 contains a good deal of legal language relating to incest – in fact, precisely the kind of language that is missing from Gen 19:30–38. Gen 9:21 uses the verb “to uncover” (‫ )גלה‬and v. 22 says Ham “saw” (‫“ )ראה‬his father’s nakedness” (‫)ערות אביו‬. This language is used throughout Leviticus 18 and 20, and is also found in Deut 23:1. The surprising thing about this legal language is that it is not used by Gen 9:18–29 in a manner that points to any contravention by Ham of the offences listed in Leviticus 18 and 20. The central “element” to most of the incest offences in Leviticus 18 and 20, including an offence committed against one’s own father (18:7), is “uncovering nakedness.” As already noted, Gen 9:21–22 uses this language but it does not say that Ham uncovered Noah. Instead, v. 21 is very clear, through of use of the verb ‫ גלה‬in the hitpaʻel, that Noah uncovered himself.75 How or why he did so in his drunken state is immaterial. Some commentators, noting this problem, have seized on the verb ‫ ראה‬in v. 22 as pointing to Ham’s offence. Uniquely in Leviticus 18 and 20, Lev 20:17 provides that in a case of incestuous relations between brother and sister, “taking” (‫ )לקח‬and “seeing” (‫ )ראה‬amounts to a kind of constructive uncovering of nakedness. But, as my law students would have been quick to point out, although Ham “sees” Noah’s nakedness, Ham does not “take”

72 For example, EMBRY, Narrative, 417–433, argues that there is a narrative progression from Gen 9:22–24, through Gen 19:30–38 to Leviticus 18 and 20. 73 For example, SKA, Introduction, 22, writes: “Gen. 9:18–29 explains why Canaan, the son of Ham, was cursed and lost all his privileges, while Shem, Abraham’s ancestor, was blessed and therefore occupies a preeminent position in the history of salvation ...” 74 So, for example, CARR, Fractures, 191, argues that these stories have “some kind of more direct compositional relationship with each other,” and notes that while Noah’s story ends with a curse on one of his grandsons, Lot’s ends with offspring tainted with incest. 75 So WENHAM, Genesis 1–15, 198; EMBRY, Narrative, 431–432: “... Noah’s uncovering was self-inflicted. This seems to set the selection from Gen. 9.21 at a remove from the incestuous provisions in Leviticus.”

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Noah. The same element of “taking” is also part of the offence prescribed in Deut 23:1. Therefore Ham’s “seeing” in and of itself did not amount to an offence.76 When Gen 9:18–29 is read together with Gen 19:30–38 and Genesis 38 the significance of this point is underscored. Each story is concerned to show which character is active and which passive. In Gen 19:30–38 the narrative, which is otherwise quite brief, is at pains to establish that the action and the responsibility is all on the daughters’ side. They take steps to make their father drunk and on each occasion the reader is told that Lot did not know when he lay down and when he rose. Similarly, in Genesis 38 Tamar presents herself to Judah in such a way that he will not understand himself to be entering into sexual relations with his daughter-in-law. The distribution of responsibility in Gen 9:18–29 is precisely the opposite. Noah drinks voluntarily and he uncovers himself. All that Ham does is “see” him.77 The text does not say how that comes about, and we should be cautious about embroidering the details the narrator does give us.78

76 I do not mean to suggest here that Ham’s “seeing” of his father’s nakedness was not important. WESTERMANN, Genesis 1–11, 484, refers to Ham’s actions as an “outrage” and others, including CARR, Fractures, 162, also have used this same terminology. Westermann further describes Ham’s actions as “a grave breach of custom.” The breach resides simply in Ham’s “seeing” his father’s nakedness and taking no action to cover him, but rather telling his brothers: “This is narrated so clearly that it is difficult to understand how exegetes have missed the obvious meaning” (WESTERMANN, Genesis 1–11, 488). In Westermann’s view there is no need to ask complicated questions about whether Ham engaged in further acts of an incestuous nature that are not described in the text. Westermann is surely right about this, and arguments that Ham’s “voyeurism” alone fails to explain either the gravity of Ham’s offence or the strength of Noah’s curse, prompting theories of incest, whether paternal (e.g., GAGNON, Bible, 63–71) or maternal (e.g., BERGSMA / HAHN, Nakedness, 25–40) tend to involve an uncomfortable level of embroidery of the text. I do not take issue with Westermann’s assessment that Ham’s actions amounted to a grave breach of custom. My point is simply that they are recounted in legal language, but in such a way as to establish that there was no legal offence committed. 77 This is true in relation to the legal issue. In terms of the narrative, it is also material that Ham tells his brothers and doesn’t, as they do, take action to cover his father’s nakedness. 78 There is a further detail in which Gen 9:18–29 both resembles and differs from the other two stories. The motif of righteousness is central in all three; as already noted, in Genesis 19 Lot’s daughters are identified as “the ones found” and in Genesis 38 Tamar is pronounced more righteous than Judah. The righteous character in Genesis 9 is Noah. In Gen 7:1 the LORD tells Noah that he is uniquely righteous in his generation. In each of the three stories it is the “active” character who is pronounced “righteous.” Unlike Lot’s daughters and Tamar, however, Noah does not, in this part of the story at least, take a “bold” course of action in which he privileges one legal imperative above another. He simply drinks too much and uncovers himself in his tent. Ham, the “passive” character,

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We have here a conundrum analogous to that presented in the other two case studies. In the first, the legal language of inheritance is used about the inheritance of Jacob’s sons, but only to show that Jacob did not follow it, and an allusion to Jacob’s wealth appears to point only to the spoils of a battle that Jacob did not fight. In the second, Dinah is said three times to have been defiled (‫)טמא‬, and yet Torah nowhere says that defilement is the consequence of sexual contact (whether consensual or otherwise) on the part of an unbetrothed woman. Nor do Ezra or Nehemiah use the language of defilement in respect of sexual relations with foreigners.79 In this third case study, the use of the legal language of incest seems to point to the fact that Ham is technically innocent of legal offence. Undoubtedly it is the case that nakedness, and the seeing of the nakedness of another, most particularly a parent, was a “grave breach of custom” in the biblical world but the point is that the story uses legal language yet uses it in such a way as to indicate that no legal offence was committed.80 When this observation is added to the already wellknown textual problems about the nature of the offence and the identity of the offender, the assumption that Gen 19:18–29 must be a story that prepares the way for the proper enslavement of the Canaanites appears to rest on a slightly less stable foundation.81 We began this last case study by reading Gen 19:30–38 in the light of Deut 23:1–9. We noted that, historically, two opposing interpretations have preapparently comes across him there. He does not, as his preferred brothers do, take immediate action to cover his father, but nor does he commit an offence. 79 It is true, however, that both Ezekiel and Hosea use the language of defilement in this way, at least in respect of Israel. Interestingly, in both places the language of prostitution/whoredom is also used, as it is in Gen 34:31. 80 Quotation from WESTERMANN, Genesis 1–11, 488. 81 There is a further point of curiosity, admittedly speculative, that arises from reading Gen 9:18–29 together with Gen 19:30–38 and Deut 23:1–9. Earlier I noted that Deut 23:4– 7 offers more than one reason for the exclusion of Moab and Ammon from the assembly, and pointed out the irony of Genesis 19’s association of Lot with hospitality, even to the extent of the use of language alluding to the Exodus. The second reason for Moab and Ammon’s exclusion is that they hired Balaam to curse Israel. It is curious that just as hospitality is a central theme of Genesis 19, so is cursing a central theme of Gen 9:18–29. Noah curses Canaan because of what Ham “did to him.” Even leaving aside important questions about the displacement of Ham by Canaan, the above discussion tends to undermine, somewhat, our sense of justice about Noah’s curse. If Ham committed no offence, why is he cursed? Is the curse on Canaan justified, or might it better be viewed as an understandable but excessive reaction by Noah to shame that he brought upon himself? Is the response of the editor of Genesis to Deuteronomy’s exclusion of the Moabites from the assembly first, to associate their ancestor with hospitality and, secondly, to suggest that Israel cursed Canaan just as Balaam cursed Israel – all the while appearing to be presenting Canaan, Ammon and Moab as having had origins that were tainted with incest?

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vailed – one sympathetic to the plight of Lot’s daughters and one condemnatory of their actions – but that the latter has been the more prominent in recent times, so that the story is most often understood to be one that sets out the shameful origins of two nations rightly excluded from the Assembly of the LORD. Reading Gen 19:30–38 together with the story of Tamar in Genesis 38, however, makes this conclusion more difficult to support, as Tamar, whose actions privilege the imperative to fruitfulness over concerns about incest, as do the actions of Lot’s daughters, is praised for her righteousness. Gen 19:30–38 is regularly read together, also, with Gen 9:18–29 and often readers will take away a sense that these two stories are connected and that their meaning is analogous – in both stories a shameful, incestuous, incident from the earliest days of a foreign nation is narrated and offered as an explanation of, or justification for, the straightened circumstances of that nation in later times. When these two stories are read together, and together read in the light of Judah’s assessment of Tamar’s actions in Genesis 38 this conclusion is more difficult to uphold, or at least more difficult to uphold as “obvious.” Some of the differences between the stories are highlighted, and in particular the contrast between the passivity of Ham/Canaan and the agency of Lot’s daughters and of Tamar. Further, recourse to Genesis 38 also helps the reader of Gen 9:18–29 and 19:30–38 to see that in those narratives the origins of the nations concerned, Canaan, Ammon and Moab, are recounted in a way that underlines family relationship every bit as much as conflict.

Conclusions I have presented three case studies of engagement by the ancestral narratives with inner-legal exegesis of Dtr Torah. The three case studies are not entirely symmetrical, so that I am unable to present a neat model of engagement with Torah in the ancestral narratives (indeed I would be wary of such a proposal). However, some significant parallels between the three case studies point toward a form of exegesis in which conflicting imperatives are weighed and explored within the bounds of narrative. First, all three case studies address issues relating to ethnicity. In two of the studies, provisions of the Dtn Code are brought into conflict, narratively, with issues of ethnicity prevalent in fifth century Yehud and reflected in Ezra/Nehemiah and in later layers of Deuteronomy. In the third study the issue of ethnicity is present already in the provision of the Dtn Code at the centre of the study, and this issue is explored narratively through the bringing into conflict of two laws or imperatives not directly related to ethnicity. Secondly, in each case the engagement is not confined to a single narrative, but can be observed in paired (or “tripled”) analogous narratives that relate to different ancestral generations. Thirdly, in each case a narrative that appears, on its face, to reflect the exclusivist identi-

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ty politics of the fifth century is shown, when brought into conversation with analogous narrative(s), to be at least ambivalent about those politics, and possibly even subversive of them. In the pairing of the stories, I’ve argued, an apparent narratorial privileging or promotion of fifth century identity politics mandating separation between Israelites and foreigners is subtly undermined. We can note some further features, which although not necessarily present in each case, have recurred in these case studies. For example, narratives that appear to engage with legal provisions but from which technical legal language is absent may be paired with narratives in which legal language is present, even if the narrative link with the relevant legal provision is not strongly apparent. Examples can be found in the pairing of Genesis 21 with the scattered provisions concerning Jacob’s inheritance and the pairing of Gen 19:30–38 with Gen 9:18–29. Further, where legal language is used in ancestral narratives, its use is often oddly inconclusive. For example, the language of a legal imperative or of an offence may be used in situations where the only point appears to be to establish that a primary character did not follow it (as in Jacob’s inheritance gifts) or did not commit it (as in Ham’s encounter with the nakedness of his father). Finally, the absence of expressed narratorial viewpoint (for example, Genesis 19:30–38; 21 and 34) allows for the maximum of interpretational possibility, but also makes pairing with a narrative in which a viewpoint is expressed (whether directly or through one of the characters, such as Judah in Genesis 38) instructive. In offering these case studies I have had two primary objectives. The first is the relatively modest objective of demonstrating that the ancestral narratives engage in inner-legal exegesis. I have framed this idea by likening Genesis narratives to case studies in which potential conflicts between two or more laws or imperatives, one of which relates to issues of ethnicity, are explored and weighed. I do not believe that the ancestral narratives are unique among biblical narrative in doing this – Bernard M. Levinson, Georg Braulik and Joshua Berman, among others, have demonstrated that the book of Ruth also engages systematically with Deuteronomic law in the context of fifth century identity politics.82 In a longer piece it would be fascinating to explore parallels between the narrative engagement with law and issues of ethnicity apparent in Ruth and in the ancestral narratives. My second objective has been more ambitious – to demonstrate that in the ancestral narratives an apparent or surface-level commitment to separationist expression of these politics is systematically unsettled, or even subverted, just as Brett argued nearly two decades ago. I have argued that the Genesis editors use “paired” (or “tripled”) narratives in order to expose (although covertly) potential legal

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LEVINSON, Revision, 33–44; BRAULIK, Book, 1–20; BERMAN, Hermeneutics, 22–38. Note that Berman does not offer a particular dating for the text of Ruth.

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problems and clashes and to weigh possible outcomes, and in so doing, to negotiate, in relative safety, some of the more fraught religio-political issues of their time.

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Die Priesterschrift als antike Historiographie Quellen und Darstellungsweise der politischen und religiösen Geschichte der Levante in den priesterschriftlichen Erzelternerzählungen Konrad Schmid 1. Die priesterschriftlichen Erzelternerzählungen als historische Rückprojektionen? Dieser Beitrag hat die priesterschriftliche Schicht (P)1 in den Erzelternerzählungen zum Thema. Sie ist in einer Monographie von Jakob Wöhrle eingehend behandelt worden2 – dort vor allem mit dem redaktionsgeschichtlichen Interesse, das Verhältnis zur vorpriesterschriftlichen Überlieferung zu klären. Im Ergebnis spricht sich Jakob Wöhrle dafür aus, die priesterschriftlichen Texte in Gen 12–50 als Ergänzungsschicht aufzufassen; damit will er aber kein Gesamturteil über die in neuerer Zeit wieder intensiv diskutierte Frage fällen, ob die Priesterschrift als Redaktion oder Quelle aufzufassen sei.3 Im Folgenden wird eine andere Fragestellung verfolgt werden, und zwar – um es mit einer traditionellen methodischen Kategorie der Exegese zu sagen – eine formgeschichtliche: Wie sind die priesterschriftlichen Erzelternerzählungen im Blick auf ihre historiographische Logik zu verstehen? Gerhard von Rad hatte diese Frage in seiner Theologie des Alten Testaments gestellt und mit dem Hinweis darauf beantwortet, der Gegenstand der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung sei „das Herauswachsen bestimmter kultischer Institutionen aus der Geschichte“;4 dabei machte von Rad auf den eminent wichtigen Zusammenhang zwischen Schöpfung und Heiligtum aufmerksam, den Bernd Janowski und Alexandra Grund religionsgeschichtlich noch weiter präzisiert haben.5 1

Vgl. grundlegend ELLIGER, Sinn; LOHFINK, Priesterschrift; OTTO, Forschungen; SHECTMAN / BADEN (Hg.), Strata; HARTENSTEIN / SCHMID (Hg.), Abschied. 2 Vgl. WÖHRLE, Fremdlinge. Für P als Redaktionsschicht in der Exoduserzählung vgl. BERNER, Exoduserzählung (vgl. aber SCHMID, Rezension); ALBERTZ, Exodus, 10–26. 3 Vgl. HARTENSTEIN / SCHMID (Hg.), Abschied. 4 VON RAD, Theologie, 246. 5 Vgl. VON RAD, Theologie, 247; siehe auch JANOWSKI, Tempel; GRUND, Arbeit.

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Mit Mark Brett und Jakob Wöhrle ist aber hervorzuheben, dass die Texte in Gen 12–36 insgesamt in sehr prominenter Weise politisch akzentuiert sind.6 Auch in den vorpriesterschriftlichen Texten darunter geht es nicht vorrangig um Familiengeschichte oder um den Unterschied zwischen Jäger und Ackerbauern,7 sondern es geht vor allem um die politische Organisation der Levante, wie bereits Julius Wellhausen festhielt: „Der Stoff ist hier [sc. in der Patriarchengeschichte] nicht mythisch, sondern national.“8 Wie ist die historiographische Eigenlogik der priesterschriftlichen Erzelternerzählungen zu bestimmen? Wie rekonstruiert sie die politische und religiöse Geschichte der Levante? Dass die Erzelternerzählungen die politische Situation einer sehr viel späteren Zeit allegorisch in die graue Vorzeit projizieren, ist zwar nicht ganz falsch, aber auch nicht ganz richtig. So wurde die Vätergeschichte etwa noch von Wellhausen eingeschätzt: Freilich über die Patriarchen ist hier kein historisches Wissen zu gewinnen, sondern nur über die Zeit, in welcher die Erzählungen über sie im israelitischen Volke entstanden; diese spätere Zeit wird hier ... absichtslos ins graue Altertum projiciert und spiegelt sich darin wie ein verklärtes Luftbild ab.9

An diesem Zitat sind zwei Aspekte zutreffend. Erstens: Gen 12–36 ist keine historische Quelle für ein wie auch immer geartetes Patriarchenzeitalter. Zweitens ist die Welt der Erzähler von Gen 12–36 von der Welt der Erzählung zu unterscheiden, obwohl beide konzeptionell miteinander verbunden sind. Zu korrigieren sind an dem Zitat aber zwei Aspekte: Erstens greift das Adverb „absichtslos“ zu kurz, das Wellhausen in Bezug auf die angenommene Projektion in das „graue Altertum“ verwendet. Was er auch mit diesem Begriff verbunden haben mag, aus der Sicht der heutigen Forschung steht zu erwarten, dass sich die Szenerie der Erzelternerzählung in der Vorzeit etwas anderem als Absichtslosigkeit verdankt. Zweitens ist die Frage nach dem „historischen Wissen“ zu differenzieren. In der Tat sind die Versuche aussichtslos, aus Gen 12–36 ein historisches Patriarchenzeitalter zu rekonstruieren. Doch hinter dem von Wellhausen genannten Projektionsvorgang lässt sich immerhin so etwas wie eine „antike Historiographie“ erkennen. Also: Es lässt sich aus Gen 12–36 zwar kein „historisches Wissen“, aber doch „Wissen um die Historiographie“ der antiken Autoren dieser Texte gewinnen – und darum soll es im Folgenden anhand der Priesterschrift gehen. Wie haben die Verfasser der Priesterschrift darin ihre eigene Situation verarbeitet?10 6

Vgl. SCHMID, Anfänge. Vgl. OTTO, Jakob. 8 WELLHAUSEN, Prolegomena, 336. 9 WELLHAUSEN, Prolegomena, 336. 10 Vgl. WITTE, Geschichtswerke; ADAM, Historiographie; aus der älteren Literatur: DENTAN, Idea; TADMOR / WEINFELD, History; VAN SETERS, Histories; DERS., Search; KOCH, Suche. 7

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Methodisch ist diese Fragestellung nicht ganz einfach anzugehen. Gerade wenn man ihre formgeschichtliche Ausrichtung ernst nimmt, dann liegt es auf der Hand, dass es nicht möglich ist, nur die P-Anteile in Gen 12–36 zu betrachten, zumal wenn diese möglicherweise, wie Jakob Wöhrle vorschlägt, gar nie unabhängig von der vorpriesterschriftlichen Erzelternerzählung existiert haben. Vielmehr ist das historiographische Konzept in Gen 12–36 zu bedenken, das der Priesterschrift als Gesamtentwurf zugrunde liegt. Andernfalls würden mögliche konzeptionelle Entwicklungen innerhalb der Priesterschrift von vornherein ausgeblendet werden. Darüber hinaus ist für eine solche Frage natürlich von entscheidender Bedeutung, wie die Priesterschrift datiert wird: Handelt es sich um einen vorexilischen, einen exilischen oder einen nachexilischen Text? Es ließe sich lange bei diesen Fragen verweilen. Für die hier zu verfolgende Fragestellung soll im Sinne einer revisionsoffenen Arbeitshypothese festgehalten werden, dass die Priesterschrift konzeptionell einen Bogen von der Schöpfung zum Sinai spannt11 sowie einen Welt-, Abraham- und Israelkreis unterscheidet; 12 zudem ist nicht auszuschließen, dass die Priesterschrift in Gen 12–36 tatsächlich als Ergänzungsschicht zu interpretieren ist, wie Jan Gertz und Jakob Wöhrle vorschlagen.13 Was ihre Datierung betrifft, so mag sie – namentlich im Bereich der Opfergesetzgebung – älteres Material mitverarbeiten, ihr Gesamtwurf jedoch – was in literarischer Hinsicht üblicherweise als Pg identifiziert wird – dürfte nicht früher als spätexilisch, vermutlich eher frühpersisch anzusetzen sein. Für eine Datierung noch vor 525 v.Chr. könnte ihr Ägyptenbild sprechen (das noch nicht dem Perserreich eingegliederte Ägypten wird in Ex 7–14 als chaotische und zu bändigende Macht präsentiert),14 für eine Datierung nach 520 v.Chr. sprechen die Adapti11

Zum Ende der Priesterschrift vgl. PERLITT, Priesterschrift. Manche finden den literarischen Abschluss von P in Ex 29 (OTTO, Forschungen), Ex 40 (POLA, Priesterschrift; KRATZ, Komposition, 102–117; BAUKS, Signification), Lev 9 (ZENGER, Priesterschrift; DERS., Einleitung, 156–175), Lev 16 (KÖCKERT, Leben, 105; NIHAN, Torah, 20–68) oder Num 27 (SKA, Récit). Ein redaktionsgeschichtlich gestaffeltes Ende schlägt GERTZ, Grundinformation, 236, vor. FREVEL, Blick, vertritt die klassische Option mit Dtn 34 als Abschlusstext (vgl. SCHMIDT, Studien, 271; WEIMAR, Studien, 17). BLENKINSOPP, Structure; LOHFINK, Priesterschrift; KNAUF, Priesterschrift; GUILLAUME, Land, finden das Ende von Pg im Josuabuch. 12 Vgl. dazu SCHMID, Identity; vgl. STECK, Aufbauprobleme. Vgl. auch WÖHRLE, Fremdlinge, 168–169: „Die Funktion der Vätergeschichte – zwischen der universal orientierten Urgeschichte und der partikular orientierten Exoduserzählung – besteht dann darin, dass hier die Entstehung des von Abraham herkommenden Volkes, also letztlich die Entstehung des Volkes Israel, im Gegenüber zu anderen, um dieses Volk herum entstehenden und lebenden Völkern beschrieben wird und so das Verhältnis zwischen dem von Abraham herkommenden Volk und diesen Völkern bestimmt wird.“ 13 Vgl. GERTZ, Tradition; WÖHRLE, Fremdlinge. 14 Vgl. SCHMID, World.

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on der persischen Reichsideologie (sie ist erst in den Königsinschriften des Dareios belegt),15 die Betonung der Wanderbewegungen in Gen 12–36 (sie könnten auf Heimkehrvorgänge verweisen) 16 wie auch möglicherweise das Verständnis von Bethel in Gen 35 (ein Ort, an dem man mit Gott kommunizieren kann, setzt den Zweiten Tempel voraus). Um nun die Eigenart der priesterschriftlichen Art der Geschichtsschreibung zu erheben, sind die folgenden beiden Elemente von vorrangiger Bedeutung: Zum einen gilt es, die Quellen der Priesterschrift zu bestimmen, zum anderen, die Logik herauszuarbeiten, wie diese Quellen im Rahmen der eigenkonzeptionellen Prägung der Priesterschrift verarbeitet wurden.

2. Die Quellen der Priesterschrift und ihre Verarbeitung Bei aller literarischen und theologischen Gestaltungskraft der Priesterschrift ist zunächst festzuhalten, dass sich die Priesterschrift zugleich als signifikant traditionsbestimmt zu erkennen gibt: Die Priesterschrift ist ein antikes Literaturwerk und hat – wie nur zu erwarten ist – ihre Inhalte nicht erfunden, sondern sie hat sich an den in ihren Augen maßgeblichen Traditionen orientiert, diese berücksichtigt, aber natürlich auch transformiert. In der Forschungsgeschichte des 20. Jahrhunderts wurde zunächst der epigonenhafte Charakter der Priesterschrift betont, heute eher ihre Innovationskraft – die Wahrheit liegt meines Erachtens in der Mitte. Welche Traditionen sind für die Priesterschrift bestimmend gewesen, und wie wurden sie darin verarbeitet? Im Folgenden können nur einige wenige, aber wichtige Elemente benannt werden. a) Mesopotamische Traditionen Dieser Punkt, der vor allem die Materialien in Gen 1–9 betrifft, kann hier nur gestreift werden, aber er ist von grundlegender Bedeutung. Die Priesterschrift hat mesopotamische Überlieferungen wie Enūma eliš, Atramḫasīs oder Gilgameš nicht nur gekannt – in welcher Form das auch immer der Fall ge-

15

Vgl. SCHMITT, Inschriften, 36–150. Vgl. WÖHRLE, Fremdlinge, 161: „So wurde bislang noch zu wenig beachtet, dass die priesterlichen Passagen vor allem an solchen Stellen der werdenden Vätergeschichte eingebracht wurden, die von der Einwanderung in das Land oder der Auswanderung aus dem Land handeln“. Außerdem wird „das Verhältnis des von den Vätern herkommenden Volkes zu den anderen in und um das Land lebenden Völkern thematisiert.“ (a.a.O., 162). „Die priesterlichen Passagen der Vätergeschichte sind also an den Themen Einwanderung und Auswanderung, am Besitz des Landes Kanaan sowie am Verhältnis zu den in und um dieses Land lebenden Bevölkerungsgruppen orientiert“ (ebd.). Wöhrle schlägt einen Termin kurz nach 520 v.Chr. im Land, nicht in Babylon, vor (ebd.). 16

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wesen sein mag –, sondern auch aufgenommen. 17 Für die Darstellung der urgeschichtlichen Vorgänge vor der Zeit Abrahams verließen sich die Autoren der Priesterschrift auf die global maßgeblichen Traditionen und rekonstruierten diese auf dem Niveau der damaligen wissenschaftlichen Leitkultur in Babylon. Das allein ist schon bemerkenswert genug: Offenbar ist für die Priesterschrift eine wissenschaftliche Koine vorauszusetzen, die sie als für sich maßgeblich empfand.18 Allerdings erscheint der mesopotamische Wissensstand in der Priesterschrift in transformierter Gestalt. So wird etwa durch die „Elohim“-Begrifflichkeit in Gen 1–11 gegenüber der mesopotamischen Theologie präzisiert, dass die göttliche Sphäre auf der einen Seite als Einheit zu denken ist – es gibt nur einen göttlichen Akteur –, auf der anderen Seite aber die vorfindlichen Religionen durchaus inklusiv verstehbar sind: Hinter den Göttern der Völker verbirgt sich „Elohim“ schlechthin. Für Gen 12–36 ist besonders wichtig, dass Abraham als Auswanderer aus Babylonien dargestellt wird (11,31); damit wird er nicht nur zum urgeschichtlichen Vorbild aller späteren Heimkehrer, sondern er wird implizit auch als Kultur- und Wissenschaftsträger präsentiert – die nachalttestamentliche Überlieferung wird ihn dann explizit als πρῶτος εὑρετής bestimmen. In der Logik der Priesterschrift wissen Israel und Juda von Schöpfung und Flut nur durch die Vermittlung Abrahams. b) Die Toledot-Überlieferung Auch wenn diese Frage umstritten ist, so ist möglicherweise auch die Toledot-Überlieferung der Genesis als Quelle für die Priesterschrift in Erwägung zu ziehen. Die herkömmlichen Versuche, ein solches Toledot-Buch literarkritisch eruieren zu können,19 mögen zwar gescheitert sein. Gleichwohl gibt es gute Gründe, mit einer gewissen Vorgegebenheit der Tradition zu rechnen: die auffällige 10er-Struktur der Toledot-Belege und ihre Beschränkung auf die Genesis (bis auf den strukturell marginalen und klar redaktionellen Beleg Num 3,1), das Fehlen einer Abraham-Toledot, die zwei Jahre Differenz bei Arpachschad (Gen 11,10) sowie der Befund in Gen 5,1–3. 20 Die Priesterschrift hat ihr genealogisches Wissen aus einer Quelle bezogen. Genesis 11,10 lautet: Genesis 11,10 Dies sind die Nachkommen Sems: Als Sem hundert Jahre alt war, zeugte er Arpachschad, zwei Jahre nach der Sintflut. 17

Vgl. JANOWSKI, Schöpfung; BAUKS, Genesis; DIES., Welt. Vgl. GERTZ, Polemik. 19 Vgl. die Hinweise bei GERTZ, Genesis, 76 Anm. 42. 20 Vgl. dazu, allerdings mit anderer Auswertung, GERTZ, Genesis. 18

‫אלה תולדת שׁם‬ ‫שׁם בן־מאת שׁנה‬ ‫ויולד את־ארפכשׁד‬ ‫שׁנתים אחר המבול‬

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Die „zwei Jahre nach der Sintflut“ stoßen sich mit den Angaben in Gen 5,32 und 7,6, die zum einen die Geburt Sems in das fünfhundertste Lebensjahr Noahs und zum anderen die Flut in das sechshundertste Lebensjahr Noahs datieren – und nicht in das sechshundertzweite. Genesis 5,1–3 1 Dies ist das Buch der Geschlechterfolgen Adams: Am Tag, da Gott den Menschen (ʼādām) schuf, machte er ihn Gott ähnlich. 2 Als Mann und Frau schuf er sie, und er segnete sie und nannte sie „Mensch“ (ʼādām), am Tag, da sie geschaffen wurden. 3 Und als Adam hundertdreißig Jahre alt war, da zeugte er [einen Sohn], ihm ähnlich, der wie sein Bild war, und er nannte ihn Schet.

‫ זה ספר תולדת אדם‬1 ‫ביום ברא אלהים אדם‬ ‫בדמות אלהים עשׂה אתו‬ ‫ זכר ונקבה בראם‬2 ‫ויברך אתם‬ ‫ויקרא את־שׁמם אדם‬ ‫ביום הבראם‬ ‫ ויחי אדם‬3 ‫שׁלשׁים ומאת שׁנה‬ ‫ויולד‬ ‫בדמותו כצלמו‬ ‫ויקרא את־שׁמו שׁת‬

Die Verfasser der Priesterschrift übernehmen die Toledot-Materialien, verwenden sie aber in einem chronologischen Ordnungssystem, das nun der Darstellung der gesamten Weltzeit zugrunde gelegt wird. Synchronismen, die in den Vorderen oder Hinteren Propheten unterschiedliche Königreiche und Imperien zueinander in Beziehung setzen, kennt die Priesterschrift nicht, sondern nur die eine Weltzeitordnung, die irdische politische Orientierungssysteme transzendiert und relativiert. c) Die nichtpriesterschriftlichen Erzelternerzählungen Dass die Priesterschrift ihre Geschichtsdarstellung in „splendid isolation“ von ihren pentateuchischen Parallelen geschrieben habe, wie die Neo-Documentarians es wollen,21 kann zumindest für Gen 12–36 nicht stimmen. Die Priesterschrift hat sich ganz offenkundig an die vorpriesterschriftliche Erzelternerzählung angeschlossen und diese rezipiert, auch dort, wo es für sie eigentlich nicht passt. Am deutlichsten lässt sich dies an der Bethel-Episode in Gen 35 zeigen. Gen 35,9–13 ist eine klare, vielleicht sogar die einzig waschechte Dublette innerhalb von Gen 12–36, da hier Gen 28,10–22 tatsächlich dupliziert wird: Im Blick ist die Gotteserscheinung in Bethel, das Aufrichten und Salben einer Mazzebe sowie die Benennung des Ortes als Bethel. Die anderen sogenannten Dubletten in der Erzelterngeschichte lassen sich streng genommen durchaus als ähnliche, aber unterschiedliche Ereignisse lesen, was bei Gen 28,10–22 und Gen 35,9–15 nicht möglich ist. Genesis 35,9–15* lautet:22 21 Vgl. BADEN, Composition; siehe auch den Austausch zwischen DERS., Continuity, und SCHMID, Genesis. 22 Vgl. BLUM, Jacob.

Die Priesterschrift als antike Historiographie Genesis 35,9–15 9 Und Gott erschien Jakob noch einmal, als er von Paddan-Aram kam ... 11 Und Gott sprach zu ihm: Ich bin El-Schaddaj. Sei fruchtbar und mehre dich. Ein Volk, ja eine Großzahl von Völkern soll von dir abstammen, und Könige sollen aus deinen Lenden hervorgehen. 12 Und das Land, das ich Abraham und Isaak gegeben habe, dir will ich es geben, und auch deinen Nachkommen will ich das Land geben. 13 Dann fuhr Gott auf von ihm, an der Stätte, wo er mit ihm geredet hatte. ... 15 Und Jakob nannte die Stätte, wo Gott mit ihm geredet hatte, Bet-El.

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‫ וירא אלהים אל־יעקב עוד‬9 ... ‫בבאו מפדן ארם‬ ‫ ויאמר לו אלהים‬11 ‫אני אל שׁדי‬ ‫פרה ורבה‬ ‫גוי וקהל גוים‬ ‫יהיה ממך‬ ‫ומלכים מחלציך יצאו‬ ‫ ואת־הארץ‬12 ‫אשׁר נתתי לאברהם וליצחק‬ ‫לך אתננה‬ ‫ולזרעך אחריך אתן‬ ‫את־הארץ‬ ‫ ויעל מעליו אלהים במקום‬13 ... ‫אשׁר־דבר אתו‬ ‫ ויקרא יעקב את־שׁם המקום‬15 ‫אשׁר דבר אתו שׁם אלהים‬ ‫בית־אל‬

Der vorpriesterschriftliche Jakobzyklus war offenbar so stark an Bethel orientiert, dass dies durch die Priesterschrift nicht ignoriert werden konnte, obwohl die Vorstellung eines legitimen Heiligtums in Bethel für die Priesterschrift keineswegs unproblematisch ist.23 Wie hat die Priesterschrift die vorpriesterschriftliche Erzelternüberlieferung transformiert? In Gen 35 wird Bethel von der Priesterschrift nicht als heiliger Ort per se interpretiert, sondern als Ort einer okkasionellen Gotteserscheinung – Gott fährt herab (V. 9), redet mit Jakob (V. 11–12) und fährt wieder hinauf (V. 13). Hier ist Bethel keine Kultstätte mit dauerhafter Präsenz des Numinosen, wie dies Gen 28,10–22 mit der Rampe und den darauf herauf- und herabsteigenden (in dieser Reihenfolge!) Engeln impliziert. Neben der Okkasionalisierung der Heiligkeit Bethels ist ein weiterer Punkt zu nennen: Wie wiederum Jakob Wöhrle herausgestellt hat,24 hängen sich die P-Stücke in Gen 12–36 vor allem dort ein, wo das vorpriesterschriftliche Material von Wanderungen der Erzeltern berichtet. Die Priesterschrift will die Erzeltern als Einwanderer präsentieren und nimmt dazu die entsprechenden Notizen im vorgegebenen Textgut als Aufhänger und wohl auch Legitimation. Doch sind die Erzeltern nicht nur Immigranten, sondern sie bleiben – so die priesterschriftliche Logik – im Status von Fremdlingen im eigenen Land (‫ ;גר‬vgl. Gen 17,8; 23,4; 28,4; 35,27; 36,7; 37,1; vgl. im Rückblick Ex 23

Vgl. WELLHAUSEN, Prolegomena, 33: „Im Deuteronomium wird die Einheit des Kultus gefordert, im Priesterkodex wird sie vorausgesetzt“. Allerdings wird dies aus P nicht restlos deutlich – an Gen 35 hängt hier viel; WÖHRLE, Fremdlinge, 91, etwa eliminiert V. 14 mit der Mazzebenaussage, da dies nicht zu P passe. 24 Vgl. WÖHRLE, Fremdlinge, 160–163.

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6,4; vgl. auch ‫)ארץ מגרים‬.25 Das ist einerseits eine klare Transformation gegenüber der vorgegebenen Überlieferung, die nicht erkennen lässt, dass die Erzeltern Fremdlinge sein sollen, andererseits ist es aber auch ein Widerspruch in sich selbst: Die Erzeltern sind Fremdlinge, aber ihnen gehört das Land, es wird ihnen je und je von Gott gegeben. Weshalb nimmt die Priesterschrift diese Mühen auf sich? An dieser Stelle kommt die Projektionshypothese zu ihrem relativen Recht: Die Erzeltern als traditionelle Autorität für die Besitzansprüche der exilischen und frühnachexilischen Landbevölkerung werden von der Priesterschrift inklusiv reinterpretiert. Die Priesterschrift betont: Ja, den Erzeltern hat das Land gehört, aber nein, nicht für immer, sondern es wurde ihnen pro Generation immer wieder neu gegeben, und die Erzeltern waren Fremdlinge, nicht Einheimische. Damit entwickelt die Priesterschrift ein höchst interessantes Konzept für die Vermittlung von Ansprüchen von Heimkehrern und Landbevölkerung, das auf der Botschaft basiert: Das Volk Israel, wo immer es sich auch heute befindet, geht auf die Erzeltern zurück, die Fremdlinge und Eigentümer im eigenen Land zugleich waren. Schließlich muss in diesem Abschnitt das spezifische Konzept der Selbstoffenbarung Gottes an die Erzeltern als El Schaddaj genannt werden:26 Nirgends in der erzählten Welt der Priesterschrift erfahren die Erzeltern, dass es JHWH ist, der als Gott zu ihnen spricht – allein die Leser werden darauf in Gen 17,1 hingewiesen (‫)וירא יהוה אל־אברם‬. Die Vorstellung, dass die Erzeltern noch keine Jahwisten waren, muss der Priesterschrift so wichtig gewesen sein, dass sie enorme Spannungen zum vorgegebenen Textgut in Kauf zu nehmen bereit war, denn es ist sehr unwahrscheinlich, dass alle JHWH-Belege in der Darstellung von Kommunikationsvorgängen zwischen Gott und menschlichen Akteuren in Gen 12–50 nachpriesterschriftlich sind. Die vorpriesterschriftliche Erzelternerzählung war allem Anschein nach in offenbarungstheologischer Hinsicht bereits jahwisiert (wenn man Gen 4,26 noch als vorpriesterschriftlich einstuft, dann sogar auch die Urgeschichte) – dagegen stemmt sich die Priesterschrift und verlagert die Selbstoffenbarung JHWHs erst in die Mosezeit. Genesis 4,26 lautet: Genesis 4,26 Und auch Set wurde ein Sohn geboren, und er nannte ihn Enosch. Damals fing man an, den Namen JHWHs anzurufen.

‫ולשׁת גם־הוא ילד־בן‬ ‫ויקרא את־שׁמו אנושׁ‬ ‫אז הוחל‬ ‫לקרא בשׁם יהוה‬

Weshalb entwickelt die Priesterschrift dieses Konzept, das wiederum in Konflikt mit der vorgegebenen Überlieferung tritt? Dies hängt zunächst wohl mit

25 26

Vgl. BLUM, Komposition, 443; SCHMID, Erzväter, 93–94. Vgl. KNAUF, Shadday.

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ihrer Vorstellung zusammen, dass der Gottesname spezifisch am Kult hängt, der erst in der Mosezeit gestiftet wurde. Vor allem aber steht das ElSchaddaj-Konzept wohl auch in Verbindung mit der integrativen Vermittlung von Heimkehrern und Landbevölkerung im Rahmen der eigenen Lebenswelt der Priesterschrift, das schon die Präsentation der Erzeltern als „Fremdlinge“ im eigenen Land gesteuert hat. Wenn die Erzeltern gewissermaßen als Prototypen des Volkes Israel stehen, das aus Landbevölkerung und Heimkehrern gleicherweise bestehen kann, dann zeigt die Konzeption der El-SchaddajReligion der Erzeltern an: Religiöse Diversität oder eine gewisse religiöse Unbestimmtheit stellt kein grundlegendes Hindernis für die Einheit des Volkes dar – schon die Erzeltern waren keine expliziten Jahwisten, sondern höchstens anonyme Jahwisten. Woher die Priesterschrift den Titel El Schaddaj genommen haben mag, muss unklar bleiben – vielleicht aus Ez 10,5, vielleicht aus der Bileamtradition (Num 24,4.16; vgl. die Inschriften aus Tel Deir Alla)?27 Jedenfalls scheint die Priesterschrift ihn wiederum nicht einfach erfunden, sondern erschlossen zu haben. Ez 10,5 scheint eine gute Erklärung dafür zu liefern, denn hier könnte die Priesterschrift das Argument dafür gefunden haben, dass Gott eigentlich nicht selbst spricht, aber wenn er es tut, dann in Gestalt von El Schaddaj: Ezechiel 10,5 Und das Geräusch der Flügel der Kerubim war zu hören bis in den äußeren Vorhof, wie die Stimme von El Schaddaj, wenn er spricht.

‫וקול כנפי הכרובים‬ ‫נשׁמע עד־החצר החיצנה‬ ‫כקול אל־שׁדי בדברו‬

Einen weiteren Anhaltspunkt für ihre Konstruktion einer El-SchaddajReligion mögen die Verfasser der Priesterschrift zudem in den auffälligen Gottesbezeichnungen in Gen 12–36 gefunden haben, die Albrecht Alt 1929 zur Konstruktion einer Vätergottreligion geführt hatten,28 die allerdings spätestens 1988 zu Grabe getragen wurde.29 Diese Bezeichnungen erlaubten es der Priesterschrift immerhin, die Offenbarung Gottes an die Erzeltern heterogen und begrifflich diversifiziert erfolgen zu lassen. d) Die Ezechielüberlieferung Die Orientierung an der Ezechielüberlieferung lässt sich, wie schon oft gesehen, an zahlreichen weiteren Stellen innerhalb der Priesterschrift erkennen.30 Weshalb aber überhaupt diese starke Berücksichtigung von Ezechiel? Der Grund dürfte in der Tat im spezifischen historiographischen Charakter der 27

Vgl. BLUM, Kombination; DERS., Schreibkunst. Vgl. ALT, Gott. 29 Vgl. KÖCKERT, Vätergott. 30 Vgl. GOSSE, Livre; GERTZ, Noah. 28

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Priesterschrift liegen: Weil die Priesterschrift sich mit der Vergangenheit beschäftigt, verlässt sie sich auf die ihr dafür zugänglichen Expertisen, und diese Expertisen waren damals im Wesentlichen prophetischer Natur. Für Fragen der Geschichte, ihrer Rekonstruktion, ihrer Entwicklung und Deutung war institutionell die Prophetie zuständig. 31 Dass die Priesterschrift dabei speziell auf Ezechiel zurückgreift, dürfte einerseits – sollte die Priesterschrift in Babylonien entstanden sein, was allerdings umstritten ist – mit Gründen der Erreichbarkeit, andererseits mit theologischen Gründen, vor allem der gemeinsamen priesterlichen Orientierung zusammenhängen. Konkret scheint vor allem Ez 20 für die Priesterschrift formbestimmend geworden zu sein, wie bereits Pola vor 20 Jahren breit ausgeführt hat.32 Ez 20 vertritt das prägnante Konzept, dass Gott sich Israel in Ägypten – und nicht davor – zu erkennen gegeben habe. Ezechiel 20,5 formuliert wie folgt: Ezechiel 20,5 ... So spricht der Herr JHWH: Am Tag als ich Israel erwählte, habe ich meine Hand erhoben für die Nachkommen des Hauses Jakob, und ich habe mich von ihnen erkennen lassen im Land Ägypten, und ich habe für sie meine Hand erhoben: Ich bin JHWH, euer Gott.

‫ כה־אמר אדני יהוה‬... ‫ביום בחרי בישׂראל‬ ‫ואשׂא ידי‬ ‫לזרע בית יעקב‬ ‫ואודע להם‬ ‫בארץ מצרים‬ ‫ואשׂא ידי להם לאמר‬ ‫אני יהוה אלהיכם‬

Dabei ist zu betonen, dass die Selbstoffenbarung JHWHs erst in der Mosezeit eigentlich gar nicht recht zum Gesamtkonzept der Priesterschrift mit ihrer prominenten Hervorhebung des Abrahambundes passt – erinnert sei an Zimmerlis Bestimmung des Verhältnisses von Sinaibund und Abrahambund in der Priesterschrift. Dass die Erzväter keine JHWH-Verehrer gewesen sein sollen, ist vielleicht vor allem dem autoritativen Druck der Ezechielüberlieferung geschuldet. Möglicherweise hat die Priesterschrift allerdings Ez 20,5 – wenn dieser Text ihr in welcher Form auch immer bekannt war – so interpretiert, dass die Erwählung Israels per Schwur und das Sich-Erkennenlassen Gottes zwei unterschiedliche Phasen der Geschichte Gottes mit Israel sind. Die Erwählung Israels per Schwur könnte so den unbedingten Abrahambund in Gen 17 motiviert haben, der die Selbstoffenbarung Gottes gegenüber seinem Volk in Ägypten theologisch überwölbt. Ez 20 liefert weitere Anhaltspunkte, die für das spezifische Konzept der Priesterschrift verantwortlich sein könnten. Ez 20,17 spricht vom „mitleidvol31

Vgl. z.B. HARDMEIER, Geschichtsdivinatorik; DERS., Expertentätigkeit. Vgl. POLA, Priesterschrift. Vgl. zu Ez 20 KRÜGER, Geschichtskonzepte; POHLMANN, Ezechiel, 299–313 (vgl. zu einer möglichen Schichtung in 20,5–24 a.a.O., 305 Anm. 20); TOOMAN, Covenant. 32

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len Verschonen“ (‫ )חוס‬des Volkes durch Gott in der Wüste, was in der Sache mit der Stiftung des göttlichen Sühnekults in der Wüste konkordant ist: Ezechiel 20,17 Mein Auge aber blickte voller Mitleid auf sie, so dass ich sie nicht vernichtet habe, und so habe ich sie nicht ausgelöscht in der Wüste.

‫ותחס עיני עליהם‬ ‫משׁחתם‬ ‫ולא־עשׂיתי אותם‬ ‫כלה במדבר‬

Und schließlich fügt sich die erstaunliche Selbstaussage, dass Gott Israel „Gesetze, die nicht gut waren“ gegeben habe (Ez 20,25), gut zum Verhältnis der Priesterschrift zum Deuteronomium. Was immer der Primärsinn von Ez 20,25 gewesen sein mag: Vermutlich hat die Priesterschrift diese Aussage so verstanden, dass damit das Deuteronomium, gegen das sie anschreibt, gemeint ist – die deuteronomischen Gesetze haben Israel nicht am Leben gelassen, sondern in die Katastrophe geführt: Ezechiel 20,25 Da habe ich selbst ihnen Satzungen gegeben, die nicht gut waren, und Rechtssätze, durch die sie nicht am Leben bleiben konnten.

‫וגם־אני נתתי להם‬ ‫חקים לא טובים‬ ‫ומשׁפטים‬ ‫לא יחיו בהם‬

Diese Anleihen bei Ezechiel betreffen im Wesentlichen die Ägyptenperiode der Heilsgeschichte Israels in der Priesterschrift. Doch auch die Ausgestaltung der Erzelternperiode in der Priesterschrift, mit ihrer signifikanten Betonung Abrahams, scheint von Ezechiel her motiviert zu sein, allerdings in einer charakteristischen Umprägung. Ez 33,24–25 nennt Abraham als prominente Bezugsfigur der im Land verbliebenen Bevölkerung, die ihnen als Garant ihrer Besitzansprüche gilt:33 Ezechiel 33,24–25 24 Du Mensch, die Bewohner dieser Trümmer auf Israels Boden sagen: Abraham war ein Einzelner und hat das Land besessen. Und wir sind viele – uns ist das Land zum Besitz gegeben! 25 Darum sprich zu ihnen: So spricht der Herr JHWH: Ihr esst Blutiges, blickt auf zu euren Mistgötzen und vergießt Blut, und da wollt ihr das Land besitzen?

33

Vgl. zur Textkritik SCHENKER, Text.

‫ בן־אדם‬24 ‫ישׁבי החרבות האלה‬ ‫על־אדמת ישׂראל‬ ‫אמרים לאמר‬ ‫אחד היה אברהם‬ ‫ויירשׁ את־הארץ‬ ‫ואנחנו רבים‬ ‫לנו נתנה הארץ למורשׁה‬ ‫ לכן אמר אליהם‬25 ‫כה־אמר אדני יהוה‬ ‫על־הדם תאכלו‬ ‫ועינכם תשׂאו אל־גלוליכם‬ ‫ודם תשׁפכו‬ ‫והארץ תירשׁו‬

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Während Ez 33,24–25 gegen dieses Argument polemisiert – es allerdings als solches auch nicht außer Kraft setzt –, nimmt die Priesterschrift das Abrahamargument stillschweigend auf und macht Abraham zur Hauptfigur der Erzelternüberlieferung: Er ist es, der den Bund Gottes zugesprochen bekommt, Jakob erhält in Gen 35 nur die Repetition dazu. Offenkundig will die Priesterschrift im Land Verbliebene und Heimkehrer versöhnen und Abraham als Ahnvater ganz Israels präsentieren – wo auch immer sich dieses aufhält. Deshalb gehört das Land allen (Ex 6,8): Exodus 6,8 Und ich werde euch in das Land bringen, von dem ich geschworen habe, es zu geben Abraham, Isaak und Jakob, und ich werde es euch zum Besitz geben, ich bin JHWH.

‫והבאתי אתכם אל־הארץ‬ ‫אשׁר נשׂאתי את־ידי‬ ‫לתת אתה‬ ‫לאברהם ליצחק וליעקב‬ ‫ונתתי אתה לכם מורשׁה‬ ‫אני יהוה‬

Diese komplexe Argumentation wird in der Priesterschrift durch die Überlegung gestützt, dass die Landgabe kein Akt ist, der ein für alle Mal an bestimmte Adressaten erfolgt ist. Vielmehr wird das Land jeder Generation neu verliehen, wie besonders Gen 35,12 deutlich macht: Genesis 35,12 Und das Land, das ich Abraham und Isaak gegeben habe, dir will ich es geben, und auch deinen Nachkommen will ich das Land geben.

‫ואת־הארץ‬ ‫אשׁר נתתי לאברהם וליצחק‬ ‫לך אתננה‬ ‫ולזרעך אחריך‬ ‫אתן את־הארץ‬

Das Land wird hier dreimal, streng genommen viermal gegeben, einmal (bzw. zweimal) Abraham und Isaak (man beachte das Perfekt ‫)נתתי‬, dann Jakob und schließlich dessen Nachkommen. Genesis 28,4: Genesis 28,4 Und er wird geben dir den Segen Abrahams, dir und deiner Nachkommenschaft mit dir, dass du in den Besitz des Landes kommst, in dem du als Fremder weilst und das Gott Abraham gegeben hat.

‫ויתן־לך‬ ‫את־ברכת אברהם‬ ‫לך ולזרעך אתך‬ ‫לרשׁתך את־ארץ‬ ‫מגריך‬ ‫אשׁר־נתן אלהים לאברהם‬

3. Übergreifende Aspekte Neben aller Traditionsbestimmtheit ist also ebenso das Ausmaß kreativer Eigenleistung in der Priesterschrift hervorzuheben. Es ist nur schon daran abzulesen, dass die Priesterschrift vielleicht doch (jedenfalls aufs Ganze gesehen) nicht von vornherein als Fortschreibung bestehenden Textguts, son-

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dern zunächst als eigene Schrift entstand. Levin hat vorgeschlagen, dass vor allem die spezifische Haltung der Priesterschrift zur Kultzentralisation den „literarischen Schnitt“ erforderte.34 Diese Erklärung hängt vor allem mit Levins Deutung des Jahwisten zusammen, der Levin zufolge eine Diasporatheologie vertritt, was allerdings – angesichts des narrativen Settings der Genesiserzählungen vor allem im Land selber – nicht prima facie überzeugt. Der Grund für den „literarischen Schnitt“ dürfte eher in der spezifischen religionsgeschichtlichen und politischen Theologie der Priesterschrift sowie in ihrem eigentümlichen Geschichtsverständnis liegen. All dies ließ sich nicht mehr im Modus der Fortschreibung an das bereits vorliegende Textgut anschließen. Zunächst zur religionsgeschichtlichen Position der Priesterschrift. Sie entwirft, vielleicht zum ersten Mal in der Hebräischen Bibel, eine systematische und globale Religionstheorie und setzt sich damit vom traditionellen common sense ab, wie er sich etwa in der Maxime von Ri 11,24 findet: Richter 11,24 Ist es nicht so: Was dir zum Besitz gibt dein Gott Kamosch, das nimmst du in Besitz. Und alles, was JHWH, unser Gott, vor uns enteignet hat, das nehmen wir in Besitz.

‫הלא‬ ‫את אשׁר יורישׁך‬ ‫כמושׁ אלהיך‬ ‫אותו תירשׁ‬ ‫ואת כל־אשׁר הורישׁ‬ ‫יהוה אלהינו מפנינו‬ ‫אותו נירשׁ‬

Religionen sind gemäß der Priesterschrift nicht zu denken in Analogie zu Herrschaftsgebieten von Königen, im Sinne eines antik gewendeten cuius regio eius religio. Nein, die Götter der Religionen sind transparent auf den einen und einzigen Schöpfergott, der von Menschen aus dem Weltkreis, dem Abrahamkreis und dem Israelkreis in unterschiedlicher Schärfe erkannt wird, aber letztlich derselbe ist. Religionsgeschichte ist gemäß priesterschriftlicher Sicht deshalb letztlich die Geschichte einer Religion, die sich immer stärker und klarer herausbildet aus der uranfänglichen Religion der Menschheit und der intermediären Religion der Erzeltern, bis sie ihren klarsten Ausdruck in der Religion Israels findet. Die Religionen oder Götter der Völker kommen in der Priesterschrift nicht zur Sprache – außer die „Götter Ägyptens“ (Ex 12,12) im für die Priesterschrift ohnehin aus dem Rahmen fallenden Ägypten. Sie kommen nicht zur Sprache, weder positiv noch negativ: Es handelt sich um Abschattungen der einen Menschheitsreligion, die in unterschiedlicher Nähe und Distanz zur Religion Israels stehen.35 34

Vgl. LEVIN, Jahwist, 437. Dieses Konzept hat ein Vorbild in der persischen Weltsicht einer konzentrischen Anordnung der Völker um die Perser, wie sie Herodot, Hist. 1, 134, berichtet; vgl. dazu BRIANT, Cyrus, 181. 35

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Nachpriesterschriftlich ist dann Dtn 4 zu einer noch weitergehend systematisierenden Position vorgestoßen: Die Vielfalt der Religionen sei nämlich letztlich eine Stiftung Gottes selbst.36 Dtn 4,19 lautet (cf. 29,25): Deuteronomium 4,19 Und blicke nicht auf zum Himmel, und schau nicht auf Sonne, Mond und Sterne, das ganze Heer des Himmels, und lass dich nicht verführen, sie anzubeten und ihnen zu dienen. JHWH, dein Gott, hat sie allen Völkern unter dem ganzen Himmel zugeteilt.

‫ופן־תשׂא עיניך השׁמימה‬ ‫וראית את־השׁמשׁ‬ ‫ואת־הירח ואת־הכוכבים‬ ‫כל צבא השׁמים‬ ‫ונדחת‬ ‫והשׁתחוית להם ועבדתם‬ ‫אשׁר חלק יהוה אלהיך אתם‬ ‫לכל העמים‬ ‫תחת כל־השׁמים‬

Das ist ein steiler Gedanke, der aber ohne die vorangehende Einheitstheorie der Priesterschrift nicht denkbar ist. Was die politische Theologie der Priesterschrift betrifft, so musste diese gerade im Bereich der Erzelternüberlieferung mit der vorgegebenen Tradition in Konflikt geraten: Für die Priesterschrift ist die historische Situation ihrer eigenen Verfasser – die frühe Perserzeit – gewissermaßen das Ende der Geschichte. Die Herrschaft der Perser, die die religiöse und kulturelle Eigenart der unterworfenen Gebiete tolerierten, wurde von der Priesterschrift als der gottgewollte, politisch finale und kulturell diversifizierte Zustand der Welt interpretiert. Dies wird etwa durch die priesterschriftliche Rezeption der Völkertafel in Gen 10 samt ihres Refrains auf den Punkt gebracht:37 Genesis 10,4–31* 4 Und Jawans Söhne waren ..., 5 ... je nach ihrer Sprache, nach ihren Sippen, in ihren Völkerschaften. ... 20 Das sind die Söhne Hams nach ihren Sippen, ihren Sprachen, in ihren Ländern, nach ihren Völkerschaften. ... 31 Das sind die Söhne Sems nach ihren Sippen, ihren Sprachen, in ihren Ländern, nach ihren Völkerschaften.

... ‫ ובני יון‬4 ‫ אישׁ ללשׁנו למשׁפחתם‬... 5

‫בגויהם‬ ...

‫ אלה בני־חם‬20 ‫למשׁפחתם ללשׁנתם‬ ‫בארצתם בגויהם‬ ...

‫ אלה בני־שׁם‬31 ‫למשׁפחתם ללשׁנתם‬ ‫בארצתם לגויהם‬

Die vorpriesterschriftliche Erzelternerzählung hingegen organisiert die politische Situation nach Nähe und Distanz der jeweiligen Ahnväter und -mütter der unterschiedlichen nationalen Entitäten zueinander. Die Welt ist nicht als Einheit, sondern als Summe kleiner Einheiten gesehen, die sich in bestimm36

Vgl. SCHENKER, Paradox; DERS., Gott. Vgl. VINK, Date, 61; DE PURY, Sem; KNAUF, Priesterschrift, 104–105; NIHAN, Torah, 383. 37

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ten hierarchischen Verhältnissen zueinander befinden, die ihrerseits ätiologisch begründet werden. Schließlich zum spezifischen Verständnis von Geschichte in der Priesterschrift: Zu betonen ist hier, was vor allem Norbert Lohfink38 in seinem grundlegenden Aufsatz von 1978 zur Priesterschrift formuliert hat und was in neuerer Zeit besonders von Axel Knauf39 wieder hervorgehoben worden ist: Die Priesterschrift ist bemüht, die Geschichte und Vorgeschichte des Volkes gewissermaßen in einen Mythos zurückzuverwandeln. Oder mit Lohfink gesprochen: Die Priesterschrift bietet keine Geschichtsdarstellung, sondern insgesamt eine Urgeschichtsdarstellung. Literarisch lässt sich dies besonders an der großen Inklusion von der Schöpfung auf den Sinai erkennen, die vor allem Gen 1 und Ex 39–40 verbindet und den Abschluss der Arbeiten am Heiligtum mit dem Abschluss der Schöpfung parallelisiert,40 oder aber an der Aufnahme von Gen 1 und Gen 7 in der priesterschriftlichen Meerwundererzählung (Ex 14), die dieses Rettungswunder dezidiert als Schöpfungshandeln Gottes interpretiert.41 All dies hat dazu geführt, dass wir in der Priesterschrift – wenn sie denn einmal für sich existiert haben sollte – die erste rewritten bible der hebräischen Literaturgeschichte vor uns haben. Sie steht damit für das Bewusstsein, dass Historiographie nicht nur traditionsgeleitet betrieben werden kann, sondern dass es mitunter auch eines Neueinsatzes bedarf, so wie sie ihn selbst geleistet hat.42

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Vgl. LOHFINK, Priesterschrift. Vgl. KNAUF, Priesterschrift; DERS., Exodus. 40 Vgl. WEIMAR, Sinai. 41 Vgl. dazu SCHMID, Quest. 42 Vgl. DE PURY, Pg. 39

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YHWH among the Nations The Politics of Divine Names in Genesis 15 and 24 Mark G. Brett The diversity of divine names in Genesis have been fuelling scholarly imaginations for centuries, and although one might grow weary of the proliferation of theories, there is no simple solution to the most basic disparity evidenced within the ancestral traditions: in the Priestly memory of Exod 6:2–3, the ancestors did not know the name YHWH, yet the traditions other than P are unapologetic in their use of Israel’s national name for God. According to Gen 12:7–8, for example, Abram built his first altar for YHWH near the oak in Shechem, and then another in Bethel.1 The later editors of Genesis juxtapose these contrary views on the divine name without explanation. They evidently accept the watershed event of Abram’s name change in Genesis 17, and in this respect acknowledge the Priestly memory, so why was it necessary to over-rule P’s vision and insist that the ancestors did indeed know Israel’s national name for the divinity before it was revealed to Moses?2 To put that another way, why was a national promise to Abram from YHWH (Gen 12:2) positioned before the multinational promise to Abraham from El Shaddai (Gen 17:4–5)?3 Genesis 12–13 do not include a revelation of the divine name, and perhaps this lacuna is of no great concern to the narrators of these texts, but when it comes to Genesis 15, there can be no doubting the gravity of the narrative tensions. The proclamation “I am YHWH” in 15:7 is in effect a self-revelation

1 Gen 13:18 MT suggests that he builds a third altar for YHWH in the south, by “the oaks” in Hebron. The singular “oak” in the LXX of 13:18 matches the Shechemite ‫ אלון‬in 12:7. 2 On the difficulties of interpreting the reference to the name YHWH in Gen 4:26, see GORDON, Call, 57–68. 3 P replaced the national vision of the Judean monarchy with an international conception of Abrahamic descent, notably in Gen 17:4–5, 28:3 and 35:11, but this does not imply that the ‫ גוי גדול‬in Gen 12:2 must be part of an earlier J source. P may, for example, be internationalizing the promise of a ‫ גוי גדול‬from Gen 46:3, where the divine self-revelation to Jacob is “I am El” and not “I am YHWH.” In this respect, Gen 46:1–4 does not contradict P’s theology of divine names, and it is strangely silent on the ‫ גוי גדול‬promised to Abram. See BRETT, Permutations, 382–392; SKA, Call, 46–66.

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formula,4 and it evokes texts like Exod 20:2 and Lev 25:38, which clearly tie the revelation of the national name of God to the exodus.5 We have an alternative perspective in Genesis 15: “I am YHWH, who brought you from Ur of the Chaldeans to give you this land to possess” (15:7). The founding exodus narrative has shifted from Egypt to Babylon. If the identification of Ur as Abram’s birthplace is asserted first in P, as may be the case,6 then it would appear that Gen 15:7 is building on the Priestly narrative while strikingly contradicting P’s theology of divine names: prior to El Shaddai’s covenant with Abraham in Genesis 17, YHWH had already secured a land covenant with “Abram.” Genesis 15 is therefore not simply a prologue, but rather, a late “prequel” which substantially alters P’s political vision, covenant theology, and land promise.7 Instead of El Shaddai’s grant of “all the land of Canaan,” as P suggests in Gen 17:8, YHWH’s territory is stretched in 15:18 “from the river of Egypt to the great river, the river Euphrates.” The territorial vision is now empire wide. In the discussion that follows, I will argue that Genesis 15 is part of a fifthcentury Hexateuchal project that finds its denouement in Joshua 24. 8 The Hexateuchal traditions advance a distinct political theology after P, while making fresh use of older Yahwist traditions in order to construct a panIsraelite vision.9 The willingness to over-ride P’s scheme of divine names, I 4 This formula is shared by the MT and SamP in 15:7 but missing from the LXX. If the editorial over-writing of P’s scheme of divine names had taken place before Hellenistic times, as I will argue below, then this helps to explain why the LXX translators did not always appreciate the variations in the use of the divine names in the Hebrew texts. See, e.g., WEVERS, Rendering, 21–35; TOV, Criticism, 166–188. 5 After considering the range of possible comparisons, Moshe Anbar notes that the wording of the divine self-identification in Gen 15:7 is almost identical to Lev 25:38. ANBAR, Genesis 15, 45. 6 BLUM, Komposition, 343–344; WÖHRLE, Land, 192. 7 The terminology of “prequel” was suggested by Megan Warner in an SBL paper presented in Atlanta, 22 November, 2015. Recent studies of Genesis 15 have confirmed the fruitlessness of attempts to identify elements in this chapter that were composed before the Persian period. See SCHMID, Genesis, 158–171; KÖCKERT, Gen 15, 25–48. 8 This Hexateuchal vision probably arose during the second half of the fifth century, before the making of the Pentateuchal “Torah of Moses.” See especially RÖMER / BRETTLER, Deuteronomy 34, 401–419; OTTO, Deuteronomium; FANTALKIN / TAL, Judah, 133–196. 9 Israel Finkelstein and Thomas Römer have argued that an early Jacob story joined El and YHWH traditions, notably in the Bethel narrative of Gen 28:10–22*, but they seem reluctant to locate exodus tradition in Bethel, restricting it to the Yahwist sanctuary in Samaria. Their argument assumes the view that P was the first to join exodus and ancestral traditions, but this conclusion implies the unlikely scenario in which the name YHWH was joined to El in eighth century Bethel but detached from exodus tradition. See FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 317–338. It does not follow, however, that a pre-Priestly connection between Jacob and exodus tradition can be reconstructed in the literature of Genesis. Cf. CARR, Formation, 277–282.

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will suggest, arises in the new circumstances of the late fifth century when the Judean leadership was beginning to promote the centrality of Jerusalem within an endogamous social imagination. To the contrary, the Hexateuch redactions seem to be more “foreigner friendly”; they affirm that adherence to YHWH is more important than endogamy, and more broadly, that the Deuteronomistic exclusion of relationships with foreigners is not warranted.10 The political theology of Genesis 15 is connected in some way with the narrative of Genesis 24. In the wooing of Rebekah, we find a Persian-period picture of kinship bonds maintained across a vast territory (the kind of territorial expanse suggested by Genesis 15), and the narrative has often been taken as a confirmation of the endogamy promoted by Ezra and Nehemiah.11 This late narrative also uses the name “YHWH” freely, so the question arises whether Genesis 24 is compatible with the Hexateuchal social vision. I will argue that this chapter does not, on a close reading, agree with Ezra’s conception of the ideal polity, and it is more aligned with the Hexateuchal vision. If so, then even Genesis 24 would not count against the hypothesis that it was indeed the Hexateuch redactors who re-asserted the conviction (against P and H), that Abraham was a Yahwist. Among the complexities to be considered is the fact that in Gen 24:3, 7 Abraham refers not just to YHWH but also to the “God of heaven,” an exceptional divine name not otherwise used in the ancestral tradition. This anomaly needs to be examined in light of Persian period politics, since the “God of heaven” is known mainly from documents relating to the Persian administration, particularly within Ezra-Nehemiah and the Elephantine correspondence.12 10 See the synthesis suggested by ALBERTZ, Impact, 53–74. My thesis is that the postPriestly Hexateuchal editors have laid claim to Abram’s Yahwist altar in Shechem (Gen 12:6–7), the altar between Bethel and Ai (12:8; 13:4), along with the altar in Hebron (13:18); Jacob’s vision of YHWH in Bethel (28:13–16, in parallel with Gen 15); and Isaac’s altar in Beersheba (26:25). The Yahwist blood ritual in Gen 22:9–14 can also be located near Shechem, as argued by Christophe Nihan in this volume. All these texts apparently belong to the pan-Israelite Hexateuchal imaginary, even if they come from different hands. 11 See especially ROFÉ, Inquiry, 27–39. Contra Rofé, Gary Rendsburg acknowledges the numerous Aramaisms in this narrative but denies that they are evidence of a late date, and instead interprets them as providing “an Aramean colouring for a story set in Aram.” (RENDSBURG, Leads, 31). Even if one accepts Rendsburg’s argument that Genesis 24 is written in classical rather than late biblical Hebrew, his early dating rests on the dubious presumption that authors in the Persian period could not have mastered classical Hebrew. For a recent review of the controversies besetting diachronic semantics in biblical Hebrew, see REZETKO / YOUNG, Linguistics. 12 “God of heaven” appears in Hebrew in Ezra 1:2; 2 Chron 36:23; Neh 1:4, 5; 2:4, 20; Jonah 1:9, and in an Aramaic form in Ezra 5:11–12; 6:9–10; 7:12, 21, 23; Dan 2:18–19, 37, 44. The Aramaic uses in Ezra may date from the reign of Darius I, but the earliest Elephantine usage seems to come from 407, during the reign of Darius II. See BEDFORD,

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In the case of the Elephantine material, it is implied that the God of heaven might also be named Ahura Mazda,13 a case of intercultural theism that is not just a local aberration in Egypt.14 According to the Cyrus edict duplicated at the end of Chronicles and the beginning of Ezra, the Persian king also joined the name of YHWH to the appellation “God of heaven” and thus he is able to claim that “Yhwh, the God of heaven, has given me all the kingdoms of the earth” (2 Chron 36:23 and Ezra 1:2; cf. Darius in Ezra 6:9–10). King Cyrus and the Abraham of Genesis 24 are of one mind, it seems, on the sovereignty of the God of heaven. For the purposes of the present investigation, we may put to one side the historical questions about the actual religious practice of the Persian kings, since our concern here is only with the biblical representation of the Cyrus edict. The question is how the imperial and Judean interests could flow together so smoothly in the naming of God as “YHWH, the God of heaven,” at least in the eyes of the Ezra material.15 The answer to this question will necessarily bear on our interpretation of Abraham’s naming of God in Genesis 24.

Genesis 15 within the Hexateuchal Horizon It must be acknowledged at the outset that there are a number of methodological problems that beset the study of the Hexateuch, even if there is a broad agreement that it concludes with the extraordinary historical summary in Joshua 24. In Rainer Albertz’s recent overview of HexR in Genesis, he begins with Genesis 15 rather than Genesis 12,16 but there can be no real doubt that the Hexateuchal vision stretches its narrative bow between the Shechemite oak tree in Gen 12:6–7 (cf. Gen 35:1–4) and the same tree in Josh 24:25–27. Matthias Köckert finds a Hexateuchal addition only in 12:7,17 but this addition clearly lays claim to the content in v. 6, otherwise we would not Restoration, 122–128; cf. FRIED, Priest, 162–165; NIEHR, Baʻalšamem, 185–213; TUCKER, Power, 142–149. 13 BOLIN, Temple, 127–42; cf. FRIED, Priest, 164, citing Herodotus (1.131, 183) on the blending of Zeus and Marduk. 14 On P, for example, see SCHMID, Identity, 3–26; IDEM, Himmelsgott, 111–148. There are of course many earlier examples of intercultural theism, well described by SMITH, God. The example that links YHWH to El Elyon in Gen 14:22 may come from a much later time, since “YHWH” is missing both from the SamP and the LXX. SMITH, God, 193–216. 15 The appearance of the “God of heaven” in Chronicles clearly departs from the Chronicler’s characteristic usage of divine names. Sara Japhet goes as far as to say that the Chronicler avoids the name “God of heaven” apart from the single exception in the Cyrus edict of 2 Chron 36:23. JAPHET, Ideology, 25–26. 16 ALBERTZ, Impact, lists Gen 15:13–17a; 31:21aβ; 33:19; 35:1–4; 48:21–22; 50:24–26. 17 KÖCKERT, Abraham, 51–55.

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know the location of Abram’s altar. Perhaps we should adopt a term like “Hexateuchal horizon” to include the redactional engagements with earlier compositional layers (such as Gen 12:6, if Köckert is correct). Not all of the texts belonging to the Hexateuchal horizon will come from the same compositional layer, and perhaps more importantly, any skeletal list of HexR additions will only make sense when those texts are understood in relation to surrounding material. Regardless of the difficulties in reconstructing a precise compositional history, it is nevertheless clear that the figure of Abram underwrites Joshua’s covenant ceremony at the sacred site of Shechem,18 and from this joining of Abram and Joshua a number of significant inferences may be drawn: northerners are free to choose YHWH (Josh 24:15),19 to have their own sacred site of YHWH, and to memorialize their own ancestors buried in Ephraimite country (most notable in Josh 24:32 is the claim that Joseph’s bones were repatriated to Shechem). In short, when Joshua gathers “all the tribes of Israel” in 24:1, this pan-Israelite unity has been given its foundation in Abram himself, and the geographical centre of this unity is Shechem. The HexR pulls against any idea of centralization in Jerusalem. When it comes to the specific discourse of covenant, the Hexateuchal bow is stretched between Genesis 15 and Joshua 24. Again, it will not be sufficient to note, as Albertz does, that the HexR addition is found only in Gen 15:13–17a. The terminology of ‫ ברית‬is found in v. 18, and this is evidently connected with the divine self-revelation in v. 7. Most strikingly, the covenants in Genesis 15 and Joshua 24 both seem to diminish the significance of Mosaic law (which would have been unthinkable for the scribes who gave birth to the Pentateuch). In relation to Joshua 24, this is relatively clear: the pithy summary of Israel’s founding story mentions Abraham and the exodus without even a passing reference to the law-giving of Moses, and indeed, in Josh 24:25–26 the leader of the conquest makes his own law. Joshua establishes a “Torah of God,” rather than affirm a pre-existing “Torah of Moses” (as in Ezra 3:2 and 7:6) or a “Scroll of Moses” (Ezra 6:18). The diminishing or re-framing of Mosaic law in Genesis 15, on the other hand, has rarely been acknowledged. It has frequently been noted, of course, that the proclamation “I am YHWH” is reminiscent of texts like Exod 20:2 and Lev 25:38 which link the revelation of the divine name with the exodus. In-

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There are another set of problems at the level of textual transmission, e.g., when the LXX reveals an anti-Samaritan tendency in placing the story in Joshua 24 in Shiloh rather than Shechem. NIHAN, Torah, 197. 19 Interestingly, Joshua’s speech in 24:2, 3, 14, 15 invokes the same kind of Euphrates map as found in Gen 15:18 by referring to the space of Abraham’s idolatry ‫עבר הנהר‬, from where he was brought. The wording corresponds, off course, to the name of the Persian satrapy “Beyond the River.”

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stead of “I am El Shaddai” as in ch. 17, Gen 15:7 has “I am YHWH, who brought you from Ur of the Chaldeans to give you this land to possess.” Although this text shifts attention from Moses to Abram, most scholars have been reluctant to understand this change of focus as a critique of exodus and Sinai tradition, preferring instead to see 15:7 simply as a prolepsis of later revelation. A notable exception can be found in Jan Gertz’s argument that distinguishes between an initially critical layer in Gen 15:4–10, 17–18 and a later addition in v. 13–16 that plainly foreshadows the exodus. 20 The later layer is said to provide a more orthodox bridge between the ancestral and exodus traditions, and it is this later layer that Rainer Albertz has recently claimed to be the work of the Hexateuchal redactor. While not denying the possibility that Genesis 15 has been shaped by multiple authors, my view is that the whole of this chapter can be seen as a contribution to the political theology of the Hexateuch. It coheres in several respects with Joshua 24. Most surprisingly, if a covenantal bow is stretched between Gen 15:18 and Josh 24:25–26, then Sinai has been re-framed in a way that denies the “Torah of Moses” an exclusive centrality. This startling conclusion can be illustrated precisely by recent studies of HexR additions in Exodus. For example, Albertz includes within HexR the divine self-revelation in Exod 3:14 “I will be who I will be,” and this in effect refuses the closure of Sinai tradition. 21 Secondly, Moses in HexR is even willing to take advice from his foreign father-in-law concerning judicial arrangements within Israel. Within Exodus 18, Moses is able to introduce statutes and ‫ תורת‬even before they are revealed on Sinai (Exod 18:16, 20).22 This is similar to Josh 24:25–26 where Joshua creates “statute and judgment,” written in the “scroll of the Torah of God.” Overall, the significance of Sinai is disputed in these Hexateuchal traditions in order to provide a broader encounter with YHWH’s ‫( תורת‬cf. Gen 26:5). Similarly, the peculiar reference to the sin of the Amorites in Gen 15:16 provides a distinctive reason for the delay of the exodus, but it should also be acknowledged that this unusual explanation is strikingly devoid of any forward reference to a Deuteronomistic ‫ חרם‬observance.23 Regarding the theme of warfare, the HexR addition in Gen 48:21–22 may be even more significant, where Jacob claims that he took the Amorite ‫“ שׁכם‬with my sword and with my bow.” Josh 24:12 highlights precisely “the Amorites” as the prior

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GERTZ, Abraham, 63–81. ALBERTZ, Impact, 61–62. Cf. GERTZ, Tradition, 292–298. Albertz’s full list of HexR texts in Exodus includes 1:1b, 5b–6, 8; 3:4b, 6a, 12aβ–15, 16aβ; 4:5; 13:17–19; 15:1–5, 14, 15b; 18:1–27; 33:18–23. 22 See also ACHENBACH, God, 46–49. 23 There is a closer analogy with the Holiness Code’s view of land possession. See SCHWARTZ, Fate, 151–170. 21

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inhabitants, but corrects Jacob’s hubris by insisting that it was “not by your sword or by your bow” that they were driven out. When considering the larger list of wars in Joshua 24, it is noticeable that these are described more in terms of defensive wars, assisted by the hornet of YHWH, rather than examples of ‫ חרם‬observance. The peculiar highlighting of Amorites in Josh 24:12 and 18 may imply a focus precisely on Shechemite land that was taken, at least from the northern point of view expressed through the Hexateuch. The narrative setting of the ancestral traditions might seem to prohibit an allusion to divine law-giving before Sinai, but of course this did not stop the editors of Gen 26:1–5.24 In this late addition to Genesis 26, it is YHWH who speaks to Isaac, affirms the land promises to Abraham, and acknowledges the covenantal obedience of Abraham even before the law has been given. Similarly in Genesis 15, YHWH appears to invoke a Deuteronomistic discourse of land claims, yet affirms an enduring land grant without emphasizing the conditionality of Deuteronomy’s covenant. It is hard to avoid the conclusion that it is actually the land, rather than the Torah of Moses, that is the focus of hope in Genesis 15. Accordingly, Abram can be affirmed for his faithfulness in response to a divine promise, even before the law has given a conditional shape to faithfulness. The idea that this faithfulness might be deemed equivalent to ‫ צדקה‬in Gen 15:6 is so contrary to the requirements of the Torah of Moses (e.g., Deut 6:25) that it is almost surprising the Pentateuch redactors did not remove it.25 Equally peculiar is the vision of landholding in Genesis 15. First, the list of ten nations in v. 20–21 contains at least three nations too many if it is simply meant to prefigure the Deuteronomistic lists. The older tradition of six or seven nations is being invoked, apparently, precisely to say something very different: the three additional nations who appear (Kenites, Kenizzites, and Kadmonites) are potential allies, rather than nations marked for extinction. According to Judg 1:16, Moses married into the Kenite kinship group (cf. Num 10:29). Caleb was among the Kenizzites, who according to Josh 14:6 and 14 were integrated into Israel. The mysterious Kadmonites, on the other hand, are never otherwise mentioned. If we are to think of the children of Keturah, who were sent eastwards to the “land of Kedem” in Gen 25:6, then this designation points to peoples outside the covenant who nevertheless 24 Note that in this text Isaac is again prohibited from leaving the land, as in the case of Genesis 24, this time in a speech from YHWH. See FRANKEL, Land, 256–266. 25 Perhaps the suggestion of Abram’s merit was averted by turning the ambiguous Hebrew around to assert only that YHWH is ‫צדיק‬, and this possibility is found in the parallel to Gen 15:6–21 in Neh 9:7–8. A comparison with Nehemiah 9, however, only serves to highlight the absence from Genesis 15 of Moses’ lawgiving following the exodus, which is the key narrative element missing also from the Hexateuchal denouement in Joshua 24. Genesis 15 implicitly asserts that Abram’s founding covenant is more secure than those made with Moses or David. Cf. RÖMER, Righteousness, 3–15.

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sprang from Abraham’s loins. As Thomas Römer has suggested, the hostility implied by the Deuteronomistic lists has been stilled by including friendly peoples.26 Consequently, Genesis 15 does not fit together within the Deuteronomistic emphasis on exclusive possession of land. Secondly, the landholding envisaged in Genesis 15 presents a dramatically expanded territory. Instead of the Priestly vision of “all the land of Canaan” in 17:8, Gen 15:18 imagines a land that stretches from “the river of Egypt to the great river, the river Euphrates,” a plenitude of territory that was never held by Israel.27 This expansive imperial jurisdiction corresponds not to the Deuteronomistic lists of six or seven nations to be conquered, but more to the Persian satrapy “Beyond the River” at the time when Judeans lived from Elephantine in the Nile Delta to Al Jahūdu in Babylon. In Joshua 24 the symbolic geography of “the river” is reflected repeatedly in v. 3, 14, 15 (cf. the “foreign gods” beyond the river in Josh 24:23, wording which corresponds to Gen 35:1–4).28 Perhaps the perfect form of the verb ‫ נתן‬in Gen 15:18 is quite deliberately ambiguous between a prophetic perfect and the plain sense, “to your seed I have given this land.” The implied audience apparently includes all the Yahwists of the Persian period. Genesis 15 promotes a single imperial nation, rather than the family of nations proposed in P.29 The shift in political perspective is conveyed by the use of the divine name “YHWH,” but what could have motivated this shift? It seems likely that this innovation seeks to affirm a unity among Yahwists in a context where unity had been put into question. The most plausible hypothesis is that a Hexateuchal tradition has built on P in order to create a panIsraelite imaginary with a stronger sense of unity built around the name of YHWH. This is affirmed in Genesis 15, where the national deity is viewed as sovereign over a vast territory. In the course of time, however, this vision was over-written by the makers of the Pentateuch, who instead promoted a “Torah of Moses” in the hands of a landless people with only an imagined territory.30

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RÖMER, Righteousness, 100–101. Cf. my earlier comments in BRETT, Genesis, 57. 2 Kings 24:7 notes that a similar expanse of territory was held by the king of Babylon. The jurisdiction of Solomon is imaged in 1 Kings 4:24 to be of a similar scope, without any basis in the narratives of Solomon’s reign. Cf. WAZANA, Boundaries, 301. 28 ALBERTZ, Impact, 57, includes Gen 35:1–4 within the scope of HexR. 29 BRETT, Dissemination, 87–107. 30 Cf. OTTO, Code, 137.149. As Anthony D. Smith puts it, “What is crucial for ethnicity is not the possession of a homeland, but the sense of mutual belonging, even from afar.” SMITH, Sources, 51. Thomas Dozeman argues that the Euphrates map in Exod 23:31, Deut 1:7, 11:24 and Josh 1:3–4 reflects the geographical extent of Torah observance, and he rightly distinguishes this Deuteronomistic concept from Gen 15:18. Instead, Abram is configured as the common ancestor of geographically scattered groups of Jews. DOZEMAN, Joshua 1–12, 218. 27

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In the present discussion, it is not possible to supply a detailed historical account of the emergence of a Pentateuchal Torah in the decades between 400 and 350 BCE.31 In the fourth century Torah, Abraham was apparently viewed not so much as an international figure as P had proposed, but rather, as the first of a triad of ancestors, “Abraham, Isaac and Jacob,” whose land oath founded only a national imaginary (notably in Gen 50:24, Exod 32:13; 33:1, Num 32:11 and Deut 34:4). 32 This later picture of Abraham was no longer so international or “ecumenical” as P had imagined, and once again, the founding ancestor had no need to apologize for using the national name of YHWH. But as we have seen, even before the creation of the Pentateuch in the fourth century, the earlier Hexateuchal imaginary in the late fifth century had transformed the multinational Abraham back into a Yahwist Abram. The Hexateuchal Abram who acknowledges YHWH in Shechem was, however, evidently not so fearful of the Samarian Yahwists as we find in the traditions of Ezra-Nehemiah. The idea of an ethnic purity emerged particularly in Yehud, and it is to this issue that we now turn, focussing on the post-P text in Genesis that is most commonly taken as supportive of the endogamous vision of the nation.

Genesis 24 and Endogamy within Imperial Space Our political inquiry in this chapter is provoked by Abraham’s opening speech to his servant: “I will make you swear by YHWH, the God of heaven and earth, that you will not get a wife for my son from the daughters of the Canaanites, among whom I live, but will go to my country and to my kindred (‫ )מולדת‬and get a wife for my son Isaac” (24:3–4). A similar combination of divine names is found again in v. 7, where Abraham refers to “YHWH, the God of heaven,33 who took me from my father’s house and from the country of my kindred (‫)מולדת‬, and who spoke to me and swore to me, ‘To your seed I will give this land’” (cf. the parallel in Gen 12:7 “To your seed I will give this land”). The beginning of the narrative suggests that Abraham has a kinship bias towards the eastern diaspora, over against intermarriage with “the Canaanites,” and the most obvious conclusion to draw would be that the betrothal of Rebekah is a narrative that provides support for the national vision

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See the literature in note 8 above. SCHMID, Formation, 236–245. 33 JAPHET, Ideology, 26 note 40, suggests that the LXX of Gen 24:7 preserves the earlier formulation “God of heaven and earth,” as in v. 3. This is unlikely, since the SamP also has the shorter form “YHWH, the God of heaven,” and the use of Ezra’s discourse of divine naming in a chapter on endogamy can hardly be accidental. 32

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shared by Ezra-Nehemiah.34 Abraham is the only character in Genesis who mentions the “God of heaven,” and only in 24:3, 7, and the divine appellation resonates strongly with the Ezra material, as indicated above.35 I will discuss the political implications of this possibility below, after we have considered the content of Genesis 24 in more detail. As many commentators have observed, the adoption of the term ‫ מולדת‬in Genesis 24 is peculiar, since the most common terminology for the “clan” layer of kinship is ‫משׁפחה‬. And this more common term is used by the servant in Gen 24:38 when he recounts to Laban the commission he received from Abraham: “You shall go to my father’s house, to my ‫משׁפחה‬, and get a wife for my son.” This terminological shift within the narrative invites further consideration of the servant’s rhetoric. The initial response of the servant to Abraham’s request has some puzzling elements. Abraham twice tells the servant to “go to my ‫ארץ‬,” yet the servant immediately seems to complicate the language of homeland: “What if the woman does not consent to follow me to this ‫ ;ארץ‬shall I then take your son back to the ‫ ארץ‬from which you came?” (24:5). In Gen 31:3, we should note, it is quite clear that the ‫ ארץ‬and ‫ מולדת‬of Jacob are located in Canaan.36 Why would the servant want to raise the possibility of Isaac’s travel back to the old country? On the face of it, there would seem to be no good reason why Isaac should not participate in wooing his own wife (as Jacob did), if the sole issue at stake was securing the right kind of woman.37 The subtlety of the servant’s initial response points, perhaps, to an underlying issue that the servant could not afford to state too openly without shaming his master. The unwelcome scenario in which Isaac might need to return to the old country is at least ostensibly linked with a question concerning a woman’s agency in choosing her marriage partner: “What if the woman does not consent to follow me to this land?” When we examine the subsequent

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See, e.g., BLUM, Komposition, 383–387. CONCZOROWSKI, Ezra, 90–98, rightly urges more caution in these comparisons with Ezra-Nehemiah. 35 Even if we accept Christoph Levin’s proposal that Genesis 24 was edited by a Yahwist in the sixth century, one would need to acknowledge the possibility that this editing was supplemented later in the Persian period in order to introduce this peculiar divine name. LEVIN, Jahwist, 186–187.423–425. 36 LEVIN, Jahwist, 237, regards Gen 31:3 as the “counterpart” to 12:1–3 within the J tradition. Cf. CARR, Connections, 164–167. Jean-Louis Ska recognizes a single compositional hand in 12:1–4a and 31:3 without naming this hand “J,” but Köckert demurs from even Ska’s modest claim. See KÖCKERT, Abraham, 60–61; SKA, Call, 53–54. 37 SASSON, Tale, 241–265, suggests an analogy from the negotiation of inter-dynastic marriages a millennium earlier, in which the groom sends representatives to secure a bride, but this analogy does not explain why Isaac should not leave the land yet Jacob could. Sasson’s argument does, however, helpfully draw attention to the unusual character of Rebekah’s agency in Genesis 24.

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narrative it becomes clear, in fact, that the servant has no regard at all for Rebekah’s consent; he presents the marriage proposal to Bethuel and Laban as a matter of obligation to Abraham and the providence of Abraham’s god. It is Bethuel and Laban who raise the question Rebekah’s choice in the matter, not the servant. We cannot, therefore, take the servant’s question about the woman’s agency at face value. Rather, it seems that the servant’s word choices are indirectly reminding Abraham of another underlying problem. And indeed, the slightly agitated Abraham seems to betray an awareness of this problem in that he has to insist, twice, that Isaac should never return to the old country: “See to it that you do not take my son back there” (v. 6); “but do not take my son back there” (v. 8). As the saying goes, “methinks he doth protest too much.” Abraham is engaging in some nervous casuistry. This line of interpretation provides an elegant explanation of why there should be such a close verbal correspondence between Abraham’s command to his servant in Gen 24:4 and the divine command in Gen 12:1.38 In the celebrated passage in ch. 12, Abram is called to leave his country and his kinfolk (‫)מולדת‬, yet in 24:4 Abraham instructs his servant to travel back to his country and to his kinfolk (‫)מולדת‬.39 In response to the servant’s subtle interrogation, the patriarch is provoked, in effect, to deny any breach of contract with YHWH. The casuistry is twofold: first, Isaac will not himself engage in any kind of return migration, and secondly, the whole enterprise is entirely dependent on the woman’s own willingness to migrate in the cause of marriage within the kinship group. If the woman proves to be unwilling, the servant is released from his master’s charge, and no divine command would have been breached. The only divine command potentially at issue relates to migration, not endogamous marriage. When it comes to the servant’s use of divine names, again, there is apparently no reticence in his naming YHWH as the God who has blessed Abraham (24:35). However, when giving an account of his mission to the Arameans, this divinity is not “the God of heaven and earth” but simply “YHWH, the God of my master Abraham” (24:27, 42, 48). Rebekah’s family may be impressed that this YHWH can be a source of wealth, but it does not follow that they concede to a claim of universal divine sovereignty over heaven and earth. YHWH may well have exercised a powerful jurisdiction over the family of

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Cf. BRETT, Genesis, 49–50.80–81; IDEM, Politics, 53–55. Sasson proposes the translation “birthplace” in 24:4, providing a number of comparisons where we find ‫ארץ מולדת‬, notably in 31:13, but there is a grammatical distinctiveness in Gen 12:1; 24:4 and 31:3, since in these cases the two nouns are separated by a conjunction. See SASSON, Tale, 249–250 note 29. A similar combination of ‫ ארץ‬and ‫מולדת‬, separated by a conjunction, can be found in Num 10:30, which ALBERTZ, Impact, 62–63, attributes to HexR. 39

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Abraham, but it is less clear that this jurisdiction should stretch to the house of Bethuel and Laban. In the later covenant between Jacob and Laban, Laban’s oath implicitly distinguishes between the “god of Abraham” and the “god of Nahor,” using a plural verb form (Gen 31:53). There is more than one god in this speech, and the suggestion of an inclusive theism arises only later in the textual transmission.40 In 24:50, when Laban and Bethuel are challenged to show their “faithfulness” towards Abraham, they almost grudgingly acknowledge that “The thing comes from YHWH; we cannot speak to you anything bad or good. Look, Rebekah is before you, take her and go, and let her be the wife of your master’s son, as YHWH has spoken.” They seem resigned to the intervention of the god of Abraham, even if this divinity is not their own. The servant’s speeches appeal to divine providence with a rhetoric that robs Bethuel and Laban of any real choice; they either agree to what YHWH has ostensibly decreed or run the risk of offending Abraham’s god (24:48, 56). Yet, with an ironic twist away from the hand of divine providence, Bethuel and Laban manage to resist this theological ploy when, as already noted, they give Rebekah her own say (24:57–58). From the Aramean point of view, at least, the name of YHWH is rendered in ambivalent ways, and there are discomforting complexities in the rhetoric of the servant, as Rabbinic interpreters observed long ago when questioning both his character and his prayer.41 In sum, Abraham expresses an awareness that he is at risk of breaching a divine command. The quest for an endogamous marriage is then shaped more as a matter of Abraham and Rebekah’s choices, rather than YHWH’s instruction. The suggestion of providential guidance is expressed within the overly complex speeches of the characters only, and not in the narrator’s discourse. As for the servant’s rhetoric in his negotiation with Bethuel and Laban, the invocations of YHWH can be characterized as manipulative. The servant’s stated aim of securing the woman’s consent is arrived at only ironically, when Bethuel and Laban offer Rebekah an opportunity to slow down the wheels of divine providence. The fact that Rebekah nevertheless accedes to an endogamous marriage is consistent with her later characterization in Gen 27:46, where she adopts the same marriage norm for Jacob when arguing for her son’s journey back to the house of Bethuel. Again, the narrator provides no divine commands to support Rebekah’s convictions about marriage.

40 Septuagint and Samaritan manuscripts eliminate the plural construction by rendering the verb “judge” in the singular. 41 Already Genesis Rabbah 60:3 and Leviticus Rabbah 37:4 raised concerns about the appropriateness of the servant’s prayer, and Maimonides in his Mishneh Torah (Hilkhot Avodat Kokhavim 11:4) even had to consider whether the servant is guilty of divination. See TEUGELS, Bible.

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Compositional Hypotheses Standing against the European tide, Christoph Levin argues that Genesis 24 shares the national disposition of the wider J tradition, albeit without the benefit of a monarchy.42 Regardless of whether we deem the chapter to belong to J, or whether J is conceived as an author or editor, it is still necessary to ask why this particular chapter adopts the very peculiar divine name “God of heaven,” not otherwise used in the non-P material. As mentioned above, Rebekah’s preference for an endogamous marriage is not a matter of divine command, neither in Genesis 24 nor in Gen 27:46 (the P text where her speech expresses an antipathy to the women of the land). The latter text presents only an ethnic sentiment, and not divine command.43 If Rebekah’s speech to Isaac in Gen 27:46 was indeed presenting an implied policy of endogamous marriage within an early P document, I have argued in a previous study that editors from the Holiness School have erased any explicit indications to this effect, leaving only ambiguous narrative elements in Genesis and no legal opposition to lay intermarriage in the Holiness Code.44 Unlike the Dinah and Shechem story in Genesis 34,45 there are no grounds for thinking that H has played a role in Genesis 24, not least because of the frequent uses of the name YHWH. In the interpretation of Genesis 24 presented above, it is not that divine providence is “shrouded”46 behind the mixed motives of particular characters, as most commentators have presumed. On the contrary, the bulk of this chapter undermines a policy of endogamy. If the divine voice who speaks so clearly in Gen 12:1 and 31:3 is granted an interpretive priority, then we must wonder why YHWH’s voice falls silent in Genesis 24, precisely when the key vocabulary of ‫ ארץ‬and ‫ מולדת‬come to expression. Instead, we find a prolix narrative that is conceived in Abraham’s casuistry and brought to maturity through the servant’s manipulative rhetoric. Divine instructions relating to marriage are conspicuous by their absence.

42

LEVIN, Jahwist, 184–188. MILGROM, Leviticus 17–22, 1585. Cf. OLYAN, Rites and Rank, 63–102; HAYES, Impurities, 19–44. 44 See BRETT, Politics. This paper assumed the hypothesis that H was the final editor of Genesis, but having examined the complexity of divine names in Genesis 15 and 24, this hypothesis cannot be sustained. It seems that HexR over-ruled H, even if they apparently agreed on the possibility of intermarriage. 45 A similar kind of ambiguity applies to the story of Simeon and Levi’s violence against Shechem in Genesis 34, since it has no divine command to support it. Indeed, to the extent that the narrative invokes an implicit knowledge of Mosaic law in the Persian period, the law is contravened at every relevant point. See BRETT, Dissemination, 99–106. 46 LEVIN, Jahwist, 424. 43

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In this respect, the narrative complexities in Genesis 24 do not readily align with the perspective of Ezra-Nehemiah. It may even be the case that this complex narrative invokes the endogamous vision of national identity precisely in order to create an alternative one. David Frankel, for example, has made the case that the opposition to migration expressed in Gen 24:5–8 (and in Gen 26:1–5) reflects a distinctive connection to the land of Israel, rather than an over-riding commitment to endogamous marriage.47 I have tentatively suggested that the Hexateuchal editor has played a role in shaping Genesis 24, in part because the bulk of the narrative seems to affirm an adherence to YHWH over against any other kind of kinship bond. At the very least, the wooing of Rebekah can sit within the Hexateuchal horizon without contradiction. Even if this is so, however, it is evident that the memory of Abraham was overwhelmed by the rising national vision in Hellenistic times.48 In my view, the very complexity and ambiguity of Genesis 24 and 34 can be attributed in part to the tensions between shifting political paradigms. Not all the layers of the ancestral traditions shared the same kind of national vision, and it is likely that some of the tensions within the Torah as we have it can be attributed to the conflation of different social imaginaries in the fourth-century editing of the Pentateuch. The Hellenistic generation of readers apparently focussed on Abram as the founder of a single “great nation” rather than P’s multinational figure of Genesis 17.49

Conclusion Before the creation of the Pentateuch in the fourth century, the Hexateuchal memory had transformed the multinational Abraham back into a Yahwist Abram. The northern sympathies of the Hexateuch reflect a pan-Israelite vision, over against the Judean focus of Ezra-Nehemiah. It is perhaps still possible that a later Pentateuch redactor placed the divine name “God of heaven” on the lips of Abraham in Genesis 24:7 precisely in order to evoke a 47 FRANKEL, Land, 240–241, regards 24:5–8 as an addition to the earlier story, with the effect of qualifying the resistance to Canaanite wives (“In certain circumstances, it is better to marry women of the land if the alternative is leaving the land”). He goes further to suggest that v. 5–8 may reflect the perspective of those who never went into exile and who opposed the marriage policies of Ezra and Nehemiah (Land, 246–247). 48 BEN ZVI, Memory, 11. 49 One would even have to consider the possibility that the reference to a “God of heaven” in Genesis 24 was a very late intervention into Genesis on the part of the Pentateuch redactors who were actively over-writing the international political vision of P and H. The reference to a divine oath in 24:7 might also support this interpretation. Cf. SCHMID, Formation.

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connection with Ezra, and to curb the ancestor’s ecumenical tendencies, turning him back towards a more Deuteronomistic conception of an endogamous nation. But the bulk of the ancestral traditions in Genesis (whether Priestly or Yahwistic), maintain their distance from Ezra’s ideal society, including the narrative subtleties of Genesis 24. Abram’s Yahwistic altars in Genesis 12–13 unified northern and southern memories, but the national promise in 12:1–3 remains ambiguous between Hexateuchal and Pentateuchal politics. Even if we could identify the original author of 12:1–3, which is doubtful, its interpretation would not be resolved.50 The Yahwistic redactors of Genesis 15 could envisage a “great nation” with an imperial territory stretching from Elephantine to Al Jahūdu, a Hexateuchal vision of blessing accessible to all the clans of the earth. On the other hand, the makers of the Pentateuch could find in Genesis 12 the ‫גוי גדול‬ promised on oath to the triad Abraham, Isaac and Jacob. Either way, El Shaddai’s multinational vision in Genesis 17 was assimilated to Yahwism.

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The Place of Exile in the Ancestorsʼ Narratives and in their Framework Yairah Amit 1. Introduction Although this book concentrates on the Ancestorsʼ narratives (Gen 11:27– 36:43), my article will also relate to their framework: the prologue in Genesis 1:1–11:26 and the epilogue in chapters 37–50. To understand who Abraham is, what his background is, and how exile is an integral part of his legacy, we have to mention the prologue depicting the primeval history that presents exile, not only as a known phenomenon, but as part of divine behavior. Then too, if we want to know about the last years of our Ancestor Jacob in Egyptian exile, including the details of his will, his death and his burial with the other Ancestors, we cannot ignore Josephʼs story that includes Jacobʼs last days and thus creates the epilogue to the Ancestorsʼ narratives.1 In a previous work, where I discussed the travel narrative genre,2 I focused on the Patriarchal stories and showed that many of them are formulated in terms of travels: (1) travels of migration; (2) travels of wanderings; and (3) travels of exile. 3 My conclusion was (and is) that travel narratives are not simply an editorial technique for linking the different stories, but have theological, national and historical purposes. Moreover, the travel narratives bear an important message concerning not only the lives of the Patriarchs, but also the lives of their authors, their readers and listening audiences. Finally, I have argued that all this alludes to the late date of the editorial work, the Persian 1 According to VON RAD, Genesis, 345: “What is interesting about this redactorial process is that what we like to call the Joseph story is really conceived as a Jacob story ... and Jacob dies only at the end of the ʻJoseph Storyʼ.” (Gen 49:33). See also AMIT, Analysis, 280–281. 2 AMIT, Travel Narratives. 3 There and in this article I set aside two long travel narratives: the first a forty-year journey, the exodus from Egypt to the promised land, that begins in Exodus and ends in Deuteronomy; and the second – the journey of conquest in the book of Joshua. These two travels show that the whole Torah (Pentateuch) and the description of the conquest of the land (Hexateuch) are based on travel narratives. Naturally it also shows the importance of this genre in the description of the nation’s founding period.

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period. However, in the present article I concentrate on travels whose purpose is to exile people and distance them from their indigenous land. According to the International Organization for Migration (IOM), “Exile” can be defined as forced migration: “A migratory movement in which an element of coercion exists, including threats to life and livelihood, whether arising from natural or man-made causes.”4 Exile might be of an individual or of a group, but it is always an enforced transfer to another territory for natural reasons like drought and hunger, or human reasons like war or persecution.5 Exile can be temporary, if the exiles do not lose their identity, as in the case of the Judahite exiles, who were settled in Babylon and after three generations some responded to Cyrusʼs decree of 538 BCE and returned to Judah to establish their own temple in the land of their fathers. 6 However, exile is generally long-lasting and ends with assimilation in the land of exile and loss of affinity with oneʼs place of origin, as in the case of those from Northern Israel exiled by the Assyrians.7 The travel exiles not only characterize all three Patriarchs and even their descendants, Jacobʼs sons including Joseph, but they also bear the message of the whole book of Genesis, from beginning to end. Therefore I relate briefly to what I call: the prologue and the epilogue.

4 The definition is from Key Migration Terms of IOM, see: http://www.iom.int/cms/en/ sites/iom/home/about-migration/key-migration-terms-1.html. 5 Often biblical scholars connect forced exile only with military punishment, and see for example TALMON, Exile, 107–108; ROM-SHILONI, Exile, 102. However, history shows that many huge migration waves resulted from climate changes that caused drought and hunger. Thus NAʼAMAN, Background, 294–310, explains the origin of the “Sons of Israel.” For the various types and functions of migration, see AHN, Exile, 40–66 and the bibliography there. 6 The Babylonian exile is also mentioned in paragraph 7 (4) and (5) below. See also AHN, Exile. 7 Additional details about the Assyrian deportations from the north are in paragraph 7 (1) and (2) below. Biblical literature does not include information about those exiled from the North. The apocryphal midrash The Assumption of Moses relates that they were assimilated: “And the ten tribes will increase and multiply among the Gentiles during the time of their captivity.” (4:9), see CHARLES, Moses, 16. According to the Sages too (San. 110:2), those deportees are not expected to return reflecting the assumption that they were assimilated in Assyria. No wonder that they were the source of many legends; see e.g. San. 94:1. On the disappearance of the ten tribes, see for example: TALMON, Exile, 119–121; ODED, Exile, 451–458 and the bibliography there.

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2. The Task of Exile in the Prologue The opening chapters of Genesis (2:4b–11:32) already contribute to the perception of exile, because there, in the very beginning God created exile as a punishment. 2.1 The Exile of Adam and Eve Exile was Godʼs first means to punish the two human beings after they sinned by disobedience and ate from a forbidden tree. Adam and Eve were banished from paradise, with no possibility of return. The expulsion is accentuated twice:8 “So the Lord God banished him ... He drove the man out, and stationed east of the Garden of Eden the cherubim and the fiery ever-turning sword, to guard the way to the tree of life” (3:23–24; the italics for emphasis are mine).9 In their new place they learned to till the soil, following Godʼs curse (3:17–19), and to tend flocks (4:2). Although their life has been totally changed, expulsion from the garden was not a dead end but the beginning of new and different life, the kind of life that paved the way to the life we all know today, with cars, flights, Internet, health systems and many other supporting factors intended to help humanity face the difficulties of the life outside Eden. In other words, life in exile is not only suffering, hardship and tribulation, it has its moments of happiness too. Even pessimistic Koheleth can say there is “A time for weeping and a time for laughing, A time for wailing and a time for dancing” (Eccl 3:4). 2.2 The Exile of Cain Cainʼs punishment after killing his brother Abel was to become a protected ceaseless wanderer on earth (Gen 4:10–16). He had to exile from his family place, east of Eden, to a distant and different area where he could not till the soil and was in danger of being killed. According to the text we have, this situation was only temporary, because Cain became a town builder: “And he

8

The quotations here and henceforth are from the Tanakh translation of the Jewish Publication Society 1985, 1999. 9 According to GUNKEL, Genesis, 23, v. 22 and 24a “are elements of a variant.” SKINNER, Genesis, 88–89, thinks that v. 23 “is clearly a doublet of 24.” WESTERMANN, Genesis 1–11, 267, concludes “3:21 and 23, underwent two elaborations: the naming of the woman, v. 20 and the prohibition of the tree of life, v. 22 and 24.” In any event the idea of exile appears here twice, using two Hebrew roots ‫ח‬-‫ל‬-‫ ש‬and ‫ש‬-‫ר‬-‫ ג‬that belong to the context of punishment and exile, for example Ex 23:28–32; 1 Sam 26:19; Jer 24:5; 29:20 and more. KIEL, Genesis, 90, thinks that the use of the second root (‫ש‬-‫ר‬-‫ )ג‬means a violent and aggressive act. See also WENHAM, Genesis 1–15, 85–86.

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then founded a city, and named the city after his son Enoch” (4:17).10 Examining Cainʼs punishment teaches us that the wandering period in the land of Nod11 was an exile; he was forced to settle there, had to change his life and faced difficulties. But according to the sequence, this period was temporary. Cain did away with the threat of the desert by establishing a town and becoming an urban dweller. Thus again exile seems an opportunity for new adventures with new advantages. 2.3 What Happened to Humanity after the Flood Godʼs blessing to Noah and his sons after the flood was: “Be fertile and increase, and fill the earth.” (Gen 9:1). According to Pʼs table of nations, from Noahʼs descendants, Shem, Ham and Japheth, “the nations branched out over the earth” (10:32).12 Moreover, verses 5, 20 and 31, part of P, sum up the genealogy of each son separately, and tell us that each nation has its own language. The genealogy of chapter 10 creates the impression of calm and peaceful development. However, we do not have enough data to reconstruct the process of separation and how was it carried out. Did they choose to become immigrants? Did they fulfill Godʼs command willingly? Was it a forced process and they were simply exiled? An answer is found in the story of the tower of Babel (11:1–9), which like chapter 10 reports the separation of humanity, but differently, not by genealogies but by a short story.13 The story opens by stating: “Everyone on earth had the same language and the same words.14 And as they migrated from the east, they came upon a valley in the land of Shinar and settled there” (11:1–

10 Commentators find problems in the description of Cain as a city builder, and accept that v. 17b is a secondary addition, see SKINNER, Genesis, 116–117; GUNKEL, Genesis, 53; WESTERMANN, Genesis 1–11, 322.327, and WENHAM, Genesis 1–15, 95.111. 11 Rashi, following Onkelos translation, comments that this is the land where all the exiles wander. SKINNER, Genesis, 111, does not decide if the name Nod is traditional, or was coined from the participle nad as most Jewish medieval commentators propose. However, GUNKEL, Genesis, 47, thinks that “the name is hardly the invention of the legend but tradition.” According to WESTERMANN, Genesis 1–11, 314: “The name of the land of Nod ... is to be understood from this context. It is not a geographical name.” WENHAM, Genesis 1–15, 110, also connects it with Cainʼs fate to become a “wandering vagrant.” 12 See SKINNER, Genesis, 187–207; GUNKEL, Genesis, 53; WESTERMANN, Genesis 1– 11, 394–398; WENHAM, Genesis, 1–15, 167–169, and others who find in the chapter materials from both J and P. 13 Critical scholars agree that the Tower of Babel story belongs to J. GUNKEL, Genesis, 94–99, divides it into two distinct reports of J: the report of the city and the report of the tower. But for FOKKELMAN, Genesis, 11–45, it is “a unity and a literary text, a specimen of narrative art” (12). 14 For Rashi, following the Midrash, the “same language” was Hebrew, the spoken language; and the continuation is for the sake of emphasis.

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2). The story gives no reason for the migration from the east, but it emphasizes the unity of humanity by their common language and their will to be together and to migrate as one group. The explicit reason for building the tower is: “to make a name for ourselves; else we shall be scattered all over the world” (v. 4).15 God feared human plans and punished them by confounding their speech and destroying the city and its tower “and from there the Lord scattered them over the face of the whole earth” (v. 9). This aggressive act of scattering is actually an exile. 2.4 Exile as a Divine Punishment Three exiles occur even in the prologue of Genesis. They are described as Godʼs repeated and preferred punishment, and as a prominent factor in the relationship between God and humanity. These exiles are not frightening like those described in Deut 28:36–37, 64–68 or Lev 26:33–41, that are, on the one hand, influenced by reality, meaning the imperial system of punishment developed in Assyria mainly by Tiglath-pileser III (745–727 BCE) and used afterwards in the Neo-Babylonian empire too.16 On the other hand these descriptions are intended to threaten the people of Israel and thus to convince them to remain loyal to God and to follow his commands.17 In the prologue exile is a means whereby God conducts creation and educates humanity. Repeated exile becomes characteristic of the world outside Eden, as if such is the way of the world. Moreover, it is not an irreparable calamity. There is creative life in exile and afterwards. Hence the prologue contributes to accepting exile as an integral part of human existence and its connection with God.

15 The interpretation of GUNKEL, Genesis, 96, to the expression “to make a name” is: “to gain eternal fame.” Thus WESTERMANN, Genesis 1–11, 548–549, and WENHAM, Genesis, 1–15, 240, think that “Mankind is again attempting to usurp divine prerogatives.” SKINNER, Genesis, 226, following Ibn Ezra, prefers a more physical interpretation: “a centre and rallying point, visible all over the earth.” 16 For the activation of exile policy in the Neo Assyrian Empire, see ODED, Deportations. As to the policy of the Neo-Babylonian Empire, see VANDERHOOFT, Babylon, 61– 114. 17 While in Leviticus the depiction of exile focuses on physical conditions, Deuteronomy focuses according to LEVINSON, Deuteronomy, 411, on “the double loss of Israelʼs identity: Dispersion of the population dissolves its political identity, and idol worship dissolves its religious identity.” See also ROM-SHILONI, Exile.

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3. Josephʼs Story and the Perception of Exile Exile as not only threat and fear, but also a possibility to continue normal life and even good life, is prominent in the Joseph story (37–50), which includes the epilogue of the Ancestorsʼ narratives. Indeed it is a long epilogue. But this results from the attempt to make the independent story of Joseph – in effect a novella about life in exile, like the stories of Esther and Daniel, who rose to greatness in the kingʼs court – an appropriate ending to the life of Jacob, as proved by the editorial additions to the Joseph story.18 From a synchronic point of view, the weaving of Jacobʼs last peaceful and contented days into Josephʼs story contributes to the positive attitude about exile. In exile Joseph became “a father to Pharaoh, lord of all his household, and ruler over the whole land Egypt” (45:8). What happened to Joseph in exile makes it the place of almost endless possibilities. Jacob, his sons and their families settled in exile and Joseph gave them “holdings in the choicest part of the land of Egypt, in the region of Rameses, as Pharaoh had commanded” (47:11). The benefits prove that God did not forsake his people in exile. Returning from exile is the result of keeping identity, of not turning exile into immigration and of nurturing hopes of return. Thus in Josephʼs story exile seems a blessed alternative in time of calamity. The epilogue, even more than the prologue, forces the intended audience to look on exile positively and to understand that although exile is an inevitable part of life, it has to be temporary and people in exile have to keep their hope of return to the homeland. Thus both prologue and epilogue build the framework for the Ancestorsʼ narratives and create the background for their exiles.

4. The Exiles Our Ancestors Experienced In the Patriarchsʼ stories, including Josephʼs story, there are six journeys of exile.19 Some have natural reasons, and others manmade reasons. 4.1 A Short Description of the Ancestorsʼ Exiles The Ancestors experienced six exiles: Abraham goes into exile in Egypt because of climate reasons that caused famine (first exile: 12:10–13:1). After a time, without any stated reason, he goes into exile again, but this time to 18 There is a detailed discussion about the editorial interventions in the Story of Joseph (Gen 37:1–2aα; 38; 46:1–7, 8–27; 47:13–26, 27–31; 48; 49; 50:10–13, 24–25) in the second chapter of the doctoral thesis of BIDERMAN, Story of Joseph, 24–60 and there other opinions and see bibliography.

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Gerar, land of the Philistines (second exile: 20:1–18), and remains there for a long time (21:34). In both places his wealth is increased, the time of exile is limited and he returns to Canaan. Isaac his son also went into exile in Gerar because of famine (third exile: 26:1–33). His plan appeared to be: to go down into Egypt, but a vision from God changed the destination. He too remains in Gerar for a long time, tills the land and like his father digs wells and increases his wealth, then returns to Canaan. Jacob went into exile in Haran (fourth exile: 27:41–31:17) mainly for fear of vengeance from his brother Esau, and also to find an Aramean rather than a Canaanite bride, one who would please his parents (27:41–28:5). Although his mother Rebekah thought the exile would be brief (27:44), it was not. Only after 20 years does Jacob return with the family he established and the wealth he achieved. Joseph was exiled to Egypt because of his brothers (fifth exile: 37–50), who sold him to a caravan of traders on their way to Egypt where he was sold as a slave. Then after thirteen years he rose to greatness, became second to king Pharaoh, and thus prepared the way for the long exilic sojourn of his family. Joseph died in Egypt but his last request was to be buried in the land God had promised to the Ancestors. The sixth exile (45:25–50:14) brings us back to Jacob. In his old age Jacob had to go into exile again, this time with his entire family and their possessions because of famine and because he wanted to see his son Joseph. Jacob died in Egypt, but according to his will was buried in his ancestral tomb in Hebron. 4.2 Common Denominators of the Ancestorsʼ Exiles 1) The beginning of all these exiles is a period of hardship and oppression. The stories of the father and the sister-wife against the background of exile, highlight the threat of taking away the wife, thus pointing to oppression and the possibility of assimilation (Gen 12:11–15; 20:2; 26:7). Isaac was envied by the Philistines who even expelled him (26:15–23). Jacob was deceived, exploited and envied by Laban (30:15–27; 31:7–16) and Joseph began his Egyptian career as a slave and a prisoner (39:1, 20–23; 40:1–41:14). Finally, we also know about the oppression of the Israelites in Egyptian exile, from the time that “A new king arose over Egypt who did not know Joseph.” (Exod 1:8). 2) Another common denominator is the motif of coming back as wealthy people, which softens the early difficulties of exile. Although Sara was taken

19 In this article I have adopted in most cases the synchronic approach, therefore I will relate to parallel stories, like the stories about the Patriarch and the wife/sister, as three different occurrences which present three exiles.

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from Abraham, the compensation in Egypt was “sheep, oxen, asses, male and female slaves, she-asses, and camels” (Gen 12:16), and when Abraham was sent away he could take with him besides his wife, all that he possessed (v. 20). In Gerar Abraham received – apart from his wife, sheep, oxen, male and female slaves – the offer to settle in Abimelechʼs land wherever he chose and also a thousand pieces of silver (20:14–16). Of Isaac it is said: “the man grew richer and richer until he was very wealthy: he acquired flocks and herds, and a large household, so that the Philistines envied him” (26:13–14). Jacob in Haran is described thus: “So the man grew exceedingly prosperous, and came to own large flocks, maidservants and menservants, camels and asses.” (30:43). Joseph was the actual ruler of Egypt, and only Pharaoh was superior to him (41:40–45). When Jacob, his sons and their families exiled to Egypt, they enjoyed the best of the land (45:16–28). Pharaoh told Joseph: “Settle your father and your brothers in the best part of the land, let them stay in the region of Goshen. And if you know any capable men among them, put them in charge of my livestock” (47:6). The importance of this motif is in depicting exile as a period that even though problematic and unbearable in the beginning, promises improvement and good economic conditions later. 3) Another motif that makes exile unthreatening is the positive and direct relationships between the Ancestors and the rulers of the exilic place. Despite situations of deception, envy and abuse, all these exiles end with direct negotiation and mutual understanding, sometimes even with a treaty between the ancestors and the ruler. The stories describe personal meetings between Abraham and Pharaoh (12:18–20), Abraham and Abimelech (20:9–18), Isaac and Abimelech (26:9–11), and Jacob and Pharaoh (47:7–10).20 There are also two treaties, between Isaac and Abimelech (26:26–31) and between Jacob and Laban (31:43–54). According to Genesis the Ancestors also reached respectable status in exile. 4) An additional important motif is that none of the exiles mentioned end with immigration. Even if the duration was long, it ended with return to Canaan, the land God had sworn to the three Ancestors. Exile is a valid option, and will recur, but from exile one must return to the Promised Land. Exile, even of long duration, is for a limited time. Josephʼs case ensured good conditions for the whole family group who settled in Goshen (47:1–12), where they could continue as shepherds and breeders of livestock. Jacobʼs last instruction to his sons was to bury him with his fathers in the cave of the field of Machpelah (48:29–33). To fulfil his fatherʼs last request, Joseph ordered the Egyptian physicians to embalm his father, and thus he was brought back to the Ancestorsʼ burial place (50:1–14). Joseph too died in Egypt and was 20 Note the direct relations between Laban, Jacobʼs uncle and father-in-law, and Jacob; and also between Joseph and Pharaoh, because of Josephʼs status in the Egyptian hierarchy.

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embalmed and placed in a coffin, but before his death he swore his brothers that when God decided about leaving Egypt, the sons of Israel would carry his bones with them back to Canaan.21 Emphasis on the idea of return is expressed by creating options to return even as a mummy or as bones in a coffin. Jacobʼs descendants, as predicted in the covenant between the parts, would remain in Egyptian exile 400 years (15:13). The duration, though long, was defined and limited. 5) The most important motif that contributes to a positive view of exile is that even in exile God is with his people. The old accepted belief was that God stays in his peopleʼs country, his own possession, as expressed by David fleeing his country because of Saul: “If the Lord has incited you against me, let Him be appeased by an offering; but if it is men, may they be accursed of the Lord! For they have driven me out today, so that I cannot have a share in the Lordʼs possession, but am told, ʻGo and worship other godsʼ” (1 Sam 26:19). David is sure that God is not present in Philistia, so is convinced that there he has to worship the local gods. In all the ancestral exilic events, including Josephʼs exile (the fifth), God is always involved. Sometimes he appears as one of the characters, and other times he is behind the scenes, watches from above and pulls the strings.22 In Abrahamʼs Egyptian exile (the first) and in the case of Joseph, God is behind the scenes, protecting Abraham (12:17) and ensuring Josephʼs success (39:2– 3, 21–23) by indirect means. The narrator tells the target audience about Godʼs intervention. When Abraham had to exile to Gerar, he thought that “surely there is no fear of God in this place” (20:11). But contrary to his expectations, God himself came to Abimelech, king of Gerar, in a dream by night and spoke to him (v. 3–7; see also v. 17–18), and Abraham was protected. Isaac did not have to fear going to a foreign country, because God appeared to him and said “Reside in this land [Gerar], and I will be with you and bless you” (26:3). Jacob too received Godʼs promise in a dream at Bethel: “Remember, I am with you: I will protect you wherever you go and will bring you back to this land, I will not leave you until I have done what I have promised you” (28:15). Indeed, God reveals himself to him in Haran and encourages him to leave for Canaan (31:3–13). We also find that before he went to Egypt, God called Jacob in a vision by night and promised him ex-

21 The fulfillment of Josephʼs wish is first told in the Exodus story: “And Moses took with him the bones of Joseph, who had exacted an oath from the children of Israel, saying ‘God will be sure to take notice of you: then you shall carry up my bones from here with you.’” (Exod 13:19). It is mentioned again at the end of the book of Joshua: “The bones of Joseph, which the Israelites had brought up from Egypt, were buried at Shechem ...” (Josh 24:32). 22 About the authorʼs decision whether to involve God in the narrated world or distance him, see AMIT, Biblical Narratives, 82–87.

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plicitly: “I Myself will go down with you to Egypt, and I Myself will also bring you back.” (46:4). This emphasis that God does not leave his people in exile reduces the threats of oppression, explains the possibility of material success, and supports hopes of return.

5. Exile and Keeping Identity The exile of Jacob, Abrahamʼs grandson, in Haran (the fourth exile) raises the problem of identity. Nahor, Abrahamʼs brother, and Laban, Nahorʼs grandson, are the second and the third generation of immigrants in Haran. Similarly, Jacob, Abrahamʼs grandson, is the third generation of immigration in Canaan. The question is whether Jacob, after 20 years in Haran, still carries the Israelite identity his grandfather established, or has life in Haran caused him to change his identity. Chapter 31 answers this question. After leaving Haran, on his way back to Canaan, Jacob encounters Laban in Gilead (31:25– 32:1). 23 The description of this meeting clarifies Jacobʼs Israelite identity, separate and different not only from that of the Canaanites, but also from that of his family in Haran. From the identity standpoint, the atmosphere of this encounter is totally different from the description of Jacobʼs life in Haran (ch. 29–30). There the family connections are prominent and Laban relates to Jacob as to “his bone and flesh” (29:14). Moreover, Laban recognizes and accepts YHWH, the God who commanded Abraham to leave Haran (30:27– 30).24 Chapter 31, however, provides the signs of Israelite identity that Jacob preserved throughout those long years of exile in Haran. These were:25 1. Belief in the Ancestorsʼ God as the God who preserves and delivers him even in distant exile. Joshua 24:2 describes the life beyond the Euphrates as a place of worshipping other gods, while Genesis 31 as a whole accentuates the continuous connection between Jacob and YHWH, God of his father (v. 3–13, 24, 29, 42) in the foreign land. Laban too clearly differentiates between his ancestral deity “the god of Nahor” and Abrahamʼs ancestral deity “the God of Abraham” (31:53a; see also v. 29–32, 42). Even the

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On this encounter and its relation to the polemical question of Jacobʼs identity, see ROM-SHILONI, Identity, who presents the whole chapter (Gen 31:1–32:1) as a later version of the Haran stories. See also ibid., 206 note 1. 24 The open religious atmosphere and the close family relationship occur in Gen 24 too, but not in chapter 31. For a detailed comparison see ROM-SHILONI, Identity, 217–220. 25 Similar signs characterize Smithʼs approach to ethnic identity, see SMITH, Ethnic Origins, 6–46.

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teraphim, Rachel stole from her fatherʼs household, are mentioned as objects belonging to Laban (v. 19, 30, 32).26 Continued memories of the past linked to his forebear: “the fear of his father Isaac” (31:53b).27 God knows that Jacob remembers the revelation at Bethel, therefore he presents himself thus: “I am the God of Beth-el, where you anointed a pillar and where you made a vow to Me.” (v. 13). Preserving the language (v. 47).28 Though Jacob lived many years in an Aramaic area, he calls the pillar gal-ed and does not use Aramaic as Laban does, calling it yegar-shahadutha.29 Recognizing geographical boundaries: Jacob sees himself as belonging to the land west of Gilead, while Laban, who in chapter 31 is first designated as an Aramaean (v. 20, 24), belongs to the land east and north of it. Their treaty commits each not to cross into the territory of the other: “I am not to cross to you past this mound, and you are not to cross to me past this mound and this pillar with hostile intent” (v. 52).30 Transferring his Israelite identity to those who live with or accompany him. Labanʼs daughters express detachment from their father identity by the words: “Surely, he regards us as outsiders.” (v. 15).31 Jacob imparts his

26 Ibn Ezra attempts to protect Rachel by arguing that she took her fatherʼs idols to keep from Laban the knowledge of their way of escape. 27 This epithet ‫( פחד יצחק‬v. 42 and v. 53b), is a hapax legomenon and see WESTERMANN, Genesis 12–36, 497. Following HILLERS, Paḥad Yiṣḥāq, 92: “it is preferable to stick with ʻFear of Isaacʼ.” But MALUL, paḥad yiṣḥāq, following Albright, argues that it should be translated “the thigh of Isaac” reflecting the custom of the oath by the thigh (Gen 24:1–2; 47:29–30). However, the first possibility (fear) may allude not only to the relationship towards God, but to an event connected to a fearful situation, which according to Nahmanides, following Ibn Ezra, is the binding. The second possibility (thigh) alludes to the family of Isaac and to the ancestral spirits of the family and is more connected to Jacobʼs memories. 28 There is a certain inconsistency between v. 47 and v. 48b, where Laban uses Hebrew. GUNKEL, Genesis, 339, solves the problem by arguing that v. 47 is a late addition, see also SKINNER, Genesis, 401. But I prefer Nahmanidesʼ first harmonistic suggestion that in this case of giving a name, Laban spoke in Jacobʼs language. 29 yegar-shahadutha is the exact translation of the Hebrew gal-ed, meaning: a mound of witness. These are the only two Aramaic words in the whole Pentateuch and allude to the place of different languages in the process of separation. Compare to Gen 11:1–9. According to the Midrash, BUBER, Pesiqta de Rab Kahanah, 83b: “they change neither their names nor their language.” 30 Gen 31:13 already differentiates between the land of Laban: “this land” and Jacobʼs land: “your native land.” VON RAD, Genesis, 307, assumes that this contract “apparently goes back to a very old boundary agreement made between Israelites (settlers east of the Jordan) and an Aramean tribe ‘Laban,’ and it must derive from the time of the first rather peaceful encounter with the Arameans in Gilead.” 31 The daughters/wives use the Hebrew word ‫נכריות‬, therefore I prefer the NOAB translation: “foreigners.” This translation is linked to the recognized problem of foreign women

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identity not only to his household, but to all who accompany him to Canaan, as indicated by burying under the oak that was near Shechem the remnants of their idolatry, such as foreign gods and rings (35:2–4).32 It is also emphasized that Jacob demanded this of his household and all who were with him. In other words, even in a long exile, one can preserve his identity. Jacobʼs case teaches that exile does not force one to adopt new identity. That is a matter of choice. Moreover, if in exile one takes local wives with whom there are no family ties – as Jacob took Bilhah and Zilpah, and as Joseph took Asenath, daughter of Potiphera, priest of On – it does not necessarily change his basic identity. Those foreign wives became an integral part of Jacobʼs and Josephʼs families and their children became equal tribes in Israelite society.

6. Other Types of Travels and their Purposes – A Short Observation Other types of travels that our Ancestors experienced were migrations and wanderings, and I will mention them briefly, only to illuminate their difference from travels of exile.33 Abrahamʼs journey to Canaan was preceded by his father Terah, who left Ur of the Chaldeans in south Babylon34 with his family to reach Canaan. But Terah stopped at Haran and remained there (11:31). The purpose of that journey is not mentioned, nor is it clear why he remained in Haran, even though Canaan appears to have been the original destination.35 The two journeys, Terahʼs and Abrahamʼs, are described from the outset not as punishment, and therefore for the purpose of migration, moving by choice to another land to settle there. Abrahamʼs choice is expressed in his decision to obey the divine command to “go forth” (12:1), a founding event that raises his awareness of a need for change. Obedience to Godʼs voice is Abrahamʼs choice, and because of this decision – to obey – he must sever himself from all that is known and familiar, and follow the divine will for meaning having a different identity, compare SPEISER, Genesis, 244–245, and see Ruth 2:10; Ezra 9–10; Neh 13:23–27 and more. 32 See AMIT, Hidden Polemics, 152 note 58 and 199–200. For another version with some changes cf. IDEM, Editing, 61. 33 For a more detailed discussion, see AMIT, Travel Narratives, 227–235. 34 See SKINNER, Genesis, 236–237. The Septuagint translates: The land of the Chaldeans. RÖMER, Pentateuchal Texts, 366, opines that the use of the name “Chaldeans” proves the late date of the text, not before the end of the seventh or the sixth century BCE or even later. 35 About other traditions regarding these two immigrations, see ZAKOVITCH, Exodus.

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him to move to an unknown place.36 He sets out without doubt or hesitation. This purpose highlights the difference between Abrahamʼs journey and his fatherʼs, which was not motivated by divine command. Terahʼs purpose could have been, for example, to live under better conditions. Therefore he had no difficulty in changing his destination and settling in Haran which would have met his needs at the time. Quite differently, Abrahamʼs journey was the result of a revelation that led to a choice of obeying God, meaning belief. Possibly that choice filled some lack for Abraham.37 In conclusion: immigration is the purpose of Abrahamʼs journey, to settle in the place God chose for him, where his new identity will crystallize. However, Abrahamʼs arrival in Canaan did not end his journeys: from now on he and his descendants become inland wanderers. Wanderings involve a life-style with no settled abode.38 When Abraham reaches the land, he wanders in it upon the divine command: “Up, walk about the land, through its length and its breadth, for I give it to you” (13:17). His wanderings mark the borders of his future territory. Hence, the Ancestorsʼ wanderings are not their chosen life-style or the kind of life they were born into it. Their wanderings had specific purposes: 1. Getting to know the land where they are intended to settle and its borders:39 In these journeys Abraham determines the borders of the land as “from Dan to Beer-sheba” and proves his future possession of the land. Jacobʼs wanderings indicate to the possession of Transjordan too.40 2. Purchasing land: In the journey to Hebron Abraham acquires a family burial ground. On his way from Paddan-aram Jacob arrived in the Shechem area and purchased the land where he encamped before the city. The land purchases express and symbolize possession within the land and his descendantsʼ continued connection to it. 3. Ritual acts: The Ancestorsʼ journeys have a clearly visible faith oriented aspect, expressed in building altars near the Canaanite cities they reach. That series of ritual acts structures Abrahamʼs religious identity, continuing in Isaac his son, and even more in Jacob his grandson, regarding whom 36 On the gradation of this verse (12:1), that highlights the difficulties Abraham had to experience and the reader is thus conscious of them, see AMIT, Progression, 5–8. 37 That gap in the narrative served later writers, for instance the Sages, who filled it with the explanation of idol worship in Haran. See GINZBERG, Legends I, 209–215; IDEM, Legends V, 217–218 and note 49–50. See also Josh 24:2 and paragraph 5 (1) above. 38 We may compare it to the wandering of Bedouins, gypsies or even artists and high tech-experts in our own days. 39 Abraham reaches Dan in the north (14:14) and stays in Beer-sheba in the south (21:33, 22:19). See also Judg 20:1; 1 Sam 3:20; 2 Sam 3:10; 17:11; 24:2, 15; 1 Kings 5:5; 1 Chron 21:2; 2 Chron 30:5; and WAZANA, Boundaries, 92. 40 See paragraph 5 (4) above.

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– according to the principle that characterizes Genesis: “What happened to the fathers is a sign for their children.” – sanctifies and re-sanctifies a series of ritual places.41 Thus the Patriarchs wander in their destined land, not as typical nomads or semi-nomads seeking pasture for their flocks, like Josephʼs brothers who reached Shechem, but in some sense as tourists or pilgrims who have to visit specific towns because of different ritual acts. It appears, then, that in their wanderings the Ancestors prepare the ground on which their descendants will settle, be buried, and retain their religious identity.

7. Exiles and History All this raises the question: why were the editors of Genesis not content with accounts of immigration and wanderings, and no fewer than six times repeated journeys of exile, which contain threats of oppression and assimilation, and at the same time offer tempting chances of material success? I think that the answer is to be found where stories meet history. Six exiles are mentioned in the book of Genesis, and historically the people of Israel underwent six exiles from the 8th to the 6th centuries BCE: 1. Exile of the northern kingdom of Israel, including Gilead and Galilee, by Tiglath-Pileser III in 733–732 BCE (2 Kings 15:29; Judg 18:30; 1 Chron 5:26).42 2. The exile of Samaria in 722–720 BCE by Sargon II, who is also responsible for making the Northern Kingdom an Assyrian province (2 Kings 17:1–6; 18:9–12).43

41 God appears to Abraham at Shechem (Gen 12:6–7), and at Bethel, where he invokes God by name (v. 8). At Hebron he settles (13:18) and is granted several revelations linked to: the covenant between the parts (ch. 15), the circumcision covenant (17:1–22) and tidings of the son to be born (18:1–33). He builds another altar at Mount Adonai Yeraʼeh, a name that hints at Jerusalem (22:14), but does not mention it explicitly (as to why Jerusalem is not mentioned in the story of Isaacʼs binding, see AMIT, Hidden Polemics, 130– 165). Isaac built an altar at Beer-sheba (26:25). Jacob re-sanctifies Bethel (28:10–22; 35:6– 15) and Shechem (33:18–20; for the desecration of Shechem as a holy place [34:1–35:4] see AMIT, Hidden Polemics, 152 note 58 and 189–211), and offers sacrifices in Beer-sheba (46:1–4; see also paragraph 4.2 (5) above). Jacob also sanctified Mizpah (31:45–54), probably Mahanaim too, where he had a revelation (32:2–3), and Bethlehem on the road to Ephrath (35:19–20). 42 See NAʼAMAN, Population Changes, 104–106; YOUNGER, Deportations; KIEFER, Exil, 51–54 and the bibliography there.

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3. Exile of Judean cities including Lachish by Sennacherib in the reign of Hezekiah in 701 BCE. There is no account of this exile in the Bible, save for the verse that tells about capturing all the fortified cities of Judah (2 Kings 18:13).44 But there are records from Sennacheribʼs annals and the Lachish reliefs from Nineveh.45 4. Exile of Jehoiachin by Nebuchadnezzar II in 597 BCE (2 Kings 24:8–17; 2 Chron 36:9–10; Jer 22:24–30; 24:1; 27:20; 28:4; 29:2; Ezek 1:1; 17:12; Esther 2:5–6).46 Nebuchadnezzar “impaired the kingdomʼs economic strength and deported part of the nationʼs social, religious, military, and economic elite.”47 Jehoiachin is also mentioned in the epilogue of the book of Kings, where a positive change in his status in exile is related (560 BCE). King Evil-merodach, son of Nebuchadnezzar II, “released him from prison. He spoke kindly to him, and gave him a throne above those of other kings who were with him in Babylon. His prison garments were removed, and [Jehoiachin] received regular rations by his favor for the rest of his life. A regular allotment of food was given him at the instance of the king – an allotment for each day – all the days of his life.” (2 Kings 25:27–30; cf. Jer 52:31–34).48 5. Exile of Zedekiah by Nebuchadnezzar II in 586 BCE, when Jerusalem and its Temple were destroyed.49 6. After the murder of Gedaliah ben Ahikam, some people fearing punishment by Babylon went into exile in Egypt (2 Kings 25:25–26).50 Accord43 As to who conquered Samaria and when, see NAʼAMAN, Background; IDEM, Population Changes, 106–108; YOUNGER, Deportations; BECKING, Fall of Samaria. 44 See also 2 Chron 32:1, 9 and the hint in Rabshakehʼs speech (2 Kings 18:32) about the intention to exile and the encouraging information concerning the exile. 45 LUCKENBILL, Annals of Sennacherib, 32–34. On issues relating to Sennacheribʼs campaign, see GRABBE, Sennacherib. For the Lachish reliefs, see USSISHKIN, Lachish, 84– 85. 46 See GRAYSON, Chronicles, 102. See also MALAMAT, Twilight of Judah, 263–265, who solves textual problems and inconsistencies by suggesting that this deportation had two stages. 47 LIPSCHITS, Fall and Rise, 55–62 (the citation is from p. 55). 48 This description alludes to Josephʼs story. Jehoiachin was released from prison in Babylon (2 Kings 25:27–30 and Jer 52:31–34) and Joseph was released from prison in Egypt. In both cases their prison clothes were replaced by fine apparel, both enjoyed a high position at the royal court and personal contact with the king. Thus both figures were able to look after their brethren in exile. For a detailed discussion on the Joseph story as a hidden polemic see the doctoral thesis of my student BIDERMAN, Story of Joseph, 240–257, and see there pp. VII-VIII of the English abstract. 49 There is no evidence of this crucial event in the inscriptions of Nebuchadnezzar II, nor in the chronicle of his campaigns till 594 BCE, see ODED, Deportations, 36; LIPSCHITS, Fall and Rise, 75 and there note 135. Therefore the sources for reconstruction are mainly biblical and archaeological.

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ing to Jeremiah 52:30 and Josephus (Ant. 10:181–183), others were also exiled by the Babylonians (582 BCE).51 It seems, then, that the numerous journeys into exile in the Ancestorsʼ narratives have a purpose: to convey the idea of exile and at the same time the return from it, and thus to confront the possibility of immigration and assimilation. The historical experience of exiled populations from Northern Israel, assimilated and lost, accentuated the motif of return from exile. Perhaps this struggle against assimilation, and fostering the idea and hope of return from exile created the seeds, or the generations, that were ready to listen to Cyrusʼs decree.

8. Conclusion Exile is an important subject not only in the Ancestorsʼ narratives, but also in their prologue and epilogue, and the book of Genesis as a whole is enormously important in establishing the positive, hopeful idea that exile is not a permanent decree of fate. Exile is part of human life, it is not only threatening, it has its advantages. God accompanies the exiles and exile may offer a good life and success. It should, however, be temporary and the exiles have to keep their identity and aspire to return to their homeland. The book of Genesis highlights the motif of exile. I would dare to say that Genesis is the book of exile and return and the Ancestors are the ideal model for exiles, and what is more important – for returnees. Ps 105:12–24, 42–43 is actually an allusion and interpretation of the place of exile in the Ancestorsʼ narratives in the way I have presented them in this article: “They were then few in number, a mere handful, sojourning there, wandering from nation to nation, from one kingdom to another. He allowed no one to oppress them; He reproved kings on their account, ʻDo not touch My anointed ones; do not harm My prophets.’ He called down a famine on the land destroyed every staff of bread. He sent ahead of them a man, Joseph, sold into slavery ... the decree of the Lord purged him. The king sent to have him freed ... He made him the lord of his household ... Then Israel came to

50 TALMON, Exile, 120–129, opines: “It is quite possible that the colony [Elephantine] was founded by Judean fugitives already in the first half of the sixth century, after the Babylonian conquest of Jerusalem (Jeremiah 42–44), or possibly by Ephraimite expatriates in the late seventh century, after the fall of Samaria to the Assyrians.” 51 See ACKROYD, Israel under Babylon and Persia, 36–37. According to LIPSCHITS, Fall and Rise, 119–122, the group of people who went down to Egypt was relatively small. Although no reason is given for the deportation by the Babylonians, LIPSCHITS, Fall and Rise, 122, is convinced that “this event should not be linked to the murder of Gedaliah.”

The Place of Exile in the Ancestorsʼ Narratives and in their Framework

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Egypt; Jacob sojourned in the land of Ham. He made his people very fruitful, more numerous than their foes ... Mindful of His sacred promise to His servant Abraham, He led His people out in gladness, His chosen ones with joyous song.”

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Part II

The Politics of the Matriarchs

Israel’s Matriarchs: Political Pawns or Powerbrokers? Sarah Shectman There are two primary ways to approach the topic of the politics of the ancestors in Genesis. The first is a purely literary analysis of politics at the level of the narrative’s plot and characterization – what kind of political behaviors and maneuverings do the characters engage in, and what kind of political actors are they? These are fictional politics. The second is a historical analysis that asks what kind of politics might have formed the background against which these narratives were composed and collected. These are real politics, and they are more difficult to recover because they tend to be less overt. Thus, biblical scholars can read a text against any one of a number of historical and political settings, asking how the text might have resonated with readers in a particular period or how it might have enforced or resisted political hegemony. 1 The first kind of reading can be done without the second, though the second kind will usually involve some type of literary reading, since we are dealing with literary texts. In that vein, I will discuss the literary roles of the matriarchs first, before venturing some observations about the political function(s) of the ancestral narrative in a particular historical setting.

1 The scholarship on this topic is copious, especially for the Pentateuch and Prophets; indeed, the multiple authors envisioned for the Pentateuch are generally perceived to have had not just theological but also political motivations. Political backgrounds of various types, from the premonarchic to the postexilic, have also been posited for most biblical narratives, and in recent decades the cataclysmic events of the Babylonian period and the major changes that followed in the Persian period have found increasing acceptance as the setting in which many, if not most, pentateuchal narratives were composed. For just a few examples arguing for particular political backgrounds in Genesis, see RENDSBURG, Biblical Literature (and see literature cited on p. 53 note 13); BRETT, Genesis; IDEM, Politics. This list, though, does not even begin to scratch the surface of the scholarship that posits various political backdrops, often couched simply as “history.”

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The Literary Level At the narrative level, the matriarchs are caught up in various political schemes, in addition to orchestrating many of their own. 2 The politics of these stories are mostly personal and familial rather than national, but they frequently reflect ethnonational concerns, inasmuch as the ancestors are literary stand-ins for the groups that emerge in the course of the narrative.3 Where the matriarchs are concerned, these episodes mostly revolve around marriage (or sex) and childbirth, since these were among the primary social roles of women in ancient Israel. Marriage has long been a tool for forming alliances both large and small, in addition to creating new rivalries, and we see this frequently in the Genesis narratives.4 The matriarchs are put to quite overt political use in the wife-sister stories in Gen 12, 20, and 26.5 In the first episode, Abram explicitly uses Sarai for his own economic gain. The relationship between Sarai and Pharaoh resembles nothing so much as a political marriage: Pharaoh is said to “take her as a wife” (‫ ;ואקח אתה לי לאישׁה‬12:19), and as a result Abram is enriched. The second and third episodes make sure to explain that the women are never actually taken as wife by the king, although in the second, as well, the wife is a means for the husband’s enrichment. The second story is more about Abimelekh’s relationship to God and to Abraham. The political use of the matriarch here is eclipsed by God’s intercession with Abimelekh and the discussion between Abimelekh and Abraham. The third story avoids the political marriage-alliance and enrichment aspects entirely; instead, it is primarily another episode of the promise to the patriarch,6 and the treatment of the ancestors in Gerar once the jig is up is an illustration of how this promise 2

Many of these schemes involve household or sexual politics. Given the popularity of both sexual politics and literary criticism as topics for feminist interpreters, many essays on sexual politics as a literary device can be found in feminist scholarship; see in particular the essays in BRENNER (ed.), Feminist Companion. 3 This is obvious especially in the case of Jacob/Israel and his sons; on the political nature of many such characterizations, see HALLO, Scurrilous Etymologies. 4 These alliances might be familial rather than national, and they might serve to reinforce existing collective identity rather than create bonds with new groups. See MATTHEWS, Marriage, 3–5; BLOCK, Marriage, 35–38. However, as STEINBERG, Kinship, 6, notes, “in the family stories marriage functions to establish descent rather than to form alliances.” These lines of descent are particularly important for determining inheritance, a key issue in the ancestral narratives. On the narrative level, nevertheless, the idea of marriage alliance appears at least in Gen 34, and an alliance is explicitly broken in Gen 31 (see SHECTMAN, Rachel). 5 See REIS, Wife; SHECTMAN, Women, 74–79 (and see additional literature cited there); on a possible (though unlikely) political/historical setting behind the inclusion of the narratives (political in the second sense discussed above), see DE HOOP, Use. 6 See WESTERMANN, Promises, 141–155; BADEN, Promise.

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might be fulfilled, at least in part. The activity of the matriarchs in the three episodes, minimal to begin with, decreases in each of the three successive episodes. Though the women might be called pawns in these stories, that term is hardly sufficient to describe them more broadly in the Genesis narrative, where they play an active role in the plot.7 Indeed, the roles of the matriarchs increase over the course of the ancestral narrative, with Rebekah and especially Rachel and Leah playing a significant political role, culminating with the break from Laban and Aram in Gen 31.8 These episodes are interspersed with others of women founding “offshoot” branches of the larger male lineage being traced through the narrative (framed by the various Priestly toledot formulae). The majority of the patriarchal drama in Genesis relates to interactions with neighbors and especially to the finding, digging, or defending of wells.9 (Notably, both of the Hagar episodes involve wells, along with promises of numerousness that echo the promise to the patriarchs – suggesting that Hagar stands in place of Abraham in Ishmael’s lineage, a point to which I will return below.) With the exception of the promise narratives (which feature more exposition than action), when the action shifts to offspring and inheritance, the matriarchs move to the fore.10 The patriarchs are of course also involved in the determination of the heir. But the men’s concern with finding an heir lacks the kind of partisanship we see with the women, as is illustrated in particular detail in the case of Abraham. Abraham simply wants a biological heir – whoever that may be. In Gen 15, he states this desire plainly, hoping that he will not have to pass his wealth along to a member of his household who is not his own offspring. In Gen 17, he voices the wish that Ishmael – his only son at this point – might be his heir, reflecting an understandable desire to go with the son he has rather than the son he might someday beget with his currently barren wife. The jockeying over Isaac’s status as heir – which begins with the rivalry between Sarai and Hagar in Gen 16, even before Isaac is born – is purely between the two women. Abraham largely stays out of it, deferring to Sarah’s wishes. Faced with the threat of a rival wife and potential son, Sarah first mistreats the pregnant Hagar, prompting Hagar to flee. Hagar only returns when YHWH exhorts her to, promising her that she will be the forebear of numerous people

7

See SHECTMAN, Women, 90. See SHECTMAN, Rachel. 9 See Gen 16:21, 24:26, and 29 all feature wells. And wells figure surprisingly little outside of Genesis (only 14 verses out of a total of 33 verses in the whole Hebrew Bible in which the word ‫ באר‬appears, plus a handful of appearances of ‫ עין מים‬or variants). Notably, two episodes at wells also lead to episodes with more prominent female roles (Rebekah in Gen 24 and Rachel in Gen 29). See FUCHS, Structure. 10 See SHECTMAN, Women, 118–121. 8

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and that her son will live near his kinsmen, although he will apparently be at odds with them as well. After Isaac is born, Sarah perceives the threat to Isaac by Ishmael’s existence as even more immediate, and she drives Hagar out completely. This episode also features a promise that Ishmael will give rise to a nation, echoing the promise of (political) nationhood made to Abraham and Isaac. Like the wives of kings (for example, Bathsheba, who dispatches Adonijah and his claim to the throne, securing the succession for her son, Solomon), Sarah fights to ensure that her son Isaac – like Solomon, a younger son – is Abraham’s heir.11 She, too, is meant to be a progenitor of kings (according to Gen 17). She exerts her own power and influence to drive Hagar and Ishmael out – and where the royal wives in the book of Kings have priests, prophets, and generals on their side, Sarah has no less an ally than YHWH, who instructs Abraham to heed her desires, despite his misgivings (Gen 21). Rebekah’s intervention is similarly critical for Jacob’s inheritance of the birthright and blessing, and she, too, plays a role like the queen mother’s. She is the mastermind of Jacob’s success in securing the blessing. Although both Esau and Jacob are her sons, the narrative is clear about her preference, which thus parallels the rivalries between Sarah and Hagar and, to a lesser extent, between Leah and Rachel. And as with Sarah and the royal wives in the book of Kings, Rebekah is working for the succession of the younger son. Rebekah’s machinations eclipse those of the other matriarchs, and she is the most obvious political “powerbroker.”12 Rachel and Leah’s rivalry with one another is over having children at all, not over which son will be the heir. There is no issue over inheritance in the Jacob narrative, as all of his sons inherit the promise, blessing, and covenant. But Rachel and Leah are instrumental in making this happen.13 Their support is key to Jacob’s ability to leave the household of Laban and return to Canaan to establish his own household, which will become the tribes and nation of Israel. Furthermore, Rachel and Leah’s use of the overtly political rebel There is some question about what the role of the ‫ גבירה‬was or what the term connotes; likewise, it is not clear that the term should be applied to all royal wives, like Bathsheba, who is notably not referred to as a ‫גבירה‬. Note, however, that Sarah is called Hagar’s ‫( גבירה‬mistress) in Gen 16:4, 8, 9. If Sarah is modeled on the ‫ גבירה‬in some way, perhaps her name is also significant. On the ‫גבירה‬, see BEN-BARAK, Status; ACKERMAN, Queen Mother, and BOWEN, Quest (who argues against the idea of the ‫)גבירה‬. BENBARAK, ibid., 29–31, points out that the ‫ גבירות‬mentioned in Kings are responsible for getting their sons made king out of the line of succession (that is, they are all younger sons). 12 In addition to the mother, wives – and especially the choice of the right wife – are fundamental to the success of the heir. Esau disqualifies himself by, among other things, repeatedly marrying the wrong women; SHECTMAN, Rachel, 209. 13 See SHECTMAN, Rachel. 11

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chant, “Is there still a portion and inheritance for us in the house of our father?” (Gen 31:14; see 2 Sam 20:1 and 1 Kgs 12:16), is the key to breaking the ties between Israel and Aram that had previously been an important aspect of the identity of Abraham’s descendants, the sons being required to marry women from the Aramean lineage of Terah, Abraham’s father. Thanks not only to Rachel and Leah’s (and Bilhah and Zilpah’s) prolific pregnancies but also to their support of him and their rejection of their father, Jacob returns to Canaan with his family to constitute the new nation of Israel. Hagar is also an important political and matriarchal figure in the ancestral narrative. Though she ends up losing the contest between Ishmael and Isaac for the inheritance, she occupies a unique role among the women of Genesis. When Hagar and Ishmael are cast out, Hagar receives a direct promise of numerous offspring parallel to the promise made to Abraham.14 In this sense, she takes on the role of a patriarch rather than a matriarch. Thomas Römer points out that Hagar is a Moses in reverse, but in fact she is more like Abraham, and the inverse similarity to Moses is a result of her similarity to Abraham.15 (Note that in both Gen 16 and 21, the narrative also takes place around a well, which Hagar names, also a primary feature of the patriarchal narratives.) Likewise important as the progenitors of some of Israel’s neighbors are Lot’s daughters. In Gen 19:1–11, Lot offers his daughters in place of the visiting men that the people of Sodom want to get to “know” (‫)ידע‬. Perhaps misconstruing the type of knowledge the men of Sodom seek, Lot offers the men sexual use of his daughters.16 The daughters are completely at his mercy – he has the right to dispose of them as he sees fit. In the ensuing episode in Gen 19:30–38, however, the tables are turned; the daughters get their father drunk, have sex with him,17 conceive, and give birth to Moab and Ammon, two more of Israel’s neighbors. Though this story does not reflect well on the figures involved or on the people descended from them, it nevertheless provides the origins of two more nations perceived to be close to Israel. The narrator emphasizes the fact that it is the two remaining virgin daughters who go with Lot, that they enact the plan right away, and that Lot does not know, suggesting that he might have concluded they were pregnant when they fled. Lot is a hapless victim in the story. The older daughter (the mother of Moab) is the mastermind of the whole plot, her younger sister just going 14

See SHECTMAN, Women, 60–61. See RÖMER, Construction, 11. Römer also notes the similarity between Abraham and Moses (ibid., 8). On the parallels between Hagar and Abraham, see also WARNER, ReImagining, 88–89. 16 See SHECTMAN, Women, 99. 17 Though in a modern context we would certainly call this rape, it is not clear that the ancient narrator perceived it in such a way; thus I hesitate to use the term here. On rape in ancient Israel, see LIPKA, Sexual Transgression, 200–240. 15

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along with her plan. They may not be powerbrokers in the strict sense, but they are certainly not the pawns that they were in the earlier episode of Gen 19, either. And as with the other women in the ancestral narratives, their function in the narrative is once again to mark the founding of another nation, specifically one related to but branching off from the main Terahite line that continues through Abraham.18 A final episode requiring discussion here is the story of Dinah in Gen 34. Much has been made of Dinah’s role in events, and it seems likely that two traditions have been combined here.19 As with the story of Lot’s daughters in Sodom, much has also been said about the potential rape of Dinah.20 It is not necessary to put to rest either the source-critical argument or the one over potential rape here. The clearest detail of the episode is that it is one of possible intermarriage gone awry. 21 Jacob’s sons (or some subset of them) take offense with Dinah’s treatment, whatever it is, and duplicitously agree to an intermarriage scheme with the Hivites – in v. 16, the sons of Jacob even say that they will “become one people” (‫)והיינו לעם אחד‬. Dinah is a pawn in the episode – we hear nothing of her own actions or desires beyond her initial foray out among the “daughters of the land” in v. 1. But as with the other women discussed here, she also appears at a crucial juncture where the Israelites end up differentiating themselves from another people (or rather, maintaining differentiation when faced with the option of assimilation), in this case the Canaanites among whom they are dwelling. As in the other cases, women and marriage are fundamental to the narrative – they are the vehicles through which either assimilation or differentiation can be achieved.

The Historical Level Despite an apparently endogamous tendency among the early ancestors, much has been made of the idea that Abraham is an “ecumenical” or multiethnic ancestor.22 There is strikingly little in the Pentateuch – not only in Genesis but elsewhere as well – forbidding foreign marriages unilaterally. Certain groups are forbidden in some places, especially among groups perceived to be closely related, geographically and likely ethnically, to the Israelites.23 But

18

See SHECTMAN, Women, 100. See, e.g., WESTERMANN, Genesis, 535–537. 20 See LIPKA, Sexual Transgression, 184–199. 21 CONCZOROWSKI, All the Same, 102–103, calls Gen 34 the Pentateuch’s “capstone on rejecting intermarriage.” This view is rejected by BRETT, Priestly Dissemination, 99–106. 22 See, e.g., DE PURY, Abraham; RÖMER, Construction; BLENKINSOPP, Abraham. 23 See Exod 34:11–16; Deut 7:3–4. WINSLOW, Mixed Marriage, 149, notes that most pentateuchal narrative supports exogamy, though CONCZOROWSKI, All the Same, argues 19

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at the same time, the Genesis narratives, especially those about Abraham, highlight the close genetic relationship between the Israelites and their neighbors. In this vein, in his article on Abraham as the Priestly writer’s ecumenical ancestor, Albert de Pury asks, “What kind of ancestor does Abraham represent?” De Pury notes that P is concerned with the multinational offspring of Abraham, despite the “narrowing down” to Isaac as the inheritor of the covenant specifically.24 “In the Jacob stories,” de Pury notes, “the theme is: How will all these different sons be brought home to constitute ‘Israel’? In the Abraham stories, the theme is: Who is the legitimate son and heir, and what is the status of the son or the sons who are not the legitimate heir?”25 De Pury argues that P sees all of Abraham’s lineage as heirs to the land (though not to the covenant); thus, according to P, all those different people rightfully live in the land together. De Pury posits a Persian-period setting for this reading, in particular because instead of Canaanites the narrative focuses on the Edomites and Arab peoples who were Israel’s neighbors in the Persian period, living in southern Palestine (Persian Idumea). Mark Brett has also argued that Gen 17–19 are intended to counter Ezra’s prohibition of intermarriage with Moab and Ammon (and others) by showing that the latter are part of the same covenant and promise lineage, even though the religious covenant is not with all of them.26 De Pury’s conclusion that the promise of land includes Israel’s neighbors, whereas the covenant pertains only to Israel, suggests that the real question is not just what kind of ancestor Abraham is but what kind of god YHWH is.27 This would have been an important question during the exile and Persian period, as Israel grappled with the end of the monarchy and the destruction of the temple. So, for example, Abraham is depicted as “weak,” in contrast to God, who is depicted as “strong” and who upholds Sarah’s will.28 What de Pury misses here – what his question elides in its formulation – is the role of the matriarchs. Why is it, that is, that God upholds Sarah’s will? To the extent that the ancestral narratives are more strongly endogamous. For a discussion of the terms endogamy and exogamy, see FREVEL, Introduction, 4–5; cf. SHECTMAN, Women, 127. 24 DE PURY, Abraham, 169–170. RÖMER, Construction, takes up and expands this idea to apply to other (non-Priestly) traditions about Abraham as well. 25 DE PURY, Abraham, 167. See also STEINBERG, Kinship, 136, who argues that the entire structure of Genesis is governed by the interplay of genealogies and narratives and the question of who will be the heir. 26 See BRETT, Genesis, 64–65.72. But see Brett’s summary of Hoglund (ibid., 61), who reads Gen 21 as about inheritance only and as reflecting Persian-period concerns over land rights. Hoglund argues that the story is meant to back up claims to the land of returnees from Babylon, who base this right on their purity of descent; accordingly, he argues, Gen 21 allows the “driving away of a foreign woman” called for by Ezra. 27 See DE PURY, Abraham, 176. 28 See DE PURY, Abraham, 179.

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that matriarchs figure into de Pury’s historical analysis, or into many similar modern discussions, they tend to be reflections of their patriarch partners. Though there is an increasing recognition that we should speak of ancestral, and not only patriarchal, history, the matriarchs are not generally depicted as having separate ancestral roles of their own.29 True, the Israelites, like many other groups, primarily traced their lineages through common male ancestors. Yet the fact is that these people are not fully differentiated by their descent from a particular male – Ishmaelites, Edomites, Israelites, and several Arab groups all trace their lineages to Abraham. It is their mothers who differentiate them from one another. By focusing on the role of the patriarch, it will appear that the biblical authors were advancing a certain political view; but this picture is not complete without also considering what the matriarchs add to it. To rephrase de Pury’s question, What kind of ancestor figures are the matriarchs? The politics of the men in Genesis often involve negotiations around land and water rights (many of the Abraham and Isaac stories in particular are about wells); numerous oaths are sworn, cattle are acquired, and some small amount of land is purchased. The politics of the women, unsurprisingly, revolve around children being born (though sometimes also around wells, in that several meetings between future spouses take place at them30). The women’s concerns are related to those of the men here, too, as the latter are looking for sons to inherit all the wells and cattle that they have amassed. But what is it that differentiates Ishmael from Isaac, for example? Certainly it is that God says so. But it is also having the right mother.31 We see the importance of mothers and wives in all of the Genesis narratives, as we do elsewhere. In the Priestly genealogies, women are introduced into lineages to prove the pedigree of the high priest’s line.32 But in the ancestral narratives, we see more than this. In these narratives, the matriarchs often take an active and important role in ensuring the progress of the lineage. This goes beyond simply striving to make sure that they have sons or maneuvering to ensure that their son, or their favorite son, becomes the heir. These narratives focus so tightly on the women that the men fade into the background. This is the case with several related narratives as well, like that of Lot’s daughters.

29

See FISCHER, Erzeltern. And note Hagar’s link to wells in a more patriarchal mode. 31 See, for example, STEINBERG, Kinship, 138: “The centrality of the women for resolving heirship decisions in the stories provides justification for naming each of the family cycles in Genesis after the women whose marriage arrangement and fertility shape the course of events in the family history.” 32 See SHECTMAN, Women, 150. 30

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Marriage is frequently used to form political alliances. History is riddled with examples, as is the Hebrew Bible.33 The kings of Israel and its neighbors marry their children off strategically; and in the trio of wife-sister episodes, the ancestors Abraham and Isaac reap the political and economic rewards of royal courtship or at least royal favor for the woman. Other episodes, such as the story of Dinah, point to possible Israelite forays into making political alliances with their neighbors, but in this case such an alliance is foiled in the end. It appears that rather than using marriage to create alliances, though, the narratives about Israel’s early ancestors emphasize the breaking of alliances and the creation of entirely new households and ethnic groups through marriage and childbearing. 34 Women are used to break off relations between groups in Genesis. They are also helping found new ones, but they are not really creating marriage alliances with other groups. Although these stories show how these groups are related, they also serve to emphasize their distinction from one another – a distinction that is realized through the maternal not the paternal line. The marriages of Rebekah, Rachel, and Leah start out looking like they are going to solidify alliances between groups, which are, after all, related, though they are geographically distant. But two of the three patriarchs have multiple wives, and all of them father numerous lineages. And in Abraham’s case, whereas Abraham is the “ecumenical” (or multiethnic) ancestor – that is, an ancestor who bears a broad lineage – his three wives, Sarah, Hagar, and Keturah, differentiate the lineages that come from him.35 Individually, then, the women have the opposite effect, narrowing or consolidating particular sublineages within a patriline, rather than broadening them.36 Only with Jacob’s sons do all the children belong to one nation, though the sons still each stand at the head of a group.

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The marriages of kings and queens most likely fall into this category; see, e.g., 1 Sam 18:17; 1 Kgs 3:1; and likely also the marriage of Athaliah to Joram (see 2 Kgs 8:25–26). 34 STEINBERG, Kinship, 139, notes, “Marriage to one’s patrilineal kin functions to keep property within this group. This conclusion refutes the argument of those who have maintained that marriage in Genesis functions to establish alliance.” My argument suggests that though marriage may perform these other functions, in Genesis it (also) serves a somewhat different function. 35 See Gen 25:1–4 (Keturah); 25:12–18 (Hagar); 25:19 (Sarah, though she is not mentioned here); the same is true for Jacob’s offspring (Gen 35:22–26) and Esau’s (36:1–5, 9– 30), who are also listed according to their mothers. 36 Of course, in the cases of Sarah and Rebekah, there is also an ecumenical argument to be made, as both Jacob and Esau ultimately descend from them. But Sarah’s son is differentiated from Hagar’s, and Rebekah’s favorite is differentiated from Isaac’s preferred son. On women as a complicating factor in ostensibly patrilineal systems, see CHAPMAN, Modern Terms.

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Marriages in Genesis are thus not simply endogamous or intended to form or solidify alliances; they are the means by which the Israelites separate themselves off from other groups. Perhaps because the matriarchs all leave their families and move somewhere distant, this is an easy role for them to take on. 37 In a similar fashion, Lot’s daughters establish new non-Israelite lineages. The use of Genesis’s women to break rather than to form ties culminates with Rachel and Leah, who very explicitly sever any endogamous connection between Jacob and Laban. The separation is formalized by a treaty in Gen 31. Notably, the next marriage account after this narrative is the story of Dinah, an overt attempt at exogamy. Elsewhere I have argued that the different sources of the Pentateuch treat women differently,38 and this is especially visible in the treatment of the matriarchs in Genesis. Nowhere is this on display quite as clearly as it is in Gen 17 and 18, where a tradition associated with Sarah in one instance (Gen 18) is transplanted onto Abraham in another (Gen 17). I have argued that these differences – between the Priestly source in Gen 17 and non-P in Gen 18 – reflect a political development, namely, the rise of religious and political centralization in the period of the monarchy, a phenomenon that many feminist historians have noted is tied to restrictions on women’s status and social roles. 39 The Priestly texts, which reflect more restricted narrative roles for women, were thus a product of a period of increased centralization. They might contain traditions from before the exile, though they need not have been written down until the Persian period – also, notably, another period of strong centralization, though for the Israelites this centralization was in the hands of a political apparatus not their own. Though Israelite power was minimal in this period, the desire of certain factions to solidify their power in Jerusalem, to rebuild the temple, and to differentiate themselves from others around them – whether other Israelites or different groups entirely – could also have manifested itself as a kind of centralization – an entrenchment, if nothing else.40 This particularist tendency appears to have stood in simultaneous contrast to efforts at some kind of multinationalism or desire on the part of some biblical authors to emphasize the connections between different peoples and

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On patrilocality in ancient Israel, see MEYERS, Rediscovering, 111. See SHECTMAN, Women, 170–171. 39 See SHECTMAN, Women, 172–178. 40 Although the population of Yehud may have remained relatively small through much of the period, that does not rule out attempts at ideological control. On the continued importance of Jerusalem’s religious and economic centrality in the Persian period, see KNOWLES, Centrality; and see BERQUIST, Judaism, 91–92. On strong Persian control over the region, see LIPSCHITS, Achaemenid Imperial Policy. 38

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their need to share the land together.41 This pull between conflicting desires is apparent in the different roles of the patriarchs and the matriarchs. The patriarchs, especially Abraham, are placed in broadening, multinational roles. Each is the forebear of numerous peoples – even in the case of Jacob and the twelve tribes, among whom there were centuries of tensions and conflicts. At the same time, the matriarchs are employed to pull in the opposite direction – to make sure that the particularism of Israel is ensured despite their husbands’ prolific begettings.42 This tension is necessitated by the larger historical scope of the narrative, if Israel is indeed to be understood as the only member of the covenant, as de Pury argues, even as it shares the land connected to the covenant with other nations. The matriarchs are pressed into this service in P in particular, with its emphasis on lineage, revealing that P needed to balance its multinationalism with its belief in the special place of Israel in the world, though non-P narratives do also emphasize Israelite particularism – it is in the final version of the text that the tension between these themes really comes to the fore. In a sense, then, the women are strong enough as political powerbrokers at the literary level that they can become political pawns historically, to justify the eventual narrowing of the covenant to Israel, just as the men are used to broaden it. Both are thus necessary in the final view of the book, to blend multinationalism and particularism.43 For de Pury, this distinction between multinationalism (his “ecumenism”) and particularism necessitates later authorship of the material about Sarah and Hagar in Gen 16 and 21, which he perceives as postdating P and trying to undo some of P’s multinationalism. 44 But the issue is not simply that the author of these texts wished to undo P’s more multinational approach, as de Pury argues. Rather, the issue is that the stories, featuring matriarchs rather than patriarchs at their center, are by their nature particularistic rather than multinational. It is the women who allow for differentiation between the 41 See BLENKINSOPP, Abraham, 235; KAMINSKY, Election Theology. Universalism has long been seen as a feature of the exilic and postexilic periods, especially in prophetic literature; see KAMINSKY / STEWART, God; GOSSE, Sabbath. On the influence of prophets on the Pentateuch, and especially on P/H, see the essays in the section “Rethinking the Relationship between the Law and the Prophets,” in GERTZ et al. (ed.), Formation. 42 See SHECTMAN, Women, 100. 43 Indeed, Hagar functions both as a particularizer, as mother, and as a universalizer, in taking over Abraham’s role as a recipient of the promise (see above on the parallels between the two characters); WARNER, Re-Imagining, 215–238, argues that the Abrahamic narrative serves as an alternative to the exodus and monarchic visions of covenant and promise, especially as a (Holiness School) reaction against Deuteronomistic theology. If so, then the literary parallels between Hagar and Abraham, and perhaps also Hagar and Moses, gain additional significance, the depiction of Hagar balancing P/H interests in a very pointed manner and offering an additional figure as an alternative to these other traditions. 44 See DE PURY, Abraham, 179.

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offspring of Abraham and thus ensure that Israel continues to have its unique relationship to God. This difference in perspective does not necessitate a later date for the Sarah-Hagar traditions. Indeed, the similarities between the matriarchs and the royal wives depicted in the book of Kings might be another reason not to consider these narratives later than P. If the matriarchs’ roles were in some respects modeled on a monarchic political apparatus, and if this model was also being used to support the overturning of primogeniture, as it is in Kings, then these narratives could stem from a period when some Israelites were attempting to assert themselves in the face of some other Israelites. This could point to the (later) monarchic period (perhaps the seventh century) just as easily as it could to the Persian one. At the level of the redacted text, matriarchs – namely, Rachel and Leah – are also pressed into service as political actors to sever the ties between Israel and Aram, as I have argued elsewhere.45 On their lips, the rebel chant (‫העוד‬ ‫ ;לנו חלק ונחלה בבית אבינו‬Gen 31:14) is used to make this break. In the final version of the text, this episode serves to explain a change in marriage requirements between the generation of Jacob and that of his sons, none of whom are expected to marry women from the family of Terah, as Abraham, Isaac, and Jacob had all done. Mark Brett has added a political solution to my own literary one here, which I think complements my argument. He observes the many ways in which the ancestral narratives undermine an ideal of endogamy, in particular the shift in Gen 31:3 to calling Canaan, rather than Aram, the ‫ ארץ‬of Jacob’s fathers and his ‫מלדת‬.46 Like de Pury, Brett connects this with the ecumenism of the Holiness School in the Persian period. I would add one or two details to support and nuance this argument as well. The crux of my argument centers on Rachel and Leah’s rhetorical question, “Is there still a portion and inheritance for us in the house of our father?” in Gen 31:14. This verse echoes the “rebel chant” in 2 Sam 20:1 and 1 Kgs 12:16 – a phrase out of the Deuteronomistic History. If, as de Pury and others have argued, the P/H tendency toward multinationalism and an “inclusive monotheism” stood in tension with the Deuteronomistic Historian’s opposite tendency, then Gen 31:14 may be a subversive and elegant inclusion of a known motif.47 The rebel chant is used here to cement the particularism of Israel as a nation – that is, the household of Jacob – at the same time that it dissolves Israel’s endogamous ties to the line of Terah. Patriarchal multinationalism and matriarchal particularism are finally brought into accord with 45

See SHECTMAN, Rachel. BRETT, Politics, 54. 47 This might provide a counterargument to the suggestion that there is DtrH editing in the Tetrateuch; see WARNER, Re-Imagining, 215–238. It might also be significant that there is a link to the DtrH royal wives (who are possibly ‫)גבירות‬, in this case; that the term ‫ גבירה‬is used for Sarai might also point to a dig at the DtrH position. 46

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one another, and Israel the nation, by virtue of its particular status, is no longer threatened by exogamy. Though I don’t believe that Gen 31:14 is a redactional (or P or H) verse,48 the phrase ultimately serves the antiparticularistic and perhaps anti-D purpose of the redactor – possibly H or someone similarly minded – by allowing exogamous marriages for Jacob’s sons.

Conclusion In sum, then, the matriarchs play an outsize role in the establishment of national identity and the differentiation of Israel from its neighbors. Whether these are early or late traditions in themselves,49 in the final form of the narrative, likely coalescing in the Persian period, the matriarchs perform an important political task not only narratively but also historically, focusing Israelite lineage through specific male lines that they beget and protect. They balance the universalist and particularist needs of Israelite theology and political self-understanding in a period of crisis. They also complicate our understanding of Israel as a purely patrilineal society, demonstrating as they do that simple patrilineality is not enough to determine lines of succession.50 They are the powerbrokers who ensure Israel’s self-understanding as God’s covenant people, selected from among the same multinational patriline.

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The phrase is probably of northern origin. Whether the larger text is of northern origin as well, though, is an issue that I will not attempt to resolve here. 49 Much has been made of the antiquity – or lack thereof – of certain ancestral traditions. The lack of references to the ancestors outside of Genesis is certainly suggestive. The matriarchs only appear a handful of times: Sarah in Isa 51:2; Rachel in 1 Sam 10:2; Jer 31:15; Ruth 4:11; Leah in Ruth 4:11; and Bilhah in 1 Chron 7:13. 50 See CHAPMAN, Modern Terms, 87.

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Rahel und Lea bauten ganz Israel auf – Rebekka ermöglichte eine gemeinsame Identität Irmtraud Fischer Die Erzeltern-Erzählungen 1 bieten keine Geschichtsschreibung in unserem heutigen Sinn. Sie öffnen aber durch das erzählte soziokulturelle Kolorit ein Fenster zu Phasen des Weltverständnisses Alt-Israels und insofern auch zur historischen Wirklichkeit. Im Folgenden werde ich, dem Konzept meines projektierten Genesis-Kommentars in der Reihe HThK folgend, zuerst versuchen, die Erzeltern-Erzählungen (EEE) als Teil der Welt erzeugenden Erzählung der Anfänge Israels in der Genesis – und darüber hinaus – darzustellen. In einem zweiten Schritt werde ich anhand von Indizien diese Erzählungen in ihrer Welt erzeugenden Funktion eines gemeinsamen Ursprungs von Israel und Juda kontextualisieren. Dabei sollen zuerst Rückschlüsse auf die Entstehungszeit der EEE aufgrund genealogischer Konstellationen (Heirat, Geschwister- und Elternrelation) gezogen werden, um sodann die Problematik der Verbindung der „Söhne/Stämme Israels“ mit dem Zwölf-Stämme-Volk und der siedlungsgeographischen Relevanz der Herkunft von unterschiedlichen Müttern zu untersuchen. Zum Abschluss soll eine Antwort auf die Frage „Wessen Welt wird in den EEE erzeugt und legitimiert?“ formuliert werden. Es ist also der Versuch, von einem anderen Blickwinkel her, der forschungsgeschichtlich in der formgeschichtlichen Tradition steht, diesen Textkomplex zu erhellen, und soll keinesfalls als gewaltsames Überstülpen eines außerhalb der Theologie entwickelten Konzepts missverstanden oder gar als einzig mögliches Verständnis vorgestellt werden.

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Es freut mich, dass sich auch in strikt historisch-kritisch und vor allem literarkritisch arbeitenden Kreisen die Änderung der Terminologie von Patriarchen- bzw. Vätererzählungen zu Erzeltern-Erzählungen, die ich vor mehr als 20 Jahren vorgeschlagen habe, langsam durchzusetzen beginnt. Es ist schließlich keine Sache der heutigen Ideologie, sondern des literarischen Befundes von zweieinhalbtausend Jahre alten Texten.

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1. Hermeneutische Hinführung 1.1 „Geschichte oder Sage“ – ein schroffer Gegensatz? Die Genesis ist keine Sammlung von Sagen, wie Hermann Gunkel im vom Sagen-Hype seiner Zeit stark beeinflussten Genesiskommentar behauptet hat: Erzählt die Genesis ... Geschichte oder Sage? Diese Frage ist dem modernen Historiker keine Frage mehr; aber doch ist es nicht ohne Wert, die Gründe dieser modernen Stellung sich deutlich zu machen. Geschichtsschreibung ist keine angeborene Kunst des menschlichen Geistes, sondern sie ist im Laufe der menschlichen Geschichte, an einem bestimmten Punkte der Entwickelung entstanden. Die unkultivierten Völker schreiben nicht Geschichte; sie vermögen es nicht, ihre Erlebnisse objektiv wiederzugeben, und sie haben kein Interesse daran, der Nachwelt die Begebenheiten ihrer Zeit mit voller Zuverlässigkeit zu überliefern. Was sie erleben, verfärbt sich ihnen unter der Hand, Erfahrung und Phantasie mischt sich; und nur in poetischer Form, in Liedern und Sagen vermögen sie es, geschichtliche Begebenheiten darzustellen. – Erst auf einer bestimmten Höhe der Kultur ist die Objektivität so gewachsen, und der Trieb, die eigenen Erlebnisse der Nachwelt mitzuteilen, so groß geworden, daß eine Geschichtsschreibung entstehen kann. Solche Geschichtsschreibung hat zu ihrem Inhalt die großen öffentlichen Ereignisse, die Taten der Führer des Volkes, der Könige, besonders die Kriege. Geschichtsschreibung setzt daher, ehe sie entstehen kann, auch einen irgendwie organisierten Staat voraus. – In späterer, z.T. viel späterer Zeit ist dann die Kunst der Geschichtsschreibung, die das menschliche Geschlecht an der Staatengeschichte gelernt hat, auf andere Gebiete des menschlichen Lebens übertragen worden; da ist es denn auch zu Memoiren oder zu Familiengeschichten gekommen. Große Kreise des Volkes aber haben sich niemals zur strengen Geschichte erhoben und sind stets auf der Stufe der Sage (oder ihrer modernen Analogien) stehen geblieben. – So finden wir in antiken Kulturvölkern zwei verschiedene Arten von geschichtlicher Überlieferung: die strenge Geschichtsschreibung und daneben die volkstümliche Tradition, die z.T. dieselben Stoffe, aber in volksmäßig-dichterischer Weise behandelt, z.T. sich auf die ältere, vorgeschichtliche Zeit bezieht. Auch in solchen volkstümlichen Überlieferungen können, wenngleich in poetischer Ausführung, geschichtliche Erinnerungen bewahrt sein. … Sage ist – das Wort wird hier in keinem anderen als in dem allgemein anerkannten Sinne gebraucht – volkstümliche, altüberlieferte, poetische Erzählung, die Personen oder Ereignisse der Vergangenheit behandelt.2

Wir haben es hier freilich mit einen historischen, hundert Jahre alten Text zu tun. Dass Gunkel einem (un)gehörigen kulturellen Bias das Wort redet, wenn er von „unkultivierten Völkern“ schreibt, ist für uns Heutige klar. Zudem vertritt er ein sehr optimistisches, aufklärerisches Verständnis von Geschichtsschreibung, dem heute wohl kaum jemand mehr beipflichten kann, da er „Objektivität“ als deren Kennzeichen identifiziert. Wenn es um den historischen Kern geht, sind heute viele an diesen Texten Forschende solchen Definitionen gegenüber schon wesentlich weniger kritisch. Aber kann man überhaupt von einem so schroffen Gegensatz von objektiver Geschichte und Geschichtsnarrativ ausgehen? 2

GUNKEL, Genesis, VII–VIII.

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1.2 Welt erzeugende Erzählungen in der Welt erzeugenden Erzählung der Bibel Ein Vortrag von Kollegin Hildegard König von der TU Dresden über die mediale Darstellung der Geschichte des Jahres 1989 anlässlich der Feiern um 25 Jahre Mauerfall3 hat mir letztes Jahr wieder deutlich werden lassen, dass wir heute genauso Narrative bilden, um historische Ereignisse in ihrer identitätsbildenden Relevanz darzustellen. Gediegene, kritische, historische Forschungen, archiv- und interviewgestützt, sind die eine Sache, mediale Vermittlung der Bedeutung eines Ereignisses für die Allgemeinheit die andere. Der von Gunkel konstatierte Gegensatz müsste heute also lauten: geschichtliche Forschung versus Darstellung von Geschichte. Die Erste (die aber auch dargestellt werden muss!) bemüht sich zumindest um Objektivität, die Zweite erzählt immer eine Geschichte: regional und sozial standortbezogen, anschaulich und eindringlich, nicht unhistorisch, aber immer parteilich und am Zielpublikum orientiert. Unter dieser Perspektive gab es in antiken Kulturen und auch in unseren europäischen die längste Zeit keine Geschichtsschreibung im engeren Sinn, die tatsächlich um Objektivität unter Einbeziehung einer etwaigen „gegnerischen“ Perspektive zumindest bemüht gewesen wäre. Die großen Narrative des Alten Vorderen Orients und der Antike waren, selbst wenn es in ihnen um die von Gunkel als bevorzugtes Objekt angesprochene Königs- oder Kriegsgeschichte ging, nicht als Dokumentationen einer historischen Realität gedacht, sondern wurden meist zur größeren Ehre der Sieger geschrieben. Wenn man Sozial- oder Kulturgeschichte anhand von Texten rekonstruieren will, gilt umso mehr, dass die erzählten Ereignisse, Umstände oder (Figuren-)Konstellationen nicht als 1:1-Abbild der historischen Verhältnisse interpretiert werden dürfen. Ich schlage daher vor, die großen Narrative weniger als Geschichtsschreibung, sondern vielmehr als „Welt erzeugende Erzählungen“ zu begreifen. Diese Bezeichnung wurde vom Philosophen Nelson Goodman in seiner Monographie „Ways of Worldmaking“4 geprägt und vom Gießener Amerikanisten und Kulturwissenschaftler Ansgar Nünning im deutschsprachigen Kontext für die Literatur- und Kulturwissenschaften fruchtbar gemacht. 5 Welt erzeugende Erzählungen entwickeln Konzepte der – im Alten Orient immer auch religiösen – Weltdeutung, der Lebensführung, der Ethik und des Gesell3 Gastvortrag von Hildegard König an der Kath.-Theol. Fakultät der Universität Graz am 21.10.2015. Sie erwies, dass in der medialen Präsentation von heute fast ausschließlich Männer die Welt von vor 1989 zum Einsturz brachten. Frauen kamen in den Darstellungen, die die Identität der derzeitigen deutschen Bevölkerung entscheidend bestimmen, so gut wie gar nicht vor, obwohl historische Bilder eine völlig andere Sprache sprechen: Frauen waren bei den Protesten in der ersten Reihe gegen die Front der DDR-Soldaten. 4 GOODMAN, Weisen. 5 Siehe NÜNNING, Welten.

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schafts- wie Kulturverständnisses, um ermächtigendes Wissen zu vermitteln, das im konkreten Leben von Bedeutung sein kann und soll. Ihre Historizität ist nicht auf Fakten, sondern auf den soziokulturellen Kontext bezogen und für die erzählende Zeit zu erheben, nicht für die erzählte Zeit.6 Dieser interpretative Ansatz von Welt erzeugenden Erzählungen7 ermöglicht einerseits die Einbeziehung der (in den meisten Fällen ausschließlich) synchron arbeitenden narratologischen Methodologie. Andererseits lässt er aber auch Fragen nach soziohistorischen Kontexten und nach diachronen Aspekten der Produktion und Transformation von Wissen und Literatur zu.8 Nünning sieht das Konzept auch deswegen für fruchtbar an, da er sich gegen ein verkürzendes mimetisches Verständnis „von Literatur als ‚Abbildung‘ von Welt oder bloßem ‚Speicher‘ von Lebenswissen“9 und gegen einen Rückfall in stoff- oder motivgeschichtliche Studien ausspricht. Vielmehr richtet er die „Aufmerksamkeit vor allem auf die literaturspezifischen symbolischen, narrativen, dramatischen und lyrischen Formen ..., durch die Literatur Lebenswissen nicht bloß wiedergibt oder verarbeitet, sondern durch die sie verschiedene Lebensmodelle, Menschen- und Weltbilder sowie Wissensordnungen literarisch inszeniert und selbst durch die Generierung von neuem Lebenswissen alternative Weltbilder erzeugt.“10 Ein solches Verständnis von Narrativen ist offen für die in unserem Bereich relevante Frage nach einem literarischen Wachstum, nach Prozessen der Redaktion und der Komposition. Es ist allerdings in Bezug auf die Historizität der literarisch verarbeiteten Daten weit entfernt von der Gunkelschen Auffassung von Sagen – und auch vom Verständnis vieler am AT Forschenden, die die Alternative Historizität11 oder Ideologie12 aufstellen. Mit neueren historisch-archäologischen Forschungsergebnissen wie jenen von Israel Finkelstein13 oder Oded Lipschits14 ist es jedenfalls sehr gut kompatibel. 6 Zur Unterscheidung von „erzählender“ und „erzählter“ Zeit siehe RICŒUR, Zeit. Der Sache nach hat dies auch bereits WELLHAUSEN, Prolegomena, 336 (siehe hierzu auch Konrad Schmid, S. 93–111, in diesem Band), unterschieden. 7 Zur Verwendung des Ansatzes in der Bibelwissenschaft siehe meine Artikel FISCHER, Bibel; DIES., Völker, sowie DIES., Menschheitsfamilie; vgl. zum Folgenden auch DIES., Welt. 8 NÜNNING, Welten, 72: „Das Interesse einer am ‚Lebenswissen‘ orientierten Literaturwissenschaft sollte m.E. aber gerade der Pluralität und auch Konkurrenz zwischen unterschiedlichen (z.B. disziplinären) Wissensformen sowie der Frage nach den diachronen Transformationen von kulturellem Wissen und damit auch nach der Entstehung von neuem Wissen gelten.“ 9 NÜNNING, Welten, 72–73. 10 NÜNNING, Welten, 73. 11 BACKHAUS / HÄFNER, Historiographie; BEESON, Historiography; DAVIES, Country. 12 Siehe dazu wieder den im Übrigen durchaus anregenden Artikel von LEMCHE, End. 13 Vgl. bei FINKELSTEIN / SILBERMAN, Posaunen, insbesondere seine Sichtweise des davidisch-salomonischen Großreiches. 14 Siehe insbesondere den Beitrag von Oded Lipschits, S. 187–209, in diesem Band.

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Wenn man nun die Bibel in ihrer Gesamtheit – christlicherseits von der Schöpfung in Gen 1 bis zur Neuschöpfung in Offb 21–22 – als ein Narrativ mit Welt erzeugender Funktion sieht, so ist diese Erzählung für bestimmte soziale Gruppen ein kanonischer Text15 mit formativer und normativer Bedeutung. Um einem Einspruch gegen ein dogmatisches Verständnis dieses Sachverhalts gleich zuvorzukommen, muss betont werden, dass diese Welt erzeugende Erzählung als Summe vieler Einzeltexte, die unterschiedlichste Perspektiven einbringen, polysem ist. Die Bibel legt die Welt eben nicht entlang bestimmter Prinzipien aus, die in der Folge alle anderen Welten ausschließen, sondern vereinigt multiperspektivisch teils sogar widersprüchliche Texte (z.B. Gesetze, theologische Positionen, weisheitliche Reflexionen). Sie ist damit keine ‚große Erzählung‘ mit eindimensionaler Weltsicht und überzeitlichem Gültigkeitsanspruch, wie Lyotard 16 sie zu Recht kritisiert hat, sondern kommt einer Bibliothek mit unterschiedlichsten Diskursen gleich, die im Stande sind, teils diametral entgegengesetzte Welten zu entwerfen. Interpretationsgemeinschaften17 wie Synagogen und Kirchen sprechen diesen Erzählungen nicht nur historische Bedeutung, sondern andauernd Welt erzeugende Kraft zu. Die lange Traditions- und Rezeptionsgeschichte biblischer Texte hat diese immer an geänderte Zeiten adaptiert und jeweils neu rezipiert – nicht nur im Medium des Wortes, sondern auch intermedial. Solche Erzählungen setzen auch den bereits innerbiblisch begonnenen, dynamischen Prozess der Relativierung von Welten und der Konstruktion von Gegenwelten fort. Als an der Bibel historisch Forschende müssen wir Prozessen der fiktionalen Generierung von Welten, durch welche wir jedoch gleichzeitig die „Repräsentation von außerliterarischen Weltbildern, Werten und kulturellem Wissen“18 erkennen können, nachgehen, um so auch an alternative Weltbilder, die durch Konfiguration und Refiguration literarischen Lebenswissens entstehen, heranzukommen. Theologisch gesprochen bedeutet dies den Versuch, die Entwicklung und Welt erzeugende Dynamik unterschiedlicher Theologien des ATs nachzuvollziehen. Solche Prozesse der Redaktion und Komposition, der Neugestaltung, Ablöse und Relativierung von Welt erzeugenden Erzählungen fanden aber nicht nur im Prozess der Schriftentstehung selber statt, sondern sind andauernd im Gange, solange die Bibel von Menschen als kanonischer Text akzeptiert wird. Kontinuierliche Welterzeugung betrifft

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Zur Definition kanonischer Texte siehe ASSMANN, Gedächtnis, 103–129. Vgl. LYOTARD, Wissen. 17 FISH, Text, 167–173, hat aufgezeigt, dass Interpretationsgemeinschaften Auslegungskonventionen herausbilden, die eine unbeschränkte Variationsbreite einengen. 18 NÜNNING, Welten, 70; vgl. ebenso zum Folgenden GOODMAN, Weisen, 20–30, der die Prozesse von Komposition und Dekomposition, Gewichtung, Ordnen, Tilgung und Ergänzung sowie Deformation aufzeigt. 16

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damit nicht nur die Phase der Textproduktion, sondern ebenfalls der Textrezeption – ein Ansatz, der sich für mich als eine an einem großen Rezeptionsprojekt19 arbeitende Forscherin daher besonders nahelegt.

2. Zur Welt erzeugenden Funktion der Erzeltern-Erzählungen Die Genesis als Teil der Welt erzeugenden Erzählung der Bibel überliefert mehrere (kleinere) Welt erzeugende Erzählungen: – Sie versucht in Gen 1–11 die Welt als gut und friedlich erschaffene, sodann aber als konfliktreich gewordene, dem Untergang nahe seiende und dennoch gerettete zu deuten. – In Gen 12–36; 38 entwirft sie die Anfänge Israels als auf Verheißung gegründete, immer wieder gefährdete Existenz eines Volkes in seinem eigenen Land. – Die Josefsgeschichte schließlich fungiert als Bindeglied zwischen den beiden Welt erzeugenden Erzählungen über die Anfänge Israels als Familien- und als Volksgeschichte (wobei Letztere ab dem Buch Exodus die gesamte Tora bestimmt). 2.1 Identitätsstiftende Erzählungen über Familien in drei Generationen Nach dem genealogisch bestimmten Eponymenkonzept trifft für alle Nachkommen zu, was für die erste Generation galt.20 Dementsprechend stellt die Bibel Familienerzählungen an die Anfänge der erzählten Geschichte der gesamten Menschheit (Gen 1–11), Israels (Gen 12–36) oder des davidischen Königtums (1–2 Sam), die exemplarisch das abhandeln, was für alle Gruppen gilt, die sich auf gemeinsame Stammeltern zurückführen.21 Diese identitätsstiftenden Erzählungen stellen jeweils Familien in drei Generationen dar:22

19 Siehe dazu das internationale Großforschungsprojekt „Die Bibel und die Frauen“ unter www.bibleandwomen.org. 20 Diese Sichtweise lässt sich bis in das NT hinein verfolgen; vgl. die Typologie alter und neuer Adam in Röm 5,12–21. 21 Diese Gruppen stammen also nicht (blutsverwandt) von einem Elternpaar ab, sondern führen sich aufgrund des sozialen Zusammenhalts auf dieses zurück. Die wissenschaftliche Diskussion zur Funktion von Genealogien ist gut zusammengefasst bei HIEKE, Genealogien. 22 Mein Artikel FISCHER, Menschheitsfamilie, trägt den Ergebnissen von FINKELSTEIN / SILBERMAN, Posaunen, insofern Rechnung, als die Ausdehnung des davidischen Reiches von Dan bis Beerscheba nicht als historische Gegebenheit genommen, sondern als konstitutiv für diese Welt erzeugende Erzählung verstanden wird, die den Anspruch auf das ganze Land wachhält.

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– In der Urgeschichte mit dem ersten Menschenpaar und seinen Söhnen Kain, Abel und Set bilden die Texte um Noah mit seiner Familie zwar nicht die unmittelbar anschließende „Generation“, sie konstruieren aber dennoch die dritte, genealogisch mit dem vorher Erzählten verbundene Familienerzählung in diesem Textkomplex (Gen 1–4; 6–9). – Die Grundgegebenheiten Israels werden entsprechend an drei Generationen in den Erzeltern-Erzählungen abgehandelt. – Die Anfänge der Königszeit werden als Geschichte der Königsfamilien von Saul, David und Salomo vorgestellt, wobei David die Genealogie zwischen seinem Schwiegervater und seinem Sohn zusammenhält. Für die EEE bestand in der Forschung nie ein Zweifel, dass die erste Generation aufgrund der geographischen Haftpunkte der Erzählungen die Ahnen des Südens repräsentiert, und die dritte Generation mit Jakob den Norden. Die verbindende Generation wurde in der Forschungsgeschichte sehr unterschiedlich gedeutet: Im Kontext der Gattungsbestimmung als Sagen wurde nach den Gesetzen der Sagenüberlieferung die weniger bekannte Figur Isaak als die ursprüngliche definiert.23 Andere Forschungen hingegen betonten die schwache Ausgestaltung dieser männlichen Figur neben einer starken weiblichen Protagonistin.24 Nun ist aber Isaak mit seinen Geburtsankündigungen (Gen 17; 18A) und Namensetymologien (Gen 18,12–15; 21,1–8) sowie der Bindungserzählung (Gen 22*) eindeutig mit den Texten, die im Süden25 spielen, verbunden. Auch wer die These vertritt, dass ursprünglich sein Name mit Beerscheba verknüpft war, muss zugestehen, dass jener Teil der Texte, die nicht Rebekka als treibende Handlungsfigur darstellen, aus Doppelüberlieferungen mit dem Abraham-Sara-Zyklus besteht.26 – So, what’s new? Ausschließlich jene Isaak-Erzählungen, die bereits Jakob als Protagonisten einführen und Rebekka als handlungsinitiierend vorstellen, weisen originäre Erzählungen auf (Gen 25B; 27), alles andere kann man auch als Kitt sehen: Isaak, der im äußersten Süden verankerte Sohn des Erzelternpaares Abraham und Sara, wird mit der mit dem Jakobszyklus gut verknüpften Ahnfrau des Nordens verheiratet, das ist seine eigentliche Funktion. Wenn in der perser23

NOTH, Überlieferungsgeschichte, 112–127. Die Ursprünglichkeit Isaaks vertreten heute etwa KRATZ, Komposition, 264.278, und FINKELSTEIN / RÖMER, Comments on Abraham, 15: „Abraham vampirized (at least partially) Isaac“. 24 Siehe etwa FISCHER, Gottesstreiterinnen, 72–96, oder TEUGELS, Woman. 25 Die beiden Belege Am 7,9.16, in denen der Name anstatt mit zade mit sin geschrieben wird, setzen allerdings „Isaak“ in den Parallelismus mit „Israel“, d.h. mit dem Nordreich. Jer 33,26 integriert diese Schreibweise sodann in die Vätertrias. 26 Wenn Beerscheba Haftpunkt Isaaks ist, kann dieser keinesfalls früh mit dem Jakobszyklus verbunden gewesen sein, da Beerscheba erst nach dem Untergang der Omriden im Einflussbereich Judas stand; vgl. SERGI, Expansion.

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zeitlichen Erzählung von Gen 24 Rebekka als die ideale Braut durch intertextuelle Bezüge in die Nachfolge Abrahams gestellt wird (vgl. Gen 12,1–4 und 24,1–9), die Genealogie von Milka und Nahor in Gen 22,23 auf ihre Zeugungsnotiz27 (!) zuläuft und sie als Verfechterin der Endogamie in 27,46–28,9 auftritt, so werden die Erzählungen um die zweite Generation mit thematisch klar der fortgeschrittenen Perserzeit zuzuordnenden Texten aufgefüllt, sodass überhaupt erst von einem „Zyklus“ gesprochen werden kann. 2.2 Rückschlüsse auf die Entstehungszeit aufgrund genealogischer Konstellationen Patriarchale Gesellschaften des Alten Orients sind klar hierarchisch aufgebaut und diskriminieren Menschen aufgrund von Alter, Geschlecht, ökonomischem Status, Religion, Ethnizität, psychophysischem Status und vor allem nach frei oder unfrei.28 Das bedeutet, dass reiche, freie, alte Männer des eigenen Volkes und der dominanten Religion in allen Punkten positiv diskriminiert werden, wohingegen arme, kranke, junge Ausländerinnen mit devianter oder fremder Religion sich am anderen, negativen Ende der variablen Skala befinden. Für unsere genealogische Fragestellung der Relevanz der Frauen in der Genesis heißt dies in Bezug auf die Epoche der Komposition der EEE, dass zu diesem Zeitpunkt jene Gruppen dominant sein müssen, die hinter der ältesten Generation stehen, da Alter ja positiv diskriminiert. Eine Welt erzeugende Erzählung mit Abraham und Sara als Ahnen des Südens hätte man bestimmt nicht in der Mitte des 8. Jh. v.Chr. geschrieben, als das Nordreich wirtschaftlich florierte und wohl unter Jerobeam II. seinen größten Einflussbereich hatte. Terminus post quem dieser genealogischen Konstruktion muss definitiv der Untergang des Nordreichs 722 v.Chr. sein. Meist arbeitet aber nicht die erste Generation nach einer Katastrophe die Ereignisse auf, weil sie zu sehr mit dem Überleben und der Neugestaltung der zusammengebrochenen Ordnung beschäftigt ist. Da zudem im ausgehenden 8. Jh. die Assyrergefahr immer virulent war, ist eine Entstehung nach 701 v.Chr., also nach Sanheribs Feldzug, als terminus post quem wesentlich wahrscheinlicher. Nun besteht das bekannte Problem,29 dass die Erzeltern des Südens in jenen Texten, die aller Wahrscheinlichkeit nach im 7. Jh., in dem Jahrhundert der judäischen Dominanz, entstanden sind, nicht vorkommen. Erst die frühes27

Eine Zeugungsnotiz steht bei Frauen äußerst selten; siehe dazu FISCHER, Gottesstreiterinnen, 72–73. 28 Siehe dazu ausführlicher FISCHER u.a., Frauen, 16–18. Bei Sklaven und Sklavinnen wirkt sich das Alter freilich umgekehrt aus: Nicht wer alt ist, ist angesehener, sondern wer jung ist, da Menschen in diesem Lebensalter kräftiger sind und länger ausgebeutet werden können. 29 Vgl. dazu bereits RÖMER, Traditions.

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tens exilische Prophetie (vgl. Jes 29,22; 51,2; 63,16; Jer 33,26; Ez 33,24; Mi 7,20) bezieht Abraham als Vater des gesamten Volkes mit ein; die sog. „Vätertrias“ ist damit auch nicht früher zu denken. Spätere Texte wie etwa das Volksklagelied in Neh 9,7 sehen Abraham bereits als integralen und dominanten Teil der dem pentateuchischen Erzählverlauf folgenden Geschichte. So liegt die These nahe, dass die Komposition der EEE in drei Generationen die Welt des frühnachexilischen Juda identitätsbildend begleitete. Der Auszug Abrahams in Gen 12,1–4, der seine thematischen Parallelen in Deuterojesaja hat, kann ebenso als Argument dazu herangezogen werden wie die Lokalisierung der Verwandtschaft der – als eine endogame Sippe vorgestellten – Erzeltern immer weiter im Osten.30 Das würde allerdings bedeuten, dass kein vorexilisches Material in diesem Teil der Genesis zu finden ist,31 das auf drei Generationen verweisen würde. Freilich schließt dies nicht aus, dass es bereits verschriftetes Material zu Abraham, Sara und Hagar außerhalb des Erzählzusammenhangs gegeben haben kann.32 Wenn Jakob, der allein bereits durch seinen Ehrennamen Israel als Volksgründer feststeht, durch die Vorschaltung der Erzeltern des Südens in die dritte Generation „verschoben“ und gleichsam „der Junge“ wird, kann dies nicht zu Zeiten eines dominanten Nordreichs geschehen sein. Eheschließungen bedeuten genealogisch die Verschmelzung zweier ursprünglich selbständiger Ethnien. 33 Die Anbindung des Jakobszyklus an den Abraham-SaraKreis durch die Heirat des Sohnes des Südens mit der Mutter des Nordens zeigt daher die Verschmelzung der Ethnien von Norden und Süden zu einem Volk mit gemeinsamer Identität im eigenen Land an. Die Dominanz des Sü30 Während im Jakobszyklus Laban noch deutlich als Aramäer zu erkennen ist (siehe dazu den Artikel von Omer Sergi, S. 283–305, in diesem Band), da zwischen ihm und Jakob/Israel eine gemeinsame Grenze definiert wird (Gen 31,22–54) und er im „Land der Söhne des Ostens“ wohnt, wird er sodann nach Haran versetzt und schon wesentlich weiter als eine Handvoll Tagesreisen entfernt (vgl. 31,23) lokalisiert. Zu den unterschiedlichen Bezeichnungen siehe BLUM, Komposition, 164–167; zu Haran als aramäisches Zentrum (a.a.O., 343) unter assyrischer Herrschaft siehe FINKELSTEIN / RÖMER, Comments on Jacob, 322: „There is indeed evidence for a symbiosis between Assyrians and Arameans and for the penetration of Arameans into Assyrian society at all levels. ... This is also attested by the fact that Aramaic became an official written language widely-used.“ Wenn schließlich (nach Gen 11,28.31; 15,7) Abram und Sarai aus Ur in Chaldäa, also aus dem babylonischen Herrschaftsgebiet, auswandern, wird damit unverhohlen auf die Auswanderung vom Exil ins Verheißungsland verwiesen, wie sie in der Perserzeit möglich und – von der Perspektive in Juda aus – zunehmend wünschenswert erschien. 31 Dies hat für den Abrahamskreis bereits JERICKE, Abraham, gezeigt. 32 Für Einzelerzählungen als Kern habe ich in dem Textbereich immer plädiert; vgl. FISCHER, Erzeltern, 339–343. Siehe dazu auch WÖHRLE, Fremdlinge, 69, der mit einer vorpriesterlichen Zusammenstellung der Erzählungen um die drei Generationen rechnet und P in Gen 12–25* als Bearbeitungsschicht sieht. 33 Siehe zu Gen 36 in FISCHER, Erzeltern, 44–45.56–61.

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dens, der das männliche Element repräsentiert, lässt jedenfalls auf eine Entstehungszeit nach dem Zusammenbruch des Nordreichs schließen. Die Verbindung der beiden bis in die Assyrerzeit historisch getrennten Bereiche des Nordens und des Südens zu einem einzigen Volk mit gemeinsamer Identität – mit gemeinsam erzählter Anfangsgeschichte – wird genealogisch also durch Heirat in der zweiten Generation dargestellt. Aber verarbeitet diese genealogische Verknüpfung tatsächlich den Untergang des Nordreichs? 2.3 Jakobs Söhne von unterschiedlichen Müttern und deren siedlungshistorische Relevanz In der Forschung wurde der Verweis auf diese Verschmelzung meist in die dritte Generation verlegt, nämlich in die Gebärnotizen von den Söhnen Jakobs – man denke nur an Mowinckels Artikel „Rahelstämme“ und „Leastämme“.34 Die Kindernamen der von vier unterschiedlichen Müttern geborenen zwölf Söhne Jakobs, die zu den Stämmen Israels werden, bilden schließlich die Welt erzeugende Erzählung um ein egalitär strukturiertes Volk. Die genealogische Aufteilung der zwölf Namen auf die Hauptfrauen35 und die ihnen zugeordneten Sklavinnen bringt geographisch gesehen allerdings Probleme mit sich. Lea als Mutter Judas muss als die Stammmutter des Südens gelten, wohingegen Rahel durch ihren Sohn Josef, dessen Name biblisch als Synonym für das Nordreich Verwendung findet, 36 die Ahnfrau Israels darstellt. In Bezug auf die außerpentateuchisch konzipierte Gebietsverteilung an die zwölf Stämme (Kent Sparks37 hat in letzter Zeit alle relevanten Listen in seinem Artikel zusammengestellt) fiel immer auf, dass jene Stämme, die Lea zuzuordnen sind, ihre Siedlungsgebiete entweder im Bereich des Nordreichs (Issachar, Sebulon, Ascher) oder im Ostjordanland (Ruben, Gad) erhalten. Die Forschung hat diese Problematik ausführlich thematisiert und zahl-

34 MOWINCKEL, Rahelstämme. Er arbeitet mit dem Konzept der literarischen als genealogischer Verschmelzung, hält Rahel und Lea allerdings ursprünglich für Gottheiten, die sodann zu Ahnfrauen werden und noch vor der Königszeit zu einer „Familie“ verschmolzen wurden. In Jakob sieht er die Patriarchen-Hebräer verarbeitet, in Israel die Exodusgruppe, die sodann zu einer literarischen Figur vereinigt werden. 35 Vgl. Gen 35,23–26: Lea: Ruben, Simeon, Levi, Juda, Issaschar und Sebulon. Silpa, Leas Magd: Gad, Ascher. Rahel: Josef und Benjamin. Bilha, Rahels Magd: Dan und Naftali. 36 Haus Josef: z.B. Am 5,6.15; 6,6; Obd 18; Sach 10,6; Ps 80,2 u.ö. 37 SPARKS, Genesis, 345–346. Er nimmt für Gen 49 eine ursprünglich im Nordreich beheimatete Zehnerliste an, die durch eine judäische Redaktion bearbeitet worden sei. Diese fügte nicht nur Simeon und Levi ein, sondern wertet die drei älteren Brüder ab, um Juda in die Poleposition zu bringen (siehe dazu bereits FISCHER, Gottesstreiterinnen, 139–141). Für eine Rekonstruktion der vorstaatlichen Geschichte des Volkes hält auch Sparks die Stämmelisten für nicht aufschlussreich (vgl. a.a.O., 345).

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reiche Lösungen vorgeschlagen. 38 Um nur einige der bekannten Thesen zu nennen: Von der historischen Erklärung einer Landnahme in zwei aufeinander folgenden Wellen (z.B. Martin Noth, 39 Christa Schäfer-Lichtenberger, 40 Benjamin Mazar41) über die Unterscheidung von geographischen und genealogischen Listen (z.B. Helga Weippert, 42 Cornelis H.J. de Geus, 43 Zecharia Kallai44) bis hin zu in solchen Fällen bewährten literarkritischen Operationen und Thesen von redaktioneller Bearbeitung45 reichen die immer doch irgendwie hinkenden Erklärungsversuche. Rafael Frankel46 etwa hat in den späten 90er Jahren einen Versuch unternommen, die problematischen Siedlungsgebiete von Lea zuzuordnenden Stämmen im Norden mit der geopolitischen Situation nach der assyrischen Eroberung des Nordreichs zu erklären. Während die unter Tiglat-Pileser III. 732 v.Chr. eroberten Gebiete keine Zwangsansiedlungen fremder Bevölkerungselemente erdulden mussten, war dies wenig später als „Kollateralschaden“ der Feldzüge von Sargon II. und Salmanassar V., die zum vollständigen Untergang des Nordreichs führten, sehr wohl gegeben. Frankel schließt daraus, dass es weiterhin rege Kontakte von Juda zur jüdischen Bevölkerung in Galiläa gegeben haben muss, und führt dafür die interessante Beobachtung an, dass zwei Könige des 7. Jh., sowohl Manasse als auch Joschija, Frauen aus dem Süden Galiläas heirateten (vgl. 2 Kön 21,19; 23,36). Auch wenn man diesen Landstrich nicht mehr beherrschen wird – man weiß sich mit ihm verbunden. Ulrike Schorn schreibt über Ruben und das Zwölfstämmesystem:47 Die Bedeutung des vom Elohisten geschaffenen genealogischen Eponymensystems ist nicht nur auf die Zeit seiner Entstehung beschränkt. Anders als bisher vermutet (v.a. Noth) greift es weder auf geschichtliche Realität noch auf eine alte Tradition zurück, sondern ist als literarische Fiktion zu beurteilen ... Gerade dadurch bietet es einen so gelungenen Ausdruck der Identität Gesamtisraels, daß es geradezu zur ‚Mutter‘ aller weiteren im AT begegnenden Listen der zwölf Söhne Jakobs bzw. der zwölf Stämme Israels wird.

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Das Ostjordanland steht historisch gesehen höchstens zwischenzeitlich im Einflussbereich des Nordreichs, sicher aber nicht in jenem des Südreichs. Die Namensgleichheit der Söhne Rubens, Hezron und Karmi (Gen 46,9; Num 26,6; 1 Chr 5,3), mit jenen aus dem Judastammbaum in 1 Chr 4,1; Num 26,21 können dafür (so ABERBACH, Joseph, 25) nicht als Argument genommen werden, da es sich um sehr späte Texte handelt. 39 NOTH, Geschichte, 83–94. 40 SCHÄFER-LICHTENBERGER, Stadt, 183. 41 MAZAR, Background. 42 WEIPPERT, System. 43 DE GEUS, Tribes. 44 KALLAI, Systems; DERS., Note. 45 SPARKS, Genesis, 345–346. 46 FRANKEL, Groupings, 124.

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Dem ist nur noch hinzuzufügen, dass ich nie an einen Elohisten geglaubt habe, allem anderen ist vollends zuzustimmen. So bleibt zum Abschluss zu fragen:

3. Wessen Welt erzeugen die Erzeltern-Erzählungen? Da Lea sowohl die Mutter des Erstgeborenen als auch wesentlich kinderreicher ist als Rahel, die Mutter des historisch die längste Zeit bedeutsameren und bevölkerungsreicheren Nordens, wird sie durch die Erzählung in Gen 29– 30 als signifikant wichtiger vorgestellt. Sie wird zur ersten Hauptfrau Jakobs und zur Mutter Judas. Ihr werden acht der zwölf Stämme zugeordnet, die keineswegs alle ein Siedlungsgebiet im Süden besitzen. Das bedeutet, dass man in diesem Punkt dasselbe Phänomen beobachten kann, das auch in der Vorschaltung des Abraham-Sara-Kreises zum Ausdruck kommt: Der Süden ist dominant geworden, der Norden wird – wenngleich sehr zentral – in dessen Identität integriert. Wohl nicht per Zufall gebiert Rahel, die Ahnfrau der historisch dominanten „Nordstämme“, in der Nähe Betlehems in Juda ihren zweiten Sohn Benjamin und findet ausgerechnet in Juda ihr auch außerpentateuchisch bezeugtes Grab (1 Sam 10,2; vgl. Jer 31,15).48 Historisch gesehen besteht eine solche Konstellation nach dem Untergang des Nordreichs mit seiner dadurch ausgelösten Fluchtbewegung in den Süden, die in Jerusalem dazu führt, dass ein neuer Stadtteil errichtet werden 47

SCHORN, Ruben, 283. „Die Untersuchung der verschiedenen Zwölferlisten der Söhne Jakobs bzw. der Stämme Israels ... konnte nämlich den Nachweis dafür erbringen, daß die bis heute (H. Weippert, Geus) im Anschluß an Noth vertretene Annahme zweier unabhängiger Stämmesysteme (genealogisch ‚A‘ und geographisch ‚B‘) nicht haltbar ist. Alle untersuchten Listen ... ließen sich als redaktionelle Ausgestaltung des einen genealogischen Eponymensystems erweisen ... Die als ‚geographisches System‘ bezeichnete Anordnung der Numerilisten ... ohne Levi, aber mit Ephraim und Manasse erklärt sich aus der in den priesterlichen Texten vorgesehenen Sonderrolle Levis. Diese bewirkt sowohl sein Ausscheiden aus dem Zwölfersystem als auch die Aufteilung Josephs in Ephraim und Manasse, um die Zwölfzahl wiederherzustellen. ... Ein eigenes geographisches Stämmesystem hat es also weder im Numeribuch noch in anderen Texten jemals gegeben ...“ Für geographisch bedeutsam hält Schorn lediglich „auf altes Material zurückgehende stämmegeographische Erinnerungen an die jeweiligen Wohngebiete“ (ebd.). Zur späten Konstruktion des Stämmesystems siehe bereits LEVIN, System. 48 BLENKINSOPP, Traditions, 630–633, versteht den Transfer der Grabstätte nach Juda durch die Identifikation Efratas mit jenem offenkundig namensgleichen Ort nahe Betlehem in Gen 35,19 (vgl. auch auf Benjamin bezogen in Gen 48,7) aus dem Kontext der Rivalität von Benjamin und Juda in neubabylonisch-frühpersischer Zeit. Auch eine solche Ansetzung macht Sinn, der Unterschied zu meiner These liegt freilich in der Deutung einer feindlichen, nicht einer freundlichen Übernahme. Rut 4,11 nennt wohl wegen der Verbindung zu Betlehem Rahel vor der Stammmutter Judas, vor Lea.

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muss. Die Spuren jener integrationsbereiten religiös Gebildeten aus dem Norden findet man im Laufe des folgenden Jahrhunderts auch noch in weiteren bahnbrechenden Theologien: In den Anfängen des Buches Deuteronomium „jerusalemisieren“ sie kreativ die genuinen Nordreichtraditionen, halten die im Nordreich verkündenden Propheten Amos und Hosea auch für das Südreich relevant und versehen sie mit einer judäischen Redaktion. Sie transformieren damit nicht nur ihr angestammtes kulturelles Wissen, sondern tragen gerade durch derlei Prozesse zur Generierung von neuem Lebenswissen und alternativen Weltbildern für ein Volk bei, das sich durch den massiven Zuzug aus dem Norden wesentlich verändert hat. Durch die Einfügung Leas als erste Hauptfrau Jakobs und ihres Sohnes Juda konstituieren die so bearbeiteten Jakobserzählungen eine genealogische Verbindung zwischen den Eponymen von Nord- und Südreich.49 Die Welt, die in den EEE erzeugt wird, ist damit ganz offenkundig jene, wie sie nach dem Untergang des Nordreichs 722 v.Chr. und nach dem Begraben aller Hoffnung auf Restauration durch den Beinahe-Untergang des Südreichs nach 700 entstanden ist: Es wird kein Nordreich und damit keine getrennten Reiche mehr geben. Israel-Juda ist zu einer einzigen Ethnie geworden. Was für das eine gilt, ist ab jetzt auch für das andere gültig. Die Welt erzeugenden Erzählungen des Pentateuchs (aber auch der Vorderen Prophetie bis 1 Kön 12, was hier nicht Thema sein kann) entwerfen eine sinnstiftende Geschichtsdarstellung, die die Konzeption von einem geeinten Volk, einem gemeinsamen Königtum und einer von allen verehrten (und im selben Jahrhundert sodann als einzig verstandenen) Gottheit in die allerersten Anfänge der eigenen Geschichte zurückprojiziert.50 Nimmt man nun aber die Konfiguration von Nord- und Südreich durch die beiden Ahnfrauen Rahel und Lea als die fortan gemeinsame Welt erzeugende Erzählung des 7. Jh., ist es überaus unwahrscheinlich, dass man zur selben Zeit eine noch viel weitreichendere „Gegenerzählung“ dieselbe Welt hätte deuten lassen. Die eingangs erwähnten, ersten außerpentateuchischen Hinweise auf Abraham und Sara und auf den künftighin die Vätertrias anführenden Erzvater des Südens legen eher den Schluss nahe, dass die Vorschaltung der nun ersten Generation die Deutung der untergegangenen Welt des Südreichs in der Zeit der bereits wieder möglichen Rückkehr aus dem Exil bewerkstelligt. Der Auszug, der unter dem Segen und der Land- und Volksverheißung steht, sowie die symbolische Inbesitznahme des gesamten Landes für JHWH durch den Bau von Altären, auf denen freilich nicht geopfert wird (Gen 12,1–9), die Einbeziehung von südlichen Gebieten, die man wie den 49 „Josef“ (Ps 80,2; Am 5,15) bzw. „Haus Josef“ (z.B. Ri 1,22.23.35; Am 5,6; Obd 18) werden als Synonym für das Nordreich verwendet, zu dem auch das Gebiet von Benjamin gehörte. 50 Zu diesem Themenkomplex vgl. den Sammelband KRATZ / SPIECKERMANN (Hg.), God.

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Norden nicht (mehr) besitzt, sowie die Präferenz des Wohnens im Land vor endogamer Eheschließung, wie Gen 24 sie bezeugt, sind nur einige wenige Aspekte, die bestens in die Zeit von der Mitte des 6. Jh. bis zur Mitte des 4. Jh. passen. 51 Scharniertexte wie Gen 15, 52 die vorausverweisen auf den Exodus, sind wohl frühestens in dieser Epoche anzusetzen, die erstmals einen durchgängigen Erzählfaden von den Erzeltern bis zur Erfüllung der Landverheißung entwirft und damit die ursprünglich in getrennten Erzählkreisen überlieferten Traditionen zu einer einzigen vereint.53 Das Konzept der Welt erzeugenden Erzählungen zur Deutung der EEE hat gegenüber jenem der „Ideologie“54 oder der „konstruierten Erinnerung“55 den unschätzbaren Vorteil, dass es die kulturelle Leistung von Menschen einer bestimmten Epoche betont, die in bewegten Zeiten nach einer Neukonstitution ihrer Identität suchen; die Deklaration eines Textes als Ideologie wertet ihn hingegen von vornherein als mutwillig-parteiische Geschichtsklitterung ab oder stellt im Kontext von Diskussionen um die Historizität solche Erzählungen häufig auf die Stufe von konstruierter Erfindung, bestenfalls unter Verwendung von älterem Material. Freilich funktioniert diese so erzeugte Welt hervorragend auch noch für die notwendige neue Identitätsbildung weit nach dem Exil, als sich Juda als persische Provinz konsolidierte. Der Titel dieses Beitrags ist dem aus dieser Epoche stammenden Buch Rut entnommen; er zeugt von der Sinn stiftenden Kraft dieses Textkomplexes. 56 Seine Narrative, ergänzt durch Erzählungen, die sich aktuellen Problemen wie etwa der Endogamie widmen, erhalten schließlich die überaus prominente Stellung im ersten Buch der die Welt des Judentums erzeugenden Tora, auf die man sich in dieser Zeit verpflichtet (vgl. Neh 8). 51

Die Texte des Abraham-Sara-Kreises liegen literarhistorisch freilich nicht auf einer Ebene. Ist das Gerüst der Erzählungen Gen 12–25* exilisch-frühnachexilisch anzusetzen, so gibt es sicher eine weitere Bearbeitung, die die Fragen der konsolidierten Perserzeit (endogame Ehen, Wohnen im Land oder in der Gola, Stilisierung der Erzeltern als moralische Vorbilder) einbezieht. 52 Zur Stilisierung Abrahams als Parallele zu Mose siehe die interessanten Bezüge von Gen 15 zu Texten der Mosefigur; vgl. RÖMER, Construction. 53 Siehe dazu die bahnbrechende Monographie von SCHMID, Erzväter, 170–186. 54 So etwa LEMCHE, End, 31, oder auch bereits MOWINCKEL, Rahelstämme, 150: „Praktisch-politische Bedeutung hat die Einteilung des Schemas nie gehabt, wohl aber die ideologische, den Vorrang Judas zu begründen.“ 55 So etwa GERTZ, Erinnerung. 56 Ob die EEE erst in perserzeitlicher Epoche mit der ab Exodus beginnenden Volksgeschichte zusammengestellt wurden, wie etwa SCHMID, Erzväter, es vertritt oder früher (so das Münsteraner Pentateuchmodell), spielt für die hier vertretene These des Wachstums innerhalb des Buches der Genesis keine Rolle. Man kann sich aber durchaus SCHMITT, Erzvätergeschichte, 258, anschließen: „Die vorpriesterschriftliche Darstellung von Gen 25–Ex 14* bildet ... eine zusammenhängende Führungsgeschichte ...“

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Part III

The Politics of the Abraham and the Jacob Narrative

Abraham zwischen Mamre und Jerusalem Oded Lipschits Das Gebiet um Hebron bildete den Kern des Stammesgebietes von Juda. Im Süden reichte es bis zum Negev und im Norden bis zum Gebiet von BethZur. Geographisch, historisch und geopolitisch war dieses Gebiet klar vom Stammesgebiet Jerusalems getrennt. Letzteres lag im zentralen Bergland und umfasste kleine Gebiete in nördlicher (das Benjamin Plateau), westlicher (das Sorek- und das Rephaim-Tal) und südlicher (das Gebiet um Bethlehem) Richtung. Während des gesamten 2. Jt. v.Chr. waren diese beiden Territorien separate geopolitische Einheiten. David und seine Nachfahren waren keine Mitglieder der judäischen Klans. David stammte aus einer ephraimitischen Familie, die in Bethlehem lebte (1 Sam 17,12), das gerade noch innerhalb des Jerusalemer Territoriums, aber weit entfernt vom Zentrum des judäischen Territoriums um Hebron, lag. Der Konflikt zwischen David aus der Familie des Isai aus Bethlehem und Saul aus der Familie des Kisch aus Gibea war somit ein Konflikt zwischen zwei Familien aus dem ländlichen Raum des Königreichs von Jerusalem. Die Davididen vereinten dann erfolgreich die beiden Gebiete von Hebron und Jerusalem und richteten an ihrer Stelle ein Königreich auf, das nach dem südlichen Teil des nun vereinten Gebiets benannt wurde. Dieses Königreich existierte rund 350 Jahre, und während dieser langen Zeit wurden Jerusalem als Hauptstadt, die davidische Familie als Herrscherdynastie und der Jerusalemer Tempel als zentraler Kultort eingerichtet und auch weithin akzeptiert. Doch schon bald nach der Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier, der Deportation der Jerusalemer Oberschicht und dem Untergang der davidischen Dynastie wurde das Gebiet wieder aufgeteilt. Die geopolitischen Einheiten um Jerusalem und Hebron wurden getrennt, so wie in vordavidischer Zeit. Das frühere Territorium des Königreichs von Jerusalem wurde nun zur babylonisch-persischen Provinz von Jehud, und das frühere Territorium des Stammes Juda wurde zur Provinz von Idumäa, die das Bergland von Hebron, die südliche Schefela und den Negev umfasste. Vor dem Hintergrund dieser historischen und geopolitischen Rekonstruktion soll nun danach gefragt werden, wann, wo und warum die AbrahamÜberlieferungen aufkamen und wann und warum sie so weit verbreitet und

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Oded Lipschits

wichtig wurden.1 Dabei wird die These vertreten, dass Abraham ursprünglich eine autochthone judäisch/hebronitische mythische Figur war, die für die südlichen Klans um Hebron von Bedeutung war. Er wurde an dem hebronitischen Kultort in Mamre verehrt, vermutlich an einer heiligen Eiche oder in einem Eichenhain, genannt „die Eiche (oder Eichen) von Mamre“. Es ist nicht sicher, wann genau die Abraham-Überlieferungen dort im Bergland von Hebron entstanden sind. Aber sicher ist, dass sie von der Jerusalemer Oberschicht über lange Zeit hinweg ignoriert wurden. Abraham wird weder im Deuteronomistischen Geschichtswerk 2 noch im Jeremiabuch 3 erwähnt. Dies ist vermutlich ein Hinweis darauf, dass für die Angehörigen der Jerusalemer Oberschicht die Geschichte erst mit der Zeit Davids begann und sie deshalb keine der Abraham-Erzählungen für ihre Rekonstruktion der israelitischen und judäischen Geschichte benötigten. Erst nach der Zerstörung Jerusalems und nach dem Verlust des Jerusalemer Monopols auf Kult, Tradition und Historiographie wurden die AbrahamÜberlieferungen dann für einen größeren Kreis an Personen, nämlich für die im Lande Verbliebenen, relevant. Sie verwendeten diese Traditionen, wie Ez 33,24 belegt, um ihren Anspruch auf die südlichen Gebiete zu begründen und zu verteidigen. Es ist dabei nicht sicher, wie und wann diese Traditionen nach Jerusalem gelangten, aber es scheint, dass dies in persischer Zeit, nach dem Verlust des südlichen Teils von Juda an die arabisch-edomitischen Stämme, geschah. Die älteren Abraham-Überlieferungen wurden nun erweitert und zur Begründung des Anspruchs auf die zwischenzeitlich verlorenen südlichen Gebiete verwandt, als eine Art Beweis für die Besitzansprüche Judas auf Hebron und dessen Gebiete, wie dies auch in den Büchern Esra und Nehemia belegt ist.4 Die Abraham-Erzählungen wurden sodann – vermutlich von priesterlichen Kreisen – mit den Jakob-Geschichten verbunden und wurden so ein essenzieller Teil des erneuerten Anspruchs der Jerusalemer Oberschicht auf das „neue Israel“, für das die nordisraelitisch-samaritanischen Territorien unter die Herrschaft Jerusalems gebracht werden sollten. Während der persischen Zeit veränderte sich also die Bedeutung Abrahams. Er wurde zu einem Patriarchen für „ganz Israel“, was weit über seine ursprüngliche Bedeutung als Gründer des Kultortes in Mamre hinausgeht.

1 Vgl. zum Folgenden auch die umfassenden entstehungsgeschichtlichen Darlegungen in LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives. 2 Die wenigen Erwähnungen der Patriarchen in den Büchern Josua, Samuel und Könige sind nachdeuteronomistische Einfügungen; siehe RÖMER, Israels Väter. 3 Die einzige Erwähnung von Abraham im Masoretischen Text des Jeremiabuches (Jer 33,26) ist vermutlich Teil einer späten Hinzufügung (33,14–26); dieser Textbereich fehlt in LXX. 4 Zum Ort Hebron in Neh 11 siehe LIPSCHITS, Aspects, 429–431.

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1. Zwischen Hebron und Jerusalem Im 2. Jt. v.Chr. gab es drei geopolitische Zentren im Bergland. Die historischen und archäologischen Befunde weisen darauf hin, dass das Königreich von Sichem das größte und am stärksten besiedelte war, mit besserem Land für Ackerbau und näher an den reichen Tälern und den wichtigen Städten und Straßen der Mittel- und Spätbronzezeit gelegen. Es hatte die Herrschaft über das nördliche Bergland, reichte im Norden bis an das Jesreel-Tal, im Osten bis nach Gilead und im Südwesten bis nach Geser. Dies sind exakt die historischen Grenzen des Königreichs Israel vor seiner Expansion zur Zeit der Omriden. In vielerlei Hinsicht steht das Königreich Israel im 1. Jt. v.Chr. in direkter Kontinuität zum Labaya-Königreich von Sichem der Spätbronzezeit.5 Das Königreich von Jerusalem hingegen war sehr viel kleiner und weniger aktiv. In der Forschung herrscht allerdings Uneinigkeit über die Ausdehnung des Gebiets, das von dieser Hügelfestung aus im 2. Jt. v.Chr. beherrscht wurde. Es fällt schwer, der Rekonstruktion von Kallai und Tadmor oder, in deren Gefolge, von Finkelstein zu folgen, die annehmen, dass Jerusalem über das gesamte südliche Bergland herrschte, bis hinab zum Tal von Beerscheba und Arad, einschließlich der Berge von Hebron.6 Na’aman,7 der Alt folgt,8 geht demgegenüber von einem sehr kleinen Stadtstaat aus, der ausschließlich über die unmittelbar angrenzenden Gebiete herrschte. Folgt man dieser Rekonstruktion, so umfassten die ursprünglichen Grenzen des Königreichs von Jerusalem nur ein kleines Territorium und umschlossen niemals das südliche judäische Bergland, d.h. das Gebiet von Hebron, das das Kernland der lokalen Klans darstellte, aus denen sich später der Stamm Juda entwickelte. Während der Mittel- und Spätbronzezeit war Jerusalem eine isolierte Festung, die ein schwach besiedeltes Gebiet kontrollierte, vermutlich mit einer sehr geringen Zahl von ‘Apiru-Gruppen und semi-nomadischen Klans, die in diesem Gebiet und in der Region südlich und westlich davon umherzogen.9 In der Mittelbronzezeit war Hebron das wichtigste urbane Zentrum im südlichen Bergland. Tell er-Rumeideh (der Ort des antiken Hebron) war gut befestigt, mit einer starken Mauer, die ein Gebiet von ungefähr 23.000– 30.000 m2 umfasste.10 Ein Keilschrift-Text, der dort entdeckt wurde, wurde

5

Vgl. FINKELSTEIN, Last Labayu, 171–177. Vgl. KALLAI / TADMOR, Bit-Ninurta, 138–147, sowie FINKELSTEIN, Sociopolitical Organization, 110–131; DERS. Territorio-Political System, 228–229.234–235.255. 7 Siehe hierzu NA’AMAN, Canaanite Jerusalem, 275–291; DERS., Contribution, 17–27; DERS., Jerusalem in the Amarna Period, 31–48. 8 Vgl. ALT, Landnahme, 107–108. 9 Vgl. NA’AMAN, Canaanite Jerusalem, 280–288. 10 So CHADWICK, Archaeology, 56–76.131–133; OFER, Hill Country, 95–96.100.110; NA’AMAN, Canaanite Jerusalem, 280–288. 6

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ins 17. Jh. v.Chr. datiert.11 Die häufige Erwähnung des Wortes „König“ in dieser Inschrift spricht dafür, dass die Tafel ursprünglich zum Archiv des lokalen Königs gehörte. Es werden Schafe erwähnt, die – in Teilen oder komplett – als Opfer dargebracht wurden, was darauf hinweist, dass entweder in der Stadt oder in der Nähe ein Kultort existierte.12 Hebron war während des 17. und 16. Jh. v.Chr. das politische und militärische Zentrum des südlichen Berglands. Es wurde zu nicht bekannter Zeit zerstört und war während der Spätbronzezeit vermutlich verlassen. In der gleichen Zeit, in der Hebron als wichtigstes urbanes Zentrum im Süden fungierte, existierte Beth-Zur im Norden, das ebenfalls mit einer starken Mauer befestigt war, die ein Gebiet von ungefähr 8.000–15.000 m2 umschloss. Beth-Zur wurde gegen Ende der Mittelbronzezeit zerstört und war während der Spätbronzezeit unbewohnt. Während der Spätbronzezeit lag das wichtigste urbane Zentrum des Südens süd-westlich von Hebron, bei Khirbet Rabûd, das als das biblische Debir identifiziert wurde. 13 Die ca. 50.000 m2 große Stätte war mit einer starken Mauer gut befestigt. Vier Strata aus der Spätbronzezeit konnten durch archäologische Ausgrabungen freigelegt werden. Die archäologischen Surveys, die im judäischen Bergland durchgeführt wurden, weisen sodann darauf hin, dass das Gebiet zwischen Jerusalem und Khirbet Rabûd (etwa 40 km) unbesiedelt war. Die beiden auf Bergen gelegenen und befestigten Städte waren somit territorial nicht miteinander verbunden. Die Gegebenheiten in Debir im südlichen judäischen Bergland in der Spätbronzezeit II sind denen von Hebron in der Mittelbronzezeit II sehr ähnlich: eine große Stadt innerhalb eines teilweise oder komplett unbesiedelten Gebietes. Und wie Hebron in der Mittelbronzezeit II war Debir in der Spätbronzezeit II ein unabhängiger Stadtstaat. Alle schriftlichen und archäologischen Befunde weisen darauf hin, dass der unabhängige Stadtstaat von Debir das südliche Bergland von Juda in der Spätbronzezeit II dominierte. Ganz wie Hebron war Debir eine Festung im Zentrum eines unbesiedelten Gebiets. Die Territorien der Königreiche Hebron in der Mittelbronzezeit II und Debir in der Spätbronzezeit II müssen auch das Tal von Beerscheba und Arad umfasst haben. Tel Masos und Tel Malhata im Süden sowie Beth-Zur im Norden waren dann untergeordnete Städte innerhalb des Königreichs von Hebron der Mittelbronzezeit II. Das Territorium von Debir hingegen war nahezu komplett unbewohnt. Seine Ökonomie basierte auf Ackerbau und Viehzucht und es wahrte enge Beziehungen mit Gruppen von Hirten, die sich im Bergland und im Negev aufhielten. Seine nächsten Nachbarn waren der Stadtstaat von 11

Vgl. OFER, Excavations, 91–93; ANBAR / NA’AMAN, Account Tablet, 3–12. Vgl. NA’AMAN, Canaanite Jerusalem, 280–288. 13 Zur Ausgrabung von Khirbet Rabûd siehe KOCHAVI, Khirbet Rabûd, 2–33; OFER, Hill Country, 96.110. 12

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Jerusalem im Norden und Lachisch im Westen.14 Ob es weitere kleine Stadtstaaten an seiner westlichen Grenze gab, bleibt ungewiss. Das so gezeichnete Bild stimmt mit den lokalen judäischen Überlieferungen überein, nach denen ein Klan – Kaleb – in Hebron siedelte (vgl. Num 13–14 und Jos 14), während ein anderer Klan – Othniel – in und um Debir herum siedelte (Jos 15,15–17). Die beschriebenen Gegebenheiten wurden insbesondere in der deutschen Forschung richtig gesehen, in der häufig die Existenz eines „Groß-Juda“ in vormonarchischer Zeit angenommen wurde. Nach Alt, Noth, Zobel und anderen existierte in vormonarchischer Zeit ein Zusammenschluss von sechs kleineren Klans: Juda, Simeon, Kaleb, den Kenisitern, Jerachmeelitern und Kenitern.15 Andere, wie Mowinckel oder de Vaux, behaupteten dagegen, dass der Stamm Juda vor der Zeit Davids gar nicht existierte und die Vereinigung der Klans im Bergland von Hebron erst unter der Führung Davids in Hebron geschah.16 Kürzlich ging Niemann noch einen Schritt weiter und argumentierte, dass es niemals einen „historischen Stamm von Juda“ gegeben hätte, sondern immer nur verschiedene Klans, die auf judäischem Gebiet lebten.17 Nach Niemann wurde der Stamm Juda im 8. oder 7. Jh. v.Chr. erfunden, um so die davidische Dynastie zu legitimieren. Dies passt aber nicht zur Herausbildung des judäischen Königreichs in der zweiten Hälfte des 9. Jh. v.Chr. Sodann können archäologische Erkenntnisse in dieser Debatte weiterhelfen. Sie zeigen, dass das judäische Bergland in der Spätbronze- und Eisenzeit I spärlich bevölkert war. Vor diesem Hintergrund erscheint es gut denkbar, dass die Herausbildung einer territorialen Stammes-Einheit mit dem Namen „Juda“ um Hebron herum erst mit dem Aufstieg eines starken Führers in Hebron erfolgte und dass eine Figur wie David möglicherweise eine bedeutende Rolle in diesem Prozess gespielt hat.18 Nach der biblischen Überlieferung zur frühen Geschichte Israels war Jerusalem (Jebus) durchgängig vom judäischen Bergland getrennt. Beachtenswert ist, dass die Familie Davids nach den biblischen Erzählungen innerhalb des Territoriums des Königreichs von Jerusalem lebte, sehr nahe an der Stadt selbst – aber weit entfernt vom Stammesgebiet Judas in den Bergen von Hebron. Doch zeigen die Erzählungen über den Aufstieg Davids,19 dass er sich gut darauf verstand, Beistand von den judäischen Klans zu erhalten, den er gegen Saul und die Oberschicht des Jerusalemer Königreichs benötigte. Er 14

Vgl. NA’AMAN, Jerusalem, 31–48; DERS., Contribution, 17–27. Vgl. ALT, God, 53–54; NOTH, System, 107–108; ZOBEL, Beiträge, 253–277. 16 Vgl. MOWINCKEL, Rahelstämme, 137–138; DE VAUX, Histoire, 509–510; siehe auch ISHIDA, Royal Dynasties, 65–66. 17 Vgl. NIEMANN, Juda, 147–190. 18 Siehe auch die skeptischen Anmerkungen von NIEMANN, Juda, 147–190, der davon ausgeht, dass der biblische Text keine historische Realität widerspiegelt, sondern als ideologische Rekonstruktion behandelt werden sollte. 19 Vgl. ROST, Überlieferung, 65–114. 15

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sandte ihnen Geschenke und unterstütze sie (1 Sam 30,26 u.ö.). Diese Unterstützung der Ältesten Judas führte schließlich dazu, dass sie David baten, ihr Führer zu werden – noch vor der Eroberung Jerusalems und vor der Aufrichtung des davidischen Königreichs.20 In dieser Hinsicht ähnelt die Erzählung von David als Anführer einer ‘Apiru-Gruppe, der Herrscher über ein Stammesgebiet wird, der Jeftah-Erzählung im Richterbuch (Ri 11–12). Nach biblischer Überlieferung war das Territorium Sauls im Gebiet Benjamin gelegen, dem nördlichen landwirtschaftlich genutzten Hinterland des Königreichs von Jerusalem. Nach seinem Tod wurden die Gebiete des „Königreichs von Jerusalem“ und des Königreichs von Hebron/Debir unter der Führung Davids vereinigt, wobei das Zentrum dieses vereinigten Reiches zunächst in Hebron lag. Jerusalem wird in der Erzählung von Davids Aufstieg als eine Stadt mit fremder Bevölkerung – den Jebusitern – dargestellt, ganz so wie das westliche Gebiet von Benjamin, das als Gebiet der fremden Hiwiter dargestellt wird (Jos 9,1; 12,8; 24,12).21 Dieser kurze Überblick zeigt, dass die biblische Überlieferung zur frühen Geschichte Israels Jerusalem konsequent vom südlichen Bergland von Juda trennt.22 Die Einbindung des südlichen Territoriums in das Königreich von Jerusalem, die Etablierung des territorialen Königreichs von Juda und die spätere Einbindung der Schefela in dieses Königreich – all dies während der zweiten Hälfte des 9. Jh. v.Chr. – war einer der wichtigsten Erfolge der davidischen Könige. Geographisch gesehen gehörte es nicht natürlich zu dieser Region. So ist auch beachtenswert, dass die Vereinigung der beiden Territorien in den Samuelbüchern als Eroberung Jerusalems durch den Stammesführer von Juda aus seinem Zentrum in Hebron heraus geschildert wird (2 Sam 5,6– 9); und diese Eroberung war nur ein Teil von Davids langem Kampf gegen die führenden Familien in der Region Benjamin. Vom Beginn der Einrichtung des Staates Juda bis zum Babylonischen Exil war die Stadt Jerusalem das Zentrum eines Königreichs, das ein gewaltiges Gebiet umfasste, ein Gebiet, das um vieles größer war als das judäische Bergland. Dennoch war Jerusalem auf administrativer Ebene das Zentrum eines kleinen Gebiets, das als „die Umgebung(en) von Jerusalem“ (‫סביבות‬/‫סביבי‬ ‫ )ירושׁלים‬beschrieben wird, wohingegen das Bergland von Juda ein großes, unabhängiges Gebiet war, das als „das Gebirge“ (‫ )ההר‬bezeichnet wurde.23 Die „Umgebung(en) von Jerusalem“ könnte(n) auf das Wachstum von Städten, Dörfern, Weilern und ackerbäuerlichen Anlagen im Westen und Süden 20

Siehe hierzu die historische Konstruktion von NA’AMAN, David’s Sojourn, 87–97. Vgl. NA’AMAN, Jebusites, 481–497, mit weiterer Literatur. 22 Siehe auch NIEMANN, Juda, 175–176. 23 NA’AMAN, Kingdom, 13–16. Dies ist vermutlich der Hintergrund der Unterscheidung, die Jeremia (17,26; 32,44; 33,13) zwischen den „Städten Judas“ und den „Städten auf dem Berg“ bei der Einteilung des Königreichs in sechs Gebiete vornimmt. 21

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von Jerusalem während des späten 8. und vor allem während des 7. Jh. v.Chr. zurückgehen.24 In derselben Zeit kann man ein ähnliches Wachstum in der Region von Benjamin beobachten. 25 Es ist anzunehmen, dass die genannte geographische Einheit, die „Umgebung(en) von Jerusalem“, nach der Zerstörung Jerusalems von den Babyloniern in zwei administrative Einheiten geteilt wurde. Die Zerstörung betraf vor allem die Stadt und ihre engste Peripherie; die Gebiete nördlich der Stadt (das Gebiet von Benjamin) und südlich der Stadt (das Gebiet westlich und südlich von Ramat Raḫel) existierten dagegen weiter wie zuvor.26 Die Verbindung der beiden Gebiete von Jerusalem und Hebron unter den Davididen war ein einmaliges Ereignis. Dies hatte es zuvor nie gegeben, und dies endete dann auch wieder mit dem Niedergang der davidischen Dynastie und der Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier. Die geopolitische Folge dieser Zerstörung war die erneute Trennung der beiden Gebiete: Die Provinz Jehud umfasste exakt das Territorium des früheren, mittel- und spätbronzezeitlichen Königreichs von Jerusalem; das ursprüngliche Gebiet des Stammes Juda wurde wieder von Jerusalem getrennt und sehr bald zu einem Teil der Provinz Idumäa. 27 Die nördliche Grenze von Idumäa war nun südlich von Beth-Zur, und der Negev und die südliche Schefela gehörten zu diesem Gebiet. Diese Grenzziehung überdauerte die gesamte persische und frühe hellenistische Zeit. Erst in der Zeit von Johannes Hyrcanus (134–105 v.Chr.) wurde Idumäa von den Königen von Jerusalem erobert, zwangsjudaisiert und als ein separater administrativer Bereich des hasmonäischen Königsreiches annektiert. Diese administrative Aufteilung blieb bis zur Zerstörung des zweiten Tempels bestehen. Auch die hasmonäischen und römischen Eroberungen änderten nichts an der Stellung dieses Gebiets hinsichtlich der übergeordne24

Siehe LIPSCHITS, Rural Economy, 242–245, mit weiterer Literatur. Die Untersuchung von GADOT, Valley, 3–26, macht deutlich, dass die wesentliche Entwicklung dieses Gebiets während des 7. und nicht während des 8. Jh. v.Chr. stattfand, wie zuvor angenommen wurde. 25 Nach ALT, Rolle Samarias, 324–328 (vgl. NA’AMAN, Kingdom, 15–16), können „die Städte Judas“ mit dem Gebiet im Süden und Westen von Jerusalem, bis zur Region Bethlehem, identifiziert werden, und dies kann als Beweis für die Unterscheidung zwischen dem Gebiet um Jerusalem und dem Gebiet südlich davon angesehen werden. Die „Umgebung Jerusalems“ wird auch in Jer 40–42 erwähnt und wird dort als das Gebiet, in dem Gedalja, der Sohn Ahikams, nach der Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier aktiv war, beschrieben; siehe hierzu LIPSCHITS, Fall and Rise, 152–154. 26 Siehe LIPSCHITS, Fall and Rise, 206–218.237–258. Es handelt sich dabei vermutlich um die Zeit, in der das Gebiet um Jerusalem herum abgetrennt und zu einem unabhängigen Distrikt (dem Gebiet von Jerusalem) erklärt wurde und in der das Gebiet südlich davon das Gebiet von Beth-Hakkerem wurde, wie dies in der Liste in Neh 3 angezeigt und dann erneut am Anfang der Liste der „Söhne der Sänger“ (Neh 12,28–29) erwähnt wird; vgl. LIPSCHITS, Rural Economy. 27 Siehe LANGGUT / LIPSCHITS, Dry Climate.

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ten administrativen Teilung des Berglandes und der Schefela, und so waren Jerusalem und das südliche judäische Bergland für mehr als tausend Jahre – von der Zerstörung des ersten Tempels bis zum Ende der byzantinischen Zeit – Teil unterschiedlicher administrativer Bereiche. In späterer Zeit bestand die administrative Trennung von Jerusalem und dem Gebiet von Hebron dann bis in die frühe osmanische Zeit fort.28 Die Untersuchung der longue durée der geopolitischen Situation im Bergland weist also darauf hin, dass Jerusalem und Hebron für Tausende von Jahren, in verschiedenen historischen Konstellationen und unter wechselnden politischen Gegebenheiten, immer Teil unterschiedlicher – zunächst politischer und später administrativer – Bereiche waren.

2. Mamre als Kultstätte der hebronitisch-judäischen Klans 2 Sam 5,3 deutet auf die Existenz eines Kultortes in Hebron hin. Derselbe Kultort taucht in der Entschuldigung Absaloms auf, die er im Rahmen seines Plans, gegen seinen Vater David zu revoltieren, vorbringt (2 Sam 15,7). Dieser Kultort, der sonst von den Deuteronomisten komplett ignoriert wird, kann mit dem Kultort in Hebron, der in den Abraham-Überlieferungen vorausgesetzt ist, identifiziert werden. Es ist gut möglich, dass diese Überlieferungen innerhalb des südlichen Gebiets von Juda, um die Stätte Hebron herum, aufkamen. Setzt man all diese Belege zusammen, so deutet vieles darauf hin, dass der Kultort in Mamre als der Ort angesehen werden kann, an dem die Abraham-Überlieferungen entwickelt und tradiert wurden. Mamre wird außerhalb der Genesis (13,18; 18,1; 23,17.19; 25,9; 49,30; 50,13; zudem auch als Personenname in Gen 14,13.24) nirgendwo im Alten Testament erwähnt.29 Die ursprüngliche Lage von Mamre liegt im Dunkeln. Nach Gen 13,18 ist Mamre in oder in der Nähe von Hebron gelegen und könnte deshalb ein Heiligtum sein, das mit der Stadt verbunden war. Seine Identifizierung mit Haram Ramet et Khalil, das etwa drei Kilometer nördlich von Hebron liegt, geht vermutlich auf die Zeit des Königs Herodes zurück, der dort eine beeindruckende Kultstätte erbauen ließ.30 Dieses Bauwerk muss auf eine Tradition zurückgehen, deren Ursprung weit zurückreicht und die zu

28

NA’AMAN, Canaanite Jerusalem, 282–283 mit weiterer Literatur. Diese Überlegung brachte de Vaux zu dem Schluss, dass dieses Heiligtum von späteren Bearbeitern als unorthodox eingestuft wurde; vgl. DE VAUX, Art. Mambre, 753–758. 30 Die Geschichte der Stätte von Haram Ramet el Khalil ist in ihrer vorrömischen Phase unklar. Eine Zusammenfassung der Befunde und Ergebnisse der Ausgrabungen, die an diesem Ort 1984–1986 durchgeführt wurden, bietet MAGEN, Elonei Mamre, 46–55; DERS., Mamre, 245–257. Für die Mader Ausgrabungen 1926–1928 vgl. MADER, Basiliken; DERS., Mambre; siehe auch ZWICKEL, Heiligtum, 27–28. 29

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einer nicht bekannten Zeit mit den Abraham-Erzählungen verbunden wurde. Dass sich der Haftpunkt dieser Tradition erst in römischer Zeit von der nahegelegenen Stätte Kirbet Nimra nach Haram Ramet el Khalil verlagerte, wie dies von Detlef Jericke vorgeschlagen wurde,31 ist zwar bedenkenswert – vor allem angesichts der ähnlichen Gestalt der Namen Mamre und Nimra. Da aber der große Verwaltungskomplex, der in Khirbet Nimra ausgegraben und in die persische Zeit datiert wurde, keine kultische Anlage war, fällt es schwer, den archäologischen Argumenten, die Jericke für die Datierung der Erzählung von Abraham in Mamre in die persische Zeit vorgebracht hat, zu folgen. 32 Dieser Gebäudekomplex hat aller Wahrscheinlichkeit nach keine Verbindung zu den Abraham-Überlieferungen und seine Datierung in das 6.– 4. Jh. v.Chr. sollte eher nicht dazu verwandt werden, die Abraham-MamreÜberlieferung in der Perserzeit anzusetzen. 33 Der biblische Text erwähnt einen heiligen Eichenhain, in dem ein Freiluft-Altar errichtet wurde. Die Archäologie ist sehr beschränkt in ihren Möglichkeiten, solche offenen Kultstätten aufzufinden. Selbst dann, wenn um solche Kultstätten herum weitere Einrichtungen errichtet wurden, ist es kaum möglich, auf Grundlage beschränkter und oft zufälliger Funde eine Datierung biblischer Überlieferungen vorzunehmen. Die Datierung des administrativen Gebäudekomplexes in Khirbet Nimra trägt somit nichts zur Datierung der Abraham-Überlieferungen bei. In diesem Fall sollte daher nur die Textanalyse, so kompliziert und unsicher diese auch sein mag, die Grundlage für die zeitliche Ansetzung bilden.

3. Literarische Phasen der Abraham-Überlieferungen Nach dem Zusammenbruch der klassischen Urkundenhypothese ab der Mitte der 1970er Jahre hat sich die Forschung zu den Patriarchen-Erzählungen nicht zuletzt auf die Rekonstruktion der alten Erzählkreise um Abraham, Isaak und Jakob verlegt. In den meisten Ansätzen, die sich mit dem Abraham-Erzählkreis aus dieser überlieferungsgeschichtlichen Perspektive auseinandersetzen, wird nun angenommen, dass einige kurze Erzählungen bereits in vorexilischer Zeit entstanden sind und evtl. auch schon verschriftet wurden.34 Bisweilen wird sogar angenommen, dass diese Erzählungen bereits vor 31

Vgl. JERICKE, Abraham, 35–52.234–235.301. Vgl. HIZMI / SHABTAI, Public Building, 65–86. 33 Gegen JERICKE, Abraham, 234–235.301; siehe hierzu auch NA’AMAN, Abraham Story, 175. 34 Schon VAN SETERS, Abraham, 311–313; DERS., Prologue to History, 246–247, identifiziert zwei „vorjahwistische“ Schichten innerhalb des Abraham-Erzählzyklus. Er behauptet, dass diese Schichten die Erzählungen von Abraham in Ägypten (Gen 12,10–20), von Hagars Flucht (16,1–12) und Isaaks Geburt (18,10–14; 21,2.6–7) beinhalten, mit einer Einführung in 12,1.4a.6a.7 und einer Erweiterung in 20,1–17; 21,25–26.28–31a. Van 32

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dem Untergang des Nordreichs entwickelt wurden, 35 während in anderen Ansätzen auf eine genaue Datierung verzichtet und sowohl eine vorexilische als auch eine exilische Datierung für möglich gehalten wird.36 Die verschiedenen Ansätze stimmen aber darin überein, dass diese vorpriesterlichen Abraham-Erzählungen von einem exilischen Autor bzw. Redaktor überarbeitet und erweitert wurden und dass erst dieser den vorpriesterlischen AbrahamErzählkreis schuf. Diese vorpriesterlichen Überlieferungen finden sich in Genesis 12,10–20; 13*; 16*; 18–19* (ausgenommen 18,18–19.22–23*); 21,1–7.37 Sie umfassen vor allem die Abraham-Lot-Erzählung, die mit der Sohnesverheißung an Abraham und der Erzählung von der Geburt Isaaks verbunden ist. 38 Nach Seters datiert diesen Textbestand in die vorexilische Zeit (Abraham, 171–175.183–185). In seinem Frühwerk datierte auch BLUM, Komposition, 273–297, die frühe Verbindung der Abraham- und Jakob-Geschichten, die er Vätergeschichte 1 nannte, in die vorexilische Zeit. Diese frühe Form der Abraham-Geschichten umfasste seiner Meinung nach Gen 13*; 18,1–16.20–22a; 19, mit Kapitel 13 als Exposition der Kapitel 18–19. Allerdings änderte Blum später (Art. Abraham, 71–73) seine Meinung, gab die „Vätergeschichte 1“ auf und datierte die Komposition der vorpriesterlichen Patriarchengeschichte insgesamt in die exilische Zeit. SCHMID, Old Testament, 85–87, folgt dagegen dem frühen Blum in der Rekonstruktion einer vorexilischen Abraham-Erzählung. Köckert folgt Blum hinsichtlich des Umfangs der frühen Abraham-Erzählungen, weicht aber in der Datierung erheblich von Blum ab. In einer frühen Veröffentlichung datiert KÖCKERT, Geschichte, 122–123, die Verbindung von Abraham- und Jakob-Geschichten noch in die Exilszeit. In einem neueren Werk schlägt er dagegen vor, dass die Kombination der zwei Erzählkreise erst in nachexilischer Zeit geschah (Abraham- und Jakobüberlieferung, 61–66). KRATZ, Composition, 265–267.274, postuliert, dass die Abraham-Überlieferung in der Exilszeit den Jakob-, Bethel- und Isaak-/Esau-Geschichten, die zwischen 720 und 586 v.Chr. komponiert wurden, zugefügt wurde. Nach RÖMER, Recherches, 189–193; DERS., Abraham Traditions, 161–173.178–179, weisen Ez 33,24 und Jes 51,1–3, die auf Abraham als Vorfahren rekurrieren, auf eine vorexilische Datierung der frühen Schicht der Abraham-Überlieferung hin, die Gen 12,10–20; 13*; 16*; 18,1–16; 19; 21* umfasste; vgl. hierzu auch FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 12–15. 35 FISCHER, Erzeltern, 339–343, schlägt vor, dass die ältere Schicht der AbrahamErzählungen, die Gen 12,10–20; 16*; 18,1–15; 21,1–7 sowie Gen 13* und 19* umfasst, vor dem Untergang des Nordreichs entwickelt wurde. Schon in vorexilischer Zeit wurden die Abraham-Erzählungen dann durch Hinzufügung der Isaak-Geschichte mit dem JakobErzählkreis verbunden (a.a.O., 343–356). Somit wurde ihrer Ansicht nach die gemeinsame Erzählung über die drei Erzväter und Erzmütter, die die Abraham-Sarah- und IsaakRebekka-Erzählungen beinhalteten, in der späten staatlichen Zeit niedergeschrieben. 36 CARR, Reading, 227.236, spricht von einer „proto-Genesis“ und datiert dieses Werk „sometime in the pre-exilic or (more likely) early exilic periods“. NA’AMAN, Abraham Story, 172, datiert alle Patriarchenerzählungen in das 6. Jh. v.Chr. 37 Siehe hierzu neuerdings LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 414– 420, mit weiterer Literatur; vgl. auch NA’AMAN, Abraham Story, 157–161. 38 Siehe schon GUNKEL, Genesis, 159–160. Nach BLUM, Komposition, 273–289.461– 462; DERS., Art. Abraham, 71–72, ist Gen 13, die Erzählung vom Bruch zwischen den

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Lipschits, Römer und Gonzales wurden die Erzählungen über Abraham und Sarah in Ägypten (12,10–20) und über die Geburt Ismaels (Gen 16*) während der Exilszeit den alten Abraham-Überlieferungen, die sich in Genesis 13* und 18–19* finden (und die schon in staatlicher Zeit existierten), hinzugefügt. 39 Diese beiden exilischen Ergänzungen wurden vermutlich von ein und demselben Autor als – kritisch gegen die Jerusalemer Exodus-Theologie gerichtete – Ergänzung zur Lot-Abraham-Überlieferung geschrieben.40 Darüber hinaus wird nahezu allgemein angenommen, dass P (auch wenn es sich hierbei um ein vielschichtiges Werk handelt) eine kohärente AbrahamSarah-Erzählung vorlegte. P benutze hierfür ältere Vorlagen, überarbeitete und ergänzte sie. Die P-Quelle liegt in Gen 11,27–28a.29–32; 12,4b–5; 13,6.11*.12b; 16,3.15–16; 17*; 19,29; 21,1b–7*; 23*; 25,7–10 vor.41 Nachpriesterliche Überlieferungen finden sich sodann in Gen 12,1–4a.14.15.20– 22*.24.42 Die folgenden Darlegungen basieren auf Analysen, die an anderer Stelle, zusammen mit Thomas Römer und Hervé Gonzales vorgestellt wurden. 43 Dabei soll nun für jede der zuvor aufgezeigten literarischen Stufen das historische und geographische Setting genauer beleuchtet werden.

Hirten von Abraham und Lot, als Exposition der Erzählungen in Gen 18–19 anzusehen. Die Themen, die diese frühe Abraham-Erzählung zusammenhalten, sind die Geburt des versprochenen Erben und die Volkwerdung Israels, Ammons und Moabs. KÖCKERT, Geschichte, 120–121; DERS., Abraham- und Jakobüberlieferung, 69–70, folgt Blum in der Sicht, dass die älteste Schicht der Abraham-Erzählungen die Abraham-Lot-Erzählungen beinhaltete (Gen 13*, 18–19 und 21,1a.2*.7). Darüber hinaus geht er davon aus, dass auch Gen 16 schon Teil dieser vorpriesterlichen Schicht gewesen ist. 39 Siehe LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 442–445. Schon KNAUF, Ismael, 33–35, dem NA’AMAN, Abraham Story, 163, folgt, postulierte, dass die Erzählungen über Hagar und Ismael in Gen 16 und 21,8–20 keine alten Sagen sind, sondern eher Legenden, die ein exilischer oder nachexilischer Autor als Teil seiner Fassung der Patriarchenerzählungen geschaffen hat. KÖCKERT, Geschichte, 120–121; DERS., Abraham- und Jakobüberlieferung, 69–70, meint, dass Gen 16 zwar in vorexilischer Zeit geschrieben wurde, dass aber der Zeitpunkt der Integration der hier belegten Erzählung in den frühen Abraham-Erzählkreis unsicher ist. 40 Vgl. LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 442–445. 41 Siehe beispielsweise DE PURY, Genèse 12–36, 224–225; vgl. hierzu auch die zusammenfassende Analyse in LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 412–414. 42 Siehe hierzu LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 414–420. Zu Gen 12,1–4a siehe SKA, Call of Abraham, 46–66 (vgl. aber auch KÖCKERT, Abraham- und Jakobüberlieferung, 63). Zu Gen 14 siehe GLISSMAN, Genesis, 34–45; GRANERǾD, Abraham; WAGNER, Genesis. Zur Datierung von Gen 15 siehe GERTZ, Abraham, 63–81; LEVIN, Jahwe, 237–257; RÖMER, Gen 15, 32–47; DERS., Abraham and the ‚Law and the Prophets‘, 103–118. Zu Gen 20–22* siehe KÖCKERT, Gen 20–22, 157–176. Zu Kapitel 24 siehe ROFÉ, Enquiry, 27–39; DERS., Promise, 52–59. 43 Siehe LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives.

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4. Vorpriesterliche Abraham-Überlieferungen in Mamre aus später staatlicher Zeit Aufgrund der vorangehenden historischen und literarischen Beobachtungen – und trotz der Tatsache, dass die vorpriesterlichen Passagen keine kohärente Erzählung darstellen – scheint es, dass Abraham zunächst eine lokale Figur des südlichen judäischen Berglandes war und nicht ein Immigrant, der aus Ur oder aus Haran in das Land kam.44 Anders als Jakob, der nach Gen 32,23–32 einen neuen Namen – „Israel“ – erhält und so der „nationale“ Patriarch des Königreichs Israel wird, war Abraham niemals ein „offizieller“ Patriarch des Königreichs Juda. Er wurde nie als der Vorfahre der unterschiedlichen Stämme oder Klans Judas dargestellt und nie mit der frühen Geschichte des Stammes oder des Königreichs verbunden. Dies ist vermutlich der Grund, warum Abraham nicht im Deuteronomistischen Geschichtswerk45 oder im Jeremiabuch46 vorkommt, was sehr deutlich zeigt, dass die Jerusalemer Oberschicht die Abraham-Erzählungen für ihre historiographische Rekonstruktion der Geschichte Israels nicht benötigte und sie vollkommen ignorieren konnte. Die Abraham-Erzählung ist mit dem Kultort in Mamre, dem Kultort in Hebron, dem Zentrum der Judäer und anderer Klans, verbunden. Er war fern von den Herzen und Augen der Jerusalemer Oberschicht.47 Die Geographie der frühen Abraham-Geschichten beinhaltet hauptsächlich die Ankunft Abrams an der „Eiche von Mamre“ (nach LXX im Singular),48 44

Nach dem späten Einschub Gen 12,1–3 (vgl. hierzu KÖCKERT, Gen 20–22, 173) verließ bereits Abrahams Vater Ur, so dass Abraham nun aus Haran in das Land aufbrach. Der Autor des nachpriesterlichen Texts Gen 15 wollte diese Vorstellung korrigieren und machte die Familie Abrahams zu Immigranten, die von Ur nach Kanaan auswanderten (vgl. LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 421–423). In der P- und nach-PGestalt der Abraham-Erzählungen zieht Abraham von Mesopotamien nach Ägypten, also durch Gebiete, in welchen die judäische Diaspora verortet war. Der P-Text macht Abraham so zum Vorbild für die babylonische Gola. Vgl. hierzu DE PURY, Abraham, 163–181. 45 Die wenigen Erwähnungen der Patriarchen in Josua, Samuel und Könige sind nachdeuteronomistische Einfügungen; siehe hierzu RÖMER, Israels Väter. 46 Jer 33,14–26 fehlt in LXX; die einzige Erwähnung von Abraham im Jeremia-Buch am Ende dieses Textes in Jer 33,26 ist daher vermutlich eine sehr späte Hinzufügung, die die Unterscheidung zwischen dem „Samen von Jakob“ (Israel) und dem „Samen von David“ (Juda) einbringt. Dies zeigt m.E., wie diese Trennung in Juda zur Spätzeit des ersten Tempels vorgestellt wurde. 47 Jakob und Abraham erscheinen dann gemeinsam in manchen prophetischen Texten, wobei Jakob den Norden (Israel) und Abraham den Süden (Juda) symbolisiert: Jes 29,22; 41,8; 63,16 (Abraham und Israel); Mi 7,20; Ps 105,6. Diese Texte sind allerdings Ausnahmen und vermutlich Teil einer nachexilischen Entwicklung. 48 Während MT in Gen 13,18; 14,13; 18,1 den Plural ‫ אלני ממרא‬belegt, liest LXX den Singular τὴν δρῦν τὴν Μαμβρη. FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 9, nehmen an, dass

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„die bei Hebron ist“, wo er einen Altar für JHWH baut (Gen 13,18). Die Geschichte in Gen 18 beginnt am selben Ort, wenn JHWH Abraham bei der Eiche von Mamre erscheint, „während er am Zelteingang saß“ (Gen 18,1). Mit Schmid kann angenommen werden, dass die Erzählung in Gen 18 auf den hieros logos der heiligen Eiche in Mamre zurückgeht und dass dieser Kultort der Haftpunkt der ursprünglichen, vorexilischen Abraham-Überlieferungen war.49 Es erscheint darüber hinaus wahrscheinlich, dass es eine Grabtradition von Abraham in dem Gebiet von Hebron gab, vielleicht in der Nähe des Kultortes von Mamre, wofür nicht zuletzt spricht, dass der „Erinnerungsort“ eines Vorfahren häufig ein mit seinem Grab verbundener Schrein war.50 Die Sohnesverheißung charakterisiert diesen Kultort schließlich als einen Ort der Nachkommenschaft. Dies entspricht dann aber genau der Art von Geschichte, die um das Mamre-Heiligtum entwickelt wurde; sie dreht sich um den lokalen Gründer des Kultortes und beschreibt den Erhalt von Nachkommenschaft für diesen Gründer als ein Wunder und als Beweis für die Präsenz JHWHs an diesem Ort.51 Solch ein Kultort konnte sodann auch als Ort dienen, an dem die Geschichten über Abraham bewahrt wurden, entweder mündlich oder in geschriebener Form (spätestens ab dem 8. oder 7. Jh. v.Chr.). Die Abraham-Lot-Erzählung, die zentraler Bestandteil der alten AbrahamÜberlieferung war, basierte sodann auf der allgemein bekannten Geschichte von der Zerstörung Sodoms und Gomorras in der Vorzeit.52 Lot war vermutlich als Patriarch der Moabiter und Ammoniter bekannt, und wie Abraham war auch Lot mit drei grundlegenden Vorstellungen verbunden: dem Land (Abraham erlaubt Lot, sein Gebiet zu wählen, und Lot wählte das JordanLXX die ältere Textform darstellt und die Änderung in MT vorgenommen wurde, um den kultischen Aspekt des heiligen Baumes herunterzuspielen. 49 Siehe SCHMID, Old Testament, 85–86, und vgl. hierzu FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 9. Siehe dazu auch die Kritik von NA’AMAN, Abraham Story, 174–175. 50 Siehe FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 9. Die Identifikation des Kult- und Grabortes ‫( שׂדה עפרון אשׁר במכפלה אשׁר לפני ממרא‬Gen 23,17.19; 25,9; 49,30; 50,13) ist eine spätpriesterliche Erfindung und erscheint nur in priesterlichen oder sogar nachpriesterlichen Texten, vermutlich als Teil der Auseinandersetzung um die Besitzansprüche auf das Land; vgl. VAN SETERS, Abraham, 293–295; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 9–10. 51 NA’AMAN, Abraham Story, 174, wendet gegen diese Interpretation ein, dass nach biblischer Überlieferung (Jos 14,6–14; 15,13–14; Ri 1,20) Kaleb und nicht Abraham der Eponym von Hebron sei. Doch stammen diese Überlieferungen, wie oben dargestellt, aus zwei vollkommen verschiedenen Traditionsbereichen: So wird Abraham in der deuteronomistischen Literatur vollkommen ignoriert, und Kaleb wird in den Patriarchenerzählungen nicht erwähnt. Zudem wird Abraham in der Genesis-Erzählung nicht als Klan oder Eponym von Hebron beschrieben, sondern nur als Ahnherr des Kultortes in Mamre. 52 Mehrere biblische Texte erwähnen die Zerstörung von Sodom und Gomorra, aber erwähnen Lot nicht (Dtn 29,22; 32,32; Jes 1,9–10; 3,9; 13,19; Jer 23,14; 49,18; 50,40; Ez 16,44–48, Am 4,11; Zef 2,9); siehe hierzu LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 434.

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Tal), der Gastfreundschaft (Abrahams Gastfreundschaft in Gen 18 steht parallel zu Lots Verhalten in Gen 19, wo Lot positiv gezeichnet wird) und der Nachkommenschaft (parallel zur Sohnesverheißung an Abraham erklärt die Erzählung von der Geburt von Lots Söhnen, wie er zum Stammvater der Moabiter und Ammoniter wurde).53 Überhaupt findet sich in dieser Geschichte eine friedliche Einstellung gegenüber den Nachbarn im Osten, da sich Abraham Lot gegenüber friedlich verhält, indem er seine Gebietswahl akzeptiert.54 Die Erwähnung Abrahams in Ez 33,24 mit Blick auf den Landbesitz sowie seine Erwähnung in Jes 51,2 mit Blick auf die Nachkommenschaft sind die ältesten Erwähnungen Abrahams außerhalb der Genesis. 55 Sie unterstützen die Annahme, dass die ältesten Abraham-Überlieferungen ihren Ursprung in der Eisenzeit II haben und dass sie Geschichten über einen autochthonen Helden mit zwei Hauptthemen beinhalteten: die Probleme hinsichtlich des Landes und die Geburt eines Sohns bzw. zweier Söhne.56 Lipschits, Römer und Gonzales nehmen an, dass diese Zitate zeigen, wie Abraham als Vorbild für die während des Exils im Land verbliebene Bevölkerung gedient hat.57 Diese hat vielleicht die lokale Überlieferung von Abraham für die lokale ländliche, multi-ethnische Bevölkerung, die um Hebron herum lebte, über eine lange Zeit hinweg bewahrt.58 53

Siehe LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 434–441. NA’AMAN, Abraham Story, 161–162, meint, dass Gen 13 nicht in die vorexilische Zeit datiert werden kann, da Ammon und Moab in staatlicher Zeit nicht Nachbarn Judas, sondern Israels waren. Diese Überlieferung impliziere ein „vollkommen israelitisches“ Verständnis von Abraham, und die frühest mögliche Datierung hierfür wäre somit das 6. Jh. v.Chr. JERICKE, Abraham, 232, argumentiert, dass Ammon und Moab erst nach der Eroberung Judas durch die Babylonier Nachbarn Judas wurden. Deswegen müsste 586 v.Chr. als terminus post quem für die Datierung von Gen 13 und 18–19 angenommen werden. Die Frage ist allerdings, wie eine solche Geschichte zu einer Zeit entstehen konnte, als die Königreiche von Ammon und Moab bereits zerstört waren. Zudem ist festzuhalten, dass es für „offizielle“ Grenzen zwischen Klans, Stämmen und ländlicher Bevölkerung, die in solcher Nähe zueinander leben, keinen Bedarf gibt. An einem klaren Tag kann das Land Moab von den judäischen Bergen aus gesehen werden, und Ammon ist in zwei Tagesmärschen von Jerusalem aus erreichbar. Wenn Abraham „nur“ der Vorfahre ländlicher und semi-nomadischer Gruppen im Gebiet Hebrons war und die AbrahamÜberlieferung die Beziehungen der hebronitischen Klans mit der ostjordanischen (sowie der im Negev ansässigen) Bevölkerung thematisiert, dann ist ein eisenzeitlicher Ursprung der Überlieferung sehr wohl plausibel. 55 Siehe RÖMER, Recherches, 189–193; DERS., Abraham Traditions, 161–173.178–179; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 11–12. 56 Zu diesem Thema siehe auch FISCHER, Erzeltern; GOSSE, Structuration, 93; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 19. 57 LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 422. 58 Das jüngere Orakel in Jes 51,1–3 zeigt eine viel positivere Einstellung gegenüber den „Einwohnern dieser Ruinen“. Im Gegensatz zu Ez 33,24 behandelt Jes 51,1–3 nicht das Land, sondern die Nachkommen Abrahams. Dies erklärt, warum Sarah hier ihre einzige 54

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5. Die Abraham-Überlieferungen im 6. Jh. v.Chr. und die im Lande verbliebene Bevölkerung Die Zerstörung Jerusalems und die Deportation des Hauses Davids sowie der Jerusalemer Oberschicht brachen das Jerusalemer Monopol auf den Kult und die nationale Historiographie und öffneten den Weg für lokale Kultorte und regionale Überlieferungen über alte Lokalhelden an Orten wie Mizpa, Bethel, Gibeon und eben auch Hebron. Dies ist die Zeit, in der Geschichten über die Legitimität dieser Orte als Kultorte oder als nationale wie lokale Zentren auftauchen und eine wichtige Rolle einnehmen konnten, ohne Jerusalemer Kontrolle und frei von der Jerusalemer Oberschicht und der Davidischen Dynastie. Vor diesem Hintergrund wurden vermutlich auch die AbrahamÜberlieferungen bedeutsam für einen größeren Kreis von Menschen, die im Land Juda blieben, und nicht nur für diejenigen um Hebron herum. Die vorpriesterlichen Abraham-Überlieferungen dienten nun während der Babylonischen Zeit als Quelle der Legitimation für die ländliche und nicht deportierte Bevölkerung. Die vorpriesterlichen Abraham-Überlieferungen drehen sich nicht nur um Nachkommenschaft, sondern auch um den Landbesitz.59 Beides sind wichtige Themen im antiken Vorderen Orient. Die Erwähnung Abrahams bei Ezechiel und Deuterojesaja weist sehr deutlich auf Juda als Ort der Abraham-Überlieferungen. Das Zitat in Ez 33,24 im Mund der im Lande verbliebenen Bevölkerung zeigt, dass Abraham dieser Gruppe als Vorbild diente. Diese bestand vermutlich überwiegend aus ländlicher Bevölkerung und nicht aus der ja exilierten Jerusalemer Oberschicht. Deren hier in Ez 33,24 belegter Ausspruch, der vermutlich in die erste Hälfte des 6. Jh. v.Chr. datiert werden kann, zeigt, dass Abraham eine ältere Figur sein muss, impliziert dieser Spruch doch, dass die Angesprochenen Abraham kennen. Die enge Beziehung zwischen dem „einen“ Abraham und dem Land wird hier nicht durch die Landverheißung begründet, sondern durch Abrahams Landbesitz.60 Die Stellung von Gen 12,10–20 vor Gen 13 kann als Hinweis verstanden werden, dass Abraham nicht in Ägypten, sondern in dem Land, das ihm JHWH versprochen hat, leben soll.61 Die Erzählung kann somit als Polemik gegen die ägyptische Diaspora verstanden werden, der mit Abrahams eigenmächtiErwähnung außerhalb der Genesis in der gesamten Hebräischen Bibel findet. Nach KÖCKERT, Geschichte, 206, ist es möglich, dass die Prophezeiung schon eine schriftliche priesterliche Version der Abraham-Erzählung kannte. 59 Siehe GOSSE, Structuration, 92–94; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 19. 60 Es ist erwähnenswert, dass Abraham in diesem exilischen Text nicht mit Jakob in Verbindung steht, obwohl dieser in Ez 28,25; 37,25, und zwar ebenfalls mit Bezug auf das Land, Erwähnung findet. 61 BLUM, Komposition, 311; WÖHRLE, Abraham, 23–46.

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gem Weggang nach Ägypten in Gen 12,10, ganz entsprechend zu Jer 41–42, eigenmächtiges Handeln vorgeworfen wird.62 Die hier belegte Erzählung lässt somit eine ähnliche Intention erkennen wie einige weitere Texte, die in derselben Zeit und am selben Ort entstanden sind, etwa die der „Biographie Jeremias“ zugefügte Geschichte von Gedalja oder andere, dieser „Biographie“ zugefügte Geschichten (Jer 28,1–13; 49,2–3a.4–5). So kann die Redaktion der Abraham-Überlieferung insgesamt mit der „Biographie des Jeremia“ verglichen werden, vom ursprünglichen Text bis zu den später hinzugefügten Geschichten und verschiedenen Ergänzungen (Jer 37,1–10; 39,1–2.4–12.15– 18; 40,1.3b.6; 52 [basierend auf 2 Kön 25]).63 Auf gleiche Weise sollte die vermutlich am selben Ort (Mamre) und zur selben Zeit (6. Jh. v.Chr.) vorgenommene Ergänzung von Gen 16 verstanden werden. Der Autor dieser Geschichte war sich vermutlich der Koexistenz der Judäer mit nomadischen Gruppen in Hebron sehr bewusst. Vielleicht war ihm sogar die gemeinsame Verwendung des Heiligtums in Mamre bekannt. So wollte er vermutlich die Überlegenheit der Judäer gegenüber den „Ismaelitern“ betonen. Dieser Begriff wurde von ihm als Exonym verwandt, zur Bezeichnung aller semi-nomadischen Stämme im Süden und Osten von Hebron und vielleicht sogar aller nomadischen Stämme, die in der Wüstenregion zwischen Juda, Ägypten und Nord-Arabien lebten.64 Um dieses Exonym zu kreieren, benutze er einen bekannten Begriff – Shumu’il –, der auch in zwei neuassyrischen Texten von Sanherib und Assurbanipal auftaucht.65 Mit der in Gen 16 ergänzten Erzählung wurden die arabischen Stämme zu unterlegenen Brüdern der judäischen Gruppen von Hebron, da beide Gruppen auf denselben Stammvater zurückgeführt werden, aber als Mutter der Ismaeliter eine „ägyptische Sklavin“ genannt wird, deren Name – „Hagar“ – wohl bewusst gewählt wurde. Diese Gruppen wurden somit theologisch zu Verwandten der Judäer erklärt, vermutlich da sie denselben Kultort besuchten, und so erklärt die Erzählung den Namen „Ismael“ mit „weil JHWH auf deinen Kummer gehört hat (‫( “)שׁמע‬Gen 16,11). Die Gleichsetzung ‫ שׁמע יהוה = ישׁמעאל‬zeigt, 62

Vgl. LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 443. Vgl. LIPSCHITS, Fall and Rise, 349–358 mit ausführlicher Diskussion a.a.O., 304–348 und weiterer Literatur. 64 Zu diesem Gebrauch des Namens siehe NA’AMAN, Abraham Story, 162–163. Die Verbreitung der arabischen Stämme in all diesen Regionen ist in neuassyrischen Quellen des mittleren 8. und 7. Jh. v.Chr. belegt; vgl. EPH‛AL, Ishmael, 225–229; DERS., Ancient Arabs, 233–240; KNAUF, Ismael, 5–81. 65 KNAUF, Ismael, 1–10; DERS., Ishmael, 352–355. Nach Knaufs jüngster Veröffentlichung gibt es keinen Anlass, eine umfassende arabische Konföderation zu rekonstruieren. Diese ist vermutlich eine literarische Erfindung des biblischen Schreibers aus Mamre im 6. Jh. Er wollte wahrscheinlich sämtliche westsemitische Stammesgruppen beschreiben, die durch die gesamte nordarabische Wüstenregion wanderten, wie NA’AMAN, Abraham Story, 163, vermutet. Siehe auch die Analyse von ZADOK, Early Arabians, 223–224. 63

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dass der Erzähler El mit JHWH identifizieren und so anzeigen wollte: JHWH ist nicht nur der Gott von Abraham und Isaak, sondern auch der Gott von Hagar und Ismael. Der Autor wollte so die Koexistenz von judäischen und nomadischen Gruppen in Hebron und vielleicht auch den gemeinsamen Gebrauch des Heiligtums in Mamre legitimieren,66 aber zugleich die Überlegenheit der Judäer herausstellen. Abraham war in dieser Zeit nicht mehr nur eine lokale Figur, unter deren Namen der Kultort Mamre eingerichtet wurde; er wurde nun auch zum Vater von verschiedenen lokalen Gruppen und Stämmen, die sich im südlichen Teil des früheren Königreichs von Juda aufhielten. Die exilischen Zusätze zu den vorpriesterlichen Texten zeigen deutlich, dass die beiden Söhne Abrahams nicht zur gleichen ethnischen Gruppe gehören.67 So wurde Abraham zur Referenzperson für bestimmte judäische und auch nicht-judäische semi-nomadische Gruppen. Diese Gruppen siedelten im Negev, den südlich von Hebron gelegenen Bergen und der südlichen Schefela, hier kamen sie in Kontakt zueinander und vielleicht, wie de Pury vermutet, auch in Kontakt zu entfernten Verwandten in Transjordanien, Arabien und im Sinai.68

6. Abraham zwischen Mamre und Jerusalem Um es zusammenfassend festzuhalten: In der späten staatlichen Zeit gab es verschiedene Abraham-Überlieferungen in Mamre, in der Nähe von Hebron. Abraham wurde dort als lokale Figur des südlichen judäischen Berglands wahrgenommen; anders als Jakob/Israel wurde er nie ein „offizieller“ Patriarch des Königreichs Juda. Die Abraham-Überlieferungen wurden nie von der Jerusalemer Oberschicht akzeptiert, und dies ist der Grund, warum Abraham nie in den Jerusalemer historiographischen und prophetischen Texten auftaucht. Es scheint, dass die Jerusalemer Oberschicht diese Geschichten nicht für ihre historiographische Rekonstruktion der Geschichte des Königreichs benötigte und die Figur des Abraham entsprechend eine lokale Figur bleiben konnte, die zum Kultort in Mamre, dem Zentrum der Judäer und anderer Klans, gehörte. Vermutlich wurden an diesem Ort die Geschichten über Abraham durch die späte staatliche Zeit hindurch bewahrt, entweder mündlich oder in schriftlicher Form. Die Nachkommens-Überlieferungen stellten das inhaltliche Zentrum der Kultstätte in Mamre dar, als Hinweis auf die hier erfahrbare Präsenz JHWHs. Die Abraham-Lot-Erzählung war ein wesentlicher Bestandteil der alten Abraham-Überlieferung, wobei Lot vermutlich als Ahnherr der Moabiter und Ammoniter bekannt war. Wie Abra66

Vgl. LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 443–445. Vgl. LIPSCHITS / RÖMER / GONZALEZ, Abraham Narratives, 424–425. 68 DE PURY, Genèse 12–36, 233. 67

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ham stand auch Lot für die Themen Land, Gastfreundschaft und Nachkommenschaft. Auf Grundlage dieser Tradition zeigt sich in den Abraham-LotErzählungen eine friedliche Einstellung gegenüber den Nachbarn im Osten. Diese vorpriesterlichen Abraham-Überlieferungen dienten dann während der babylonischen Zeit für die nicht-deportiere Landbevölkerung als Quelle der Legitimation. Denn die Überlieferungen, die mit Abraham verbunden waren, handelten nicht nur von Nachkommenschaft, sondern auch vom Besitz des Landes. Sie wurden auch polemisch gegen die ägyptische Diaspora eingesetzt, und als Aufruf, die Bevölkerung zu unterstützen, die im 6. Jh. im Land – zwischen der in Babylon lebenden Oberschicht und der kleinen in Ägypten lebenden Gemeinschaft – verblieb. Die Verwendung des Heiligtums in Mamre durch verschiedene Gruppen, einschließlich der arabisch-edomitischen semi-nomadischen Stämme, die nach dem Zusammenbruch des judäischen Königreichs und seiner südlichen Verteidigungslinie in das Land eindrangen, führten sodann zur Ergänzung von Gen 16. Diese Ergänzung wurde vorgenommen, um die Überlegenheit der Judäer über die „Ismaeliter“ herauszustellen – wobei der Begriff „Ismaeliter“ von dem Autor des 6. Jh. v.Chr. erschaffen wurde, um damit alle seminomadischen Stämme im Süden und Osten Hebrons zu bezeichnen. Die arabischen und edomitischen Stämme wurden so zu den unterlegenen Brüdern der judäischen Gruppen von Hebron, zu den Söhnen einer „ägyptischen Sklavin“. Im 6. Jh. v.Chr. wurde Abraham damit erstmals der Vater unterschiedlicher lokaler Klans, die nicht derselben ethnischen Gruppe angehörten. Indem also die Abraham-Überlieferungen dazu verwandt wurden, einen gemeinsamen Vater für die judäische und die arabisch-edomitische Bevölkerung zu erschaffen, wurde Abraham noch einmal mehr von einem lokalen Helden zu einem überregional bedeutenden Stammvater verwandelt. Dies wurde in der frühen nachexilischen Epoche noch weiter getrieben, als die Abraham-Erzählungen als südliches Gegenstück zum Jakob-/IsraelErzählkreis verwandt wurden. Nach Kombination der Abraham-Erzählungen mit den Jakob-Überlieferungen wurde Abraham nun zum Stammvater ganz Israels. Diese Form der Patriarchengeschichte mit der Verbindung von Abrahamund Jakob-Erzählungen konnte m.E. nicht vor der frühen Perserzeit entstehen; sie wurde von der zurückkehrenden Jerusalemer Oberschicht verfasst, als Teil einer neuen, nach-davidischen Gründungserzählung Israels. Es lässt sich nicht mehr sagen, ob Familien aus Hebron diese Geschichten mitbrachten, als sie gezwungen wurden, den Süden zu verlassen, der nun von seminomadischen Stämmen unter Druck gesetzt und sehr bald zu einem Teil Idumäas umgewandelt wurde. 69 Auf jeden Fall aber wurden die AbrahamErzählungen nun in der Perserzeit von der Jerusalemer Oberschicht als südli69

LANGGUT / LIPSCHITS, Dry Climate.

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ches Pendant zur wohlbekannten Jakob-/Israel-Erzählung übernommen, um so ihre Besitzansprüche über den verlorenen Süden von Neuem behaupten zu können. Je länger die Provinz Idumäa bestand, desto größer wurde die Notwendigkeit, Abraham zur Legitimation der judäischen Besitzansprüche über das Land aufzubauen. Die Ergänzungen zu P sind der deutlichste Indikator dieser historiographisch-nationalen Notwendigkeit. Zu dieser Zeit war Abrahams Status als Patriarch Israels bereits gefestigt und bekannt – seine Bedeutung ging nun weit über seine ursprüngliche Bedeutung als Gründer des lokalen Kultorts von Mamre hinaus.70 Die Jerusalemer Oberschicht hat die ursprüngliche Geschichte schließlich so adaptiert, dass das Recht Judas auf das Land von der Befolgung der Tora abhängig wurde. Folglich haben sie die Figur Abrahams weiter überarbeitet und ihn als einen gottesfürchtigen Befolger der Gesetze der Tora gezeichnet. Darüber hinaus zielte die Integration der ursprünglichen Mamre-Überlieferungen in die neue Gründungsgeschichte Israels auch darauf ab, die kultische Hegemonie Jerusalems über den Kultort in Mamre sowie über andere Teile des Landes zu erlangen, indem die Überlegenheit Jerusalems gegenüber all diesen Orten herausgestellt wurde.

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Die politische Funktion der vorpriesterlichen Abrahamtexte Thomas Römer 1. Das Problem der Rekonstruktion vorpriesterlicher Abrahamtraditionen Matthias Köckert hat sich 2004 zur Abrahamforschung wie folgt geäußert: „Die Abrahamüberlieferung hat in den letzten Jahrzehnten viel ertragen müssen. Es dürfte unter uns nur wenige geben, die sich zu ihr noch nie geäußert haben. Das liegt daran, dass sie als Exerzierfeld bei jeder neuen Wendung der Pentateuchforschung hoch willkommen ist.“ 1 Ein Konsens über die Entstehung und Verschriftung der Abrahamüberlieferung sowie über ihr Verhältnis zur Jakobtradition scheint sich gegenwärtig nicht wirklich abzuzeichnen. Man kann natürlich weiterhin im Rahmen der Urkunden- bzw. der (Neo-) Dokumenten-Hypothese arbeiten und damit die europäische Forschung der letzten vierzig Jahre souverän ignorieren, wie zum Beispiel Joel Baden, der in seinem kürzlich erschienenen Buch „The Promise to the Patriarchs“ davon ausgeht, dass die Quellen, J, E und P wie im gesamten Pentateuch auch in den Erzelternerzählungen durchgängig vorhanden sind.2 Falls man jedoch die Entwicklung der Forschung zur Abrahamüberlieferung zur Kenntnis und ernst nimmt, wird man von einer a priori Aufteilung der Texte in drei Erzählstränge (von denen zwei „vorpriesterlich“ wären) absehen müssen. Waren es doch gerade Texte aus dem Abrahamzyklus, die relativ früh im Hinblick auf eine Zuweisung an J oder E als problematisch empfunden wurden. Genesis 14, 15 und 24 wurden recht früh wegen ihres Stils, ihres Anliegens und der Anspielung auf junge Texte den alten Pentateuchquellen abgesprochen.3 Diese Debatten sollen hier nicht noch einmal en détail aufgerollt werden. Die neuere historisch-kritische Forschung zu Gen 12–25 hat aufgezeigt, dass sich am leichtesten ein Konsens in Bezug auf die priesterlichen Texte erreichen lässt. Diese kann man mit Albert de Pury in folgenden Textpassagen 1

KÖCKERT, Geschichte, 103. BADEN, Promise. 3 Zu Gen 14 vgl. SCHATZ, Genèse 14; zu Gen 15 KAISER, Untersuchung; zu Gen 24 DIEBNER / SCHULT, Alter. 2

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eruieren: 4 Gen 11,27–28a.29–32; 12,4b.5; 13,6.11*.12b; 16,3.15–16; 17*; 19,29; 21,1b–5*; 23*; 25,7–10. Dabei kann hier unberücksichtigt bleiben, dass in einigen P-Texten sicher mit späteren Ergänzungen zu rechnen ist (besonders in Gen 17)5 bzw. diese eventuell ganz zu einer sekundär-priesterlichen Schicht gehören (wie z.B. Gen 23).6 Es besteht die Möglichkeit, diese priesterlichen Texte hintereinander als eine komplette Abraham- und Sarah-Erzählung zu lesen, in welcher im Gegensatz zur Jakobsgeschichte kaum mit Ausfällen zu rechnen ist. Das heißt: In Gen 12–25* kann durchaus mit einer selbstständigen P-Erzählung gerechnet werden. Allerdings scheint diese P-Erzählung von Abraham und Sarah ältere schriftliche oder mündliche Erzählungen vorauszusetzen, wie insbesondere durch die Kürze der meisten Episoden nahegelegt wird. Ein Vers wie Gen 19,29 („Als Gott die Städte der Ebene verdarb, da dachte Gott an Abraham, und er geleitete Lot mitten aus der Zerstörung fort, als er die Städte zerstörte, in denen Lot gewohnt hatte“) ist sicher im Hinblick auf Hörer/innen bzw. Leser/innen formuliert, bei denen eine Kenntnis der Sodom-Erzählung vorausgesetzt wurde. Dieselbe Annahme wird wohl auch für die Trennung von Lot und Abraham sowie die Geburtsgeschichte Ismaels vorauszusetzen sein. Besteht nun in Bezug auf die Präsenz von P-Texten weitgehende Einigkeit, stellt sich die komplizierte Frage der Einordnung der nicht-priesterlichen Texte in Gen 12–25. Zumindest in der europäischen Forschung dürfte der Sachverhalt für Gen 14 und 15 relativ unumstritten sein. Die Erzählung von Abrahams Feldzug ist sicher als ein junger nachpriesterlicher Text zu verstehen, der Abraham in die Weltgeschichte einbetten will. Der Text, der in gewisser Weise den Geist der Makkabäerzeit atmet, wohl aber kaum so spät datiert werden kann,7 inkorporiert die Begegnung mit dem Priesterkönig von Salem, ein späterer (zadokidischer?) Einsatz, der eine Anspielung auf Jerusalem in der Erzelterntradition verankern und wohl auch ein theokratisches Ideal legitimieren will.8 Gen 15 setzt in seiner jetzigen Form eindeutig Gen 14 voraus (wie bereits in der Rede von der „Beute“ in 15,1 deutlich wird, wobei das Lexem ‫ מָ גֵן‬die Form ‫ ִמגֵּן‬von Gen 14,20 aufnimmt).9 Und selbst die Exegeten, welche in Gen 4

DE PURY, Erzelterngeschichten, 203. Zur neueren Diskussion um Gen 17 vgl. WÖHRLE, Function; KÖCKERT, Bund, und RÖMER, Beschneidung. 6 BLUM, Komposition, 441–446; vgl. die Diskussion bei WÖHRLE, Fremdlinge, 58–63. 7 Für eine solche Datierung vgl. SOGGIN, Abraham. Für eine Ansetzung in die Perserzeit GLISSMANN, Genesis 14, und GRANERØD, Abraham, 130–132.148 (mit einer Ansetzung in die persische oder frühe hellenistische Zeit). 8 GRANERØD, Abraham, 253–257. 9 Vgl. zu weiteren Beziehungen zwischen beiden Kapiteln den wenig beachteten Artikel von CAQUOT, L’alliance. 5

Die politische Funktion der vorpriesterlichen Abrahamtexte

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15 eine ältere Form rekonstruieren, die noch keine Anspielung auf Gen 14 enthielt (wie z.B. Gertz und Levin) gehen darin einig, dass dieser „Urtext“ später als P angesetzt werden sollte.10 Anliegen von Gen 15 ist es unter anderem, die Exodustradition in die Abrahamerzählung einzubinden.11 Indem sich in Gen 15,7 JHWH als der Gott vorstellt, der Abraham aus Ur Kasdim herausgeführt hat, überträgt der Verfasser dieses Textes die Exodus-Selbstvorstellung JHWHs aus dem Dekalog auf Abraham und macht diesen ebenfalls zu einer „exodischen“ Figur. Gleichzeitig scheint Gen 15,7 auch die priesterliche Darstellung der Abrahamgeschichte korrigieren zu wollen, da infolge der P-Genealogie in 11,31–3212 Terach aus Ur Kasdim auszieht, sich in Harran niederlässt und Abraham demzufolge aus Harran in das verheißene Land aufbricht. Weiterhin macht Gen 15 (wie auch 20,7) im Gegensatz zu der Darstellung in Dtn 18,15–22, nach welcher Mose als Proto-Prophet erscheint, aus Abraham den ersten Propheten der Thora, da JHWHs Offenbarung an ihn durch eine Rede und Vision mit einer aus den Prophetenbüchern übernommenen Wortereignisformel eingeleitet wird. Die nachpriesterliche Provenienz von Gen 24 dürfte nach Alexander Rofés Untersuchungen ebenfalls als nachgewiesen gelten.13 Dieses Kapitel ähnelt in seinem barocken Stil und der Idee von Schutzengeln dem Buch Tobit und bietet auch sprachliche und inhaltliche Anhaltspunkte für eine Ansetzung der Erzählung in der (wohl schon fortgeschrittenen) Perserzeit. Die Kapitel Gen 20–22*, die im Rahmen der Urkundenhypothese gerne dem Elohisten zugesprochen wurden, dürften ebenfalls großteils als nachpriesterlich anzusehen sein.14 Richtig gesehen war bei der Zuordnung dieser Kapitel zu „E“, dass diese eng miteinander verbunden sind und in Gen 21–22 Parallelen zur Isaaküberlieferung aufweisen. Die „Gefährdung der Ahnfrau“Variante in Gen 20 ist auf jeden Fall später als Gen 12,10–20 (und vielleicht auch als Gen 26) anzusetzen und korrigiert diese in der Art eines Midraschs, wie insbesondere John Van Seters herausgearbeitet hat.15 Gen 20 weist ebenfalls, wie von Erhard Blum betont, sprachliche Besonderheiten auf, die dem nachbiblischen Hebräisch nahestehen (in 20,10 ‫)מה ראית‬.16 Dazu kann man wohl auch den oft emendierten Vers 20,4 rechnen, in welchem sich Abimelech als ein gerechter „Goy“ bezeichnet und somit als gottesfürchtiger Heide dargestellt wird.17 Die Gottesfurcht, die er und seine Diener an den Tag

10

So GERTZ, Abraham, und LEVIN, Jahwe. Dazu ausführlicher RÖMER, Abraham. 12 Zu Gen 11,27–32 als einheitlichem P-Text vgl. WÖHRLE, Fremdlinge, 25–30. 13 ROFÉ, Composizione; DERS., Enquiry. 14 So jetzt auch KÖCKERT, Gen 20–22. 15 VAN SETERS, Abraham, 167.183. 16 BLUM, Komposition, 414. 17 BLUM, Komposition, 408–409 mit Anm. 13. 11

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legen, erinnert an das Verhalten der Seeleute im Buch Jona. Weiterhin erscheint Abraham in Gen 20, wie in Gen 15, als ein Prophet. Nach dem priesterlichen Bericht der Geburt Isaaks in 21,1–7*, in welchem sich wohl noch Elemente einer älteren Erzählung finden, gehört die Erzählung der Vertreibung Hagars und Ismaels in 21,9–21 ebenfalls einer nachpriesterlichen Schicht an. Sie wurde, wie Ernst Axel Knauf herausgearbeitet hat, geschrieben, um einen Konflikt zwischen dem nicht-priesterlichen Text Gen 16,12, dem zufolge Ismael in der Wüste wohnt, und Gen 16,15 (P), nach welchem Ismael sich im Haus Abrahams befindet, auszugleichen.18 Des Weiteren bestehen zwischen dieser Erzählung und Gen 22 eine Anzahl von Parallelen, die sich am besten erklären, wenn man beide Texte demselben Verfasser zuordnet oder Gen 21,9–21 später als Gen 22 ansetzt. Auf jeden Fall erklärt diese Erzählung, warum Abraham in Gen 22 nur noch einen Sohn hat.19 Der Konflikt zwischen Abraham und den Hirten Abimelechs in 21,22–34, der eine Parallele in Gen 26,14b–33 hat, ist schwer einzuordnen. Wahrscheinlich ist die Erzählung in Gen 21 aus Gen 26 übernommen worden, um die von Isaak überlieferten Traditionen auf Abraham zu übertragen.20 Die Beziehung der Isaaktexte in Gen 26 zu Gen 20–22 bedürfte einer eingehenden Untersuchung, die in diesem Rahmen nicht geleistet werden kann. Die Erzählung des verhinderten Menschenopfers Abrahams und dessen Ersetzung durch ein Tieropfer in Gen 22 wird ebenfalls als nachpriesterlich einzuordnen sein. 21 Dafür spricht zunächst die Lokalisierung des Opfers in Morijah, wenn hier bereits (wie meist angenommen) die in 2 Chr 3,1 belegte Identifizierung mit dem Jerusalemer Tempelberg vorausgesetzt wird; eine Anspielung auf das samarische Heiligtum ist jedoch ebenfalls möglich. 22 Auch fügen sich die Infragestellung der Sohnesverheißung, die als eine Problematisierung der in Gen 17 vorliegenden Betonung der über Isaak laufenden Verheißungslinie verstanden werden kann, sowie die narrative Abschaffung des Menschenopfers23 gut in einen perserzeitlichen Kontext. Eine späte Ansetzung legt ebenfalls der – im Gegensatz zu Gen 16, jedoch parallel zu Gen 21 – vom Himmel aus agierende Engel nahe. Demnach dürften, mit Ausnah-

18

KNAUF, Ismael, 18–19; weitere Argumente bei KÖCKERT, Gen 20–22, 166–173. FISCHER, Möglichkeiten. 20 So z.B. SCHMIDT, Darstellung; RUPPERT, Genesis, 102–105. 21 So auch KÖCKERT, Gen 20–22, 173–176. Vgl. ähnlich bereits VEIJOLA, Opfer, und SCHMID, Rückgabe. 22 So die in diesem Band, S. 259–281, von Nihan vertretene Theorie. Der Name Morijah könnte von den Pentateuchredaktoren so gewählt worden sein, um eine Assoziierung an die Eiche von Moreh bei Sichem zu kreieren, so dass das Land Morijah von den Samaritanern als Anspielung auf den Garizim verstanden werden konnte. 2 Chr 3,1 kann in der Tat eine spätere interpretatio judaica darstellen. 23 Letzteres wird gern bestritten; vgl. aber RÖMER, Sacrifice. 19

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me von möglichen älteren Überlieferungsstücken in 21,1–7*, die gesamten Kapitel 20–25 als priesterlich und nach-priesterlich einzuordnen sein. Bleibt die Frage nach der zeitlichen und literarischen Einordnung des narrativen Anfangs der Abrahamerzählung in Gen 12,1–9. Die Route des Patriarchen in 12,6–9 wird seit langem als spiegelverkehrte Kopie des Jakobsitinerars und damit als eine judäische Übernahme der israelitischen Jakobstraditionen angesehen. Die Erwähnung Sichems in 12,6–7 erklärt sich als Aufnahme von Gen 33,18–20, stellt aber im Rahmen einer perserzeitlichen Erzelternerzählung ebenfalls einen Vorverweis auf das Ende des Hexateuchs in Jos 24 dar.24 Weiter könnte die Erwähnung Sichems auch dazu dienen, nicht nur Jerusalem (Shalem in Gen 14)25 in der Abrahamerzählung zu verankern, sondern indirekt auch den sich in der Nähe von Sichem befindlichen Tempelplatz der „Samaritaner“. Dass in Gen 12,8 Abraham nicht direkt nach Bethel zieht, sondern zwischen Bethel und Ai lagert, kann damit erklärt werden, dass Bethel zur Abfassungszeit dieses Textes kein funktionierendes Heiligtum mehr war oder aber dass der Autor von Gen 12,1–9 dieses Heiligtum als illegitim betrachtete und mit der Erwähnung des Ruinenhaufens Ai auf dessen erhoffte oder geschehene Zerstörung anspielte. Die Reisenotizen in 12,6–9 setzen wohl die Gottesrede in 12,1–4a voraus, welche nach Jean-Louis Ska eine spätere Einfügung in den priesterlichen Zusammenhang 11,27–32; 12,4b–5 darstellt und sich durch ein Vokabular auszeichnet, in welchem priesterliche und deuteronomistische Terminologie gleichermaßen verwendet werden. 26 Da Gen 12,1–4a mit Gen 22 zusammengehört, 27 würde sich bei einer nach-priesterlichen Ansetzung von Gen 22 eine solche auch für Gen 12,1–4a (und 6–9) nahelegen. Diese chronologische Einordnung von Gen 12,1–3 hat jedoch Matthias Köckert in Aufnahme von Konrad Schmid kritisiert, da diese Gottesrede nicht über die Genesis hinausblicke. 28 Allerdings sei die Frage erlaubt, ob jeder nach-priesterliche Einschub zwingend einen großen Textzusammenhang im Auge haben muss; weiterhin ist anzumerken, dass das in 12,2 verheißene „große Volk“ (‫ )גוי גדול‬auch in Dtn 26,6 wieder erscheint, womit der Horizont der Gottesrede in Gen 12,1–3 über die Erzelternerzählungen hinausreicht. Dass Gen 12,1–3 nicht ohne Weiteres als vorpriesterlich bezeichnet werden kann, konzediert sodann auch Köckert, der von einem „wohl zeitnah zu P entstanden[en] Text“ spricht.29

24

Vgl. auch den Beitrag von Brett, S. 113–130, in diesem Band. Zu Morijah in Gen 22 vgl. oben. 26 SKA, Call (französisches Original DERS., Lʼappel). 27 Die mannigfachen Parallelen, die auf eine Betonung des Glaubens Abrahams hinauslaufen, sind oft aufgelistet worden; vgl. z.B. CASSUTO, Commentary, 310; CARR, Reading, 197–198. 28 KÖCKERT, Abraham- und Jakobüberlieferungen, 63; SCHMID, Erzväter, 105. 29 KÖCKERT, Gen 20–22, 173. 25

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Damit bleiben für die vor-priesterliche Abrahamüberlieferung Gen 12,10– 20; 13*; 16*; 18–19* (ohne die Diskussion um JHWHs Gerechtigkeit in Gen 18,18–19.22–33*) 30 und vielleicht eine kurze Notiz über Isaaks Geburt in Gen 21,1–7*.31 Daraus lässt sich jedoch kaum eine durchgängige Abrahamund Sarah-Erzählung rekonstruieren. Deswegen hat Albert de Pury angenommen, dass die „Abraham-Erzählung auf literarischer Ebene ihren Ausgangspunkt möglicherweise in der priesterlichen Version hat“ 32 hat. Wäre dieser Theorie zu folgen, gäbe es keine vorpriesterliche Abrahamerzählung. Ich selbst war in früheren Veröffentlichungen einem Vorschlag von Irmtraud Fischer gefolgt, den Anfang der ursprünglichen Abrahamlegende in 12,10–20 zu sehen,33 was aber Matthias Köckert zu Recht kritisiert hat.34 Ist seiner Kritik zu folgen, muss man dann wohl mit Erhard Blum postulieren, dass der ursprüngliche Anfang der Abrahamerzählung später durch Gen 12,1– 9 ersetzt wurde und nicht mehr literarisch zu rekonstruieren ist.35 Es ist kaum möglich, die eruierten vorpriesterlichen Abrahamtexte als eine geschlossene Erzählung zu lesen. Die Erzählungen von der Verheißung eines Sohnes in Gen 18 und dessen Geburt in 21,1–7* scheinen die Geburt und Existenz Ismaels in Gen 16 nicht zu kennen. Damit müssen in der vor-priesterlichen Abrahamtradition zwei Blöcke unterschieden werden: die AbrahamLot-Erzählung, die mit der Verheißung eines Sohnes für Abraham und dessen Geburt verbunden ist,36 sowie die zwei Überlieferungen von der „Gefährdung der Ahnfrau“ in Gen 12,10–20 und der Geburt Ismaels in Gen 16*, die, wie noch zu zeigen sein wird, stilistisch und inhaltlich zusammengehören.

2. Abraham: Eine ursprünglich autochthone Figur Zunächst ist festzustellen, dass der vor-priesterliche Abraham kein Emigrant ist. Erst P (bzw. der nach-priesterliche Text Gen 15) macht aus Abrahams Familie Auswanderer, die von Ur in Chaldäa nach Kanaan einwandern. Die Konstruktion der Herkunft Abrahams aus Ur bzw. Harran kann durch das Anliegen erklärt werden, Abraham einer berühmten Stadt Mesopotamiens entstammen zu lassen bzw. Abraham auch zur Identifikationsfigur der baby30

Zur Ansetzung dieser Verse in die Perserzeit vgl. BEN ZVI, Dialogue; RO, Concept. Vgl. auch den Forschungsüberblick bei NA’AMAN, Abraham, 157–161. 32 DE PURY, Erzelterngeschichten, 214. 33 FISCHER, Erzeltern, 339; RÖMER, Recherches, 193. 34 KÖCKERT, Geschichte, 121 Anm. 58 35 BLUM, Komposition, 285–286. 36 Damit bewährt sich eine Annahme der älteren Forschung; vgl. besonders GUNKEL, Genesis, 159–160, der aber zu der vorpriesterlichen Abrahamerzählung noch 12,1–9 als Einleitung dazurechnen wollte. Vgl. weiter BLUM, Komposition, 282–289 (mit Kritik an der Gunkel’schen Idee eines „Sagenkranzes“). 31

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lonischen Golah zu machen. In der kanonischen Gestalt der Erzelternerzählungen reist Abraham durch den ganzen „fruchtbaren Halbmond“, von Ur bis nach Ägypten, und durchzieht Gegenden, in denen sich judäische und israelitische Diasporen finden, im Land Kanaan erbaut er Altäre an Orten des ehemaligen Nordreichs sowie in Juda. Damit wird er in der Tat zu einer „ökumenischen“ Figur,37 in der alle Nachkommen der ehemaligen Königreiche Juda und Israel sich wiederfinden sollen. Der vorpriesterliche Abraham war aber wohl eine autochthone Figur, im südlichen Palästina verwurzelt. Dies zeigt der oft zitierte Ausspruch in Ez 33,23–24, der aus einer Golah-Perspektive heraus kritisiert wird,38 deutlich: Ezechiel 33,23–24 Das Wort JHWHs erging an mich: Menschensohn, die Bewohner dieser Ruinen (‫ישׁוב‬ ‫ )החרבות‬auf dem Boden Israels sagen: Abraham war einer (‫ )אחד‬und hat das Land besessen (‫ ;)ויירשׁ את־הארץ‬wir aber sind viele, uns ist das Land gegeben (‫)לנו נתנה‬ als Besitz (‫)למורשׁה‬.

Dieses Zitat im Munde der im Land Verbliebenen zeigt, dass Abraham als Identifikationsfigur für die nicht deportierte Bevölkerung diente. Dabei handelt es sich wohl zum großen Teil um eine ländliche, multiethnische Bevölkerung. Der wohl aus der ersten Hälfte des 6. Jh. v.u.Z. stammende Ausspruch zeigt zunächst, dass Abraham eine ältere Gestalt sein muss, da sie bei den Adressaten des Textes als bekannt vorausgesetzt wird. Das enge Verhältnis zwischen dem „einen“ Abraham und dem Land wird hier nicht durch eine Landverheißung begründet, sondern mit Abrahams Landbesitz. Die Wurzel ‫ ירשׁ‬findet sich in der Abrahamerzählung nur selten (Gen 15; 22,17; 24,60; in der Bedeutung „erben“ in Gen 15,3–4 und 21,10), und wird wohl aus Ez 33,24 in diese gekommen sein. Weiter ist interessant, dass in diesem „exilischen“ Text Abraham nicht mit Jakob korreliert wird, obwohl letzterer in Ez 37,25 und 28,25 ebenfalls in Bezug auf das Land erscheint. Das etwas jüngere Orakel in Jes 51,1–3 nimmt gegenüber den Bewohnern der Ruinen eine positivere Haltung ein: Jesaja 51,1–3 Schaut auf den Felsen (‫)צור‬, aus dem ihr gehauen seid, und auf die Höhle der Zisterne (‫)מקבת בור‬, aus der ihr gegraben seid. Schaut auf Abraham, euren Vater, und Sarah, die euch geboren hat. Denn er war einer (‫)אחד‬, als ich ihn rief (‫ ;)קראתיו‬ich habe ihn gesegnet (‫)ואברכהו‬39 und ihn zahlreich gemacht (‫)וארבהו‬. JHWH tröstet Zion, er tröstet all ihre Ruinen (‫)כל־חרבתיה‬, er macht ihre Wüste wie Eden und ihre Steppe wie den Garten JHWHs.

37

Dazu DE PURY, Abraham. Vgl. zur Diskussion des Konzepts SCHMID, Ökumene. Zur Diskussion vgl. RÖMER, Abraham Traditions, 161–164. 39 Zur Vokalisation im MT und der Wiedergabe in den Versionen vgl. GOLDINGAY / PAYNE, Commentary, 224. 1QIsa hat „Ich mach(t)e ihn fruchtbar“ (‫)ואפרהו‬, was ebenfalls guten Sinn ergibt. 38

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Sicher nimmt dieser Text auf Ez 33,24 Bezug und korrigiert ihn im Hinblick auf die „Ruinen“. Ob er bereits eine schriftliche (priesterschriftliche) Version der Abrahamerzählung voraussetzt (so z.B. Köckert)40 ist nicht ausgemacht.41 Die Wurzel ‫ קרא‬erscheint nicht im Kontext der Berufung Abrahams in Gen 12. Eine Parallele findet sich für den Ausdruck „Garten JHWHs“ in Gen 13,10, wo er jedoch für das von Lot gewählte Land (die Gegend von Sodom und Gomorra) verwendet wird. In Jes 51,1–3 liegt vielleicht ebenfalls eine Anspielung auf den autochthonen Charakter Abrahams bzw. des Paares Abraham und Sarah vor, wenn sich der „Felsen“ in Jes 51,1 auf Abraham bezieht. Dann würde hier eine mythologische Konzeption reflektiert, nach welcher „autochthone Menschen aus dem Fels geboren sind, dass sie aus Felsen oder Höhlen geholt werden“.42 Es ist jedoch ebenfalls möglich, dass es sich bei dem Felsen bzw. der Höhle um das Grab Abrahams in Mamre bzw. Hebron handelt.43 Im Gegensatz zu Ez 33,24 geht es in Jes 51,1–3 nicht um das Land, sondern um die Nachkommen Abrahams; deswegen wird hier auch Sarah erwähnt, die sonst außerhalb der Genesis nicht in Erscheinung tritt. Der vorpriesterliche Abraham war dem Zeugnis der zwei prophetischen Erwähnungen der babylonischen oder frühen persischen Zeit nach zu urteilen eine autochthone Figur, die zur Zeit des Exils als Legitimationsfigur einer eher ländlichen nicht-deportierten Bevölkerung diente. Die Traditionen, die über ihn kursierten, drehten sich um den Landbesitz und die Nachkommen. Beides sind in den Legenden des Antiken Vorderen Orients, aber auch in Griechenland, wichtige Themen;44 beide erscheinen in den vorpriesterlichen Abrahamtexten. Bevor wir uns diesen zuwenden, sei kurz noch auf die unterschiedlichen politischen Funktionen von Abraham und Jakob eingegangen.

3. Jakob vs. Abraham: Staatliche vs. multiethnische Identität Gen 32,23–32 erzählt, wie Jakob seinen neuen Namen „Israel“ erhält. Die Legende dient dazu, den Patriarchen zu einem „staatlichen“ Erzvater, zum Ahnherren des Königreiches Israel zu machen. Dies dürfte wohl unter Jerobeam II. geschehen sein, wenn man Hos 12 als Kritik gegen diese Offizialisie-

40

KÖCKERT, Geschichte, 110. Siehe die Diskussion in RÖMER, Abraham Traditions, 166–169. 42 VOLZ, Jesaia, 111; Belege für diese Anschauung a.a.O., 110 Anm. 1 und 110–111. 43 So DE PURY, Erzelterngeschichten, 211; vgl. bereits DUHM, Jesaja, 344–345. Eine andere Möglichkeit wäre, den Fels auf Zion zu beziehen (so STECK, Tröstung, 84–85), was aber im Kontext der Erwähnung von Abraham und Sarah weniger naheliegend ist. 44 DARSHAN, Origins. 41

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rung der Jakobtradition lesen darf.45 Der Name „Jakob“ erscheint insbesondere in der poetischen und prophetischen Literatur als Name für das Nordreich. Abraham hingegen war niemals ein „offizieller“ Stammvater des Königreichs Judas. Er ist nicht der Ahnherr der verschiedenen Klans, aus denen sich Juda zusammensetzt (Kalebiter, Keniter usw.). P erzählt zwar in Gen 17, wohl in Anlehnung an Gen 32, von einer Namensänderung für ihn und Sarah; jedoch steht Abrahams neuer Name keineswegs in Zusammenhang mit einer staatlichen Funktion. Der Wechsel von Abram zu Abraham wird theologisch so erklärt, dass der Patriarch nun zum Vater einer Vielzahl von Völkern wird. Damit wird Abraham aber gerade nicht zu einem judäischen Ahnherren. Wie bereits die vorpriesterlichen Texte zeigen gehören seine beiden Söhne nicht derselben ethnischen Gruppe an. Demnach war Abraham wohl eine Bezugsperson für gewisse judäische, aber auch nicht-judäische, „arabische“ Gruppen, die im Negev miteinander in Kontakt standen. Wie Albert de Pury bemerkt, erscheint Hebron, der „Haftpunkt“ der Abrahamüberlieferungen, in den David-Überlieferungen „als Sammelzentrum für alle Gruppen ..., die im Negev, in den Hügeln des Flachlandes ebenso wie in der Bergregion wohnten, wenn nicht sogar noch für die entfernteren Nachbarn Transjordaniens, Arabiens und der Sinai-Halbinsel“.46 Abraham war demnach eine im Süden Judas beheimatete Figur, die aber nicht nur als Stammvater der Judäer reklamiert werden konnte. Wenngleich auch in einigen prophetischen Texten Jakob und Abraham zusammen erscheinen (Jes 29,22; 41,8; 63,16 [Israel]; Mi 7,20; Ps 105,6) und wohl den Norden (Israel) und den Süden (Juda) symbolisieren, bleibt eine solche Verwendung von Abraham eher die Ausnahme. Die ursprüngliche politische Funktion Abrahams unterscheidet sich demnach deutlich von derjenigen Jakobs.

4. Abraham und Lot (Gen 13; 18–19*) Die Abraham-Lot-Erzählung hat ihren überlieferungsgeschichtlichen Ursprung in der Tradition der Zerstörung von Sodom und Gomorrha, auf welche in verschiedenen Texten ohne die Erwähnung Lots angespielt wird.47 Es handelt sich dabei um die Tradition einer urzeitlichen Zerstörung von mythischen Städten am Toten Meer. Diese Tradition wurde dann narrativ ausgebaut und Lot in sie integriert. 45

Zur Kritik der Jakobsüberlieferung in Hos 12 und einer Datierung dieses Textes in das 8. Jh. v.u.Z. siehe DE PURY, Osée 12; DERS., Hosea 12. 46 DE PURY, Erzelternerzählungen, 211–212. 47 Dtn 29,22; 32,32; Jes 1,9–10; 3,9; 13,19; Jer 23,14; 49,18; 50,40; Ez 16,44–48; Am 4,11; Zef 2,9.

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Die Ursprünge der Figur Lots liegen im Dunkeln, ebenso die etymologische Bedeutung seines Namens. 48 Man wird davon ausgehen können, dass den Adressaten/Adressatinnen der Abraham-Lot-Überlieferung Lot als Stammvater der Moabiter und Ammoniter bekannt war, mit welchen sich die Tradenten dieser Tradition verbunden fühlten. Dabei wird eine gewisse Sympathie für Lot deutlich, die jedoch auch von Ironie und einem gewissen Überlegenheitsgefühl geprägt ist. Die Abraham-Lot-Überlieferung parallelisiert Abraham und Lot in Bezug auf drei Themen: Land, Gastfreundschaft und Nachkommen. 4.1 Der Landkonflikt und seine Lösung in Gen 13* In der ursprünglichen Erzählung von Gen 13, die grosso modo die Verse 2, 5, 7–11a*, 12b–13 (14a.17), 18a umfasst49 geht es um einen territorialen Konflikt, der friedlich gelöst wird, dank der Initiative Abrahams. Im Vergleich mit dem Konflikt zwischen Jakob und Laban, dem Jakob zunächst durch Fliehen entkommen will und der erst, nachdem Laban ihn eingeholt hat, mit einem Pakt geschlichtet wird, hat Abraham in Bezug auf seinen „Bruder“ Lot50 eindeutig die bessere Rolle. Abraham lässt Lot großzügig die Wahl, und diese fällt auf die Jordan-Ebene. Die Beschreibung dieser Ebene als „Garten JHWHs“ verrät das ätiologische Interesse des Tradenten, der den desolaten und unheimlichen Zustand der Gegend um das Tote Meer erklären will und annimmt, dass diese vor der in Gen 19 berichteten Zerstörung besonders fruchtbar und attraktiv war. Lots Niederlassung in dieser Region verwandelt ihn von einem Nomaden (vgl. V. 5: Schafe, Rinder und Zelte) in einen Städtebewohner (12b: „Lot ließ sich in den Städten der Ebene nieder und zog mit seinen Zelten bis nach Sodom“), und eben dieser Wechsel wird ihm zum Verhängnis werden. Abraham hingegen lässt sich beim heiligen Baum (hier ist dem Singular der LXX der Vorzug zu geben)51 in Mamre nieder, wo dann auch 18,1 spielt. Dieses Land wird, wenn V. 17 bereits zur älteren Erzählung gehört, Abraham von JHWH dann auch feierlich gegeben, nicht „verheißen“, wobei dessen

48 Die Wurzel bedeutet so etwas wie „verhüllen“. Vielleicht besteht eine Beziehung zu dem Namen Lotan, der in Gen 26 und 1 Chr 1,38–39 als Nachkomme Esaus erscheint. 49 Vgl. ähnlich KRATZ, Komposition, 276. V. 6, 11b und 12a werden gewöhnlich P zugeschrieben (anders BLUM, Komposition, 285). V. 1, 3–4, 7b, 14–17, 18b dürften auf dieselbe (meines Erachtens nachpriesterliche) Ebene wie 12,1–9 gehören. Zur Diachronie und Bibliographie vgl. weiter (mit etwas anderen Ergebnissen) SEIDL, Conflict, 842–843. 50 Nach P ist Lot der Neffe Abrahams. In der älteren Überlieferung wurde er vielleicht als Abrahams Bruder angesehen; es ist aber auch möglich, dass es sich in 13,8 um eine rhetorische Verwendung des Wortes handelt. 51 Vgl. WESTERMANN, Genesis, 199. MT wollte wohl durch den Plural Erinnerungen an ein Baumheiligtum verdunkeln. Vgl. auch DE VAUX, Mambre, 753.

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genaue Ausdehnung offenbleibt. Mamre ist jenseits der Genesis52 nicht belegt. Daraus hat Roland de Vaux gefolgert, dass dieses Heiligtum von späteren Redaktoren als unorthodox betrachtet wurde.53 Die ursprüngliche Lokalisation von Mamre bleibt im Dunkeln. Nach 13,18 liegt Mamre bei/in (‫)ב‬ Hebron und könnte daher eine der Stadt zugehörende Kultstätte gewesen sein. Die Identifikation mit Ramat el-Ḫalil geht wohl erst auf Herodes zurück.54 Die Erzählung plädiert damit für ein friedliches Verhältnis zwischen den durch Abraham repräsentierten Gruppen, die mit Hebron, der „‚Hauptstadtʻ des südpalästinischen Gebirges“, 55 in Kontakt standen, und den Moabitern und Ammonitern, wohingegen im sog. Deuteronomistischen Geschichtswerk, in prophetischen Texten (Jes 15–16; 25,10; Jer 48; Am 2,10–11 etc.) sowie auch in manchen Psalmen (Ps 83,6–9) ein aggressiver Diskurs vorherrscht.56 Dieselbe gewaltfreie Vision gegenüber Moab und Ammon findet sich (im Gegensatz zu Dtn 23,4) in Dtn 2,9.19: Deuteronomium 2,9 Da sprach JHWH zu mir: Greife die Moabiter nicht an, und lass dich nicht auf einen Krieg mit ihnen ein! Ich werde dir nichts von ihrem Land zum Besitz geben; denn Ar57 habe ich den Söhnen Lots zum Besitz gegeben. Deuteronomium 2,19 Du wirst in die Nähe der Ammoniter kommen; greife sie nicht an, und lass dich nicht auf einen Krieg mit ihnen ein! Ich werde dir nichts vom Land der Ammoniter zum Besitz geben, denn ich habe es den Söhnen Lots zum Besitz gegeben.

Diese Texte, die zur nach-dtr. Edition des Buches Dtn gehören, 58 nehmen Gen 13 (und 19,30–38) auf und radikalisieren die Aussage von Gen 13, indem sie die moabitischen und ammonitischen Territorien als eine Gabe JHWHs an diese Völker darstellen. Damit zeichnet sich eine universalistische Tendenz ab, die in Gen 13* noch nicht vorliegt. Der genaue historischpolitische Kontext von Gen 13* ist schwierig auszumachen. Na’aman zufolge setzt Gen 13 bereits ein „gesamtisraelitisches“ Verständnis von Abraham voraus, da Ammon und Moab in der Königszeit Nachbarn Israels und nicht Judas waren.59 Jericke zufolge wurden Ammon und Moab erst nach der Er-

52 In der Genesis: 13,18; 18,1 dann 23,17.19; 25,9; 49,30 und 50,13 sowie als Personenname in Gen 14,13.21. 53 DE VAUX, Mambre, 754–755. 54 ZWICKEL, Heiligtum; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 9–10. 55 DE PURY, Erzelternerzählungen, 211. 56 Zu Belegen für kriegerische Auseinandersetzungen zwischen Ammon und Juda vgl. HÜBNER, Ammoniter, 285–286. Für Moab vgl. TIMM, Moab, 171–180, und GASS, Moabiter, 138–210. 57 Zu Ar und den verschiedenen Identifikationsvorschlägen vgl. SMOAK, Ar. 58 OTTO, Deuteronomium, 427–431. 59 NA’AMAN, Abraham, 161–162.

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oberung Judas durch die Babylonier zu Nachbarn Judas, was ihm zufolge einen terminus post quem zur Datierung dieser Texte darstelle.60 Allerdings ist zu fragen, warum eine solche Erzählung in „nachexilischer“ Zeit entstanden sein sollte, in der sich Ammon und Moab als politische Einheiten auflösten.61 Wenn Abraham, wie bereits ausgeführt, kein „offizieller“ Stammvater des Königreichs Juda war, sondern der Ahnherr ländlicher Gruppen in der Gegend von Hebron, ist eine Überlieferung, die sich über das Verhältnis zu den ostjordanischen Bevölkerungen Gedanken macht, in der Eisenzeit durchaus wahrscheinlich, und das umso mehr als Juda in der späten Eisenzeit westlich und südlich des Toten Meers recht stark bevölkert war62 und auch die Bevölkerung des südlichen Moabs zunahm.63 Gen 13* ergibt demnach als ein judäischer ländlicher Text im 8. oder 7. Jh. v.u.Z. durchaus Sinn. Spekulativ könnte man überlegen, ob hier nicht ein „ländlicher“ Widerstand gegen die Expansionspolitik unter Josia zutage tritt. 4.2 „Zelt“ gegen „Haus“, „Land“ gegen „Stadt“: Die Gastfreundschaft Abrahams und Lots in Gen 18 und 19 Es fällt jedem Leser/jeder Leserin ins Auge, dass das gastfreundliche Verhalten Abrahams in Gen 18 mit demjenigen Lots in Gen 19 parallelisiert ist:64 Genesis 18

‫ והוא ישׁב פתח־האהל כחם היום‬1 ‫ וירא וירצ לקראתם‬2 ‫וישׁתחו ארצה‬ ‫ ויאמר אדני‬3 ‫אם־נא מצאתי חן בעיניך‬ ‫אל־נא תעבר מעל עבדך‬ ‫ ורחצו רגליכם והשׁענו‬4 ‫ אחד תעברו‬5 ‫כי־על־כן עברתם על־עבדכם‬ ‫ ויקח חמאה וחלב וכן־הבקר אשׁר עשׂה‬8 ‫ויאמכלו‬

Genesis 19

‫ בערב ולוט ישׁב בשׁער־סדם‬1 ‫וירא־לוט ויקם לקראתם‬ ‫וישׁתחו אפים ארצה‬ ‫ויאמר הנה נא־אדני‬ (vgl. V. 19) ‫הנה־נא מצא עבדך חן בעיויך‬ ‫ סורו נא אל־בית עבדכם‬2 ‫ולינו ורחצו וגליכם‬ ‫והלכתם לדוככם‬ ‫ כי־על־כן באו בצל קרתי‬8 ‫ ויעשׂ להם משׁתה ומצות אפה‬3 ‫ויאבלו‬

Die zwischen Gen 18 und Gen 19 bestehenden Übereinstimmungen und Differenzen sollen hier nicht einzeln diskutiert werden. Durch die Parallelisierung mit Abraham erscheint Lots Verhalten als positiv. Der Hauptunterschied zwischen beiden Erzählungen besteht darin, dass der Kontext von Gen 19 ein städtischer ist, im Gegensatz zu Gen 18. Während Abraham in einem Zelt 60

JERICKE, Abraham, 232. GASS, Moabiter, 211–212, weist jedoch zu Recht auf die spärliche Quellenlage hin. 62 FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 12 mit Anm. 37. 63 GASS, Moabiter, 304. Er weist weiter darauf hin, dass nach der Blütezeit im 7. Jh. v.u.Z. ein Besiedlungsrückgang im 6. Jh. festzustellen ist. 64 Siehe auch VAN SETERS, Abraham, 215–216. 61

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haust, befindet sich Lot am Stadttor. Weiter fällt auf, dass, kontrastierend zu Abraham, Lot für seine Gäste ein ‫משׁתה‬, ein Bankett, bereitet, wobei der Akzent wohl auf alkoholischen Getränken liegt. Hier verstärkt sich die Kritik an der „Großstadt“, die bereits in Gen 13 angeklungen war und die sich im Laufe der Erzählung durch das Verhalten der Bewohner Sodoms dramatisch bestätigt. Bisweilen wird angenommen, dass der Bericht über die Zerstörung Sodoms als symbolische Erzählung zu verstehen sei, welche die Zerstörung Jerusalems im Auge habe.65 Ein solch allegorisches Verständnis war vielleicht nach 587 möglich, jedoch war es kaum die ursprüngliche Intention der Erzählung. Diese sah Sodom sicher auch als Symbol einer zu kritisierenden städtischen Kultur, hatte aber, wie bereits erwähnt, ein ätiologisches Interesse. 4.3 Die drei Besucher Abrahams Nadav Na’aman, der Beobachtungen von Esther Hamori aufnimmt,66 versteht Gen 18,1–15 als eine Parallelerzählung zu Gen 32,23–33. Für beide Erzählungen soll ein und derselbe (exilische) Autor verantwortlich sein.67 In der Tat finden sich in beiden Erzählungen einige Parallelen („direkte Theophanie“, JHWH in der Gestalt von Menschen), aber meines Erachtens überwiegen in Bezug auf Stil und Intention die Unterschiede. So dreht sich in Gen 18 alles um die Verheißung eines Sohnes und die Dreizahl, und diese Motive haben in Gen 32 keinerlei Entsprechung. Der Wechsel zwischen Singular und Plural in Gen 18,1–15 hat oft dazu geführt, zwei Schichten zu unterscheiden. John Van Seters nimmt eine ursprüngliche Verheißungserzählung im Singular an (V. 1a.10–15), welche später durch die Verse 1b–9* (im Plural) ergänzt worden sei. 68 Allerdings fehlt dann der Sohnesverheißung ihr Grund, welcher eben in der Gastfreundschaft Abrahams zu suchen ist. Das Schwanken zwischen „eins“ und „drei“ kann sich vielleicht durch Aufnahme eines besonders im griechischrömischen Bereich verbreiteten mythologischen Motivs erklären. Drei inkognito reisende Götter werden von einem alten Mann/einem alten Paar vorzüglich bewirtet und revanchieren sich für die Gastfreundschaft mit einem Nachkommen.69 Vielleicht gibt es aber noch einen konkreteren Grund dafür, dass in Mamre/Hebron drei mit JHWH identifizierte Besucher erscheinen. In mehreren biblischen Texten ist Hebron mit der Zahl „drei“ verbunden: Num 13,22, Jos 15,14 und Ri 1,10 erwähnen drei Herren von Hebron: 70 JERICKE, Abraham, 303–304. Vorsichtiger NA’AMAN, Abraham, 167–168. HAMORI, Gods, 5–25.65–68.96–101. 67 NA’AMAN, Abraham, 165–166. 68 VAN SETERS, Abraham, 210–211. 69 Vgl. dazu RÖMER, Hebrew Bible, 193–196. 70 In Gen 14,13–14 hat Abraham in Hebron drei Verbündete. 65 66

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Achiman, Scheschai und Talmai. Die Namen dieser drei mythologischen Bewohner Hebrons, die als Nachkommen Anaks bezeichnet werden, sind noch ungeklärt.71 Da aber die Anakiter an anderen Stellen als mythische Vorfahren der Gegend um Hebron beschrieben werden, wird man davon ausgehen können, dass es sich um vergöttlichte Ahnen handelt, die ebenfalls mit Hebron in Verbindung standen und die der Verfasser von Gen 18,1–15 „jahwisieren“ bzw. mit der Abrahamüberlieferung kompatibel machen wollte. Hier läge dann eine Politik der Integration nicht-jahwistischer Traditionen in die Abrahamtradition vor. Eine solche Strategie passt bestens in das bereits beobachtete „liberale“ Flair von Gen 13; 18–19*. 4.4 Der Nachkomme Abrahams und die Nachkommen Lots Gen 18,1–15 läuft auf die Verheißung eines Sohnes hinaus, der niemand anderes als Isaak sein kann. Dies wird durch das Motiv des Lachens Sarahs mehr als deutlich. Da die in V. 10 und V. 14 angesagte Rückkehr der Gottheit in der uns vorliegenden Abrahamüberlieferung nicht mehr vorkommt, kann man überlegen, ob die Erzählung Gen 18,1–15 ursprünglich mit dem Bericht der Geburt Isaaks endete und dieses Ende dann durch die P-Erzählung in 21,1–7* verdrängt wurde. Möglicherweise finden sich in 21,1–7, besonders in V. 2 und V. 7, noch Reste der ursprünglichen Erzählung.72 Da der verheißene Sohn nur Isaak sein kann, ergibt sich, dass die Verbindung von Abraham und Isaak mit großer Wahrscheinlichkeit älter ist als die Verbindung zwischen Abraham und Jakob. Gen 18,1–15 scheint hingegen die Existenz Ismaels nicht zu kennen, so dass Gen 16 entweder später oder in einem anderen Kontext entstanden ist. Im Gegensatz zu Abraham wird der Ursprung von Lots Nachkommen, durch welche er zum Ahnvater der Moabiter und Ammoniter wird, auf sehr burleske Weise erzählt.73 Nach der Zerstörung Sodoms und der Verwandlung seiner Frau in eine Salzsäule wird Lot von seinen zwei Töchtern betrunken gemacht74 und zum Inzest verführt. Lots Töchter, die er den Bewohnern von Sodom ausliefern wollte, um seine Gäste zu schützen, verfügen nun in 19,30– 38 sexuell über ihren Vater, um ihm und ihnen selbst Nachkommen zu verschaffen. 75 Für heutige Leser und Leserinnen erscheint das Verhalten Lots und das Agieren seiner Töchter skandalös. Deswegen wird oft behauptet, dass die Ursprünge der Ammoniter und Moabiter in Gen 19 in einem höchst negativen Licht gezeichnet würden. Dabei sollte jedoch bedacht werden, dass sich 71

SEEBASS, Numeri, 108, denkt, wie andere, an hurritische Namen. So z.B. auch KÖCKERT, Geschichte, 121. 73 Zum Folgenden vgl. auch RÖMER, Lot. 74 Hier liegt vielleicht auch eine ironische Aufnahme von Lots „Trinkgelage“, das er seinen Gästen anbietet, vor. 75 Vgl. z.B. BOLIN, Role, 49. 72

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für ein eisenzeitliches Publikum der Sachverhalt etwas komplexer darstellt, da es in Gen 19 um den Erhalt zweier wesentlicher gesellschaftlicher Güter geht, die mit anderen ebenso starken Regeln, nämlich der Praxis der Gastfreundschaft und der absoluten Notwendigkeit einer Nachkommenschaft, in Konflikt geraten. Für Lot ist die Pflicht Hospitalität zu üben wichtiger als die Jungfräulichkeit seiner Töchter zu schützen,76 und seine Töchter schätzen die Notwendigkeit einer Nachkommenschaft höher ein als das Inzesttabu. 77 So geht es in Gen 19 vorrangig um „Güterabwägung“, wobei natürlich nicht auszuschließen ist, dass bei der Erzählung über das Verhalten Lots und das seiner Töchter auch Ironie und sogar Spott über die Ursprünge der Nachbarn im Osten mitschwingt. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass in der halbwegs literarkritisch rekonstruierbaren ältesten Form der Abraham-Lot-Erzählung in Gen 13 und 18–19 der Kontext des 7. Jh. reflektiert sein könnte. Abraham erscheint hier nicht als Stammvater des Königreiches Judas, sondern als eine autochthone Bezugsfigur für verschiedene Stämme und Gruppen, die in der Gegend von Hebron siedeln. Gegenüber den Nachbarn im Osten wird eine friedliche Einstellung propagiert. Abraham verhält sich Lot gegenüber friedfertig und akzeptiert dessen Territorium. Auf dieser Überlieferungsstufe war Abraham bereits mit Isaak verbunden. Die Erzählung von dem Besuch der drei mysteriösen Männer, die mit JHWH gleichgesetzt werden, können „religionspolitisch“ als Integration nicht-jahwistischer in Hebron gepflegter Traditionen verstanden werden. Die Erzählung der Zerstörung Sodoms und die Geburt von Moab und Ammon zeugen, wie Gen 18,1–15, von der Wichtigkeit der Gastfreundschaft und der Nachkommenschaft. Weiter wird auf die Gefährlichkeit der Stadt hingewiesen, was auf einen ruralen Produktionskontext schließen lässt.

5. Abrahams Zug nach Ägypten und die Geburt Ismaels Gen 12,10–20 und Gen 16* gehören, wie bereits angedeutet, zusammen und sind ebenfalls vor-priesterlich anzusetzen. Das geht bereits dadurch hervor, dass Gen 17* (P) die Kenntnis von Gen 16 und auch 18,1–15 voraussetzt und die Frage beantworten will, wie zwischen den beiden Abrahamssöhnen zu differenzieren sei.

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Vgl. auch ALEXANDER, Hospitality. Die Erzählung Gen 19,30–38 mag auch dadurch zustande gekommen sein, dass man eine populäre Etymologie für Moab und Ammon suchte und dabei schnell Wortspiele wie „vom Vater“ (Moab) und „Sohn meines Verwandten“ (Ammoniter) assoziiert werden konnten. 77

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Auf den engen stilistischen und literarischen Zusammenhang von 12,10– 20 und 16,1–2.4–8.10–13 78 hat besonders John Van Seters hingewiesen. 79 Beide Erzählungen sind in zwei Szenen konstruiert, die durch Ortswechsel voneinander abgehoben sind (Gen 12,10–13: Zug nach Ägypten; 12,14–20: in Ägypten; Gen 16,1–6: im Haus Abrahams; 16,7–13: in der Wüste). Beide Erzählungen enthalten zu Beginn einen etwas unorthodoxen Vorschlag, der jeweils mit ‫ הנה־נא‬eingeleitet ist (12,11; 16,2). In Gen 12 spricht Abraham, Sarah schweigt und gehorcht; in Gen 16 spricht Sarah, und dort leistet Abraham dem Vorschlag seiner Frau Folge. In beiden Erzählungen provoziert der ursprüngliche Vorschlag Komplikationen, die in beiden Fällen durch ein unerwartetes Eingreifen JHWHs (bzw. seines Boten) entschärft werden. Die Verbindung zwischen Gen 12,10–20 und 16* wird dadurch noch verstärkt, dass in Gen 16 Hagar als Ägypterin bezeichnet wird, was nahelegt, dass sie zu den Sklavinnen gehört, die in Gen 12,16 von Pharao Abraham als „Brautpreis“ gegeben wurden. Weiter ist zu bemerken, dass beide Erzählungen die Exodustradition in Form einer „Gegengeschichte“ („counter history“) aufnehmen: In Gen 12,17 schlägt (‫ ;נגע‬vgl. Ex 11,1) JHWH den ägyptischen König wie auch in der Plagenerzählung im Buch Exodus. Aber in Gen 12 zieht Pharao daraus sogleich die richtigen Schlussfolgerungen und entlässt (‫ ;שׁלח‬vgl. Ex 5,1–2; 7,2.14– 16.26–27 etc.) Abraham nach Kanaan, ohne seine Güter zurückzufordern. In dieser Erzählung wird diskret aber verständlich gegen die offizielle „deuteronomistische“ Exodustheologie polemisiert: „Pharao ist besser als sein Ruf“, so könnte man Gen 12,10–20 geradezu zusammenfassen. Eine ähnliche Thematik findet sich ebenfalls in der Geschichte von Ismaels Geburt in Gen 16*: 80 Wie Irmtraud Fischer dargelegt hat, 81 wird hier Hagar, die Ägypterin, von ihrer hebräischen Herrin unterdrückt (‫ ;ענה‬vgl. Ex 1,11–12 und Dtn 26,6, wo Israels Unterdrückung in Ägypten beschrieben ist, sowie Gen 15,13). Und wie Israel aus Ägypten flieht (‫ ;ברח‬Ex 14,5), so entflieht Hagar ihrer Unterdrückerin (Gen 16,6). Hagar wird geradezu zu einem weiblichen Mose stilisiert. Wie Mose erhält sie das Privileg einer Gottesoffenbarung; beiden Protagonisten erscheint der mal’ak JHWHs (Gen 16,7; Ex 3,2), der in beiden Fällen eine Befreiungsbotschaft übermittelt: an Mose ergeht die Verheißung des Herausführens aus der ägyptischen Unterdrückung; an Hagar das Versprechen einer freien Existenz Ismaels. In beiden Fällen findet sich das Substantiv ‫( עני‬Ex 3,7: „ich habe die Unterdrückung meines Volkes gesehen“; Gen 16,11: „JHWH hat deine Unterdrückung gehört“). Diese Ähnlichkeiten zwischen Gen 12,10–20 und 16 legen es nahe, 78

Zu dieser Rekonstruktion vgl. KNAUF, Ismael, 25–35; RÖMER, Isaac, 162–164. VAN SETERS, Abraham, 168–170.192–194. 80 DOZEMAN, Wilderness. 81 FISCHER, Erzelternerzählungen, 291–297. 79

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dass beide Texte vom selben Verfasser stammen, der sie vielleicht als Ergänzung zur Abraham-Lot-Überlieferung konzipiert hat. Die Datierung beider Texte ist nicht einfach. 5.1 Abrahams Zug nach Ägypten Bezüglich der Ahnfrau-Erzählung in Gen 12,10–20 haben Peter Weimar, Christoph Levin, Reinhard Kratz u.a., in der Nachfolge Wellhausens,82 gegen die Meinung plädiert, dass dieser Text die älteste Version der drei biblischen Varianten darstelle. 83 Die älteste Version sei in Gen 26 zu finden und die Verlegung des Ortes des Geschehens von Gerar nach Ägypten in Gen 12 beweise bereits, dass diese Erzählung nicht die ursprüngliche sein kann. Die Frage der Beziehung zwischen der Isaak- und der Abrahamüberlieferung bedürfte in der Tat einer erneuten Untersuchung. Jedoch bleibt Gen 12,10–20 die einzige der drei Ahnfrauerzählungen, die ohne Kenntnis der anderen Varianten verständlich ist.84 Die Voranstellung von Gen 12,10–20 vor Gen 13 kann so zu verstehen sein, dass Abraham nicht in Ägypten, sondern in dem ihm von JHWH gegebenen Land wohnen soll.85 In dieser Intention könnte möglicherweise eine Polemik gegen die ägyptische Diaspora enthalten sein, deren Gründung nach Jer 41–42 aufgrund von Eigeninitiative (und gegen JHWHs Willen) geschah (vgl. auch Abrahams Eigeninitiative in 12,10). Dann wäre für Gen 12,10–20 eine Datierung in der babylonischen Zeit naheliegend. 5.2 Ismael und Shumu’il Für Gen 16 könnte dann Ähnliches gelten. 86 Die beste Erklärung für den Namen Ismael ist, trotz einiger Widersprüche,87 immer noch die in neuassyrischen Texten erscheinende Bezeichnung Shumu’il, die eine Gruppe von ara-

82 WEIMAR, Untersuchungen, 103–105; LEVIN, Jahwist, 201–206; KRATZ, Komposition, 272–280; vgl. bereits WELLHAUSEN, Prolegomena, 317 Anm. 1. 83 So zu Recht bereits GUNKEL, Genesis, 225–226; vgl. auch VAN SETERS, Abraham, 177–183; BLUM, Komposition, 310–311. 84 Die Verteidiger der Ursprünglichkeit von Gen 26 müssen a priori den Rückverweis auf die Hungersnot zur Zeit Abrahams in V.1aß ausscheiden, wofür es keine überzeugenden literarkritischen Kriterien gibt. Dass in Gen 26,1–11* die Gottheit nicht vorkommt, ist keineswegs ein Zeichen für hohes Alter, eher für das Gegenteil (vgl. Esther und die ursprüngliche Josefsgeschichte [ohne Gen 39]). 85 BLUM, Komposition, 311; WÖHRLE, Abraham, 32–33. 86 Vgl. auch die Argumente, die Köckert in diesem Band anführt. 87 So z.B. EPH’AL, Arabs, 166.168; NAʼAMAN, Abraham, 162–163, der sich auf ZADOK, Arabians, 223–224, beruft. Seine Argumente hat Knauf in einem kürzlich veröffentlichten Artikel (Ishmael, 353–354) widerlegt.

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bischen Klans bzw. Stämmen bezeichnet. 88 Diese Gleichsetzung würde für Gen 16* einen terminus a quo ab der neuassyrischen Zeit bedeuten. Wenn jedoch Gen 12,10–20 und 16* von derselben Hand stammen, müsste auch Gen 16 in die babylonische Zeit datiert werden. Der Autor von Gen 16 wollte vielleicht arabische Stämme („Ismaeliter“) mit judäischen Gruppen um Hebron korrelieren, indem er deren Stammvater auch zu einem Sohn Abrahams macht. Man kann aber auch erwägen, dass Abraham auch von arabischen Gruppen um Hebron für sich reklamiert wurde und Gen 16 diesem Fakt Rechnung tragen wollte. Auf jeden Fall liegt in der Erklärung des Namens Ismael in Gen 16 eine inklusive Theologie vor. So spricht der Gottesbote zu Hagar: „Du wirst seinen Namen Ismael (‫ )ישׁמעאל‬nennen, denn JHWH hat gehört (‫ )שׁמע יהוה‬auf deine Not“ (16,11). Die Gleichung (‫שׁמע = ישׁמעאל‬ ‫ )יהוה‬ergibt, dass der Erzähler El mit JHWH identifizieren will. JHWH ist demnach nicht nur der Gott Abrahams und Isaaks, er ist auch der Gott Hagars und Ismaels, auch wenn arabische Stämme ihren Gott bzw. ihre Götter anders bezeichnen. Gen 16 will somit das Zusammenleben von judäischen Gruppen und west-semitischen nomadischen Stämmen um Hebron und vielleicht auch die gemeinsame Nutzung der Kultstätte in Mamre legitimieren.

6. Zusammenfassung In der vorpriesterlichen Abrahamüberlieferung lassen sich zwei Etappen unterscheiden: Gen 13; 18–19 und Gen 12,10–20; 16. In der Abraham-Lot-Überlieferung, deren erste literarische Form im 7. Jh. anzusetzen ist, geht es um das Verhältnis zwischen judäischen Gruppen, die Abraham als ihren Stammvater betrachten, und deren Nachbarn auf der anderen Seite des Toten Meers. Es wird für die friedliche Koexistenz im Land eingetreten und eine enge Beziehung zwischen den durch Abraham und Lot vertretenen Gruppen behauptet. Abraham ist kein offizieller Patriarch Jerusalems bzw. Judas; er ist ein „ländlicher“, in Mamre beheimateter Ahn. Die „liberale“ anti-dtr. Perspektive dieser vorpriesterlichen Abrahamtradition wird in den später hinzugefügten Texten 12,10–20 und 16 fortgesetzt. Ismael, der arabische Stämme repräsentiert, wird in die Familie Abrahams integriert. Das Leben im Land wird gegen die ägyptische Diaspora verteidigt, die dtr. Exodustheologie jedoch kritisiert. Durch die in Gen 13 proklamierte friedliche Haltung Abrahams und seine genealogischen Beziehungen zu Moab, Ammon und den „Ismaelitern“ wird bereits sein „ökumenischer“ Charakter deutlich, den dann die Priesterschrift aufgreift und auf ihre Weise fortsetzt. 88

KNAUF, Ismael, 1–10. Von einer Konföderation würde er heute nicht mehr sprechen; vgl. DERS., Ishmael, 354.

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Hagar und Ismael Politische Aspekte im Wandel der Überlieferungen Matthias Köckert Erzählungen vom Ursprung eines Volkes und seiner Nachbarn in ihren Ahnen haben immer politische Dimensionen. Diese kommen nicht nur in Verheißungen von Nachkommen und Land zu Wort,1 sondern auch in Völkersprüchen und Geburtsorakeln. In einer genealogisch geordneten Welt können Geschichten vom Ursprung eines Volkes nur als Geschichten von Familien erzählt werden.2 Politisch ist schon die Art der Verwandtschaft. Politisch sind auch die Umstände der Geburt; man denke an Isaak, und man denke an Moab und Ammon. Nicht anders verhält es sich mit den Überlieferungen von Hagar und Ismael. Auch sie haben eine völkergeschichtliche Perspektive, doch ist die Quellenlage hier komplizierter. Moab und Ammon sind in der Bibel ein Volk. Gilt das auch für Ismael? Oder ist Ismael wie Abraham und Lot der Ahn von Völkern? Von Moab und Ammon berichten biblische Texte und altorientalische Quellen.3 Gibt es derartige Zeugnisse auch für Ismael?

1. Ismael als Ahnvater und die šumu’il der Assyrerzeit 1.1 Ismael – ein uraltes Nomadenvolk in Südpalästina? Schon Theodor Nöldeke und Hermann Gunkel haben die Erzählungen von Hagar und Ismael in einer völkergeschichtlichen Perspektive auf „das alte Volk Ismael“ gedeutet, von dem freilich „kein historischer Bericht meldet“.4 Allerdings weiß Gen 25,18, dass die Söhne Ismaels „östlich von Ägypten“ wohnen. Deshalb brachte man die Ismaeliter kurzerhand mit Nomaden zusammen, die an der Wende vom 2. zum 1. Jahrtausend in Südpalästina gelebt haben sollen. Die zeitliche Ansetzung folgte jedoch nur aus der Frühansetzung des Jahwisten, dem man den Kernbestand von Gen 16 und 25,18 zuschrieb. Andere Evidenzen gab es dafür nicht. 1

Siehe den Beitrag von Kratz, S. 35–66, in diesem Band. Vgl. BLUM, Komposition, 479–491; KÖCKERT, Vätergott, 307–308.310. 3 Vgl. HÜBNER, Ammoniter, 15–130; TIMM, Moab; GASS, Moabiter, 5–137. 4 GUNKEL, Genesis, 192; vgl. NÖLDEKE, Amalekiter, 3–6. 2

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1.2 Ismael – ein Stämmebund in Nordwestarabien im 7. Jh.? Eine Wende in mehrfacher Hinsicht brachte Ernst Axel Knauf. Wie schon andere vor ihm 5 verbindet er den biblischen „Ismael“ mit šumu’il, womit assyrische Quellen aus dem 7. Jh. eine arabische Gruppe bezeichnen: Der Gleichsetzung von šumu’il und Ismael steht nicht nur sprachlich nichts im Wege. Beide sind nach Texten aus etwa gleicher Zeit protobeduinische Stammesverbände im gleichen Gebiet. šumu’il und Ismael sind identisch.6

Er deutet jene šumu’il als eine „Stämmekonföderation“7 im Nordwesten der arabischen Halbinsel, die ihr Zentrum in Duma am Südende des Wadi esSirhan hatte. An ihrer Spitze stand der Stamm Qedar. Spätestens im 6. Jh. habe sich der Stämmebund aufgelöst, allerdings blieben die einzelnen Stämme bis in die persische, vereinzelt bis in die hellenistische Zeit erhalten, so die Nebaiot, Qedar, Adbe’el u.a., die wir auch aus Gen 25,13–15 kennen. Diese Stämme operierten vor allem in Nordwest-Arabien, nur einzelne begegneten in Südpalästina.8 Weil Knauf die biblischen Befunde mit den assyrischen Texten verbindet, kann er die Ismaeliter räumlich und zeitlich genauer bestimmen. Anders als seine Vorgänger identifiziert er sie mit Ismaels Söhnen in 25,13–15, nicht mit deren Lebensraum „östlich von Ägypten“ in 25,18. Jene Gruppen sind seit der Assyrerzeit im nordwestarabischen Raum östlich des jordanischen belegt, was der lokalen Deutung des Stammesspruches entspricht: Genesis 16,12 ... östlich (‫ )על־פני‬aller seiner Brüder wird er leben (‫)שׁכן‬.

Die Verbindung der Ismaeliter mit šumu’il in den neuassyrischen Texten macht jedoch eine Entstehung der biblischen Überlieferung von Ismael vor dem 7. Jh. unwahrscheinlich. Knaufs Analyse von Gen 16 führt denn auch zu einer entsprechenden zeitlichen Ansetzung des ältesten Kerns in die Zeit Hiskias.9 Israel Finkelstein und Thomas Römer schließen aus Knaufs These sogar, dass Gen 16 die Expansion Judas in den Negeb während der ausgehen-

5

Vgl. LEWY, Cult, 432 Anm. 143; WEIPPERT, Kämpfe, 67, u.a. KNAUF, Ismael, 45; vgl. a.a.O., 2.39–40; DERS., Ishmaelites, 515–519; so auch HÜBNER, Early Arabs, 38–40; DERS., Ismael/Ismaeliter, 245. 7 Auch mit dieser Deutung folgt er WEIPPERT, Kämpfe, 68. 8 So wurde der Stamm Adbe’el von Tiglatpileser III. offensichtlich mit der Sicherung der Wege nach Ägypten betraut: „Den/Die Arab[er] Idibi’ilu [setzte ich als Torhüter des Landes Ägypten ein]“ (WEIPPERT, Textbuch, Nr. 144 mit Anm. 66). In persischer Zeit findet sich der Stamm jedoch im nördlichen Ostjordanland. 9 Vgl. KNAUF, Ismael, 35–36: Gen 16 gehöre „einer alten Ergänzungsschicht zur Grundschicht des Pentateuch an. Auch in der geistigen Haltung weist Gen. 16* Übereinstimmungen mit Denkern und Werken der hiskianischen Epoche auf“ (a.a.O., 36). 6

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den Königszeit reflektiere.10 Zu dieser historischen Kontextualisierung passt freilich die lokale Deutung des Stammesspruches kaum. Die These Knaufs hängt wesentlich an der philologischen Verbindung des biblischen Ismael mit šumu’il in den assyrischen Texten, an der historischen Auswertung jener Texte mit der Deutung von šumu’il als Stämmebund und an der literarhistorischen Analyse der biblischen Texte. Vor allem hinsichtlich der Verbindung Ismaels mit den šumu’il der assyrischen Texte und deren Deutung als proto-arabische Stämmekonföderation hat Knauf breite Zustimmung erfahren.11 Sie sei deshalb zuerst überprüft. 1.3 Ismael und šumu’il – zwei verschiedene nomadische Gruppen? Gegen eine Identifizierung Ismaels mit šumu’il hatte sich – schon vor Knaufs Neuansatz – Israel Ephʻal gewandt. In seiner umfassenden Aufarbeitung der akkadischen Texte zu den Protoarabern bringt er vor allem philologische Bedenken vor: Da es im Neuassyrischen analoge Personennamen zu Ismael gibt wie z.B. mIa-si-me-’-AN oder mIš-me-AN (in Guzana und Kalach), sei es unwahrscheinlich, dass die Schreiber Assurbanipals Ismael mit šumu’il wiedergegeben haben. 12 Ran Zadok hat die Bedenken noch verstärkt. Er weist darauf hin, dass der von Knauf vorausgesetzte Vokalwechsel von o (šumu’il) zu a (yišmaʻ’el)13 im Westarabischen des 7. Jhs. noch nicht begegnet, sondern erst sehr spät belegt ist.14 Die von Knauf behauptete sprachliche Verbindung wird noch zweifelhafter, wenn man sieht, dass beide Namen zwei Typen zugehören, die strukturell völlig verschieden sind: Der theophore Personenname „Ismael“ ist mit der Kurzform des Verbs šmʻ gebildet („El hat ge-/ erhört“), während der assyrische Name šumu’il mit dem Nomen šumu(m) („Name“) gebildet ist („Name Ilus“). Beide Namenstypen sind in akkadischen Texten breit belegt; deshalb ist es äußerst unwahrscheinlich, dass man beide verwechselt und den einen mit dem anderen wiedergegeben hat.15 Eine Gleichsetzung beider ist also gegen die Annahme Knaufs16 philologisch ausgeschlossen.

10 Vgl. FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 13–14; sie verweisen dafür auf die Anwesenheit von Judäern in Kadesch Barnea während des 8. und 7. Jhs. 11 So leider auch KÖCKERT, Geschichte, 121; jüngst wieder NOORT, Image, 36–37, der den assyrischen Namen šumu’il von dem Namen des nordarabischen Stammes šamaʻ’il ableitet. 12 Vgl. EPHʻAL, Ancient Arabs, bes. 167–169; er kehrt deshalb wieder zu der alten Meinung zurück, Ismael repräsentiere vielmehr süd-palästinische Gruppen um 1000 v.Chr. 13 Vgl. KNAUF, Ishmaelites, 515b. 14 Vgl. ZADOK, Early Arabians, 223–225: „The identification of Yšmʻ’l with šmʻ’l (/*šumuʻ’il/) is without morphological parallels or textual base“ (a.a.O., 223). 15 Briefliche Auskunft von Josef Tropper (08.02.2016), dem ich für seine philologische Beratung herzlich danke.

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Indes fordert auch die historische Auswertung der assyrischen Belege durch Knauf nicht weniger Kritik heraus. Darauf hat jüngst Nadav Na’aman hingewiesen.17 Wenn ich recht sehe, findet Knauf in den assyrischen Quellen nur drei Belege für šumu’il, die alle aus dem 7. Jh. v.Chr. stammen:18 1. Sanherib gibt einem der nach Westen gerichteten Tore Ninives den Namen: „Die ‚Begrüßungsgeschenke‘ von šumu’il19 und Tema kommen hier herein: das Wüstentor.“20 2. In einer Bau-Inschrift Assurbanipals am Ischtar-Tempel in Ninive 21 erscheint in Z. 113 ein „Yuhaitiʻ (ben Birdad), König von šumu’il“,22 der ein antiassyrisches Bündnis eingegangen war. 3. In Z. 119 derselben Inschrift ist von einem „Yautaʻ (ben Haza’il), König von šumu’il“23 die Rede; er wird von Assurbanipal gefangen genommen und für die Vergehen des Yuhaitiʻ drastisch bestraft. Beide „Könige von šumu’il“ erscheinen jedoch anderwärts als „König von Qedar“ oder „König der Araber“.24 Knauf kann šumu’il nur deshalb als „Bezeichnung eines Stämmebundes“ deuten, weil er den mageren Befund mit der biblischen Brille liest: Da Ismael in Gen 25,13–15 als Ahnherr seinen Söhnen voran steht, deutet Knauf auch šumu’il als eine übergeordnete Größe, welche die protoarabischen Stämme verbindet. 25 In den wenigen neuassyrischen Texten, die šumu’il überhaupt nennen, erscheint die damit bezeichnete nomadische Gruppe dagegen als eine neben anderen, von denen Qedar die bedeutendste ist. Auch der Name des Stadttores von Ninive legt nicht nahe, šumu’il als eine Tema übergeordnete Größe zu verstehen; vielmehr steht die šumu’il genannte Gruppe neben der Bewohnerschaft der Oase Tema, vielleicht als Bezeichnung für die Qedrener. Noch unsicherer wird die These von šumu’il als „Stämmebund“, wenn man die Nachrichten über die Auseinandersetzungen Assurbanipals mit den Arabern in den anderen Texten historischen Inhalts einbezieht.26 Die Überliefe16

KNAUF, Ismael, 6–7: „Ist die Gleichheit der beiden Namensformen auch nicht so einfach herzustellen, wie es versucht worden ist [er denkt an THOMPSON, Inscription, 98], so ist ihre Gleichsetzung philologisch doch kein Problem.“ 17 Vgl. NA’AMAN, Abraham Story, 162–163. 18 Vgl. KNAUF, Ismael, 1–3. 19 šumu’il und Tema haben hier jeweils das Determinativ für Mann. 20 Übersetzung von KNAUF, Ismael, 1. 21 Siehe dazu THOMPSON, Inscription, und die engl. Übersetzung in ANET, 300b. 22 Mit Determinativ für Land. 23 Ebenfalls mit Determinativ für Land. 24 Beide mit Determinativ für Land; VAT 5600+, I 2; II 56; Prisma A VII 83; VIII 93; s.u. Anm. 27–29. 25 Vgl. NA’AMAN, Abraham Story, 162.

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rungsgeschichte der verschiedenen Fassungen ist sehr kompliziert. Deshalb beziehe ich mich jetzt auf Knaufs eigene Rekonstruktion.27 Es fällt auf, dass beide Könige, die in der Bauinschrift jeweils „König von šumu’il“ genannt werden, in den Annalen über Qedar herrschen.28 Liegt es dann nicht näher, šumu’il als eine Gruppe innerhalb des größeren Verbands Qedar anzusehen? Der einzige assyrische Vertrag mit Arabern, der als Vertragstext auf uns gekommen ist, wurde von Assurbanipal mit dem Stamm Qedar unter Abyataʻ ben Sahri geschlossen, den Assurbanipal zum König von Arabien ernennt.29 Aufschlussreich ist, dass als Vertragspartner der Stamm Qedar erscheint, nicht der von Knauf vorausgesetzte Stämmebund šumu’il. 30 Von Aktionen mehrerer arabischer Gruppen ist in den Annalen überhaupt nur zweimal die Rede, und zwar unter Führung des Yauta ben Hasa’il vor jenem Vertrag mit Qedar unter Abyataʻ und dann unter Yuhaitiʻ ben Birdad. Alle drei werden als Herrscher über den Verband Qedar vorgestellt. Knauf erklärt den für seine Deutung ungünstigen Befund damit, dass der Stämmebund unter Abyataʻ „zwischenzeitlich zerbrochen“, aber unter Yuhaitiʻ ben Birdad „wiederbelebt“ worden sei. Von šumu’il lesen wir jedoch auch bei diesen beiden Aktionen in den Annalen nichts.31 Offenbar hat es einen Stämmebund mit der Bezeichnung šumu’il gar nicht gegeben. Das schließt nicht aus, dass sich nomadische Verbände, die die Assyrer zusammenfassend „Araber“ nannten, je und dann zu einzelnen Aktionen zusammengeschlossen haben. 1.4 Ismael – eine biblische Sammelbezeichnung für mehrere nomadische Gruppen in der Perserzeit Wenn die Verbindung von „Ismael“ mit akkadisch šumu’il philologisch unwahrscheinlich ist und wenn es einen Stämmebund šumu’il gar nicht gegeben hat, stellt sich die Frage, wie der Name Ismael anders erklärt werden kann. 26 Es handelt sich vor allem um Prisma A VII 82–X 5 (Rm 1; STRECK, Assurbanipal, 64–83; deutsche Übersetzung bei WEIPPERT, Kämpfe, 40–48) und um den Gottesbrief an Assur (VAT 5600+; Transkription und deutsche Übersetzung bei WEIPPERT, Kämpfe, 74– 85; vgl. auch HOYLAND, Arabia, 61–62). 27 Für die Rekonstruktion der Araberkämpfe stützt sich Knauf im Wesentlichen auf Prisma B und VAT 5600+ (Ismael, 96–103), folgt aber in der Hauptsache WEIPPERT, Kämpfe, 50–73. 28 Sie erscheinen auf Prisma A (VII 83; VIII 93; X 21 u.ö.) als šar mat Aribi oder auf den Prismen B VII 93–94 und der Tafel K 30 III 2’–3ʼ als šar mat Qadari. WEIPPERT, Kämpfe, 66, deutet diese Bezeichnungen als vielleicht von den Assyrern „verliehene Titel“. 29 Text und Bearbeitung bei DELLER / PARPOLA, Vertrag. 30 TUAT I/2, 177. 31 Hinzu kommt, dass jedenfalls Yuhaitiʻ ben Birdad und Abyataʻ in Prisma A IV 22 als gleichzeitig vorgestellt werden. Das verkleinert die von Knauf aufgestellte Königsliste der šumu’il erheblich.

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Morphologisch handelt es sich um einen Personennamen. Nadav Na’aman deutet ihn als „a biblical exonym“: Der Autor der Abraham-Erzählung verschaffe mit ihm den westsemitischen Stämmegruppen der nordarabischen Wüstenregionen, welche die Assyrer „Araber“ nannten, einen gemeinsamen Ahn.32 Die biblischen Erzählungen von Hagar und Ismael sind keine uralten Erzählungen, aus mündlicher Überlieferung erwachsen, sondern für die Vätergeschichte erst in exilischer Zeit komponiert worden. Vorexilische biblische Texte erwähnen als nomadische Gruppen zwar Midianiter, Amalekiter, Keniter und andere, die allesamt im Süden vorgestellt werden, nie aber Ismaeliter. Diese späte Ansetzung von Gen 16 begründet Na’aman allerdings nicht mit eigenen Analysen; er beruft sich dafür lediglich auf Knauf, der die HagarIsmael-Erzählung der Grundschicht des Pentateuch abspricht. Er übersieht aber, dass Knauf Gen 16 einer „alten Ergänzungsschicht“ aus der Zeit Hiskias an der Wende zum 7. Jh. zuschreibt. Deshalb müssen nun die biblischen Texte genauer in den Blick genommen werden.

2. Genesis 16 Von Wellhausen und Gunkel bis Blum und Levin gilt Gen 16, jedenfalls in seinem Grundbestand, als eine alte „geschlossene Einzelerzählung“. 33 Sie verdient deshalb in unserem Zusammenhang besondere Beachtung. 2.1 Zur Gestalt Der Wechsel von Ort und Personen markiert zwei Teile.34 Die beiden Szenen des ersten Teils V. 1–4a.4b–6 spielen im Haushalt des Ahnpaares und werden von Sara dominiert. Hagar erscheint nur als stummes Objekt und Mittel zum Zweck. Die beiden Szenen des zweiten Teils V. 7–12.13–16 erzählen von Hagars Begegnung mit dem Boten JHWHs in der Wüstensteppe. Der zweite Teil setzt am Ende die Rückkehr Hagars in Abrahams Haushalt voraus. Beide Teile werden von der Hauptperson Hagar und vom Leitwort ‫ ענה‬in seinen verschiedenen Facetten zusammengehalten: Es erscheint in V. 6 im piel als „demütigen“, in V. 9 im hitpael als „sich demütigen“ und in V. 11 als Nomen „Demütigung“. Das erste Wort der Erzählung lautet „Sara“, ihr letztes „Ab-

32

Vgl. NA’AMAN, Abraham Story, 163. BLUM, Komposition, 317. WELLHAUSEN, Composition, 20, rechnet sie zu seinem Jahvisten; GUNKEL, Genesis, 184 („Einsatz in Ja aus alter Quelle: Jb“), 192 (mit der Vermutung hohen Alters); LEVIN, Jahwist, 147–150 (erkennt a.a.O., 194, in 16,1.3a.b–4a.15 eine vorjahwistische Quelle, die – in seinem Modell – aus der Königszeit stammt). 34 Zur Struktur IRSIGLER, Erhörungsmotiv, 113–114. 33

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raham“; zwischen beiden stehen Hagar und am Ende auch der noch ungeborene Ismael.35 Schon die Exposition in V. 1 lässt eine Dreiecksgeschichte erwarten. Bleibt ein Dreiecksverhältnis stabil, kommt es zu keiner Spannung, die einen Ortswechsel erzwingt. Kommt es hingegen zum Konflikt, muss am Ende eine der drei Personen aus dem Verhältnis verschwinden. Das geschieht auch hier, indem Hagar in die Wüste flieht. Seit V. 4b und vollends seit V. 6 wird ein Ortswechsel und mit ihm die Zweiteilung der Erzählung unausweichlich. In der Exposition ist überdies ein Wechsel von Problem und Lösung angelegt. 36 Der kehrt in der Erzählung mehrfach wieder, weil die „Lösungen“ immer wieder neue Probleme schaffen, die nun ihrerseits nach Lösungen rufen.37 Das erste Problem besteht in der Kinderlosigkeit Saras (V. 2a). Sara will es dadurch lösen, dass sie Abraham ihre Sklavin Hagar gibt. Sie hofft, auf diese Weise durch jene zu einem Kind zu kommen (V. 2b). Diese Lösung führt auch zunächst zum Erfolg; denn Hagar wird schwanger (V. 4a). Sie führt aber auch zu einem zweiten Problem: Hagar achtet ihre Herrin gering (V. 4b), was Saras Klage auslöst (V. 5). Abraham löst das Problem, indem er Hagar der Willkür Saras ausliefert (V. 6a). Diese Lösung führt jedoch zu einem dritten Problem: Hagar flieht (V. 6b). Jetzt steht Sara wieder am Anfang, nun aber ohne Aussicht auf eine Lösung. Was für Sara ein Problem ist, bedeutet jedoch für Hagar zunächst die Lösung ihrer Probleme mit Sara (V. 8). Indes verbirgt sich in Hagars Antwort auf die Frage des Boten JHWHs („Woher kommst du und wohin gehst du?“) ein neues Problem: Hagar weiß zwar, was sie hinter sich gelassen hat, kennt aber kein Wohin (V. 8fin.). Erst jetzt kommt es durch Gottes Eingreifen zu einer definitiven Lösung – allerdings nur für Hagar (V. 11–12). Diese abschließende Lösung ist durch gebundene Sprache und vorgegebene Textmuster wie Geburtsorakel38 und Völkerspruch hervorgehoben.39 Darauf kann nur noch die einstimmende Reaktion Hagars erfolgen (V. 13). Die abschließende Lösung für Hagar bedeutet jedoch für das Problem Saras, das in V. 1 die ganze Erzählung ausgelöst hat, gerade keine Lösung. Die Erzählung endet denn auch in ihrer jetzt vorliegenden Gestalt nicht mit V. 12–14, sondern mit der Geburt Ismaels im Hause Abrahams (V. 15–16). Sie setzt also die Rückkehr Hagars voraus, zu der sie der Bote JHWHs in V. 9 aufgefordert hatte, ohne sie zu erzählen.

35

Vgl. RÖMER, Exodusmotive, 10. So auch IRSIGLER, Erhörungsmotiv, 113–114. 37 Das verbindet Gen 16 mit 12,10–20. Beide Erzählungen sind ähnlich strukturiert (vgl. VAN SETERS, Abraham, 192–193). 38 Vgl. HUMBERT, Verkündigungsstil, 77–80. 39 In V. 11–12 sind die wichtigsten Motive und Leitwörter des Textes versammelt. 36

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2.2 Zur Analyse In der Erzählung fallen zunächst V. 3.16 auf. Sie werden wegen ihres Interesses an der Chronologie allgemein der Priesterschrift zugeschrieben. Hagar erscheint in V. 3 nicht als Leihmutter für Sara wie in V. 2, sondern als Nebenfrau Abrahams. 40 Die Erklärung mit der genauen Datierung „nachdem Abraham schon zehn Jahre im Lande Kanaan gelebt hatte“ gibt nur in Verbindung mit den Daten von 17,19–24 einen Sinn. Weil Sara nach dieser Chronologie schon 76 Jahre alt ist und also nicht mehr mit eigenen Kindern rechnen kann, gibt sie Hagar „ihrem Mann zur Frau“. Über die Zuweisung der beiden Verse an die Priesterschrift herrscht in der Zunft Einigkeit.41 Allerdings wollen die meisten der Priesterschrift darüber hinaus auch noch V. 1a und V. 15 zuschreiben. Die Abtrennung von V. 1a bringt jedoch die Grunderzählung um ihre Exposition und um das entscheidende Motiv, das die kommende Erzählhandlung überhaupt erst auslöst. Deshalb muss V. 1a schon zur Grundschicht gehört haben,42 will man nicht einen Textverlust annehmen. Die Namengebung des Neugeborenen durch Abraham in V. 15 widerspricht dem Auftrag an Hagar in V. 11, kann also nicht zur selben Schicht gehören.43 Ihre Formulierung entspricht jedoch der Benennung Isaaks in 21,3 (P). Das spricht auch in 16,15 für P. Nun können die V. 9–11 schon wegen ihrer gleichlautenden Anfänge schwerlich von einer Hand stammen.44 Dreimal heißt es: „Der Bote JHWHs sprach zu ihr: ...“ Von diesen drei Botenreden bezieht sich allein die letzte in V. 11 auf Hagars konkrete Lage als schwangere Frau. Mit der Ankündigung eines Sohnes billigt sie stillschweigend Hagars Flucht. Sie setzt die ältere Grundschicht in V. 7a.8 fort. Ihr widerspricht die erste Gottesrede in V. 9 scharf, indem sie Hagar ausdrücklich zur Rückkehr auffordert. Damit bereitet sie 21,8–21 vor; sie gehört also derselben nach-priesterlichen Ergänzung an.45 Keineswegs älter dürfte die überbordende Verheißung V. 10 sein. Sie zitiert mit dem ersten Satz („Ich will deine Nachkommen überaus zahlreich machen“) 22,17 und mit dem zweiten („so dass sie vor Menge nicht gezählt werden können“) 32,13. Sie kombiniert damit zwei Topoi aus anerkannt spä40

Vgl. die analogen Formulierungen in Gen 30,4.9. Vgl. die Kommentare von Gunkel bis Ruppert und zuletzt WÖHRLE, Fremdlinge, 39.44. 42 Von EERDMANS, Studien I, 12, über BLUM, Komposition, 315–316, und FISCHER, Erzeltern, 260–261, bis zu WÖHRLE, Fremdlinge, 39. 43 Gegen LEVIN, Jahwist, 147–149; bei ihm erzeugt der Jahwist mit V. 11 erst den Widerspruch zu der von ihm behaupteten vor-J Quelle in V. 15, obwohl er ihn doch leicht hätte vermeiden können. 44 Diese Beobachtung mit weiteren Gründen gehört seit WELLHAUSEN, Composition, 20, zum Allgemeingut der Forschung; gegen die Ursprünglichkeit von V. 8 spricht jedoch nichts. 45 Siehe dazu zuletzt KÖCKERT, Gen 20–22, 166–173. 41

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ten (dtr.?) Zusätzen im Buch Genesis.46 Damit verdirbt die jüngste Gottesrede nicht nur der ältesten die Pointe, die mit der Ankündigung eines Sohnes in V. 11 noch ganz auf die konkrete Lage der Hagar bezogen war. Sie geht auch über die Zusage in 21,18 weit hinaus, Ismael zu einem „großen Volk“ zu machen. Ein Zusatz dürfte auch in V. 7b vorliegen. Er trägt für das ungenannte Wasserloch in der Wüste eine genauere Lokalisierung nach: Es liegt „auf dem Weg nach Schur“, also an der östlichen Grenze Ägyptens. Das erinnert an 20,1 und 25,18. Für den Glossator flieht die ägyptische Sklavin Hagar in ihre Heimat, die er aus V. 1 entnimmt.47 Einige wollen auch noch die V. 13–14a aus der Erzählung herauslösen.48 Die Gründe überzeugen wenig; denn das solenne Geburtsorakel in V. 11–12 bedarf einer Reaktion Hagars.49 Bisher ist Hagar einem Menschen wie du und ich begegnet. Dass es der Bote JHWHs war, wissen nur wir Leser, nicht aber die Erzählfigur Hagar. Erst in der wunderbaren Ankündigung eines Sohnes wird sie des inne, dass es Gott war, der mit ihr durch seinen Boten geredet hat. Deshalb dürfen Lobpreis und Bekenntnis50 und die Benennung des heiligen Ortes am Ende der Erzählung nicht fehlen. Lediglich der letzte Satz (V. 14b) weckt mit der Lokalisierung des Brunnens zwischen Kadesch und Bered weit im Süden Bedenken. 51 Auch er bringt wie schon V. 7b Hagar näher an ihre vermutete Heimat heran. Die Analyse führt zu folgendem unspektakulären Ergebnis, 52 dem wahrscheinlich die meisten werden zustimmen können:

46

Lit. bei KÖCKERT, Vätergott, 239. Die ägyptische Herkunft Hagars in V. 1 ist vom Verfasser aus 12,16 erschlossen. 48 Vgl. VAN SETERS, Abraham, 193.199; KNAUF, Ismael, 26–27; LEVIN, Jahwist, 150. 49 Gegen Knauf auch IRSIGLER, Erhörungsmotiv, 108 mit Anm. 6, und BLUM, Komposition, 318. 50 Leider lässt sich V. 13 nicht sicher deuten. Zweifellos will die letzte Zeile die Gottesbezeichnung El-Ro’i und den Namen des Brunnens in V. 14 begründen. Die Wendung ’el-roʼi ist in der masoretischen Vokalisierung mehrdeutig (dazu s.u. Anm. 58). Auf jeden Fall ist diese Bezeichnung nicht Name einer eigenen Gottheit, sondern ein Beiname (vergleichbar jenem „Du bist ein Gott, der Wunder tut“ in Ps 77,15). Mit ihm rühmt Hagar JHWH und deutet ihre Begegnung mit dem Boten als Begegnung mit JHWH. Zu den Problemen und Lösungsversuchen siehe zuletzt KOENEN, Wer sieht wen? 51 Eine genauere Lokalisierung ist nur für Kadesch möglich, nicht aber für Bered; vgl. JERICKE, Ortsangaben, 126.147. 52 Die relative Textchronologie wird durch verschiedene Drucktypen angezeigt. Normaltype: Grundschicht (G); fett: Priesterschrift (P); kursiv: nach-priesterlich (nach-P). 47

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Aber Sarai, die Frau Abrams, hatte ihm kein Kind geboren. Sie besaß jedoch eine ägyptische Sklavin mit Namen Hagar. 12,16 2 Da sprach Sarai zu Abram: Sieh doch, JHWH hat mich verschlossen, dass ich nicht gebären kann. (29,31; 30,22) Wohne doch meiner Sklavin bei, 30,3 vielleicht werde ich von ihr zu einer Familie aufgebaut! 30,4 Abram hörte auf Sarai. 3 Sarai, die Frau Abrams, nahm ihre ägyptische Sklavin Hagar, nachdem Abram schon zehn Jahre im Lande Kanaan gewohnt hatte, und gab sie ihrem Mann Abram zur Frau. 4 Er wohnte Hagar bei, und sie wurde schwanger. Als sie nun merkte, dass sie schwanger war, achtete sie ihre Herrin gering. 5 Da sprach Sarai zu Abram: Die Kränkung, die ich erleide, komme über dich! Ich selbst habe dir meine Sklavin in den Schoß gelegt; als sie aber merkte, dass sie schwanger ist, achtete sie mich gering. JHWH richte zwischen mir und dir! 6 Abram sprach zu Sarai: Siehe, deine Sklavin ist in deiner Hand; verfahre mit ihr, wie du es für richtig hältst. So demütigte Sarai sie; sie aber floh vor ihr. 7 Da fand sie der Bote JHWHs an einer Wasserquelle in der Wüste, an einer Quelle auf dem Weg nach Schur, 25,18a; vgl. 21,21 8 und sprach: Hagar, Sklavin Sarais, wo kommst du her, und wo gehst du hin? Sie sprach: Vor Sarai, meiner Herrin, bin ich auf der Flucht. 9 Der Bote JHWHs sprach zu ihr: Kehre zurück zu deiner Herrin, und demütige dich unter ihre Hand! 21,8ff. 10 Der Bote JHWHs sprach zu ihr: Ich will deine Nachkommen überaus zahlreich machen, 22,17 so dass sie vor Menge nicht gezählt werden können. 32,13 11 Der Bote JHWHs sprach zu ihr: Siehe, du bist schwanger und wirst einen Sohn gebären. Du sollst ihn Ismael nennen; denn JHWH hat deine Demütigung gehört. 12 Und er wird ein Mensch von der Art eines Wildesels sein; seine Hand wird gegen alle und die Hand aller wird gegen ihn sein, und allen seinen Brüdern gegenüber wird er wohnen. 25,18b 13 Da nannte sie den Namen JHWHs, der zu ihr geredet hatte: Du bist ein El-Roi; denn sie sprach: Wahrlich, hier habe ich dem nachgesehen, der mich sieht. 14 Deshalb nennt man den Brunnen Beer-Lahaj-Roi; (siehe, er liegt zwischen Kadesch und Bered). 15 Und Hagar gebar Abram einen Sohn. Abram nannte seinen Sohn, den Hagar geboren hatte, Ismael. 21,3 16 Abram aber war sechsundachtzig Jahre alt, als Hagar dem Abram Ismael gebar.

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Die älteste literarische Gestalt von Gen 16 umfasst also V. 1–2.4–6.7a.8.11– 12.13–14a. Blickt man auf die handelnden Personen, bekommt die Zweiteilung der Grunderzählung eine inhaltliche Bedeutung. Sara und Abraham werden im Fortgang der Erzählung zurückgelassen; ihr Plan scheitert in V. 6b. Deshalb bedarf das auslösende Problem Saras weiterhin einer Lösung.53 Der erste Teil ist also schon in der Grundschicht nicht als Teil einer selbständigen Erzählung konzipiert, sondern auf einen größeren Kontext hin entworfen. Der zweite Teil bringt dagegen Hagar mit dem Geburtsorakel und dem Stammesspruch in die Gegenwart des Erzählers. Der kennt Ismael und seine Nachfahren nur außerhalb des verheißenen Landes. Auch der zweite Teil der Grundschicht endet in seiner vorliegenden Gestalt offen; denn die Geburt Ismaels wird nur angekündigt, aber nicht erzählt. Man muss deshalb davon ausgehen, dass die Grundschicht in Gen 16 ursprünglich mit der Geburt Ismaels in der Wüstensteppe und dessen Bewahrung geendet hat.54 Dieser ursprüngliche Schluss ist offensichtlich durch die Einarbeitung der priesterlichen Überlieferungsstücke ersetzt worden, die stillschweigend eine Rückkehr Hagars voraussetzen und die Geburt Ismaels berichten. Die Grundschicht der Hagar-Ismael-Erzählung war jedoch von Anfang an so angelegt, dass sie Hagar und Ismael in den Lebensraum der mit ihm verbundenen Gruppen aus dem Verheißungsland hinaus brachte. Wozu wurde diese Geschichte erzählt? 2.3 Zur Intention der Grundschicht Gen 16 ist häufig als eine reine Familienerzählung oder als eine HagarErzählung gedeutet worden.55 Aber sie ist weder das eine noch das andere. Sie beginnt zwar als Geschichte vom kinderlosen Ahnpaar Sara und Abraham. Doch schon in der zweiten Szene verwandelt sie sich in eine HagarErzählung; auch in der letzten Szene steht Hagar allein auf der Bühne. Aber an ihr Ziel kommt die Erzählung in der Ankündigung der Geburt Ismaels und seines künftigen Geschicks (V. 11–12). Darauf ist die Handlung in all ihren

53 In der Letztgestalt leistet das zwar die Feststellung der Geburt in V. 15–16 (P), doch ist diese erzählerisch nicht vermittelt, weil die Rückkehr der schwangeren Hagar nur vorausgesetzt, nicht aber erzählt wird. 54 Zu einer möglichen Vorstufe hinter 16,7–14*; 21,14–21* vgl. BLUM, Komposition, 312; zu einer Geburt Ismaels in der Wüste siehe schon WELLHAUSEN, Composition, 20; GUNKEL, Genesis, 190, und BLUM, a.a.O., 317. Ihre Rekonstruktion ist jedoch nicht mehr möglich. 55 Am konsequentesten hat WESTERMANN, Genesis II, 282, Gen 16 als reine Familienerzählung, genauer als eine Erzählung „von der Rivalität zwischen Frauen“ gedeutet. FISCHER, Erzeltern, 294–295, wiederum versteht die beiden Teile von Gen 16 im Wesentlichen als „Bedrückungs- und Rettungsgeschichte“ Hagars.

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Teilen ausgerichtet. 56 Nur um Ismaels Geburt willen wird überhaupt von Hagar erzählt. Der erste Teil macht den künftigen Sohn Hagars zu einem legitimen Sohn Abrahams. Der zweite Teil bereitet mit Hagars Flucht in die Wüstensteppe den künftigen Lebensraum des Sohnes vor. Schließlich bettet V. 12 die mit Ismael verbundene Gruppe in die Ursprungsgeschichte Israels ein. Es handelt sich also weder um die „Bedrückungs- und Rettungsgeschichte“ einer Frau, obwohl durchaus von Hagars Bedrückung und Rettung die Rede ist, noch um die Ätiologie einer Kultstätte;57 denn von einem Kultus, der an diesem durch die Begegnung mit dem Boten JHWHs geheiligten Ort gestiftet oder vollzogenen wird, verlautet kein Wort. Es handelt sich vielmehr um die Ursprungserzählung der Ismaeliter.58 Was sagt sie über Ismael als Ahn der Ismaeliter? Der Bote JHWHs kündigt zunächst die Geburt eines Sohnes an und deutet dessen Namen. Man erwartet eine Erklärung des Namens „Ismael“ mit dem Geschick des Sohnes. Doch der Bote erklärt den Namen hier mit der Lage Hagars: Genesis 16,11 Siehe, du bist schwanger und wirst einen Sohn gebären. Du sollst ihn Ismael nennen; denn JHWH hat deine Demütigung gehört.

Sodann fährt der Bote mit einem Stammesspruch nach Art der Sprüche im Jakobsegen 49,14.21.27 fort, der Ismael und die Seinen mit einem Tiervergleich charakterisiert: Genesis 16,12 Und er wird ein Mensch von der Art eines Wildesels sein; seine Hand wird gegen alle und die Hand aller wird gegen ihn sein, und allen seinen Brüdern gegenüber wird er leben.

Der Spruch entfaltet von den Assoziationen, die ein Wildesel hervorruft, zwei: den Kampf ums Überleben (so Z. 2) und den unbezähmbaren Drang nach Freiheit (so Z. 3),59 wenn man das „gegenüber“ (‫ )על־פני‬nicht geogra56

Nachdem Hagar schwanger geworden ist, lässt sie ihre Herrin Verachtung spüren. Daraufhin überschreitet Sara ihre Grenzen als Herrin, indem sie ihre Sklavin demütigt. Die aber flieht. In der Wüste trifft sie der Bote JHWHs und kündigt ihr die Geburt eines Sohnes an, den sie Ismael nennen soll. 57 Die kultätiologische Deutung geht auf GUNKEL, Genesis, 190–193; NOTH, Überlieferungsgeschichte, 118–120, und VON RAD, Genesis, 151 („Wie wurde die Oase Beerlachajroi zum Heiligtum?“), zurück. 58 Gegen GUNKEL, Genesis, 192, und NOTH, Überlieferungsgeschichte, 119, lässt sich weder in noch hinter Gen 16* ein Selbstzeugnis der Ismaeliter aufspüren. 59 Diesen Akzent verbinden mit dem Wildesel Jes 32,14; Jer 2,24; Hos 8,9; Hi 24,5; bes. Hi 39,5–8. Der Vergleich von Kriegern der arabischen Königin šamši mit einem Wildesel auf der Flucht findet sich auch in den Annalen Tiglatpilesers III. (TUAT I/4, 374).

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phisch als „östlich von“, sondern polemisch im Sinne von „vor ihrem Angesicht“, „ihnen zum Trotz“ versteht. Beide Charakteristika passen zu Gruppen, die abseits von Städten und vom Kulturland leben.60 Im gegenwärtigen Zusammenhang kann sich der Stammesspruch nur auf Ismael beziehen, dessen Geburt V. 11 unmittelbar zuvor ankündigt. Inhaltlich verbindet ihn nichts mit dem Namen „Ismael“. Der Spruch erwächst weder aus dem Namen, noch führt er auf ihn hin. Offenbar hat der Erzähler Gen 16 als Ursprungsgeschichte der Ismaeliter mit Hilfe verschiedener Materialien formuliert. Dazu gehört auch jener Spruch. Er war ihm vorgegeben. Indem er ihn mit der Ankündigung der Geburt Ismaels verband, gab er der von ihm geschaffenen Hagar-Ismael-Erzählung die Pointe einer Ursprungsgeschichte der Ismaeliter. Die Wendung „allen seinen Brüdern gegenüber“ in der letzten Zeile des Stammesspruches thematisiert jedenfalls das Verhältnis Ismaels als einer von Abraham/Israel getrennt lebenden Gruppe („allen seinen Brüdern gegenüber“) zu Israel (V. 12). Die völkergeschichtliche Dimension gehört zur Substanz der Erzählung.60 2.4 Zur Entstehung Die meisten sehen in der Grundschicht von Gen 16 eine „geschlossene Einzelerzählung“61 und schreiben ihr deshalb ein mehr oder weniger hohes Alter zu.62 Erst neuerdings gibt es ein paar Apostaten.63 Leider haben sie die Gründe für ihr Abweichen vom Konsens der Forschung zumeist für sich behalten. Deshalb trage ich fünf Beobachtungen nach, die gegen eine Ansetzung von Gen 16 in die Königszeit und gegen die Beurteilung als geschlossene Einzelerzählung sprechen.64 Dabei nehme ich eine Beobachtung von Thomas Römer auf, der seine früher vertretene Frühansetzung inzwischen aufgegeben hat.65 60 „Aus Saras Versuch, die göttliche Verheißung mit menschlichen Mitteln zu verwirklichen, gehen die Beduinen als Plage ihrer bäuerlichen Brüder hervor“ (KNAUF, Art. Ismael, 282). 61 So BLUM, Komposition, 317; ihm folgt FISCHER, Erzeltern, 340 (wenn auch mit etwas anderer Literargeschichte). 62 GESE, Komposition, 38–39, rechnet Gen 16 zu dem Material, das J vorgegeben war. FISCHER, Erzeltern, 339, zählt die Grundschicht zum „ältesten Bestand“ der Erzelternerzählungen, der aus der „früheren Königszeit, auf alle Fälle vor dem Zusammenbruch des Nordreiches“ stammt. Für SPIECKERMANN / CARR, Art. Abraham, 20, gehört das Kapitel „möglicherweise“ zum ältesten Bestand der Abraham-Erzählungen. 63 ALBERTZ, Exilszeit, 201, hält Gen 16* zwar für eine ältere Einzelerzählung, die aber erst in der Exilszeit in die Vätergeschichte eingeschoben worden sei. CARR, Reading, 231– 232, rechnet Gen 16 zu seiner „proto-Genesis composition“ aus „the late preexilic or (more likely) early exilic periods“. KRATZ, Komposition, 278: Obwohl P Ismael voraussetzt, könne er in der vorpriesterschriftlichen Komposition „gut fehlen“. 64 Damit revidiere ich ausdrücklich mein vorsichtiges Plädoyer für eine Ansetzung noch in der Königszeit; vgl. KÖCKERT, Geschichte, 121–122.

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1. Die Erzählung macht den Eindruck eines zusammengesetzten Puzzles. 66 Wie schon lange gesehen, besteht sie aus zwei Erzählteilen mit offenen Enden, die nicht geschlossen werden, und aus mehreren Gliedgattungen: Das im ersten Teil aufgeworfene Problem wird so wenig gelöst, wie die im zweiten Teil angekündigte Geburt berichtet wird; hinzu kommen unmittelbar nacheinander ein Geburtsorakel (V. 11), ein Stammesspruch (V. 12) und eine Ortsätiologie (V. 13–14a). Ein beruhigender Abschluss der Erzählung fehlt.67 Vielmehr springt die Ortsätiologie unmittelbar in die Gegenwart der Leser: „Deshalb nennt man den Brunnen (heute) ...“ Eine geschlossene für sich stehende Einzelerzählung sieht anders aus. Offenbar war hier ein Literat am Werk,68 der aus verschiedenen Bausteinen eine Erzählung für einen schon vorliegenden Kontext geschaffen hat. 2. Für eine geschlossene Einzelerzählung gehört es sich, dass ihr Spannungsbogen zu einer ihm entsprechenden Lösung geführt wird. Das ist hier nicht der Fall. Die Kinderlosigkeit des Ahnpaares, deretwegen Hagar überhaupt erst auf die Bühne kommt, wird in der ältesten Gestalt der Erzählung nicht beseitigt; denn mit Hagars Flucht verschwindet die Möglichkeit, durch sie zu einem Kind zu kommen. Die Geburt des angekündigten Sohnes der Hagar wird in der ursprünglichen Fassung fernab vom Haushalt Abrahams und Saras wohl in der Wüste vorgestellt. Das Problem, das die gesamte Erzählhandlung veranlasst, wird erst in Gen 18; 21,6 gelöst. Der Erzähler hatte also von vornherein die Abraham-Lot-Erzählung69 im Auge. 3. Die Exposition der Erzählung setzt überdies einen größeren Vorkontext voraus, der als Hintergrund Saras Lösungsvorschlag überhaupt erst verständlich macht. Saras Deutung ihres Geschicks in V. 2 („JHWH hat mich verschlossen, dass ich nicht gebären kann“) blickt auf eine offenbar schon langjährige Erfahrung zurück. Beide Aspekte kommen erst in einer größeren Erzählkomposition zur Geltung. Zu ihr können Gen 14 und 15 noch nicht gehört haben, weil Gen 16 keinerlei Verweise auf diesen Vorkontext enthält. Außerdem wäre Abrahams stillschweigendes Einverständnis mit

65 Siehe seinen Beitrag in diesem Band, S. 211–232, gegen FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 14. 66 Schon WESTERMANN, Genesis II, 298, klagt über die „Fülle von Motiven, die keineswegs alle auf einer Linie liegen“. 67 Deshalb haben die älteren Kommentatoren (wie GUNKEL, Genesis, 190, oder auch PROCKSCH, Genesis, 115) gern 25,18 unmittelbar an 16,14 angeschlossen, was freilich nur neue Probleme schafft. 68 Den kunstvollen literarischen Charakter der Erzählung rühmte schon KNAUF, Ismael, 32–33. 69 Zur Abraham-Lot-Erzählung (*Gen ... 13; 18–19; 21,6) siehe GUNKEL, Genesis, 159– 161 („Sagenkranz“ von Abraham und Lot als Kristallisationskern der Abrahamüberlieferung), und vor allem BLUM, Komposition, 273–287.

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der Lösung Saras in 16,2.4 nach 15,4–6 wenig plausibel.70 Erst auf dem Hintergrund der Mehrungsverheißung 13,14–17 erhält Saras Kinderlosigkeit ihre über das Einzelschicksal hinausgehende Schärfe. Die Gottesrede 13,14–17 kann aber nicht aus dem Bogen herausgelöst werden, der in 12,1(–3) gespannt worden ist.71 Zu jenem Vorkontext, auf den hin Gen 16* geschrieben wurde, gehören also die vor-priesterlichen Teile 12,1–4a.6.8– 9.10–20; 13,1.2.3–4.5.7–11a.12bß–13.14–17.18a.b. 72 Dadurch wird Gen 16* in Hebron lokalisiert. 4. Es verwundert nicht, dass die Exposition der Erzählung mit Informationen aus dem Kontext arbeitet und diesen ausdrücklich in Erinnerung bringt: Dass Sara eine ägyptische Sklavin hat, ruft 12,16 auf.73 In Gen 16 fallen außerdem einige Exodus-Motive auf, wie Irmtraut Fischer, Thomas Römer und andere gesehen haben.74 Hagar wird durch Sara „unterdrückt, gedemütigt“ wie Israel in Ägypten (‫ענה‬: Ex 1,11–12; 14,5); Hagar flieht von Sara wie Israel aus Ägypten (‫ברח‬: Ex 14,5); Gott nimmt Hagars Unterdrückung (‫ )עני‬genauso wahr wie die seines Volkes in Ex 3,7. Eine derartige Stilisierung als Exodus-Geschichte lässt sich in der Abrahamüberlieferung nur noch in der Erzählung vom Ahnpaar in Ägypten 12,10–2075 beobachten, auch wenn die Motive unterschiedlich verwendet werden. Die für Gen 12,10–20 schon dem Midrasch76 bekannte Stilisierung gehört zur Substanz der Erzählung und lässt sich dort sowenig abheben wie hier in Gen 16. 5. Gen 16 setzt auch die Jakobüberlieferung voraus. So nimmt 16,2 mit dem Motiv der Sklavin als Leihmutter bis in den Wortlaut hinein Gen 30,3.4 auf. Beide Male will die kinderlose Herrin durch ihre Sklavin „aufgebaut“ 70 Das spricht entschieden gegen KNAUF, Ismael, 34 Anm. 137, der meint, die Erzählung entfalte „ihre Intention am stärksten, wenn ihr die Verheißung Gen. 15* ... vorausgeht“. Zu Gen 15 vgl. KÖCKERT, Gen 15. 71 Beide Gottesreden stammen von derselben Hand. Gegen die seit WELLHAUSEN, Composition, 23–24, bis LEVIN, Jahwist, 133.145, und KRATZ, Komposition, 280, übliche Verteilung auf unterschiedliche Textebenen sprechen: 1) Schon die offene Formulierung von 12,1b („Geh ... in das Land, das ich dich sehen lassen werde!“) kommt nicht in V. 4b zur Ruhe, sondern weckt beim Leser eine Erwartung, die Gen 13,14–15 wörtlich erfüllt („... Hebe deine Augen auf und sieh ...; denn das gesamte Land, das du siehst, dir will ich es geben und deinen Nachkommen für immer ...“). 2) Von allen Gottesreden in Gen wird nur in diesen beiden das Thema Land mit der Wurzel ‫ ראה‬in Verbindung gebracht (so schon KÖCKERT, Vätergott, 250–255). 72 Zur Begründung siehe KÖCKERT, Vätergeschichte, bes. 48–52. 73 Siehe VAN SETERS, Abraham, 196; KNAUF, Ismael, 34. 74 FISCHER, Erzeltern, 296, nimmt TRIBLE, Gott, 30–41, auf. Siehe zuletzt RÖMER, Exodusmotive, 10–14. Nicht alle überzeugen; am wichtigsten ist die Wurzel ‫„ ענה‬unterdrücken, demütigen“ (vgl. Ex 1,11–12; 3,7; 14,5). 75 Dazu KÖCKERT, Vätergeschichte, 50 (mit Lit.). 76 Bereschit Rabba zu Gen 12,16 und 20.

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werden. Sara sagt in 16,2: „JHWH hat mich verschlossen (‫)עצרני‬.“ Das korrespondiert der Notiz in 30,22: Gott erhörte Rahel und „öffnete ihren Schoß“. Aus der Jakobüberlieferung stammt auch das Motiv vom Sehen Gottes in 16,13. Es begegnet im Buch Genesis sonst nur noch in 32,31 und als Vergleich in 33,10. Im Munde Hagars aber überrascht dieses Motiv. Schon die Benennung JHWHs mit dem Beinamen „Du bist ein Gott des Sehens“ 77 kommt unerwartet, weil unmittelbar zuvor ausschließlich von Gottes Hören die Rede ist: „JHWH hat deine Demütigung gehört.“ Aber auch ihr zweiter Satz überrascht: „Wahrlich, ich habe hier dem nachgesehen, der mich sieht.“ Zuvor lesen wir lediglich, dass JHWH mit ihr „geredet hatte“. Es spricht also einiges dafür, dass der Erzähler die Jakobüberlieferung kannte. Er formuliert freilich vorsichtiger: Hagar hat Gott nur nachgesehen – wie Mose in Ex 33,23. Was folgt aus diesen Beobachtungen? Offenbar ist schon die Grundschicht von Gen 16 von demjenigen gebildet worden, der die Jakob- mit der Abrahamüberlieferung verbunden und den vor-priesterlichen Erzählbogen in 12,1– 13,18 als Eingangsportal zu seiner Vätergeschichte geschaffen hat. Das kann schon wegen 12,1–4 nicht mehr in der Königszeit geschehen sein.78 In diesem literarischen Kontext hat die Grundschicht von Gen 16 zwei Funktionen. Sie betreffen die beiden Hauptthemen der Vätergeschichte: Nachkommen und Land. Zwischen der Verheißung von Nachkommen so zahlreich wie der Staub der Erde in 13,16 und der Ankündigung eines Sohnes in 18,10–15 wirkt Gen 16 als große Verzögerung, die das Thema Nachkommen mit Spannung auflädt und verstärkt. Für das Thema Land ist die Verwendung der Exodusmotivik in 12,10–20 und in Gen 16 bedeutsam. Sie bringt Hagar und Ismael in einen Gegensatz zu Sara und Abraham. Mit dem Aufenthalt in Ägypten und der Rückkehr ins Land nimmt das Ahnpaar Israels Exodus aus Ägypten und seinen Eisodos ins Land vorweg. In der Mitte des Landes angekommen (zwischen Bethel und Ai),79 erhält Abraham und mit ihm Israel „das ganze Land“ zugesagt, das er sieht (13,14–15). Hagar und mit ihr Ismael fliehen dagegen aus dem Land, das Abraham und seinen Nachkommen verheißen ist. Die mit Ismael verbun-

77 So die Übersetzung des Beinamens in der masoretischen Vokalisierung. Die Form ro’i ist als Infinitiv mit jod statt he zu deuten. Die Wendung kann entweder bedeuten „ein Gott, der sich sehen lässt“ oder „ein Gott, der sieht“. Die letzte Zeile von V. 13 legt jedoch das Verständnis nahe: „Du bist der Gott, der mich sieht.“ So hat auch die LXX den Namen ins Griechische übersetzt. Diese Deutung entspricht ganz dem Kontext von V. 7–12. 78 KÖCKERT, Vätergeschichte, 61–66 (ich setze übrigens – gegen RÖMER, Introduction – diese Verbindung nicht zwischen 722 und 587, sondern nach [!] 587 an). 79 Vgl. KÖCKERT, Vätergeschichte, 52–55.

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denen Gruppen leben außerhalb des Verheißungslandes, auf der Ebene des Stammesspruches vielleicht „östlich ihrer Brüder“ (16,12). Mit den „Brüdern“ wären dann nicht allein die Nachkommen Abrahams, sondern auch die Lots gemeint. Die jüngeren Zusätze verstärken Ismaels Exodus aus dem Land noch, indem sie ihn zu einem Anti-Exodus geradewegs in die Nähe Ägyptens machen (16,7b.14b).

3. Wandlungen in den politischen Dimensionen der Ismael-Überlieferung 3.1 Ismael in der Priesterschrift 1) In der älteren Überlieferung erscheint Hagar zunächst als Leihmutter für ihre kinderlose Herrin, die durch sie „aufgebaut“ zu werden hofft (16,2). Saras Plan entspricht einem im Alten Orient verbreiteten Brauch, im Falle eigener Kinderlosigkeit über eine Sklavin zu Kindern zu kommen, die dann als rechtmäßige Kinder der Ehefrau gelten (30,3) und erbberechtigt sind (21,10).80 Hagar aber flieht und bringt ihren Sohn – jedenfalls im nicht mehr erhaltenen Schluss der ursprünglichen Fassung von Gen 16* – fern vom Haushalt des Ahnpaares in der Wüstensteppe zur Welt. In der priesterlichen Bearbeitung jedoch gibt Sara ihre Sklavin Abraham ausdrücklich „zur Frau“ (16,3). Außerdem setzen 16,15–16 voraus, dass Hagar in den Haushalt Abrahams zurückgekehrt ist, jedenfalls gebiert sie dort ihren Sohn Ismael nicht als Leihmutter für Sara, sondern ausdrücklich als Zweitfrau „für Abraham“. 81 Deshalb wird Hagar auch nicht mehr „Sklavin Saras“ genannt wie in V. 3. Auf diese Weise erscheint Ismael nicht mehr als Sohn Saras, sondern als der Abrahams. Darüber hinaus gibt Abraham dem Neugeborenen den Namen und erkennt ihn damit als seinen Sohn an. Das hat erbrechtliche Folgen. Es kommt deshalb nicht von ungefähr, dass die große Gottesrede in 17,20 ausdrücklich auch Ismael bedenkt. Damit verstärkt die priesterliche Version die Legitimität Ismaels als Sohn Abrahams. Zugleich hält sie damit die Verheißung von Nachkommen für das Ahnpaar weiterhin offen: Wird es noch einen gemeinsamen Sohn Abrahams und Saras geben? Die priesterliche Bearbeitung hat mit alledem schon Gen 17 im Blick. Vor allem aber bleibt Ismael in der priesterlich bearbeiteten Vätergeschichte82 bis zu Abrahams Tod im Haus seines Vaters, so dass Abraham in 25,9a von sei-

80 Diskussion der Fälle bei THOMPSON, Historicity, 252–269, und VAN SETERS, Childlessness, 197, die vor allem auch auf Belege aus dem 1. Jt. hinweisen. 81 So schon FISCHER, Erzeltern, 261–262, und zuletzt WÖHRLE, Fremdlinge, 39. 82 P kennt Gen 21 noch nicht (s.u. und KÖCKERT, Gen 20–22, 166–173).

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nen beiden Söhnen Ismael und Isaak begraben werden kann. Erst danach verlässt Ismael das Verheißungsland (25,12–18). 2) Die dreiteilige Gottesrede Gen 17 stellt denn auch Ismael in der Familie Abrahams vor. Deshalb wird er gemeinsam mit allen männlichen Hausgenossen beschnitten (17,23), und zwar als Abrahams Sohn (V. 23.25.26), nicht als einer der im Hause geborenen Sklaven. Im dritten Teil der Rede kündigt Gott die Geburt eines Sohnes durch Sara an (17,15–21): Genesis 17,15–19 15 Gott sprach zu Abraham: Deine Frau Saraj sollst du nicht mehr Saraj nennen, sondern Sara ist ihr Name. 16 Ich werde sie segnen und dir auch von ihr einen Sohn schenken. Ich werde sie segnen, dass sie zu Völkern werde; Könige von Völkerschaften werden von ihr abstammen. 17 Da fiel Abraham auf sein Angesicht und lachte. Er dachte in seinem Herzen: Einem Hundertjährigen soll geboren werden, und Sara, eine Neunzigjährige, soll gebären? 18 Abraham sprach zu Gott: Möchte doch Ismael vor dir leben! 19 Gott erwiderte: Nein, vielmehr wird Sara, deine Frau, dir einen Sohn gebären; den sollst du Isaak nennen.

Künftig wird es also zwei Söhne Abrahams geben: Ismael, den schon geborenen Sohn Abrahams mit Hagar, und Isaak, den jetzt verheißenen gemeinsamen Sohn mit Sara. Deshalb bedarf es einer Klärung des Verhältnisses zwischen beiden Söhnen. Die wird von Gott selbst, also mit höchster Autorität vorgenommen. Gott differenziert zwischen beiden Söhnen und damit auch zwischen den von ihnen als Ahnen repräsentierten „Völkern“, berücksichtigt aber ausdrücklich Abrahams Intervention zugunsten seines Erstgeborenen Ismael. Genesis 17,19–21 19 Gott erwiderte: Nein, vielmehr wird Sara, deine Frau, dir einen Sohn gebären; den sollst du Isaak nennen. Mit ihm werde ich meinen Bund errichten als einen ewigen Bund für seine Nachkommen nach ihm. 20 Was aber Ismael angeht, habe ich dich gehört: Siehe, hiermit segne ich ihn; ich werde ihn fruchtbar machen und überaus zahlreich. Zwölf Fürsten wird er zeugen, und ich werde ihn zu einem großen Volk machen. 21 Aber meinen Bund errichte ich mit Isaak, den dir Sara im nächsten Jahr um diese Zeit gebären wird.

Allein den Nachfahren, die aus der Linie Abraham, Isaak und Jakob stammen werden, gilt der Bund (V. 19). Er wird nach den Ismael geltenden Zusagen

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ausdrücklich wiederholt (V. 21). Allein den Nachfahren aus der Linie Abraham, Isaak und Jakob gelten auch die damit verbundenen großen Zusagen, von denen im ersten Teil der Gottesrede schon die Rede war: Genesis 17,7–8 7 Ich werde meinen Bund errichten zwischen mir und dir und deinen Nachkommen nach dir in ihren Generationen als einen ewigen Bund, dass ich dir und deinen Nachkommen nach dir Gott sei. 8 Ich werde das Land deines Aufenthalts, das gesamte Land Kanaan, dir und deinen Nachkommen nach dir zum ewigen Besitz geben und werde ihnen Gott sein.

Nur sie werden eines besonderen Gottesverhältnisses gewürdigt. Nur sie sollen das gesamte Land Kanaan besitzen (17,7–8.19.21).83 Überdies gelten beide Zusagen „für alle Zeit“ (‫)עולם‬, sind also dauerhaft und können deshalb anders als der Bund vom Sinai von keiner Schuld Israels zunichte gemacht werden.84 Zwar segnet Gott auch Ismael – wie alle Menschen mit dem Schöpfungssegen (vgl. 17,20a mit 1,26–28) – und verspricht darüber hinaus, ihn überaus zahlreich und zu einem großen Volk zu machen; sogar zwölf Fürsten sollen aus ihm hervorgehen (V. 20): Genesis 17,21 Aber meinen Bund errichte ich (nur) mit Isaak, den dir Sara im nächsten Jahr um diese Zeit gebären wird.85

Damit sind die Karten eindeutig verteilt: Ismael wird außerhalb des Landes Kanaan und außerhalb des besonderen Gottesverhältnisses leben, dessen allein Israel gewürdigt wird und das fortan seine Identität ausmacht. 3) Von der Erfüllung der Verheißungen an Ismael lesen wir in 25,12–17. Dort werden seine Söhne einzeln genannt: Genesis 25,12–17 12 Das sind die Nachkommen Ismaels, des Sohnes Abrahams, den die Ägypterin Hagar, die Sklavin Saras, Abraham geboren hatte. 13 Das also sind die Namen der Söhne Ismaels mit ihren Namen entsprechend ihren Geschlechtern: Nebajot, der Erstgeborene Ismaels, und Qedar und Adbeel und Mibsam 14 und Mischma und Duma und Massa, 15 Hadad und Tema, Jetur, Nafisch und Qedma. 16 Das also sind sie, die Söhne Ismaels, und das sind ihre Namen nach ihren Gehöften und ihren Zeltlagern, zwölf Fürsten entsprechend ihren Stämmen.

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Zur Auseinandersetzung mit den verschiedenen „ökumenischen“ Ausweitungen des Bundes auf Ismael usw. siehe zuletzt KÖCKERT, Bund. 84 Siehe dazu GROSS, Zukunft, 61. 85 Zu den subtilen Differenzierungen im Einzelnen siehe WÖHRLE, Fremdlinge, 45–50, und KÖCKERT, Bund.

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Knauf will in den ersten sieben Gliedern der auf die Priesterschrift zurückgeführten Liste eine ältere Überlieferung finden und hält diese für Quellenmaterial aus dem 7. Jh.86 Die durchgängige Verbindung der ersten Glieder durch die Kopula und der Wechsel in V. 15 können jedoch weder eine „Grundschicht“ begründen noch deren hohes Alter.87 Viel näher liegt die Annahme, dass P die gesamte Liste mit Wissensstoffen ihrer Zeit gebildet hat, um über Ismael die Gesamtheit der protoarabischen Gruppen in ein Verhältnis zu Abraham-Israel zu setzen. Die Zwölfzahl verdankt sich der Ankündigung in 17,20 und dort der Analogie zum Zwölf-Stämme-Volk Israel. Obwohl Ismael bis zu Abrahams Tod im Hause seines Vaters vorgestellt wird, tragen Ismaels Söhne Namen, die seit der Assyrerzeit für nordwestarabische Stämme auch außerhalb der Bibel belegt sind.88 Ihr Lebensraum befindet sich tatsächlich „östlich ihrer Brüder“, wie schon der ältere Stammesspruch in 16,12 und seine Variante in 25,18b sagen. Doch das ist nicht das letzte Wort über die Ismaeliter in der Abrahamüberlieferung. 3.2 Verschiebungen in nach-priesterlichen Texten 1) An die Todesnotiz der Toledot Ismaels in 25,17 wurden noch zwei Sätze angefügt: Genesis 25,18 Sie wohnten von Hawila bis Schur, das östlich von Ägypten auf dem Weg nach Aschschur liegt. Allen seinen Brüdern gegenüber setzte er sich fest.

Der letzte Satz wirkt wie eine Variante von 16,12. Er setzt ebenfalls die Ansiedlung der Ismaeliter im Osten voraus. Er hat wieder Ismael als Ahn, nicht seine Söhne im Blick, wie der Singular zeigt. Mit der Notiz vom Wohnsitz knüpft er unmittelbar an V. 12.17 an. Der erste Satz setzt dagegen die Liste der Söhne in V. 13–16 fort.89 Deren Lokalisierung widerspricht aber der im letzten Satz. Sie ist in den Details schwierig, aber im Ganzen klar: Der Lebensraum der als Söhne Ismaels vorgestellten Gruppen reicht hier offenkundig von Südwestarabien (Hawila; vgl. 2,11; 10,7) bis zur Grenze Ägyptens

86 Vgl. KNAUF, Ismael, 63.88–89. Knauf ist an einer Reduktion interessiert, um mit der Liste die von ihm behauptete Stämmekonföderation stützen zu können, die in den beiden assyrischen Belegen (s.o.) nur wenige Gruppen umfasst haben kann. 87 Neues Material zu Nafisch nötigte KNAUF, Ismael, 155, zur Korrektur der historischen Schlussfolgerung in den Nachträgen (jetzt scheint ihm, „dass schon ihrer Grundschicht die Struktur des aktuellen Stämmebundes aus der ersten Hälfte des 7. Jh. v. Chr. unbekannt war“). Leider hält er an seiner literarhistorischen Annahme fest. 88 Vgl. KNAUF, Ismael, 65–81. 89 Vgl. WÖHRLE, Fremdlinge, 68.

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(Schur: „Mauer“ des Herrschers im Nildelta).90 So bringt 25,18a die Ismaeliter von Nordwestarabien bis in den Südwesten Arabiens und des Sinai. Dieser erweiterten Perspektive trägt die offene Formulierung im letzten Satz Rechnung: Die Wendung „allen seinen Brüdern gegenüber“ kann jetzt nicht mehr lokal im Sinne von „östlich“, sondern muss vielmehr allgemein als „außerhalb seiner Brüder“ oder polemisch verstanden werden: „all seinen Brüdern zum Trotz“. Im Süden Palästinas werden die Ismaeliter auch in den schon erwähnten Zusätzen lokalisiert, die Hagar an einem Wasserloch „auf dem Weg nach Schur“ (16,7b) und den Brunnen „zwischen Kadesch und Bered“ (16,14b) suchen. 2) Als nach-priesterlich ist auch die Hagar-Ismael-Erzählung in Gen 21,8– 21 einzuordnen; denn sie setzt mit den Geburtsnotizen 21,1–7 und mit der programmatischen Gottesrede Gen 17 zentrale priesterliche Texte voraus.91 Vor allem drei Beobachtungen sprechen dafür, dass Gen 21 in Kenntnis von P geschrieben wurde. So wendet der Erzähler die Differenzierungen, die in Gen 17 aus dem Thema „Bund“ entfaltet werden, in Gen 21 auf die Frage an, wer allein Erbe sein soll. Sodann setzt die Sonderstellung Isaaks in 21,12b (nur „nach Isaak sollen deine Nachkommen genannt werden“) die Argumentation von 17,19–21 voraus. Schließlich korrigieren 21,20–21 mit der alsbaldigen Trennung Ismaels von Isaak das Konzept familiärer Gemeinschaft, das P bis 25,9 durchhält. In ihrem ersten Teil (V. 8–13) nimmt die Erzählung mehrfach Rücksicht auf Gen 16 und setzt Umstände voraus, die dort erzählt werden, die aber ohne Gen 16 unverständlich bleiben. 92 Außerdem hat die Hand, die 21,8–21 als Fortsetzung von Gen 16, nicht als Variante, geschaffen hat, ihr Werk durch die Einträge in 16,9–10 (nach-P) vorbereitet. Die Erzählung spielt vordergründig auf der Bühne der Familie, nun aber unter der Perspektive des Erbes und mit der Frage nach dem Erben.93 Deshalb fordert Sara: Genesis 21,10 Vertreibe diese Magd und ihren Sohn! Denn der Sohn dieser Magd soll nicht mit meinem Sohn erben, mit Isaak! 90

Dort ist vielleicht auch Aschur zu suchen, das hier eher einen Ort oder die (unbekannte) Region der Aschuriter (25,3) als die Stadt am Tigris bezeichnet. Aber vielleicht verdankt sich das ominöse Aschschur hier nur einer Verlesung aus bo’acha schur. 91 KÖCKERT, Gen 20–22, 166–173; die Geburtsnotizen haben durch 21,1a.7 zudem eine nach-priesterliche Gestalt (a.a.O., 161). 92 Vgl. VAN SETERS, Abraham, 197; KNAUF, Ismael, 18–19; BLUM, Komposition, 311– 315. 93 Es verwundert nicht, dass die Verben, die in V. 10 zur Beschreibung des Konflikts und seiner Lösung gebraucht werden, in familienrechtlichen Zusammenhängen begegnen: ‫ גרשׁ‬Lev 21,7; 22,13 u.ö., ‫ ירשׁ‬zur Übertragung des Eigentums Gen 15,3–4.

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Kein Wunder, dass Saras Forderung Abraham missfällt, ist doch Ismael sein erstgeborener Sohn. Der Fall ist kompliziert, weil Abrahams Erstgeborener zugleich Sohn einer Sklavin ist, der Sohn der Hauptfrau dagegen nachgeboren. Eine genaue Entsprechung für diesen Fall findet sich in den biblischen Rechtstexten nicht. Immerhin sieht Dtn 21,17 vor, dass der Erstgeborene des Mannes einen Vorzugsanteil von zwei Dritteln erhält, auch wenn es sich nicht um den Sohn der geliebten, sondern um den der „ungeliebten Frau“ handelt. Im Codex Hammurapi § 170 sind bei mehreren Frauen alle anerkannten Söhne des Erblassers erbberechtigt. Da in 16,15 (P) ausdrücklich Abraham Ismael den Namen gibt und ihn damit als seinen Sohn anerkennt, wäre Ismael auf jeden Fall erbberechtigt. Doch zeigt Ri 11,3.7, wie man in derartigen Fällen verfahren ist. Dort vertreiben (‫ )גרשׁ‬die Söhne der Ehefrau ihren Halbbruder Jeftach, den Sohn einer Dirne, vom Hof, damit sie das Erbe nicht mit ihm teilen müssen. Freundlicher wird Abraham das Problem in 25,6 lösen, indem er die Söhne seiner Nebenfrauen mit Geschenken abfindet und „fortschickt“ (‫)שׁלח‬. Beide Verfahren hat der Erzähler im Falle Ismaels als irregulär empfunden. Das geht aus dem Missfallen Abrahams in V. 11 hervor. Deshalb muss eigens Gott eingreifen: Genesis 21,12–13 12 Aber Gott sprach: Es missfalle dir nicht wegen des Jungen und wegen deiner Magd. Höre auf Sara in allem, was sie zu dir sagt; denn nach Isaak sollen deine Nachkommen benannt werden. 13 Aber auch den Sohn der Magd will ich zu einem Volk machen, weil er dein Nachkomme ist.

Gott heißt Saras Forderung ausdrücklich gut (V. 12a) und begründet diese mit der Sonderstellung Isaaks (V. 12b), bevor er mit der Verheißung in V. 13 auch Ismaels Zukunft sichert.94 Die Intervention Gottes kommt nicht von ungefähr; denn mit dem Thema „erben“ ist in V. 10 nicht nur die Zukunft Isaaks im Blick, sondern die Zukunft all jener, die aus der Linie Abraham-Isaak-Jakob stammen werden (vgl. 21,12 mit 17,19–21). Auf der Ebene des Volkes aber ist das Erbe das verheißene Land. Die beiden Verben „vertreiben“ (‫ גרשׁ‬piel) und „erben, besitzen, in Besitz nehmen“ (‫ )ירשׁ‬haben auch für das Verhältnis Israels zu seinem Land entscheidende Bedeutung: Gott „vertreibt“ die Vorbewohner des Landes, und Israel „nimmt deren Land in Besitz“.95 In dieser Familiengeschichte geht es um mehr als lediglich um Familie, es geht um Israel als Volk in einem 94

Vgl. KÖCKERT, Gen 20–22, 169–171. Zu ‫ גרשׁ‬piel: Gott veranlasst den Pharao, dass der Israel aus Ägypten vertreibt (Ex 6,1; 11,1), bzw. vertreibt selbst die Bewohner des Landes (Ex 23,29–31; 33,2; Dtn 33,27; Jos 24,12.18; Ri 2,3; 6,9; Ps 78,55; 80,9). Zu ‫ ירשׁ‬qal: Gen 15,7.8; 28,4 und zahlreiche Belege im Dtn und in davon abhängigen Texten. 95

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Land anderer Völker. Deshalb heißt Gott Saras Forderung ausdrücklich gut, und Abraham gehorcht (V. 14). Der zweite Teil (V. 14–21) führt Hagar mit ihrem Sohn in die Wüstensteppe Beerschebas. Bald verirrt sie sich und ist dem Tode nah. Da greift Gott ein: Genesis 21,17–18 17 Gott hörte (‫ )שׁמע‬die Stimme des Jungen (‫)הנער‬, und der Bote Gottes rief Hagar vom Himmel her zu und sprach zu ihr: Fürchte dich nicht; Gott hat die Stimme des Jungen gehört (‫ )שׁמע‬dort, wo er ist. 18 Auf, nimm den Jungen und halte ihn fest an deiner Hand; denn zu einem großen Volk will ich ihn machen.

Gottes Fürsorge gilt nicht nur Isaak, sondern auch Ismael und den mit ihm verbundenen Gruppen: Als Sohn Abrahams erhält er mit der Zusage, ein „großes Volk“ zu werden, Anteil an der Verheißung Abrahams (vgl. V. 18 mit 17,20; 12,2). Mit der Rettung Ismaels könnte der zweite Teil enden, aber nicht die Erzählung. Die muss nach der Intervention Gottes in V. 12–13 vielmehr zur endgültigen Trennung Ismaels von der Familie Abrahams führen. Davon erzählt V. 20: Genesis 21,20–21 20 Gott war mit dem Jungen. Er wuchs heran und blieb in der Wüste und wurde ein Bogenschütze. 21 Er blieb in der Wüste Paran, und seine Mutter nahm ihm eine Frau aus dem Land Ägypten.

Auch Ismael liegt Gott am Herzen, so dass der unter seinem Schutz heranwächst und sein Auskommen in der Wüste findet.96 Der Erzähler sucht die Wüste bei Paran. Das liegt – wen wundert’s – auf dem Weg nach Ägypten.97 Damit ist der Lebensraum Ismaels und der Seinen endgültig von dem Isaaks geschieden. Aus 16,3 erschließt der Erzähler, dass Hagar ihrem Sohn eine Ägypterin zur Frau gibt. Die Heirat Ismaels und der neue Lebensraum in der Nähe Ägyptens unterstreichen die Unwiderruflichkeit der Trennung von Abraham und den Seinen. 3) In den Vätergeschichten erscheinen die Ismaeliter zunächst in den östlichen Grenzregionen des Ostjordanlandes, so im Stammesspruch 16,12: „östlich seiner Brüder“ (vor-P), und in Nordwestarabien, wohin die Namen der Söhne Ismaels in 25,12–16.(18b) führen (P). Die nach-priesterlichen Texte 96 „Wüste“ ist hier ein Ort, an dem man leben kann, wenn man sich angemessen zu verhalten weiß. In dieser „Wüste“ gibt es Gesträuch (V. 15) und mitunter auch ein Wasserloch (V. 19). Es handelt sich also eher um das, was wir Steppe nennen, einen kargen, vom Kulturland unterschiedenen Raum. 97 Paran und die nach diesem Ortsnamen benannte Wüste liegen vielleicht im Umkreis des Wadi Feran (1 Kön 11,18) auf dem Sinai; vgl. JERICKE, Ortsangaben, 151.

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suchen Ismael zunehmend im Süden Palästinas, in den Wüstensteppen auf dem Sinai östlich von Ägypten (16,7b; 16,14b; 21,21; 25,18a). Diese „literargeschichtliche Wanderung“ entspricht bis zu einem gewissen Grad dem, was wir historisch über die Verbreitung jener arabischen Gruppen seit assyrischer Zeit wissen, die in der Abrahamüberlieferung zu Ismael gezählt werden. Einige von ihnen begegnen in der Perserzeit im Ostjordanland.98 Andere breiten sich bis nach Südpalästina aus, was dann zu Konflikten mit Juda/Jehud führt. Die Ausbreitung in den Süden könnte ihren Niederschlag auch in dem Nebeneinander von ismaelitischen und midianitischen Händlern auf dem Weg nach Ägypten in 37,25–28 gefunden haben. Doch hatten schon die Assyrer protoarabische Gruppen mit der Sicherung der Wege nach Ägypten betraut.99 In der Mitte des 5. Jh. wird Qedar die wichtigste Macht in Südpalästina. Das erklärt Unheilsansagen gegen Qedar wie Jes 21,16–17 und die Erwartung, der Reichtum der Herden der Qedar und der Nebajoth werde nach Zion gebracht (Jes 60,7). Schließlich kontrolliert Qedar als Klientel-Königtum der Perser einen Bereich, der später dem Reich der Nabatäer entspricht.100 Auf dem Hintergrund dieser Entwicklung verwundert nicht, dass der als Gegner Nehemias bekannte Geschem (Neh 2,19; 6,1.2.6), ein König oder Häuptling der Qedar, „den ganzen Süden Palästinas und den nördlichen Hegaz“ beherrscht.101

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Abraham Traditions and Cult Politics in the Persian Period Moriyyāh and Šalēm in Genesis Christophe Nihan 1. Introduction The aim of this essay is to reexamine two toponyms that feature in the biblical traditions about Abraham: Moriyyāh in Gen 22 and Šalēm in Gen 14. The identification of these toponyms and, above all, their function in the Abraham narrative raise issues that have not yet been satisfactorily explained. Most significantly, perhaps, both toponyms are associated with cultic practices performed by Abraham: a bloody sacrifice (of a ram) in the case of Gen 22, and the giving of the tithe to the enigmatic figure of “Melchizedeq” in Gen 14. This arguably represents one of their most striking features, since elsewhere in Genesis Abraham is never explicitly associated with sacrifices and other ritual actions. In effect, Gen 22 is the only narrative, within the Abraham cycle, where the patriarch is explicitly described as offering a sacrifice (see 22:13). Elsewhere in Genesis, the altars he builds are not used for sacrifices,1 and the animals Abraham slaughters are not described with a sacrificial terminology.2 Likewise, although the tendency to associate the origins of key ritual practices with patriarchal figures will be significantly developed and extended in various rewritten compositions from the Second Temple period, like Jubilees,3 Gen 14:18–20 is the only account in Genesis where a central cultic practice (the tithe, ‫ )מעשׂר‬is expressly referenced to Abraham. The following essay will argue that the toponyms Moriyyāh and Šalēm represent late additions to the Abraham narratives, from the Persian period, the purpose of which was to legitimize the central cultic sites of Samarians and Judeans respectively by associating them with the authority of Abraham. I will first discuss the case of Moriyyāh in Gen 22, before turning to Šalēm in Gen 14. 1

See Gen 12:7, 8; 13:18. According to Gen 12:8, the altar built by Abraham between Bethel and Ai was used to “call (upon)” (‫ )קרא‬the divine name (‫)שׁם‬. 2 Compare Gen 15:9–11; Gen 18:6–8. 3 See, e.g., Jub. 16:20–31 and 42:4–9, which successively recounts the celebration of the feast of Booths by Abraham and Jacob.

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2. Genesis 22 within the Abraham Traditions I will begin with some remarks on the origins of Gen 22 – more precisely, 22:1–19 – and its place within the formation of the Abraham traditions. 4 V. 15–18 are generally regarded as a later addition to the original account,5 and this view is arguably correct. The second discourse by the Angel in 22:15–18 comes too late after the narrative resolution of the plot recounted in v. 11–14, and its supplementary character is expressly signaled by the nearverbatim repetition in v. 15 of the introduction to the Angel’s first speech in v. 11, but with the added specification ‫שׁנית‬, “a second time.”6 With regard to their content, v. 15–18 appear to comprise a sophisticated collage of various passages in Gen 12–26 relating to the divine promises made to Abraham and/or Isaac.7 The remaining material, in v. 1–14 and 19, forms a coherent account, in which I see no compelling evidence of later additions.8 Although this story is written in good classical Hebrew, it is rather dubious that it preserves an early tradition, as per the position often assumed in earlier studies (as well as in some recent ones). Rather, as various scholars have argued, it is more likely that the original account already represents a fairly late composi-

4 See NEEF, Prüfung, esp. 5–26, for a general but helpful survey of scholarship on Gen 22 since the early 1970’s. 5 For this view, see, e.g., WESTERMANN, Genesis, 445–446; BLUM, Komposition, 320.363–364. More recently, see especially the detailed reassessment by AURELIUS, Zukunft, 190–198. 6 Additionally, the motivation provided in v. 16b, ‫ולא חשׂכת את־בנך את־יחידך‬, “because you have not spared your unique son,” similarly repeats the motivation already provided in v. 12b. 7 This point has already been the subject of several in-depth studies and does not need to be reasserted in detail here. In particular, v. 17a combines the language of Gen 12:2 (further 26:3) with 16:10 and 15:5; 26:4; v. 17b has a close parallel in Gen 24:60, whereas v. 18a recalls Gen 26:4. Additionally, as noted above, v. 15 repeats almost verbatim the introduction to the Angel’s speech in v. 11, whereas v. 16b takes up the motivation already provided in v. 12b. For further discussion of these parallels and their implications for the composition of the supplement in Gen 22:15–18, see, e.g., the detailed analysis by AURELIUS, Zukunft, 190–198. 8 In my view, this includes v. 14, which should be considered integral to the original account in Gen 22. For a discussion of this issue, see below. Otherwise, the identification of later materials within v. 1–14 has often been based on the assumption that it should be possible to identify an ancient tradition behind Gen 22:1–14 by deleting seemingly “late” features in the story. Yet this approach is largely circular and leads to no convincing results. For instance, some commentators have proposed deleting the reference in v. 11a to the angel of YHWH calling “from the heavens” (e.g., RUPPERT, Genesis, 513.527), yet there is little ground to regard this motif as a later interpolation in the narrative. For other late motifs in Gen 22 that are integral to the original account, see the discussion below.

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tion within the Abraham traditions.9 In the limits of this essay, I will merely make four comments on this matter. 1. The narrative of Gen 22 (minus v. 15–18) never comprised a discrete account but was always composed for its broader literary context. This point is already implied by the introduction in v. 1: ‫ויהי אחר הדברים האלה‬, “and it happened after these events...,” as well as by the various parallels between the account in Gen 22 and other parts of the Abraham narrative. In particular, Gen 22 looks in various respects to be a sophisticated réécriture of the previous account in Gen 12–13, which describes Abraham taking possession of the land of “Canaan.”10 (a) As is already the case in Gen 12, Abraham is instructed by the deity to leave in the direction of a specific land, or territory; the expression used in Gen 22:2, ‫ולך־לך אל־ארץ‬, is identical to the one already used in Gen 12:1 and does not occur elsewhere in the Hebrew Bible. (b) Upon his arrival, the patriarch “lifts his eyes” (‫נשׂא‬ ‫ )עינים‬and “sees” (‫ )ראה‬the “place” (‫ )מקום‬from a distance (Gen 22:4), which corresponds to the divine command already given to Abraham in Gen 13:14. (c) Finally, Abraham’s arrival is followed by the building of an altar, as in Gen 12–13 already; the expression used in Gen 22:9 (‫ויבן שׁם‬ ‫ )אברהם את־המזבח‬is identical to the one previously found in Gen 12:7, 8 and 13:18. The main difference concerns the fact that in Gen 22 Abraham’s altar will be used for a bloody sacrifice, unlike the altars of Gen 12– 13. I will come back to this aspect of Gen 12–13’s rewriting in Gen 22, which may not always have been given sufficient consideration. 2. Besides these links with Gen 12–13, Gen 22 also presents several significant parallels with Gen 21, especially the account of Hagar and Ishmael’s expulsion in 21:8–21. As noted by several authors already,11 both stories evince a similar structure comprising four successive stages: (a) Abraham leaves with the child on YHWH’s order (Ishmael in Gen 21, Isaac in Gen 22); (b) the child’s life is endangered; (c) YHWH’s Angel appears; (d) the crisis is solved but the child does not return to Abraham. Additionally,

9 See, especially, VEIJOLA, Opfer; SCHMID, Rückgabe, and most recently, KÖCKERT, Gen 20–22, 173–176. Other recent studies, however, continue to date the base narrative to the monarchic period: see, especially, JEREMIAS, Gen 20–22, as well as SCHMITT, Versuchung (with additional references). 10 The parallels between Gen 22 and Gen 12–13 have often been noted. See, e.g., SCHMID, Rückgabe, 104 (with additional references), and in detail STEINS, Bindung, 135– 147. 11 For this observation, see already WHITE, Initiation, 11–20, further, e.g., BLUM, Komposition, 314–315; FISCHER, Erzeltern, 333–337; WENHAM, Akedah, 99–100; KAISER, Bindung, 209–210; MARX, Gen. XXII 14, 199–202; SCHMID, Rückgabe, 104–105; NAUMANN, Preisgabe Isaaks, 29–30.

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both accounts share several phraseological and topical parallels,12 as well as some unique motifs such as the reference to the Angel of YHWH calling “from the heavens” (‫ )מן־השׁמים‬in Gen 21:17 and 22:11. The question of the literary relationship between these accounts is allegedly more complex, but there are some indications that Gen 22 is based on Gen 21:8–21, rather than the other way around. In particular, Isaac’s twofold designation as Abraham’s “only son” (see ‫ )את־בנך את־יחידך‬in Gen 22:2, 12 only makes sense if the narrative of Gen 22 already presupposes the separation between Abraham and Ishmael as it is effectively recounted in Gen 21.13 Additionally, the mention in 22:19a that Abraham and his servants “went (back) together to Beersheba” makes better sense if the previous account in Gen 22 assumes the previous episode in 21:22–34 recounting Abraham’s settlement in Beersheba. 3. As argued in detail by Matthias Köckert in a recent essay,14 the narrative in Gen 21:8–21 appears to already presuppose a version of Abraham’s story in which the Priestly (P) and non-Priestly accounts were already combined. The story of Gen 21 implies that Hagar and Ishmael have been previously introduced, and Ishmael’s description in Gen 21:9 as “the son that Hagar, the Egyptian, had given to Abraham” takes up Gen 16:3 and 16:15 (both from P). Moreover, Gen 21:8–21 contains references to the promises described in Gen 17, such as the assertion that YHWH will make a “great nation” (‫ )גוי גדול‬out of Ishmael, which corresponds to Gen 17:20. A further indication for the post-Priestly origin of Gen 21:8–21 may be provided by P’s notice in Gen 25:9, according to which Abraham was buried by his two sons together. This notice may therefore suggest that P did not yet know the story of Ishmael’s expulsion in Gen 21. Gen 22, which already presupposes Gen 21 as argued above, should therefore also be regarded as a late, post-Priestly addition to the Abraham narrative. 4. Finally, the notion that Gen 22 represents a late addition within the composition of the Abraham narrative is consistent with the observation already made by Timo Veijola and others that the depiction of Abraham in this chapter presents several significant parallels with the late wisdom traditions. 15 For instance, the reference to the divine trial of an individual (with NSH Piel) is reminiscent of postexilic traditions like Ps 26:2 or 2 Chron 32:31. Abraham’s designation as “God-fearer” (‫ )ירא אלהים‬in 22:12 is somewhat unusual within Gen 12–25 (with the partial exception of Gen 20:7, 8), but it has its closest parallel in the prologue to Job (Job 1:1, 8; 12

For a detailed analysis of these parallels, see FISCHER, Erzeltern, 333–337; KAISER, Bindung, 209–210; MARX, Gen. XXII 14, 199–202. 13 As noted by RÖMER, Recherches, 195. 14 KÖCKERT, Gen 20–22, 173–176. 15 VEIJOLA, Opfer, esp. 149–155.

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2:3). The mention that YHWH’s Angel called out to Abraham “from the heavens” in 22:11 is likewise unique (with the exception of Gen 21:17), and appears to reflect a late stage in the development of biblical angelology. Additional examples could be provided, which corroborate the late dating of Gen 22. While relative chronology remains by nature a difficult enterprise, the observations presented above suggest that the composition of the base account in Gen 22 (minus v. 16–18) is best located in the context of the Persian period, presumably in the fifth or fourth century BCE. The terminus ante quem is provided, on the one hand, by the translation of the Pentateuch into Greek (in the third century BCE); and on the other hand, by the notice in 2 Chron 3:1 which arguably presupposes the account in Gen 22, and identifies “Mt. Moriyyah” with the temple hill in Jerusalem (see below).

3. Genesis 22 and the Central Cultic Site The general meaning of the account is clear. The deity (‫ )האלהים‬puts Abraham on trial by asking him to offer his son as a sacrifice (Gen 22:1–2), and Abraham successfully passes the trial, thereby demonstrating his loyalty toward the deity (Gen 22:12). As noted by various authors,16 the story of Gen 22 thus elaborates on the theme of the divine promise of abundant offspring to Abraham in Gen 12–25 in order to highlight Abraham’s unconditional loyalty. The implication, namely, that the divine promise of an abundant offspring was made possible because of Abraham’s loyalty, is made explicit in the later supplement comprising v. 15–18. 17 The point that remains unclear, however, is why Abraham’s trial must take the specific form of a sacrifice. What is the function of the sacrificial theme in this narrative? Unsurprisingly, one dominant approach to this issue has been to link the account of Gen 22 with the practice of child sacrifices. Hermann Gunkel,18 in his commentary on Genesis, had already argued that Gen 22 is an etiological account narrating the replacement of human (i.e., child) with animal sacrifices, and this interpretation has been followed by a number of scholars.19 Alternatively, other authors have suggested that the connection between Gen 22 16

See the survey of scholarship in NEEF, Prüfung, 29–35. See, especially, the divine statement in 22:16b–17a (“Because you have done this thing, and you have not spared your only son, I will surely bless you and multiply your offspring...”), and compare also v. 18. 18 GUNKEL, Genesis, 219–220. 19 See, especially, MÜLLER, Genesis 22; compare also Engelken in SEEBASS, Genesis II/1, 206. 17

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and child sacrifices should be analyzed on a literary rather than a historical level: namely, the motif of Isaac’s sacrifice would serve to connect Gen 22 with other biblical traditions, especially in Kings and Jeremiah, which condemn child sacrifice.20 None of these explanations, however, is entirely satisfactory. Even if we accept that child sacrifices took place in the kingdoms of Juda and Israel – presumably on an exceptional basis21 – the account of Gen 22 contains no explicit condemnation of these sacrifices. Besides, the language used in this text shows no connection with the phraseology characteristic of the polemics against child sacrifices in Kings and Jeremiah.22 To be sure, ancient readers or hearers of Gen 22 could easily associate this account with other traditions related to child sacrifices in Jerusalem and elsewhere, but the text of Gen 22 itself does not seem specifically concerned with interacting with those traditions. Another approach has been to interpret Gen 22 not as a polemic against child sacrifice but, rather, as an etiology of Israel’s cultic practice. Some authors, like Alfred Marx,23 have argued that the account of Gen 22 refers to the obligation for the paterfamilias to redeem his firstborn son.24 David Volgger, for his part, stressed the connection with the Passover sacrifice in the Exodus tradition (Exod 11–13): the replacement of Isaac with a ram would prefigure, or anticipate, the offering of a sheep in exchange of the Israelite firstborn (see Exod 13:14–15).25 By contrast, Georg Steins argued that Abraham’s sacrifice in Gen 22 would prefigure Israel’s cult at Mt. Sinai, which would be reinterpreted here as an expression of Israel’s “self-sacrifice” (Selbstopfer).26 Again, none of these explanations is entirely satisfactory. The attempt to link Gen 22 with the Passover sacrifice is not very strong, as the parallels between the two traditions remain limited. Apart from the substitution motif there is no significant connection between Gen 22 and Exod 11– 13; even the animal that serves for the substitution is different, since Abraham offers a ram (‫)איל‬, not a sheep (‫)שׂה‬. The fact that Jubilees’ retelling of Gen 22 dates Abraham’s sacrifice on the 15th of Nisan, the date of Passover (see Jub. 17:15 and 49:1), may indicate that ancient readers were able to as20

SCHMID, Rückgabe, 110–111. In the case of the kingdom of Juda, the limited evidence we have suggests that this practice may have been linked to the cult of a chtonian aspect of YHWH in Jerusalem, designated with the epithet MLK: see, especially, 2 Kings 23:10; Jer 32:35, further Jer 7:31 and 19:5. Whether this epithet corresponds to the title YHWH-melek (“YHWH-King [scil. of Jerusalem]”), as argued by RÖMER, Sacrifice humain, or to YHWH-Malik, as argued by WEINFELD, Worship, may remain open here. 22 As rightly acknowledged by SCHMID, Rückgabe, 110 note 97. 23 MARX, Gen. XXII 14, 202–205. 24 See Exod 13:2; 22:28; 34:19; Num 3:13; 8:17; Neh 10:37. 25 VOLGGER, Gott, 15–16. 26 STEINS, Bindung. 21

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sociate the two traditions, but it cannot establish that this association was already intended by the author of Gen 22.27 There may be an allusion to the account of the institution of Israel’s cult in Lev 9 and 16, because as Steins observes only these three texts in the Pentateuch associate the sacrifice of a ram as a burnt offering (‫ )עלה‬with a theophany (with the verb ‫ ראה‬in the Niphal). But the reading offered by Steins goes too far, not the least because Abraham does not sacrifice his son in the end.28 More likely, if there is an intertextual link between these three texts, it may simply serve to parallel Abraham’s sacrifice in Gen 22 with two other foundational sacrifices (Lev 9 and 16) in order to highlight its significance.29 Finally, while the idea that Gen 22 would refer to the obligation for the paterfamilias to redeem his firstborn son is arguably more compelling, it also has some flaws. Again, there is no significant verbal connection between Gen 22 and the laws of the Pentateuch about the redemption of human firstborn. In particular, the complete absence of the key verb PDH (“to redeem”)30 from the account of Abraham’s sacrifice does not fit easily with the view that this account would reference these laws. Additionally, the pentateuchal laws never mention that the child needs to be brought to the sanctuary in order to be redeemed, 31 and some (late) traditions even stipulate that the redemption of the firstborn must be made with money rather than with an animal. 32 Finally, it is somewhat unclear to what extent Isaac can effectively be considered as Abraham’s firstborn child in the Genesis narrative (since, after all, he was born later than Ishmael); at the very least, it may be relevant to note that he is never given this title in Genesis. The idea that the sacrificial theme in Gen 22 refers to a context of cultic practice at the time of the composition of this account is arguably compelling,33 but the evidence provided by the text points us in another direction. As some scholars have already noted,34 the account of Gen 22 contains several

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Additionally, the association of major events in Genesis with festal dates is a general trend in Jubilees; see on this the discussion in DAVIES / CHILTON, Aqedah, 518–519. 28 See also the critique by SCHMID, Rückgabe, 111–112. 29 The LXX may follow a similar strategy through its rendering of the Hebrew ‫ עלה‬with the Greek ὁλοκάρπωσις; see below. 30 See Exod 13:13, 15; 34:20; Num 3:49; 18:15, 16, 17. 31 In this regard, the attempt by MARX, Gen. XXII 14, 204, to reconstruct the practical details of the redemption of human firstborn on the basis of Gen 22, combined with other biblical texts, raises some important methodological issues in my opinion. 32 Num 18:15–17. 33 VOLGGER, Gott, 16. 34 See, especially, VEIJOLA, Opfer, 152–154, and before him already BALTZER, Jerusalem, 9–11 (see ibid., 9: “Es ist zu fragen, ob der Text nicht doch mehr, als meist angenommen wird, mit der Ätiologie des Heiligtums in Jerusalem zu tun hat.”). Compare also the comments by DEUERLOO, Way.

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references to the central cultic site. Abraham is not merely instructed to offer his son as a sacrifice; he must perform this sacrifice at a specific place, which is described in Gen 22:2 as being located “in the land of Moriyyāh” (‫אל־ארץ‬ ‫)המריה‬, “upon one of its mountains” (‫)על אחד ההרים‬. In the sequel of the narrative, this place is consistently designated as “the place that the deity had disclosed to him” (‫המקום אשׁר־אמר־לו האלהים‬, Gen 22:3, 9). As noted by Veijola, 35 in particular, this phrase is reminiscent of the formula of cultic centralization in Deuteronomy, ‫המקום אשׁר־יבחר יהוה‬, “the place that YHWH will choose” (or “has chosen” according to SamP).36 The idea that Abraham, in order to present his burnt offering (‫)עולה‬, must travel to a specific place disclosed by the deity itself, is therefore entirely consistent with the ideology of Deuteronomy. This reading is confirmed by the narrator’s statement in v. 14, which explicitly links Abraham’s sacrifice with the community of his time. Genesis 22:14 MT = SamP37

‫ויקרא אברהם שׁם־המקום ההוא יהוה יראה אשׁר יאמר היום בהר יהוה יראה׃‬

The interpretation of this passage is notoriously difficult, especially due to the ambiguity of the expression ‫ יהוה יראה‬in both halves of the verse. It has sometimes been suggested that the narrative comment in v. 14b would comprise a later addition.38 Yet this solution is both unnecessary und unwarranted. 39 In the first half of the verse, the phrase ‫ יהוה יראה‬arguably refers to Abraham’s previous statement in Gen 22:8 according to which the deity (Elohim) will “see to,” i.e., provide the animal for the sacrifice (‫אלהים‬ ‫יראה־לו השׂה לעלה‬, v. 8a).40 Consequently, this phrase in v. 14a should likewise be rendered with an active form: “YHWH sees.” In the second half of the verse, however, it is unclear whether this phrase should be read as Qal or a Niphal with passive or tolerative sense (yērā’eh): “YHWH is seen” or “YHWH lets himself see (i.e., manifests himself).” MT, LXX and other versions as 35

VEIJOLA, Opfer, 152–153. See Deut 12:5, 11, 21, 26; 14:24, 25; 16:6; 17:8; 18:6; 26:2. 37 LXX appears to translate a text close to the Hebrew preserved by MT and SamP: καὶ ἐκάλεσεν Αβρααμ τὸ ὄνομα τοῦ τόπου ἐκείνου Κύριος εἶδεν, ἵνα εἴπωσιν σήμερον Ἐν τῷ ὄρει κύριος ὤφθη. In particular, the reading of the second half of v. 14 agrees with the pointing of MT. See below. 38 See already KILIAN, Opferung, 57–58; WESTERMANN, Genesis, 444–445, and more recently, e.g., RUPPERT, Genesis, 530–531. 39 In particular, only v. 14b makes clear that the site of Abraham’s sacrifice was a mountain; without v. 14b, therefore, the reference in v. 2 to the sacrifice being made on “one of the mountains” in the land of Moriyyāh would lack a motivation. For a detailed argument supporting the original character of v. 14b, see, especially, BLUM, Komposition, 325–326. 40 This point is largely agreed upon by commentators: compare, e.g., SARNA, Genesis, 154; RUPPERT, Genesis, 530. 36

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well favor the second possibility, which indeed makes sense in context. Yet there is a third option, which is to understand the verbal form ‫ יראה‬as a Niphal with a collective meaning, and ‫ יהוה‬as the object rather than the subject of the verb. Alfred Marx, 41 in particular, aptly notes that this same form (yērā’eh) is already used in the laws of the Pentateuch which instruct male Israelites to come at the sanctuary to pay homage to YHWH.42 Both readings are not only possible, but even complementary: the “mountain” of v. 14b is simultaneously the place where the Israelites come to worship YHWH, as per the legal prescription of the Pentateuch, and the place where YHWH manifests himself to them. Accordingly, v. 14 may be translated as follows: Genesis 22:14 Abraham called this place “YHWH sees,” of which it is said today: “On the mountain, one comes to see YHWH / YHWH manifests himself.”

Read in this light, the “mountain” of v. 14b can only refer to a central cultic site, and this is how the expression was always understood in Antiquity. 43 Furthermore, since the formulation of v. 14 makes clear that it is the same mountain where Abraham stood (see ‫אשׁר יאמר היום‬, “of which it is said today”), the only possible conclusion is that the account of Gen 22 describes the patriarch as the first to offer a sacrifice on the central site chosen by YHWH for his cult. Finally, I should note that this interpretation of the sacrificial theme in Gen 22 illuminates one further aspect of this account in relation to Gen 12–13. In Gen 12–13, Abraham builds altars in various parts of the land: namely, Shechem, Bethel and Hebron.44 Yet, as previously mentioned, these altars are not used for bloody sacrifices: according to Gen 12:8 and 13:4, they serve to “call” (‫ )קרא‬the Name of YHWH (‫)שׁם יהוה‬. By contrast, the altar built by the patriarch in Gen 22 is the only altar that effectively serves for the sacrifice of an animal. The relationship between the altar of Gen 22 and the altars previously built by Abraham in the land is signaled through the resumption in Gen 22:9 of the same expression already used in Gen 12–13: ‫ויבן שׁם אברהם‬ ‫“( את־המזבח‬Abraham built the altar there”), except that Gen 22:9 now uses the definite article before ‫“( מזבח‬the altar”), whereas the altars mentioned in Gen 12–13 were always undetermined.45 From this perspective, the rewriting of Gen 12–13 in Gen 22 appears to delineate a coherent cultic system: Abraham is entitled to build altars in various places within the land, as long as he 41

MARX, Gen. XXII 14, 205. See Exod 23:17; 34:23; Deut 16:17. 43 MARX, Gen. XXII 14, 205 note 17, remarks in addition that in some passages of the Hebrew Bible, like Isa 22:5 or Ps 24:3, the “mountain” can refer to the central sanctuary. 44 See Gen 12:7, 8; 13:18. 45 Note, however, that LXX in Gen 22:9 omits the article (θυσιαστήριον), presumably in order to harmonize with the references previously found in Gen 12:7, 8 and 13:18. 42

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does not offer sacrifices upon them; it is only in the single place disclosed by the deity to Abraham (‫המקום אשׁר־אמר־לו האלהים‬, Gen 22:3, 9) that the patriarch can legitimately build an altar for a sacrifice, and the unique significance of this altar is emphasized by its designation as “the altar” (‫המזבח‬, Gen 22:9). Here again, this cultic system implied by the rewriting of Gen 12–13 in Gen 22 only makes sense if the account of Gen 22 has in view a central cultic site. To conclude: the evidence presented here suggests that the account of Gen 22 actually refers to the central place of cult. This conclusion, in turn, implies that the main function of the sacrificial theme (albeit not necessarily the only one) is to connect the figure of Abraham with a discourse on cult centralization. Abraham becomes here in a sense the founder of the centralized sacrificial cult in Israel: even before the Mosaic period and the revelation of a centralized cult in Deuteronomy, the patriarch is the first to offer his sacrifice on the very site which, later, will become the legitimate place of cult. Moreover, the foundational aspect of Abraham’s sacrifice in Gen 22 is highlighted by two elements in the narrative: first, it is the only sacrifice offered by Abraham, as already noted; and second, the animal for the sacrifice is not brought by Abraham but miraculously sent by the deity, as a replacement for his son Isaac and a reward for Abraham’s loyalty. It is relevant to note, here, that this foundational dimension of Abraham’s sacrifice in Gen 22 is further emphasized in the Greek text of Gen 22. Contrary to what one would expect, the LXX does not render here the Hebrew ‫ עולה‬with the Greek ὁλοκαύτωμα; instead, in Gen 22 the LXX consistently uses the rare term ὁλοκάρπωσις,46 which otherwise in the Pentateuch is exclusively used in two other passages that similarly refer to foundational sacrifices: Gen 8:20 (Noah’s sacrifices, marking the end of the flood), and Lev 9:3 (the inauguration of the sacrificial cult in Israel). The conclusion reached here, however, raises a further issue: If the figure of Abraham is used in Gen 22 to legitimize the sacrificial cult at a central site, which site is meant by the narrative?

4. “Moriyyāh” and the Identity of the Central Place in Genesis 22 Modern scholars have consistently identified the “mountain” in the “land of Moriyyāh” with the temple hill in Jerusalem, in other words Mt. Zion. Timo Veijola, for instance, described Gen 22 as a “cultic etiology of Jerusalem,”47 46 See Gen 22:2, 3, 6, 7, 8, 13 LXX. Outside of the Pentateuch, the term only occurs twice, in Isa 40:16 and 43:23. 47 VEIJOLA, Opfer, 154 (“Kultätiologie Jerusalems”). Similarly, e.g., BALTZER, Jerusalem, 9.

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while Siegfried Mittmann, for his part, described Moriyyāh as a “prefiguration” of the city.48 This identification has remained largely unchallenged.49 It rests upon three main arguments: (1) the notice in 2 Chron 3:1 that identifies Moriyyāh with the site of Solomon’s temple;50 (2) the reading ‫המראה‬, with an ’alep instead of a yôd, in most Samaritan manuscripts, which is viewed as a polemical correction against the Jewish tradition identifying Moriyyāh with the temple hill in Jerusalem;51 and (3) a fragmentary inscription in a tomb of Ḫirbet Bet Layy (Inscription B) which, it was argued, would preserve the reading HMWRYH and therefore confirm the Judean origin of this toponym.52 In my view, all three arguments are baseless and therefore problematic: 1. The text of 2 Chron 3:1 is arguably later than Gen 22, especially if we accept a dating of Chronicles in the Early Hellenistic period (late fourth/early third century BCE).53 The identification of Moriyyāh with Jerusalem in 2 Chron 3 is certainly interesting (more on this below), but it does not yet mean that the account of Gen 22 already had Jerusalem in view. 2. The common assumption that the reading ‫ המראה‬in most Samaritan manuscripts54 would betray a polemical correction in order to avoid the identification between Moriyyāh and Jerusalem is arguably based on a grammatical misunderstanding. In the Samaritan reading tradition this word is also pronounced mūriyyāh (ammūriyyāh with the article). 55 This reading, in turn, corresponds to the fact that in Samaritan Hebrew, when the ’alep fol48

MITTMANN, ha-Morijja (“Präfiguration der Gottesstadt Jerusalems”). Alternatively, some scholars have interpreted Moriyyāh as the name of a place in the wilderness south of Judah. GUNKEL, Genesis, 218–219, thus identified Moriyyāh with “Jeruel.” More recently, compare also SEEBASS, Genesis, 204. Other scholars have suggested that the name Moriyyāh may be deliberately obscure or ambiguous; see, e.g., JERICKE, Ortsangaben, 153–154. DIEBNER, Annotations, briefly argues for the possibility that Moriyyāh in Gen 22 would refer to the sanctuary of the Samaritans rather than to Jerusalem. On this interpretation, see below. 50 See, e.g., RUPPERT, Genesis, 531. 51 E.g., BLUM, Komposition, 325; SCHULT, Glosse, 88: “eine antijudäische theologische Modifikation.” 52 NAVEH, Inscriptions, 85–86. 53 See the detailed status quaestionis by KNOPPERS, I Chronicles, 101–117. Note, additionally, that in 2 Chron 3 Moriyyāh has become the name of a mountain (‫)הר המוריה‬, referring to the temple hill in Jerusalem, whereas in Gen 22 it referred to a territory (‫ארץ‬ ‫)המריה‬. 54 Exceptions to this are manuscript 5 from the Bibliothèque Nationale in Paris and manuscript 6 from Naplus. See below. 55 I am grateful to my colleague Stefan Schorch (University of Halle-Wittenberg), who helped me clarify this point. 49

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lows the vowel [i] and precedes another vowel, its phonetic value is equivalent to yy. 56 Consequently, for the Samaritan tradition the term ‫המראה‬ could also be written with a yôd instead of an ’alep; as a matter of fact, the reading with the yôd is preserved in one Samaritan manuscript (MS 5 from the Bibliothèque Nationale in Paris).57 It is possible that the tendency to write ‫ המראה‬with an ’alep instead of a yôd reflects the Samaritan tradition, attested by the Samaritan Targums, according to which this term derives from the verb R’H rather than YRH.58 But in any case, the Samaritan reading tradition (ammūriyyāh) confirms that the spelling preserved in the Masoretic tradition (hammôriyyāh) did not raise any difficulty for the Samaritans themselves. The association of the Samaritan reading ‫ המראה‬with a polemical correction should, therefore, be rejected. 3. The fragmentary inscription from Ḫirbet Bet Layy is barely legible, and the reading HMWRYH that was proposed by Naveh has not been confirmed since then.59 Pace Naveh (and others), this inscription cannot be used, therefore, to confirm the Judean origin of the toponym Moriyyāh. In short, the traditional identification of the mountain in the “land of Moriyyāh” with the temple hill in Jerusalem does not rest on any solid evidence, and the question of the location of this site needs to be investigated anew. As a matter of fact, when Gen 22 is read within the larger context of Gen 12–25 several elements point to the identification of the “land of Moriyyāh” with the region of Shechem – which makes it surprising that this solution has not been more frequently raised by scholars.60 Two related sets of observations, in particular, can be made here: 1. It was already remarked above that the account of Gen 22 takes up several elements from Gen 12–13. Now, according to Gen 12, Shechem is the first site where Abraham built an altar to YHWH after entering the land (Gen 12:7), and the significance of this altar is highlighted in the account of Gen 12–13: first, because the building of this altar is uniquely linked to YHWH’s manifestation to Abraham; and second, because it is the only altar where Abraham returns to call upon YHWH’s Name in the following account (see Gen 13:4). Finally, Shechem is also the only site which uses the 56

BEN-HAYYIM, Grammar, 39: “In medial position between i, u and another vowel, the

‫ )אהח"ע *môreyyāh > môrriyāh. As a result, the expression ‫ ארץ המריה‬can be rendered approximately as: “the land / territory of the teacher Yah.”62 The name Moriyyāh refers, therefore, to a territory in which a divine teaching can be obtained, presumably in the form of a divine oracle delivered at a sanctuary. Now Gen 12:6 already refers to a ‫ אלון מורה‬located in the region of Shechem, which apparently denotes a large tree (possibly a terebinth) with an oracular function. Additionally, it is possible that the toponym moriyyāh in Gen 22:2 represents a correction of the phrase ’ēlôn môreh in 12:6, as was already suggested by Mittmann: 63 namely, the correct, or legitimate instruction comes from YHWH (Yah), not from a tree. At any rate, the parallel between ’ēlôn môreh in Gen 12 and moriyyāh (understood as môreh + yāh) in Gen 22 should have logically led ancient readers of Genesis to identify the “land / territory of Moriyyāh” with the territory of Shechem already mentioned in Gen 12. The connection between the two locations appears to be explicitly made in one Samaritan manuscript (MS 6 from Naplus), which reads the form ‫ מורה‬in Gen 22:2, as in Gen 12:6 already. It is also reflected in the LXX, which renders the toponym Moriyyāh with the Greek ὑψηλός, “high, elevated,” which is the term already used in Gen 12:6 to render the Hebrew ‫מורה‬. It is difficult to decide whether this phenomenon is intentional or reflects a scribal confusion between the two passages;64 but in any case, 61

See Gen 22:3, 4, 9, 14. On the characterization of YHWH as “teacher” (môreh), see Isa 30:20; Job 36:22. Alternatively, SCHULT, Glosse, proposed analyzing the phrase moriyyāh in MT as a verbal noun of the maqtil type with a feminine ending meaning “teaching.” Yet from a philological perspective this solution is less plausible, all the more because the form reconstructed by Schult is not really attested in Biblical Hebrew. 63 MITTMANN, ha-Morijja, 79–80 (see further ibid., 90–91). However, Mittmann did not draw the implications of this suggestion as regards the identification of Moriyyāh. 64 The same phenomenon may be reflected, within the Samaritan tradition, in MS 6 of Naplus, which reads ‫ המורה‬instead of ‫המראה‬. 62

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it seems to attest that the Greek translator of Genesis has read the toponym Moriyyāh in Gen 22:2 in light of Gen 12:6. To conclude: against the standard interpretation, there is no indication in the text of Gen 22 that would specifically point to the identification of the toponym Moriyyāh with the temple hill in Jerusalem, and the evidence adduced by modern scholars to support this conclusion is baseless and problematic. There are, however, some indications in this text that would have suggested for ancient readers (or hearers) the association of the “land of Moriyyāh” with the region of Shechem; and this reading appears to be indirectly evidenced in the LXX as well. If the dating of Gen 22 in the Persian period argued above is correct, the “mountain” disclosed by the deity to Abraham in the “land of Moriyyāh” must logically refer to the Samaritan sanctuary on Mt. Gerizim. This conclusion fits well with the archaeological evidence indicating that this sanctuary was already built in the fifth century BCE,65 and not toward the end of the fourth century as it was previously assumed on the basis of Josephus’ account.66 For its part, the reading preserved in 2 Chron 3:1, which now refers to the “mountain” (instead of the “land”) of “Moriyyāh” and identifies it with the temple hill in Jerusalem, should be seen as a later, polemical revision from the author of Chronicles, which aims to correct the identification of the “land of Moriyyāh” with the region of Shechem.

5. Šalēm and the Temple Tithe in Gen 14 The mention of Šalēm in Gen 14:18–20 arguably contains another reference to a central sanctuary within the Abraham narratives. Genesis 14:18–20 MT = SamP67

‫ומלכי־צדק מלך שׁלם הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון׃ ויברכהו ויאמר ברוך אברם‬ ‫לאל עליון קנה שׁמים וארץ׃ וברוך אל עליון אשׁר־מגן צריך בידך ויתן־לו מעשׂר מכל׃‬ 18

Then Malkizedeq, king of Šalēm, let bread and wine be brought; he was priest of El Elyôn. 19 He (Malkizedeq) blessed him (Abraham), saying: Blessed be Abraham before El Elyôn, creator of heavens and earth! 20 And blessed be El Elyôn, who delivered your (sing.) enemies in your (sing.) hand! Then he (Abraham) gave him the tithe of everything.

The composition of Gen 14 raises complex issues, which cannot be discussed here in detail. In recent analyses, this chapter is often regarded as a rather late 65

MAGEN, Dating; IDEM et al., Excavations. Ant. 11. 321–324. 67 LXX appears to translate a text very close to MT and SamP, except that it reads “breads and wines” (in the plural) in v. 18, instead of the singular “bread and wine.” For the edition of the Greek text, see WEVERS, Septuaginta, 165. 66

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addition to the Abraham narratives, arguably from the Persian period or slightly earlier, although it reuses materials that go back to the Neo-Assyrian period.68 As it has long been observed,69 the brief account preserved in v. 18– 20 interrupts the narrative sequence between Gen 14:17, where the king of Sodom approaches toward Abraham, and v. 21, where the same king addresses Abraham. In all likelihood, therefore, it represents a later interpolation into the base narrative of Gen 14, which could have been added in the Late Persian or even Early Hellenistic period. In this case as well, the terminus ante quem is provided by the LXX, since the episode described in v. 18–20 is preserved in all extant Greek manuscripts. This observation suggests that the dating of this interpolation in the Hasmonean period, recently suggested by Dahmen and Fabry, is unlikely. 70 The dating of Gen 14:18–20 in the Late Persian / Early Hellenistic period is otherwise entirely consistent with the reference in v. 19 to “El Elyôn, creator of heavens and earth.” As shown by Herbert Niehr, this divine title represents the conclusion of a fairly long development in ancient Israelite religion, involving at least two stages: (1) the identification of “El, creator of the earth” (‫אל קנה ארץ‬, a title already attested by an inscription on an ostracon from the seventh century BCE)71 to Elyôn, the “most high” god; and (2) the ascription to “El Elyôn” of the attributes of Ba‘alschamem, “creator of heavens.”72 For the main part, this brief episode recounts how Abraham, after his victory against a coalition of foreign kings (Kedorlaomer and his allies), met with Malkizedeq, was blessed by the latter, and gave him in exchange the “tithe of everything” (‫)מעשׂר מכל‬, an expression which, in context, presumably refers to the booty taken from the defeated kings (see Gen 14:16a). Although the place of the encounter between Abraham and Malkizedeq is not explicitly specified, Malkizedeq is described as “king of Šalēm.” Additionally, the fact that he has “bread and wine” (according to MT and SamP)

68

See, especially, the recent studies by ZIEMER, Abram, 11–162, as well as GRANERØD, Abraham, 23–152. For Ziemer, the base narrative would date to the Neo-Babylonian period and was supplemented during the Persian period; for Granerød, the original composition of the chapter goes back to the Persian period. For the dating of Gen 14 in the Persian period, see already, e.g., VAN SETERS, Abraham, 305; HA, Genesis 15, 203. 69 For this observation, see, e.g., the detailed discussion in RUPPERT, Genesis, 184.188.193 and 218–226, and recently again GRANERØD, Abraham, 31–33. 70 DAHMEN / FABRY, Melchisedek, esp. 379. Their argument is largely based on the apparent omission of this episode from Jubilees’ retelling. However, the issue is arguably more complex: see CAQUOT, Melkisedeq. 71 For the publication of this ostracon, see AVIGAD, Excavations, 43. 72 NIEHR, Gott, esp. 65.124–125. On El Elyôn in Gen 14:18–20, compare also ZIEMER, Abram, 119–121.

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brought for Abraham and his men may suggest that the encounter is supposed to take place in relatively short distance from the city of which he is king.73 The identification of Šalēm has sometimes been disputed, 74 although most scholars would interpret this toponym as a reference to “Jerusalem.” 75 In general (though not always), this is also how ancient versions interpreted this name.76 This interpretation is supported by three observations. First, the identification of Šalēm with Jerusalem is consistent with the etymology of the city’s name, yĕrušālēm (according to the older orthography). This name presumably means “foundation (yĕru) of Šalēm,”77 Šalēm referring here to the solar deity attested in other parts of the Levant in the Late Bronze period.78 Second, the identification of Šalēm with Jerusalem is confirmed by Ps 76:3, which parallels Šalēm with Zion: ‫ויהי בשׁלם סכו ומעונתו בציון‬, “His (YHWH’s) tent was in Šalēm, / his dwelling in Zion.” Third, the association of “Malkizedeq” with Jerusalem is likewise confirmed by Ps 110 (see 110:2 and 110:4), the only other passage in the Hebrew Bible where this royal figure is mentioned.79 The only difficulty comes from the notice in Gen 33:18a, which

73 As noted by various authors, the offering of bread and wine to Abraham should be viewed as a sign of hospitality (e.g., ZIEMER, Abram, 113–114). This observation, in turn, only makes sense if the encounter takes place within the confines of the city controlled by Malkizedeq. 74 EMERTON, Site, provides a helpful survey of earlier scholarly views until the end of the 1980’s. Compare also the brief but helpful survey provided by JERICKE, Ortsangaben, 142–143. 75 Compare, e.g., RUPPERT, Genesis, 221. 76 See, especially, Genesis Apocryphon 20:13, which adds after the mention of Šalēm, “this is Jerusalem.” For other ancient witnesses, see the evidence summarized by ASTOUR, Art. Shalem. The case of the Greek tradition may, however, be more complex, particularly in light of Jer 48:5 LXX (= 41:5 MT) where Šalēm is rendered with “Shilo.” This phenomenon may be due the mention of Šalēm in Gen 33:18, on which see further below. On this issue, see also the remarks by JERICKE, Ortsangaben, 152. 77 For this etymology, see, e.g., WELTEN, Art. Jerusalem, 590; HUFFMON, Art. Shalem, 756; KEEL, Geschichte, 49–50. 78 See, e.g., HUFFMON, Art. Shalem. 79 For this observation, see, e.g., DELCOR, Melchizedek, 117. Compare also ROOKE, Zadok’s Heirs, 86, where she acknowledges that “Certainly the Melchizedek reference in Ps. 110:4 loses its force if Salem in Gen. 14:18 is not understood as Jerusalem,” even though she holds the contrary view. Ps 110 is addressed to the Davidic king (“my lord” in v. 1), and its action evidently takes place in Jerusalem, as the mention of “Zion” in v. 2 makes particularly clear. The mention of Malkizedeq in v. 4 therefore presupposes the same sort of association between this figure and the city that we find in Gen 14. Ps 110:4 is almost certainly a later addition to the original psalm from monarchic times (see on this the detailed analysis by SAUR, Königspsalmen, 205–224). Although the addition of Malkizedeq in v. 4 may depend on Gen 14, as various authors have assumed (see most recently GRANERØD, Abraham, 223–231), the terminology used does not substantiate this assump-

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recounts that Jacob came ‫שׁלם עיר שׁכם‬. It is not entirely clear whether the term ŠLM is used here adverbially (as commentators usually do), or whether it effectively refers to a toponym. In the first instance, Gen 33:18a should be rendered as: “Jacob came intact (ŠLM) to the city of Shechem,” whereas in the second instance Šalēm (ŠLM) would be mentioned as the name of the city located in the region of Shechem. If the second reading (which is supported by most ancient versions) is retained, the mention of ŠLM in Gen 33:18a could reflect a Samaritan gloss aiming to identify Šalēm with a city located in the region of Shechem, rather than with Jerusalem. In any event, the notice in Gen 33:18 does not contradict the other arguments mentioned above supporting the identification of Šalēm in Gen 14 with Jerusalem. Finally, the identification of Malkizedeq would require a longer discussion than may be provided here.80 Against an interpretation that has sometimes been offered, I do not think it likely that Malkizedeq would refer here (or, for that matter, in Ps 110:4) to the high priest of the Persian and Hellenistic periods. 81 The evidence adduced for this view is problematic, and it seems much more likely that Malkizedeq stands, in both Gen 14 and Ps 110, for a legendary and idealized figure of Jerusalem’s kingship, which somehow combines royal and priestly functions.82 Overall, the function of this brief account, added relatively late to the traditions about Abraham in Genesis, appears to be twofold. To begin with, the account makes clear that in Abraham’s time, i.e., in a distant, foundational past, Jerusalem was already the center of the cult of the supreme god, El Elyôn (or “most high god”). Abraham is blessed by Malkizedeq in the name of El Elyôn (v. 19), and it is also to El Elyôn that Malkizedeq ascribes Abra-

tion in my view. It is therefore arguably better to interpret Gen 14:18–20 and Ps 110:4 as two discrete traditions. 80 For a recent discussion of the etymology of this name and the identity of this figure, see GRANERØD, Abraham, esp. 210–213. However, I remain unconvinced by the view that the Hebrew term ṢDQ in Malkizedeq’s name would refer to the loyalty shown by (and expected from) vassal kings towards their suzerain. 81 In the case of Gen 14, see the argument already proposed by SOGGIN, Abraham, 291, and recently taken up and developed by OSWALD, Hohepriester, 316–318. The view that “Malikzedeq” in Gen 14 (and Ps 110) would be an allusion to the dynasty of Zadoq, and should be repointed to read “Malchizadoq” (“My king is Zadoq”) seems to me unconvincing, since (a) “Zadoq” in the Hebrew Bible is always written in lectio plene (as acknowledged by Oswald); and (b) the occurrence of the root ṢDQ in a composite name, especially within the semantic field of royalty, is perfectly meaningful (compare especially “Adonizedeq” in Josh 10:1). 82 For a similar idea, see, e.g., ZIEMER, Abram, 114–116, compare also SAUR, Königspsalmen, 212–214 and passim. On the resurgence of “Canaanite” themes and traditions in the Israelite religion in the exilic and postexilic period, as a consequence of the downfall of the local (Davidic) monarchy, see NIEHR, Gott, esp. 225.

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ham’s victory over the foreign kings (v. 20a). 83 Second, and no less importantly, by recounting that Abraham himself gave the tithe to the king of Jerusalem the account also establishes the antiquity of this practice. The use of the Hebrew term ‫ מעשׂר‬is significant in many ways. Elsewhere in the Hebrew Bible, and especially in the Pentateuch, the term always refers to a regular offering to the sanctuary.84 Additionally, in Deuteronomy the tithe (‫)מעשׂר‬ is expressly linked to the central place (‫ )מקום‬chosen by YHWH himself for his cult.85 Just like the mention of Moriyyāh in Gen 22 serves to legitimate the cultic claims of the territory of Shechem and its sanctuary on Mt. Gerizim, the reference to Šalēm in Gen 14 serves, therefore, to validate the claims of the city to represent the central cultic site in the context of the Persian period. Simultaneously, the account would also have served to exhort Israelites (and not merely Judeans!) to bring their tithe to the sanctuary in Jerusalem, as per the example set by Abraham himself. As texts like Neh 13:10–13 and Mal 3:6–12 suggest, the donation of tithes to the sanctuary was a significant issue throughout the Persian period (and presumably somewhat later as well), and it is not difficult to understand the function of a text like Gen 14:18–20 in this context.86 The previous interpretation indicates, therefore, that the two toponyms Moriyyāh and Šalēm serve a similar function, albeit in different ways. In Gen 22, the “land of Moriyyāh” is associated with the offering of the first sacrifice by Abraham, whereas in Gen 14 Šalēm is linked with the institution of the tithe. The association of Šalēm with the tithe, rather than with sacrifices, may well have been motivated by the narrative context of Gen 14, since it fitted well shortly after the reference to the booty taken by Abraham over the defeated kings (see Gen 14:16). Nevertheless, the significance of this difference should not be overemphasized: in the Pentateuch, the tithe is always part of a broader cultic system, which includes sacrifices as well.87

83 As noted by various authors, the motif of the blessing evidently connects the episode in Gen 14:18–20 with the larger theme of the Abraham stories from Gen 12:1–3 onward. See, e.g., WILLI-PLEIN, Genesis, 52; ZIEMER, Abram, 112–113. 84 In the Pentateuch, see Lev 27:30–32; Num 18:21, 24, 26, 28; Deut 12:6, 11, 17; 14:23, 28; 26:12. Outside of the Pentateuch, cf. Ezek 45:11, 14; Am 4:4; Mal 3:8, 10; Neh 10:38, 39; 12:44; 13:5, 12; 2 Chron 31:5, 6, 12. In all these occurrences, the reference to the tithe (‫ )מעשׂר‬always connects the latter to a sanctuary, most frequently the central sanctuary in Jerusalem. 85 See especially Deut 12:6, 11, 17; 14:23. 86 For a similar view, see already ZIEMER, Abram, 121–123. 87 See the references mentioned above, note 84, and especially texts like Lev 27; Num 18 and Deut 12.

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6. Conclusion: Abraham and the Politics of Cult Centralization in the Persian Period In this essay, I have argued that the toponyms Moriyyāh and Šalēm in Genesis refer to central cultic sites of the Yahwistic communities in Samaria and Judea in the Persian period. The “land of Moriyyāh,” in Gen 22, is most easily understood as a reference to the region of Schechem, where the Samaritan sanctuary on Mt. Gerizim was located; whereas Šalēm, in Gen 14, is a reference to Jerusalem and its temple mount. In both cases, these toponyms are associated with a narrative that presents Abraham, the patriarch, as the founder of a key cultic practice – animal sacrifice in the case of Moriyyāh, the tithe in the case of Šalēm – thereby legitimating the claims of these places as major cultic sites. This interpretation, if it is correct, has several larger implications, which can be briefly mentioned here. First, the analysis presented here corroborates the view according to which the Pentateuch was gradually considered as a document of compromise between Judeans and Samarians during the Persian period.88 Both communities were apparently able to introduce a reference, albeit veiled, to their central sanctuary; this finding, in turn, only makes sense if the Pentateuch was meant to be read by both communities simultaneously. It also implies, additionally, that in the Persian period (or perhaps slightly earlier) Abraham had become an ancestor with which the Samarians could identify themselves, even though there are good reasons to assume that he was originally connected to the south, and especially to the region of Hebron.89 Second, the analysis presented here adds a further piece of evidence for the view that cult centralization was a key element in the political agenda of the scribes who composed and transmitted the Pentateuch during the Persian period. More pointedly, we need to recognize that the promotion of a central place of cult was one of the main issues on which Judean and Samarian elites agreed in the Persian period. So far this issue has mostly been discussed in the context of the book of Deuteronomy,90 yet the present essay shows that it played a role in the shaping and editing of other pentateuchal traditions as well, like especially the traditions about Israel’s ancestors in Genesis. This means, in turn, that the composition and transmission of the pentateuchal traditions in the Persian period were closely related to the promotion of the 88

For my views on this issue, see NIHAN, Torah; and compare also, especially, KNOPJews and Samaritans. 89 See on this FINKELSTEIN / RÖMER, Comments; and compare also the essay by Thomas Römer in this volume. 90 See, e.g., the recent issue of Hebrew Bible and Ancient Israel (HBAI), from 2015, and the contributions by KNOPPERS, Northern Context; HJELM, Northern Perspectives; as well as KARTVEIT, Place. PERS,

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economic, political and religious interests of the sanctuaries in Jerusalem and on Mount Gerizim. Third, and lastly, a further implication of the reading offered in this essay is that the “negotiation” between ancestral traditions in Genesis and the Mosaic Law is not a phenomenon that post-dates the composition of the Pentateuch. Rather, the previous analysis has shown that the scribes who composed Gen 22 and 14:18–20 were already concerned to present Abraham as the founder of key cultic practices that are also reflected in the Mosaic laws: the offering of (bloody) sacrifices at a central cultic place in Gen 22, and the giving of the tithe to the sanctuary in Gen 14. The scribal trend of associating the patriarchs with key Mosaic practices, especially in the area of rituals, will be considerably developed in several Second Temple traditions, such as Jubilees, but it is already at work in the late stages of the formation of Genesis. By extension, this conclusion implies that we cannot properly understand the scribal processes at work in Gen 12–25 without situating these chapters within a broader continuum of Abraham traditions in the Second Temple period.91

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91

I am grateful to Julia Rhyder (Lausanne) for her careful revision of my English.

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Jacob and the Aramaean Identity of Ancient Israel between the Judges and the Prophets* Omer Sergi Introduction: The Jacob Story in its Historical Context The non-Priestly material in the Jacob cycle is regarded by many as an independent story whose narrative, structure and plot forms a cohesive, selfcontained whole. Erhard Blum particularly demonstrated that the different episodes of the Jacob story are bound together by a network of explicit cross references and anticipations forming an impressive complexity and literary unity. 1 The bulk of this story can be found in Genesis 25*, 27–33*, and though it is quite clear that this material corroborates older traditions of the Jacob narrative, any attempt at reconstructing these traditions word for word would remain hypothetical. It is sufficient to assume that the non-Priestly Jacob story was handed down from a redactor who weaved older traditions * This article is the second in a series of two articles discussing the collective identity of Ancient Israel vis-à-vis the Aramaean cultural sphere of influence. Both articles are based on a similar archaeological evidence, albeit the following article focuses more on biblical literature that may reflect the collective Israelite identity (the Jacob cycle, the Book of Judges, Hosea 12) while the former article focuses on the geographical region of the Gilead and its place within the political borders and cultural memory of the Israelites (see SERGI, Gilead). This paper is an outcome of the research project “The History of the Pentateuch: Combining Literary and Archaeological Approaches,” funded by the Swiss National Science Foundation (Sinergia project CRSII1_160785/1) as a collaborative project between the universities of Lausanne, Tel Aviv, and Zürich. The directors of the project are: Christophe Nihan (Lausanne), Thomas Römer (Lausanne), Konrad Schmid (Zürich), Israel Finkelstein (Tel Aviv), Oded Lipschits (Tel Aviv). 1 See BLUM, Komposition, 7–151, esp. 149–151; IDEM, Jacob. Many scholars followed Blum’s conclusion regarding the literary unity of the Jacob story (e.g., CARR, Reading, 256–264; IDEM, Formation, 472‒475; ALBERTZ, Israel, 251–252.256; SCHMID, Genesis, 97–117; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments). This conclusion served as an important argument against the attempts to identify at least two different parallel narratives within the Jacob story, in accordance with the documentary hypothesis for the composition of the Pentateuch (see especially BLUM, Komposition, 102–105.111.116–117.126.132.134– 135.140–143.145–147.150–151; CARR, Reading, 256–264).

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into it.2 The literary work of this redactor is especially visible in Gen 31:1– 17, 24, which retells, albeit from a different perspective, Jacob’s deeds while staying with Laban that were already narrated in Gen 29–30.3 Blum followed by Carr, attributed some portions of Gen 31 (together with Gen 28:10–22, and some verses in Gen 32–33) to a Kompositionschicht (Compositional Layer) from the hand of a narrator who was responsible for corroborating the older Jacob traditions to their present form in the non-Priestly narrative.4 The question is in which historical context we may locate the work of such a narrator. Many features of the Jacob story imply its north Israelite origin: the geographical setting – between the Gilead and northern Cisjordan; the fact that Jacob establishes Israelite sanctuaries in Transjordan (especially Penuel, cf. 1 Kings 12:25); the special attention given to the royal sanctuary in Bethel (Gen 28:10–22; 35:17, cf. 1 Kings 12:28–29; Am 7:13); and above all the name of the patriarch – Jacob/Israel.5 For this reason, the non-Priestly version of the Jacob story is often viewed as the “foundation story,” or rather the “origin myth,” of the Kingdom of Israel. Consequently, it is dated within the monarchic era, probably during the reign of Jeroboam II, in the first half of the 8th century BCE, a period in which Israel reached its zenith as a territorial polity in the southern Levant. 6 This view was challenged by scholars who

2 BLUM, Komposition, 173–175, hypothesized that an early tradition of the Jacob story contained a shorter version of the Jacob-Esau-Laban history that ended in the treaty signed between Laban and Jacob in the Gilead (Gen 31:45–54*). FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 323–330, hypothesized that the earliest Jacob traditions originated in the Israelite territory in the Gilead and only in the 8th century BCE were these traditions presented as a whole “Israelite” story (see further below). On the possible “Gileadite” origin of the Jacob story see also: RECKER, Erzӓhlung, 79–96; DIETRICH, Jakobs Kampf, 198–200. Be that as it may, it is agreed that the early tradition of the Jacob story cannot be reconstructed (see BLUM, Komposition, 149–175; CARR, Reading, 258–264; DE PURY, Jacob, 56–62; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 330). 3 For details see: BLUM, Komposition, 117–132; IDEM, Jacob, 203–205; CARR, Reading, 261–264; ROM-SHILONI, Polemics, 207–213. 4 BLUM, Komposition, 168–175; IDEM, Jacob, 197–207; CARR, Reading, 256–264. Recently, ROM-SHILONI, Polemics, 206–235, argued for a post-Priestly date of Gen 31, and thus interpreted it as a late insertion to the story. However, her conclusion is based on a far too early dating of the Priestly source (in the 8th or 7th centuries BCE), and it completely ignores the discussions by Blum, Carr and others regarding the literary role of Gen 31. 5 For a detailed discussion, see: BLUM, Komposition, 175–186; IDEM, Jacob, 207–210; CARR, Reading, 264–268. 6 For the characterization of the story as an origin myth of Israel and its dating to the Iron Age, see for instance: FOKKELMAN, Narrative, 238–241; BLUM, Komposition, 167– 186; IDEM, Jacob, 207–210; DE PURY, Jacob, 51–59; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 319–332, with further literature. For the kingdom of Israel during the reign of Jeroboam II, see: FINKELSTEIN, Forgotten Kingdom, 129–141.

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date the Jacob story to the exilic and post-exilic period.7 Yet, the geographical settings of the story, the many allusions to Israelite politics and cult and the relations to Hos 12 (which clearly presupposes the Jacob story),8 all support the early dating of the story. Moreover, the dating of the Jacob story to the exilic or post-exilic periods completely ignores its most important literary component – that of the encounter between Jacob and Laban. The Jacob-Laban story stands at the heart of the non-Priestly Jacob narrative (Gen 29–31), and the relationship between Jacob and his Aramaean relative, Laban, has often been treated by scholars as a reflection of the political relationship between Israel and Aram-Damascus. This interpretation is highlighted by the treaty signed between the two in the Gilead (Gen 31:45–54*), a constantly disputed border zone between these kingdoms (e.g., Judg 11; 1 Sam 11; 1 Kings 22:1–38; 2 Kings 8:28–29; 9:14–16; Am 1:3, 13; 6:13).9 However, interpreting the interaction between Jacob and Laban as a mere reflection of political relationship is somewhat reductive. As de Pury demonstrated,10 the story tells how Jacob runs to his relatives in the land of “the Sons of Qedem” (below) where he meets his kinsman; through his charm and talents he manages to marry two daughters of the local patrimonial leader, Laban; Jacob’s children, who are identified with the eponymous tribes of Israel, are born among his relatives from the clan of Laban, where he also acquires great wealth. At a certain point, Jacob succeeds in breaking loose from the clan of Laban, and becomes recognized as “Israel” – a separate, autonomous clan of his own. Gen 31 portrays the separation of Jacob from Laban’s clan – now identified as “Aramaean” (Gen 31:20, 24) as political, social and even cultural separation,11 further emphasizing the establishment of Jacob as the patriarch of a new clan based in the Gilead and the northern part of the central Canaanite hill country. It seems to me that a story portraying the birth of Israel between the northern parts of Cis- and Transjordan as a consequence of some separation from local (Aramaean?) clan could hardly be conceived in post-monarchic Israel, and it should be dated to the period in which the kingdom reached its zenith in the 8th century BCE. However, if the story portrays the birth of Israel, it clearly asserts an Aramaean component in the Israelite collective identity: Laban, Jacob’s relative and father-in-law, is identified as Aramaean (Gen 31:20, 24),12 7 E.g., WAHL, Jakoberzӓhlung; BECKER, Jakob, 159–185; NAʼAMAN, Jacob Story, 95– 125, and cf. KNAUF, Bethel, 388–398. 8 FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 321–322, and see further below note 68–69; for recent discussion of the date of Hosea in the late 8th century see: NAʼAMAN, Book, 232–256. 9 On the Gilead as a disputed land between Aram and Israel see SERGI, Gilead. 10 DE PURY, Jacob, 58. 11 SHECTMAN, Rachel, 211–220; ROM-SHILONI, Polemics, 210–213. 12 Laban is referred to as “Aramaean” also in Gen 25:20, but this verse is commonly attributed to the later Priestly Narrative.

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and the sons of Jacob/Israel (who are the eponymous Israelite tribes) were also the sons of the “Aramaean” daughters from the clan of Laban. Hence, the Israelites – at least to a certain extent – considered themselves to be the descendants of an Aramaean clan. The following study aims, therefore, to ponder the Aramaic identity of Jacob as it was understood by the Israelite elite and accordingly to trace its origin and purpose. In addition, I shall also discuss the possible “resistance” to this conceptualization of Israelite identity and the alternatives suggested to it.

1. Setting the Scene: Geographical Location and Political Affiliation At the outset of the Jacob-Laban episode it is stated that Jacob went to the “land of the sons of Qedem” (Gen 29:1). It is commonly held that the designation, “Sons of Qedem,” which in biblical historiography (Gen 25:6; Judg 6:3, 33; 7:12; 8:10; 1 Kings 5:10; Job 1:3) and prophecy (Isa 11:14; Jer 49:8; Ezek 25:4, 10) refers to a nomadic population of the desert fringe (“the Sons of the East”), is a general designation that should not be restricted to specific geographical or ethnical boundary.13 Nevertheless, since the treaty between Laban and Jacob puts the border between them in the Jabbok River (Gen 31:45–54*), it seems that – at least in the context of the Jacob story – the “land of the sons of Qedem” should be sought in the highlands north of the Jabbok and perhaps even further north, in the Bashan.14 This interpretation concurs with the fact that throughout the Iron Age the Gilead was the border zone between Aram and Israel and it also fits the descriptions of the “Sons of Qedem” as nomads who raided Transjordanian kingdoms (Isa 11:14; Jer 49:28; Ezek 25:4, 10, and cf. Judg 6:3, 13; 7:14; 8:10 and further below). Moreover, the allusion to the flight of Jacob in Hos 12:3, which probably post-dates the non-Priestly Jacob story, identifies his destination (“the lands of the sons of Qedem” in Gen 29:1) with Aram.15 13

EPH’AL, Qedem, 26–29; BLUM, Komposition, 164–165. FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 322–323, identified it in the northern Gilead. 15 Haran is mentioned three times in reference to the location of Laban’s family (Gen 27:43; 28:10; 29:4). The problem is that the city is located in upper Mesopotamia, far from the immediate geographical scope of the story. In light of that and due to further inconsistency between the location of Haran and some details of the Jacob story, BLUM, Komposition, 164–167, convincingly argued that the identification of Haran as the location of Laban’s family should be considered a secondary insertion to the Jacob story. NAʼAMAN, Jacob Story, 104–106, argued (contra Blum) that Haran was an integral part of the Jacob story, which for him was a further evidence for its late dating. However, even in Jacobʼs itinerary, as NAʼAMAN, Jacob Story, 104, reconstructs it (i.e., Beer-sheba – Bethel – Haran – Gilead – Mizpah – Mahanaim ‒ Penuel ‒ Succoth ‒ Shechem ‒ Bethel ‒ Ephrath – Heb14

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All this points to the fact that the geographical scene for the Jacob-Laban encounter should be sought in the northern Transjordan and the southern outskirts of Syria (the Gilead, the Golan and the Bashan), regions which during most of the Iron Age were affiliated with the political hegemony of Aram-Damascus. In regards to the Gilead itself, the region where Jacob breaks from the “Laban clan,” and where he is recognized as an autonomous “Israel” – this region (and especially its southern parts, south of the Jabbok) was affiliated with Israel only for some short period of time, mainly in the first half of the 9th century, during the reign of the Omrides and in the first half of the 8th century during the reign of Jeroboam II. The northern Gilead, however, was hardly ever affiliated with Israel.16 To conclude this point, the main geographical setting of the Jacob-Laban story is in the region of northern Transjordan and southern Syria, which was affiliated during most of the Iron Age with the political hegemony of AramDamascus. Even the Gilead, the core area of the Jacob story, was a disputed land between Aram and Israel, while Israelite kings could practice their political hegemony over it in a limited geographical region and only for a short period of time.

2. Cultural and Social Interaction Given the Gilead’s political affiliation with Damascus, the region’s cultural strong connection to Syria is hardly surprising. This is revealed primarily in the extent to which the Aramaic script and language were used in the region. The Balaam inscription, found in Tell Deir ʽAlla (dated ca. 800 BCE), a site identified with biblical Succoth,17 attests to the use of the Aramaic language and Phoenician-Aramaic script in the central Jordan Valley already in the late Iron IIA/early Iron IIB. 18 The use of cursive Aramaic script in the Jordan ron), Haran clearly stands out, being at odds with the rest of the toponyms in the list. For further criticism of Naʼaman’s view, see FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 322–323. 16 For a comprehensive history of the political affiliation of the Gilead during the Iron Age II and the question of political borders between Aram and Israel in this region see: SERGI, Gilead, and cf. FINKELSTEIN, Israel and Aram. 17 For discussing this identification see: HUTTON, Mahanaim, 161–178; FINKELSTEIN / KOCH / LIPSCHITS, Biblical Gilead, 131–159. 18 For the Aramaic plaster text from Tell Deir ʽAlla, see: HOFTIJZER / VAN DER KOOIJ, Aramaic. Some scholars relate the Deir ʽAlla plaster text to Ammonite script (e.g., CROSS, Unpublished Ammonite Ostracon, 457–489, and see the summary by AUFRECHT, Corpus, xxvi–xix). However, even if a separate Ammonite script tradition could be identified, it would likely have derived from the Aramaic script tradition (below). Disagreements exist regarding the identification of an Aramaic dialect in the Deir ʽAlla plaster text (and see various articles in HOFTIJZER / VAN DER KOOIJ, Balaam Text), but many scholars agree

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Valley and in the highlands of Ammon was even more common later in the Iron Age as evidenced by ostraca found at various sites in these regions.19 Phoenician-Aramaic lapidary script was also adopted for use in Ammonite inscriptions such as the Amman Citadel Inscription20 and the Amman statue inscription.21 It is commonly held that the Ammonites adopted the Phoenician-Aramaic script sometime during the 9th century BCE. There is disagreement, however, about whether an Ammonite script became independent of the PhoenicianAramaic script,22 or whether the Ammonites never developed their own distinct script.23 Be that as it may, there can be little doubt that the scribes in northern Transjordan learned to write the Alphabetic script in Aramaic script traditions from Damascus or from other Aramaic cities or states.24 The Aramaic origin of the local script is highlighted by the fact that central and southern Transjordan (namely, Moab and Edom) received their script from the Hebrew script tradition.25 It seems therefore that the political affiliation of the region with Damascus had a significant impact on the local script tradition (and to a certain extent probably also on the language) that was in use in these regions. In this sense, it is also noteworthy that personal names related in the Hebrew Bible to a Gileadite origin are primarily Aramaic,26 a fact that may hint at the use of Aramaic dialect in northern Transjordan.

today that the text is Aramaic both in script and language (e.g., HOFTIJZER / VAN DER KOOIJ, Aramaic; LEMAIRE, Inscriptions, 33–57; COOK, Aramaic Language, 178–184; BLUM, Kombination, 597–598). The question regarding the Aramaic dialect of the inscription was recently summarized by GZELLA, Cultural, 87–90. 19 Iron Age Aramaic ostraca dated to the 7th–6th centuries BCE were found at Tell Mazar (YASSINE / TEIXIDOR, Ammonite, 45–50), Tell Abu-Kharaz (FISCHER, Tell abu alKharaz, 543) and Tell Es-Saʽidiyeh (PRITCHARD, Tell Es-Saʽidiyeh, 86). Aramaic ostraca (both script and language) dated to the late 7th century BCE were found at Tell Jawa (DION, Ostracon, 268–272) and at Tell Hisbān (CROSS, Ammonite Ostraca, 85–87, and see also AUFRECHT, Ammonites Texts, 165). Additional ostraca from Tell Hisbān were identified by Cross as Ammonite, and see also AUFRECHT, Ammonites Texts, 165. 20 CROSS, Epigraphic Notes, 95–99. 21 AUFRECHT, Corpus, 106–109.154–163 with further literature; IDEM, Ammonites Texts, 164. 22 E.g., CROSS, Ammonite Ostraca, 75–79; IDEM, Epigraphic Notes, 95–99. 23 E.g., NAVEH, Early History, 107–111; VAN DER KOOIJ, Book, 239–262. 24 VAN DER KOOIJ, Identity, 107–121. 25 NAVEH, Early History, 54; ROLLSTON, Writing, 42; VANDERHOOFT, Iron Age, 107– 126. 26 Those are: Yedayel (1 Chron 7:6, 10, 11; 26:2), Adriel son of Barzillay the Meholatite (1 Sam 8:19; 2 Sam 21:8) and Barzillay the Gileadite (2 Sam 17:27; 19:32–35, 40; 1 Kings 2:7; Ezra 2:61; Neh 7:63). For further details, see ZADOK, pre-Hellenistic, 172– 173.

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The intense contacts between northern Transjordan and Syria were already attested in the Late Bronze Age, as is demonstrated by imported seals,27 by similarities in pottery style, and by imported luxury objects.28 The economic interaction (through trade) with Syria overshadows, in some cases, the expected Egyptian influence on the local material culture.29 A Late Bronze Age building (temple?) excavated at the Amman airport (ca. 10 km east of Amman) demonstrates a strong Syrian-Mesopotamian influence both in luxury items and funerary habits, and it has even been suggested that a northern group, possibly Hittites, settled the Amman region.30 The Syrian influence on local material culture is also attested in the Iron Age as is demonstrated by pottery style and decoration typical of north Transjordan assemblages, which find their parallel only in northern Syria while they hardly occur in Cisjordan.31 In addition, Ammonite statuary art owes much to artistic traditions best represented in the northern part of Syria.32 Dion further noted that the abundance and quality of these statues have no parallel south of the Phoenician cities and the large Aramaean kingdoms.33 How, then, do we explain the Aramaean and Syrian affinities of material culture in the regions of Ammon and the Gilead? Were these, as suggested by some scholars, the result of an intentional “Aramization” process initiated with the Damascene hegemony in the time of Hazael?34 Or can we argue for an indigenous Aramaic-speaking population in the Gilead and Ammon? This question basically formulates a variation on the classic debate over “pots and people.” Hence, I should clarify from the outset that I concur with scholars who are cautious about identifying certain aspects of material culture with specific “ethnic” labels.35 In the case of the Gilead and especially its northern sector, this area was affiliated with Aram-Damascus throughout most of the Iron Age II, so that intentional Damascene attempts at Aramization are certainly plausible. However, in light of the extent to which “Syrian” culture is attested

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E.g., BROWN, Cylinder, 290–294. DORNEMANN, Archaeology, 31–32; VAN DER STEEN, Aspects, 155. 29 MCGOVERN, Late Bronze, 337; STRANGE, Late Bronze, 308–310. 30 VAN DER STEEN, Tribes, 55–58.280, with further literature. 31 E.g., DORNEMANN, Archaeology, 31–32.48–55.65–87.165–184; VAN DER STEEN, Aspects, 155; DION, Ammonites, 488–489. 32 ABOU-ASSAF, Untersuchungen, 7–102; DORNEMANN, Archaeology, 154–163. 33 DION, Ammonites, 504. In this context it should also be noted that statue inscriptions (like the Amman Statue inscription) are hardly attested in the southern Levant while it is more common in the northern Phoenician coast and in northern Syria. 34 E.g., BLUM, Kombination, 597–598. 35 E.g., SHERRATT, Sea People, 292–313; IDEM, Ethnicities, 26–38; MAZZONI, Pots, 139–152; BUNNENS, Looking, 177–197. In regard to Transjordan see, for instance: VAN DER STEEN, Tribes, 129–131.132.151–155.173; PORTER, Complex Communities, 42–49. 96–103.124–127. 28

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in the region (both spatially and chronologically) compared to that of Cisjordan, the assumed imposed Aramization should be viewed as only one component of a much broader cultural interaction. This is the context in which the rather “Aramaean” nature of the Ammonite Kingdom should be viewed. It is attested exclusively on objects used by the upper classes of society – inscribed objects, monumental inscriptions, statues and other luxury items (like decorated vessels). These items serve to bind together an identifiable social class while at the same time displaying its political power. If so, this aspect of the “Aramization” of northern Transjordan can be viewed as an intellectual product of state formation, of establishing and maintaining political power.36 Taken in a wider political and geographical context, Syrian influence is attested also in the vicinity of the Gilead: Aramaic inscriptions from the early Iron Age were found in the basin of the Sea of Galilee (En-gev), and the material culture in these regions exhibit north Levantine affinities (in Tel Kinrot, Tel Hadar and et-Tell).37 This phenomenon is usually taken as evidence for the existence of local polities in the entire region north and northeast of the Gilead that may be considered – at least to a certain extent – Aramaic (not to mention the possible takeover of the region by Damascus in the second half of the 9th century BCE).38 Thus, close social and economic interaction between the Gilead and the southern part of the Aramaean sphere of influence must be taken into consideration. Northern Transjordan can therefore be seen not only geographically but also culturally, as the outskirts of Syria. If so, even the possible existence of an Aramaic speaking population in northern Transjordan should not be ruled out. The proximity to Damascus and the local use of Aramaic language, script and personal names may certainly imply this option. In light of this, I would like to briefly review the social and political transformation that occurred in the region in the Late Bronze–early Iron Ages. There is a great deal of continuity in the transition between these periods in the central Jordan Valley and in the Transjordan highlands. This is seen mainly in the ceramic repertoire,39 but also in the fact that many Late Bronze 36

On intellectual products of state formation, see: ROUTLEDGE, Moab, 37–38. For the Aramaic inscriptions from Tel Rehov and En-gev, see FINKELSTEIN / SASS, West, 149–220; SASS, Aram. For the north Levantine features of the material culture in Tel Kinrot, see MÜNGER, Kinneret, 149–182. For et-Tell, see ARAV, Bethsaida, 83–115; IDEM, Aramean Kingdom, 1–29. For Tel Hadar, see YADIN / KOCHAVI, Art. Hadar, 1756–1757. See also MAZAR, Culture, on the strong contacts with Syria exhibited in Tel Rehov. 38 For discussion of the possible Aramaic polities in the Bashan, Golan and the upper Jordan Valley, see LIPIŃSKI, Aramaeans, 319–345; IDEM, Skirts, 225–265; NAʼAMAN, Kingdom, 88–101; BERLEJUNG, Nachbarn, 12–18; IDEM, Outlook, 393–365; SERGI / KLEIMAN, Kingdom. 39 For meticulous study of pottery traditions in Late Bronze–Early Iron Age Transjordan, see MCGOVERN, Late Bronze, 64–201; VAN DER STEEN, Tribes, 132–193. 37

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Age sites carried on uninterruptedly into the Iron Age.40 A wave of settlement in these regions had gradually begun in the Late Bronze Age but reached its peak in the Iron I.41 This social change was not confined to the Jordan Valley and the Transjordanian highlands but occurred at the same time, and even with a greater magnitude, in the Canaanite hill country west of the Jordan.42 Similar aspects of material culture that characterize the newly founded Iron I settlements in both Trans- and Cisjordan (e.g., architectural features, pottery style) were previously interpreted as markers of a specific “ethnic” group (i.e., the “Israelites”) that arrived in the region and moved in a fixed routine between the steppe and the green areas.43 However, the continuity observed in pottery tradition taken together with the character of the settlements clearly indicate the indigenous origin of the settlers in the local mobile-pastoral groups that went through social transformation with the transition to the Iron Age.44 Thus, similarities in pottery and architectural style used by settlers in both Trans- and Cisjordan reflect similar strategies of subsistence and economic endeavour rather than ethnic labels. This points to a common socioeconomic mode of life shared by the groups living in the Jordan Valley and in the hill country to its east and west. Ethnographic studies indicate that groups living in such a semi-arid zones were politically organized in a tribal or “clan” system that maintained a flexible way of life, moving between different modes of nomadic pastoralism and village-based agriculture. There was therefore hardly any contradiction between agriculture and pastoralism or between sedentary population and nomads, which could all co-exist within the same tribal frame. 45 In northern Transjordan, the Jabbok River was an important passage connecting the highlands of Ammon with the Jordan Valley. Mobile-pastoralists used it in order to reach the warm Jordan Valley in winter, returning to the relatively cool Transjordanian highlands in summer.46 The mobile population of the region also served as a mediator of commodities between local sedentary agro40 MCGOVERN, Late Bronze, esp. 339; IDEM, Central Transjordan, 267–273; JI, Iron Age, 122–140; VAN DER STEEN, Aspects, 141–158; IDEM, Tribes, 213–251 (esp. 231–234); HERR / NAJJAR, Iron Age, 323–325; PETTER, Land, 75–77. 41 JI, Iron Age, 122–140; HERR / NAJJAR, Iron Age, 325–329; VAN DER STEEN, Aspects, 141–158; IDEM, Tribes, 213–251; PETTER, Land, 77–79. 42 FINKELSTEIN, Archaeology. 43 E.g., MITTMANN, Beiträge; HERR, Tall al-ʽUmayri, 64*–77*; HERR / CLARK, Stone Age, 68–97. 44 FINKELSTEIN, Archaeology, 270–285; MCGOVERN, Late Bronze, 335–341; IDEM, Central Transjordan, 267–273; FRANKEN, Deir ʽAlla, 3–15; JI, Iron Age; VAN DER STEEN, Aspects, 141–158; IDEM, Tribes; KAMLAH, Ostjordanland, 118–133; PORTER, Complex Communities; PETTER, Land, 96–98. 45 VAN DER STEEN, Tribes, 102–131; PORTER, Complex Communities, 20–37.69–103. 46 VAN DER STEEN, Tribes, 109–112.125–126.202.274.

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pastoral groups as well as between Transjordanian and Cisjordanian groups.47 The corridor from the Jabbok River to the Jordan Valley and from there through Wadi Farʽah towards Shechem was an easy route, enabling not only the exchange of commodities but a broader social and cultural interaction. To conclude, the highlands east and west of the Jordan with the Jordan Valley between them can be viewed, in spite of regional differences, as a single cultural unit within which agro-pastoral sedentary communities and more mobile population maintained constant interaction. The political and economic changes that occurred at the end of the Bronze Age pushed the local mobile groups to adopt a more sedentary way of life in small agropastoral communities. Viewed over the long term, the sedentarisation in the Iron Age I was the foundation on which the territorial polities of the Iron Age II were based. Due to the geographical and political proximity to Syria, and considering the long-term economic exchange with it, groups living in northern Transjordan and especially in the highlands of Ammon and Gilead were more influenced by Aram-Damascus.

3. Jacob and the Aramaean Identity of Ancient Israel Studies of nomadic and tribal societies have shown that imagined family relations have the same function as actual ones: that of mutual defence, support and loyalty. Membership in a group is based on pragmatic grounds, for political or military interests, sometimes around a strong leader. Groups can attach themselves to tribal communities, or detach themselves from them. Kinship relations are then formulated to “legitimize” membership and strengthen loyalty to the tribal group.48 In light of this, the path taken by Jacob – from the Gilead hill country, through the Jabbok River, to the Jordan Valley – provides textual corroboration for the existence of the region’s corridor of seasonal nomadic migration.49 Furthermore, Jacob travels from the Jabbok to Shechem, probably through Wadi Farʽah, thus using the main route used by local mobile groups for economic and social exchange between the inhabitants of the highlands east and west of the Jordan. The story, therefore, reflects the social-economic interaction between sedentary, mobile and tribal groups in Cis- and Transjordan, and in so doing creates the notion of Israelite collective identity.

47

VAN DER STEEN, Tribes, 112–114.281–306. VAN DER STEEN, Aspects, 156; IDEM, Tribes, 126–130, with further literature. 49 HUTTON, Mahanaim, 173–178. But see the criticism of BLUM, Jacob, 206, regarding the redaction-critical analysis proposed by HUTTON, Mahanaim, 166–170. 48

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Collective identity is the image that a group has of itself and with which its members associate themselves. In this context identity and “origin myth” are linked together as they both answer questions about who we are, where we come from and what our place is in the cosmos.50 As an Israelite origin myth the Jacob story was probably circulated in an Israelite scribal school – whether in Bethel or Samaria – where it formed part of the scholarly curriculum.51 Scribes that were trained to memorize, recite and copy the Jacob story acquired a shared language, knowledge and memory that established the symbolic worldview of their society. By doing that they formed a cohesive class of intellectual elite in the service of the state (sharing similar political, religious, ethical and legal ideas) and therefore they functioned, in fact, as the mortar that bonded the territorial kingdom of Israel.52 In this sense, the fact that Jacob established sanctuaries along his journey – in Mizpah, Penuel, Mahanaim, Succoth, Shechem and Bethel – not only provides the aetiological explanation to the existence of these places but also bonds them together: what may have been considered local religious, cultural and political centres are now fused together through the figure of Jacob, thus creating the notion of a politically and culturally unified Israel. Considering the fact that the Aramaic language and script, as well as other elements of Syrian culture, are strongly present in northern Transjordan, the Jacob story also defines the Aramaic identity of the Israelites, as may be seen in his familial relationship with Aramaic groups. In other words, it confirms the integration of different social groups into a collective Israelite identity. The merging of communities into larger-scale ethno-political groups also produces alienation – to imagine the “we” demands a definition of “them.”53 This role is played by the emphasized separation between Jacob’s clan and Laban’s clan (Gen 31). While acknowledging the social and cultural interaction between groups living on the two sides of the Jordan, the Jacob story also segregates specific groups and marks them as other, thus confirming the political separation between Aram and Israel. This conclusion provides an explanation for the identification of Laban as Aramaean, which occurs, however, only in the compositional layer in Gen 31:20, 24, which represents the work of the narrator responsible for the final form of the non-Priestly Jacob story (above). Since this narration is usually dated to the early 8th century

50

ASSMANN, Cultural Memory, 111–124. See BLUM, Jacob, 210. 52 On this aspect of the scribal culture in ancient Near Eastern kingdoms, see KRAMER, Sage, 31–44; MICHALOWSKI, Charisma, 45–58; CARR, Writing, 3–14.27–47.34–37.71– 75.83.127–142; VAN DER TOORN, Scribal Culture, 56–73; ASSMANN, Cultural Memory, 124–129. For a detailed discussion of scribal activity and state formation, see also SERGI, State Formation. 53 ASSMANN, Cultural Memory, 114–119.124–141. 51

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BCE,54 it may be argued that the Israelite narrator added the rather “ethnic” or, at least, “political” designation to Laban, who was formerly (in an older Jacob tradition) only identified as the head of a mobile-pastoralist clan located in the outskirts of Syria. In other words, an earlier tradition of the Jacob story identified the origin of Israel among the mobile-pastoralist tribes that made the northern highlands of east and west of the Jordan River their home. Only with the redaction of these traditions in the 8th century were the residents of the Gilead and northern Transjordan identified as belonging to different political or cultural unit. The final form of the non-Priestly Jacob story is therefore not only about co-existing territorial polities, but about tribal groups based on pastoralist subsistence, and in this regard, it reflects the social interaction between these groups while also acknowledging the need for (or rather, the existence of) social and political separation between them.55 Interestingly, a similar picture arises from what is usually reconstructed as the pre-Deuteronomistic version of the Book of Judges. This presumed document (sometimes referred to as “the Book of Saviors”) consisted of the core stories in Judg 3–9/11–12 that were edited together within a whole “Israelite” perspective during the 8th century BCE, maybe under the reign of Jeroboam II (but they might be dated even later in the 8th century).56 The first hero, Ehud, comes from Benjamin (Judg 3:15); the second, Deborah, from the region of Ephraim (Judg 4:5); Gideon is from Manasseh (through the Abieserite Clan, Judg 6:11 and cf. Josh 17:2; 1 Chron 17:14–18) and lastly, Jiphtach is a Gileadite (Judg 11:1). Like the story of Jacob, the geographical scope of these stories identifies the “core” of Israelite territory and population as being located in the northern Israelite hill country and northern Transjordan.57

54

E.g., BLUM, Jacob, 207–210; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 321–332 with further literature. 55 See also: DIETRICH, Jakobs Kampf, 202–205. 56 The range of the dates given to the “Book of Saviors” vary between the early (RICHTER, Untersuchungen, 319–343) or late (SCHERER, Überlieferungen, esp. 413–421) period of the Nimshide rule over Israel and up to the late monarchic period or the period following the destruction of the kingdom (KNAUF, Deuteronomistic Historiography, 388–398; GUILLAUME, Josiah, 6–74; GROSS, Richter, 82–85). Since the reconstructed “Book of Saviours” reflects a whole Israelite perspective (see also below), I tend to accept its dating within the 8th century BCE, and in light of some anti-monarchic themes within it (Judg 8:22–23) maybe even in the latter parts of that century. A different view was presented by BECKER, Richterzeit, who rejects all possibilities to recover a pre-Deuteronomistic collection of narratives in the Book of Judges, and argues that the Deuteronomistic redactor was the first scribe who collected the different accounts in the book. However, this approach was never widely accepted (GUILLAUME, Josiah, 12, with further literature). For the history of research, see: SCHERER, Überlieferungen, 1–18. 57 Cf. RICHTER, Untersuchungen, 330–333; SCHERER, Überlieferungen, 414; CARR, Formation, 479–480.

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Thus, I conclude that Israel’s identity, as it was conceived by its intellectual elite (probably in a scribal school in Bethel or Samaria) in the 8th century BCE, has its roots in the social-economic and cultural interactions between agro-pastoral groups from both sides of the Jordan River. This conceptualization allowed for territorial and political claims over these regions and provided affirmation for the “Aramaic” character of part of the local population. In other words, the Jacob story asserts the local, autochthonous, indigenous origin of Israel – on both sides of the Jordan – while acknowledging the existence of social, cultural and political differences from similar groups around them. Yet, it seems that this conceptualization of Israelite origin met also some resistance that culminated to an entirely new perception of Israelite collective identity and origin.

4. Forming an Alternative: Jacob between the Judges and the Prophets There is only one other narrative in the Hebrew Bible that depicts the seasonal migration route from the Jordan Valley to the Transjordan hill country through the Jabbok River: Gideon’s pursuit of Midian’s leaders in Judg 8:4– 21. As a whole, the story of Gideon in Judg 6–8 is a complex narrative that consists of some older traditions that were picked up by an Israelite narrator, who embedded them – together with other heroic stories – in the so called, pre-Deuteronomistic “Book of Saviors.” Yet, any attempts at reconstructing the source material for the Gideon story word by word proves futile.58 That the story of Gideon’s pursuit of the Midianite leaders in Judg 8:4–21 presupposes a particular monarchic regime is clear from the assumed literary communication in the story (v. 14) and from the fact that the Midianite leaders (v. 6, 12) and Gideon (v. 18) are presented as kings while Gideon’s brothers are presented as princes (v. 19).59 According to the narrative, Gideon chased the Midianites from the Jordan Valley into the Jabbok, and from there, up to the Gilead hill country.60 On his way he stopped at Succoth and Penuel and asked the local inhabitants to provide his exhausted men with food and water. Because they refused to assist his pursuit, Gideon took violent revenge on them. This story raises questions regarding the political identity of Succoth and Penuel. It has been argued that 58 For a detailed discussion, see: GUILLAUME, Josiah, 41–53.72–74; GROSS, Richter, 367–389.473–474. 59 GROSS, Richter, 448–453. 60 For discussion of Gideon’s route in Transjordan and for the identification of the various toponyms along this route, see: GASS, Ortsnamen, 439–464; HUTTON, Mahanaim, 174–177; GROSS, Richter, 452.

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if Gideon requested their assistance he must have assumed they would comply, thus indicating that the towns were Israelite.61 On the other hand, the fact that he had to ask for help indicates that Succoth and Penuel were not involved in the struggle against Israel’s enemies, and accordingly some scholars concluded that they were not Israelite towns.62 By refusing to help Gideon, they can even be considered collaborators with the Midianites. As the story concludes with Gideon’s cruel revenge, it can be argued that from the point of view of the Israelite narrator, even if the people of Succoth and Penuel were Israelite, their loyalty was not taken for granted. Another interesting link between the Jacob and Gideon stories is the appearance of “the Sons of Qedem” (Gen 29:1; Judg 6:3, 33; 7:12; 8:10). 63 However, while Jacob seeks his relatives in their land, “the Sons of Qedem” are counted in Judg 6–8 among Gideon’s enemies. In a similar manner, while Jacob founds Succoth and Penuel, Gideon destroys them. These unique links between the Jacob and Gideon stories imply a reverse intertextuality: what Jacob establishes Gideon destroys and Jacob’s kinsmen are Gideon’s adversaries. In this light, it seems that the Gideon story censures the social-cultural assertions made in the Jacob story. The Jacob story implies a shared identity with the people of the Gilead and the Jordan Valley while the Gideon story rejects it. A similar criticism of the Jacob story may be found in the much discussed prophecy in Hos 12, which alludes to more than a dozen episodes in Genesis (v. 4–5, 7, 9, 12–13),64 and especially to the Jacob-Laban encounter and its consequences, albeit in Hos 12 these are explicitly located in Aram (v. 13). De Pury and Blum have demonstrated,65 that most of the text in Hos 12 (except v. 1b–2* commonly attributed to a Judahite redaction) is a wellconstructed literary unit whose different sections are bonded by similar narrative strands, thematic ideas and stylistic elements.66 Since many commenta61 E.g., OʼCONNEL, Rhetoric, 155–156; ASSIS, Self Interest, 88–95, esp. 95 note 151. Another reason for considering an Israelite origin to Succoth and Penuel was their place within the tribal allotment (Josh 13:27). 62 E.g., MOORE, Critical, 218–219; REVIV, Two Notes, 309–317; SOGGIN, Judges, 155– 156; THIEL, Pnuël, 398–414; DIETRICH, Jakobs Kampf, 202; MALAMAT, Punishment, 69– 71. 63 Indeed, it was argued that “the Sons of Qedem” were not original to the Gideon story (e.g., SOGGIN, Judges, 110). However it is impossible to attribute the insertion of “the sons of Qedem” to any specific redactor, and thus it should probably be attributed to the Israelite narrator from whom we received the pre-Deuteronomistic Gideon story (GROSS, Richter, 368–369). 64 For detailing the numerous parallels, see: DE PURY, Jacob, 60–61; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 321. 65 DE PURY, Erwägungen; BLUM, Hosea. 66 Both DE PURY, Erwägungen, 421–431, and BLUM, Hosea, 299–302, identified three literary units in Hos 12 (v. 4–7, 8–11, 12–15). These units share similar structure, all

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tors date the bulk of material in Hosea to the late 8th century BCE, 67 the prophecy in Hos 12 was taken as evidence for the existence of a selfcontained Jacob story already in monarchic times.68 De Pury established that the prophecy in Hos 12 confronts two origin myths of Ancient Israel – the Jacob tradition and the Exodus tradition, each suggesting a different history and geography for the origin of Israel and for their faith in YHWH.69 Hosea’s criticism of the Jacob tradition, which is paralleled to the condemnation of Ephraim/Israel (Hos 12:1a, 2, 4, 8–9), is presented (in v. 12, 15) as the reason for the destruction inflicted on Israel (probably alluding to Tiglath-pileser’s III campaigns in 734–732 BCE) and highlights the prophet’s preference for the Exodus-Moses tradition. The author of Hos 12 progressively builds up the contrast between the two origin myths and the climax comes in v. 13–14: v. 13 presents a “genealogical” concept for the Israelite identity manifested by the Jacob tradition, according to which Israel/the Israelites are the descendants of a tribal ancestor. The geographical setting of this genealogical identity is in northern Cisjordan, the Gilead and Aram; v. 14 presents an alternative identity, prophetical in nature, whose historical setting is in the Exodus, its geographical setting is in Egypt and according to which Israel/the Israelites are the ones who are called on by a

centering on allusions to the Jacob story, and all related by the thematic idea of “Ephraim the deceiver.” Accordingly, the attempts to identify three or even four redactional layers in this short poetic text (e.g., JEREMIAS, Prophet, 149–150; PFEIFFER, Heiligtum, 68–100) seem rather artificial. For further criticism, see BLUM, Hosea, 292–299. 67 For the date of the Book of Hosea, see: RÖMER, Hosea, 441–447, with further literature. For a recent discussion of its date in the late 8th century see: NAʼAMAN, Book, 232– 256. 68 E.g., DE PURY, Jacob, 59–62; BLUM, Hosea, 312–317; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 321–323. In the last three decades this common view was challenged by one or more of the following arguments: that the bulk of material in Hosea should be dated not before the late 7th/6th century BCE (e.g., YEE, Composition; NISSINEN, Prophetie); that Hos 12 ante-dates the non-Priestly Jacob narrative (e.g., WHITT, Jacob, 18–43; NAʼAMAN, Jacob, 110–114). However, the elusive character of the allusions to the Jacob story in Hos 12 presupposes that its audience was already acquainted with some version of the Jacob story, and thus it is unlikely that Hos 12 ante-dates the Jacob story. Furthermore, the attempts to date Hos 12 to the 6th century BCE and even later do not concur with specific allusion to the destruction inflicted on Israel in the late 8th century BCE (cf. v. 12) and possibly also to the Syro-Ephraimite coalition of Pekah and Rezin (v. 13, and cf. BLUM, Hosea, 310). For further criticism of the late date suggested for Hosea 12, see DE PURY, Erwägungen, 416–418; BLUM, Hosea, 292–299.312–317; RÖMER, Hosea, 445–450; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 321–323. 69 DE PURY, Erwägungen, 413–439; IDEM, Jacob, 59–62, was followed by others (e.g., SCHMID, Genesis; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 329–330), but see also BLUM, Hosea, 307–312.317–319, who agrees with the concept of two origin myths, but he does not believe that they were contradicting.

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prophet, or rather – those who obey YHWH’s word as spoken through his prophet (cf. v. 11). In this context it is important to note that the climax of the prophecy in Hos 12:13–14, where the two alternatives of the Israelite identity are presented side by side, begins with a condemnation of the cult places in the Gilead and alludes to their destruction (v. 12). The connection between the Gilead and Aram is further established by the fact that the condemnation of the Gilead sanctuaries is followed by the explicit mention of Jacob’s migration to Aram and his encounter with Labanʼs daughters (v. 13). It is here that Hosea shares similar worldviews with the story of Gideon’s pursuits of the Midianites (Judg 8:4–21) – both condemn the Israelite sanctuaries at the Gilead, and both allude to their destruction. The fact that these sanctuaries are attributed to Jacob, who established them as Israelite sanctuaries, is consistent with the overall criticism of the Jacob tradition in Hos 12. Furthermore, the Gilead is also the place where the separation of Jacob and Laban was finalized, or in other words – where Jacob established his own separate Israelite clan. Accordingly, it seems to me that the focus of the Exodus tradition as viewed by Hos 12:14 is not only on YHWH’s call through the prophets, but also on the fact that YHWH brought Israel up from Egypt. Such a notion stands in contrast to the assertion made in the Jacob story that Israel’s origin is local and partially Aramaic. Hosea presents a different version of Israel’s identity and origin: rather than an indigenous-autochthonous mobile-pastoral identity related to the groups of Transjordan and thus also to Aram, Hosea suggests an Egyptian origin. What is interesting at this point is that both Judg 8 and Hos 12 reject the notion of an indigenous Gileadite-Israelite identity by raising doubts regarding the affiliation of the Gilead – its inhabitants and its sanctuaries – with Israel.

Conclusions The archaeological record demonstrates that the highlands west and east of the Jordan with the Jordan Valley between them formed a single cultural unit within which agro-pastoral sedentary communities and mobile groups maintained constant social and economic interaction. Due to the geographical and political proximity to Damascus and due to the fact that the Gilead, and especially its northern plateau, tended one of the main trade routes to Damascus, the material culture of northern Transjordan exhibited strong economic and cultural contacts with Syria – the kind which hardly occurred in Cisjordan. Politically, the region of the Gilead and especially its northern sector was affiliated throughout most the Iron Age with Damascus, though Israel practiced some political hegemony over its southern part for a short period of time (during the Omride rule and the last decades of the Nimshide rule).

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This is the socio-historical background that clarifies the role of the nonPriestly Jacob story as an Israelite origin myth composed in 8th century BCE, probably under the reign of Jeroboam II. This story locates the origin of Israel within the agro-pastoral groups of northern Trans- and Cisjordan. It further asserts that the Gilead, and specifically the Jabbok outlet, was the place where the Jacob clan was separated from the (Aramaean) clan of Laban, and where he was recognized as a new and autonomous clan named “Israel.” An image of the culturally unified territory and society of “Israel” is consequently constructed through Jacob’s journey that bonds together the cult places near the Jabbok outlet with those in the Canaanite hill country (Shechem and Bethel) by attributing their establishment to the tribal ancestor Jacob/Israel. On the other hand, the story of Gideon’s pursuit of the Midianites together with the prophecy in Hos 12, which should probably be dated later in the 8th century BCE, reject this view by the direct condemnation of the Israelite sanctuaries along the Jabbok passage and by alluding to their destruction (Judg 8:16, 17; Hos 12:12). Both views share a common recognition of the somewhat “foreign” nature of the region: the story of Gideon’s pursuit of the Midianites raises doubts regarding the affiliation of the people of Succoth and Penuel with Israel; the Jacob story identifies the local clans of the Gilead as independent, and though it asserts their relationship with Israel through social interaction in the form of marriage, it designates them as Aramaean. An Aramaean designation to the Gilead and its sanctuaries is also asserted in Hosea (12:12–13). It seems therefore that while all these stories acknowledge the rather foreign (i.e., Aramaean) nature of the Gilead, Jacob embraces it, creating an inclusive notion of the Israelite origin in the different socio-cultural groups living in Trans- and Cisjordan; but the Gideon story and Hosea use the foreign designations of the region in order to reject any affiliation with Israel and to constitute an exclusive notion of Israelite identity. The prophecy in Hos 12 went even one step further. Not only does it reject the inclusion of the Gilead as part of Israel, it also proposes a completely different conceptualization of Israel’s identity and origin. Against the perception of a local autochthonous origin of Israel in the northern parts of Cis- and Transjordan, a more exclusive concept of Israel’s origin is constituted, according to which the real Israelites were immigrants from Egypt. This “alternative” identity creates a complete separation of the Israelites not only from the Gilead and the Aramaean clans of northern-Transjordan, but also from the entire local “Canaanite” social and cultural sphere in which Israel was actually formed. The historical and social context that raised the need for such an exclusive identity should be dealt with in another study.

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Koexistenz durch Unterwerfung Zur Entstehung und politischen Intention der vorpriesterlichen Jakoberzählung Jakob Wöhrle Die Jakoberzählung der Genesis beschreibt die Geschichte zweier Brüder; sie beschreibt die Geschichte von Jakob und seinem Zwillingsbruder Esau. Die Jakoberzählung schildert den Konflikt der beiden Brüder, der schon im Mutterleib beginnt. Sie stellt dar, wie Jakob seinen Bruder Esau gleich mehrfach überlistet und ihm die Stellung und die Rechte des Erstgeborenen nimmt. Sie erzählt, wie Jakob daraufhin vor dem Zorn seines Bruders zu seinen Verwandten, zu seinem Onkel Laban nach Harran, fliehen muss. Und sie beschreibt, wie Jakob zurückkehrt, sich vor Esau niederwirft, sich so mit ihm versöhnt und wie schließlich beide in ihr je eigenes Land ziehen. Seit Beginn der kritischen Erforschung des Alten Testaments besteht ein relativer Konsens, dass die so skizzierte Jakoberzählung nicht als historischer Bericht über reale Geschehnisse aus der Vorgeschichte des Volkes Israel zu verstehen ist. 1 Die Vätererzählungen und so auch die Jakoberzählung sind vielmehr fiktive Geschichten aus einer späteren Zeit. Die Frage, die die alttestamentliche Forschung seit langem und bis in die Gegenwart hinein bewegt, ist dann aber, welche Intention die Jakoberzählung verfolgt – wenn sie eben nicht als historischer Bericht über die Vorgeschichte des Volkes Israel zu verstehen ist. Relativ unumstritten ist dabei, dass Jakob und Esau in der vorliegenden Gestalt der Jakoberzählung als Ahnherren, als Stammväter der späteren Völker Israel und Edom erscheinen. So erhält Jakob in Gen 32,29 und 35,10 den Zweitnamen Israel, Esau in Gen 25,30 den Zweitnamen Edom. In der vorliegenden Gestalt der Jakoberzählung wird somit von Jakob und Esau her das Verhältnis der von diesen herkommenden Völker, der Völker Israel und Edom, reflektiert. 1

Als zwischenzeitliche Ausnahme von diesem Konsens sind die Arbeiten von ALStone Age, und DE VAUX, Patriarchen, anzusehen, die die Historizität der Väter und der von den Vätern erzählten Begebenheiten mit den zu ihrer Zeit zutage gekommenen archäologischen Funden begründen wollten – insbesondere mit aus dem 2. Jt. v.Chr. stammenden mesopotamischen Texten, die gewisse Parallelen zu den in den Vätererzählungen belegten Bräuchen aufweisen. Diese Ansätze wurden von THOMPSON, Historicity, und VAN SETERS, Abraham, 7–122, ebenso umfassend wie bleibend widerlegt. BRIGHT,

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Umstritten ist jedoch, ob dies auch schon für die älteren, der vorliegenden Gestalt der Jakoberzählung vorausgehenden Überlieferungen gilt. So meinte Hermann Gunkel, dass die älteren Jakobüberlieferungen als „Sagen“ oder – was Gunkel begrifflich nicht präzise unterscheidet – als „Märchen“ zu verstehen sind. 2 Gunkel liest etwa die in Gen 27 belegte Erzählung über den Betrug um den Erstgeburtssegen als „Standesmärchen“, als Erzählung über die Auseinandersetzung zweier Stände, dem Stand des Hirten und dem Stand des Jägers. Nach Gunkel stellt die Erzählung dar, wie sich der Hirte Jakob gegenüber dem Jäger Esau als überlegen erweist. Die Erzählung erklärt daher seines Erachtens die Ablösung der Jäger durch den Stand der Hirten. Im Gegensatz zu Gunkel liest Claus Westermann die Jakoberzählungen als Familiengeschichten. 3 Nach Westermann werden in den Jakoberzählungen grundlegende familiäre Vorgänge reflektiert, etwa die Bedeutung der Geburt, das Aufkommen von Konflikten in der Familie, aber auch die Lösung solch familiärer Konflikte. Gegenüber diesen und anderen Deutungen konnte nun aber Erhard Blum überzeugend nachweisen, dass bereits die ältesten Überlieferungen der Vätererzählungen volksgeschichtlich zu interpretieren sind.4 Bereits in den ältesten Überlieferungen erscheinen die Väter und deren Verwandte als Ahnherrn des späteren Volkes Israel und deren benachbarter Völker. So lässt sich etwa bei der Jakoberzählung zeigen, dass schon in den ältesten Überlieferungen über Esau wortspielartig auf das Land Edom oder auf das edomitische Gebirge Seir angespielt wird. Die Jakoberzählung geht also nicht auf alte Sagen oder auf alte Familiengeschichten zurück, die dann erst in einem späteren Stadium volksgeschichtlich überformt wurden. Die Jakoberzählung ist vielmehr in ihrem Kern eine volksgeschichtlich zu interpretierende – man könnte auch sagen: eine politische – Erzählung. Die Jakoberzählung ist geradezu eine Ätiologie des späteren Volkes Israel, bei der von Jakob und Esau her Grundlegendes über das Selbstverständnis des späteren Volkes Israel und über dessen Verhältnis zum benachbarten Volk der Edomiter ausgeführt wird. In der bisherigen Forschung wurde nun aber noch zu wenig danach gefragt, wie genau die politische Intention der Jakoberzählung zu bestimmen ist. Insbesondere wurde noch zu wenig danach gefragt, wie das die Jakober2 Vgl. GUNKEL, Jakob, 358–362. Vergleichbare Ansätze werden bis in die neuere Forschung hinein vertreten; siehe hierzu GOLKA, bechorah, 133–135, oder HENDEL, Epic, bes. 111–131. 3 Vgl. WESTERMANN, Genesis II, bes. 89–90. Auch dieser Auslegungstyp findet sich bis in die neuere Forschung hinein, so etwa, mit Unterschieden im Detail, bei LEVIN, Jahwist, 197; KRATZ, Komposition, 270–275; GERTZ, Tora, 274–275; ANDERSON, Jacob. 4 Vgl. BLUM, Komposition, 69–79.478–506. Ihm folgen etwa DE PURY, Le cycle, 100– 101; CRÜSEMANN, Herrschaft, 80; SCHMID, Erzväter, 117; OSWALD, Staatstheorie, 148, u.a.

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zählung bestimmende Nebeneinander des in Gen 25–27 belegten Konflikts zwischen Jakob und Esau mit der hier gleich mehrfach vorgebrachten Verheißung der Vorherrschaft Jakobs über seinen Bruder Esau und der in Gen 32–33 belegten Versöhnungsszene mit der dort geschilderten Unterwerfung Jakobs unter seinen Bruder Esau zu verstehen ist. So enthält sich etwa Erhard Blum einer volksgeschichtlichen Deutung der in Gen 32–33 belegten Erzählung über die Begegnung von Jakob und Esau und liest diese Erzählung vielmehr als theologische Reflektion über den göttlichen Segen.5 Demgegenüber meint Frank Crüsemann, dass mit der am Ende der Jakoberzählung belegten Unterwerfung Jakobs das Scheitern der zuvor in Gen 25–27 vorgebrachten Herrschaftsverheißung dargestellt wird.6 Und nach Konrad Schmid zeigt die abschließende Versöhnungsszene, wie durch die Trennung der beiden Brüder in verschiedene Gebiete die friedliche Koexistenz der beiden ermöglicht wird.7 Im Folgenden soll daher nochmals von neuem der inhaltlichen Anlage der Jakoberzählung nachgegangen werden. Dabei wird zunächst die Entstehung der nichtpriesterlichen Jakoberzählung behandelt. Es wird sodann die Intention dieser Erzählung herausgestellt. Und es wird schließlich nach dem historischen Ort der nichtpriesterlichen Jakoberzählung gefragt.

1. Die Entstehung der Jakoberzählung Die Jakoberzählung ist das Produkt eines komplexen Entstehungsprozesses.8 In der gegenwärtigen Forschung ist mit Blick auf diesen Entstehungsprozess vieles umstritten.9 Das Alter der in der Jakoberzählung belegten Überlieferungen, die Vereinigung dieser Überlieferungen zu einer übergreifenden Jakoberzählung sowie die Integration der Jakoberzählung in den werdenden Pentateuch – all dies wird derzeit umfassend diskutiert. Vergleichsweise unumstritten ist aber, dass bei der Jakoberzählung insbesondere zwischen zwei Überlieferungsblöcken zu unterscheiden ist, die als literarische Kerne der Jakoberzählung anzusehen sind: die Jakob-Esau-Erzäh-

5

Vgl. BLUM, Komposition, 145–147. Vgl. CRÜSEMANN, Herrschaft, 80–87. 7 Vgl. SCHMID, Versöhnung, 223–225. 8 Zum Folgenden siehe auch WÖHRLE, Art. Jacob. 9 Vgl. hierzu etwa OTTO, Jakob, 17–88; DERS., Art. Jakob, 352–353; BLUM, Komposition, 66–270; DERS., Jacob Tradition, 181–211; DE PURY, Le cycle, 93–108; LEVIN, Jahwist, 197–264; CARR, Fractures, 256–271; KRATZ, Komposition, 270–275; GRAUPNER, Elohist, 218–311; SCHMID, Literaturgeschichte, 68–69; BADEN, Composition, 71–72; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 317–338. 6

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lungen und die Jakob-Laban-Erzählungen.10 Diese beiden Erzählungen, oder vielmehr deren jeweiliger Grundbestand, gehen auf einst unabhängige Überlieferungen zurück, die erst sekundär zu einer übergreifenden Jakob-EsauLaban-Erzählung verbunden wurden. Die Jakob-Esau-Erzählungen, deren Kern in den – wohl bereits in sich gewachsenen – Kapiteln Gen 25–27* vorliegt,11 sind an dem Verhältnis, insbesondere an dem Konflikt und der Rivalität der beiden Isaaksöhne orientiert. Nach der hier belegten Geburtserzählung sowie den darauf folgenden Erzählungen vom Verkauf des Erstgeburtsrechts und vom Betrug um den Erstgeburtssegen ist das Verhältnis der beiden Brüder von Beginn an, ja gewissermaßen schon pränatal, von der Auseinandersetzung um die Vorherrschaft bestimmt. Die in Gen 29–31* belegten Jakob-Laban-Erzählungen, die den Jakob-Esau-Konflikt nicht voraussetzen,12 beschreiben demgegenüber den Auf10 So schon GUNKEL, Jakob, 351–362; NOTH, Überlieferungsgeschichte, 100–108, sowie in neuerer Zeit OTTO, Jakob, 84–85; DERS., Art. Jakob, 352–353; BLUM, Komposition, 174; KRATZ, Komposition, 270; RUPPERT, Genesis III, 16; SCHMID, Literaturgeschichte, 68; OSWALD, Staatstheorie, 146, u.a. Gegen die übliche Differenzierung der Jakoberzählung in mehrere, ursprünglich selbständige Überlieferungseinheiten hat sich DE PURY, Promesse; DERS., Le cycle, ausgesprochen. Seiner Ansicht nach ist die nichtpriesterliche Jakoberzählung von vornherein als eine zusammenhängende, in sich geschlossene Großerzählung anzusehen. Gegen diese Sicht sprechen allerdings die relative Selbständigkeit der Jakob-Esau- und der Jakob-Laban-Erzählungen sowie innere Differenzen zwischen diesen beiden Überlieferungsblöcken; siehe hierzu unten Anm. 12. 11 Am Beginn der Entstehung der in Gen 25–27* belegten Jakob-Esau-Erzählungen steht die in Gen 27,1–45* belegte Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen, der – entweder sogleich oder im Rahmen einer ersten Fortschreibung – die in Gen 25,21–28* belegte Geburtserzählung vorangestellt wurde. Bei der in älteren Ansätzen gerne dem Elohisten zugeschriebenen Erzählung vom Verkauf des Erstgeburtsrechts in Gen 25,29–34 handelt es sich um einen späteren, für seinen vorliegenden Kontext verfassten Nachtrag, der das in Gen 27 zutage tretende, doch recht negative Bild vom Verhalten des Ahnherrn Jakob ausgleichen soll. Zur so skizzierten Entstehung von Gen 25–27* vgl. besonders BLUM, Komposition, 86–88; WAHL, Jakobserzählungen, 261–265; SKA, Genèse 25,19–34, 13–17. Demgegenüber sieht OTTO, Jakob, 40; DERS., Art. Jakob, 353, gerade die Erzählung vom Verkauf des Erstgeburtsrechts in Gen 25,29–34 als ältesten Kern der JakobEsau-Erzählungen an. Dagegen spricht aber, dass die Geburtserzählung in Gen 25,19–26* mit der dort in 25,25 belegten Beschreibung Esaus als „haarig“ (‫ )שׂער‬sowie die überleitenden Verse 25,27–28 mit der Vorstellung Esaus als Jäger deutlich auf die in 27,1–45* belegte Betrugserzählung zulaufen. Die Erzählung vom Verkauf des Erstgeburtsrechts in Gen 25,29–34 ist daher als Fremdkörper und somit als späterer Nachtrag zwischen der Geburtserzählung Gen 25,19–28* und der Betrugserzählung Gen 27,1–45* anzusehen. 12 Vgl. etwa GUNKEL, Jakob, 351–352; BLUM, Komposition, 171–172; KRATZ, Komposition, 370. So wird in den Jakob-Laban-Erzählungen an keiner Stelle auf die vorangehenden Jakob-Esau-Erzählungen Bezug genommen. Es wird etwa weder bei der Ankunft Jakobs bei seinem Onkel Laban auf die vorangehenden Ereignisse im Land verwiesen noch wird bei Jakobs Entschluss zur Rückkehr in das Land die dortige Situation – die drohende Auseinandersetzung mit Esau – reflektiert.

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enthalt Jakobs bei seinem aramäischen Onkel Laban. Sie erzählen von den Ehen des Jakob, von seinem Dienst als Hirte Labans und schließlich von der Trennung von Jakob und Laban. Diese beiden Teilüberlieferungen wurden redaktionell zu einer übergreifenden Jakoberzählung zusammengefasst. In diesem Zusammenhang wurde, wie schon häufig gesehen, am Ende der Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen in Gen 27,41–45 eine kurze Passage eingefügt, nach der Jakob von seiner Mutter Rebekka aufgefordert wird, angesichts des Zorns seines um den Erstgeburtssegen betrogenen Bruders Esau zu ihren Verwandten, zu Laban und dessen Familie, zu fliehen.13 Durch diese redaktionelle Verknüpfung wurden die Jakob-Esau-Erzählungen und die Jakob-Laban-Erzählungen erstmals zu einem zusammenhängenden Werk verbunden. Wohl von derselben Hand wurde schließlich in Gen 32–33* die Erzählung über die Rückkehr Jakobs und die Begegnung von Jakob und Esau eingebracht.14 Die hier belegte Erzählung setzt nicht nur die vorangehenden JakobEsau-, sondern auch die Jakob-Laban-Erzählungen voraus. 15 Es ist somit überaus wahrscheinlich, dass die in Gen 32–33* belegte Erzählung für den Kontext dieser übergreifenden, Jakob-Esau- und Jakob-Laban-Überlieferungen umfassenden Großerzählung geschaffen wurde.16 Das narrative Gerüst der vorliegenden Jakoberzählung geht also auf die redaktionelle Verbindung und Erweiterung der älteren Jakob-Esau- und Ja13 Dass es sich bei Gen 27,41–45 um einen Nachtrag handelt, mit dem eine literarische Verbindung zwischen den Jakob-Esau- und den Jakob-Laban-Erzählungen hergestellt wird, wurde schon häufig gesehen; vgl. nur GUNKEL, Jakob, 351; NOTH, Überlieferungsgeschichte, 108; WESTERMANN, Genesis II, 540; SEEBASS, Genesis II,2, 308; KRATZ, Komposition, 272; LEUENBERGER, Segen, 234–235. Der sekundäre Charakter von Gen 27,41– 45 wird schon daran erkennbar, dass Rebekka nach 27,43–45 ihrem Sohn Jakob mitteilen will, wenn sich der Zorn seines Bruders Esau gelegt hat und er somit wieder gefahrlos in das Land zurückkehren kann. Nach Darstellung der folgenden Jakob-Laban-Erzählungen in 31,1–18 entschließt sich Jakob aber aufgrund eines Konflikts mit Laban zur Rückkehr; eine Nachricht seiner Mutter Rebekka wird dort nicht erwähnt. 14 Auch die in Gen 32–33 belegte Erzählung von der Begegnung zwischen Jakob und Esau ist das Produkt eines mehrstufigen Entstehungsprozesses. So wurde insbesondere das in Gen 32,10–13 belegte Gebet erst später nachgetragen; vgl. hierzu BLUM, Komposition, 154–158; LEVIN, Jahwist, 248–249; KRATZ, Komposition, 273 Anm. 56. Zudem wurde wohl auch die in Gen 32,23–33 belegte Pnuel-Erzählung erst sekundär zugefügt; so schon NOTH, Überlieferungsgeschichte, 110–111, und in neuerer Zeit KRATZ, a.a.O., 273. 15 Vgl. nur die in Gen 32,5–6 belegte Botschaft des Jakob an seinen Bruder Esau, in der Jakob explizit auf seine Zeit bei Laban verweist; siehe hierzu auch BLUM, Komposition, 145–147. 16 So auch GUNKEL, Jakob, 352; NOTH, Überlieferungsgeschichte, 108; BLUM, Komposition, 168–169; CARR, Fractures, 264; KRATZ, Komposition, 273; RUPPERT, Genesis III, 28; gegen WESTERMANN, Genesis II, 497, oder OSWALD, Staatstheorie, 146.148, die meinen, dass die Jakob-Esau-Erzählungen schon immer auf die in Gen 32–33 belegte Versöhnungsszene zuliefen.

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kob-Laban-Erzählungen zurück. Diese zuvor unabhängig überlieferten Erzählungen wurden über die in Gen 27,41–45 belegte, an Jakob gerichtete Aufforderung zur Flucht verbunden sowie um die in Gen 32–33* belegte Erzählung von der Rückkehr Jakobs und seiner Versöhnung mit Esau ergänzt. Beachtenswert ist nun, dass in der bisherigen Forschung zumeist davon ausgegangen wird, dass die älteren Jakob-Esau-Erzählungen mit der in Gen 27 belegten Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen endeten.17 Nach Abzug der redaktionellen Überleitung zu den Jakob-Laban-Erzählungen in Gen 27,41–45 wäre das ursprüngliche Ende der Jakob-Esau-Erzählungen somit in Gen 27,40 zu sehen. Die älteren Jakob-Esau-Erzählungen endeten demnach mit der hier in 27,40 belegten negativen Verheißung, dass Esau seinem Bruder Jakob wird dienen müssen. Das weitere Ergehen der beiden Brüder wäre dann nach gängiger Sicht in den älteren Jakob-Esau-Erzählungen nicht mehr dargestellt worden. Ob Jakob nun tatsächlich, wie verheißen, die Vorherrschaft über seinen Bruder erringt, ob Esau deshalb das Land der Väter verlassen muss und wie sich sonst das weitere Verhältnis der beiden Brüder gestaltet, wäre in dieser älteren Fassung der Jakob-Esau-Erzählungen offen geblieben. Diese in der gegenwärtigen Forschung ganz gängige Annahme ist aber ausgesprochen unwahrscheinlich. Denn gegen die Annahme einer ursprünglich in Gen 27,40 endenden Jakob-Esau-Erzählung spricht doch schon, dass diese Erzählung in all ihren Teilen – von der Geburtserzählung über die Erzählung vom Verkauf des Erstgeburtsrechts bis zur Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen – ganz zentral an der Frage der Vorrangstellung unter den Brüdern Jakob und Esau orientiert ist. Dass dann aber die eigentliche Durchsetzung dieser Vorrangstellung nicht mehr dargestellt worden sein sollte, erscheint wenig plausibel.18 Gegen diese Annahme spricht aber auch noch eine weitere Überlegung. So lässt sich zeigen, dass die älteren Jakob-Esau-Erzählungen ursprünglich auf die Trennung der beiden Brüder in verschiedene Territorien und somit auf den Weggang, wenn nicht gar auf die Vertreibung Esaus zuliefen. Dies zeigt sich schon an den im Rahmen der Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen belegten, den beiden Isaaksöhnen zugesprochenen Segensworten. So werden Jakob in Gen 27,28 Regen, fruchtbare Felder und damit zusammenhängend reiche Ernte an Korn und Wein zugesagt. Esau wird hingegen in 27,40 verheißen, dass ihm Regen und fruchtbare Felder vorenthalten bleiben. Die so in diesen beiden Segensworten zum Ausdruck gebrachte Diskrepanz 17

Vgl. etwa GUNKEL, Jakob, 351–352; NOTH, Überlieferungsgeschichte, 106–108; WAHL, Jakobserzählungen, 286–288; KRATZ, Komposition, 272; LEUENBERGER, Segen, 234–235. 18 Siehe hierzu DE PURY, Situer le cycle, 124, der zurecht betont, dass „Gn 27 est inconcevable sans une suite“.

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der ackerbäuerlichen Gegebenheiten setzt doch aber voraus, dass Jakob und Esau in Gebieten mit unterschiedlichen klimatischen Bedingungen und unterschiedlicher Bodenqualität und somit eben in verschiedenen Territorien leben werden.19 Bemerkenswert ist sodann die in Gen 25,25, im Rahmen der Geburtserzählung belegte Beschreibung Esaus: Genesis 25,25 Der erste kam heraus, rötlich (‫)אדמוני‬, ganz wie ein haariger Mantel (‫)אדרת שׂער‬. Sie nannten ihn Esau.

Es wurde schon häufig gesehen, dass mit der hier belegten Darstellung Esaus als rötlich (‫ )אדמוני‬und haarig (‫ )שׂער‬wortspielartig auf Edom sowie das auf edomitischem Gebiet liegende Gebirge Seir Bezug genommen wird. Dies zeigt zunächst, wie insbesondere Erhard Blum herausgestellt hat, dass Esau schon in den ältesten Jakob-Esau-Überlieferungen als Ahnherr des späteren Volkes der Edomiter vorgestellt wird. Schon die ältesten Jakob-Esau-Überlieferungen sind somit volksgeschichtlich zu verstehen.20 Bislang wurde nun aber noch zu wenig beachtet, dass mit der hier in Gen 25,25 erkennbaren Anspielung auf Edom und das Gebirge Seir doch auch vorausgesetzt wird, dass Esau eben territorial in diese Region, in das Gebiet Edoms und des Gebirges Seir, gehört.21 Auch an dieser Stelle wird also die territoriale Trennung von Jakob und Esau vorausgesetzt. Beachtenswert ist schließlich, dass Esau nach den in Gen 32–33* belegten, der Jakoberzählung erst sekundär zugefügten Erzählungen über die Rückkehr Jakobs von Laban und seine Begegnung mit Esau nicht mehr im Land, sondern in seinem eigenen Gebiet lebt. Nach Gen 32,4 wohnt Esau „im Land Seir, in den Gefilden Edoms“. Es wird hier also geradezu stillschweigend vorausgesetzt, dass Esau, der sich ja bei seiner letzten Erwähnung in Gen 27 noch bei seinem Vater Isaak aufhielt, mittlerweile das Land verlassen und

19 Mit Blick auf die in Gen 27,28 und 27,40 belegten, an Jakob und Esau gerichteten Segensworte wird zumeist lediglich darauf verwiesen, dass das an Esau gerichtete Wort als negatives Gegenstück zu dem an Jakob gerichteten Segen zu verstehen ist; vgl. hierzu etwa BLUM, Komposition, 82; LEUENBERGER, Segen, 236. Dass die Realisierung dieser Segensworte auf die territoriale Trennung von Jakob und Esau hinausläuft, wird dagegen kaum gesehen. Allenfalls wird – recht zurückhaltend – angemerkt, dass Esau in Gen 27,40 „in der Steppe“ verortet wird (WESTERMANN, Genesis III, 539) oder dass ihm hier „eine Existenz ... am Rand“ zugeschrieben wird (SEEBASS, Genesis II,2, 303). 20 Vgl. BLUM, Komposition, 69–79. 21 Es ist also noch zu wenig, wenn BLUM, Komposition, 73, meint, dass mit der in Gen 25,25 belegten Beschreibung Esaus als ‫ אדמוני‬klargestellt wird, „dass es in der folgenden Geschichte dieses Mannes zugleich auch um Edom geht“. Denn mit dem wortspielartigen Verweis auf Edom (und Seir) wird Esau doch nicht nur sachlich mit einem benachbarten Volk, sondern auch territorial mit dem Gebiet eben dieses Volkes in Verbindung gebracht.

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sich in einem eigenen Gebiet, in Edom-Seir, niedergelassen hat. 22 Dass in dem hier in Gen 32–33 belegten Nachtrag zur Jakoberzählung ohne weitere Erklärung Edom-Seir als Wohnort Esaus vorgestellt wird, ist doch aber am einfachsten so zu erklären, dass dieser Nachtrag in Kenntnis einer älteren Jakob-Esau-Erzählung verfasst wurde, in der die Trennung der beiden Brüder auf verschiedene Gebiete beschrieben wird.23 Es spricht also einiges dafür, dass die in Gen 25–27 belegten älteren Jakob-Esau-Erzählungen nicht schon mit der in Gen 27 belegten Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen geendet haben. Vielmehr wurde am Ende dieser älteren Jakob-Esau-Erzählungen wohl noch die Durchsetzung der in diesen Erzählungen thematisierten Vorrangstellung Jakobs gegenüber seinem Bruder Esau und somit der Weggang, ja, vermutlich die Vertreibung Esaus in ein getrenntes Territorium, das Gebiet von Edom-Seir, dargestellt. Bei der zuvor beschriebenen Zusammenarbeitung der Jakob-Esau- und der Jakob-Laban-Erzählungen wurde dieses ursprüngliche Ende der Jakob-EsauErzählungen dann weggebrochen. Der aus der älteren Jakob-Esau-Erzählung übernommene Konflikt zwischen Jakob und Esau endet nun nicht mehr mit der Trennung von Jakob und Esau bzw. der Vertreibung Esaus in getrennte Gebiete. Dieser Konflikt führt jetzt vielmehr zur zwischenzeitlichen Flucht Jakobs zu den östlichen Verwandten und schließlich zur Rückkehr und Versöhnung mit seinem Bruder Esau. Die Verbindung und Erweiterung der älteren Jakob-Esau- und JakobLaban-Erzählungen zu einer übergreifenden Jakoberzählung ist daher nicht nur, wie zumeist angenommen, als ein Vorgang der Sammlung, Zusammenstellung und Ergänzung älterer Überlieferungen vorzustellen. Es zeigt sich hier vielmehr ein Prozess massiver Umarbeitung, ja, Korrektur älterer Überlieferungen. Und genau dies wird sich bei den folgenden Überlegungen zur Intention der Jakoberzählung als bedeutsam erweisen.

22

Dies ist schon häufiger aufgefallen; vgl. etwa SMEND SEN., Erzählung, 83; SARNA, Genesis, 224; LEVIN, Jahwist, 248; RUPPERT, Genesis III, 343. Eine entstehungsgeschichtliche Erklärung dieses auffälligen Befunds wurde bislang aber noch nicht gegeben. 23 Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang, dass mit dem in Gen 32,4 belegten Nebeneinander der beiden geographischen Angaben Edom und Seir doch genau die beiden in Gen 25,25 belegten, mit den Begriffen ‫ אדמוני‬und ‫ שׂער‬hergestellten wortspielartigen Bezugnahmen auf Edom und Seir aufgenommen werden. Da diese beiden Termini nur recht selten zusammen belegt sind (Gen 36,8–9.21; Num 24,18; Ri 5,4; Ez 35,15), dürfte dies doch kaum Zufall sein. Der auffällige Befund könnte dann natürlich schlicht so erklärt werden, dass die für Gen 32,4 verantwortlichen Autoren selbst auf Gen 25,25 zurückgegriffen und die von ihnen verwandten geographischen Angaben von dort her entwickelt haben. Wahrscheinlicher dürfte aber sein, dass den für Gen 32,4 verantwortlichen Autoren eine Form der Jakob-Esau-Erzählungen vorlag, in der der Weggang Esaus nach Edom-Seir vermerkt war, so dass die hier in 32,4 verwandten geographischen Angaben von dort her übernommen wurden.

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2. Die Intention der Jakoberzählung Am Beginn der Jakoberzählung stehen in Gen 25–27* die aus älterer Tradition übernommenen Jakob-Esau-Erzählungen. Diese Erzählungen sind durchweg an der Frage der Vorrangstellung unter den beiden Brüdern orientiert. Beachtenswert ist dabei schon die in Gen 25,21–26 belegte Geburtserzählung. In dieser Erzählung findet sich in Gen 25,23 das folgende, an Rebekka gerichtete Gotteswort: Genesis 25,23 Da sprach JHWH zu ihr: Zwei Völker sind in deinem Leib, zwei Völker scheiden sich aus dir. Ein Volk wird stärker sein als das andere, und der Ältere wird dem Jüngeren dienen (‫)עבד‬.

In diesem Vers werden Jakob und Esau ganz direkt als Repräsentanten zweier Völker vorgestellt. Und von Jakob und Esau her wird das Verhältnis dieser Völker als ein Verhältnis beschrieben, bei dem ein Volk stärker sein soll als das andere und bei dem der Ältere dem Jüngeren dienen soll. Es wird hier also verheißen, dass das eigene, von dem jüngeren Bruder Jakob herkommende Volk das von dem älteren Bruder Esau herkommende Volk der Edomiter überragen wird, ja, dass es das Volk der Edomiter beherrschen wird. Die an dieser Stelle belegte, explizit als Gotteswort formulierte Verheißung ist daher nichts anderes als eine theologische Legitimation der Vorherrschaft des eigenen Volkes über das Volk der Edomiter; es ist eine theologische Legitimation der politischen Unterwerfung und Unterdrückung dieses benachbarten Volkes.24 Eine vergleichbare inhaltliche Anlage zeigt sich sodann auch bei der in Gen 27 belegten Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen. Hier erhält Jakob – der sich vor seinem Vater als der Erstgeborene Esau ausgibt – den folgenden Segen: Genesis 27,28–29 28 Gott gebe dir vom Tau des Himmels und vom Fett der Erde, Korn und Most in Mengen. 29 Völker sollen dir dienen (‫ )עבד‬und Völker sich vor dir niederwerfen (‫)חוה‬. Sei Herr (‫ )אדון‬über deine Brüder. Die Söhne deiner Mutter sollen sich vor dir niederwerfen (‫)חוה‬. Verflucht sei, wer dich verflucht. Gesegnet sei, wer dich segnet.

24

Vgl. hierzu etwa GUNKEL, Genesis, 295; WESTERMANN, Genesis III, 504; BLUM, Komposition, 191; SARNA, Genesis, 179; OSWALD, Staatstheorie, 146.

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Nach dem weiteren Verlauf von Gen 27 bleibt dann für Esau nur noch das folgende Segenswort: Genesis 27,39–40 39 Siehe, fern vom Fett der Erde sei dein Wohnort und fern vom Tau des Himmels oben. 40 Von deinem Schwert sollst du leben, und deinem Bruder sollst du dienen (‫)עבד‬.

In Gen 27 wird also in Form zweier, von Gott her zu realisierender Segensworte erneut eine Verhältnisbestimmung zwischen Jakob und Esau und somit zwischen den von diesen herkommenden Völkern vorgenommen. Dabei wird hier zunächst der agrarische Erfolg der beiden thematisiert. Während Jakob reiche Ernte einfahren, ja, Erträge im Überfluss erwirtschaften soll, soll dies Esau verwehrt bleiben. Zudem wird hier erneut, wie schon in der Geburtserzählung, herausgestellt, dass Jakob und somit das eigene, von Jakob herkommende Volk über Esau und somit das von Esau herkommende Volk der Edomiter, ja sogar – in einer nicht näher spezifizierten Steigerung – über alle Brüder und daher wohl über alle benachbarten Völker herrschen soll.25 Auch die Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen lässt also ganz deutlich imperiale Ansprüche erkennen. Auch diese Erzählung bietet von den Vätern her eine theologische Legitimation solcher Ansprüche. Auch sie bietet eine theologische Legitimation der wirtschaftlichen und politischen Vormachtstellung gegenüber dem benachbarten Volk der Edomiter wie überhaupt gegenüber den benachbarten Völkern und somit der Unterwerfung und Unterdrückung dieser Völker.26 Wie zuvor dargestellt, endeten die älteren Jakob-Esau-Erzählungen vermutlich mit der Darstellung der Trennung von Jakob und Esau, wenn nicht gar der Vertreibung Esaus. Am Ende der älteren Jakob-Esau-Erzählungen stand also die Durchsetzung der zuvor verheißenen Vorherrschaft Jakobs über seinen Bruder Esau. Die älteren Jakob-Esau-Erzählungen schilderten somit von Jakob und Esau her die Aufrichtung der politischen Vorrangstellung des eigenen Volkes über das benachbarte Volk der Edomiter und sind somit insgesamt als theologische Legitimation eben dieser Vorrangstellung zu verstehen. Beachtenswert ist nun aber die weitere redaktionsgeschichtliche Entwicklung dieser älteren Jakob-Esau-Erzählungen. Spätere Redaktoren haben diese umgearbeitet, mit anderen Überlieferungen verbunden, durch weitere Erzäh25 Dass das in Gen 27,29 zugesagte Herrschen über die Brüder auf die benachbarten Völker in ihrer Gesamtheit zu beziehen ist, meinen auch GUNKEL, Genesis, 312; BLUM, Komposition, 193; SARNA, Genesis, 193; LEUENBERGER, Segen, 236–237. 26 So meint auch BLUM, Komposition, 191: „Gen 25,23b; 27,29a(.37a).40a beziehen sich eindeutig auf die politische, und das heißt jeweils auch: militärische Unterwerfung Edoms durch Israel.“

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lungen ergänzt und auf diese Weise eine ganz neue Jakoberzählung mit einer neuen übergreifenden Gesamtaussage geschaffen. So wurde zunächst wohl das ursprüngliche Ende der älteren Jakob-EsauErzählungen, in dem die Vertreibung Esaus und somit die Durchsetzung der Vorherrschaft Jakobs über Esau dargestellt wurde, weggebrochen. Sodann wurde an die Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtssegen in Gen 27,41– 45 eine kurze überleitende Passage angehängt, nach der Rebekka ihren Sohn Jakob dazu auffordert, angesichts des Zorns seines Bruders Esau das Land zu verlassen und zu seinem Onkel Laban zu gehen. Statt mit der Vertreibung Esaus enden die in Gen 25–27* belegten Jakob-Esau-Erzählungen nun also mit der Flucht Jakobs. Schon an dieser Stelle zeigt sich also eine deutliche Korrektur der älteren Überlieferungen. Die in den älteren Überlieferungen belegte Unterwerfung Esaus und somit die Vorstellung der politischen Vorherrschaft des eigenen Volkes über das benachbarte Volk der Edomiter wurde fallengelassen, ja, sie wurde aus den älteren Überlieferungen herausgestrichen. Im Anschluss an die älteren Jakob-Esau-Erzählungen wurden nun von den Redaktoren dieser ersten übergreifenden Jakoberzählung die in Gen 29–31* belegten Jakob-Laban-Erzählungen ergänzt. Schließlich wurde in Gen 32– 33* eine neue, wohl von den Redaktoren der Sammlung selbst geschaffene Erzählung über die Rückkehr des Jakob und seine Begegnung mit Esau angefügt. Die hier in Gen 32–33 angefügte Erzählung zeichnet sich nun, wie stets gesehen, gegenüber den vorangehenden Jakoberzählungen in mehrfacher Hinsicht durch eine ganz andere inhaltliche Anlage aus.27 Beachtenswert ist etwa die gleich zu Beginn in Gen 32,5–6 belegte Rede Jakobs an die von ihm zu seinem Bruder Esau gesandten Boten: Genesis 32,5–6 5 So sollt ihr zu meinem Herrn (‫)אדון‬, zu Esau, sagen: So spricht dein Knecht (‫)עבד‬ Jakob: Bei Laban habe ich bis jetzt als Fremdling gelebt, 6 und ich habe Rinder, Esel, Schafe, Knechte und Mägde. Nun sende ich, es meinem Herrn (‫ )אדון‬zu verkünden, damit ich Gnade finde in deinen Augen.

Hier in Gen 32,5 – wie dann auch an mehreren weiteren Stellen in Gen 32– 33* – bezeichnet sich Jakob also als Knecht (‫ )עבד‬seines Bruders Esau, Esau selbst dagegen als seinen Herrn (‫)אדון‬. Dies ist nun aber bemerkenswert, da zuvor in den älteren Jakob-Esau-Erzählungen doch gerade verheißen wird, dass Jakob der Herr, Esau dagegen der ihm dienende Knecht sein wird. So wird ja im Rahmen der Geburtserzählung in Gen 25,23 angesagt, dass der Ältere, also Esau, dem Jüngeren, also Jakob, dienen wird (‫)עבד‬. Und ganz vergleichbar wird Jakob in der Erzählung vom Betrug um den Erstgeburtsse27 Vgl. hierzu etwa GUNKEL, Genesis, 355–356; FRETHEIM, Jacob Traditions, 425; BLUM, Komposition, 145–147; CRÜSEMANN, Herrschaft, 81; CARR, Fractures, 259; SCHMID, Versöhnung, 215–216; LEUENBERGER, Segen, 257–260.

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gen in Gen 27,29 verheißen, dass ihm Völker dienen sollen (‫ )עבד‬und er Herr (‫ )אדון‬über seine Brüder sein soll. In der in Gen 32–33* belegten Versöhnungsszene stellt sich nun aber gerade Jakob – und zwar von Beginn an – als Diener, als Untergebener seines Bruders Esau dar.28 Es wird hier also gerade in bewusster Umkehrung der zuvor in den älteren Jakob-Esau-Erzählungen belegten Verheißungen die Unterwerfung Jakobs unter seinen Bruder Esau beschrieben. Und so wird hier in Gen 32–33* von den beiden Ahnherrn her letztlich nichts anderes als die Unterordnung des eigenen, von Jakob herkommenden Volkes unter das benachbarte Volk der Edomiter dargestellt. Vergleichbares zeigt sich auch bei der in Gen 32–33* belegten Darstellung der Begegnung von Jakob und Esau. So steht in Gen 33,3: Genesis 33,3 Und er [Jakob] warf sich siebenmal nieder (‫)חוה‬, bis er zu seinem Bruder herangekommen war.

Jakob wirft sich also vor seinem Bruder nieder. Auch dies kann als Umkehrung des in Gen 27,29 belegten Segenswortes verstanden werden, in dem – unter Verwendung desselben Verbs ‫ – חוה‬angesagt wird, dass sich Völker vor Jakob niederwerfen sollen.29 Aber mehr noch: Mit dem hier belegten Niederwerfen vor Esau wird Jakob ein Verhalten zugeschrieben, wie es sonst gerade von abhängigen Vasallenkönigen gegenüber ihren Herrn belegt ist. So findet sich, wie schon häufig gesehen, eine interessante Parallele zu Gen 33,3 in der aus dem 2. Jt. v.Chr. stammenden Amarnakorrespondenz. 30 Die unter den Amarnatexten erhaltenen Briefe der kanaanäischen Stadtkönige an den ägyptischen Pharao werden geradezu formelhaft mit der folgenden Wendung eingeleitet:31 Zu den Füßen des Königs, meines Herrn, falle ich sieben- und (noch einmal) siebenmal nieder.

Angesichts dieser Parallele wird nun zumeist recht allgemein gesagt, dass die in Gen 33,3 geschilderte Begegnung von Jakob und Esau „höfischem Zeremoniell“ folgt.32 Dies ist aber noch zu wenig. Beachtenswert ist nämlich eine weitere Parallele zu dem in Gen 33,3 belegten Niederwerfen. So wird auf 28

Vgl. JACOB, Genesis, 630; CRÜSEMANN, Herrschaft, 81. Vgl. BLUM, Komposition, 146–147; SARNA, Genesis, 229; FOKKELMAN, Narrative Art, 223; CARR, Fractures, 259; FISCHER, Weg, 43 mit Anm. 36; SCHMID, Versöhnung, 216; LEUENBERGER, Segen, 259. 30 Vgl. NESTLE, Marginalien, 11–12; HOLZINGER, Genesis, 211; GUNKEL, Genesis, 366; VON RAD, Erste Buch Mose, 266; SPEISER, Genesis, 259; WESTERMANN, Genesis III, 639; SEEBASS, Genesis II,2, 406; TASCHNER, Verheißung, 161; SCHMID, Versöhnung, 221; RUPPERT, Genesis III, 397. 31 Vgl. hierzu etwa WEIPPERT, Textbuch, 125–147. 32 So etwa VON RAD, Erste Buch Mose, 266; WESTERMANN, Genesis III, 639; TASCHNER, Verheißung, 162; SCHMID, Versöhnung, 221; RUPPERT, Genesis III, 397. 29

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dem aus dem 9. Jh. stammenden schwarzen Obelisken – einer assyrischen, mit Bildern und Inschriften versehenen Stele – dargestellt, wie sich Jehu, der König von Israel, vor dem assyrischen König Salmanassar niederwirft. Mit Blick auf die hier belegte Darstellung haben nun Othmar Keel und Christoph Uehlinger darauf hingewiesen, dass das Niederwerfen des Jehu keineswegs als übliche Demutsgeste eines Vasallen, der vor seinen Herrn tritt, zu verstehen ist.33 Denn andere ikonographische Darstellungen von Vasallen – auch auf dem schwarzen Obelisken – zeigen diese Vasallen gerade in aufrechter Haltung vor ihrem Herrn. Das Niederwerfen des Jehu deuten Keel und Uehlinger daher als einen Akt der freiwilligen Selbstunterwerfung. Mit dieser Geste begibt sich Jehu aus freien Stücken unter die Vorherrschaft des Assyrerkönigs. Vor diesem Hintergrund ist dann auch das siebenmalige Niederwerfen des Jakob vor Esau nicht einfach als allgemeine Demutsgeste zu verstehen. Es ist vielmehr so zu verstehen, dass sich Jakob freiwillig seinem Bruder Esau unterwirft.34 Jakob, dem in den älteren Jakob-Esau-Erzählungen die Vorherrschaft über Esau verheißen wurde, unterwirft sich freiwillig der Vorherrschaft seines Bruders. In Gen 32–33* wird somit von den beiden Ahnherrn her nichts anderes als die freiwillige Selbstunterwerfung des eigenen Volkes unter das benachbarte Volk der Edomiter beschrieben. In dieser von Jakob vollzogenen Selbstunterwerfung wird nun in der vorliegenden Jakoberzählung die Voraussetzung für die folgende Versöhnung der beiden Brüder gesehen. Denn Esau nimmt die von Jakob angebotene Unterwerfung nicht an. Er geht vielmehr auf ihn zu, umarmt und küsst ihn, woraufhin beide Brüder zu weinen beginnen.35 Am Ende herrscht also keiner der beiden Brüder über den anderen. Es entsteht vielmehr ein gleichberechtigtes, versöhntes Verhältnis der beiden Brüder, was sich auch daran zeigt, dass sie nun in je eigene Gebiete ziehen, wo sie fortan – in friedlicher Koexistenz – nebeneinander leben.36 33

KEEL / UEHLINGER, Assyrerkönig, 391–420. Vgl. hierzu NESTLE, Marginalien, 12, der erstmals die Parallele zwischen den einleitenden Formeln der Amarnabriefe und dem in Gen 33,3 belegten Verhalten des Jakob erkannt hat und unter diesem Eindruck meint: „Jakob erkennt durch diese 7malige Verbeugung Esau als König und Herrn des Gebietes an, auf dem er ihm begegnet.“ In dieser Deutlichkeit wurden die politischen Implikationen des in Gen 33,3 belegten Niederwerfens des Jakob seitdem nicht mehr herausgestellt. 35 Zu der in Gen 33 belegten Versöhnungsszene vgl. etwa BRETT, Genesis, 100: „Esau’s arrival is depicted as wholly peaceful. As was the case in chapter 32, Jacob adopts the language of ‚lordʻ and ‚servantʻ (33.5, 8, 13–15), but Esau addresses him only as ‚my brotherʻ (33.9). ... From the elder brother’s point of view, this reconciliation is authentic; there is no evidence of residual animosity.“ 36 Dass mit der in Gen 33 dargestellten Begegnung von Jakob und Esau und deren Weggang in getrennte Territorien die Versöhnung und darauf basierend die friedliche 34

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Die in Gen 32–33* ergänzte Erzählung über die Begegnung von Jakob und Esau gibt der vorliegenden Jakoberzählung gegenüber den älteren JakobEsau-Erzählungen also tatsächlich ein sehr anderes, ja, ein ganz neues Gepräge. Während in den älteren Jakob-Esau-Erzählungen die Vorherrschaft Jakobs gegenüber seinem Bruder Esau und von hier aus die Vorherrschaft des eigenen, von Jakob herkommenden Volkes über das benachbarte Volk der Edomiter theologisch legitimiert wird, beschreibt die in Gen 32–33 ergänzte Erzählung gerade die freiwillige Selbstunterwerfung Jakobs unter die Vorherrschaft des Esau und somit von den beiden Ahnherrn her die Unterordnung des eigenen Volkes unter das Volk der Edomiter. Und eben dies wird hier als Grundlage für ein neues, versöhntes Verhältnis zwischen den beiden benachbarten Völkern angesehen. Bemerkenswert ist dann aber, dass die für die Jakoberzählung verantwortlichen Kreise überhaupt die älteren Jakob-Esau-Überlieferungen in ihr Werk aufgenommen und nicht eine neue Jakob-Esau-Erzählung verfasst haben, in der etwa das freundschaftliche Verhältnis von Jakob und Esau und von hier aus die friedliche Koexistenz der von diesen herkommenden Völker beschrieben wird. Dies ist doch wohl nur so zu erklären, dass die für die Jakoberzählung verantwortlichen Kreise mit ihrem Werk gezielt Kritik an der politischen Botschaft der älteren Jakoberzählungen üben wollten. Mit ihrer Jakoberzählung beschreiben sie an der Person des Jakob die bewusste Preisgabe der in den älteren Jakobüberlieferungen enthaltenen Vorstellungen und Erwartungen. Sie beschreiben die Preisgabe der dort belegten theologischen Legitimation imperialer Ansprüche. In der Abkehr solcher Ansprüche, ja in deren Umkehr, bis hin zur eigenen Selbstunterwerfung, sehen sie die Grundlage für ein versöhntes Verhältnis mit den benachbarten Völkern.37 Koexistenz der beiden Brüder zum Ausdruck kommt, meinen auch BLUM, Komposition, 146–147; CRÜSEMANN, Herrschaft, 81; SCHMID, Versöhnung, 224–225; OSWALD, Staatstheorie, 146. Für ein grundlegend anderes Verständnis der in Gen 33 belegten Begegnungsszene plädieren allerdings COATS, Strife, 97–106; HOLMGREN, Holding Your Own, 9; ANDERSON, Jacob, 160–166. Ihrer Ansicht nach komme in Gen 33 gerade nicht die Versöhnung, sondern die anhaltende Auseinandersetzung, ja, das anhaltende betrügerische Verhalten des Jakob gegenüber seinem Bruder Esau zum Ausdruck. Dies zeige sich insbesondere daran, dass Jakob, anders als in Gen 33,14 angekündigt, nicht seinem Bruder Esau nach Seir folgt, sondern in das Land, nach Sichem, zieht. Von hier aus sei dann auch die vorangehende Unterwerfung Jakobs vor Esau als eine nur vorgetäuschte und somit betrügerische Geste anzusehen. Ein solches Verständnis der in Gen 33 belegten Begegnungsszene lässt sich aber kaum halten. Denn seit Gen 32,4 steht doch fest, dass Esau mittlerweile in einem eigenen Territorium, in Edom-Seir, lebt. Worin genau also sollte Jakob seinen Bruder Esau übervorteilen, wenn er am Ende der Erzählung nicht erst zu Esau nach Seir, sondern direkt in das Land seiner Väter zieht? 37 In der bisherigen Forschung hat insbesondere CRÜSEMANN, Herrschaft, 80–87, gesehen, dass die in Gen 32–33* belegte Darstellung der Begegnung von Jakob und Esau

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Die nichtpriesterliche Jakoberzählung lässt somit ein doch sehr besonderes politisches Profil erkennen. In Aufnahme und Korrektur älterer Überlieferungen beschreiben die für die Jakoberzählung verantwortlichen Kreise an der Person des Jakob die Abkehr von der theologischen Verheißung einer Vormachtstellung des eigenen Volkes über das benachbarte Volk der Edomiter. In dezidierter Umkehrung solcher in den älteren Überlieferungen belegten Erwartungen plädieren sie für die Unterordnung des eigenen Volkes unter das Volk der Edomiter. Die unter Preisgabe alter imperialer Ansprüche vollzogene Unterordnung des eigenen Volkes ist für sie die Voraussetzung einer friedlichen Koexistenz mit diesem benachbarten Volk.

3. Der historische Ort der Jakoberzählung Bedingt durch die Umbrüche in der neueren Pentateuchforschung ist die Datierung der Jakoberzählung gegenwärtig Gegenstand umfassender Diskussion. Wurden auf Grundlage der klassischen Urkundenhypothese große Teile der Jakoberzählung dem gemeinhin bereits ins 10. Jh. angesetzten Jahwisten zugewiesen, so wird in neuerer Zeit – im Zuge des sich in Teilen der Forschung vollziehenden Abschieds vom Jahwisten – immer häufiger auch eine spätere zeitliche Ansetzung der Jakoberzählung erwogen. Doch in welcher Zeit und vor welchen historischen Begebenheiten genau die Jakoberzählung entstanden sein soll, ist derzeit ausgesprochen umstritten. So meinen etwa Erhard Blum oder auch Israel Finkelstein und Thomas Römer, dass die nichtpriesterliche Jakoberzählung im 8. Jh. im Nordreich Israel entstanden ist.38 Hierfür verweisen sie insbesondere auf das geographische Setting der Jakoberzählung mit der hier belegten Erwähnung der im Nordreich gelegenen Orte Bethel, Sichem, Gilead, Mizpah oder Pnuel. Zudem spricht der ihrer Ansicht nach im 8. Jh. im Nordreich entstandene Text Hos 12 mit den dort belegten Aufnahmen aus der Jakoberzählung dafür, dass die Jakoberzählung spätestens im 8. Jh. entstanden ist. kritisch gegen die politische Botschaft der älteren Jakob-Esau-Erzählungen in Gen 25–27* mit der dort belegten Verheißung der Vorherrschaft des Jakob über Esau und so des eigenen Volkes über das Volk der Edomiter gerichtet ist. Allerdings meint Crüsemann, dass in Gen 32–33* das Scheitern der alten Verheißung dargestellt und reflektiert würde. Die in Gen 32–33* belegte Erweiterung der Jakoberzählungen stellt aber nicht das Scheitern der alten Herrschaftsverheißung dar, unternimmt Jakob hier doch keinerlei Versuch, die zugesagte Vorherrschaft über seinen Bruder durchzusetzen. Gen 32–33* beschreibt somit nicht das Scheitern, sondern vielmehr die in der freiwilligen Selbstunterwerfung vollzogene Preisgabe der alten Verheißung. 38 Vgl. BLUM, Jacob Tradition, 207–210; FINKELSTEIN / RÖMER, Comments, 321–332; vergleichbare Datierungen vertreten auch, mit Unterschieden im Detail, CRÜSEMANN, Herrschaft, 85; CARR, Fractures, 264–268; SCHMID, Literaturgeschichte, 68.

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Jakob Wöhrle

Für eine nochmals spätere zeitliche Ansetzung tritt neuerdings Nadav Naʼaman ein.39 Seiner Ansicht nach ist die Jakoberzählung erst in der Exilszeit, und zwar im Südreich, entstanden. Hierfür verweist Naʼaman insbesondere auf die in der Jakoberzählung vorausgesetzten Auseinandersetzungen mit Edom, für die sich im 8. Jh. kein Anhaltspunkt findet – schon gar nicht im Nordreich Israel, das mit Edom keine gemeinsame Grenze hat. Der in der Jakoberzählung vorausgesetzte Konflikt mit den Edomitern ist seiner Ansicht nach viel eher vor dem Hintergrund der Exilszeit zu verstehen, als edomitische Gruppen in den Süden des Landes eindrangen und sich dort ansiedelten. Mit Blick auf den historischen Ort der nichtpriesterlichen Jakoberzählung ist nun zunächst bedeutsam, dass der häufig als Beleg für eine frühe Entstehung dieser Erzählung herangezogene Text Hos 12 die Beweislast hierfür nicht zu tragen vermag. So lässt sich, was hier nicht im Einzelnen gezeigt werden kann, nachweisen, dass die in Hos 12 belegten Anspielungen an die Jakoberzählung bereits die Vereinigung der nichtpriesterlichen und priesterlichen Texte der Jakoberzählung voraussetzen. 40 Bei Hos 12 handelt es sich also um einen sehr späten, erst in nachexilischer Zeit anzusetzenden Text. Sodann ist bedeutsam, dass die verschiedenen zeitlichen Ansetzungen der Jakoberzählung auf Beobachtungen zurückgehen, die aus unterschiedlichen Textbereichen stammen. Die Vertreter der These, dass die Jakoberzählung im 8. Jh. im Nordreich entstanden ist, verweisen vor allem auf die Jakob-LabanErzählungen sowie auf die Bethel- und die Pnuel-Episode. Denn nur diese Erzählungen spielen an den zuvor genannten, im Nordreich Israel gelegenen Orten. Die Befürworter der These, dass die Jakoberzählung in späterer Zeit im Südreich entstanden ist, beziehen sich vor allem auf die Jakob-EsauErzählungen, die das Verhältnis zu dem – nur dem Südreich benachbarten – Volk der Edomiter thematisieren. Das heißt dann aber, dass wohl noch stärker als in der bisherigen Forschung üblich zwischen den einzelnen Teilüberlieferungen der Jakoberzählung zu differenzieren ist. Dabei ist tatsächlich gut denkbar, dass in der vorliegenden Jakoberzählung, insbesondere im Bereich der Jakob-Laban-Erzählungen, ältere, evtl. noch auf die Zeit des Nordreichs zurückgehende Überlieferungen enthalten sind. Auch die älteren Jakob-Esau-Erzählungen, in denen von Jakob und Esau her die Verheißung und wohl auch die Durchsetzung der Vorherrschaft des eigenen Volkes über das Volk der Edomiter dargestellt wird, können durchaus auf recht alte, dann aber wohl aus dem Südreich stammende, Überlieferungen zurückgehen.41 39

NAʼAMAN, Jacob Story, 95–119; vgl. auch DICOU, Edom, 198–204; WAHL, Jakobserzählungen, 307–310. 40 Siehe hierzu im Einzelnen WÖHRLE, Jacob, Moses, Levi, 998–1007. 41 Als Beleg, dass die Jakob-Esau-Erzählungen doch aus dem Nordreich Israel stammen können, verweisen sowohl BLUM, Jacob Tradition, 208–209, als auch FINKELSTEIN /

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Die hier behandelte Vereinigung der Jakob-Esau- und Jakob-Laban-Erzählungen zu einer ersten übergreifenden Jakoberzählung ist nun aber nicht schon im 8. Jh., sondern wohl eher in späterer Zeit anzusetzen. Denn für die zuvor beschriebene inhaltliche Anlage dieser ersten übergreifenden Jakoberzählung, die doch gerade auf die Preisgabe der Vorherrschaft des eigenen Volkes über die Edomiter, ja, auf die Unterordnung des eigenen Volkes und so auf ein neues, versöhntes Verhältnis mit diesem benachbarten Volk zielt, lässt sich im 8. Jh. kein Anlass finden. Die inhaltliche Anlage der vorliegenden Jakoberzählung mit ihrem sehr positiven Edombild passt aber auch nicht zu der von Nadav Naʼaman vorgeschlagenen Datierung in die Exilszeit, da andere, eindeutig aus exilisch-nachexilischer Zeit stammende Texte doch von einer sehr negativen Sicht auf die Edomiter bestimmt sind, denen in diesen Texten – mit teils recht rüden Worten – eine wie auch immer geartete Mitverantwortung am Untergang des Südreichs zugeschrieben wird.42 Eine historische Konstellation, vor deren Hintergrund sich die nichtpriesterliche Jakoberzählung gut erklären ließe, findet sich nun aber in der ausgehenden staatlichen Zeit. So wird in 2 Kön 24,2 erwähnt, dass die Babylonier in den ersten Jahren der Regierungszeit Jojakims, also im ausgehenden 7. Jh., eine Strafaktion gegen Juda unternahmen, bei der an der Seite der Babylonier auch Aramäer, Ammoniter und Moabiter gegen die Judäer vorgingen.43 Es ist hier also eine kriegerische Auseinandersetzung belegt, an der sich unter den umliegenden Staaten und Völkern einzig die Edomiter nicht beteiligten. Die Edomiter mussten in dieser Situation somit als die einzig verbliebenen potentiellen Verbündeten erscheinen. RÖMER, Comments, 331–332, auf die in Kuntillet Ajrud gefundenen Texte, in denen JHWH gleichermaßen als „JHWH von Samaria“ und als „JHWH von Teman“ angesprochen wird (vgl. WEIPPERT, Textbuch, 365–366). Dies zeige ihrer Ansicht nach eine gewisse Verbundenheit zwischen den Nordreichbewohnern und der Region Teman und daher mit dem Gebiet von Edom. Das mag so sein. Beachtenswert ist allerdings, dass die Jakob-EsauErzählungen ja nicht nur ganz allgemein das Verhältnis des von Jakob herkommenden Volkes zu dem Volk der Edomiter reflektieren, sondern vielmehr die politische und wirtschaftliche Vorrangstellung gegenüber diesem Volk. Genau dies passt doch aber nicht zu einer Verortung der Jakob-Esau-Erzählungen im Nordreich, das eben keine gemeinsame Grenze mit Edom hat und für das auch keine politisch-militärischen Auseinandersetzungen mit den Edomitern belegt sind. 42 Vgl. Jes 34,5–15; Jer 49,7–22; Ez 25,12–14; 35,1–15; Ps 137,7; Klgl 4,21 u.a.; siehe hierzu WEIPPERT, Art. Edom, 295; BARTLETT, Edom, 147–161. 43 Bisweilen wird allerdings bei 2 Kön 24,2, im Anschluss an die syrische Lesart, ‫ארם‬ zu ‫ אדום‬konjiziert, so dass neben Moab und Ammon gerade auch Edom an der hier genannten Militäraktion der Babylonier beteiligt gewesen wäre; vgl. nur WÜRTHWEIN, Könige II, 468; FRITZ, Zweite Buch der Könige, 146. Gegen eine solche Konjektur spricht aber, dass in Jer 35,11 ein gemeinsames militärisches Vorgehen der Babylonier und der Aramäer belegt ist, was doch die MT-Lesart von 2 Kön 24,2 deckt; vgl. hierzu auch BARTLETT, Edom, 148–149.

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Jakob Wöhrle

Vor dieser historischen Situation deutet nun interessanterweise Ruth Ebach in ihrer neuen Arbeit zum Deuteronomium das in Dtn 23 belegte Gemeindegesetz, nach dem den Ammonitern und Moabitern die Aufnahme in die Gemeinde JHWHs verwehrt, den Edomitern aber eine solche Aufnahme zugestanden wird.44 Sollte diese von Ruth Ebach vorgeschlagene Datierung des Gemeindegesetzes richtig sein, so wäre dies doch aber ein wichtiger Beleg, dass gerade in spätvorexilischer Zeit in bestimmten judäischen Kreisen eine gewisse Annäherung an die Edomiter gesucht wurde. Und vor eben diesem Hintergrund ließe sich dann doch aber auch gut die nichtpriesterliche Jakoberzählung verstehen. Es ließe sich so gut erklären, warum in der Jakoberzählung an der Person des Jakob die Abkehr von der Vorherrschaft des eigenen Volkes über das benachbarte Volk der Edomiter beschrieben wird, was hier bis hin zur eigenen Unterordnung und so schließlich zur friedlichen Koexistenz mit diesem benachbarten Volk führt. Auch dies wäre dann Ausdruck und Konsequenz einer angesichts der Bedrohung durch die Babylonier und weitere Völker versuchten Annäherung an die benachbarten Edomiter.

Fazit Die nichtpriesterliche Jakoberzählung gibt Einblick in eine grundlegende Neubestimmung des Verhältnisses zwischen dem eigenen Volk und dem benachbarten Volk der Edomiter. Die älteren Jakob-Esau-Erzählungen sind noch ganz an der Vormachtstellung Jakobs über Esau und so an der Vormachtstellung des eigenen Volkes über die benachbarten Edomiter orientiert. Ja, in den älteren Jakob-Esau-Erzählungen wird von Jakob und Esau her die Vorherrschaft des eigenen Volkes über die Edomiter theologisch legitimiert. An deren Ende wurde vermutlich sogar die Trennung von Jakob und Esau, wenn nicht gar die Vertreibung Esaus, und so die Durchsetzung dieser Vorherrschaft dargestellt. Im weiteren Verlauf der Entstehung der Jakoberzählung wurden die älteren Jakob-Esau-Erzählungen dann aber einer grundlegenden Umarbeitung unterzogen. Deren ursprüngliches Ende wurde abgebrochen. Es wurden die JakobLaban-Erzählungen ergänzt. Und es wurde ein neuer Abschluss geschaffen, in dem die Unterwerfung Jakobs unter Esau und schließlich die Versöhnung der beiden Brüder geschildert wird. In der so entstandenen nichtpriesterlichen Jakoberzählung wird nun an der Person des Jakob nichts anderes als die Preisgabe der in den älteren Jakobüberlieferungen enthaltenen theologischen Legitimation der Vorherrschaft über die Edomiter dargestellt. Wohl vor dem Hintergrund der babylonischen 44

EBACH, Fremde, 93–104.

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Bedrohung beschreibt die nichtpriesterliche Jakoberzählung an der Person des Jakob statt der Durchsetzung der verheißenen Vorherrschaft über die Edomiter die zwischenzeitliche Unterordnung des eigenen Volkes unter die Edomiter und schließlich die Aufrichtung neuer Gemeinschaft mit diesem benachbarten Volk. Die Jakoberzählung zeigt somit einen beachtenswerten Vorgang. Sie zeigt, wie in kritischer Auseinandersetzung mit älteren Überlieferungen, ja, in dezidierter Abkehr von in solch älteren Überlieferungen belegten theologischen Verheißungen und darauf basierenden politischen Erwartungen für ein neues, versöhntes Verhältnis zu einem fremden Volk eingetreten wird.

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„Esau, der Vater Edoms“ (Gen 36,9.43) Ein Vergleich der Edom-Überlieferungen in Genesis und Numeri vor dem Hintergrund der historischen Entwicklung Christian Frevel Der folgende Aufsatz behandelt die Edom-Belege in Genesis und Numeri in vergleichender Perspektive. Sowohl in der Genesis als auch in Numeri ist das Verhältnis zwischen „Edom“ und „Israel“ spannungsgeladen, aber in sehr unterschiedlicher Weise, was für eine Bewertung der politischen Dimension der Erzelternerzählungen hoch relevant ist. Nach einer synchronen Darstellung wird im Folgenden versucht, aufgrund der territorialgeschichtlichen Entwicklung eine diachrone Entwicklungslinie aufzuzeigen. Angesichts des begrenzten Platzes und der Komplexität der Fragestellung kann nur eine Auswahl von Aspekten behandelt werden; insbesondere Einzelheiten zum archäologischen und literarischen Befund müssen zurückstehen. Der Fokus liegt auf der Identifizierung Esaus mit Edom und deren literarhistorischer Verortung einerseits und der territorialgeschichtlichen Entwicklung der Größe Edom andererseits. Über die vergleichende Untersuchung von Genesis- und Numeribelegen (die sich schon deshalb nahelegt, weil Edom daneben im Pentateuch nur in Ex 15,15 und Dtn 23,18 vorkommt) eröffnen sich dabei neue Horizonte zur literargeschichtlichen und territorialgeschichtlichen Entwicklung. Wie dem gesamten Band liegt dem Aufsatz die Annahme zugrunde, dass die Erzelternerzählungen (und auch die Wüstenerzählungen) mehr als nur Erzählungen sind und ihnen eine politische Dimension eigen ist, die sich diachron und historisch dekodieren lässt. Die Genealogien, die Beziehungen und Nicht-Beziehungen, die plots und auch die Lokalisierungen der Erzählungen haben territorialgeschichtliche und politische Hintergründe und sind nicht absichtslos. Diese politische Dimension selbst ist allerdings einem Wandel unterworfen und daher weder eine noch eine eindeutige; sie kennt nicht nur eine Perspektive und ist multifokal. Von großer Bedeutung ist entsprechend die literargeschichtliche Verortung und historische Kontextualisierung der politischen Dimension, sei es bezogen auf die Konvivenz, die konfliktive Beziehung oder die Beziehungslosigkeit zwischen den literarischen Figuren. Die Erzählungen würden verkannt, wenn sie auf ihre oder gar eine politische Bedeutung enggeführt würden.

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Christian Frevel

1. Edom im Pentateuch bzw. in Genesis und Numeri auf synchroner Ebene Wirft man einen ersten synchronen Blick auf Edom und damit zusammenhängende Begriffe in Genesis und in Numeri, fällt zunächst einmal die sehr unterschiedliche Charakterisierung bzw. Verteilung auf: Esau kommt in Genesis 66mal, in Numeri keinmal vor! Seïr, das in Genesis 9mal verwendet und mit Esau eng verbunden ist, findet sich nur einmal in Num 24,18. Edom ist die einzige Bezeichnung, für die eine gewisse Überschneidung festzustellen ist: 12 Belegen in Genesis stehen 9 Belege in Numeri gegenüber. Edom ist in Genesis eine Person (Gen 25,30; 36,1.8.9.19) bzw. ein Gebiet (Gen 32,4; 36,17.21.31.32.43), in Numeri hingegen – das entspricht dem Fehlen Esaus – nie eine Person, sondern durchgehend ein Gebiet. Während Edom/Esau in Gen 25,23 als ‫( גוי‬und ‫ )לאם‬bezeichnet wird, fehlt diese Qualifizierung im Numeribuch. Edom hat dort wie in Gen 36,31–39 einen König (‫ ;מלך‬Num 20,14) und wie Gen 36,6 ein Land (‫ ;ארץ‬Num 20,17), allerdings mit fest umrissener Grenze bzw. fest umrissenem Gebiet (‫ ;גבול‬Num 20,16– 17.21.23; vgl. 34,3). Edom ist in Numeri ein militärisch aufgerüstetes Volk (‫ ;עם כבד‬Num 20,20), das Israel gefährlich werden kann. Lediglich dieses Moment findet sich bei Esau in der Genesis, wenn er mit vierhundert Mann (Gen 32,7) vermeintlich militärisch (Gen 32,8.12), letztlich aber völlig friedlich seinem Bruder (Gen 33,4) entgegenzieht. Auf synchroner Ebene übernimmt Gen 36 die Funktion, Edom als potentielle Größe zu konstituieren. Für Jakob leistet dies die Umbenennung in Israel in Gen 32,29; 35,10 und die Entfaltung Israels als ethnische Größe in Ex 1,1–13. Von der engen Verwandtschaft der Brüder Jakob und Esau ist in Numeri, vor allem in Num 24,18 nicht mehr viel zu spüren. Einzig Num 20,14 setzt die Verwandtschaft bzw. Gen 25 voraus, wenn Edom als „Bruder“ bezeichnet wird. Dort schickt Mose von Kadesch Boten aus zum König von Edom und lässt ihm sagen „so spricht dein Bruder Israel“ (‫)כה אמר אחיך ישׁראל‬. Natürlich erinnert das auch an das „denn er ist dein Bruder“ (‫ )כי אחיך הוא‬aus Dtn 23,8, aber ohne den Kontext einer Erzählung von der Verwandtschaft Esaus und Jakobs in der Genesis ist beides schwer vorstellbar. Zwar ist also das in Gen 25,21–25 mit der Zwillingsgeburt begründete enge Bruderverhältnis in dem „dein Bruder Israel“ Num 20,14 vorausgesetzt, doch von der dort verheißenen Suprematie ist nichts zu spüren. Umgekehrt wird die offensichtliche Feindschaft zwischen Edom und Israel, die die Weigerung Israel durch das Land ziehen zu lassen begründet, in Num 20 in keiner Weise substantiiert. Edom scheint nicht dazu verurteilt, Israel zu dienen (Gen 25,23; 27,40). Lediglich das Stichwort ‫„ חרב‬Schwert“ verbindet Num 20,18 und Gen 27,40– 41. Doch das als ausreichende Begründung für die Ablehnung zu sehen, geht vielleicht doch zu weit. Kurz: Mose scheint von einer Vorgeschichte nichts

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zu wissen und wie selbstverständlich davon auszugehen, dass Edom den Durchzug erlaubt. Das ist aber nicht der Fall. Nichts deutet darauf hin, dass Edom in Numeri und Genesis verschiedene Größen sind, auch wenn unverkennbar terminologische und konzeptionelle Unterschiede bestehen. Verbindende Elemente gibt es nur sehr wenige. Ist es dasselbe Edom oder gibt es vielleicht eine Entwicklung auf der literarischen Ebene? Zwischen beiden Büchern liegt schließlich eine Differenz von mehreren Jahrhunderten in der Erzählzeit, sodass ein Unterschied durchaus naheliegen würde. Ausdrücklich ist in Gen 36,31 von den Königen (‫ )המלכים‬die Rede, die „im Land Edom“ (‫ )בארץ אדום‬regierten, „bevor ein König über die Israeliten herrschte“ (‫לפני‬ ‫)מלך־מלך לבני ישׂראל‬. V. 32–39 folgt dann eine Liste von acht Königen Edoms. Auch in Num 20,14 hat Edom einen König, wobei weder der Name noch der Ort seiner Residenz genannt wird. Kadesch, wo Israel sich aufhält, liegt jedoch in der Nähe seines Gebietes, das daher nicht im Ostjordanland zu liegen scheint. Es stellt sich der Eindruck ein, dass es sich in den Edompassagen in Genesis und Numeri um mehr oder minder in sich geschlossene, aber nicht voneinander unabhängige Erzählkontexte handelt. Die Weigerung Edoms in Num 20,18.20 ist freier und im Selbstverständnis Edoms begründeter Entschluss und nicht aus Gen 25 oder 27 ableitbar. Die Durchsicht der Belege in Genesis und Numeri zeigt vier Hauptprobleme: 1. Es ist auffallend, dass die Bezeichnung Edom für Esau massiv in der Genealogie in Gen 36 auftaucht, davor aber nur in den Jakob-EsauErzählungen in Gen 25,30 und 32,4. Das wirft die Frage auf, ob Edom in der nichtpriesterlichen Überlieferung erst redaktionell mit Esau identifiziert wurde. 2. Esau wird außerhalb von Gen 36 nicht eindeutig (auch) im Ostjordanland verankert. Esau wächst im Süden bei seinen Eltern Isaak und Rebekka auf. Es gibt vor Gen 36,6 („er zog in ein anderes Land“) keine explizite geographische Trennung von Jakob und Esau. Das ostjordanische Hochplateau ist in Gen 25–35 nicht als Wohngebiet Esaus angezeigt. Selbst das „und Esau wohnte im Gebirge Seïr, Esau, das ist Edom“ (‫וישׁב עשׂו בהר שׂעיר‬ ‫ )עשׂו הוא אדום‬in Gen 36,8 stellt Seïr in eine Nähe zu Edom, ohne es zu identifizieren. Damit stellt sich die Frage nach der Verortung Esaus in der Genesis, der Edomkonzeption und ihres territorialgeschichtlichen Hintergrundes. 3. In Num 20,14–21 liegt Kadesch an der Grenze zu Edom (Num 20,16) und Edom wird aufgrund seiner Weigerungshaltung von Kadesch Richtung Süden umgangen. Die Route ist dabei ebenso unklar wie die Frage, ob ein Edom auf dem ostjordanischen Hochplateau bei der Umgehung eingeschlossen ist. Die gleiche Frage stellt sich bei dem Itinerar Num 33 und bei dem Grenzverlauf im Süden, der von der Wüste Zin aus an Edom entlang

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laufen und „vom Ende des Salzmeers östlich/im Osten“ (‫מקצה ים־המלח‬ ‫ )קדמה‬verlaufen soll. Liegt Edom im Buch Numeri überhaupt eine geographische Konzeption zugrunde und wie verhält sich diese zu den Angaben der Genesis? 4. Wie verhalten sich die Angaben in Genesis und Numeri zur Territorialgeschichte des ostjordanischen Plateaus, des Negeb und der Araba, wie sie sich vom gegenwärtigen Stand der Archäologie her nahelegen? Hinzu kommt die Besonderheit, dass das Gebiet der Söhne Esaus in Dtn 2,4 ursprünglich offenbar nicht gleichermaßen umgangen werden muss, in Dtn 2,8 und Numeri aber schon. Dabei ist offen, ob in beiden Fällen die gleiche geographische Konzeption im Hintergrund steht. Schon die Tatsache, dass Dtn 2,4.8.29 nicht von Edom, sondern wie Gen 36,5.10 von den Söhnen Esaus (‫ )בני־עשׂו‬redet, deutet eine Differenz an. Im Rahmen dieses Aufsatzes kann nicht näher auf das Problem des „Durchzugs“ oder der „Umgehung“ Edoms im Numeribuch und den Vergleich mit Dtn 2 eingegangen werden, welches zwar essentiell, aber doch zu kompliziert ist, als dass es hier mit einfachen Strichen nachgezeichnet werden könnte. So viel ist aber hier wichtig, dass allem Anschein nach JHWH in Dtn 2,4 selbst den Befehl gibt, Seïr zu durchziehen. Die Verhandlungen mit einem König von Edom werden nicht erwähnt, erst zu Sihon werden Boten aus der Wüste Kedemot gesandt, um über den Durchzug zu verhandeln (Dtn 2,26). Nach Dtn 2,8 wird Edom eigenartigerweise auf dem ‫„ דרך מדבר מואב‬umgangen“. Das Problem hat jüngst Norbert Lohfink ausführlich diskutiert: Die einzige Sicht, die im narrativen Gesamtgefüge von 1,6–3,29 Sinn ergibt, ist das, was Mose in 2,29 Sihon ausrichten läßt: Israel hat Edom friedlich durchquert. In 2,8aM muß ein stimmiger Text verändert worden sein. Das ist schon lange erkannt. Der Grund ist offensichtlich: Hier wurde versucht, die Widersprüche zu der Darstellung der gleichen Ereignisse in Num 20,14–21 aufzulösen.1

Es wird sich herausstellen, dass sich ein ähnlicher Befund in diachroner Hinsicht im Numeribuch zeigen lässt.

2. Edom in Genesis und Numeri in historischer Auswertung Dass sich auf der narrativen Ebene keine historisch konsekutive Darstellung der „Geschichte Edoms“ ergibt, ist der historisch-kritischen Forschung immer schon klar gewesen. Daher gilt seit Julius Wellhausen als weithin in der Forschung akzeptiert, dass historische Realitäten der Königszeit – und meist 1

LOHFINK, Durchquerung, 55; vgl. a.a.O., 69. Zur ursprünglichen Durchquerung auch ACHENBACH, Vollendung, 353.

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bleibt es in dieser vagen Eingrenzung – den Hintergrund der Edom-Belege in der Genesis, im Pentateuch und zum Teil darüber hinaus bilden: Die Geschichte eines Volkes läßt sich nicht über das Volk selber hinausführen, in eine Zeit, wo dasselbe noch gar nicht vorhanden war. Die Erzählungen über die Erzväter in der Genesis gehn von ethnologischen Verhältnissen und von Kultuseinrichtungen der Königszeit aus und leiten deren Ursprünge aus einer idealen Vorzeit her, auf die sie in Wahrheit nur abgespiegelt werden.2

Im Gefolge des Graf-Kuenen-Wellhausen-Modells hat sich diese Einschätzung abgesehen von leichten Verschiebungen in der Datierung kaum gewandelt. So schreibt etwa Juan Manuel Tebes zu den Genesisbelegen: My main hypothesis is that while the story of Jacob and Esau, and the Edomite genealogical lists, are rooted in concrete events and relationships, they should be understood in terms of the region and period in which they arose, in this case, the southern margins of the kingdom of Judah in the Late Iron Age.3

Dieser Grundkonsens wird mit der nachpriesterlichen Spätdatierung der nichtpriesterlichen Überlieferung in Genesis und Numeri gegenwärtig jedoch teilweise oder ganz aufgegeben. Dabei beziehen sich die nachexilisch im 6./5. Jh. v.Chr. entstandenen Texte entweder auf das Edom der späten Königszeit vor dem Untergang Judas oder auf das Edom, das sich vermeintlich an der Eroberung Jerusalems 587 v.Chr. beteiligte4 und danach unter dem Protegé der Neubabylonier dafür „belohnt“ wurde und seine Präsenz – insbesondere durch den Stamm der Qedariter – im Süden Judas und der späteren Provinz Yehûd bis hin zur politischen Kontrolle des Gebiets hat ausbauen können. Erst in jüngster Zeit ist auch die Provinz Idumäa mit in das Kalkül für die Entstehung der Texte einbezogen worden. Um diese Verortungen der EdomÜberlieferungen zwischen dem 8. und 4. Jh. v.Chr. geht es mir im Folgenden! Voraussetzung sind die wichtigsten Rahmendaten für die Existenz Edoms, die hier noch einmal kurz in Erinnerung gerufen werden sollen: Edom ist seit dem späten 13. Jh. v.Chr. als Landschaft von Š3św-Halbnomaden in ägyptischen Texten (Pap. Anastasi VI.54–56) belegt, aber eine substaatliche bis sekundärstaatliche Existenz kann erst unter dem Einfluss der Assyrer mit der intensiveren Besiedlung des ostjordanischen Hochplateaus und dem „Zentralort“ Bozra/Buṣēra (Koordinaten: 2077.0170) im 8. Jh. v.Chr. verbunden werden. Dieses Edom besteht bis zum Eingreifen Nabonids 552 v.Chr. und dehnte sich zeitweilig zu beiden Seiten des Araba-Grabens aus.5 2

WELLHAUSEN, Geschichte, 11. TEBES, Abhor, 3. 4 Zu dieser „invented tradition“ und der unwahrscheinlichen Beteiligung der Edomiter an der Eroberung Jerusalems siehe BECKING, Betrayal; FREVEL, Klagelieder, 59– 60.292.313–314. 5 Siehe dazu WEIPPERT, Edom; DERS., Art. Edom, 292–293; BIENKOWSKI, Edom, 873– 874; ZORN, Levant, 924–927; FINKELSTEIN, Wilderness Narrative, 43. 3

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Für einen Bezug auf das Edom der „Königszeit“ spricht schon die anachronistische Rede von einer Monarchie in Edom, denn es kann – selbst wenn man von der Institution eines monarchischen Königtums absieht und „nur“ eine zentralisierte Form der Herrschaft mit dem Titel ‫ מלך‬verbindet – von einem König von Edom nicht vor dem 8. Jh. v.Chr. sinnvoll gesprochen werden. Das Edom jedenfalls, das gewöhnlich mit der politischen Größe auf dem edomitischen Hochplateau und Bozra als „Hauptstadt“ verbunden wird, tritt erst unter den Assyrern als „secondary state“ auf die politische Weltbühne. Spätestens in assyrischen Inschriften zahlt Edom Tribut an die Neuassyrer, namentlich IQausmalaka kurUdūmāya an Tiglatpileser III. 732 v.Chr. 6 Sehr viel weiter darüber hinaus kommt man nicht. Damit ist die Frage aufgeworfen, von welchem Edom in Genesis und Numeri überhaupt die Rede ist. Ist überhaupt von demselben Edom die Rede?

3. „Edom“ im Buch Numeri 3.1 Num 20,14 Der erste und zugleich sehr zentrale Beleg ist die Umgehung Edoms in Num 20,14–21: Es werden Boten (‫ )מלאכים‬von Kadesch zum König von Edom ausgesandt, wo auch immer der sich aufhält. „Historisch“ dürfte das im transjordanischen Bozra sein, doch das ist sehr weit von Kadesch entfernt. Wichtiger ist, dass sich Israel in Kadesch nach Num 20,16 explizit an der Grenze Edoms befindet (‫)והנה אנחנו בקדשׁ עיר קצה גבולך‬. 7 Nach der Weigerung Edoms biegt Israel ab (V. 21), um Edom zu umgehen. Wie ist mit diesen Angaben topographisch umzugehen? Da Israel in Num 13,26; 20,1 noch nicht am Ziel der Wanderung ist und von Kadesch aus Boten in das Verheißungsland schickt, gehört Kadesch jedenfalls nicht zum (nördlich davon gelegenen) verheißenen Land.8 Umgekehrt gehört es aber auch nicht zu Edom, wenn die Boten die Erlaubnis zum Durchzug ersuchen. Kadesch liegt nach Num 20,16 im Grenzgebiet Edoms 6 Siehe dazu HTAT 140. Schon Adad-nērārī II. (912–891 v.Chr.) erwähnt, dass er neben Omri auch Edom erobert habe (vgl. HTAT 121). Unter Asarhaddon wird dann Qausgabar als Tributär genannt, dazu HTAT 188.191; TEBES, Abhor, 11; DERS., Fluctuations, 18, jeweils mit dem Hinweis auf den Siegelabdruck von Qausgabar qws g[br] mlk ’[dm] aus Umm el-Biyāra (siehe HTAT 226; vgl. CWSS, Nr. 1048–1049). 7 Dem ist Num 20,23 an die Seite zu stellen, wo der Berg Hor an der Grenze des Landes Edom verortet wird. Diese Angabe dürfte allerdings als redaktionelle Angleichung zu werten sein (siehe FREVEL, Blick, 245; ALBERTZ, Numeri, 176). 8 Ein Sonderproblem ergibt sich durch die Erwähnung Kadeschs in den Grenzbeschreibungen, wo es jeweils zum „Siedlungsgebiet“ gerechnet wird. Das würde bedeuten, dass Kadesch nicht nur auf der Grenze, sondern bereits im Land lag.

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und es spielt gegen Albertz durchaus eine Rolle, ob diese Feststellung geographisch zutrifft oder nicht.9 Gen 14,7 rechnet Kadesch, das dort noch EnMischpat heißt, dem Gebiet der Amalekiter zu. 10 Das ist in Num 13,29; 13,43.45 (noch) nicht der Fall. Israel will über die „Königsstraße“ (‫)דרך המלך‬ durch Edom ziehen, wobei unklar ist, wie diese mit Kadesch verbunden werden kann. Da die Königsstraße Num 21,22 auch durch das Gebiet Sihons (vom Arnon bis zum Jabbok) geht, ist klar, dass der alte Königsweg von Aqaba nach Amman (und weiter nach Damaskus) gemeint ist. Das Problem ist, dass es keine direkte Verbindung von Kadesch zur Königsstraße gibt, sondern der Weg von Bozra nach Westen am wahrscheinlichsten über ‛Ēn Ḥaṣeva durch das Beerscheba-Becken lief. Über die Oase Kadesch hingegen verlief der Darb el-Ġazze als Verbindung der Weihrauchstraße mit Gaza.11 Wenn das Gebiet Edoms an Kadesch, d.h. am wahrscheinlichsten an das Quelloasengebiet von ‛Ain el-Qudērāt12 angrenzt und Israel über die Königsstraße im Osten Richtung Norden ziehen will – und damit ist ein Weg durch das Ostjordanland unzweifelhaft schon vorgegeben – muss das Gebiet Edoms im Zentralnegev nordöstlich von Kadesch gesucht werden.13 Der Berg Hor (Num 20,22) jedenfalls liegt bereits auf dem „Umweg“, d.h. nicht im Territorium Edoms, sondern „am Ende des Landes Edom“ (‫ ;בקצה ארץ אדום‬Num 33,37). Wo auch immer Hor lokalisiert wird,14 in Num 20,22 liegt er in der Nähe von Kadesch bzw. südöstlich davon. Vom Berg Hor aus schlägt Israel „den Weg zum Schilfmeer“ (‫ )דרך ים־סוף‬ein, um Edom zu umgehen (Num 21,4). Das kann kaum anders interpretiert werden, als dass Israel auf der sog. Weihrauchstraße, den Darb el-Ġazze Richtung Süden zum Golf von Elat, der mit dem Schilfmeer identifiziert wird, zieht.15 Damit befindet sich Israel jetzt 9 Siehe das lapidare „Wieweit diese Feststellung geographisch zutrifft, spielt keine Rolle“. (ALBERTZ, Numeri, 176, der dann allerdings zutreffend auf „Idumäa“ hinweist.) 10 Zur Siedlungsgeschichte von Tell el-Qudērāt, beginnend in der Eisen I-Zeit (12.–10. Jh. v.Chr.), einer Siedlung in der Eisen IIA-Zeit vom späten 10. Jh. v.Chr. bis zum frühen 8. Jh. v.Chr., dem rechteckigen Kasematten-Festungsbau aus der zweiten Hälfte des 8. Jhs., der bis ca. 600 besteht, und einer wahrscheinlich babylonisch-persischen Nutzungsphase, siehe zusammenfassend FINKELSTEIN, Kadesh Barnea, 111–123; DERS., Wilderness Narrative, 41. Zu den Radiokarbondaten der frühesten Phase, die in das 10. Jh. v.Chr. weisen, siehe GILBOA u.a., Notes, 87. 11 Vgl. FINKELSTEIN, Steppe, 90; ZWICKEL, Straßen, 72–75. 12 Koord. 0946.0067; vgl. JERICKE, Ortsangaben, 101. Südlich von Kadesch „sinken die durchschnittlichen Jahresniederschläge auf 50 mm oder weniger. In diesem Gebiet ist praktisch kein organisches Leben möglich“ (ebd.). 13 Anders z.B. LEVIN, Frontier, 240, der selbstverständlich davon ausgeht, dass edomitische Ansprüche nur südlich und östlich von Kadesch zu lokalisieren sind. 14 Vgl. zu den Möglichkeiten ‛Ameret Ḫuraše, Ğebel el-Maḍēra, Ǧebel Harūn oder Hor als Kunstname KELLENBERGER, Art. Hor, und FREVEL, Blick, 243. 15 Zur späten Identifikation des Schilfmeers mit dem Golf von Elat (was bedauerlicherweise in der Revision der Einheitsübersetzung 2016 durch die Wiedergabe „Rotes Meer“

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auf dem in Num 14,25 befohlenen Weg, wobei offen bleibt, wie weit Israel auf diesem Weg nach Südosten zieht. Jedenfalls wird von da aus „Edom“ weiter umgangen – auf welchem Weg auch immer. Genannt werden der nicht lokalisierbare Ort Obot (Num 21,10) und schließlich Ije-Abarim, das aber schon östlich von Moab in der Wüste liegt. Das theologisch gelehrte Itinerar in Num 33 gibt als Zwischenstationen von Hor bis Obot noch Zalmona und Punon an. Mehrere Möglichkeiten stehen sich spannungsreich gegenüber: Liegt Edom auf dem ostjordanischen Hochplateau und führt die Königsstraße hindurch, kann es im Westen durch die Araba oder im Osten am Rand der arabischen Wüste umgangen werden. War es zuvor auch im Gebiet östlich von Kadesch und liegt Obot im Arabagraben, lässt sich Edom nicht auf dem Weg über Obot umgehen. Liegen Zalmona und Punon auf der Ostjordanseite im Wādī Fēnān-Gebiet16 und Edom auch auf dem ostjordanischen Hochplateau, ist eine Umgehung auf dem genannten Weg nicht möglich, sondern kann nur hindurch führen. Damit ist man in der Spannung zwischen einer Ostumgehung Edoms und dem Weg am Ostrand bzw. durch die Araba, der (wie offenbar auch in Dtn 2 vorausgesetzt ist) durch Edom hindurchführt. Zwar wird man nicht erwarten dürfen, dass die Geographie exakt ist, denn dafür sind die Angaben im Numeribuch bekanntlich zu vage, doch wird man fragen müssen, wo denn das Gebiet „Edoms“ in Num 20 situiert wird, wenn die Königsstraße hindurchführt, das Gebiet vom Golf von Aqaba bis zum Wādī Fēnān nicht dazu gehören soll und der Weg Israels nicht entweder in den Salzsümpfen südlich des Toten Meeres versacken oder durch Bozra führen soll. Vielmehr entsteht der Eindruck, als ob Edom ganz in den Westen verschoben sei. Aus den Angaben, wie sie jetzt da stehen, ergibt sich beim besten Willen keine schlüssige territoriale Konzeption für „Edom“. Das ist lange bekannt und es bleiben verschiedene Optionen: 1. Entweder der Text wird so belassen wie er ist und man gesteht zu, dass er geographisch wie territorialgeschichtlich nicht zutreffend ist. Eine „Umgehung“ Edoms ist ein konzeptionelles, aber nicht ein geographisch funktionierendes Konstrukt.

die ausschließliche Lokalisierung geworden ist), siehe LAMBERTY-ZIELINSKI, Schilfmeer, 230–231. 16 Während Punon wohl mit Fēnān (ca. 35 km nördlich von Petra, Koord. 1972.0041) zu identifizieren ist, misslingt eine Lokalisierung von Zalmona, das in der Nähe von Hor gelegen haben soll (Num 33,41). Die in Dtn 10,6–7 genannten Ortsnamen helfen zur Lokalisierung wenig weiter. Dass Zalmona mit dem Gebirgszug ruǧm tal‛at aẓ-ẓalmā von Tawilan in der Nähe von Petra zu identifizieren ist (vgl. ZWICKEL, Durchzug, 484), bleibt möglich, aber unsicher.

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2. Oder es wird eine diachrone Lösung vorgeschlagen, wobei eine oder mehrere Angaben, die zur Verwirrung führen, als redaktionell angesehen werden: a) Kadesch als Ausgangsort an der Grenze des Gebietes ist „falsch“ oder lückenhaft („Sprung von Kades nach dem Edomiterland“17) und die Umgehung Edoms dadurch geographisch an die falsche Stelle gerückt. Edom liegt ausschließlich auf dem edomitischen Hochplateau und wird durch den Weg über die Arabastraße umgangen. b) Die Nennung der Königsstraße in V. 17 ist redaktionell, die Umgehung erfolgt im Negev ohne Ausweichen auf den östlich gelegenen Rand zur arabischen Wüste. Edom liegt ausschließlich im Westjordanland und wird durch den Weg vom Golf von Elat über die in V. 19 genannte Straße umgangen. Zweifel an der Einheitlichkeit von Num 20 sind trotz der Annahme der Quellenzugehörigkeit (zu J oder JE) immer schon geäußert worden. Sowohl V. 17 und 19 als auch V. 20 und 21 sind dabei noch jüngst als Dubletten beurteilt worden. Ludwig Schmidt scheidet V. 19–20 als sekundär aus, mit denen ein jehowistischer Grundtext in V. 14–18.21 an Num 21,21–23 angeglichen wurde, welchen er wegen der Nähe zu Gen 32,4–6 dem Jehowisten zuweist und wegen V. 16b nach 587 v.Chr. datiert, „als das südliche Palästina edomitisches Territorium geworden war“.18 Auch für Seebass ist V. 21 ursprünglicher als V. 20, weil er friedlicher ist.19 V. 20 gehört für ihn mit V. 18 zusammen, sodass in V. 14.16α.19[ohne die Redeeinleitung].21 ein Grundtext entsteht. V. 17 wurde hingegen der schwierigen Lesart V. 19 vorgeschaltet, „um den Aufstieg nach zu einem bloßen Durchzug durch Edom umzudeuten, der wegen der späteren Ausdehnung Edoms von Kadesch aus nötig wurde“. 20 Beide Lösungsversuche, die in der Einschätzung von V. 17 am stärksten

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NOTH, Numeri, 132–133: „Die mangelnde Verbindung zwischen den Wüstengeschichten und der Vorbereitung der Landnahme vom südlichen Ostjordanlande her zeigt sich auch darin, daß ganz unvermittelt ein Sprung von Kades nach dem Edomiterlande gemacht wird.“ Natürlich bereitet V. 16 Noth Probleme, denn „daß der Edomiterbereich über das wādi el-‛araba hinweg ziemlich weit nach Westen ausgegriffen habe, [trifft] weder für die hier gemeinte Zeit noch auch für die Zeit der ‚alten Pentateuchquellen‘ [zu]. Man hat den Eindruck, daß mit dieser Angabe der räumliche Abstand zwischen Kades mit seinem Wüstengebiet und dem Edomiterlande mit Hilfe einer nicht allzu genau zu nehmenden und vielleicht auf einer nur vagen Vorstellung von den geographischen Verhältnissen beruhenden Aussage überbrückt werden soll.“ 18 SCHMIDT, Numeri, 94. Ähnlich MITTMANN, Num 20,14–21, 143–149, der V. 18–20 für sekundär erachtet. 19 Vgl. SEEBASS, Numeri, 291. 20 SEEBASS, Numeri, 290–291, und DERS., Mose, 73–80. Zur Nordumgehung Edoms durch das Wādī el-Ḫesā siehe DERS., Edom, 255–256.

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differieren, setzen territorialgeschichtlich an. Beide rechnen dabei für den angenommenen Grundtext nicht mit einer Ausdehnung Edoms im Negev und der Araba. Das jedoch dürfte nicht zutreffen, wie weiter unten im Blick auf die Genesisbelege gezeigt werden wird. Den Ausgangspunkt für die Lösung des diachronen Problems muss die Doppelung von V. 17 und 19 bilden.21 Wie ist aber die Frage der literarischen Priorität zu entscheiden? V. 17 benutzt die Wurzel ‫ עבר‬leitwortartig und nimmt ‫( גבולך‬V. 16bβ) auf. Beide Stichworte werden wiederum in V. 21 aufgegriffen, was zunächst für die Lösung spricht, V. 19–20 für sekundär zu erachten. Andererseits ist die Nähe von V. 17 zu Sihon in Num 21,21–23 (z.B. ‫ )בארצך‬und Dtn 2,27 (‫ )ימין ושׂמאול‬unverkennbar. 22 Außerdem sind „nur“ Brunnenrechte durchaus passender als Feld und Weinberg – eine Formulierung, die für das ostjordanische Bergland wenig Sinn macht und besser in das Bergland der Amoriter oder auf die Landwirtschaftszonen im Negev passt. Nimmt man die Frage des Geschichtsrückblicks erst einmal aus, wurde Num 20,14–21 wahrscheinlich zweistufig an Num 21,21–24 und Dtn 2,26–31 angeglichen: Der Singular, das „rechts und links“ (‫ )ימין ושׂמאול‬sowie das ‫ ברגל‬in V. 19–20 sind durch Dtn 2,6.27–28 induziert. Dadurch wird unterstrichen, dass Israel sich gegenüber Edom tadellos verhalten hat. Die sehr unspezifische Straße in V. 19 könnte für eine Priorität der Formulierung sprechen, allerdings ist die Rekonstruktion eines Grundtextes Num 20,14a.19aβ.b.21 nicht ohne Probleme. Wie auch immer man sich für den Grundtext entscheidet, schon die erste Stufe war literarisch von Num 21,21–24 und Deut 2,26– 31 abhängig. Nicht nur von kompositionsgeschichtlicher Bedeutung ist nun das Faktum, dass die Erzählung in Kadesch ihren Ausgangspunkt nimmt, d.h. an dem Ort, an dem die Landnahme von Süden aus fehlgeschlagen (Num 13,26) und der durch den Tod Mirjams (Num 20,1) vielleicht im Plot vorgegeben war. Eine Umgehung Edoms von Kadesch setzt die Präsenz Edoms im Negev und in der Araba voraus. Diese ist zwar auch in der späten Königszeit gegeben, doch nicht so, dass eine Landnahme von Süden aus nicht möglich gewesen wäre. 21 Dezidiert anders etwa OSWALD, Revision, 225–226, der keine Dublette, sondern einen „klaren argumentativen Fortschritt“ (a.a.O., 226) erkennen will und den Text für einheitlich erachtet. ALBERTZ, Numeri, 175–176, weist Num 20,14b–16 der Hexateuchredaktion zu und sieht in Num 20,14–20 insgesamt einen nachpriesterlichen Text. Die Datierung fußt nahezu ausschließlich auf der Annahme, Num 20,23b und Num 20,16 würden aufgrund der Verwendung von ‫ גבול‬von derselben Hand stammen. Dieser Schluss ist jedoch keinesfalls so zwingend, wie Albertz glauben machen will. 22 Die komplizierte Überlieferungslage führt OTTO, Deuteronomium, 418.420, dazu, in Dtn 2,4a.5a.6.8a* eine Erzählung der Moabredaktion anzunehmen, die nachexilisch in 2,4b.5a*.b.7.8a* fortgeschrieben wurde, aber auf eine vordeuteronomistische Erzählung zurückgeht, die in die postdeuteronomistische Erzählung Num 20,14–24 eingearbeitet wurde, was in 20,14*.17*.20b.21a noch zu erkennen ist.

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Damit legt sich als Möglichkeit eines historischen Bezugs der Umgehung Edoms die persische Provinz Idumäa im 4. Jh. v.Chr. bzw. der Raum-ZeitKontext vor ihrer Gründung nahe. Der Zeitpunkt der administrativen Errichtung der Provinz Idumäa ebenso wie ihre Grenzen sind allerdings immer noch sehr unklar.23 Nach der Eroberung Edoms durch Nabonid und der Aufhebung der Eigenstaatlichkeit 552 v.Chr. wird das Gebiet der Provinz Arabia zugeschlagen bzw. bleibt außerhalb des neubabylonischen Provinzsystems. 24 Ob das nach der Eroberung deutlich weniger dicht besiedelte Gebiet östlich der Araba in die persische Provinz Idumäa integriert wurde, ist ebenfalls unklar. Sicher ist hingegen, dass es keine Straßenverbindung von Kadesch in das Westjordanland gibt, die nicht durch Idumäa führen würde.25 Gleiches gilt für einen Weg von Kadesch aus in das Ostjordanland. Nicht nur der Negev, sondern auch der größte Teil der südlichen Schefela und des südlichen judäischen Berglandes lagen außerhalb der Provinz, die in der Höhe des Nachal Besor wahrscheinlich bis zum Mittelmeer reichte. Die Wendung nach Süden, die Überquerung des ArabaGrabens und der Königsweg bis an das Nordende des Toten Meeres bis zur Überquerung des Jordan bietet die einzige Möglichkeit, Idumäa ganz zu umgehen. Die Provinzhauptstadt Makeda (meist identifiziert mit Ḫirbet el-Kōm) liegt weit von Kadesch entfernt auf der Höhe von Hebron, womit der Weg der „Boten“ dem in Num 13,17.22 erwähnten Weg der Kundschafter entsprechen würde. Dieser naheliegenden „Lösung“ steht die Schwierigkeit entgegen, dass ein „König“ von Edom für Idumäa im 4. Jh. v.Chr. nicht wirklich Sinn macht, selbst wenn Herodot von einem „König der Araber“ beim Feldzug Kambysesʼ 525 v.Chr. nach Ägypten spricht.26 Die Rede von einem König ist wahrscheinlich der unverkennbaren Vorlage aus Num 21,21–23; Dtn 2,26 geschuldet, sofern Num 20,14–21 kein älterer Text zugrunde liegt. Die Erzählung von Num 20,14–21 hat ihren historischen Kontext im 4. Jh. v.Chr. nach der Gründung der Provinz Idumäa. Die nachpriesterliche Datie23 Als Einrichtung wird häufig im Anschluss an EDELMAN, Origins, 327, der Aufstand in Ägypten 401 v.Chr. genannt, der die Perser zu einer Neugestaltung der Region veranlasst habe. Die Ostraka von Makeda deuten auf die erste Hälfte des 4. Jhs. v.Chr. LEVIN, Frontier, 251; DERS., Formation, 187.190, sieht erst in hellenistischer Zeit Gründe für die Annahme einer existierenden Provinz Idumäa. Die Grenzen der Provinz lassen sich kaum bestimmen. Das umfasst sowohl die Rolle von Bozra bzw. dem ostjordanischen Hochland als auch die Frage, wie weit den Qedaritern in dem Gebiet Autonomie zugebilligt wurde (vgl. KLONER / STERN, Idumea, 139; LEVIN, Frontier, 246; DERS., Formation, 191). Für die Frage politischer Ansprüche ist zwar die geopolitische, institutionelle und administrative Einbindung zentral, aber nicht einzig ausschlaggebend. Jedoch sind auch sonst die Quellen eher dünn. 24 Vgl. LEMAIRE, Nabonidus, 290. 25 Zu den wahrscheinlichen Provinzgrenzen von Yehûd siehe FREVEL, Geschichte. 26 Vgl. HERODOT, Historien III, 88.

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rung wurde auch von Volkmar Fritz, Erhard Blum, Thomas B. Dozeman, Wolfgang Oswald, Reinhard Achenbach und Rainer Albertz mit je verschiedenen Gründen vorgeschlagen, findet jedoch jetzt in der hier zugrundeliegenden Analyse erstmals eine nachvollziehbare Begründung in der Territorialgeschichte und der Topographie. Die fehlende Umgehung Edoms in Dtn 2 ist jedenfalls ein starkes Argument für die Spätdatierung von Num 20,14–20. Mit dem im Westjordanland verweigerten Durchzug durch Edom sollte – auch in Absetzung von Dtn 23,8 – deutlich gemacht werden, dass Edom keinesfalls zu den „Guten“ gehört, sondern den Moabitern und Ammonitern gleichzustellen ist.27 3.2 Num 33,37–44 Damit stellt sich die Frage, ob Num 33 einen Durchzug anstelle der Umgehung Edoms kennt. Dort ist die dafür relevante Stationenfolge Kadesch – Hor – Zalmona – Punon – Obot. Identifiziert man Punon mit dem Fēnān und Zalmona mit dem Gebirgszug ruǧm tal‛at aẓ-ẓalmā von Tawilan in der Nähe von Petra, dann befindet man sich im Gebiet des ostjordanischen Hochplateaus, was man als Durchquerung „Edoms“ (und wohl nicht Idumäas) auffassen kann (s.o.). Num 33 wäre dann vielleicht sogar vor Num 20,14–21 zu datieren und würde sich auf das ältere Itinerar Num 21,10–11 beziehen.28 Obot liegt im Arabagraben29 und setzt ebenfalls eine anschließende Durchquerung Edoms nach dem Aufstieg auf das edomitische Hochplateau voraus. 3.3 Num 34,3 Num 34 gibt einen weiteren Hinweis auf die Verortung Edoms, wenn die Grenzbeschreibung für das Siedlungsgebiet Israels erfolgt. Dazu muss man zunächst festhalten, was zu oft unterschlagen und für die Konzeption unterschätzt wird, dass die ideale oder besser idealisierende Grenzbeschreibung in Num 34,2b–12 explizit das bereits verteilte und eroberte Ostjordanland ausklammert (vgl. V. 14).30 Die Landnahme im Ostjordanland ist mit Num 32 27

So schon OSWALD, Revision. Möglicherweise liegt darin auch der Grund, warum Punon und Zalmona nicht in dem Itinerar auftauchen. Sie könnten im Zuge der Einfügung von Num 20,14–21* gestrichen worden sein. 29 „Gewöhnlich sucht man diese Ortslage wegen des Namensanklangs in ‛Ain el-Wēbe (Koord. 1680.0030), das ziemlich genau westlich von Punon auf der gegenüberliegenden Seite des Arabagrabens liegt.“ (ZWICKEL, Durchzug, 485). Zwickel selbst identifiziert Obot mit dem nördlicher gelegenen ‛Ēn Ḥaṣeva (Koord. 1734.0232), das jedoch von FINKELSTEIN, Steppe, 90, zutreffender für Tamar reklamiert wird. 30 Vgl. zu dem Text SCHIPPER, Hintergrund. Zum Verhältnis zu Ez 47,13–21 siehe SEEBASS, Numeri, 395–396; zur Frage, ob der Lisan in die Grenzbeschreibung einbezogen ist oder nicht, siehe GASS, Art. Skorpionensteige. 28

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abgeschlossen, daher beschreibt Num 34 die Grenzen des Territoriums ausschließlich im Westjordanland, „Kanaan in seinen Grenzen“ (‫ארץ כנען‬ ‫ ;לגבלתיה‬Num 34,2). Von Interesse ist im vorliegenden Zusammenhang die Südgrenze. Diese endet am Bach Ägyptens am Mittelmeer (V. 5) und beginnt mit der Beschreibung im Osten: Numeri 34,3–5 3 Es soll sein für euch der südliche Rand von der Wüste Zin an Edom entlang. Und es soll für euch die Südgrenze vom Ende des Salzmeers im/nach Osten ausgehen. 4 Und eure Südgrenze soll südlich von der Skorpionensteige abbiegen und nach Zin hinüberziehen und es sollen ihre Ausläufer südlich von Kadesch-Barnea sein. Und sie soll weitergehen nach Hazar-Addar und hinüber nach Azmon verlaufen. 5 Und die Grenze soll abbiegen von Azmon zum Bach Ägyptens. Und es sollen ihre Ausläufer zum Meer hin sein.

Der Text ist schwer zu übersetzen und noch schwerer geographisch zu verorten. Im Rahmen dieses Aufsatzes sind nur wenige Bemerkungen möglich: Unklar ist schon der Anfangspunkt, da die Grenzbeschreibung nicht am Toten Meer beginnt, wo die Ostgrenze in V. 12 endet, sondern mit der Wüste Zin und Edom. Dann erst nennt die Grenzbeschreibung das Tote Meer mit dem irritierenden Zusatz ‫קדמה‬. Während die Skorpionensteige (Naqb eṣ-Ṣāfa),31 die Oase von Kadesch und das Nachal Besor (Wādī Ġazze)32 als Bach Ägyptens mehr oder minder eindeutig lokalisierbar sind, trifft dies für den Rest bedauerlicherweise nicht zu. Azmon und Hazar-Addar sind kaum zu lokalisieren. Unsicher, aber doch über die anderen Vorkommen zu lokalisieren, ist die Wüste Zin. Num 33,36 setzt sie mit Kadesch gleich, was von Num 13,21; 20,1; 27,14 gestützt wird. Es ist das aride Wüstengebiet, das die Oase umgibt. Dabei ist unklar, wie weit die Erstreckung reicht, jedenfalls liegt die Wüste Zin „irgendwo im östlichen Zentralnegev“33 bzw. „irgendwo zwischen naqb eṣ-ṣafā und t. el-qudērāt“.34 Wahrscheinlich ist das heutige Nachal Zin südlich der Skorpionensteige in die Ausdehnung einbegriffen, d.h. auch das Gebiet des wādī rāmān und des Maktesch Ramon. Die Identifikation wird jedoch erschwert, weil Zin zweimal genannt ist. Die Annahme eines Ortes Zin, 31

Vgl. die Möglichkeiten bei GASS, Art. Skorpionensteige. Mit dem Bach Ägyptens ist entweder das Wādī el-’Arīš oder wahrscheinlicher das nördlichere Wādī Ġazze gemeint. Jericke argumentiert, dass Rafia in neuassyrischen Texten zu Ägypten geschlagen wird, daher nur der Nachal Besor/Naḥal Bәśōr in Frage kommt. Der Tell Ǧemme (Koord. 0971.0888) ist dann Grenzort und vielleicht mit Arza zu identifizieren. Für die südliche Ansetzung spricht auch einiges; vgl. JERICKE, Ortsangaben, 144– 145. Zur Differenz und zur Entscheidung für das Wādī Ġazze siehe die Angaben bei SEEBASS, Numeri, 399. Mit der Frage, wie weit nördlich die Südgrenze gefasst wird, ist auch die Frage der Ausdehnung der Kontrolle des Gebiets durch protoarabische Stämme (Qedariter) gegeben. 33 JERICKE, Landnahme, 409. 34 DE VOS, Los, 316. 32

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der nicht in der Wüste Zin liegt, erzeugt Inkonzinnitäten, die Identifikation mit Mizpe Ramon bleibt sehr unsicher. Das bedeutet, dass Zin und ‫מדבר צן‬ (alle anderen Belege abgesehen von Num 34,4 und Jos 15,3 haben ‫ מדבר‬als Zusatz) dieselbe geographische Größe sind. Das Ergebnis der Analyse zeigt, dass auch hier das adressierte Gebiet der Edomiter nicht im Ostjordanland liegt, sondern ein Gebiet südlich der Linie Zoan-‛Ēn Ḥaṣeva-Kadesch beschreibt. „An Edom entlang meint wegen der folgenden Skorpionensteige noch ein Edom westlich der Araba.“35 Dass das nicht so ungewöhnlich ist, wird der Blick auf die Genesisbelege zeigen. Die in nahezu allen Auslegungen bemerkte Abgrenzung zu Edom im Gebiet zwischen Kadesch und dem Kikar am Südende des Toten Meeres hat geradezu einen programmatischen Charakter für die Südgrenze Judas. Darauf kann hier nicht näher eingegangen werden, aber es passt vielleicht, auch wenn der Text in seinem jetzigen Kontext sicher jünger ist, zur Situation im 7./6. Jh. als das Gebiet ägyptisch kontrolliert wurde.36 Diachron ist die Einordnung der hinteren Edom-Belege in Numeri notorisch schwierig, wie es sich schon an der Diskussion von Num 20,14–21; 21,4 gezeigt hat. Über die nachpriester(grundschrift)liche Datierung sowohl von Num 33 als auch von Num 34 besteht hingegen ein weitgehender Konsens. 3.4 Zusammenfassung und diachroner Vorschlag zu den Edom-Belegen im Numeribuch Versucht man die wenigen Belege zusammenfassend in ein diachrones Raster einzuordnen und lässt dabei Num 24,18 wegen fehlender Anhaltspunkte aus, 37 so dürfte die Diachronie grob von hinten nach vorne zu entwickeln sein. Die älteste territorialgeschichtliche Konzeption scheint in der Itinerarnotiz in Num 21,10–11 vorzuliegen, die in Num 33,41–44 aufgenommen wird.38 Num 33 geht wie Num 21,10–11 von einem Durchzug anstelle der Umgehung Edoms aus. Num 33,41–44 setzt Dtn 2 bereits voraus. Ob das für Num 21,10– 11 auch gilt, lässt sich von den hier erarbeiteten Argumenten her kaum entscheiden. Die Erwähnung Edoms in Num 33,37 ist Num 20,23 entnommen,

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SEEBASS, Numeri, 409. Siehe dazu vor allem SCHIPPER, Hintergrund, 156–157. 37 Die diachrone Einordnung von Edom und Seïr im vierten Bileamorakel Num 24,18 verändert das hier gezeichnete Bild kaum (anders ANDERSON, Edom, 39.51). Zwar bin ich hier insgesamt keineswegs entschieden gegen eine Frühdatierung, doch gehört V. 18 recht sicher nicht zum ältesten Bestand. Damit lässt sich Edom, das kompositionskritisch offenbar in der Anordnung der Sprüche V. 17–22 im Süden auf Moab folgt und in Amalek „übergeht“, auch politisch nicht wirklich einordnen, selbst wenn man eine spätnachexilische Datierung favorisieren würde. Der Beleg bleibt daher hier außer Acht. 38 Zur intertextuellen Verbindung zwischen beiden Texten und ihren Besonderheiten siehe EDERER, Aufbrüche, 160–167. 36

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wo die „Grenze von Edom“ vielleicht sekundär eingetragen ist. Ob sie auch schon Num 20,14–21*; 21,4 voraussetzt, ist nicht zu klären, zumindest bietet auch Num 34 schon ein Edom in besagtem Gebiet südwestlich der Südspitze des Toten Meeres. Durch die Angleichung an die Sihon-Episode in Num 21,21–23 wird Edom über den Königsweg wieder auf das Hochplateau verschoben, vielleicht um der auch vielfach außerhalb des Pentateuch belegten Edom-Konzeption Rechnung zu tragen, wonach Edom außerhalb des Verheißungslandes liegt. In der nachpriesterlichen Grenzbeschreibung in Num 34 war jedoch ebenfalls aufgefallen, dass die Grenze zu Edom in der Araba und im Negev gesehen wird. In Num 20,14–21*, das Num 21,21–23 nachgebildet ist, liegt Edom hingegen im Gebiet nördlich von Kadesch, was auf die Einrichtung der Provinz Idumäa bzw. den Übergang der Bezeichnung „Edom“ auf das Gebiet der persischen Provinz hinweist.

4. Die geographische Verortung Esaus in der Genesis und ihr Zusammenhang mit Edom In der Genesis muss über die geographische Haftung von Esau und Edom getrennt gehandelt werden, auch wenn beide deutlich ineinandergreifen. Das liegt an der biblisch vorgegebenen Identifizierung von Esau und Edom als Person und einer vermeintlichen geographischen Identifikation von Seïr und Edom. Um die Angaben zu entflechten, ist in einem ersten Schritt ein synchroner Durchgang durch die Belege notwendig. Was wird über die geographische Verortung Edoms und Seïrs ausgesagt? 4.1 Der Aufenthaltsort Esaus in der Genesis Sieht man vom Jakob-Laban-Zyklus ab, ist an der auch geographischen Nähe von Jakob und Esau als Brüderpaar im gemeinsamen Elternhaus in BeerLahai-Roï im Negeb (Gen 24,62; 25,11) in der Nähe von Gerar (Gen 26) und Beerscheba (Gen 26,23; 28,10) nicht zu zweifeln.39 Dass Esau und Edom in einer untrennbaren Verbindung stehen, zeigt die Geburtsnotiz Gen 25,25, die nicht wie Gen 25,26 auf eine Namensätiologie (‫„ וידו אחזת בעקב עשׂו‬und seine Hand hielt die Ferse Esaus“, Jakob ist der „Fersenhalter”) hinausläuft, sondern mit den Bezeichnungen ‫ אדום‬und ‫ שׂעיר‬spielt, obwohl diese nichts mit dem Namen ‫ עשׂו‬direkt zu tun haben. Gen 25,30 gibt dann die Identifizie39

Zur Lokalisierung südwestlich von Beerscheba siehe JERICKE, Ortsangaben, 146– 147, und DERS., Art. Beer-Lahai-Roï. Schon die unterschiedlichen Lokalisierungen, die zwar in dieselbe Gegend weisen, aber eben nicht identisch sind, lassen Unterschiede zwischen der Abraham-, Isaak- und Jakobtradition in der geographischen Verortung aufscheinen, die rein synchron kaum erklärt werden können.

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rung von Esau und Edom zu einem Zeitpunkt vor, wo Esau sich noch bei Isaak aufhält, anscheinend noch in Beer-Lahai-Roï. Das wirft die Frage auf, wann sich Esau und Jakob geographisch dauerhaft trennen, denn zunächst trennt sich auf synchroner Ebene in Gen 28 ja nur Jakob von Esau durch die Brautwerbung. Einziger Hinweis ist der Gen 27,28 konterkarierende Segensspruch Gen 27,39, wo Esaus Wohnsitz außerhalb der Kulturlandgrenze liegen soll. Ein Umzug Esaus wird jedoch zunächst nicht angezeigt. In Gen 28,9 geht Esau zu Ismael, um Mahalat zu freien. Ismael kann man – mit etwas Mühe (Gen 25,13–18) – im Osten lokalisieren.40 Nur wenn man von Matrilokalität ausgeht (was sich von der Jakobserzählung nicht nahelegt), wechselt Esau mit der Brautwerbung seinen Wohnsitz in das Gebiet Ismaels zwischen Hawila und Schur (Gen 25,18). Ismael – so soll mit den vagen südlichen Lokalisierungen unterstrichen werden – hält sich dauerhaft außerhalb der agrarischen Wirtschaftszonen auf. Mit Schur ist das Wüstengebiet im Übergang nach Ägypten bezeichnet, Hawila weist auf das „Sandland“ bzw. den westlichen Teil der arabischen Halbinsel; beide greifen geographisch aber darüber hinaus und weisen auf eine „ökonomisch zusammenhängende Zone, die durch den Anbau und die Vermarktung von Weihrauch geprägt wurde“.41 Sieht man von der Heirat mit Mahalat ab, scheint Esau erst in Gen 32,4 in Seïr zu wohnen; zumindest hält er sich dort auf, als nach zwanzig Jahren (Gen 31,38.41) Jakob aus Aram zurückkehrt und der Bruderzwist beendet werden soll. 4.2 Seïr und der Aufenthaltsort Esaus in der Genesis Das „Land Seïr“ (‫)ארצה שׂעיר‬, in dem sich laut Gen 32,4 Esau aufhält, wird als „Gefilde Edoms“ (‫ )שׂדה אדום‬bezeichnet. Dem stellt sich dann in synchroner Sicht Gen 36,8 an die Seite, wo vom Wohnen Esaus gesagt wird, dass es im Gebirge Seïr (‫ )בהר שׂעיר‬liegt. Die Angabe wird durch das ‫עשׂו הוא אדום‬ gefolgt, das nach Gen 36,1 nicht einfach als Näherbestimmung des Ortes gelesen werden kann („im Seïr Esaus, das ist Edom“), sondern nachgestellt Esau und Edom identifiziert („Esau, das ist Edom“). Dadurch wird Edom zur Person bzw. zum Eponym. Der Folgevers Gen 36,9 markiert entsprechend Esau als Vater Edoms im Gebirge Seïr (‫)עשׂו אבי אדום בהר שׂעיר‬. Beides geht synchron nicht völlig zusammen, denn hier steht Edom für die Edomiter (s.u.). Danach ist in Gen 36 vom „Land Edoms“ (‫ )ארץ אדום‬die Rede. Esau selbst ist als Person nur in Gen 32,4 in Edom, seine Nachkommen halten sich hingegen schon durchgehend dort auf. Das „Land Edoms“ wird also in der Genesis auf synchroner Ebene durch die Genealogie konstituiert. 40 Vgl. KNAUF, Ismael; HÜBNER, Art. Ismael; GEIGER, Ismael. Hier geht es primär um den Aufenthaltsort Esaus, weshalb nicht auf die viel diskutierte Šumu’il-These eingegangen werden kann (vgl. den [vielleicht zu] kritischen Beitrag von Köckert, S. 233–258, in diesem Band). 41 JERICKE, Art. Hawila; vgl. DERS., Ortsangaben, 28–29.145–146.

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Das ist anders mit Seïr, das von vornherein eine geographische Bezeichnung ist, die dann mit Edom/den Edomitern identifiziert wird. Erster Beleg ist Gen 14,6, wo die Horiter in Seïr geschlagen werden „bis nach El Paran, das am Rand der Wüste liegt“. Schon LXX hat das Problem dieser Lokalisierung wahrgenommen und den Ort zu einem Baum in der Wüste [Paran] gemacht (τῆς τερεμίνθου τῆς Φαραν ἥ ἐστιν ἐν τῇ ἐρήμῳ). Wie dem auch sei, auf der Ebene des vorliegenden Textes wird Seïr für Esau als Siedlungsgebiet vorbereitet. Denn schon in dem im Lesefluss nächsten Beleg von Seïr in Gen 32,4 hält sich Esau offenbar dort auf, Jakob stimmt zu, ihm dorthin vom Jabbok aus zu folgen (Gen 33,14). In der vermeintlichen Anhänglichkeit jedoch täuscht Jakob Esau ein weiteres Mal, denn während Esau zumindest Richtung Seïr zurückzieht (‫ ;לדרכו שׂעירה‬Gen 33,16), bricht Jakob nach Sukkot (Gen 33,17) bzw. Sichem (Gen 33,18) auf. Nun bleibt in Gen 32–33 allerdings unklar, wie Esau nach Seïr gekommen ist, denn an keiner anderen Stelle zwischen Gen 27 und Gen 32 wird von seinem Aufbruch oder Umzug gesprochen. Esau geht lediglich seinem Bruder nach Penuël aus Seïr entgegen (Gen 32,7), auf welchem Weg, bleibt offen. 4.3 Die Angaben in Gen 33 und der Verweis in die Diachronie Aus den Angaben in Gen 33 ergibt sich eine in der historisch-kritischen Forschung schon immer wahrgenommene grundlegende Spannung der JakobEsau-Erzählungen,42 denn erst Gen 36,6 markiert explizit den Umzug Esaus von Jakob weg (‫)וילך אל־ארץ מפני יעקב אחיו‬. Benno Jacob muss sich winden, um das zu erklären: Die endgültige Übersiedlung Esaus dorthin erfolgt erst 366ff., so daß, wenn wir nicht Unbekümmertheit um Widersprüche in der Zeitfolge annehmen wollen, das Land hier noch nicht sein dauernder Wohnsitz sein kann, aber er fühlte sich schon immer zu jenem Volke hingezogen und mag sich dort wie Jiphtach im Lande Tob (Ri 113) oder David im Philisterland (IS 222, auch dort 3010 400 Mann) als Landsknechtsführer bewegt haben.43

Das überspielt das Problem eher, als dass es eine Lösung bietet. Man könnte nun zu der einfachen diachronen Lösung greifen, die Lokalisierung Seïr in den genannten Stellen zu streichen, doch ist das wenig wahrscheinlich, denn schon die Beschreibung der Gestalt Esaus in Gen 25,25 spielt ja nicht nur mit ‫„ אדמוני‬rötlich“, in dem ‫„ אדום‬Edom“ steckt (und das die Assoziation des rötlichen nubischen Sandsteins „am östlichen Bruchrand des Grabens des Wādi l‛Araba“44 weckt), sondern auch mit ‫„ שׂער‬haarig“, in dem ‫„ שׂעיר‬Seïr“ anklingt (vgl. Gen 27,11.23). Im Hintergrund der Begegnung von Jakob und Esau dürfte also immer schon dessen Verortung im Gebirge Seïr gestanden 42

Vgl. z.B. bereits DILLMANN, Genesis, IX. JACOB, Genesis, 630. 44 WEIPPERT, Art. Edom, 291. 43

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haben. Nun meint aber Seïr durchaus nicht alleine das edomitische Hochplateau und vermeintliche Kernland Edoms, sondern die Region östlich und westlich der Araba, d.h. das Gebiet des Arabagrabens einschließlich der angrenzenden Bergregionen im östlichen Negeb und westlich des Grabens (elǦebal und eš-Šerā), südlich des Kikar (oder HaKikar) genannten Gebiets an der Südspitze des Toten Meeres bzw. des Wādī l-Ḥasa (Sered) bis hinunter nach Rās en-Naqb.45 Das wird nirgendwo klarer als in den Seïr-Belegen im Deuteronomium (Dtn 1,2.44; 2,1.4.5.8.12.22.29; 32,2; 33,2), ist aber auch aus anderen Angaben zu entnehmen. Der älteste Beleg stammt aus dem El Amarna Brief EA 288, wo mit Ginti-Kirmil und Seïr die Ausdehnung der Provinz Kanaan beschrieben wird.46 Der Jordan bzw. Jordangraben ist auch hier – wie im Norden des Landes – keine wirklich trennende regionale Grenze, sondern „both sides of the Arabah were culturally similar in many ways“.47 4.4 Aparte Konvivenz im Süden Als Ergebnis dieses Durchgangs wird man festhalten können, dass der Wohnort Esaus in Seïr zwar westlich des Araba-Grabens im Negeb zu suchen ist, aber eher südöstlich als südwestlich von Beerscheba liegt. Auf der einen Seite scheinen Jakob und Esau über die Familientradition lokal vereint im Negev, auf der anderen Seite bereits in der geographischen Konkretion voneinander getrennt (vgl. Gen 36). Das Moment der Trennung ist dann in Gen 36 aufgenommen und durch den expliziten Wegzug Esaus verstärkt. Gemäß Gen 36,6–7 lässt Esau sich freiwillig von Jakob (‫ )מפני יעקוב‬trennen, weil das Land (‫ )ארץ כנען‬beide nicht ernähren kann. Dieses Land wird in Gen 36,8 mit Seïr identifiziert und Esau wird in dem Vers noch einmal explizit mit Edom gleichgesetzt. Edom und Seïr sind identisch und klar verschieden vom Verheißungsland ‫ארץ כנען‬. Zwar ist Esau explizit Bruder Jakobs (Gen 36,6), aber wie in Gen 17 scheint zu gelten, dass die Linie des Bundes auf Isaak-Jakob beschränkt ist und sich die Differenz zwischen Ismael und Isaak fortsetzt.48 Konflikte zwischen den Brüdern werden durch geographische Separation vermieden. Kontaktzonen oder „Grenzen“ gibt es anscheinend nicht; Steffen

45

Vgl. dazu WEIPPERT, Art. Edom, 292. Siehe dazu JERICKE, Ortsangaben, 182, wo er sich auch von der Ansicht absetzt, dass Seïr mit Si‛īr (Koord. 1637.1102) zu identifizieren ist. 47 TEBES, Abhor, 26. „As such, the Wadi Arabah was not viewed as a political boundary.“ (a.a.O., 12). 48 Matthias Köckert hat jüngst vehement gegen Thomas Naumann und andere an dieser Differenz durch ein „close reading“ von Gen 17 festgehalten. Demnach ist es nicht richtig, dem ewigen Bund in Gen 17 eine ökumenische Weite zu unterstellen, in der gleichermaßen zuerst Ismael und dann Isaak Platz finden; siehe KÖCKERT, Bund, 8–9. 46

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Leibold spricht von einer „friedlichen Konvivenz an verschiedenen Orten“.49 Es scheint ein ideales Seïr zu sein, das keine Überschneidung mit Idumäa hat, wenn es idealiter vollständig außerhalb des Verheißungslandes liegt. Zu Recht betont Leibold daher das Konfliktpotenzial dieser räumlichen Trennung: Trotz des generell auf friedliche Konvivenz fokussierenden Konzeptes der Genesis könnte gerade in dieser radikalen Beschneidung des edomitischen Landanspruches ... die spätere Eroberung Idumäas und die Zwangsmissionierung der Bevölkerung (mit dem Zwang zur Beschneidung der Männer) durch den hasmonäischen Herrscher Johannes Hyrkanos I. begründet liegen – als eine nachexilische Erinnerungsfigur Jehuds und Samarias birgt die Genesis nicht nur deeskalierendes Potential!50

4.5 Synchrone und diachrone Blicke auf die Esau-Edom-Belege Der synchrone Blick auf die Überlieferung hatte im Netz verwirrender Bezüge folgende unscharfe Konturen erbracht: Esau ist „Edom“ und wohnt in Edom und Seïr, wo sein Bruder Jakob nicht oder zumindest nicht explizit wohnt. Esau ist der Stammvater einer zeitlich vor Israel monarchisch gefassten Größe, die in Stämmen gegliedert ist und am Ende in versöhnter Verschiedenheit neben Israel existiert (Gen 36). Trotz engster Verwandtschaft wird eine endogame Verschwägerung vermieden, lediglich Mahalat (und später Gen 36,3 Basemat) baut eine endogame Brücke über Ismael zu den verwandten Nachkommen Isaaks. Wendet man nun den Blick diachron, so muss zwischen den nichtpriesterlichen und priesterlichen Schichten und Ergänzungen differenziert werden. Die priesterlichen Schichten der Jakob-Esau-Erzählung sind zunächst nur für die (schlecht eingebundene) Heiratsnotiz Gen 26,34 interessant, die in der Erzählung Gen 28,9 mit der endogamen Heirat mit Isaaks Tochter Mahalat aufgegriffen wird. Beiden fügt Gen 36 noch Ada hinzu. Es ist durchaus in Frage zu stellen, ob die genannten Stellen der Priestergrundschrift zuzurechnen sind, in der Esau de facto erzählerisch gar keine Rolle spielt, wenn er denn überhaupt genannt wurde.51 Die Einordnung der erstgenannten Stellen muss in den priesterlichen bzw. nachpriestergrundschriftlichen Diskurs um die Endogamie erfolgen.52 Dieser wird in Numeri an der kuschitischen Frau (Num 12,1) und den Moabiterinnen und Midianiterinnen verhandelt (Num 25,6–18; 31). 49

LEIBOLD, Raum, 339. LEIBOLD, Raum, 339. 51 Die nicht unübliche Ergänzung oder Textänderung in Gen 25,26, die das unbestimmte „sie“ durch „Jakob und Esau“ präzisiert, überdeckt, dass beide in Pg uneingeführt sind und erst Gen 28,5 als Söhne Rebekkas gekennzeichnet werden. Ansonsten wird Esau außerhalb von Gen 36 überhaupt nur als Nebenfigur in Gen 28 und in der Begräbnisnotiz in 35,29 erwähnt. Seine Stellung ist vom Erzählprofil her schon deutlich nachgeordnet. 52 Vgl. dazu CONCZOROWSKI, Same, 90–98. 50

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So klar, wie es sich hier darzustellen scheint, ist es in der älteren Literatur keinesfalls. Dort ist mehr oder minder unbestritten, dass Gen 26,34 und Gen 28,9 der Priestergrundschrift zuzurechnen sind. 53 Auch wird zumindest für einen Teil von Gen 36 – nämlich die Ehen Esaus (Gen 36,1–8) bzw. die Toledot Esaus (Gen 36,1–8.10–14*) – aufgrund der Strukturparallelen zu den übrigen Genealogien oft an einer Zugehörigkeit zur Priestergrundschrift festgehalten.54 Peter Weimar hat sich dabei schon früh dafür ausgesprochen, die Identifikation von Esau und Edom in V. 9 als nachpriesterschriftliches Konstrukt zu werten.55 Ähnlich rechnet Ernst Axel Knauf Gen 36,1a.2a.6–8a.40– 43 zur Grundschrift.56 Anders urteilt Albert de Pury, für den weder V. 1 noch V. 9 einen priestergrundschriftlichen Text einleiten.57 Auch wenn zu Recht Zweifel an der Zugehörigkeit von Gen 36 zu PG angemeldet werden können, spricht die Bedeutung der Eheschließungen Esaus ebenso gegen eine vollständige Trennung wie die sicher nicht unbekannte Zwillingsbruderschaft.58 Das unterstreicht, dass einfache Lösungen vielleicht zu billig sind. Hinzu kommt noch die auch auf synchroner Ebene ungelöste Schwierigkeit, dass die Angaben zu den Frauen Esaus in Gen 26,34; 28,9 und Gen 36 nicht gänzlich übereinstimmen, was – etwas dramatisch vielleicht, aber dennoch bemerkenswert – für Benno Jacob „der anscheinend flagranteste Widerspruch in der Genesis“ ist.59 Unter dem Strich ist jedenfalls festzuhalten, dass die Einordnung Esaus in den nachexilischen Mischehendiskurs erst nach der Priestergrundschrift erfolgt, in der Esau (und damit Edom) kaum eine Rolle spielt. Die Ehen Esaus tragen für die historische Perspektivierung wenig aus. Interessanter sind da die genealogischen Verknüpfungen in Gen 36 und die geographische Verteilung der entsprechenden Namen. Gen 36 identifiziert Edom und Seïr vollständig; es verschiebt einerseits die Nachkommen Edoms über das Gebiet des Araba-Grabens nach Midian (Reguël), Teman/Taimā’ (Elifas), andererseits aber wieder nach Juda mit den Kenasitern und Serachitern. Wenn die Vermutungen Ernst Axel Knaufs in die richtige Richtung gehen, spiegelt Gen 36,40–43 „eine Sicht, die man in Jerusalem in den Jahren um 520 von Edom/ Idumäa haben konnte, d.h. einer weit über den sowohl östlich als auch westlich der Araba gelegenen, nach Süden zerstreuten Städte- und Stammesgesell53

Siehe z.B. neben Theodor Nöldeke, Karl Elliger, Peter Weimar den „traditionellen“ Textbestand bei DE PURY, Umgang, 41. 54 Vgl. die Angaben bei WÖHRLE, Fremdlinge, 95–97. 55 Vgl. WEIMAR, Studien, 27.246–247. 56 Vgl. KNAUF, Gen 36,1–43, 294. 57 Vgl. DE PURY, Umgang, 41. 58 Das priesterliche Gepräge erschwert ein Ausscheiden aus dem Kontext der Pg; vgl. WÖHRLE, Fremdlinge, 97. 59 JACOB, Genesis, 671. Zu den Lösungsversuchen siehe WÖHRLE, Fremdlinge, 95, und WEIMAR, Studien, 246–247.

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schaft“.60 Mit V. 6.8 trennt Gen 36 jedenfalls Jakob und Esau nicht nur lokal, sondern auch Esau vom Verheißungsland ab (er wird auch nicht dort begraben!). Durch die Separation der Esauiten vom Verheißungsland ‫ ארץ כנען‬ist das Gebiet der (erst um oder nach 400 v.Chr. etablierten) Provinz Idumäa geradezu vollständig ignoriert oder zumindest nicht Teil des verheißenen Landes, was der tatsächlichen Lage im ausgehenden 5. Jh. v.Chr. nicht wirklich entspricht. Entweder ist Gen 36* noch vor der Errichtung der Provinz Idumäa im 4. Jh. v.Chr. entstanden61 oder das Konzept geht tatsächlich von einer Idealkonzeption aus, die Israel dem Verheißungsland idealiter zuordnet, unabhängig von dem tatsächlichen Umfang der persischen Provinz Yehûd. Wahrscheinlich trifft beides zu. Jedenfalls liegen alle Orte, die für die Jakob/Israel-Überlieferung im Süden unmittelbar oder mittelbar relevant sind, also Beerscheba, Beer-Lahai-Roï oder Gerar, außerhalb von Yehûd und im Gebiet der späteren Provinz Idumäa. 4.6 Der literarische, geographische und territorialgeschichtliche Ort von Edom und Seïr in der Esau-Überlieferung In der älteren Jakob-Esau-Tradition fällt bezogen auf die Ortsangaben die Dominanz von Seïr gegenüber Edom auf. Lediglich in der Ätiologie in Gen 25,30 und in der Verbindungsnotiz von Gen 32 und 33 in Gen 32,4 (wo Jakob Boten in das „Land Seïr, die Steppen Edoms“ sendet) kommt das Lexem ‫אדום‬ „Edom“ ins Spiel. Seïr ist demgegenüber noch in Gen 27,11.23 und 33,14.16 präsent und mit der Person Esau verknüpft. Schon Martin Noth hatte daraus den Schluss gezogen, dass die Verbindung nicht überlieferungsgeschichtlich ursprünglich sei, sondern „ein spätes Produkt einer sekundären Kombination“. 62 So einleuchtend das auf den ersten Blick scheint, so werden doch schnell Zweifel laut, wenn man die erweiterte Begründung Noths hinzuzieht. Er vermutet, dass die Verbindung im Süden entstand (worin er Recht haben wird) und dass das Gebirge Seïr auf dem ostjordanischen Hochplateau lag (worin er Unrecht haben wird): Das wird wohl einfach so gekommen sein, daß man in Südjudäa mit dem ostjordanischen Esau nichts Rechtes anzufangen wußte und in ihm nun die allerdings etwas fernen, nämlich auf dem Gebirge „Seir“ (vgl. Gen. 32, 4; 33, 14. 16) wohnenden edomitischen Nachbarn verkörpert fand, wahrscheinlich auf Grund dessen, was man an einzelnen Edomitern westlich des wādi el-‛araba hie und da in der näheren oder weiteren Umgebung der eigenen Wohnsitze traf.63

60

DE PURY, Umgang, 44. Siehe dazu LEIBOLD, Raum, 337, der jedoch hier eher unwahrscheinliche Nachwirkungen der Eroberung Jerusalems vermutet. 62 NOTH, Überlieferungsgeschichte, 104–105. 63 NOTH, Überlieferungsgeschichte, 210. 61

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Das entspricht nun so gar nicht dem Bild, das wir uns in der Königszeit von der Region machen müssen. Denn im Gegenteil war „Edom“ an der Südgrenze Judas durchgehend präsent. Das stellt der jüngste Aufsatz von Nadav Na’aman zu Edom in den Königsbüchern heraus, der in den Sätzen gipfelt: I very much doubt the assumption that the early Edomite polity included the region of the Edomite plateau ... As the plateau was sparsely settled in Iron I–IIA, it is unlikely that it formed part of the lowland polity before it was settled in the late eighth century BCE under the umbrella of the Assyrian Empire.64

Bevor wir darauf näher eingehen, bleiben wir zunächst bei der Frage, ob schon die frühe Jakob-Esau-Überlieferung die Identität mit Edom prägt oder dies erst nachgetragen ist. Zwar haben eine Reihe von Vorschlägen an Noth entweder literarkritisch oder überlieferungskritisch angeknüpft 65 und in der Tat erscheint die Fügung in Gen 32,4 (‫„ ארצה שׂעיר שׂדה אדום‬das Land Seïr, das Gefilde Edoms“) eigentümlich „überfüllt“, doch bleibt die Abtrennung nicht nur in historisch-geographischer (Verortung Edoms), sondern auch in literarischer Perspektive problematisch, weil schon in der Geburtserzählung in Gen 25,25 durch ‫ אדומי‬auch ohne die Namensätiologie auf ‫ אדום‬angespielt wird. Zwar ließe sich das ‫ אדומי‬in Gen 25,25 noch als redaktionelle Ergänzung verstehen, 66 doch ist beim Linsengericht eine Ausscheidung lediglich der expliziten Identifikation mit Edom nicht möglich, denn die Bitte Esaus „doch etwas von dem Roten, diesem Roten“ (‫ )מן־האדם האדם הזה‬zu bekommen, ist erzählerisch notwendig. Will man die Erzählung vom Erstgeburtsrecht nicht literarisch nachordnen, wofür kaum ausreichende Gründe beizubringen sind, ist mindestens die Anspielung auf Edom immer schon da. 67 Damit unterscheidet sich die Situation nicht wesentlich von den älteren Jakobserzählungen: So wie Jakob erst in Gen 32,29 ätiologisch „Israel“ wird, es aber in den Erzählungen vorher schon ist, so ist auch Esau schon Edom, bevor er explizit mit ihm identifiziert wird. Die Ausführungen in Gen 25,30b und Gen 32,4* machen nur explizit, was den Erzählungen vom Bruderkonflikt bereits von Beginn an inhäriert! Damit mag man einer literarkritischen Abtrennung in Gen 32,4 und Gen 25,25 zwar das Wort reden, löst das darin aufgeworfene Problem aber nicht. Die überlieferungsgeschichtlichen Lösungen gehen zudem meist davon aus, dass die Erzählungen deutlich älter als der Bruderstaat Edom sind. So ist 64

NA’AMAN, Judah, 203–204 Anm. 22. Vgl. die Hinweise bei RUPPERT, Genesis III, 70–73, und TEBES, Abhor, 7–10, der die Hypothesen in vier Gruppen teilt: Textbasierte, politische, religiös-kultische und geographisch auf Migration bezogene Hypothesen. 66 Siehe RUPPERT, Genesis III, 70, der die Ergänzung JE zuweist. Anders SEEBASS, Genesis, 271, für den der Name „Edom“ zwar mitgehört, „aber ebenso vermieden werden soll wie der Volksname Israel für Jakob“. 67 Vgl. SEEBASS, Genesis, 274. 65

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z.B. für Lothar Ruppert die Identifikation Esaus und Edoms bereits im 9. Jh. v.Chr. abgeschlossen.68 Alternativ dazu wird die Entstehung der literarischen Überlieferung der Jakob-Esau-Erzählungen frühestens im 8. Jh. v.Chr. angenommen.69 Thomas Römer nennt als weitere Möglichkeiten das 6. Jh. v.Chr., „als die Edomiter den südlichen Teil des ehemaligen Königreichs Juda kontrollierten“,70 was Nadav Na’aman jüngst auf die gesamte Jakobüberlieferung bezogen hat. Das würde die Eroberung Jerusalems voraussetzen und gegen die historische Wirklichkeit eine fiktive Suprematie Judas gegenüber „Edom“ stellen. Die Zerstörung der Negev-Festungen im 6. Jh. v.Chr. verweise auf die besondere Stärke Edoms: The Edomites’ major role in the destruction of Judah’s forts and settlements in the Negev and their expansion to the southern Shephelah and the Hebron highlands was deeply engraved in Israel’s cultural memory.71

Nun ist die Rolle der Edomiter bei der Zerstörung der Negev-Festungen allerdings kaum eindeutig. Diese steht zudem immer in der Gefahr, durch den biblischen bias gegenüber Edom mit beeinflusst zu sein. Yifat Thareani hat etwa alternativ Jane Jacobs „self-destruction of diversity“ als Deutungsmöglichkeit in die Diskussion eingebracht. 72 Dabei spielt das kulturelle Auseinandertreten der Ethnien eine wichtige Rolle: „Ethnic tension is an inevitable and integral part of the multicultural experience.“ 73 Der Wegfall der „pax assyriaca“ im letzten Viertel des 7. Jhs. v.Chr. setzt einen Prozess in Gang, der zur Zerstörung der vorher funktionierenden Strukturen des Ausgleichs geführt hat: An increasing ethnic tension and political uncertainty may have tempted the local Edomite groups of the Iron Age II Negev to challenge the Judeans ruling the desert frontier ... It is probable that this was not a systematic razing which occurred as a single event, but rather a short series of unorganized destructions taking place over a limited amount of time.74

Ein „Bruderverhältnis“ macht dann literarisch Sinn, wenn historisch gerade wahre Brüderlichkeit fehlt. Das hat für John Bartlett dazu geführt, die Verbrüderung von Jakob und Esau in der Nordreichüberlieferung zu verankern.75 68

Vgl. RUPPERT, Genesis III, 73. Siehe dazu den Überblick der Positionen bei NA’AMAN, Jacob, 96–97, der selbst gegen eine Entstehung des ersten Erzählkranzes im Nordstaat Israel votiert (a.a.O., 100). BLUM, Jacob, 210, datiert die früheste Verbindung der Überlieferungen zu einer Jakoberzählung zur Zeit Jerobeams II. (787–747 v.Chr.). Für die Jakob-Esau-Überlieferung wird das noch zu früh sein. 70 RÖMER, Pentateuch, 109. 71 NA’AMAN, Jacob, 103. 72 THAREANI, Destruction, 199–201. 73 THAREANI, Destruction, 200. 74 THAREANI, Destruction, 202–203. 75 Vgl. BARTLETT, Land, 14–16. 69

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Dort ist allerdings von einem Konflikt zwischen Edom und Israel historisch kaum eine Spur zu finden, zumal Israel in der Königszeit – anders als Juda – Edom politisch und militärisch überlegen war. „At no moment in history could Edom have posed a threat to Israel.“ 76 Die Expansion der Omriden richtet sich nach Norden und im Süden – abgesehen von der Kontrolle Judas als Filialkönigtum der Omriden und Nimschiden – bis in das angrenzende Moab. Konflikte mit „Edom“ im 9. Jh. v.Chr., in welcher politischen Gestalt auch immer, sind da historisch kaum zu erkennen.77 Die literarische Fiktion der Erzählung in 2 Kön 3 lässt gar den König von Edom als Vasall Jorams von Israel gegen das abgefallene Moab kämpfen (2 Kön 3,8–12.26). Wenn also der Norden kaum den Ursprung für das Zusammenspiel von Verwandtschaft und Konflikt darstellt, ist nach den Spuren im Süden zu fragen. Für das Numeribuch war tendenziell die Situation im ausgehenden 5. und 4. Jh. v.Chr. die treibende Kraft. Lässt sich das vergleichbar für die Genesis annehmen? 4.7 Territorialgeschichtliche Plausibilisierung im 8./7. Jh. v.Chr. Historisch plausibler sind Konflikte um die Kontrolle des mittleren und südlichen Negev, also die Siedlungen im Nachal Besor und im BeerschebaBecken bis hinüber zum Südende des Toten Meeres (etwa die Linie Tell Ǧemme, Tell Haror, Tell Sera‛, Beerscheba, Arad, Tel Maśōś, Tell ‛Aroer, Ḥorvat Qiṭmīt). Hier sind zwei Voraussetzungen zu benennen, zum einen die gar nicht so selbstverständliche Süd- und Westexpansion Judas ab dem ausgehenden 9. Jh. v.Chr., vor allem aber im 8. Jh. v.Chr., und zum anderen die Präsenz der „Edomiter“ bzw. der protoarabischen Stämme, die – vom Engagement der Neuassyrer protegiert – den arabischen Fernhandel betreiben und forcieren.78 Auch diese Entwicklung beginnt im 8. Jh. v.Chr. und verstärkt sich in der ausgehenden Eisen IIB-Zeit und der Eisen IIC-Zeit im 7. Jh. v.Chr. Für die expansive Entwicklung Judas hat Omer Sergi das Entscheidende zusammengetragen. 79 Sie setzt den Vorstoß des Aramäers Hasaël nach Gat und in die Küstenebene voraus,80 beginnt in der Eisen IIA-Zeit im ausgehenden 9. Jh. v.Chr. und setzt sich in der Eisen IIB-Zeit im 8. Jh. v.Chr. fort. Für 76 NA’AMAN, Jacob, 98. Vgl. das Argument auch bei KÖCKERT, Abraham- und Jakobüberlieferung, 65. 77 Zur Dominanz der Omriden und Nimschiden über Juda siehe FREVEL, Geschichte, 191–230. 78 Zur Rolle des domestizierten Kamels und den Knochenfunden in Tel ʿĪrā, Tel Aroer/Ḫirbet ʿArāʿir, Tel Beerscheba, Tell Ǧemme siehe THAREANI, Destruction, 191; CROUCH, Making, 57–58. 79 Vgl. SERGI, Rise; DERS., Expansion; FINKELSTEIN, Steppe, 97. 80 Siehe dazu jetzt MAEIR, Involvement, 79–82.

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die Phase danach ist der Einfluss der assyrischen Hegemonialmacht auf Juda von ebenso großer Bedeutung wie der aramäische Einfluss auf den Beginn der Expansion. 81 Die Entwicklung Judas im Süden ist charakterisiert durch den urbanen Ausbau in Bet-Schemesh (Stratum III), Lachisch (Stratum IV), Beerscheba (Stratum V) und Arad (Stratum XI) und schließt die Kontrolle des nördlichen Negev und des Nachal Besor ein.82 Es folgen eine Vielzahl von Festungen und kleineren Siedlungen,83 durch die der Charakter der semiariden Zone des Negev südlich der Linie Gaza-Beerscheba-Totes Meer als florierende multi-ethnische Wirtschaftszone unterstrichen wird. Eine ethnisch eindeutige Zuordnung bleibt offen: Für Juda sprechen die Gewichtssteine, hebräische Ostraka, die sog. pillar figurines, judäische Keramiktraditionen und die Architektur. Edomitische Ostraka und Siegel zeigen jedoch zugleich deutlich, dass nicht nur Judäer im Negev agierten. Nordarabische Inschriften, Siegel und Keramikscherben mit arabischen Markierungen machen deutlich, dass die Präsenz von proto-arabischen Stämmen in den ökonomischen „hubs“ hinzukommt. 84 Schließlich spricht auch die lokal produzierte sog. edomitische Keramik gegen eine judäisch geprägte Homogenität der Region. Der Vorstoß Judas in den Negev verschiebt die regionalen Gewichte, was nicht ohne Voraussetzungen, aber auch nicht ohne Folgen ist. Das Gebiet des Kupferbergbaus in der nördlichen Araba,85 das nach Israel Finkelstein vom 12.–9. Jh. v.Chr. von dem „Tel Masos-chiefdom“ (oder vorsichtiger einer „Iron IIA Tel Masos-Beer-Sheba-Negev Highlands entity“)86 dominiert wurde, gerät in den Einflussbereich Judas bzw. wird zur „contested zone“, die von verschiedenen politischen wie ökonomischen Kräften beansprucht wird. 14 C-Daten zufolge bricht der Kupferabbau im Araba-Gebiet am Ende des 9. Jhs. v.Chr. ab,87 die Gewichte im gesamten Negev-Gebiet verschieben sich. Mehr und mehr tritt der Handel mit Nord-Arabien als neue ökonomische Triebkraft in den Vordergrund. „The gains from the copper trade were replaced by the revenues from the Arabian trade.“ 88 Dieser Fernhandel mit 81

Vgl. THAREANI, Destruction, 191. Vgl. SERGI, Expansion, 229. 83 Siehe dazu THAREANI, Destruction, 190. 84 Siehe VAN DER VEEN / BRON, Finds. 85 Siehe dazu aus der Fülle der Literatur BEN-YOSEF, Beginning; LEVY u.a., Insights. 86 FINKELSTEIN, Steppe, 89. „The Tel Masos desert entity included sites in the BeerSheba Valley: Tel Esdar, Beer-Sheba VII, Arad XII and first and foremost Tel Masos, which reached its peak size and prosperity at the time of Stratum II. It also included the Negev Highlands sites and possibly sites in the area of Nahal Besor.“ (a.a.O., 95). Vgl. TEBES, Analysis; DERS., Fluctuations. Das „Tel Masos-chiefdom“ kommt in der zweiten Hälfte des 9. Jhs. v.Chr. zum Erliegen, wahrscheinlich durch den ägyptischen Feldzug Schischaks I., vgl. die Angaben bei SERGI, Expansion, 229; TEBES, Fluctuations, 12. 87 Vgl. FINKELSTEIN / PIASETZKY, Radiocarbon; TEBES, Fluctuation. 88 NA’AMAN, Judah, 208; vgl. TEBES, Fluctuations, 14. 82

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Nordarabien durch den Negev beginnt nachweislich nicht vor dem 9. Jh. v.Chr. und intensiviert sich danach. 89 Er steht im Zusammenhang mit den proto-arabischen Stämmen, die mit dem Gebiet östlich und westlich des Arabagrabens (vielleicht schon in Kontinuität zu den š3św-Seïr der SB-Zeit) in Verbindung stehen. Auf den Negev als vom südarabischen Fernhandel und den protoarabischen Stämmen bestimmten Austauschraum weisen auch: die inschriftliche Erwähnung des Namens Qôs in Ḥorvat Qiṭmīt, Arad und Tell el-Ḫulēfe, der Personenname Qôsa’ auf einem Siegel aus Aroër, die edomitischen Ostraka von Ḥorvat ʿUzzā, Tell Maḥalta und Aroër, die südarabischen Buchstaben auf Ostraka aus Aroër, Tel Beersheba, Tell Ǧemme, Tell elḪulēfe und ‛Ēn Ḥaṣeva. 90 „It seems that the archaeological evidence from ‛Aroer and from other Negev sites along the trade route supports the notion that south Arabians merchants settled in Judean centers and managed their business affairs from there.“91 Wie weit die Region des südlichen Negev im 9./8. Jh. v.Chr. – vor allem kontinuierlich – zum Staatsgebiet von Juda zu rechnen ist, bleibt daher eine schwer zu beantwortende Frage. Man wird mit wechselnden und auch unklaren Zuständigkeiten und nicht mit scharfen Grenzen rechnen müssen. Inwieweit die dann im späten 8. und 7. Jh. v.Chr. ausgebauten Negev-Festungen 92 die Südgrenze Judas bzw. den Fernhandel abzusichern suchen, wird daher ebenso weiter zu diskutieren sein wie die Frage, ob Tell Ǧemme, Tell Haror, Tell Sera, Tell ʿĪrā, Tell Masos/Ḫirbet elMšāš, Tell ‛Aroër, Ḫirbet Rogem, Ḥorvat ʿUzzā, Ḥorvat Raddum, Tell Maḥalta etc. (durchgehend) judäisch waren. Jedenfalls zeigt der wachsende Fernhandel die strategische wie ökonomische Bedeutung des Negev (siehe den Ausbau von Beerscheba als administrativem Zentrum93), die das Gebiet zu einer umstrittenen Region macht. 94 Das gilt umso mehr, als „dass der Negev zusammen mit dem südlichen Ostjordanland in der ausgehenden Eisenzeit II ein zusammenhängendes sozioökonomisches System bildete, in dem arabisch-edomitische Gruppen, die eng mit den Assyrern zusammenar-

89

Vgl. die Angaben bei TEBES, Fluctuation, 14–15; LIVERANI, Caravan Trade; FINKELSTEIN, Cinnamaldehyde; KNAUF, Art. Weihrauchstraße; NAUMANN, Art. Handel; FREVEL / PYSCHNY, Räucherkästchen, 135. 90 Vgl. THAREANI, Tel ‛Aroer, Vol. I: 18.227–228.304–305; Vol. II: Plate 207, 231, Color Plates IV and V; CROUCH, Making, 42–43; NA’AMAN, Literacy, 53–55; LEVY u.a., Insights, 961–975 (Rollston). Die „mixed zone“ Negev ließe sich auch gut am Figurinenbefund zeigen, was hier aus Platzgründen unterbleiben muss. 91 THAREANI, Tel ‛Aroer, 304–305. 92 Vgl. THAREANI-SUSSELY, Archaeology, 73. 93 Vgl. HERZOG / SINGER-AVITZ, Beer-Sheba III. 94 Spätestens im ausgehenden 7. Jh. v.Chr. wurde dabei „Edom“ für „Juda“ als Bedrohung wahrgenommen; vgl. das Arad Ostrakon Nr. 24 (HAI: Arad[6]24); NA’AMAN, Notes, 83–93.

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beiteten, mit ihrer Kultur prägend wurden“.95 Der Charakter einer „area of intense (and intensifying) interaction among diverse cultural groups“,96 einer „mixed zone“, eines „ethnic mosaic“, einer „multi-cultural desert frontier society“ oder „buffer zone and an economic intermediary between Assyria, the Arabian tribes, and Egypt“97 lässt sich an den Eisen IIB-C-zeitlichen Figurinen, den edomitischen wie hebräischen Ostraka und der Verbreitung der sog. edomitischen Keramik oder besser „Busayra Painted Ware“98 zeigen. Die symbiotische Konvivenz von Edomitern und Judäern oder präziser von proto-arabischen Halbnomaden und dominanten Judäern ist von ökonomischen Interessen geleitet, bleibt aber nicht spannungsfrei, wie Yifat Thareani festhält: The evidence points to a convergence of Judean administration and population, Assyrian trade and dominance, Arabian trade, and local nomadic groups with an Edomite orientation.99 – Given the clear Assyrian interest in Arabian trade, all subject cultures of the Negev – the dominant Judean community, the local semi-nomadic tribes, the Arab-oriented population and others – had no choice but to co-exist with each other.100 – Although political conditions in this desert frontier stimulated the creation of a multicultural community and brought economic prosperity and political stability to this arid region, the material culture from Negev sites suggests that relationships between local semi-nomadic and sedentary populations were not egalitarian.101

Die Ausbreitung der (im Westen lokal gefertigten) „Busayra Painted Ware“, die jüngst zusammenfassend von Lily Singer-Avitz behandelt wurde, weist in die gleiche Richtung: [W]e can conclude that Edomite pottery was known in Judah in the last two or three decades of the eighth century BCE and continued later, during the seventh century. ... During the Iron IIC period, in the late seventh and the beginning of the sixth centuries, Edomite pottery vessels appear at more sites in the southern part of Cisjordan than in the previous Iron IIB period of the eighth century, and additional pottery types are added to the repertoire.102

Damit soll nun nicht die Ausdehnung von „Edom“ als Staat belegt werden, sondern lediglich der ab dem 8. Jh. v.Chr. wachsende Einfluss auf die materielle Kultur des Negev als Transit- und Austauschraum.

95

JERICKE, Art. Negev. CROUCH, Making, 71. 97 Alle Zitate bei THAREANI-SUSSELY, Archaeology, 74. 98 Zur Problematik der ethnischen Identifikation der Edomiter-Keramik und den notwendigen Einsichten der „Ethnizitäts-Debatte“ ausführlich auch CROUCH, Making, 48–50. 99 THAREANI-SUSSELY, Archaeology, 75. 100 THAREANI, Destruction, 196. 101 THAREANI, Destruction, 201. 102 SINGER-AVITZ, Pottery, 273. 96

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[T]his pottery and its distribution are a geographic and cultural product, probably of tribal groups, which has no connection at all to our modern concept of ethnicity or to ‚the Edomite stateʻ ... [s]uch pottery was probably produced by people who regarded themselves as members of particular tribes, and not as ‚Edomitesʻ; and it was produced over a wide area, which was not necessarily contiguous with the (changing) borders of the state of Edom.103

Keramik formt noch keine politische Größe, doch ist bei aller Zurückhaltung der entstehende und expandierende frühe sekundäre Staat „Edom“ nicht ganz aus dem Spiel zu halten, wenn zugestanden wird, dass auch Keramik eine kollektive Identität formt. Sehr verkürzt gesagt bildet der (vielleicht durch Hasael herbeigeführte) Zusammenbruch des Kupferhandels in der Araba im ausgehenden 9. Jh. v.Chr. auch die Voraussetzung für das Entstehen der politischen Größe auf dem edomitischen Hochplateau, die als Edom erstmalig im 8. Jh. v.Chr. in assyrischen Texten bezeugt ist. Diesem klassischen Edom geht nach Na’aman ein „early kingdom during the ninth-eighth centuries located in the lowlands“ 104 voraus, das zuvor eng mit der Kupferindustrie verbunden war. Dass es Vernetzungen des Kupferbergbaus im Araba-Graben und dem Fenan-Gebiet gegeben hat, hat Erez Ben-Yosef nachgewiesen. Der Kupferbergbau formt eine Region, die von sozial miteinander verbundenen Gruppen halbnomadischer Stämme bestimmt war und die zu zentralisierter Herrschaft tendierte, „which might represent the early tribal state of Edom“.105 Wann das der Fall war, lässt sich nicht genau klären. Die These von Na’aman würde eine kritische Diskussion verdienen. Hier kommt es nur auf die damit verbundene Gravitationskraft der Region für die Figuration Edoms an. Wie auch immer man diese Organisationsform konzeptualisiert, als „chiefdom“, „secondary chiefdom“, „tribal state“ oder gar „kingdom“,106 und wie auch immer man die Verbindung mit dem oben genannten Tel Masos-chiefdom herstellt, es unterstreicht die deutliche und bleibende Prägung der Seïr-Region für das spätere Edom, das erst mit der intensiveren Besiedlung des edomitischen Hochplateaus in der Eisen IIB-Zeit im 8./7. Jh. (vor allem in Bozra/Buṣēra, Ṯawīlān und Umm el-Biyāra) staatlich in Erscheinung tritt und als politische Entität bis 552 v.Chr. Bestand hat. Wichtig festzuhalten ist, dass es sich dabei nicht um einen grundsätzlichen „Systemwechsel“ vom vormaligen chiefdom oder tribal state zu einem monarchischen Flächenstaat mit zentralisierter Herrschaft handelt. So bezeichnet Juan Manuel Tebes diese politische Größe des 8. Jhs. v.Chr. als Buseirah chiefdom, das wesentlich von dem neuassyrischen Interesse an Handelsgütern aus Nordarabien

103

BIENKOWSKI / VAN DER STEEN, Tribes, 39. NA’AMAN, Judah, 200. 105 BEN-YOSEF u.a., Framework, 65. 106 Zur soziologischen Differenzierung dieser substaatlichen und staatlichen Konzepte siehe TEBES, Fluctuation, 1–2. 104

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profitiert hat.107 Die hier vorgelegte Argumentation führt zu einer ordentlichen Aufwertung der Negev-Region bei der Bestimmung dessen, was „Edom“ bezeichnet. Dem hält auch die archäologische Gegenprobe mit Blick auf die Entwicklung auf dem transjordanischen Hochplateau zwischen dem 8. und 4. Jh. v.Chr. stand, denn hier ist in der Eisen IIC-Zeit eher eine Reduktion und Marginalisierung zu beobachten: „The entire southern Moabite and Edomite region south-east of the Dead Sea appears to have been massively depopulated in this period, only fully recovering at the end of the 4th century BCE under Hellenistic rule.“108 4.8 Spannungsgeladene Konvivenz im Süden und ihr literarischer Niederschlag Die Entwicklung des Negev im 8.–6. Jh. v.Chr. lässt sich mit dem in den Jakob-Esau-Erzählungen gespiegelten Konzept einer spannungsgeladenen Konvivenz durchaus verbinden. Während der archäologische Befund weit mehr auf ein fortgesetztes spannungsvolles Miteinander im selben Raum hindeutet, entwickelt der literarische Befund aus judäischer Perspektive zunehmend ein Separationsmodell. Der Negev erweist sich jedoch auch in den Erzählungen als Kontaktzone. Der auf die Südexpansion Judas folgende Wechsel der Suprematie im Negev einerseits und die Kontrolle des sich etablierenden Fernhandels im Negev andererseits spiegeln sich in der Rivalität der Jakob-EsauGeschichten. Mit der Integration der aus dem Norden stammenden JakobLaban-Überlieferungen in die Ursprungsgeschichte Israels,109 die nach meiner Auffassung den Zusammenbruch des Nordstaates voraussetzen und die im 7. Jh. v.Chr. im sog. „Jerusalemer Geschichtswerk“ geleistet wurde,110 sind die im Süden verorteten Jakob-Esau-Erzählungen (zu erkennen in Gen 25,[19– 20].21–34; 27,1–45; 28,1–5*; 32,4–22; 33,1–20) eingebaut, mit dem JakobLaban-Erzählkranz Gen 29–31* verschränkt und durch die Verknüpfung mit weiteren Überlieferungen zu einer übergreifenden Erzelternerzählung komponiert worden. Die Jakob-Esau-Erzählanteile übernehmen die eminent wichtige Funktion, Jakob im Süden zu verankern und so die Protagonisten des Nordens nach Juda zu holen. Dass der aus dem Jakob-Laban-Erzählkranz und den Jakob-Esau-Erzählstoffen zusammengefügte Jakobszyklus einmal für 107 Vgl. TEBES, Fluctuations, 16–17, genauer als dimorphic chiefdom, d.h. eine politische Größe, die sich aus dem Zusammenspiel eines sesshaften und eines „nomadischen“ Elements zusammensetzt. 108 HOBSON, Israelites, 49–50. 109 Zum Forschungsstand siehe NA’AMAN, Jacob, 96–98; KÖCKERT, Abraham- und Jakobüberlieferung, 43–45. 110 Siehe dazu ZENGER, Einleitung, 126–130. Zur Unterscheidung des Jakob-LabanZyklus von den Jakob-Esau-Erzählungen grundlegend die Arbeiten von Erhard Blum, zuletzt BLUM, Jacob, 183–184; vgl. auch WÖHRLE, Fremdlinge, 99.

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sich überliefert wurde, erscheint eher zweifelhaft, zumal ihm jetzt ein Erzählanfang fehlt. Mit dem Motiv der Kinderlosigkeit und Rebekka als Mutter der Zwillinge ist eher eine Einbindung in die Familiengeschichte und vielleicht auch schon die Isaakerzählung anzunehmen. Erst durch die Zusammenführung der beiden Traditionen wird Jakob eine Identifikationsfigur, die Nord und Süd umspannt und ein Israel repräsentiert, das über den Norden hinausgeht und den Süden umgreift.111 Die Integration hängt also zusammen mit der Konstitution eines „Israel“ als kollektiver Identifikationsgröße, die Juda nicht nur einschließt, sondern von Juda ausgeht. Neben der Zwillingsschaft Jakobs und Esaus („Juda“ und „Edom“ sind als staatliche Größen historisch ja tatsächlich geradezu annähernd gleichursprünglich im späten 9./8. Jh. v.Chr.)112 ist es die unterschiedliche Charakterisierung der Erzählfiguren, die die Differenz staatlicher und sub-staatlicher Kontrolle über den Negev in Seïr einerseits und Beerscheba andererseits (und beide stehen für Regionen) markiert. Der Kampf um „Erstgeburtsrecht“ und „Segen“ spiegelt die Perspektive Judas als Position einer Suprematie und lässt so jegliche de facto Bestreitung politischer Kontrolle vollständig zugunsten Judas ausfallen. Die Auseinandersetzungen finden verdeckt in der Jakob-Esau-Rahmung des Kampfes am Jabbok in Gen 32–33 ihren literarischen Ort. Ob die Erzählungen von Erstgeburt und Segen gleichursprünglich sind oder nicht, muss hier nicht entschieden werden.

5. Auswertung und Ergebnisse Am ehesten, so lautet ein Ergebnis, kann die Edom-Konzeption in Genesis und Numeri unter territorialgeschichtlichen Gesichtspunkten verglichen werden. Es gibt Ähnlichkeiten insofern als in beiden Büchern für die Frühzeit Israels und davor mit einer Monarchie in Edom gerechnet wird. Diese ist aber nicht nur anachronistisch, sondern hat weder in Gen 36 noch in Num 20,14– 21; 21,4 einen historischen Bezug. Auffallend war hingegen die starke Verortung Edoms in vielen Texten im Westjordanland, die auf den ersten Blick der eingeübten Lokalisierung Edoms im Ostjordanland vornehmlich auf dem edomitischen Hochplateau widerstreitet. Die Ergebnisse stimmen jedoch mit der jüngsten Analyse von Nadav Na’aman zu Edom in den Königsbüchern in einem Punkt auffallend überein. Er schreibt: „The Edom that the Book of Kings referred to is always located in the Arabah, whereas the Edomite plat-

111 Zur Rolle Gileads in der Jakob-Laban-Überlieferung siehe SERGI, Gilead, 341–342, sowie seinen Beitrag, S. 283–305, im vorliegenden Band. 112 Zur Staatswerdung Judas und Edoms siehe FREVEL, Geschichte, 85.95–96.161–164.

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eau plays no role in the accounts.“113 Weder Ismael noch Esau haben in der Genesis ein Territorium, das auf das Gebiet östlich des Jordans beschränkt ist oder dort sein Zentrum hat. Wichtiger als das ostjordanische Hochland ist sowohl in der Genesis als auch in den zentralen Texten im Buch Numeri das Gebiet südlich des Toten Meeres, das im Araba-Graben ausläuft und (mindestens) den Negev einschließt. D.h. geographisch ausgedrückt ist Edom weit mehr Seïr als edomitisches Bergland. Lediglich in der älteren Überlieferung des Numeribuches scheint wie in Dtn 2 von einem Durchzug durch Edom im Ostjordanland erzählt worden zu sein, der im vorliegenden Text durch Num 20,14–21 weitgehend topographisch überdeckt ist. Der Durchzug passt am ehesten zu dem multiethnischen Handels- und Austauschraum in der Königszeit, in dem „Edomiter“ und „Judäer“ kooperieren und zugleich um die Suprematie ringen. Auffallend ist, dass sowohl in Num 34 als auch in den vorpriesterlichen Jakob-Esau-Erzählungen Edom in dem Gebiet südlich und südwestlich der Südspitze des Toten Meeres verortet wird, nicht aber im Ostjordanland. Territorialgeschichtlich bedeutsam ist daher, dass sich die Geschichte des Negev in der Edom-Konzeption im Pentateuch, hier am Beispiel von Genesis und Numeri gezeigt, spiegelt. Num 20 setzt ein Konzept voraus, in dem „Edom“ die Kontrolle des gesamten Negev, nicht aber des ostjordanischen Hochlandes zukommt. Edom bildet im Zugang zum judäischen Bergland einen Querriegel zwischen den beiden Meeren. Darin spiegelt sich mindestens die Situation der Kontrolle des Gebietes durch die Qedariter, wahrscheinlicher aber sogar schon die Errichtung der Provinz Idumäa, womit sich der Endpunkt der Bearbeitung der Texte im Pentateuch klar hinter 400 v.Chr. verschiebt. Die Texte spiegeln ein im Umfang stark reduziertes Juda, das sich nach anfänglicher Suprematie im 8./7. Jh. v.Chr. einer zunehmend territorial und politisch erstarkenden Größe gegenüber sieht, die als Edom figuriert wird, bis sie schließlich in Gen 36 konzeptionell aus dem Verheißungsland verdrängt wird. Dabei handelt es sich weniger um eine territorialgeschichtliche als um eine theologische Konzeption. Anhand der territorialgeschichtlichen Entwicklung konnte plausibel gemacht werden, warum die Zusammenführung der Jakob-Überlieferung im 7. Jh. v.Chr. eine Suprematie Jakobs gegenüber Esau im Negev konstituiert. Die spätere räumliche Separation von Esau und Jakob in vor allem nachpriestergrundschriftlichen Texten beschreibt die Utopie einer Demarkation, die nicht zum territorialen Gegeneinander führt und trotzdem eine Konvivenz ermöglicht. Die Herauslösung Esaus aus Seïr und die Verschiebung seiner Präsenz nach Südosten ist im 4. Jh. v.Chr. mehr Wunschdenken als Wirklichkeit.

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Part IV

The Political Reception of the Ancestral Narratives

The Reception of the Abraham Narrative in the Book of Jubilees Jacques T.A.G.M. van Ruiten The narrative of Abraham in the book of Jubilees is, to a large extent, determined by the book of Genesis. Yet it is clear that Jubilees is no simple retelling of Genesis, and there are interesting differences to be found in the description of Abraham between the two books. There can be several reasons for interpreting or changing – or whatever one would call it – an ancient text.1 A reception can be influenced by certain clues in the original (such as gaps, duplications, and contradictions), which are explained by way of the exegetical techniques of the interpreter. There can also be traditional elements (haggadic or halakic, from biblical or non-biblical sources), which can influence a transformation of a given biblical text. Finally, one can also discover interpretations, or transformations, which reflect certain tendencies on the part of the author or of the group to which he belongs. However, this politically biased interpretation is often inspired by tradition as well. In this contribution, I first show an overall comparison of the Abraham story in Genesis and in Jubilees. I then try to classify several of the transformations either as originating from textual clue, from other traditions, or from parallel passages in the book. Finally, I try to identify some political aspects of the reception of the Abraham story in the book of Jubilees.

1. Overall Comparison of the Abraham Story in Genesis and Jubilees The Abraham story both in Genesis as well as in Jubilees (11:14–23:8) can be divided into ten sections:2 the early Abram; Abram’s travels; land and covenant; Abraham, Israel, and the nations; events surrounding Isaac’s birth; Isaac’s binding; events after Sarah’s death until Abraham’s blessing for Jacob; Abraham’s testament to all his children and grandchildren; Abraham’s 1 See, for example, KUGEL, Bible; CRAWFORD, Rewriting Scripture; ZSENGELLÉR / VERMÈS, Rewritten Bible. 2 For the following, see VAN RUITEN, Abraham, especially 331–344.

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Jacques T.A.G.M. van Ruiten

testament to Isaac; Abraham’s last day. In the table below, I give a summarising outline of this Abraham cycle as a whole putting side by side Genesis and Jubilees. a) The Early Abram (Gen 11:26–12:3; Jub. 11:14–12:31) 1. Birth of Abram, Nahor and Haran (11:27b; cf. 11:26) 2. Birth of Lot; death of Haran; marriages of Abram and Nahor (11:27c–29)

3. Abram’s life from the departure from Ur until the departure from Haran (11:30–12:3)

1. Marriage of Terah and Edna, birth of Abram (11:14–15) 2. Additions about Abram (11:16–12:8) 3. Genealogy: marriage of Abram and Sarai; marriage of Haran and woman; birth of Lot; marriage of Nahor (12:9–11) 4. Abram’s life from the departure from Ur until the departure from Haran with additions (12:12–31)

b) Abram’s Travels (Gen 12:4–14:24; Jub. 13:1–29) 1. Departure from Haran until the sojourning in Hebron (12:4–13:4) 2. Separation of Abram and Lot (13:5–18) 3. War of the kings (14:1–24)

1. Departure from Haran until the sojourning in Hebron (13:1–16) 2. Separation of Abram and Lot (13:17–21) 3. War of the kings (13:22–29)

c) Land and Covenant (Gen 15:1–16:16; Jub. 14:1–24) 1. Promise dialogue I (15:1–6) 2. Promise dialogue II (15:7–21) 3. Sarai gives Hagar to Abram (16:1–4b) 4. Tension between Sarai and Hagar and Hagar’s flight (16:4c–14) 5. Ishmael’s birth and name-giving (16:15–16)

1. Promise dialogue I (14:1–6) 2. Promise dialogue II (14:7–18) with additions (14:19–20) 3. Sarai gives Hagar to Abram (14:21–24b)

4. Ishmael’s birth and name-giving (14:24c–e)

d) Abraham, Israel and the Nations (Gen 17:1–27; Jub. 15:1–34)

1. God speaks with Abram (17:1–22) 2. Abraham executes divine commandment of circumcision (17:23–27)

1. Abram celebrates the festival of the firstfruits (15:1–2) 2. God speaks with Abram (15:3–22) 3. Abraham executes divine commandment of circumcision (15:23–24) 4. Halakhic addition with regard to circumcision (15:25–34)

The Reception of the Abraham Narrative in the Book of Jubilees

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e) Events surrounding Isaac’s Birth (Gen 18:1–21:34; Jub. 16:1–17:14) 1. Second announcement of Isaac’s birth (18:1–15) 2. Judgment on Sodom and Gomorrah (18:16–19:29) 3. Lot and his daughters (19:30–38) 4. Abraham’s journey to Gerar (20:1) 5. Sarah’s abduction to Abimelech’s house (20:2–18) 6. Birth of Isaac (21:1–7)

7. Weaning of Isaac and expulsion of Hagar and Ishmael (21:8–21) 8. Abraham’s covenant with Abimelech in Beer Sheba (21:22–34)

1. Second announcement of Isaac’s birth (16:1–4) 2. Judgment on Sodom and Gomorrah (16:5–6) 3. Lot and his daughters (16:7–9) 4. Abraham’s journey to Gerar (16:10)

5. Abraham in Beersheba (16:11) 6. Birth of Isaac (16:12–14) 7. Angels return to Abraham and Sarah (16:15–19) 8. Sukkot (16:20–31) 9. Weaning of Isaac and expulsion of Hagar and Ishmael (17:1–14)

f) Isaac’ Binding (Gen 22:1–19; Jub. 17:15–18:19) 1. Isaac’s Binding (22:1–19)

1. Introduction (17:15–18) 2. Isaac’s Binding (18:1–17) 3. Halakic Addition (18:18–19)

g) The Events after Sarah’s Death until Abraham’s Blessing for Jacob (Gen 22:20–25:4; Jub. 19:1–31) 1. Genealogy of Nahor (22:20–24) 2. Death and Burial of Sarah (23:1–20) 3. Marriage of Isaac and Rebekah (24:1–67; cf. 22:20–24; 25:19–20) 4. Marriage of Abraham and Keturah and the birth of their children (25:1–4) (cf. Gen 25:21–27) (cf. Gen 25:28)

1. Death and Burial of Sarah (19:1–9) 2. Marriage of Isaac and Rebekah (19:10) 3. Marriage of Abraham and Keturah and the birth of their children (19:11–12) 4. Birth of Jacob and Esau (19:13–14) 5. Abraham’s blessings for Jacob (19:15–31)

h) Abraham’s Testament to All His Children and Grand-Children (Gen 25:5–6; Jub. 20:1–13) 1. Abraham’s heritage for Isaac (25:5) 2. Gifts for Abraham’s children (25:6)

1. Abraham’s testament to all his children and grandchildren (20:1–13)

i) Abram’s Testament to Isaac (Jub. 21:1–26) 1. Abraham’s testimony for Isaac (21:1–26)

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Jacques T.A.G.M. van Ruiten

j) Abram’s Last Day (Gen 25:7–10; Jub. 22:1–23:8) 1. Festival of Weeks (22:1–9) 2. Abraham’s last speech (22:10–25) 3. Abraham’s last words and acts (22:26–23:1d ) 1. Summary formula of Abraham’s life (25:7) 2. Death notice and burial report (25:8–10)

4. Death notice and burial report with additions (23:1e–7) 5. Summary formula of Abraham’s life (23:8)

This overall comparison makes clear that Jubilees incorporates most pericopes of Gen 11:26–25:10. Moreover, it also includes a permutation of Gen 25:12–28. As far as the pericopes are concerned in the general overview, there is no parallel in Jubilees for Gen 16:4c–14 (the tension between Sarai and Hagar and Hagar’s subsequent flight); Gen 20:2–18 (Sarah’s abduction to Abimelech’s house); Gen 21:22–34 (Abraham’s covenant with Abimelech in Beersheba); Gen 22:20–24 (the genealogy of Nahor) and Gen 24:1–67 (the marriage of Isaac and Rebekah). As far as the last two passages are concerned, there is a very short reference to them in Jub. 19:10. What is not evident in this overview is that there are also substantial omissions, or passages that are summarized very briefly, within the passages in Jubilees that run parallel with Genesis: Gen 13:5–12a (the struggle between Abram’s herdsman and those of Lot and the subsequent separation of Lot); Gen 14:1–8 (the first four wars of the kings); Gen 14:15–20a (corresponding to a lacuna in the text of Jubilees); Gen 18:16–33 (Abraham’s intercession); Gen 19:1–23 (Lot’s rescue); Gen 20:2–18 (Sarah’s abduction to Abimelech’s house); Gen 21:22–34 (Abraham’s covenant with Abimelech); Gen 25:3–4 (Abraham and Keturah’s grandchildren). Other short narrative elements that are omitted include Sarai’s barrenness (Gen 11:30), Terah’s death (Gen 11:32), and the mention of age and Sarah’s laughter in relation to Isaac’s birth (Gen 21:5–7). The author of Jubilees not only omitted certain passages, he also added a number of extensive insertions into the Genesis narrative. The stories about Abraham’s life are enclosed in a chronological framework, which we do not find as such in the book of Genesis. In line with the rest of the book, a system of jubilees, weeks, and years is used, whereas sometimes events are dated (on a certain day) in a certain month. With regard to the other additions, one can distinguish between halakic and narrative additions. Many narrative additions can be found in the story of the early Abram (Jub. 11:14–12:31). Abram at an early age renounces the services of the many gods and their idols, and he testifies to his belief in the one true God (cf. Jub. 11:16–17, 18–24; 12:1–8, 16–21). Abram also learns how to write (Jub. 12:25–27). There are also ex-

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tensive additions in the stories surrounding Abram’s death (Jub. 20:1–23:8), as well other narrative additions in between, for example in Jub. 16:15–19 (the angels return to Abraham and Sarah) and in Jub. 19:15–31 (Abraham’s blessing for Jacob). Some halakic-oriented additions with regard to festivals (Jub. 15:1–2; 18:18–19) and circumcision (Jub. 15:25–34) have also been included. I now give an overview of the additions: Jub. 11:14–12:8; 12:12–14, 16–21, 25–31 Jub. 13:25–27 Jub. 14:19–20 Jub. 15:1–2 Jub. 15:25–34 Jub. 16:3 Jub. 16:15–19 Jub. 16:20–31 Jub. 17:2–3 Jub. 17:14 Jub. 17:15–18; 18:9, 12a, 16d Jub. 18:18–19 Jub. 19:15–31 Jub. 20:1–10 Jub. 21:1–26 Jub. 22:1–23:1 Jub. 23:2–6

Narratives from the birth of Abram until his departure to Canaan Halakah concerning the tithe Offering and renewing of the covenant Offering and festival of first fruits as preparation of the renewing of the covenant Halakah concerning circumcision Isaac’s name on heavenly tablets Angels return to Abraham and Sarah Halakah concerning Sukkot Joy of Abraham First child of Ishmael Prince of Mastema Halakah concerning Passover Abraham’s blessing for Jacob Abraham’s testament to all his children and grandchildren Abraham’s testament to Isaac Abraham’s last day Between Abraham’s death and burial

With regard to the additions, one can observe an interesting phenomenon. In the midst of a textual addition in Jubilees that has mostly no verbal correspondences with Genesis, there are some verses that are very close to the text of Genesis. They seem to function as textual anchors, as it were, connecting Jubilees and Genesis. In these places, Jubilees zooms in on certain episodes, recounting much more details, where Genesis zooms out. One can speak of a centrifugal reading of the text. Most clearly we can see this tendency at the beginning (Jub. 11:14–12:31) and at the end (Jub. 20–23) of the Abraham cycle. The first part of Abram’s life (“The Early Abram”) shows an enormous enlargement of details that are not present in the story of Genesis. Nonetheless, there are passages in which Genesis and Jubilees almost verbally agree with each other. One can point to Jub. 12:22–24 that adopts Gen 12:1–3 nearly verbatim. See also Jub. 12:9–15 in which Gen 11:28, 31 occur with variation and permutation at the end of the passage (Jub. 12:14–15). Possibly, one might also refer to Jub. 11:14–15, which is a variation of Gen 11:26–27b. This variation, however, is in conformity with the rewriting of the birth stories elsewhere in the book.

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In the description of the last part of Abraham’s life (Jub. 20–23), this characteristic of zooming in is clearly present. Abraham’s testaments to all his children (Jub. 20:1–13), to Isaac (Jub. 21:1–26), and the events on his last day (Jub. 22:1–23:8) are a huge enlargement in comparison with Genesis. Nevertheless, Gen 25:5–10 is taken up quite literally. In the first place, Gen 25:5–6 is adopted in Jub. 20:11. Both the additions of Jub. 20:1–10 and Jub. 21:1–26 are related to this verbal correspondence. Also the addition in Jub. 20:12–13 is connected with Gen 25:6, but it is heavily influenced by Gen 25:18. In the second place, Gen 25:7–10 occurs quite literally in Jub. 23:1, 7– 8. The description of the events of Abraham’s last day, the celebration of the Festival of Weeks (Jub. 22:1–9), Abraham’s last speech and deeds (Jub. 22:10–23:1), the events between his death and burial (Jub. 23:2–6), and possibly also the eschatological passage (Jub. 23:9–31) are related to these anchoring verses. In addition to this phenomenon of a free rendering in combination with some (relatively small) textual anchors, one can also observe the phenomenon that larger passages that run parallel in Genesis and Jubilees are connected using clearly demarcated introductions, postscripts, or insertions. This occurs in Jub. 14:1–20. Genesis 15 is borrowed quite literally in Jub. 14:1– 18, whereas the insertion in Jub. 14:11 and the addition in Jub. 14:19–20 make clear that an offering is being made in the context of a renewing of the covenant. With regard to Jubilees 15, one can observe that Genesis 17 is taken over quite literally in Jub. 15:3–24. However, this text is preceded by a short introduction, which speaks about an offering and about the festival of first fruits as preparation of the renewing of the covenant (Jub. 15:1–2), while it is followed by a large halakic text concerning circumcision (Jub. 15:25–34). The same can be observed with regard to the binding of Isaac (Jub. 17:15– 18:19). Whereas Gen 22:1–19 is taken over quite literally in Jub. 18:1–8, 12b–16c, 16e–17), it is preceded by an introduction about the role of prince Mastema in relation to Isaac’s offer (Jub. 17:15–18). This introduction influences the insertions later in the text (Jub. 18:9, 12a, 16d). The text is completed with a short halakah concerning Passover (Jub. 18:18–19). We might put Jub. 17:1–14 in the same category. Whereas Gen 21:8–21 is adopted quite literally in Jub. 17:1, 4–13, there is short addition at the beginning (Jub. 17:2–3) and at the end (Jub. 17:14). The additions in Jub. 16:15–19 (return of the angels) and Jub. 16:20–31 (halakah concerning Sukkot) are more difficult to categorize. They can be considered as a centrifugal reading of the text, because they zoom in on a detail (or blank) in the story of Isaac’s birth, namely the time between the conception and the actual birth. This story is not interrupted but related afterwards. In a certain way this is comparable to what we have mentioned above. A small amount of text is taken over quite literally (Gen 21:1–4 in

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Jub. 16:12–14) and functions as a textual anchor for the additions. The halakic addition with regard to Sukkot (Jub. 16:20–31) is connected with the addition of Jub. 16:15–19. The events in both texts are dated in the seventh month, and the central theme in both texts is joy. Finally, several shorter insertions can be found in the text. They are connected with the offering on the altar (Jub. 13:4b, 8b–9; cf. Jub. 14:11, 19), the beauty of the land (Jub. 13:2, 6–7), Abraham’s joy (Jub. 14:21; cf. Jub. 17:2– 3; see also the larger addition Jub. 16:15–31), and Abraham’s sadness (Jub. 13:18). From the above mentioned remarks, it is clear that most passages from Abraham’s story in Genesis have a parallel in the book of Jubilees. Some narratives and narrative elements are nearly verbatim. We pointed to the long narrative sections with regard to the first (renewing of the) covenant (Gen 15:1–21; Jub. 14:1–18); the second (renewing of the) covenant (Gen 17:1–27; Jub. 15:3–24); Isaac’s weaning and the dismissal of Ishmael and his mother (Gen 21:8–21; Jub. 17:1, 4–13); and the binding of Isaac (Gen 22:1–19; Jub. 18:1–17). With regard to the smaller narratives, one can point to God’s call to Abram to leave his land (Gen 12:1–3; Jub. 12:22b–23); the separation of Abram and Lot (Gen 13:12b–18; Jub. 13:17b–21); the meeting of the king of Sodom and Abram (Gen 14:21–24; Jub. 13:28–29); the conception and birth of Ishmael (Gen 16:1–4b, 15–16; Jub. 14:21–24b); the conception and birth of Isaac (Gen 21:1–4; Jub. 16:12–14); the marriage of Abraham and Keturah (Gen 25:1–2; Jub. 19:11–12); Abraham’s gift to Isaac and his other sons (Gen 25:5–6; Jub. 20:11). Sometimes there are passages in Jubilees that run parallel with Genesis as far as the story line is concerned. The wording, however, is quite different. There are many additions and extensive omissions. I refer to Abram’s birth (Gen 11:26–27b; Jub. 11:14–15); Abram’s marriage until the arrival in Haran (Gen 11:27c–31; Jub. 12:9–15); Abram’s travels (Gen 12:4–8; Jub. 13:1–9); Abram and Sarai’s stay in Egypt (Gen 12:9–13:4; Jub. 13:10–16); the war of the kings (Gen 14:8–15; Jub. 13:22–25); the second announcement of Isaac’s birth (Gen 18:1–15; Jub. 16:1–4); judgment on Sodom and Gomorrah (Gen 19:24–29; Jub. 16:5–6); Lot and his daughters (Gen 19:30–38; cf. Jub. 16:7– 9); death and burial of Sarah (Gen 23:1–20; Jub. 19:1–9); death and burial of Abraham (Gen 25:7–10; Jub. 23:1–8); birth of Jacob and Esau (Gen 25:21– 28; Jub. 19:13–14). With regard to a few “parallel” passages, one can in fact hardly say that they run parallel, because entire episodes are summarized into one phrase. From Sarah’s abduction to Abimelech’s house (Gen 20:1–18) Jubilees takes over only a notice about Abraham’s travel (Jub. 16:10); from Abraham’s covenant with Abimelech, Jubilees adopts only the setting at the well of the oath (Jub. 16:11); from the marriage of Isaac and Rebekah (Gen 24:1–67; cf. 22:20–24), Jubilees makes just a short notice (Jub. 19:10, which is mostly

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borrowed from Gen 25:19–20); the struggle between the herdsman of Abram’s and of Lot’s cattle is summarized in just one phrase (Jub. 13:17a). These are clear examples of a centripetal reading of the text, the author zooms out. In addition, there is an important case of permutation. The text of the descendants of Ishmael (Gen 25:12–18, as far as relevant for the author of Jubilees) and the beginning of the story of Jacob and Esau (Gen 25:19–28) are all put before the story of Abraham’s death. The mention of the birth of Ishmael’s son (cf. Gen 25:13) is placed immediately after his dismissal and his marriage (Jub. 17:14). The marriage of Isaac and Rebekah (Gen 25:19–20) is mentioned in Jub. 19:10 and comes in the place of the long story of the search for Isaac’s wife (Gen 24:1–67; cf. also the genealogy of Gen 22:20–24). The story of Jacob’s and Esau’s birth (Gen 25:21–27) occurs after the birth of the children of Abraham and Keturah (Jub. 19:13–14). Finally, Rebekah’s preference for Jacob (Gen 25:28) forms the base for the passage about Abraham’s blessing for Jacob (Jub. 19:15–31; esp. 19:15, 31).

2. Interpretation of the Transformations 2.1 Textual Clues and Other Traditions For the transformations of the scriptural text in Jubilees, one can find sometimes textual clues (gaps, etymologies) in Genesis. With regard to Abram’s early life, for example, it is not clear to the reader of Genesis why Terah makes the decision to leave Ur of the Chaldeans and to set out for Canaan (Gen 11:31).3 The text does not make clear either why Haran dies during his father’s life (Gen 11:28). Both gaps in the text are combined in the history of interpretation, as well as in the book of Jubilees. See the story of Haran’s death in the burning house of idols (Jub. 12:12–14). Moreover, it is not clear in Genesis why Terah gives up his original intention to go to Canaan and why instead Abram puts it into practice (Gen 11:31; 12:1). Another blank in the text is the question of why God chooses Abram to be blessed. These questions prompted the long additions at the beginning of the text about Abram’s early life in Jubilees. Many elements of these additions seem to be influenced by older traditions.4 The polemic against foreign gods is deeply rooted in the Hebrew Bible (Deuteronomy; Second Isaiah; Jeremiah). 5 The anti-idol polemics in relation with Abram is also suggested in Josh 24:2–3, 14–15; Jdt

3 4 5

For an elaborated exegesis of Abram’s early life, see VAN RUITEN, Abraham, 19–64. See especially VAN RUITEN, Abraham, 55–64. See, e.g., CURTIS, Art. Idol, 376–381.

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5:6–9.6 Abram’s prayer is strongly connected with the other prayers in the book of Jubilees.7 The prayers are caused by the threat of evil spirits. The teaching about the evil spirits seems to be part of the wider influence of material originating from the Enochic traditions (see esp. 1 Enoch), although the author of Jubilees puts his own accents (e.g., the role of Mastema). The linkage of the story of the raven with the anti-idol polemic may also be a traditional one (see the Epistle of Jeremiah).8 Some tensions within the chronological system point to the fact that Abram’s incendiary efforts might also be dependent on an older tradition.9 As far as the transformations with regard to Abram’s travels, especially the story about the couple’s stay in Egypt, are concerned one can say that the rewriting tries to solve problems in the biblical text, e.g., the potential suspect character of Abram and the possibility of Sarai’s having had intercourse with the Pharaoh.10 The existence of a parallel yet different rewriting of this part of the biblical text in the Genesis Apocryphon points to the existence of a tradition from which the author of Jubilees drew his material, although he might have put his own stamp on it. This also concerns the story of the war of the kings. For several other transformations in this part (e.g., the omission of the struggle between Abram’s herdsmen and those of Lot; the addition of Abram’s sadness with regard to Lot; the elaboration on the description of the land) there are no evident clues in the scriptural text. With regard to the binding of Isaac, a textual clue in the text of Gen 22:1 (“It happened after these things/words”) evoked the introduction of Jub. 17:15–18.11 Although there are similarities between this introduction and the prologue of the book of Job, it is unlikely that Jubilees was directly influenced by Job. First, there are also important differences. Secondly, Satan occurs more often in this period (e.g., 1 Chron 21:1; Zech 3:1–2; 1 En 40:7; 65:6), and finally, Mastema also plays an important part elsewhere in the book (Jub. 10:1–14; 11:11; 48:1–19). The story of the search for and discovery of Rebekah (Gen 24:1–67) might have been problematic for the author of Jubilees, since in Genesis it is presented as a coincidence and the result of delegated authority. The author of 6

Cf. KUGEL, Bible, 133–138; ROITMAN, Traditions, 73–87. Cf. VAN RUITEN, Abraham, 49–55. 8 Cf. CRAWFORD, Exegetical Function; TEETER, Exegetical Function. 9 For a development of this tradition, most of it from somewhat later sources: PseudoEupolemus (Praeparatio Evangelica 9.17.2–9; 9.18.2); Orphica (25–31; long recension); Philo, De Abrahamo, 68–88; De migratione Abrahami, 176ff; De somniis, 1.44ff etc.; Flavius Josephus, Ant. 1.7.1–2; L.A.B. 6–7; Apoc. Ab. 1–8; Acts 7:2–4; Targum Neofiti 1 and Targum Pseudo-Jonathan (passim). Cf. ROITMAN, Traditions, 74; NICKELSBURG, Abraham, esp. 159–171; KUGEL, Bible, 133–148. 10 Cf. VAN RUITEN, Abraham, 65–118. 11 Cf. VAN RUITEN, Abraham, 209–214. 7

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Jubilees substitutes the meeting at the well and the subsequent negotiations with a brief statement that Abraham has full responsibility for the future, since he selects Rebekah for his son. Moreover, in the continuation of the story in Jubilees (cf. Jub. 19:15–23:8), a special relationship is developed between Abraham and Rebekah. It is therefore fitting that he is the one who should choose Rebekah. 2.2 Integrating into the Book Some of the transformations do not have a clear clue in the biblical text. Sometimes they are in line with other passages in the book. According to Jubilees, there is only one single covenant. The Noachic union (Jub. 6) is the first conclusion and basis for all subsequent ones. The bonds with Abraham are seen as a renewal of the covenant of Noah. In Jubilees 14, this is stated explicitly (Jub. 14:20), whereas it is also implied in the dating of the covenant during the festival of weeks (Jub. 14:1a, 10a, 20a).12 The transformation of the ambiguous reference to an offering in Gen 15:9–11 into an explicit offering including the sprinkling of blood (Jub. 14:11–12, 19) stresses the similarity of Abram’s covenant with that of Noah (cf. Jub. 6:1–3, 11). Also the second conclusion of the covenant between God and Abraham (Jubilees 15) shows these elements: a dating of the covenant and a mentioning of the festival (Jub. 15:1) together with an offering (Jub. 15:2).13 This results in a comparable structure of Jubilees 14 and 15. This similarity is strengthened by the fact that in the description of the land (Jub. 14:7) the author integrates Gen 17:7–8 (the land identified by name; the eternal possession of it; the personal relationship between God and Abram and his progeny) in his use of Gen 15:7. The omission of the first dismissal of Hagar (Gen 14:4c–14) strengthens the parallel structure of Jubilees 14 and 15, apart from the fact that it creates a more positive picture of Sarai. The parallel structure seems to point to the fact that Ishmael is of equal status as Isaac, but this is refuted powerfully. Jubilees 15 stresses more than Genesis 17 the superiority of Isaac. With regard to the transformations that are in line with the rest of the book, one can point to the role of Mastema, who plays not only an important part in Jub. 17:15–18:19, but also elsewhere (Jub. 10:1–14; 11:11; 48:1–19). Also the transformation of Abram’s birth report into a marriage report (Jub. 11:14– 15) can be compared to the way that birth reports are transformed elsewhere in the book. With regard to the art of writing (cf. Jub. 11:16; 19:14; cf. 12:25–27), it is clear that this is an important issue in the book. It was Enoch who was the first on earth to learn the art of writing. Fathers teach their sons the art of writing, and it is often connected with halakic instruction of one 12 13

VAN RUITEN, Abraham, 129–130. VAN RUITEN, Abraham, 139–141.

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type or another, which is written down by the fathers in a book (Jub. 4:17; 7:38–39; 10:13–14, 17; 12:27; 21:10; 39:6–7; 45:16) and handed down to their sons. In this way, the author of Jubilees creates a chain of tradition that is quite distinctive: Enoch, Methuselah, Lamech, Noah, Shem, Abram, Isaac, Jacob, (Joseph), and Levi (cf. Jub. 19:24, 27; 45:16). Some of the transformations with regard to the biblical text are connected with each other. The halakic addition concerning Sukkot (Jub. 16:20–31) is linked up with the addition of the flashback to the angel’s visit (Jub. 16:15– 19).14 The events in both texts are dated in the seventh month, and the central theme in both texts is joy. It is interesting that also in the transformations in the next pericope joy is of central importance (cf. Jub. 17:1–4). The flashback is clearly related to the second announcement of Isaac’s birth (Jub. 16:1–4), where the angels predicted that they would return. The mention of the name Isaac (Jub. 16:3) is probably related to the omission of the explicit namegiving after Isaac’s birth (Jub. 16:13). The mention of Sarah’s laughter (Jub. 16:1–4) might be the cause for the omission of her laughter after Isaac’s birth (Gen 21:6–7).15 The additions with regard to Abraham’s death (Jub. 20:1–23:8) are connected with Abraham’s giving of presents to his children, but they do not have a direct parallel in the biblical text, except if one considers Gen 18:18– 19 as a clue that could have evoked the instructions for Abraham’s children.16 Genesis does not have a farewell speech in connection with Abraham’s death, in contrast to the farewell speech of Isaac for Jacob (Gen 27:1–29), although meant for Esau, somewhat before his death (see Gen 35:27–29). It has also an extensive farewell speech of Jacob for his children and grandchildren (Gen 47:27–49:33). In the rephrasing of Abraham’s death and burial, the author of Jubilees combines this with elements taken from the report of Jacob’s death (Gen 49:33–50:14). What we see in Jubilees is that important elements of Isaac’s farewell speech to Jacob (Gen 27:1–29) can be found at the beginning of Abraham’s deathbed scene in Jubilees (Jub. 22:1–12), whereas elements of Jacob’s deathbed scene can be found mainly in the final part of the text (Jub. 22:25–23:8). Abraham’s instructions to all his children (Jub. 20) include the commandments to love one another, to circumcise, to keep from fornication and uncleanness, not to marry Canaanite women, to love the God of heaven, and to keep away from idols.17 Most of these rules are related to events in Abraham’s life. Circumcision is the only commandment explicitly given to Abraham and his descendants, fornication is related to the punishment of Sodom, 14 15 16 17

VAN RUITEN, Abraham, 189–195. VAN RUITEN, Abraham, 175–176.188–189. Cf. LAMBERT, Last Testaments. Cf. VAN RUITEN, Abraham, 253–274.

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and the prohibition against intermarriage can be related to Abraham’s concern that Isaac does not marry a Canaanite woman. Abraham’s love of God can be related to his designation as “friend of the Lord,” and the opposition to idols can be related to Abraham’s early life. The instructions are related to biblical texts (e.g., Lev 19:18; 21:9; Ezra 9–10) although the verbal agreement is not always very high. There are also several agreements with the testaments of Noah and of Isaac in the book of Jubilees. Abraham’s second testament to Isaac (Jub. 21) is dedicated in large part to instructions with regard to cultic matters, which is possibly related to the fact that in Genesis Abraham and Isaac are mentioned in relation to the building of an altar. Also in this testament, one can see the influence of several biblical passages: the impartiality of God (Deut 10:17–19; 2 Chr 19:7); the peace offering (Lev 3:1–17; 7:11–36; 19:5–8); the ablutions (Exod 30:17–21); the prohibition of eating the blood (e.g., Gen 9:4; Lev 3:17; 7:26–27; 17:10–14; 19:26; Deut 12:16, 23–24; 15:23). Comparable compositions can be found in ALD 19–30 (= 7:1–8:6) and 51–61 (10:4–14), and the TLevi 9:11–14. There is especially a close relationship between Jubilees 21 and the Aramaic Levi Document, although it is difficult to decide whether one used the other or both used a common source.18 2.3 Political Aspects: Separation from the Nations Throughout, Abraham’s last speech, directed to his grandson Jacob, reflects an anti-gentile bias, especially in the call for separation (Jub. 22:16–19) and in the caution against intermarriage (Jub. 22:20–22):19 Jubilees 22:16–19 16c Separate from the nations, 16d and do not eat with them. 16e Do not act as they do, 16f and do not become their companion, 16g for their actions are something that is impure, 16h and all their ways are defiled and something abominable and detestable. 17a They offer their sacrifices to the dead, 17b and they worship demons. 17c They eat in tombs, 17d and everything they do is empty and worthless. 18a They have no mind to think, 18b and their eyes do not see what they do 18c and how they err in saying to (a piece of) wood: 18d “You are my God;” 18e or to a stone; 18f “You are my Lord; you are my deliverer.” 18 19

VAN RUITEN, Abraham, 275–293. For the following, see VAN RUITEN, Abraham, 309–318.

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18g

(They have) no mind. As for you, my son Jacob, may the most high God help you 19b and the God of heaven bless you. 19c May he remove you from their impurity 19d and from all their error. 20a Be careful, my son Jacob, not to marry a woman from all the descendants of Canaan’s daughters, 20b because all of his descendants are (meant) for being uprooted from the earth. 19a

The commandment of separation (Jub. 22:16c: “separate from the nations”) is formulated very closely with what is said in Jub. 2:19, which describes how God himself has taken Israel from the nations at the beginning of creation (“I will now separate a people for myself from among my nations”) and where He sets Israel in a special relationship with himself. This election terminology is also present throughout Abraham’s speech to Jacob. Because God has separated Israel, Israel must therefore separate from the nations. The separation also refers back to Abraham’s childhood. When Abram as a child of fourteen “began to realize the strayings of the land – that everyone was going astray after the statues and after impurity ... he separated from his father in order not to prostrate himself before idols with him” (Jub. 11:16). Later, at the age of twenty-eight, Abraham tried to persuade his father to abolish idolatry (Jub. 12:1–8). Then, in his sixtieth year, Abram burned his father’s house of idols (Jub. 12:12–14). The fight against idolatry has motivated Abram to separate from his father, and this again serves as an important motivation for the commandment to separate from the nations (Jub. 22:16–19). The subsequent four prohibitions (not to eat with the nations; not to act as they do; not to become their companion; not to marry a daughter of the Canaanites) put into practice that which is meant by the general commandment to separate from the nations. They express something about what separation meant for daily life. There are probably critical points of contact in everyday reality between the members of the inner group and the outer group.20 The contours of these outside groups, however, remains highly vague. 20

Other texts in the Second Temple Period also warn against intimate contact with nonIsraelites, e.g., in Sirach (“Receive a stranger into your home and he will upset you with commotion, and will estrange you from your family;” Sirach 11:34); in the Letter of Aristeas (“Therefore lest we should be corrupted by any abomination, or our lives be perverted by evil communications, he hedged us round on all sides by rules of purity, affecting alike what we eat, or drink, or touch, or hear, or see;” Letter of Aristeas, 142); and 3 Maccabees: “But the Jews continued to maintain their goodwill towards the kings and their unswerving fidelity. Yet worshipping God, and living according to his law, they held themselves apart in the matter of food ... the foreigners ... talked continually of the difference they had with regard to worship and food” (3 Macc 3:3–7). According to 3 Maccabees, the restrictions with regard to worship and food preclude the Jews from good contacts with the Gentiles (see 3 Macc 3:10). Examples from HAYES, Gentile Impurities, 47–48. The question of common meals was also an issue in Daniel (Dan 1:8–16), and in

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One could probably read the first prohibition (Jub. 22:16d), namely not to eat with the nations, against the background of the dietary rules, in particular, Leviticus 11 and Deuteronomy 14.21 However, it is perhaps also possible to connect the prohibition against eating with the prohibition against consuming blood. This prohibition occurs more often in Jubilees (e.g., Jub. 6:6–7, 10–14; 7:28–32; 21:6, 18).22 Both the eating of the right animals and the preparation of the food in a proper way occur at every meal, and these requirements do not facilitate social contacts between Jews and non-Jews. There is still a third possibility: it could be that the author of Jubilees warns specifically against the participation in cultic or religious meals. In Exod 34:14–17, the prohibition against common meals is put into a context of idolatry. The act of “eating together” is, in fact, the eating of sacrifices offered to other gods. The combination of eating with idolatry and intermarriage (cf. Exod 34:16) also occurs in Jub. 22:16–22. Although the text of Exod 34:14–17 is not quoted explicitly in Jub. 22:16–20, one can say that both texts have several elements in common: the worship of the one God and not another God; the prohibition against eating with others; the prohibition against marrying a foreign woman; and the prohibition against making idols. The phrase of the second prohibition (Jub. 22:16e: “Do not act as they do”) is quite general and difficult to interpret. Possibly we should connect this phrase with the text a few lines further: “for their actions are something that is impure” (Jub. 22:16g). This is elaborated on as follows: offering to the dead (Jub. 22:17a); 23 worship of demons (22:17b); eating in tombs; 24 and idolatry (Jub. 22:18). Many texts in Jubilees deal with impurity in relation to the nations, and often this is related to idolatry. When Israel sins and thus acts as the nations do, it becomes morally impure. In the first chapter of the book (cf. Jub. 1:7–11), God predicts that the people of Israel will follow the nations, their impurities, and their shame. They will serve their gods. And therefore one must separate from the nations and from their acts and behavior in all thinkable ways. The third prohibition (Jub. 22:16–17: “and do not become their companion”) is even more difficult to understand. The problem is connected with the fact that we do not know the original Hebrew text of Jubilees in this case.25 Does the Hebrew here read as a form of the root ‫“( רעה‬have dealings with;” combination with idolatry, also in the first and second books of Maccabees (1 Macc 1:47, 62; 2 Macc 6:18–21). 21 Cf. SCHWARZ, Identität. See also CHARLES, Book of Jubilees, 140. 22 For the biblical background to the prohibition against eating blood, see, e.g., Gen 9:4; Lev 17:10–14; Deut 12:16, 23–27; 15:23; 1 Sam 14:32–34. 23 For the offering to the dead, see Deut 26:14; Ps 106:28; Sir 7:33; Tob 4:17; Ep. Jer. 27, 71; Or. Sib. III:84, 356, 588, 723. See also Wisdom 14:15. 24 See, e.g., Isa 65:4. 25 For the following, see SCHWARZ, Identität, 29–30.

The Reception of the Abraham Narrative in the Book of Jubilees

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have companionship with”), in which case, this prohibition is also very general. But one could also assume a form of the root ‫“( חבר‬be united;” “be joined with”), in which case, one could think of a prohibition against entering into a pact with idol worshippers (as in Hos 4:17: “Ephraim is joined to idols; let him alone”). Some have pointed to a prohibition as a political covenant with other people. There are several examples in the Old Testament. For example, the previously mentioned text of Exod 34:16 (“do not make a covenant with the inhabitants of the land”). One can also refer to the program of the Hellenistic Jews in Jerusalem (cf. 1 Macc 1:11: “In those days lawless men came forth from Israel, and misled many, saying: ‘Let us go and make a covenant with the Gentiles round about us, for since we separated from them many evils have come upon us.’”). The final prohibition in Abraham’s speech to Jacob contains the prohibition of intermarriage (“Do not to marry a daughter of the Canaanites;” Jub. 22:20–21). This prohibition is also mentioned elsewhere in Jubilees, for example in Jub. 20:4 (Abraham’s first testament), and Jub. 25:1–3 (where Rebekah advises Jacob not to marry any of the Canaanite women as did his brother Esau). In Jub. 30:11, the prohibition is formulated more broadly. 26 The commandment is not restricted to one specific non-Jewish population, but it is universally applicable (“any foreign women”). At the same time, it not only concerns the marriage of a Jewish man to a non-Jewish woman but also of a Jewish woman to a non-Jewish man. Not only is the admission of non-Jewish women to its own people refused but also the admission of a Jewish woman living amongst a foreign people.27 The boundaries were to be maintained on either side. The fixation on the daughters of Canaan in Jub. 22:20–22 is not motivated because of the dangers of intermarriage for the Jewish partner, for example, a temptation to idolatry. The prohibition is rooted in the idea that the seed of Canaan is threatened with extermination (Jub. 22:20b: “because all of his descendants are [meant] for being uprooted from the earth”). This motivation should be understood against the background of Jub. 10:28–34, where it is said that Ham (one of Noah’s three sons) and his sons enter the land that is allotted to them. However, Canaan, the youngest son of Ham, does not keep the division of the earth, which was sealed by an oath. Against the advice of his father and brothers he migrates to the land of Lebanon as far as the river of Egypt. Because of this sinful behavior, Canaan and his sons are cursed

26 On Jubilees 30 and intermarriage, see WERMAN, Jubilees; HAYES, Intermarriage. See also HAYES, Gentile Impurities. 27 See SCHWARZ, Identität, 32–35.

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(“you will be uprooted for ever”).28 This curse is used here as the motivation behind the prohibition against intermarriage with the daughters of Canaan. The text of Jub. 22:20–22 provides us with a second motivation for the prohibition against intermarriage, namely Ham’s sin (Jub. 22:21a: “For through Ham’s sin Canaan erred”). Most probably, Ham’s sin should be interpreted differently. It is not directly related to the above-mentioned threat of the extermination of the seed of Canaan as a consequence of the transgression of Canaan. Ham does not seem to be held responsible for the illegal occupation of the land by his son. It seems more relevant to relate Ham’s sin to Jubilees 7, the parallel text of Genesis 9, which describes how Ham sees his father’s shame. This leads to his downfall and to the curse, not only of Ham, but also of his son Canaan. Although it is not completely clear which sin exactly the author has in mind here, in Jub. 7:20 there is an admonition related to Ham’s sin: “He testified to his sons that they should do what is right, cover the shame of their bodies, bless the one who had created them, honour father and mother, love one another, and keep themselves from fornication, uncleanness, and from all injustice.” The reproach of fornication and impurity occurs several times in connection with the prohibition against intermarriage, and it is possible that the author in Jub. 22:21b recapitulates all these things under the phrase: “Ham’s sins.”29 One can also point to the continuation of Jubilees 22, where the text speaks about “the people of Sodom” (Jub. 22:22), who defiled themselves through sexual sins and became impure. So marriage with the Canaanites would introduce impurity.

3. Conclusions In this contribution, I have tried to classify several of the transformations on the basis of an overall comparison of the Abraham story in Genesis and in Jubilees. They originate either from textual clue, from other traditions, or from parallel passages in the book. There are also political aspects at stake in the reception of the Abraham story in the book of Jubilees, which have to do with the separation of Israel from the nations. The theme of the nations in relation to Israel touches the very heart of the book of Jubilees. Not only in the farewell speeches of Abraham, but also in many other places, the author refers to the nations. In most cases he creates a dichotomy between the nations and the nation par excellence (Israel). The author is erecting sharp boundaries between Israel and the other nations, between insiders and outsid28 On Jub. 10:28–34, see SCHWARZ, Identität, VAN RUITEN, Primaeval History, 360–362. 29 SCHWARZ, Identität, 34.

33; HALPERN-AMARU, Rewriting, 42–43;

The Reception of the Abraham Narrative in the Book of Jubilees

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ers. Israel is summoned to separate from the nations. The people of Israel should stay far away from them and from their customs and their practices. There are more early Jewish works that establish a culpability of the gentiles (and therefore a justification of divine punishment of the nations, as for example in Biblical Antiquities, the Apocalypse of Abraham, and the Testament of Moses), but the book of Jubilees occupies by far the most extreme position on the negative side of the spectrum.

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„Nimm dir eine Frau aus dem Geschlecht deiner Väter“ (Tob 4,12) Die Rezeption der Erzelternerzählung im Tobitbuch Beate Ego Im Kontext der antik-jüdischen Rezeption der Erzelternerzählungen kommt der Tobitgeschichte insofern eine herausragende Bedeutung zu, als sich hier auffällig viele intertextuelle Bezüge zu den Texten aus der Genesis aufzeigen lassen. Diese Erkenntnis wurde, wenn auch in etwas anderer Formulierung, bereits am Ende des 19. Jh. in der einschlägigen Forschungsliteratur zu Tobit zum Ausdruck gebracht,1 und sie ist seitdem in weiteren Arbeiten rezipiert und weiterentwickelt worden. Eine umfassende Aufarbeitung dieser Fragestellung stellt aber bislang noch ein Desiderat dar, da sich die bisherigen Arbeiten in der Regel nur auf einzelne Aspekte fokussieren und zudem in methodologischer Hinsicht Defizite aufweisen. Der nun folgende Beitrag, der sich diesem Thema widmen möchte, lässt sich in mehrere Abschnitte gliedern: Auf ein kurzes Resümee der Tobiterzählung (1.) folgt zunächst ein Forschungsüberblick, aus dem sich wiederum knappe weiterführende Überlegungen zum methodischen Vorgehen ergeben (2.). Auf dieser Basis sollen dann die intertextuellen Bezüge zwischen der Tobitgeschichte und der Erzelternerzählung einer erneuten Sichtung unterzogen werden (3.), um so abschließend nach der Funktion der Rezeption dieser Texte zu fragen (4.).

1. Der Inhalt der Tobiterzählung Zunächst zum Inhalt der Tobitgeschichte: Die Handlung des Buches Tobit,2 das wohl im 3. Jh. v.Chr. entstand,3 ist bekannt: Die Geschichte beginnt mit dem Lebensrückblick des alten Tobit aus dem Stamme Naftali. Nachdem

1

Vgl. ABRAHAMS, Tobit, 348–350. Das Buch Tobit liegt – abgesehen von den Fragmenten aus Qumran – im Wesentlichen in zwei griechischen Rezensionen vor, im sog. Langtext (G II; Ms. Sinaiticus) sowie im Kurztext (G I; Ms. Alexandrinus; Ms. Vaticanus). Ein gewisser Forschungskonsens 2

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Tobit in seiner Jugend treu am Tempelgottesdienst teilgenommen hat und regelmäßig aus seiner obergaliläischen Heimat nach Jerusalem gewallfahrtet war, wird er zusammen mit seiner Frau Hanna und seinem Sohn Tobias in das assyrische Exil nach Ninive deportiert. Auch dort pflegt er einen vorbildlich frommen Lebenswandel, denn er hält sich von den Mahlzeiten der Heiden fern und übt Taten der Barmherzigkeit und Nächstenliebe – so die Bekleidung seiner Brüder aus seinem Volk und deren Bestattung. Man würde erwarten, dass Tobit für seine guten Werke belohnt wird, aber das Gegenteil ist der Fall: Als er sich einmal nach der Bestattung einer seiner mitexilierten „Brüder“ aus seinem Volk im Freien zum Schlafen niedergelegt hat, lässt ihm eine Schwalbe ihren Kot in die Augen fallen, woraufhin er erblindet. So wird er von seinen Nachbarn verspottet, und die Dinge spitzen sich zu, als seine Frau Hanna, die nun durch Heimarbeiten selbst den Lebensunterhalt für die Familie verdienen muss, ihn verhöhnt und ihm damit zeigen möchte, dass all seine Barmherzigkeitstaten letztlich umsonst sind. Daraufhin ist Tobit so verzweifelt, dass er Gott in einem Bittgebet anfleht, ihn von dieser Schmach zu erlösen und sterben zu lassen (Tob 1,3–3,6). Erzähltechnisch synchronisiert erfährt man auch vom Schicksal der Sara in Ekbatana: Schon sieben Männern wurde sie zur Frau gegeben, aber der böse Dämon Asmodäus, der Sara anscheinend in Liebe verbunden ist, hat sie alle in der jeweiligen Hochzeitsnacht getötet. Asmodäus kann als ein „IncubusDämon“ beschrieben werden: Da er Sara liebt, versucht er mit seinem aggressiven Verhalten – einem eifersüchtigen Liebhaber gleich – alle potentiellen Konkurrenten unschädlich zu machen. Im Gesamtkontext der Tobiterzählung symbolisiert Asmodäus aber nicht nur ein lebensfeindliches Element an sich, sondern auch ganz konkret einen Feind des Volkes Israel. Durch seine Aktivität steht er dem Prinzip der Endogamie entgegen, das für die Tobiterzählung einen hohen Wert bildet. Da das Gebot der Endogamie hier sogar als einer der wichtigsten Inhalte der Tora des Moses betrachtet wird (Tob 7,11), kann man geradezu von einer „Halakhisierung“ dieser Vorstellung sprechen. Sara, auf der als der einzigen Tochter ihrer Eltern eine enorme Bürde liegt, ist nun dem Hohn und dem Spott ihrer Mägde ausgesetzt und wendet sich – wie besteht darin, der Langform eine zeitliche Priorität in der Überlieferung einzuräumen. Hintergrund für diese Annahme ist die Tatsache, dass die Überlieferungen aus Qumran hierzu häufig engere Bezüge aufweisen als zum Kurztext. Die Kurzversion ist dann als eine sekundäre Fassung zu beschreiben, die ihre Vorlage paraphrasiert und ggf. auch glättet. Weitere wichtige Überlieferungen des Textes liegen in lateinischer Sprache vor („Vetus Latina“ und „Vulgata“). Zur Textgeschichte des Tobitbuches siehe ausführlich HALLERMEYER, Text; siehe auch FITZMYER, Tobit (1995), 1–76, Tafeln I–X, hier: 3–17; HANHART, Text; WAGNER, Tobit-Synopse, XIII–XVI. Ein Meilenstein für die Erforschung des Tobitbuches war die Edition der Fragmente aus Qumran durch FITZMYER, a.a.O. 3 Zu den Einleitungsfragen siehe u.a. EGO, Tobit (2005), 130–131; FITZMYER, Tobit (2003), 50–54.

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der alte Tobit – mit ihrem Gebet an Gott (Tob 3,7–15). Daraufhin erfolgt der entscheidende Wendepunkt der Erzählung: Das Gebet der beiden wird erhört, so dass Gott den Engel Rafael aussendet, „die beiden zu heilen: Tobit, indem er die weißen Flecken von seinen Augen löste, damit er das Licht Gottes sähe, und Sara (die Tochter des) Raguel, indem er sie Tobias zur Frau gäbe und den bösen Dämon von ihr löste“ (Tob 3,16.17). Tatsächlich gelingt es im Laufe der Handlung, die Probleme der Protagonisten zu bewältigen: Rafael, der als Jüngling Asarja incognito als Reisebegleiter des jungen Tobias auftritt, leitet Tobias an, aus der Leber, dem Herzen und der Galle eines Fisches eine Räucheressenz zur Vertreibung des Dämons und eine Augensalbe zur Heilung seines blinden Vaters Tobit herzustellen und diese im Verlauf der weiteren Handlung zum Einsatz zu bringen. So kann der Dämon vertrieben werden, Tobias und Sara können heiraten und schließlich wird auch der alte Tobit von seiner Blindheit geheilt. Bei der Verabschiedung des Engels gibt Rafael alias Asarja dann auch seine wahre Identität preis und offenbart, dass er „einer der sieben Engel (ist), welche (bereit)stehen, um vor die Herrlichkeit des Herrn hinzutreten“ (Tob 12,15 G II) (Tob 3,16–12,22).4 Die Erzählung endet mit dem Preislied Tobits auf das erfahrene Rettungsgeschehen und einem Hymnus auf die künftige Erbauung Jerusalems sowie seiner Abschiedsrede, die einen Ausblick auf die Erlösung des Volkes beinhaltet, bzw. mit einer Notiz über seinen Tod und den seiner Frau Sara (Tob 13–14).

2. Forschungsüberblick und methodische Prämissen Ein Blick auf die Forschungsliteratur zeigt, dass die Einsicht in die intertextuelle Verbindung der Tobiterzählung mit den Erzelternüberlieferungen nicht neu ist: Bereits im Jahre 1893 erschien ein kleiner Aufsatz des Bibelwissenschaftlers Israel Abrahams mit dem Titel „Tobit and Genesis“, der darauf aufmerksam macht, dass das Buch Tobit an vielen Stellen an Überlieferungen aus der Erzelternerzählung erinnert. Sein Fokus liegt dabei auf dem Bestattungsmotiv; als Beleg für dessen herausragende Rolle in der Genesis nennt er Jakobs Bitte an seinen Sohn Josef in Gen 47,29. Nach Abrahams ist die Bestattung der Toten in der Tobiterzählung ein Element, das die eingeforderten Taten der Nächstenliebe exemplarisch verdeutlichen soll, und die Erzelternerzählung dient dabei als eine Art Motivspender für die Tobiterzählung. Abrahams weist darauf hin, dass sich in der Genesis mehr Referenzen auf die Pflicht, die Toten zu begraben, finden als in jedem anderen biblischen Buch; 4 Einen etwas anderen Akzent setzt Tob 12,15 G I, wo es wörtlich heißt: „Ich bin Rafael, einer der sieben heiligen Engel, welche die Gebete der Heiligen hinauftragen und vor die Herrlichkeit des Heiligen hintreten.“ In dieser Passage wird das Konzept des himmlischen Rats bzw. des himmlischen Hofstaats aufgenommen.

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als konkretes Beispiel nennt er dafür Jakobs Befehl an Josef, ihn nicht in Ägypten zu bestatten (Gen 47,29). Dieser Umstand könne dann – so der Schluss des Verfassers aus dieser Beobachtung – auch das häufig vorkommende Bestattungsmotiv in der Tobiterzählung erklären: „They are in the first place the result of an imitation of the style and contents of Genesis, in which the burial of the dead is so constant a factor of patriarchal piety and sensitiveness. They are, moreover, due to the author’s conviction that charity to the dead is the type and acme of disinterested love, which, by the strange ways of Providence, does not find its reward.“5 Spätere Arbeiten haben diese Spur des intertextuellen Bezugs zwischen der Genesis und Tobit aufgenommen und weitergeführt; dabei stand vor allem der Bezug zwischen der Brautwerbung Tobias’ in Tob 7 und der Isaaks in Gen 24 im Vordergrund. Ansätze hierfür finden sich zum Beispiel bereits in den Kommentaren von David Simpson (1913)6 und Giuseppe Priero (21963)7. Eine ausführliche Bearbeitung erfuhr die Thematik in dem wichtigen Buch von Paul Deselaers. Wenn dieses Werk auch schon mehr als dreißig Jahre alt ist, so findet sich hier dennoch der bislang beste und ausführlichste Entwurf zur Frage der intertextuellen Beziehungen der Tobiterzählung zu den Erzelterngeschichten.8 Deselaers nennt unterschiedliche Kategorien der Beziehung zwischen den Texten wie „Parallelen in der Geschehensstruktur“, „gleichlautende Wendungen“, „thematische Bezüge“ und „Anspielungen“ und ordnet diesen die folgenden Bezüge zu:9 Als Parallelen in der Geschehensstruktur erweisen sich folgende Erzählzüge: 1. Tobit wie auch Abraham bleiben in den Erzählungen jeweils als Hauptpersonen präsent, auch wenn sie nicht mehr die Hauptakteure sind. Diese Aufteilung ihrer Funktionen ist durch die Verlagerung der Ortsebene bedingt: Tob 6,15; 7,4–5; 10,9; 11,2 // Gen 24,12.27.42. 2. In Erwartung des Todes eines Familienoberhauptes erfolgt ein besonderer Auftrag, der ein gesegnetes Leben der Nachkommen sichern soll: Tob 4,2–3 // Gen 24,1ff.36f. 3. Letztlich wird wegen eines Mädchens die Reise unternommen. In Tob hat sich die Begründung, das deponierte Geld zu holen, als Hilfsmotiv erwiesen: Tob 6,11; 3,17 // Gen 24,4.7.14. 4. Der Reisebegleiter bzw. der Knecht übernimmt die Aufgabe des Brautwerbers: Tob 6,12; 7,9f // Gen 24,3.7.14. 5. Tobias und Isaak als die, für die eine Frau gesucht wird, sind jeweils die einzigen Söhne ihrer Väter: Tob 6,15 // Gen 24,3.6.8. 6. Die Mädchen Sara und Rebekka kommen den Fremden entgegen und bewirken deren Hineingehen in das Haus, wo sie als Gäste aufgenommen werden: Tob 7,1ff // Gen 24,15ff.

5

ABRAHAMS, Tobit, 350. Vgl. SIMPSON, Tobit, 192. 7 Vgl. PRIERO, Tobia, 32. 8 Vgl. DESELAERS, Tobit. 9 DESELAERS, Tobit, 294–296. 6

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7. Die Mahlzeit wird vom Bräutigam bzw. Brautwerber im Zusammenhang des endgültigen Abschlusses des Hochzeitsvertrages aufgeschoben: Tob 7,12 // Gen 24,33. 8. Das Mädchen wird an den zukünftigen Mann bzw. an den Brautwerber nach Vertragsabschluß übergeben: Tob 7,12 // Gen 24,51. 9. Zum Ehevertrag wird von den Verwandten der Braut ein Segensspruch gesprochen: Tob 12b // Gen 24,60. 10. Die Frau zieht jeweils in die Familie ihres Mannes und verläßt das eigene Elternhaus: Tob 7,13b; 10,10ff // Gen 24,3.7.51.58. 11. Die Mahlzeit beginnt erst nach erfolgreicher Verhandlung und dem Vertragsabschluß: Tob 7,14 // Gen 24,54f. 12. An entscheidenden Stellen der Handlung werden von den Hauptakteuren Gebete gesprochen: Tob 8,5–8* (vgl. auch: 8,15–17*; 11,14; 11,17) // Gen 24,12–14 (42–44).27 (48).52. 13. Es werden Verhandlungen wegen der Abreise, die jeweils hinausgezögert wird, geführt: Tob 10,8–9 // Gen 24,54ff. 14. Über die Abreisenden wird ein Segenswort gesprochen: Tob 10,11 // Gen 24,60. 15. Unmittelbar vor der Ankunft der ‚Braut‘ in der Heimat des Mannes gibt es ein besonderes Treffen und Entgegengehen seitens eines Zurückgebliebenen: Tob 11,16 // Gen 24,63–65. In etwa gleichlautende Wendungen ergeben folgende Übereinstimmungen: 16. Gottes Wesen ist Huld und Treue. Diese Aussage erfolgt jeweils in einem Gebet: Tob 3,2 // Gen 24,27. 17. Die Sendung des Engels wird jeweils gleich mit dem Verbum ἀποστέλλειν ausgedrückt, wenngleich der konkrete Vollzug des Auftrags völlig anders ausgestaltet wird: Tob 3,17a; 5,17 // Gen 24,7.40. 18. Das Verbum εὐοδοῦν wird als Klammer um die Reiseerzählung und als Leitwort verwendet: Tob 5,17; 10,11.14 // Gen 24,21.40.42 (48). 56. 19. Vergleichbare Gottesprädikationen: ‚der in dem Himmel wohnende Gott‘ und ‚Jahwe, der Gott des Himmels‘ finden sich in Tob 5,17 // Gen 24,7; fast identisch in Tob 10,11 // Gen 24,7. 20. Die sich komplementär entsprechenden Wendungen γυναῖκα λαμβάνειν und διδόναι εἰς γυναῖκα handeln jeweils von der Heirat innerhalb eines Sippenverbandes: Tob 6,12.16a // Gen 24,3.4.7.37.38.40.67. 21. Die zur Heirat gefundenen und gewählten Mädchen werden je als schön qualifiziert – mit dem Anspruch einer objektiven Wertung: Tob 6,12 // Gen 24,16. In Verbindung damit ist die Aussage ihrer Unberührtheit als Ausdruck dieser Schönheit zu verstehen: Tob 3,7 // Gen 24,16. 22. Die Vorherbestimmung der Frau für den Mann als von Gott verfügt wird nachhaltig betont: Tob 6,18; 7,13 // Gen 24,14.44.50f. 23. Es erfolgt ein Rückblick der Reisenden auf ihren bisherigen Weg ausdrücklich mit dem Verb εὐοδοῦν (vgl. Punkt 18) Tob 10,14 // Gen 24,56. Thematische Bezüge finden sich an einigen Stellen: 24. Beispiel und Thema der Endogamie ziehen sich wie ein roter Faden durch die Erzählungen: Tob 1,9; 6,12.16; 7,10 // Gen 24,3.4.7.38.40. 25. Nach einem ersten Teilerfolg wird das Verbum εὐδοκεῖν gebraucht, wobei die je verschiedenen Nuancen zu sehen sind: Tob 5,17a // Gen 24,26.48. 26. Inhaltich stimmen Reisewunsch bzw. -segen in der Frage der Engelbegleitung auf dem Weg und des Gelingens der Reise überein: Tob 5,17 // Gen 24.7.40.

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27. Das Verbum λαλεῖν wird auffällig nur im Zusammenhang der Brautwerbung verwendet: Tob 6,12; 7,9 // Gen 24,15.30.33.45. Vgl. dagegen Gen 24,49. Anspielungen lassen sich mit unterschiedlicher Deutlichkeit in folgenden Punkten entdecken: 28. Der Reichtum der ‚Patriarchen‘ wird als Zeichen des Gesegnetseins gesehen: Tob 1,14; 10,10 // Gen 24,1.35. 29. Aus der heutigen Komposition des Pentateuch könnte eine Namensverwandtschaft zwischen Asar-ja und Eli-eser vermutet werden. Sie hat jedoch von Gen 24 her im Text keinen Rückhalt, wohl im Blick auf Gen 15,2f. Die Schriftkenntnis des Verfassers könnte jedoch solch eine Kombination angezielt haben: Tob 5,13 // Gen 24; 15,2f. 30. Die Verwendung des Begriffs ‚Drachme‘ als Lohn- und Gewichtsangabe fällt auf. Hier erfolgt ebenfalls jeweils ein Hinweis auf den Reichtum der Patriarchen und auf städtisches Milieu: Tob 5,15 // Gen 24,22. 31. Das ‚Liebgewinnen‘ der Frau (φιλεῖν bzw. ἀγαπᾶν) aus der Perspektive des Mannes als erotisches Motiv ist in beiden Erzählungen mit unterschiedlichem Stellenwert genannt: Tob 6,19 // Gen 24,67. 32. Die Abreise soll erst nach einer abgerundeten Zeit (s. den Symbolwert der Zahlen 14 und 10) erfolgen: Tob 8,19 // Gen 24,55! 33. Sara übernimmt in 3,15ba eine Klage Rebekkas (s. Gen 25,22; 27,46). Dieser Sachverhalt ist auffällig. Wenngleich er nicht in unmittelbarem Zusammenhang mit Gen 24 steht, könnte er sich doch von der Konzentration auf die Vorlage Gen 24 bzw. auf die Personen Isaak und Rebekka herleiten.

Für Paul Deselaers dienen diese Bezüge im Wesentlichen einer Jahwisierung eines älteren Erzählstoffes, des „Märchens von der Braut des Unholds“, wobei die „Geistigkeit“ dieser „Führungserzählung“ auf den älteren Erzählstoff appliziert worden sei. Konkret dränge Gen 24 dazu, „dem Weg Abrahams nachzufolgen und sich in der Absage an jede Eigenmächtigkeit auf die je größeren Möglichkeiten Jahwes auszurichten, zugleich aber das Menschenmögliche zu tun. Die Überzeugung, daß der von mannigfachen Unsicherheitsfaktoren bestimmte und riskante, jedoch mutig gegangene Weg gelingen wird, gründet sich darin, daß Jahwe seine Huld und Treue nicht entzieht. Diese Geistigkeit und theologische Linie kommt dem Autor des Tobitromans entgegen. Er hat in Gen 24 ein anregendes und entsprechendes Vorbild gefunden.“10 Im weiteren Fortgang der Argumentation verweist der Autor noch darauf, dass in der Tobiterzählung – wie letztlich auch in Gen 24 – nicht nur eine persönliche Krise gelöst werden müsse, sondern dass hier wie dort die Existenz des gesamten Volkes auf dem Spiel stehe. Dabei komme insbesondere dem Motiv der Fremdehe eine wichtige Bedeutung zu. Mit ihr verbunden ist nämlich die Frage nach dem „reinen und wahren Israel, dem das Wohnen in dem von Jahwe geschenkten Land verheißen ist und das nur am Leben bleibt, wenn es von sich aus Jahwes Volk bleiben will – auch blutmäßig“. Allerdings habe sich der Schwerpunkt verändert: Während nämlich das Thema Land für Gen 24 vorrangig ist, sei in Tob dieses völlig verschwunden. „Hier geht es 10

Alle Zitate bei DESELAERS, Tobit, 297.

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nur noch um das Thema der Verwandtenehe. Dieser radikale Umschwung weist wahrscheinlich darauf hin, daß die Landfrage für die Adressaten der Tobiterzählung nicht akut war, weil das Land selbst abseits lag, – aus welchen Gründen auch immer. Anders als Gen 24 kennt Tob in der Landfrage einen Kompromiß, bleibt jedoch in der Heiratsfrage unnachgiebig.“11 Andere Bezüge zwischen der Tobiterzählung und der Genesis, insbesondere der Verweis auf die Endogamie der Erzeltern in Tob 4,12–13, wurden in der Forschungsliteratur eher en passant erwähnt und bislang nicht systematisch für die Frage der Rezeption der Genesis in der Tobiterzählung erschlossen.12 Der hier vorliegende Beitrag führt nun über die bisherigen Arbeiten zur Rezeption der Erzelterngeschichte in der Tobiterzählung insofern hinaus, als die Fokussierung auf Gen 24 hier erweitert und zudem eine Differenzierung und Hierarchisierung des Materials vorgenommen werden soll. Blickt man auf die verschiedenen intertextuellen Bezüge zwischen der Tobitgeschichte und den Erzelternerzählungen, so ist es das Endogamiegebot des Vaters in Tob 4,12–13, das unter den verschiedenen intertextuellen Referenzen besonders hervorsticht. Dieses ist nämlich der einzige Beleg innerhalb der Tobiterzählung, in dem explizit auf die Erzelterntradition verwiesen wird; alle anderen Referenzen im Kontext des Bestattungsmotivs und der Brautwerbung arbeiten mit impliziten Verweisen, sei es durch Wortanklänge oder ähnliche narrative Strukturen. Vor diesem Hintergrund soll a) Tob 4,12–13 mit dem Endogamiegebot als Ausgangspunkt für eine Bearbeitung der Fragestellung dienen; Ausführungen zu den anderen Motiven b) „Brautwerbung“ und c) „Bestattung“ werden sich dann anschließen.

11 Alle Zitate bei DESELAERS, Tobit, 301. Andere sind seinem Ansatz, die intertextuellen Bezüge zu Gen 24 für die Ausgestaltung der Geschichte als Führungserzählung zu interpretieren, gefolgt; vgl. RABENAU, Studien, 110–112; siehe auch SCHÜNGELSTRAUMANN, Tobit, 129–131: Schüngel-Straumann vergleicht die Figur der Sara mit der Rebekkas und kommt zu dem Schluss: „Ganz anders als Sara im Tobitbuch ist Rebekka eine eigenständige Persönlichkeit, die die entscheidenden Weichen stellt, den Überblick bezüglich der Zukunft behält und die Entscheidungen in den Angelegenheiten der Verheißungen an Abraham, der Fortführung der Familie, fällt.“ (a.a.O., 131). Kritisch zur Rezeption von Gen 24 in der Tobiterzählung äußert sich RUPPERT, Tobias, 109–119: Die Anklänge an Gen 24 seien nicht überzubewerten, da sie die Struktur des Tobitbuches selbst nicht berührten (a.a.O., 114). Vielmehr habe die Josefsgeschichte als Modell für die Tobiterzählung gedient. Ruppert listet in diesem Zusammenhang zahlreiche Strukturparallelen auf; die Verbindung zwischen Tobit und Josef besteht darin, dass Josef als Vorbild für Gottes gnädige Heimsuchung und die Heimführung aus der Fremde angesehen werden kann (a.a.O., 114–117). 12 So u.a. DESELAERS, Tobit, 462; FITZMEYR, Tobit (2003), 172; SCHÜNGEL-STRAUMANN, Tobit, 102.

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3. Endogamie, Brautwerbung und Bestattung als zentrale intertextuelle Motive 3.1 Das Endogamiegebot Nachdem Tobit seinem Sohn Tobias neben der allgemeinen Ermahnung, des Herrn zu gedenken und einen integren Lebenswandel zu führen (4,5a–6a), zunächst den Wert der Elternehrung mit Betonung der rechten Bestattung (4,3b–4c) und die Bedeutung des Almosengebens vor Augen gestellt hat (4,6b–11), wendet er sich in Tob 4,12–13 dem Thema der Wahl der rechten Ehefrau zu: Tobit 4,12–13 12 Hüte dich, Kind, vor jeder Unzucht (ἀπὸ πάσης πορνείας) und nimm dir vor allem eine Frau aus dem Geschlecht deiner Väter (καὶ γυναῖκα πρῶτον λαβὲ ἀπὸ τοῦ σπέρματος τῶν πατέρων σου) und nimm dir keine fremde Frau, die nicht aus dem Stamm deines Vaters ist (μὴ λάβῃς γυναῖκα ἀλλοτρίαν ἣ οὐκ ἔστιν ἐκ τῆς φυλῆς τοῦ πατρός σου). Denn wir sind Söhne von Propheten (υἱοὶ προφητῶν), Noah, Abraham, Isaak, Jakob, unsere Väter von Ewigkeit an – bedenke, Kind, dass sie alle Frauen nahmen von ihren eigenen Brüdern (οὗτοι πάντες ἔλαβον γυναῖκας ἐκ τῶν ἀδελφῶν αὐτῶν). Und sie wurden gesegnet in ihren Kindern, und ihr Geschlecht wird das Land erben (καὶ εὐλογήθησαν ἐν τοῖς τέκνοις αὐτῶν καὶ τὸ σπέρμα αὐτῶν κληρονομήσει γῆν). 13 Und nun, Kind, liebe deine Brüder, und erhebe dich nicht in deinem Herzen über deine Brüder und die Söhne und Töchter deines Volkes, indem du dir aus ihnen keine Frau nimmst.13

Der alte Tobit schärft seinem Sohn die Bedeutung der Endogamie ein, wobei das Gebot gleich doppelt dargestellt wird: einmal positiv, nämlich eine Frau aus dem Geschlecht, der Sippe (griech. σπέρμα) der Väter zu nehmen, und zum anderen negativ, keine Frau aus einem anderen Stamme (griech. φύλη) zu heiraten. Definiert man einen Stamm als aus einer Vielzahl von Sippen bestehend,14 so bleibt hier in gewisser Art und Weise eine Art Grauzone, da zumindest nicht explizit deutlich gemacht wird, welche Rolle bei diesem Gebot den Frauen zukommen soll, die zwar zum eigenen Stamm gehören, aber nicht zur eigenen Sippe. Paul Deselaers erklärt diesen terminologischen Unterschied mit folgenden Worten: „Sollte die Sippe die Heirat nicht ermöglichen, soll Tobias eine Frau innerhalb des Stammes suchen.“15 Es ist aber auch zu erwägen, ob diese Begriffe hier etwas unspezifischer gebraucht wer13

Die Texte aus der griechischen Tobitüberlieferung werden hier nach der Übersetzung des Buches in Septuaginta Deutsch zitiert (KRAUS u.a. [Hg.], Septuaginta Deutsch, 635– 662). 14 Siehe hierzu Begriffsanalyse und Schaubilder bei DESELAERS, Tobit, 310–312. 15 So DESELAERS, Tobit, 386; aufgenommen bei HIEKE, Endogamy, 108 Anm. 15.

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den. Sowohl von der Erzelternüberlieferung der Septuaginta als auch von der Tobiterzählung her legt es sich nahe, hier von einer Heirat innerhalb der eigenen Großfamilie auszugehen, also von einer Sippen-Endogamie.16 Begründet wird diese Forderung mit dem vorbildhaften Tun der Väter. Mit dem Verweis auf das Handeln Abrahams, Isaaks und Jakobs wird hier auf die narrativen Traditionen aus dem Pentateuch angespielt, wonach die Erzväter Frauen aus ihrer eigenen Familie ehelichten. Im Hinblick auf die Patriarchen lassen sich hier unschwer verschiedene Überlieferungen aus der Genesis nennen: Sara war nach Gen 20,2 die Schwester Abrahams. In Gen 24,3–4 befiehlt Abraham dann seinem Knecht eine Frau für seinen Sohn Isaak zu freien, die nicht aus dem Stamme der Kanaanäer, sondern aus seiner eigenen Familie ist (siehe Gen 24,37–38). So wurde Isaak mit Rebekka, der Tochter Bethuels, dem Sohn der Milkah, der Frau Nahors, des Bruders Abrahams verheiratet (Gen 24,15, siehe auch Gen 25,20). Auch Jakob wurde von seinem Vater befohlen, keine der kanaanäischen Frauen zu heiraten, sondern nach Paddan-Aram zu gehen und dort eine Frau von den Töchtern Labans, dem Bruder seiner Mutter, zu ehelichen (Gen 28,1–2), so dass er schließlich Lea und Rachel heiratete (Gen 29,15–30,24). Das Motiv der Endogamie Noahs hingegen hat eine Tradition aus dem Jubiläenbuch im Blick, wonach Noah seine Nichte Amzera geheiratet habe (Jub 4,33).17 Die Bezeichnung dieser Figuren als Propheten ist auffällig, sie hat ihre Wurzel sicherlich in Gen 20,7, wo Abraham als Prophet bezeichnet wird und fügt sich in die Ausweitung des Prophetenbegriffes in der Zeit des Zweiten Tempels ein, wie er auch in Apg 3,25 greifbar wird.18 Das Endogamiegebot steht hier im Kontext des Tun-Ergehen-Zusammenhangs, da dessen Einhaltung mit der Landverheißung und dem göttlichen Segen belohnt werden soll.19 Auch an dieser Stelle wird an die Erzelternerzählungen der Genesis angeknüpft. Während die Landverheißung generell ein Topos ist, der in der Erzelternüberlieferung häufig erscheint, verweist die Wendung „das Land erben“ auf Gen 15,7 und Gen 28,4.20 Dabei ist Gen 28,4 für das Verständnis der Passage Tob 4,12–13 insofern bedeutsam, da auch in 16 Vgl. hierzu v.a. KELLERMANN, Eheschließungen, 141–150, der insbesondere auf die Verbindung zur Erbtöchtertora aufmerksam macht. Zum Ganzen siehe bereits DESELAERS, Tobit, 65; RABENAU, Studien, 46–48. Die Thematik hat in jüngster Zeit viel Aufmerksamkeit erfahren; vgl. die Beiträge von HIEKE, Endogamy, 103–120; MILLER, Marriage; NICKLAS, Marriage, 139–145. 17 Siehe hierzu u.a. RABENAU, Studien, 47; FITZMYER, Tobit (2003), 173. 18 Diese Wendung findet sich im Neuen Testament nur bei Lukas. 19 Vgl. hierzu im Einzelnen HIEKE, Endogamy, 108; NICKLAS, Marriage, 143–144. 20 Zur Verbindung des Gebotsgehorsams mit der Verheißung, „das Land zu erben“, siehe Dtn 4,1.21–22; 6,18; 8,1; 11,8; Ps 25,13; vgl. auch Ps 37,9.11.22.29 und Jes 60,21; ein Rekurs auf die Erzväter erfolgt in Dtn 1,8; 4,37–38; 9,4–6. Allgemein zu dieser Wendung siehe DESELAERS, Tobit, 462.

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diesem Beleg das Endogamiegebot in direkter Verbindung mit der Landverheißung steht: Genesis 28,1–4 1 Isaak aber rief Jakob zu sich und segnete ihn. Er gebot ihm und sprach: Du sollst dir keine Frau von den Kanaaniterinnen nehmen. 2 Mach dich auf, geh nach Paddan-Aram, zum Haus Betuels, des Vaters deiner Mutter, und nimm dir eine Frau von dort, von den Töchtern Labans, des Bruders deiner Mutter. 3 El-Schaddai wird dich segnen und dich fruchtbar machen und mehren, und du wirst zu einer Großzahl von Völkern werden. 4 Und er wird dir und mit dir auch deinen Nachkommen den Segen Abrahams geben, dass du das Land erben wirst, in dem du als Fremder weilst und das Gott Abraham gegeben hat.

Das Endogamiegebot in der Rede des Vaters endet damit, dass dieses als Akt der Bruderliebe21 verstanden wird. Das Abweichen wird als Überheblichkeit über die Brüder aus dem Volk qualifiziert. Hinter dieser Aussage könnte sich die soziale Realität spiegeln, dass eine Verheiratung mit Nicht-Juden zu einer höheren sozialen Stellung führen konnte.22 Insgesamt ist festzustellen, dass das Endogamiegebot geradezu als ein Leitmotiv in der Tobiterzählung gelten kann. Nicht nur, dass Tobit selbst eine Frau aus seiner eigenen Familie genommen hat (Tob 1,9), auf der Reise nach Ekbatana weist Asarja alias Rafael Tobias an, Sara zu heiraten, da er ihr nächster Verwandter ist (6,10–12). Dabei wird die Endogamieforderung nun auch explizit als Teil der Tora des Mose gesehen (6,13), wobei sich Rafael nach dem Zögern des Tobias auch auf das Gebot des Vaters zurückbezieht (6,16). Dieser Zusammenhang wird dann durch die Rede Raguels bestätigt, wenn er sowohl unterstreicht, dass Sara Tobias als Frau zusteht, da er ihr nächster Verwandter ist (7,10) und er wiederum auf „das Gesetz und die Bestimmung des Buches Mose“ verweist (7,12).23 3.2 Die Brautwerbung Wie bereits in der Forschungsliteratur häufiger erwähnt, finden sich zahlreiche intertextuelle Referenzen zwischen der Tobiterzählung und der Erzelternerzählung in Gen 24. Allerdings ist hier zunächst nachdrücklich darauf hinzuweisen, dass diese nur impliziter Art sind. Unter den vielen Referenzen, 21

Vgl. speziell zu diesem Aspekt NICKLAS, Marriage, 144. Für diesen Hinweis danke ich meinem Kollegen Christian Frevel ganz herzlich. Explizit belegt sind diese Zusammenhänge für das ptolemäische Ägypten, wo Fremdehen von Griechen und Nicht-Griechen von den Griechen selbst verurteilt wurden, um die Unterschiede zwischen Ober- und Unterschicht nicht zu vermischen; zum Ganzen siehe FRASER, Alexandria I, 71–73; DESELAERS, Tobit, 338. 23 Zur Konzeption von Tora in der Tobiterzählung siehe GAMBERONI, Gesetz, 227–242. 22

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wie man sie der Auflistung bei Paul Deselaers entnehmen kann, sei hier insbesondere auf das Motiv des schützenden Engels hingewiesen. Dieses erscheint in Gen 24 eher beiläufig, wenn Abraham seinem Knecht den Wunsch, dass Gott einen Engel vor ihm hersenden möge, mit auf den Weg gibt (Gen 24,7; vgl. Gen 24,40), wohingegen es in der Tobiterzählung breit ausgestaltet ist. Bereits in der Szene, in der Tobias dem Vater seinen Reisebegleiter Asarja vorstellt, wird das Schutzengelmotiv eingespielt, insofern der Vater seinen Sohn mit folgenden Worten verabschiedet: „Kind, bereite die Dinge für den Weg und geh fort mit deinem Bruder, und der Gott, der im Himmel ist, bewahre euch dort und bringe euch wohlbehalten zu mir zurück. Und sein Engel begleite euch mit seinem Schutz, Kind.“ (5,17). Diese Referenz auf die Begleitung des Engels findet sich dann in der rührenden Szene, in welcher der alte Tobit seiner Frau Hanna Trost spendet, da sie nach der Abreise ihres Sohnes in großer Sorge um das Leben ihres Kindes weint und klagt. „Mach dir keine Gedanken. Wohlbehalten wird unser Kind reisen und wohlbehalten wird es zu uns zurückkehren. ... Denn ein guter Engel wird ihn begleiten, und sein Weg wird gelingen, und er wird wohlbehalten zurückkehren.“ (Tob 5,21–22). Vor diesem Hintergrund kann dann die gesamte Reise als eine Art Demonstration dieser Aussage verstanden werden – ein Zusammenhang, wie er dann am Ende sowohl durch die Worte des Tobias als auch durch die Worte des Engels selbst bestätigt wird (s. Tob 12,3: „Mich hat er wohlbehalten geleitet ...“). 3.3 Das Bestattungsmotiv Schließlich ist im Hinblick auf die intertextuellen Beziehungen zwischen den Erzelternerzählungen und der Tobitgeschichte auch das Bestattungsmotiv zu nennen, auf das bereits Israel Abrahams in seinem Aufsatz aus dem Jahre 1883 hingewiesen hat. Man kann an dieser Stelle aber noch etwas weiter ausholen: Wie das Endogamiegebot ist auch das Bestattungsgebot integraler Bestandteil der väterlichen Unterweisung, die der alte Tobit seinem Sohn Tobias vor seiner Reise mitteilt. Tobit 4,3–4 3 ... Begrabe mich, wie es sich gehört. Und ehre deine Mutter und verlasse sie nicht alle Tage ihres Lebens. Und tue, was ihr gefällt, und betrübe ihre Seele nicht durch irgendeine Tat! 4 Gedenke ihrer, Kind, denn sie hat viele Gefahren erlebt um deinetwillen, (als du) in ihrem Leibe (warst). Wenn sie gestorben ist, begrabe sie neben mir in e i n e m Grab.

Auch dieses Motiv wird am Ende der Tobiterzählung wieder aufgenommen. Im Kontext eines weisheitlichen Mahnwortes, das die Bedeutung von Barmherzigkeitstaten und des Almosengebens zum Ausdruck bringt (Tob 14,8– 9.11), wiederholt der alte Tobit das Gebot, die Mutter an seiner Seite zu be-

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statten (Tob 14,10), bevor er dann verstirbt (Tob 14,11). Tatsächlich begräbt Tobias seine Mutter dann auch an der Seite seines Vaters (Tob 14,11–12). Mit der Forderung nach der Ehrung der Eltern und dem Bestattungsgebot steht die Tobitüberlieferung nicht nur im Kontext anderer alttestamentlicher und spätantiker Gebote, 24 sondern weist insofern eine Besonderheit auf, da hier das Gebot der Doppelbestattung im Fokus steht. Vor diesem Hintergrund erschließt sich wieder die intertextuelle Dimension des Textes mit seinem Bezug zu den Erzelternerzählungen, in denen ja sowohl Abraham und Sara als auch Isaak und Rebekka bzw. Jakob und Lea in der Höhle Machpela eine gemeinsame Ruhestätte fanden (vgl. Gen 49,29). 25 Diese Bezüge sind vor allem auch deshalb bedeutsam, weil die Hebräische Bibel das Motiv der Doppelbestattung ansonsten an keiner Stelle mehr explizit nennt. Der Überblick zu den intertextuellen Bezügen zwischen der Tobitgeschichte und den Erzelternerzählungen kann hier abgeschlossen werden, und es ist möglich, die einzelnen Beobachtungen miteinander zu verknüpfen: Die Einzelmotive „Endogamie“, „Reise“ und „Bestattung“ sind relativ einfach miteinander in Beziehung zu bringen, wobei auch hier das Endogamiegebot als Ausgang dient. Vor diesem Hintergrund erschließen sich zunächst unschwer die zahlreichen intertextuellen Bezüge zu Gen 24, da die Reise sowohl in der Erzelternerzählung als auch in der Tobitgeschichte ein Mittel darstellt, die Forderung einer Heirat innerhalb der eigenen Familie zu verwirklichen. Auch das Bestattungsgebot lässt sich ohne Umstände mit dem der Endogamieforderung verbinden, da bei diesem ja eine Spezifizierung auf die Doppelbestattung der Ehepartner erfolgt. Die enge Verbindung der Ehepartner, wie sie durch das Endogamiegebot gegeben ist, erhält durch die Doppelbestattung gleichsam „Ewigkeitscharakter“. Damit wird insgesamt deutlich, dass dem Endogamiegebot im Hinblick auf die intertextuellen Bezüge der Erzählung die größte Bedeutung zukommt und sich die anderen Elemente diesem Hauptmotiv zuordnen lassen, sei es im Hinblick auf die Umsetzung des Gebots oder im Hinblick auf dessen symbolische Darstellung.

24 Zur Thematik der Bestattung in der Tobiterzählung siehe RABENAU, Studien, 59–62; EGO, Death, 87–103; FITZMYER, Tobit (2003), 167. Zur Thematik der Elternehrung siehe RABENAU, Studien, 32–38; FITZMYER, a.a.O., 167. 25 Zum Ganzen siehe EGO, Death, 94.

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4. Zur Funktion der Referenzen auf die Erzelterngeschichte in der Tobiterzählung Abschließend stellt sich die Frage nach der Funktion dieser intertextuellen Bezüge im Kontext der Tobitgeschichte. Zunächst ist festzustellen, dass das Endogamiegebot durch den Rückgriff auf die Erzelternzählung in der Reihe der zahlreichen Anweisungen des alten Tobit eine ganz besondere Autorisierung erfährt (ähnlich wie auch durch dessen Halakhisierung). Auf diese Art und Weise partizipiert die Tobitgeschichte an dem Diskurs um die Fremdehenfrage, der wegen seiner Verbindung zur Identitätssicherung des Volkes generell in nachexilischer Zeit eine bedeutende Rolle spielt.26 Im Hinblick auf die Tobiterzählung mit ihrem Setting in der Diaspora erfährt diese Thematik insofern noch eine spezifische Fokussierung, als sie sich mit der Landverheißung verbindet. Durch diese Verknüpfung wird ein Spannungsbogen eröffnet, der mit der Reise des Tobias beginnt und einen bedeutenden Kulminationspunkt in der Vertreibung des Dämons und der Eheschließung mit Sara hat, um letztlich aber erst am Ende der Erzählung im Modus des eschatologischen Ausblicks eingelöst zu werden. Im großen Jerusalemhymnus (Tob 13) nämlich wird durch das Motiv der Erbauung des Tempels und die Rückkehr der Exilierten die Landperspektive zumindest implizit eingespielt, wenn der alte Tobit in Tob 13,16 (G II) sagen kann: Tobit 13,16 ... Selig werde ich sein, wenn der Rest meiner Nachkommen ersteht, zu sehen deine Herrlichkeit und zu danken dem König des Himmels (... μακάριος ἔσομαι, ἂν γένηται τὸ κατάλειμμα τοῦ σπέρματός μου ἰδεῖν τὴν δόξαν σου καὶ ἐξομολογήσασθαι τῷ βασιλεῖ τοῦ οὐρανοῦv).

Explizit vom Land ist dann in der Abschiedsrede Tobits die Rede, wenn Tobit seinen Sohn von Ninive nach Medien schickt, weil Ninive zerstört werden soll, und er dann gleichzeitig einen Ausblick auf die Verwüstung des Landes und des Heiligtums und das Exil sowie die Rückführung aus dem Exil und die Wiedererbauung des Tempels gibt (Tob 14,6.7). Beide Belege binden die Nachkommenschaft Tobits in die Landperspektive ein und so ist nicht nur die Existenz des Volkes generell mit dem Endogamiegebot verknüpft, sondern – noch weitaus konkreter – auch dessen Rückkehr aus der Diaspora. Dazu kommt ein zweiter Aspekt: Durch die Verbindung des Endogamiegebotes mit der Erzelterntradition wird sowohl die Figur des Tobit als auch die Figur des Tobias insofern sehr positiv gezeichnet, als sich diese Akteure der Erzählung mit ihrem Handeln traditionskonform nach dem Vorbild der Erzeltern verhalten. Auf diese Art und Weise verbinden sie sich mit den An26

Siehe hierzu u.a. FREVEL, Water, 14–45; FREVEL / CONCZOROWSKI, Discourse, 1–14; KESSLER, Ehen, 276–294.

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fängen der Geschichte ihres Volkes und integrieren sich in diese; sie zeigen gleichsam durch ihr Verhalten, dass sie ein Teil Israels sind und zudem würdige Nachfolger der großen Patriarchen. Somit leistet der Bezug auf die Erzelternerzählung nicht nur in synchroner, sondern auch in diachroner Perspektive einen wichtigen Beitrag zur Identitätssicherung der Protagonisten. Neben der konkreten Identitätsbewahrung durch die Einhaltung des Endogamiegebotes, die eine Zukunft der Exilierten im Land eröffnet, steht eine symbolische Identitätsversicherung, welche die Protagonisten in der Nachfolge der Erzväter als ideale Figuren der Volksgeschichte begreift. Damit verbindet sich in der Tobitgeschichte in dem Rückgriff auf die Erzelternerzählung die Vergangenheit mit der Zukunft des Volkes.

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The Politics of the Patriarchs in the Dead Sea Scrolls George J. Brooke 1. Introduction In trying to discuss a topic as large as the politics of the patriarchs in the Dead Sea Scrolls it is important to make a few preliminary comments. The first concerns the character of the evidence. If the discussion is restricted solely to the corpus of texts found in the eleven caves at and near Qumran on the north-west shore of the Dead Sea, mostly between 1947 and 1956, then the analysis is based upon more than 900 manuscripts, many of which are highly fragmentary, but some of which survive in substantial amounts. In a highly distinctive fashion, most of those fragmentary remains are Jewish religious literature of the Second Temple period, rather than being documentary texts, as is more often the case with other contemporary manuscript finds from the Levant. Within such an extensive literary corpus there are bound to be varieties of views on any topic, not least one as large as politics, even if that is restricted to the use and abuse of the patriarchs for political purposes. In addition, such a corpus covers several centuries and views on most topics will change and develop over such a time span. A short study such as mine here will only be able to cover a small part of the evidence.1 The second matter concerns common distinctions that are made in the handling of the scrolls from the Qumran caves. On the one hand, there is often a somewhat anachronistic distinction made between scriptural and nonscriptural compositions, often with an assumption that the scriptural are in general older than the non-scriptural. Since it is widely acknowledged that such a distinction depends upon reading the evidence through later canonical lenses, the terminology is sometimes adjusted to differentiate between what was likely to have been held as authoritative and what was less so, at least for 1

On the patriarchs in the Dead Sea Scrolls more generally, see the various articles on individual patriarchs in SCHIFFMAN / VANDERKAM, Encyclopedia, and FABRY / DAHMEN, Wörterbuch. The patriarchs, especially as presented in the Dead Sea Scrolls and related literature, have been the focus of recent cooperation between scholars at Göttingen and Haifa; see, e.g., DIMANT / KRATZ, Rewriting.

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those who collected the scrolls together over a period of two or more centuries before the fall of the Temple in 70 CE. A further distinction is also made, namely between those compositions that could have belonged in the libraries of any Jewish reader of the late Second Temple period and those that reflect a more limited purview, having a sectarian perspective that excludes some Jews from playing a positive part in their discourse. A third issue that it is important to articulate concerns the definition of politics. For all that there might be some limited sectarian perspective in some of the compositions, it is becoming increasingly common to understand the scrolls from the eleven caves at and near Qumran, even the sectarian ones, as part of a wider cultural context than merely the party struggles in Yehud of the second and first centuries BCE. Although there are many local marks of distinctiveness and hints of the longevity of cultural elements from the East and from Egypt, the overall cultural context of the region in the period of the scrolls is a Hellenistic one – indeed one feature of Hellenistic culture is its readiness to facilitate cultural blending. As a result any discussion of the politics of the patriarchs in the scrolls should at least acknowledge that large parts of the frame of reference are determined by their contemporary cultural environment, as well as the immediate political experiences of their authors, editors and traditors.2 On the one hand, for example, any appeal to the patriarchs might be a reflection of the widely appreciated value of invoking antiquity in describing identity. On the other hand, the appearance, for example, of Qohelet in the Qumran collection in manuscripts of the second century BCE together with its likely use in other compositions preserved in the collection,3 enables scholars to recognize that Greek ideas were not held entirely at arms length,4 even by those who might be characterized as enthusiasts for earlier Israelite tradition. In other words, we should allow that the politics of the patriarchs in the Dead Sea Scrolls is not simply the politics of the scriptural texts, but such politics rehearsed against a backdrop of Hellenistic politics, locally experienced as Hasmonean or Herodian or Roman. A fourth matter also needs to be kept in mind. In the Hellenisitic cultural environment just described it is worth considering to what extent Hellenistic emic preferences should determine any description of the politics of the time when the majority of scrolls were written (not necessarily the same as the time the texts were composed). Such preferences would give priority to eth-

2

For the immediate political context of some of the scrolls see the possibilities set out in a maximalist way in ESHEL, Dead Sea Scrolls. 3 LANGE / WEIGOLD, Biblical Quotations, 184–185, list, e.g., the use of Eccl 1:3 in 1 En. 102:6–7; 1:8–9 in 4Q468l 1–2; 3:9 in 1 En. 102:6–7; 6:8 or 11 in 1QMyst (1Q27) 1 ii 3; 10:8 in Sir 27:26; 10:14 in Sir 22:13; and Eccl 12:5 in Jub. 36:1. 4 On Greek political as well as philosophical ideas lying behind Qohelet, see e.g., LOHFINK, Kohelet, throughout.

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nic identity conceived in terms of the local dominant polis with marks of cultural identity and cultic practice readily discernible by members of other ethnicities. For those living in Judea in the two centuries before the fall of the Temple in 70 CE, the region would be Judea, its metropolis Jerusalem and its cult that of the Jerusalem temple; cultural identity markers associated with those of Judean ethnicity might include engagement with certain authoritative texts, especially the Torah in one form or another, and various practices such as the observance of circumcision, the keeping of the Sabbath and the practice of some form of dietary laws (kashrut). While those would be the distinctive markers of a political ethnicity, there would also be many things that those identifying themselves through such markers would also have in common with their neighbours to various degrees. In the sectarian scrolls, there is indeed attention to the precise and narrow definition of Israel as a people, a focus on the appropriate occupation of the land and an orientation towards Jerusalem, concern with the right practice of the cult and its priesthood, and emphasis on a wide range of practices, not least strict observance of the Sabbath. To what extent the traditions about the patriarchs, broadly conceived, are put to the service of such concerns will be the subject of what follows.

2. A Key Text for the Politics of the Patriarchs: Commentary on Genesis A (4Q252) 2.1 Introducing Commentary on Genesis A As an initial focus in the first half of this study I wish to highlight a few features of the political use of the patriarchs in the earliest explicit Jewish commentary on Genesis, Commentary on Genesis A (4Q252).5 That manuscript is from the second half of the first century BCE. In six columns it contains a compilation of extracts from other compositions in several different genres; those genres do not always match the genres of the passages of Genesis being considered. Some of the selected sections of commentary contain sectarian markers, such as the use of pesher and the reference to “the men of the community” (’nšy hyḥd; 4Q252 V,5). What survives in the six columns of the manuscript covers, amongst other things, the timing of events during the flood, the date of the entry into the land, Sodom and Gomorrah, the Aqedah, the birth of Amalek and the blessings of Jacob. Since the text was first published there has been discussion of how best it should be understood, whether as a collection of clarifications of problems in the plain sense of Genesis or as a set of ideological or theological restate5

Several aspects of this section of the essay expand on matters I first described in BROOKE, Genre.

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ments and interpretations of the text. The commentary has no clear single unifying theme, but some of its parts directly or indirectly make political points. Here I will discuss briefly four of them.6 2.2. Four Political Uses of Patriarchal Traditions 2.2.1 Ethnic purity To begin with, there is the matter of the politics of the curse of Canaan. The text reads as follows:7 4Q252 II,5–8 And Noah awoke from his wine and knew what his youngest son had done to him. And he said, ‘Cursed be Canaan! A slave of slaves will he be to his brothers’ (Gen 9:24–25). But he did not curse Ham, but his son, because God blessed the sons of Noah (Gen 9:1) and in the tents of Shem may He dwell (Gen 9:27aβ); a land he gave to Abraham his friend (2 Chron 20:7).8

This pericope is separated from what precedes it, the reworking of the chronology of the flood narrative, by a space. The compiler of the Commentary on Genesis A moves straight from Noah’s exit from the ark to his awakening from his drunken stupor. He does not seem to be interested in the covenant with Noah, and he assumes his reader would know about Noah’s planting of a vineyard, becoming drunk, and what happened while he was incapacitated. The unit ends with Abraham and so serves as a bridge between the retold flood narrative and the following section on the entry into the land. The full implications of the politics of the passage only emerge from comparing the text of the Commentary with that of Gen 9:26–27 itself: “He also said, ‘Blessed by the Lord my God be Shem; and let Canaan be his slave. May God make space for Japheth, and let him live in the tents of Shem; and let Canaan be his slave.’” The move not to curse Ham but Canaan is widely and variously appropriated.9 In the form of the blessing in the Commentary on Genesis A there is no mention of Japheth and the text can be construed as indicating that it is the divine dwelling that is the topic of concern rather than the dwelling of Noah’s sons. The exclusion of Japheth’s sons from the blessing would seem to be a careful selective reading of the text, not just to dis6

I do not discuss further the political implications of the forceful assertion in Commentary on Genesis A that the calendar has 364 days, since this is principally associated with Noah whose status as a patriarch in a strict sense remains debatable. 7 Text in italics is the same or very close to a previously known version of the Genesis or other biblical passages. 8 All translations of 4Q252 are taken from BROOKE, Commentary. On Abraham as “friend” see e.g., KRATZ, Friend, and the evaluative comments by BERNSTEIN, Patriarchs, 55 note 9. 9 See, notably, GOLDENBERG, Curse, on the implications of the passage for the politics of race and the enslavement of black people.

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possess non-Israelites from inheritance in the land, but also to justify their complete expulsion.10 In some modern circles this might be likened to a form of ethnic cleansing. That such a view is not totally out of line can be justified by noticing that subsequently of all the passages of Genesis that might receive comment, it is the birth of Amalek, Esau’s grandson (Gen 36:12), that is given attention (4Q252 V,1–3). In that case the commentary reads: “And she bore him Amalek (Gen 36:12a), he whom Saul destroyed (cf. 1 Sam 14:48; 15:3, 7) as he spoke to Moses, ‘In the latter days you will wipe out the memory of Amalek from under the heavens’ (Deut 25:19).” The text of Genesis 36 is read in light of Saul’s failure in the narrative of 1 Samuel and with a necessary eschatological adjustment of Deut 25:19 so that the complete annihilation of Amalek might become a political reality. Just as Japheth’s sons and the Amalekites are to be excluded from the land, so it seems that the Commentary on Genesis A might have been concerned to interpret the blessing of Ishmael in a similar direction. The text at the top of column III is very fragmentary, but mention of “twelve men” might just be an allusion to Gen 17:20: “As for Ishmael, I have heard you; I will bless him and make him fruitful and exceedingly numerous; he shall be the father of twelve princes, and I will make him a great nation.” Was the commentator indicating that, even though they came under divine blessing, Ishmael’s descendants were no part of the covenant with Isaac and should reside elsewhere? 2.2.2 The Gift of the Land A second political concern of the Commentary on Genesis A involves the date of entry into the land. A small unit of badly preserved text that follows on from the exposition of the curse of Canaan is predominantly concerned with chronological matters. “Having described Terah as 140 years old when he left Ur, it seems as if the other numerals in the passage refer to Abram as being 70 years of age at that time; after 5 years in Haran he goes to Canaan (Gen 12:4) and thus enters the land aged 75. After Abram had left Haran the commentary seems to describe the 60 further years that Terah lived, since he died aged 205 (Gen 11:32).”11 Getting the chronology right seems to matter for some reason. Bernstein has argued that the concern is to resolve the contradiction between Gen 15:13 (400 years) and Exod 12:40 (430 years) regarding the length of the Israelites’ stay in Egypt.12 It is not unlikely that in this 10

BERNSTEIN, Patriarchs, 55 note 9, has resisted this interpretation, but he makes no alternative explanation for this particular presentation of the text of Gen 9:25–27. 11 BROOKE, Commentary, 200. 12 BERNSTEIN, Patriarchs, 54; he discusses the matter solely as a textual conundrum and does not attempt to describe what might be the overall interest of the editor of Commentary on Genesis A, not least since he has long resisted any attempt to see an overall theme in the commentary.

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respect the Commentary on Genesis A is reflecting some of the chronological concerns that are expressed in the Book of Jubilees, if not the same solutions.13 Determining the precise date of entry into the land verifies the divine promises made by God to Abraham, perhaps in a manner that fits precisely with an overarching understanding of world chronology as understood to be an expression of the divine plans and purposes for the world and humanity, and Israel in particular. Though the subject matter of the Commentary on Genesis A at this point is a careful presentation of chronology, combining sections of Gen 11, 12 and 15, there seems to be a larger concern with demonstrating the claim to the promised land. For the movement of which the Qumran group was a small part, it seems not to have been the case that the return to the land from the exile after the first destruction of the Temple could act as any kind of typological justification for their present claims to the land. Indeed, the text of the Damascus Document (CD I,4–7) is clear that the exile must be understood as lasting 390 years and has thus only recently ended; there can be no typology of return from the sixth century BCE. The movement thus seems to have turned to a combination of motifs from the time of Abram’s entry into the land together with those of Joshua in order to make its claims.14 In so doing it also readily met the requirement for making a claim to the land that is as old as possible but that yet awaits its complete fulfilment as set out for the imminent eschatological period in the Commentary on Psalms A (4Q171; esp. on Ps 37). This overall exclusive claim to the land is not just a narrow sectarian concern, but was present in non-sectarian traditions that the sectarian movement also preserved, such as 4Q381.15 Although there seems to be an allusion to 2 Chron 20:7 in the small poetic section of 4Q252 where the gift of the land to Abram is explicitly mentioned, little or nothing of Chronicles survives from the Qumran caves. Although the books of Chronicles were evidently known, they seem largely to have been avoided by the movement that put together Commentary on Genesis A. That makes an allusion to 2 Chron 20:7 all the more striking as part of the commentator’s political agenda.16

13 BERNSTEIN, 4Q252, 26–27, highlights well some of the similarities and the differences between Jubilees and 4Q252. It is surprising that LEVENSON, Abraham, makes no references to the Dead Sea Scrolls in his book on the reception of Abraham, though he does mention Jubilees a few times, notably in relation to Abraham’s rejection of idolatry. 14 On the role of Joshua in the politics of the traditions that the community of the scrolls inherited, see FELDMAN, Rewritten Joshua Scrolls, 194–201. 15 See, e.g., the political ideology of election in 4Q381 as set out by PAJUNEN, Land, 362–365. 16 On Chronicles in the Dead Sea Scrolls see BROOKE, Chronicles.

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2.2.3 The Extent of the Land In my opinion, a third political topic in the Commentary on Genesis A concerns the periphery and the center. In Hellenistic political terms this might be identified as how the limits of the chôra, the region, might be defined. 4Q252 III is badly damaged, but two pericopae are juxtaposed in the first half of the column after whatever interpretation of the twelve men has taken place. In the first pericope there is some kind of summary mention of the debate between Abraham and God concerning the destruction of Sodom and Gomorrah. Although there might have been some interest in Abraham’s concern for a righteous minority, of greater political relevance is the way that the laws of Deut 13 and 20 are applied to Sodom and Gomorrah.17 They, or certainly the sinners within them and all their property,18 shall be “utterly destroyed” (cf. Deut 13:16), all that is “found there” (Deut 20:11), and “its booty” (Deut 13:17), and “its little children” (Deut 20:14). The application of the laws of Deuteronomy in this way has two implications.19 The first is that the laws of Deuteronomy can be read backwards; in this case it seems to be the concern of the commentator or his source to show that in the patriarchal period in the destruction of Sodom and Gomorrah God is obedient to Torah. The Book of Jubilees is a well-known example of a second century Jewish composition that has the patriarchs follow significant aspects of the Sinaitic revelation before it was explicitly available to them. The second implication of the application of the laws of Deuteronomy depends on knowledge of Deut 12:1: “These are the statutes and ordinances that you must diligently observe in the land that the Lord, the God of your fathers, has given you to occupy all the days that you live on the earth.” The commentator of Commentary on Genesis A implies that the law for living in the land applies to Sodom and Gomorrah. “This is not a claim based on the necessary internal consistency of the Pentateuch, but rather on a particular view of the extent of the land.”20 The commentator seems to be working with a determination to read Gen 10:19 in light of Deut 29:22–23. In Gen 10:19 the extent of the land of the Canaanites which is being given to Abram stretches from Sidon to Gaza, but only “in the direction of Sodom, Gomorrah, Admah and Zeboiim, as far as Lasha,” but in Deut 29:22–23 Sodom and Gomorrah, 17 The role of Deut 13 was first identified by KISTER, Notes, 287289, and then elaborated on by BERNSTEIN, 4Q252, 15 note 46. 18 Based on the insight of others, VIELHAUER, Sodom, 154, has argued that lbdm, “they alone,” refers not to those undertaking the destruction but to those being destroyed, namely the sinners; for him 4Q252 III,4–6 is a discourse insisting on the severest punishment of all the sinners in the cities. 19 A third implication might rest in the association of the ḥerem with election; see the intriguing study by MOBERLY, Election. 20 BROOKE, Deuteronomic Character, 125.

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Admah and Zeboiim are firmly understood as part of the land – it is as if the towns of Genesis have been read not as directional markers but as boundary towns. The halakhic reading of Gen 18 in Commentary on Genesis A is thus a claim to understand the extent of the land in a particular way: Sodom and Gomorrah are included. The commentator seems to have a maximalist territorial reading of what God gave to Abram, that there should be a greater Israel, an extended periphery, somewhat like that of Alexander Jannaeus or Herod the Great. The very next pericope is yet another that is difficult to make much sense of. An exceptionally truncated form of the Aqedah is presented. As the fragment breaks off there is abbreviated allusion to the staying of Abraham’s hand at the moment he raises the knife and mention of the divine acknowledgment of Abraham’s faithful obedience. There is no extant mention of any place names in what survives. However, the familiarity of sections of Commentary on Genesis A with parts of the Book of Jubilees makes it likely that the commentary’s compiler at least knew of the tradition represented there that the mountain in the land of Moriah was identified as Mount Zion, even if he did not explicitly mention it. Perhaps his concern in briefly presenting the story of the Aqedah was to draw attention not just to Abraham’s tested obedience, but also to the place at the center where this happened. Thus in juxatposition to the indirect inclusion of Sodom and Gomorrah as within the extent of the land there is indirect mention of the polis at the center of the land, namely Jerusalem. The text seems to have political concerns amongst others. 2.2.4 The Politics of Davidic Messianism The fourth political feature of the representation of the patriarchs in the Commentary on Genesis A concerns the interpretation given to Jacob’s blessing of Judah. Only the last part of the blessing is extant at the top of column V and its interpretation becomes very fragmentary after line 5: 4Q252 V,1–5 ‘The sceptre shall [n]ot depart from the tribe of Judah’ (Gen 49:10a). When Israel rules [there will not] be cut off one who occupies the throne for David (Jer 33:17). For ‘the staff’ (Gen 49:10a) is the covenant of kingship; the [thousa]nds of Israel are ‘the standards’ (Gen 49:10a) vacat until the coming of the messiah of righteousness, the shoot of David. For to him and his seed has been given the covenant of the kingship of his people for everlasting generations, which he kept … [ ] the Law with the men of the community, for [ ]21

Through the use of the language of Jer 33 the blessing not just of Judah, but of the tribe of Judah, is understood to refer to the establishment of the covenantal reign of the shoot of David. And it is the sectarian communities that 21

BROOKE, Commentary, 205–206.

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will be its beneficiaries. Whereas some sectarian compositions, generally deemed to be earlier than Commentary on Genesis A refer in various ways to a messiah or the messiahs of Aaron and Israel, it seems to be the case that in the sectarian movement explicit Davidic messianism is a phenomenon of the last half of the first century BCE. It is very likely that there were political reasons for this. It is, not surprisingly, difficult to be precise, but the existence of a very similar phenomenon in the Psalms of Solomon, especially Psalm 17, might indicate something of what was at stake. There Davidic kingship is asserted over against Roman rule. Inasmuch as the late Hasmoneans or even Herod identified with or relied upon Roman political power, so the sectarian aspirations for a Davidic rule that would truly represent the sovereignty of God himself might explain the interpretation of Gen 49:10 in this way. Late first century assertions of Davidic messianism based on an unfulfilled patriarchal blessing are very likely to have a political point, even if they are also a theological aspiration. 2.3 Summary Commentary on Genesis A is a rich and complex compilation. Its various sections address more than one issue. Though nothing survives of any comment on the wives of the patriarchs, making the text read as male oriented, amongst the implicit concerns of the text are several matters that have political significance. We have looked briefly at four matters: (1) what the text implies about the character of the people who will constitute the inhabitants of the land, a matter that seems to echo through patriarchal ideology what is stated on other grounds elsewhere;22 (2) the way Abraham in particular can be used to restate the claim to the gift of the land since his arrival in the land demonstrates the veracity of the divine promise; (3) the way in which Abraham’s debate with God about the status of the righteous in Sodom and Gomorrah is rewired with the laws of the ban and of war from Deut 13 and 20 implying that both cities need to be understood as falling within the political boundaries of the land; and (4) the reading of Jacob’s blessing of the tribe of Judah as understood forcefully as only to be fulfilled through a shoot of David, a messiah of righteousness.23 Those four matters can all be construed as political concerns of the sectarians (and others) in the late first century BCE: who constitutes the ethnos of Yehud, to whom does the land belong, what is

22

The strong reading of the description of the clearing away of the nations in Deut 7 seems to appear in a different guise in the opening columns of the Temple Scroll (11Q19 II,2–5). 23 The term “messiah of righteousness” can also be construed as being about a claim to legitimacy.

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the extent of the land, and who will be in political control? Just one commentary, probably made up of selections from other compositions, is replete with the politics of the patriarchs.

3. Further Issues in the Politics of the Patriarchs 3.1 Some General Comments Having looked at a single compilation of exegetical sources in one manuscript and noted the possible political implications of some of its pericopae, in the second part of this paper I will consider very briefly the wider canvas of patriarchal politics as that can be discerned in the whole corpus of Dead Sea Scrolls from the eleven caves at and near Qumran. A reliable survey of evidence for Abraham, Isaac and Jacob traditions in the Dead Sea Scrolls has been offered by Moshe Bernstein.24 He has noted that, apart from the Book of Jubilees (already discussed in this collection of essays by Jacques van Ruiten), there is a relative paucity of material on the three major patriarchs together or even individually, especially for Isaac.25 What does survive he does not interpret in political terms at all, but rather in literary and theological ones, such as concern the characterisation of Abraham in the Genesis Apocryphon (on Gen 12:7–15:4) or concern Abraham’s faithfulness and obedience as in Pseudo-Jubilees; as for the rest “most of the references to the patriarchs outside the works that focus on Genesis in some way are found in the context of covenant, sometimes grouping the three of them together, and sometimes pointing to one or two of them.”26 Overall, “the biblical adventures of Abraham, Isaac and Jacob and the interpretation of them were of very limited interest to the authors of the Scrolls.”27 Perhaps there is some more to be said. 3.2 Further Issues 3.2.1 Jerusalem as the Polis The modern term “politics” derives chiefly from the Greek prioritisation of the city as the way of organising people regionally. Community organisation, the rights and duties of citizenship, and inter-community relations all depended upon the location of power in a polis whose influence extended as far as might be practical in any set of geographical or other circumstances.

24

BERNSTEIN, Patriarchs. As also noted by FABRY, Isaak. On Isaac in the Dead Sea scrolls, see also BROOKE, Thoughts. 26 BERNSTEIN, Patriarchs, 67. 27 BERNSTEIN, Patriarchs, 70. 25

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As indicated above, it is possible that Commentary on Genesis A knew of the tradition in the Book of Jubilees that the Aqedah had taken place on Mount Zion. Even if that was not in the mind of the commentary’s compiler, the presence of multiple copies of Jubilees and related compositions in the Qumran caves indicates that the text had some authority for the sectarian movement that collected the scrolls together. 28 As such the identification would be known. But are there other indications in the scrolls that link the patriarchs with Jerusalem as the political hub or metropolis? The most secure route from the patriarchs to Jerusalem is not an adaptation of the Salem material in Genesis 14 but the language of Lev 26:42 which speaks of the covenants with Jacob, with Isaac and with Abraham.29 Lev 26 is cited or alluded to in several quasi-sectarian or sectarian compositions, such as Jub. 1–2 and the Damascus Document.30 The Temple Scroll also makes the link: 11Q19 XXIX,7–10 They shall be for me a people and I will be for them for ever; and I shall dwell with them for ever and always. I shall sanctify my [te]mple with my glory, for I shall make my glory reside over it until the day of creation, when I shall create my temple, establishing it for myself for all days, according to the covenant which I made with Jacob at Bethel.31

Everything which might have been associated in patriarchal tradition with Bethel is transferred to Jerusalem (unnamed because of the literary fiction of the composition) where the temple, the house of God (Beth-el), is. Jacob is the reference point for the priority that needs to be given to the temple in Jerusalem.32 The character of the polis that lies at the heart of the concern of the sectarian movement that copied and used the Temple Scroll, as well as for other Jews, was that Jerusalem was the city of the sanctuary (‘yr hmqdš). As such it is Jerusalem that lies at the heart of the political concerns of the sectarians.33 That is so evident that some scholars place Jerusalem at the heart of 28 It is usually thought that mention of “the book of the divisions of the periods according to their jubilees and their weeks” in CD XVI,3–4 is a reference to the same work and a further indication of its authority, but this has been disputed. 29 The Melchizedek and Salem materials are not extant in the Book of Jubilees. In fact, Gen 14 is not extant in any of the Qumran copies of Genesis provoking CRYER, Genesis, 106, to wonder whether it was known by “the Qumran tradents”; Melchizedek is, of course, known in a different angelic form (see esp. 11Q13). 30 See LANGE / WEIGOLD, Biblical Quotations, 87–88. 31 Trans. GARCÍA MARTÍNEZ / TIGCHELAAR, Dead Sea Scrolls II, 1251. 32 On whether the top of the following column in the Temple Scroll might have included references also to Isaac and Abraham, see BERNSTEIN, Patriarchs, 68–69. On Jacob traditions in the scrolls, see BROOKE, Jacob. 33 As argued by BROOKE, Moving Mountains; Brooke’s study is evaluated and given nuance by SCHOFIELD, Priestly Space, 483–485.

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their understanding of the movement behind the collection of the scrolls.34 It is not that there is a great concerted effort to re-read the patriarchal narratives so that they all point towards Jerusalem as the political center of things, but where appropriate the city of the sanctuary is understood as anticipated in some of the narratives of Genesis and those narratives are appealed to in various ways to explain its obvious pre-eminence. 3.2.2 Language in the Polis Language is a political issue. There are two observations to be made here. The first concerns a series of phrases in the very fragmentary so-called Exposition on the Patriarchs (4Q464) that appears to link the holy language (Hebrew) with Abraham (4Q464 3 i 8).35 The prioritisation of Hebrew is justified by a reference to Zeph 3:9: “I will make the peoples pure of speech.” In Zephaniah the purpose of this move towards pure speech is so that ultimately all “may call on the name of the Lord and serve him with one accord.” On the one hand the concern of Exposition on the Patriarchs is natural and innocent, perhaps envisaging a time when Zephaniah’s prophecy would be fulfilled. The overwhelming majority of non-sectarian and sectarian prayer texts preserved in the Qumran caves are in Hebrew which would seem to indicate that the cultic aspect of Zephaniah’s prophecy was reflecting ongoing practice. Hebrew is the language of prayer and the cult, and so also a mark of political identity, given the role of local cultic practice in Hellenistic ethnography. On the other hand, the Hasmoneans used and promoted Hebrew, as is indicated in the uses of paleo-Hebrew on some coins in the first century BCE, a “nationalist” move taken up by the issuers of coinage at the time of the revolts. Depending upon the date of the composition of the Exposition of the Patriarchs, its author anticipates or reflects approvingly such a political move and seems to invoke the reputation and status of Abraham to endorse it. But a second observation is also important. There are a considerable number of compositions that engage with or develop pre-Sinai traditions that were composed in Aramaic. For Abraham the best known is the Genesis Apocryphon (1QapGen); but if we include the sons of Jacob in our attention to patriarchal politics, and even the immediate descendants of Levi, then the quantity of relevant material preserved in Aramaic increases. There are: Aramaic Levi Document (1Q21; 4Q213; 4Q213a; 4Q213b; 4Q214; 4Q214a; 4Q214b), the Testament of Jacob? (4Q537), the Testament of Judah (4Q538), the Testament of Joseph (4Q539), the Apocryphal Levi (4Q540–541), the Testament of Qahat (4Q542) and the Visions of Amram (4Q543–549). Sever-

34

E.g, GOODMAN, Qumran Sectarians. The most recent edition and commentary on 4Q464 is that by FELDMAN, Rewritten Scripture, 130–158. 35

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al of those manuscripts are poorly preserved and there is lack of clarity about their contents in some instances (as well as whether they are suitably named). Although the Hebrew Exposition on the Patriarchs (4Q464) appears to commend the use of Hebrew, perhaps particularly as the language of prayer, some of those who are responsible for the cult seem to have transmitted their patriarchal and later traditions of priestly and cultic lore in Aramaic. It remains likely that “the Aramaic texts do not contain any of the specifically sectarian terminology or ideology and therefore do not belong with the sectarian literature.” 36 Furthermore, “no Aramaic work deals systematically and in detail with Moses and Joshua, the period of the judges, or the kingdoms of Judah and Israel. For that matter, no Aramaic texts relate to the biblical prophets.”37 Perhaps the politics of such Aramaic compositions reflects the concerns of a priesthood in exile or disenfranchised, the forebears of some of those who eventually ended up in the movement, some small part of which eventually took up residence at Qumran. 3.2.3 Behavior in the Sectarian Polis As Bernstein makes clear, “most of the references to the patriarchs outside the works that focus on Genesis in some way are found in the context of covenant.”38 That applies to non-sectarian and sectarian compositions alike. Most well known amongst the ethical exhortations in the community compositions is the appeal to the patriarchs as positive models of behavior in the Damascus Document III,2–5: Damascus Document III,2–5 Abraham did not walk in it [the way of guilty inclination and lascivious thoughts] and was counted as friend for keeping God’s precepts (mşwt) and not following the desire of his spirit. And he passed (them) on to Isaac and to Jacob, and they kept (them) and were written up as friends of God and as members of the covenant for ever. Jacob’s sons strayed because of them and were punished in accordance with their mistakes.39

The larger context is one in which there is some recollection of the command in Deut 9:23 to possess the land, so right covenantal behavior is required if the covenant promise to Abraham is to remain operative; there are political consequences if the commandments of God are not followed. The Damascus Document continues by identifying the three inescapable nets of Belial, the identification of which is attributed explicitly to Levi, son of Jacob, as forni36 DIMANT, History, 186. Dimant’s studies on the Aramaic texts found in the Qumran caves have consistently identified a significant subset of them as concerned with the patriarchs: see IDEM, History, 189.204–211. 37 DIMANT, History, 191. 38 BERNSTEIN, Patriarchs, 67. 39 Trans. GARCÍA MARTÍNEZ / TIGCHELAAR, Dead Sea Scrolls I, 555.

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cation, wealth and defilement of the temple (mqdš).40 Whether those are listed in ascending order of importance is difficult to tell, but whatever the case, the social fabric is understood as inextricably intertwined with the key institution that defines the character of the polis as the city of the sanctuary (’yr hmqdš). It is also worth recalling in this context Miqṣat Ma‘ase ha-Torah (MMT); it is formed of two principal parts. In the body of the texts there is the rehearsal of a number of rulings, many of which specifically relate to the priesthood and temple practices. In the epilogue there is an appeal to the recipient of the text that he should consider the rulings, come to follow them in order to avoid “the evil scheming[s] and the counsel of Belial” (cf. CD IV,12–19). If the addressee does indeed follow the interpretations promulgated in MMT, then he is promised that “it will be reckoned to you as justice (wnḥšbh lk lṣdqh) when you do what is upright and good before him, for your good and that of Israel.”41 The reward for suitable behavioural response is couched in terms that recall the language of Gen 15:6: “And he believed the Lord; and the Lord reckoned it to him as righteousness (wyḥšbh lw ṣdqh).”42 If the original addressee of MMT is a religious or political leader, perhaps even a Hasmonean high priest, then the use of Gen 15:6 (possibly together with Ps 106:31) in the climax of the epilogue of the composition indicates that the memory of Abraham’s response was common enough to endorse in a highly valued manner such an appeal in a political context.43 One further tradition can be added to those above. In the so-called 4QNarrative and Poetic Compositionb (4Q372), the principal surviving fragment decries the practices in Samaria as the work of imposters. The text is sympathetic to Joseph who offers a prayer in the composition; Joseph is used as a sobriquet for the Northern tribes whose whereabouts is uncertain. The protoSamaritan imposters are described as behaving badly towards Judah, Levi and Benjamin, representing the Judean community. Here the tribal designations derived from the sons of Jacob are used to convey attitudes and aspirations amongst late Second Temple period groups of Jews. Inappropriate cultic behavior is central to the discourse; this is profanation of the sanctuary through the erection of another elsewhere.44

40

The role of the sons of Jacob as ethical models is eventually brought out most explicitly in the Testaments of the Twelve Patriarchs. 41 Trans. GARCÍA MARTÍNEZ / TIGCHELAAR, Dead Sea Scrolls II, 803. 42 See BERNSTEIN, Employment, 35–36. 43 VON WEISSENBERG, 4QMMT, 214–16, argues for a double allusion here to Abraham and Phinehas, as “models demonstrating faithfulness to covenant obligations” (ibid., 215). 44 On 4Q372 1 see SCHULLER / BERNSTEIN, Narrative, esp. 170–172.

The Politics of the Patriarchs in the Dead Sea Scrolls

415

3.2.4 Political Structures Bernstein’s search for the patriarchs in the scrolls from the eleven caves at and near Qumran only considered the threesome of Abraham, Isaac and Jacob.45 I have added above a few comments on the sons of Jacob and have even included brief mention of the descendants of Levi. The tribal system was not operative in the Second Temple period, with the probable exception of the Levites, other than in a symbolic fashion (as in 4Q372 1). Nevertheless, there are several places where the tribal designations are used. There is mention for example of Levi, Judah and Benjamin (“the exiled in the desert”) forming the chief military opposition to the sons of darkness and their allies in the War Scroll (1QM I,1–3). Is such a reference an allusion to how patriarchal traditions are best used as ongoing identity tags for the inhabitants of Yehud? The community responsible for Pesher Habakkuk seems to call itself “the house of Judah” (1QpHab VIII,1). The twelve tribal designations are assigned three to each side for the gates of the temple court of Israel, with Levi at the center of the east side (11Q19 XXXIX,11–13). Indirectly the numbers of three and twelve are variously significant in the scrolls and might indicate the persistence of patriarchal symbolism. For example, in the Temple Scroll, three sets of twelve (twelve princes of the people, twelve priests and twelve Levites) will sit together to rule over and control any king who might be appointed (11Q19 LVII,11–13). In the Rule of the Community the council is defined as made up of twelve men and three priests (1QS VIII,1). In the eschatological interpretation of Isa 54:11–12 there are to be twelve who illuminate matters with the judgment of the Urim and Thummim (4QpIsad 1 3–5). Overall, in these various ways the symbolism of the patriarchal numbers can be observed in military, governmental, cultic and legal structures. The institutions might be variously contemporary, reflecting matters of governance in the world around at the time of the texts, but the ideology of the matter makes claims, sometimes explicit, sometimes implicit, to represent what belongs to the pre-Sinaitic period.

4. Conclusion This study has made no attempt to describe and assess for its political nuance every reference to the patriarchs in the scrolls from the eleven caves at and near Qumran. In its first principal section I have tried to draw attention to four matters in just one composition which seem to interpret the patriarchal narratives of old as having contemporary political significance: population 45

BERNSTEIN, Patriarchs.

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make-up and identity, possession of the land, the boundaries of the land and eschatological leadership. In the second part I have ranged more broadly to consider briefly some further political issues that seem occasionally to have some resonance with patriarchal traditions: the status and role of Jerusalem, the city of the sanctuary, the attention to the Hebrew language, the justifications for particular behavior and the patterns of governance.

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The “Other” Ishmael in Islamic Scripture and Tradition Reuven Firestone “And Remember in the Book Ishmael: Surely, he was True to the Promise” (Qur’an 19:54) َ‫ﺳ َﻤﺎ ِﻋﻴ َﻞ ۚ ﺇِﻧﱠﻪُ َﻛﺎﻥ‬ ْ ِ‫ﺏ ﺇ‬ ِ ‫ﺍﺫْ ُﻛ ْﺮ ﻓِﻲ ْﺍﻟ ِﻜﺘ َﺎ‬

ً ‫ﺳ‬ ‫ﻮﻻ ﻧَﺒِﻴﺎ‬ ُ ‫ﺻﺎﺩِﻕَ ْﺍﻟ َﻮ ْﻋ ِﺪ َﻭ َﻛﺎﻥَ َﺭ‬ َ

1. Ishmael and Arabia The relationship between ancient Israel and the Arab world has been of interest to scholars for some time, at least since 1921, when David Samuel Margoliouth gave the Schweich Lectures for the British Academy on “The Relations between Arabs and Israelites prior to the Rise of Islam.”1 The Book of Genesis identifies Ishmael in 25:12–18 as a progenitor of Arabian peoples, as does post-HB Jewish tradition in Rabbinic Literature. “Arab” and “Arabian,” in the biblical context are defined as referring to the Arabian Peninsula stretching from the Yemen in the south to the Northern Syrian Desert. Rabbinic tradition in Talmud and Midrash may refer to Arab peoples as Ishmaelites, though they are also identified as arava’e, the Aramaic for the Hebrew ʻaravim/Arabs, or ṭayyayʻa, which derives from the Arabian tribal name, banu ṭayyi’ in Jewish and Christian Aramaic.2 Not only does the Biblical Ishmael exemplify traits associated with Arabian social-economic and historical realia such as pastoralizing, etc. (Gen 16:12, 21:21), so do those identified as Ishmaelites, arava’e or ṭayyayʻa in Rabbinic literature of Talmud, Midrash and Targum.3 Some of the most striking Rabbinic references associate Ishmael with Islam, and even with the family of Muhammad. Ishmael, for example, is described in Pirkey de-Rabbi 1

MARGOLIOUTH, Relations; see also MONTGOMERY, Arabia; WINNETT, Arabian Genealogies, 171–196; RETSÖ, Arabs, 212–234. 2 See HOYLAND, Arabia, 235; SHAHID, Byzantium, 421 note 17. The name ṭayyʻa/ṭayyayʻa (‫טַ ְיי ָﬠא‬/‫ )טַ יָּי ָﬠא‬derives from banu ṭayyi’ (‫ ;)ﺑﻨﻮ ﻁﻲء‬cf. SHAHID, Art. Ṭayyi’, 402–403. 3 See, for example, Babylonian Talmud Sukkah 52b; Baba Metziʻa 86a; Baba Batra 73b–74a.

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Eliʻezer and Targum Pseudo Yonatan (or Targum Yerushalmi) as marrying two women with the same names of some of the most important women in Muhammad’s family entourage: Muhammad’s wife ʻĀ’isha and his daughter Fāṭima.4 Ishmael, then, prefigures Muhammad in these post-Muhammad Jewish works. In fact, it would not be far-fetched to consider Ishmael, who married Muhammad’s women in these portrayals, as a kind of Muhammad himself, a member of the tribe that crosses over to form a religion that is at once “other” and “same.” In Islamic literature also, Ishmael (henceforth, Ismāʻīl) takes on a dual role and serves as a bridge from the Bible to Qur’an. In the Qur’an he is a biblical character of the Banū Isrā’īl. He is not identified as an Arab, but rather a son of Abraham and an Israelite prophet. He appears most often in prophetic lists along with Abraham, Isaac, Jacob and the tribes (Q.2:136, 140; 3:84; 4:63; cf. 2:133), but also with other biblical prophets such as Al-Yasāʻ (Elisha?), Jonah, Lot, Idris (Enoch?) and Dhū al-Kifl (Ezekiel or Elijah?) (Q.6:86; 21:85; 38:48).5 Ismāʻīl appears with his father Abraham and assists him in raising up the foundations of “The House” (al-bayt) and purifying it, which the Islamic exegetical tradition unanimously identifies as the Meccan Kaʻba (Q.2:125, 127; 13:39; cf. Gen 12:7–8; 13:3–4; 21:33).6 Ishmael is not associated in the Qur’an with Arabian tribal communities or genealogy. In the post-qur’anic Islamic exegetical tradition, however, Ismāʻīl is transformed into an Arabian rather than Israelite prophet.7 He is buried in Mecca along with the Arabian prophets known in the Qur’an as Hūd, Ṣāliḥ and Shuʻayb.8 In the post-qur’anic sources, Ishmael marries a woman of the ancient, original Arabian Jurhum tribe originally from Yemen.9 According to a number of voices cited by Ibn Saʻd, Ismāʻīl was the first human to speak the Arabic language, and all the Arabs are his descendants.10 More often, however, Ismāʻīl is associated in Islamic sources with only the northern “Arabized Arabs” (al-ʻarab al-mustaʻriba or al-mutaʻarriba), also known as the ʻAdnānī or Mudarī Arabs, while the tribes of Jurhum and Amalek were “original Arabs” (al-ʻarab al-āriba) or Qaḥtāni Arabs deriving from 4 Pirkey de-Rabbi Eliezer 68a–b / FRIEDLANDER, Pirke, 250–251; Targum Pseudo Yonatan Gen 21:21 (henceforth, references to original language and translation are separated by the diagonal, eg. Pirkey de-Rabbi Eliezer 68a–b / 250–251). 5 FIRESTONE, Art. Ishmael, 563–565. 6 FIRESTONE, Abraham’s Journey, 5–24; WITZTUM, Foundations, 25–40. 7 BRINNER, ʻArā’is, 113 note 9. 8 AL-THAʻLABĪ, ʻArā’is, 215 / BRINNER, ʻArā’is, 113. 9 AL-THAʻLABĪ, ʻArā’is, 88 / 169–170; IBN SAʻD, Al-Ṭabaqāt I, 43 / English translation by MOINUL HAQ, Ibn Saʻd I, 44–45; AL-KISĀ’Ī, Qiṣaṣ, 144 / English translation by THACKSTON, Tales, 153. 10 IBN SAʻD, Al-Ṭabaqāt I, 143 (Arabic) / 1:144 (English). Ibn Saʻd cites other traditions claiming that Isma’il did not speak Arabic.

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South Arabia. 11 According to this consistent tradition, Ismāʻīl was brought along with his mother Hājar from the region of Israel/Canaan to Mecca by Abraham,12 where they eventually joined up with a local indigenous “original Arabian” Jurhumī tribe. Their offspring thus represent a blend of Israelite and Arabian traditions that would eventuate in the northern Arabs and, from that genealogy, Muhammad and the birth of Islam.13 Ismāʻīl thus becomes a pivotal figure in the genealogy that ties Muhammad to Abraham and Qur’an to Bible. While the Banū Isrā’īl derive from Abraham through his son Isaac, the Arab tribes that represent the origin of Islam derive from Abraham through his son Ismāʻīl.14 The Islamic traditions regarding Ismāʻīl are largely consistent with the thrust of the biblical and post-biblical rabbinic traditions associated with Ishmael. He descends from Abraham, the first person privileged to benefit from an ongoing and long-term personal relationship with God. Yet under God’s providence, Ishmael departs from the tribal community of his father to give birth to a new federation of Arabian tribes (Gen 17:20; 25:12–16). His persona serves as one of the links that connect Islamic scripture and tradition with the earlier biblical and rabbinic tradition. But most of the linkage occurs in the post-qur’anic exegetical and literary/folkloristic tradition. The Qur’an has very little to say about Ismāʻīl, per se. Aside from his role in assisting his father Abraham in raising up the foundations of the “House,”15 he appears almost exclusively in prophetic lists.

2. Ismāʻīl: “True to the Promise” However one short qur’anic section refers to Ismāʻīl in a manner that seems to diverge from the thrust of the biblical, rabbinic and early Islamic traditions linking him to prior Biblicist lore: Qur’an 19:54–55

54

ً ُ‫ﺻﺎﺩِﻕَ ْﺍﻟ َﻮ ْﻋ ِﺪ َﻭ َﻛﺎﻥَ َﺭﺳ‬ ‫ﻮﻻ ﻧَﺒِﻴﺎ‬ ِ ‫ َﻭﺍﺫْﻛُ ْﺮ ﻓِﻲ ْﺍﻟ ِﻜﺘ َﺎ‬54 َ َ‫ﺏ ﺇِ ْﺳ َﻤﺎﻋِﻴ َﻞ ۚ ﺇِﻧﱠﻪُ َﻛﺎﻥ‬ ‫ﺼ َﻼﺓِ َﻭ ﱠ‬ ‫ﺿﻴﺎ‬ ‫ َﻭ َﻛﺎﻥَ ﻳَﺄ ْ ُﻣ ُﺮ ﺃ َ ْﻫﻠَﻪُ ﺑِﺎﻟ ﱠ‬55 ِ ‫ﺍﻟﺰﻛَﺎﺓِ َﻭ َﻛﺎﻥَ ِﻋ ْﻨﺪَ َﺭﺑِّ ِﻪ َﻣ ْﺮ‬

And mention in the Book Ishmael: Surely he was true to the promise, and he was a messenger, a prophet. 55He commanded his people with the prayer and the alms, and he was pleasing before his Lord.

11

AL-ṬABARĪ, Ta’rīkh, 215 / English translation by BRINNER, History, 13–14. FIRESTONE, Journeys, 61–103. 13 He marries al-Sayyidah (or Riʻla) bt. Muḍāḍ b. ʻAmr (or ʻAmru) al-Jurhumī in most of the sources, but Al-Kisā’ī identifies her as Hāla bt. ʻImrān b. al-Ḥārith (144 [Arabic] / 153 [English]). 14 IBN ISḤĀQ, Al-Sīra I, 1–3 / English translation by GUILLAUME, Life, 3. 15 “The House” (al-bayt) is understood universally in the Islamic interpretive tradition as a reference to the Kaʻba in Mecca. 12

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The qur’anic context for these two verses provides no additional information about Ismāʻīl. The two verses reproduced here are placed within a list of references to biblical prophets, each beginning with the phrase, wadhkur fīlkitāb ... – “And mention in the Book,” followed by a brief reference to Moses, to Ismāʻīl, and to Idrīs/Enoch. Each prophet has his own descriptive. Moses is described as “devoted, and he was a messenger, a prophet” (mukhlaṣan wakāna rasūlan nabiyyan; 19:51). Idrīs is described as “a man of truth, a prophet” (ṣiddīqan, nabiyyan; 19:56). And Ismāʻīl is “true to the promise, and he was a messenger, a prophet (ṣādiq al-waʻd ,wakāna rasūlan nabiyyan). These three brief descriptions are then followed by the closing phrase: “These are the ones upon whom God has shown favor among the prophets from the descendants of Adam ...” (Q.19:58). The strange phrase, “true to the promise” (ṣādiq al-waʻd) occurs in the Qur’an only here and only in reference to Ismāʻīl. The exegetical tradition focuses on this unique phrase. To what promise was Ismāʻīl true? What could be the back story to this statement? Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, the 10th century polymath and collector of ancient Arabian and Biblical traditions, provides a tradition on the authority of Sahl b. ʻUqayl: “Ismāʻīl b. Ibrahim promised to come to a man at a [certain] place. He came, but the man had forgotten [about the rendezvous]. Ismāʻīl remained [there, waiting] for him, and he stayed the night, until the man came the next day. He said [to Ismāʻīl], ‘You didn’t leave from here?’ He answered, ‘No.’ He said, ‘But I had forgotten.’ [Ismāʻīl said], ‘I would not leave until you came.’ That is why he is truthful (fabidhālika kāna ṣādiqan).”16 Other versions extend the time he waited to three days (on the authority of Muqātil) or even a year (on the authority of Ibn ʻAbbās and also Sufyān al-Thawrī).17 Others tried to understand the divinely given appellation as a reward for Ismāʻīl’s patience and forbearing nature in the face of impending death. They imagine a scenario as part of the qur’anic account of the near-sacrifice of Abraham’s son because in the qur’anic version of the story, Abraham turns to his son and asks him for his personal response to God’s command in a dream to sacrifice him. When Ismāʻīl hears his father’s question he responds, “You will find me, God willing, one of the patient” (Q.37:102).18 In the Qur’an’s rendering of the narrative, the actual name of Abraham’s intended victim is not given, so the early exegetes argued for centuries over whether it was Isaac or Ishmael. By the ninth century, the consensus shifted from Isaac to 16

AL-ṬABARĪ, Jāmiʻ IX, 95 (s.v. 19:54). The tradition is repeated by Ibn Kathīr in his Tafsīr IV, 464. 17 AL-ṬABARSĪ, Majmaʻ V–VI, 669; AL-MĀWARDĪ, Al-nukat III, 376; AL-QURṬUBĪ, AlJāmiʻ XI, 77; AL-SAMARQANDĪ, Baḥr, 326; IBN SULAYMĀN, Tafsīr II, 315. 18 IBN KATHĪR, Tafsīr IV, 464; AL-QURṬUBĪ, Al-Jāmiʻ VI, 77.

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Ishmael, but the Qur’an does not specifically name the intended sacrifice in the narrative.19 Still other commentators perceive that the verse seems out of place in relation to the other Ismāʻīl references in the Qur’an, which either place him in a line of biblical prophets or associate him with the building and purification of the Meccan Kaʻba with his father Abraham. Some suggest that the Ismāʻīl of Q.19:54–55 may actually refer to a different Ismāʻīl.

3. Ismāʻīl bin Ḥizqīl Who could this Ismāʻīl be? The eleventh century Kurdish Shāfiʻite jurist, ʻAlī b. Muḥammad al-Māwardī identified him as Ismāʻīl b. Ḥizqīl, Ishmael the son of Ezekiel. Here is al-Māwardī’s explanation: According to most people, [the qur’anic reference to “True to the Promise” refers to] Ismāʻīl b. Ibrāhīm, but some commentators claim that it is not Ismāʻīl b. Ibrāhīm because Ismāʻīl died before Ibrāhīm, and that this is Ismāʻīl b. Ḥizqīl, whom God sent to his people. [The people to whom he preached] stripped off the skin of his scalp (fasalakhū jildat ra’sihi). God Almighty chose him because of what He desired for their punishment [i.e. to those who inflicted these tortures] (fakhayyara Allāhu taʻālā fīmā shā’a min ʻadhābihim). God singled him out and approved of his merit (fa’istaʻfāhu waraḍiya bithawābihi), and he entrusted their situation to divine forgiveness and [or] punishment (wafawwaḍa amrahu ilayhi fī ʻafwihi waʻiqābihi).20

This brief comment needs to be placed into a qur’anic context. The Qur’an frequently depicts prophets as rugged individuals sent by God to warn their own people of impending doom if they would not accept faith in the One Great God along with the attendant moral-ethical requirements associated with monotheist belief. The prophet is usually ignored or opposed by his community. In response to the people’s failure to accept their prophet and the associated monotheist belief and behavior required of them, it is then destroyed. This is a repeated qur’anic trope, applied to such ancient and extinct Arabian peoples as the ʻĀd and the Thamūd who according to qur’anic and probably pre-Islamic Arabian tradition, failed to heed their prophets Hūd and Ṣāliḥ.21 As mentioned previously, Ismāʻīl is regarded in the Qur’an as an Israelite prophet, but he is usually regarded in post-qur’anic tradition as an old Arabian prophet. It is possible to identify him in the qur’anic role of the old Arabi19

See FIRESTONE, Abraham’s Son, 95–131; IDEM, Journeys, 135–151. AL-MĀWARDĪ, Al-nukat III, 376. The thirteenth century Cordoban, Abū ʻAbdullah al-Qurṭubī, repeats the same tradition in his Al-Jāmiʻ VI, 77. 21 For these peoples and prophets, see the relevant articles in MCAULIFFE (ed.), Encyclopaedia. 20

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an prophet like Hūd and Ṣāliḥ, who preached to their ancient, idolatrous preIslamic communities. In the Qur’an, the offending communities sometimes ignore their prophets, argue against them, or even try to kill them. These prophets are always saved from danger, however, while their disbelieving communities are destroyed for refusing to accept the prophetic message. The Qur’an nevertheless refers also to ancient communities killing their prophets. Usually the offending community is the Children of Israel.22 Al-Māwardī cites a tradition in which Ismāʻīl b. Ḥizqīl was one such prophet who preached to his people and was killed by them, for which they were eventually destroyed. The errant community is not identified. As alMāwardī noted, this particular interpretation and identification of Ismāʻīl as other than the son of Abraham is not as popular as the traditions that tie Ismāʻīl b. Ibrāhīm to the story depicting his great patience in waiting for his comrade who failed to show up at the appointed time and place. Despite its less frequent appearance, however, the tradition about the killing of Ismāʻīl b. Ḥizqīl does occur intermittently in the sources. In a series of Shiʻite interpretations the killing of Ismāʻīl b. Ḥizqil becomes a symbolic prototype for the suffering and martyrdom of Ḥusayn b. ʻAlī, Muhammad’s grandson.

4. Ismāʻīl bin Ḥizqīl and the Suffering of Ḥusayn The suffering and martyrdom of Ḥusayn lies at the core of Shīʻa identity.23 As is well-known, the rift that eventuated in the division of the Muslim community between Sunnī and Shiʻa Muslims occurred over succession to rule the early movement after the death of the prophet, Muhammad. Muhammad’s closest relative, ʻAlī b. Abī Ṭālib, was repeatedly passed over in favor of others whom the most devoted followers of the Prophet deemed more appropriate leaders. Historians have tended to define the disagreement as one over the issue of authority to rule, though the conflict was much more complex than simply one of political ideology. According to the standard view, the leading group opted for any man they believed was best inclined to represent the leadership of the community, while the minority was in favor of Muhammad’s closest male blood relative. ʻAlī was Muhammad’s closest male relative, but he was passed over three times until, after the assassination of the third caliph ʻUthmān, ʻAli was finally chosen as the fourth caliph. He was immediately opposed by a power block that favored a relative of the assassinated caliph ʻUthmān, and ʻAlī was accused of collusion in ʻUthmān’s assassination. 22 Q.2:61, 91; 3:110; 5:71. See REYNOLDS, Qur’ān, 9–32, who makes a convincing argument for the origin of this qur’anic trope. 23 AYOUB, Suffering.

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ʻAlī’s followers were referred to as shīʻat ʻAlī, the faction or party of ʻAli, hence the term Shiʻa as a designation for this group of Muslims. War ensued. ʻAlī prevailed through battle and negotiation, but was soon thereafter assassinated, after which the ʻUthmānic faction gained control and consolidated power under Muʻāwiya, a cousin of ʻUthmān, who established the ʻUmayyad dynasty of Muslim rulers. Upon Muʻāwiya’s death, his son Yazīd assumed the title of caliph. ʻAlī’s son Ḥusayn, however, contested the rule of Yazīd and the ʻUmayyads and refused to give allegiance to the caliph. On his way to meet a group of supporters in Kūfa (today’s Iraq), he and a small contingent of his family and followers were intercepted at Karbala by Yazīd’s army and massacred. Ḥusayn was beheaded along with most of his family and companions. The story of the battle is told with great emotion in Shiʻa communities to this day. Ḥusayn’s small group of fighters was overwhelmed by Yazīd’s massive army, and virtually everyone was wounded by arrows flung from great distance. Yet they agreed, one by one, to engage their advantaged and uninjured attackers in single combat in order to prolong the life of Ḥusayn and his family. They fell, one after another, with fearless heroism, their deaths described in agonizing detail, until Ḥusayn himself was killed. The entire scene is commemorated and often reenacted annually by Shiʻa communities throughout the world on the day of ʻAshūra, the tenth day of the month of Muḥarram. It is a day in which Shiʻa Muslims engage in personal suffering as a kind of vicarious atonement for the evil perpetrated against their hero and what they believe is the rise of sin through evil Islamic government. The ʻAshura, which in Arabic means “ten,” is related to and perhaps even derives from the biblical 10th day of the 7th month in the Biblical calendar, which Jews commemorate to this day as the most sacred “Day of Atonement.”24 This story of Shiʻa martyrdom lies behind the reference to Ismāʻīl b. Ḥizqīl in the Shiʻa commentaries. In the Shiʻa versions of the story, not only Ismāʻīl’s scalp is flayed. The skin of his face is also torn off (fasalakhū jildat wajhihi wafarwat ra’sihi). This is followed by an intentional contextualization. The following is from the commentary of the well-known Persian Shiʻite scholar, Abū ʻAlī Faḍl ibn Ḥasan al-Ṭabarsī:25

24

MARÇAIS, Art. ʻAshūrā’, 705. AL-ṬABARSĪ, Majmaʻ V–VI, 669. A slightly more elaborate rendering of most of the traditions found in al-Ṭabarsī can be found also in the 17th century Safavi Shiʻa scholar, AL-JAZĀʾIRĪ, Al-nūr, 1402. 25

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Our comrades transmitted [this narrative] on the authority of Abū Abdullah.26 Then [Abū Abdullah] said: “At the end an angel came from his Lord and greeted him saying, ‘I saw what was done to you, and He commanded me to obey you, so pass on to me (i.e. inform me) what you wish.’ He answered, ‘Let me be an exemplar for Ḥusayn’ (yakūn lī bilḥusayn uswa) ... And he was with that pleasing to his Lord (Q.19:55). [God] was pleased with his acts because they were all pious deeds without among them [any] shameful acts. And it is said, the meaning of pleasing is virtuous, pure, pleasant (ṣāliḥan zakīyan raḍiyan) so he achieved thereby the greatest [possible] status.”

We learn from this juxtaposition that Ismāʻīl b. Ḥizqīl, who suffered the agony of torture and martyrdom for his piety and prophethood, prefigures the suffering and martyrdom of Ḥusayn. But why Ismāʻīl? Many prophets suffered and died for their steadfast commitment to God. And why do the sources, both Sunni and Shiʻa, depict this Ismāʻīl b. Ḥizqīl as having his scalp and in many cases, also his face torn off from his head? And why do they insist that this particular Ismāʻīl is not the son of Abraham, but rather the son of Ezekiel? And finally, why do the Islamic sources not identify Ismāʻīl b. Ḥizqīl? Who was he? Who was his father Ḥizqīl? Where did he live? We know virtually nothing about him. One could simply credit these strange aspects of the tale to what was once disparagingly referred to as “the oriental imagination.” But upon closer examination one can detect a direct and interesting connection with an earlier tradition of pious martyrdom. This is the Rabbinic Jewish martyrdom tradition known as the ʻasarah harugey malkhūt, literally, “the Ten Killed by the Authorities.” Commonly translated into English as the “Story of the Ten Martyrs,”27 this legend of mass martyrdom depicts the excruciating demise of ten of the best-known rabbis of the Mishnah, set during the great Hadrianic persecution of the 2nd century. It became so important and embedded in Jewish memory that it was rendered into poetic form and called Eleh Ezkerah – “These will I remember,” recited annually in the mussaf, or “Additional” Service of Yom Kippur among Ashkenazi Jews.28 Raʻanan Boustan has shown how The Story of the Ten Martyrs evolved over centuries from the period roughly contemporary to the third century

26

References to Abu Abdullah are to Imam Jaʻfar b. Muḥammad al-Ṣādiq, the sixth Imam according to the Twelver Shiʻa genealogy of imams. Note that Jaʻfar has the same laqab, the honorific or descriptive appellation in traditional Arabic names, as found in Q.19:54 in reference to Ismāʻīl. Al-Ṣādiq means “the truthful” or “the reliable.” On the laqab within naming traditions in the Arabic/Islamic tradition, see VAN DONZEL / LEWIS / PELLAT, Art. Ism, 179–181. 27 STERN, Midrash. 28 BOUSTAN, Martyr, 91. The poem does not occur in the traditions of Jews deriving from the Muslim world, the so-called Sefardi/Mizraḥi tradition, though these communities would be familiar with it from earlier Rabbinic literature.

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canonization of the Mishnah through the Middle Ages. A stable, repeated narrative “... crystallized as a fully formed literary composition in Byzantine Palestine between the late fifth and early seventh centuries.”29 The terminus ad quem for its development is thus shortly before the generally accepted date of the collection of the Qur’an, which marks the emergence of what could be called “Islamic” literatures of all kinds. The Story of the Ten Martyrs is a complex narrative with many variants. I will retell here only the parts that are relevant to our topic. The tale begins with the Roman emperor having decided to put to death the ten foremost Jewish scholars of the age. He found a reason in his reading of Exod 21:16: “One who kidnaps a man – whether he has sold him or is still holding him, shall be put to death.”30 Despite the biblical condemnation and explicit punishment prescribed for such an act, there is no mention in the Hebrew Bible of proper punishment having been carried out for that very crime committed against Joseph by his brothers, the progenitors of the tribes of Israel and the Jewish people. The emperor called for ten great Jewish sages to be brought before him and then charged them, as representatives of the Jewish people, to be put to death for the sins of their forefathers. The following is my translation from Jellinek, Beit HaMidrash.31 ... The Caesar entered with all the Roman nobles after him. He said to them, “Who shall be killed first?” Rabbi Shimʻon ben Gamliel answered, “I am the Nasī (head of the Sanhedrin), son of the Nasī from the seed of David king of Israel, the servant of God. I will be killed first.” Rabbi Yishmael answered also and said, “I am the High Priest, son of the High Priest from the seed of Aaron the Priest. I will be killed first so I will not see the death of my comrades.” The Caesar said, “That one wants to be killed first, and that one wants to be killed first. So then, draw lots between the two of you!” The lot fell to Rabbi Shimon ben Gamliel, so the Caesar commanded to cut off his head first, and they did so. Rabbi Yishmael then took [Shimon ben Gamliel’s head] between his legs and cried over him with great bitterness, saying, “Where is Torah and where is its reward (ey torah ve’ey sekharah)?! How can the tongue that explained the Torah in seventy languages now lick the dust?” He mourned and cried over Shimon ben Gamliel. The Caesar said to him, “What is with this old man that you cry over your comrade? You should cry over yourself!” Rabbi Yishmael said to him, “I do not cry over myself because my comrade is greater than me in Torah and wisdom. It is because he has entered the Yeshivah of Heaven before me that I cry.”

While he was still speaking and mourning and crying and grieving, the daughter of the Caesar looked out the window and saw the beauty of Rabbi Yishmael the High Priest. Her compassion was stirred for him, so she sent to her father [and asked] that he grant her a single request. The Caesar answered 29

BOUSTAN, Martyr, 51. vegonēv īsh umkharo venimṣā beyado mōt yumāt (‫)וגנב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת‬. 31 JELLINEK, Bet, 67, which is virtually identical to that found in EISENSTEIN, Ozar, 441. 30

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back, “My daughter, anything that you ask I will do, aside from [releasing] Rabbi Yishmael and his comrades. She sent to him, “I request of you to allow his soul to live.” He sent back to her, “I have already sworn.”32 She then sent to him, “Then I request that you decree to flay the skin off his face (lehafshīṭ et ʻor panav) so that I can look at him in a place of viewing.” Immediately, [Caesar] decreed to flay the skin off his face. When [the torturers who were flaying him] arrived at the location of the tefillin [on his forehead], he cried out a great and bitter cry, and earth and heaven were in shock and tribulation. He cried out again and the Heavenly Throne was agitated. The ministering angels said before the Holy One blessed be He, “Shall a righteous man as this (ṣadīq kazeh) to whom You showed all the treasures of the upper world and the secrets of the depths be killed in such a horrific and evil way? This is Torah and this is its reward?” [God] said to them, let him know that his merit shall prevail [for the benefit of] the later generations. The Holy One blessed be He said, “What shall I do for my child? It is decreed, and there is no one to annul it.” A heavenly voice (bat kol) came out and said, “If I hear another sound I will return the entire world to its original unformed state (ahafōkh et kol haʻolām letohu vavohu).” When Rabbi Yishmael heard [this], he ceased [his cry]. The Caesar said to him, “Until now you did not cry and did not cry out, but now you cry out.” He answered him, “I did not cry out for my own soul, but rather because of the commandment of tefillīn that has been taken from me.” The Caesar asked, “You still trust in your God?” He answered [by quoting the Book of Job], “Though He slay me, yet will I trust in Him.” (Job 13:15). Rabbi Yishmael’s soul immediately departed.

The intertextual relationship between Rabbi Yishmael, whose full name is Ishmael ben Elishah son of the High Priest, with Ismāʻīl bin Ḥizqīl is obvious. Both were martyred by unbelievers. If there was any doubt of the intertextuality, the “smoking gun” is the motif of flaying the skin off the protagonists head or face, an uncommon detail of martyrdom. And of course the name of Ishmael/Ismāʻīl represents a direct parallel as well. There is much more, however, that supports the importance of Ishmael’s martyrdom for Shiʻa Muslims. First of all, Rabbi Yishmael is referred to in the narrative as a ṣadīq, which finds assonance in the later Muslim readings of the Qur’an’s reference to Ismāʻīl as ṣādiq al-waʻd.33 More important, the death of Ishmael ben Elishah is portrayed in Jewish tradition as an atoning sacrificial offering. 34 His vicarious suffering is so effective that his death 32

An ironic parallel to the qur’anic text of Ismāʻīl as ṣādiq al-waʻd – “true to the prom-

ise.” 33 The meanings of the two words differ, though they derive from the same semitic triliteral root, which offers a reverberative parallel. 34 See BOUSTAN, Martyr, 99–130, for these traits and their sources in Rabbinic tradition.

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manages to relieve the sins of Jews throughout the generations. His extraordinary merit is anticipated by a miraculous conception of his righteous mother through divine intercession via the arch-angel, Metatron. The connection with Metatron allows him to ascend to heaven, which he does at the beginning of the Story of the Ten Martyrs in order to determine whether the emperor’s decision to execute the sages accords with the divine will (which it does). When he ascends to heaven, it is the same angel Metatron, the “Prince of the Divine Countenance” (sār hapanim) who greets him. The literal translation of sār hapanīm is “prince of the face [of God],” though some read the meaning as “prince who is the face [of God].”35 Here we observe the “face” theme repeated. Ishmael sees the face of God through his interaction with the angel Metatron, and it is perhaps Metatron’s representation of God’s panīm that energizes Ishmael’s miraculous birth and his extraordinary beauty. The motif of sight and seeing also recurs in the Jewish martyrdom legend. Rabbi Yishmael sees the death of his beloved comrade and rabbi Shimon ben Gamliel; the daughter of the emperor sees the beauty of Rabbi Yishmael’s face and desires him. She asks her father to flay off the skin of his face so that she can gaze upon him indefinitely. And Ishmael sees in Metatron something of the face of God.36 The beauty of Ishmael, his miraculous birth, ability to ascend to heaven and extraordinary power of vicarious atonement, are all exemplary traits. Their parallel with the suffering and martyrdom of Christ must certainly be noted as well, and it should not be surprising to observe how the notion of atonement through suffering crossed yet another set of religious and cultural boundaries in the transition from Ishmael to Ismāʻīl. And finally, there is a political aspect to the story that is of special interest. First, it should be noted how the theme of suffering and vicarious atonement has a long history of competition between communities, religions and factions. I already referred to the motif of the Binding or Sacrifice of Isaac, which is perhaps the best-known example of the traditional notion that merit accrues from suffering. Jews have claimed for millennia that the merit of Abraham’s willingness to sacrifice his beloved son – and Isaac’s willingness to become the sacrifice – is atoning, and the expiating merit that accrued for such an extraordinary submission to the divine will serves for the benefit of 35

BOUSTAN, Martyr, 119. Rabbi Yishmael b. Elisha does not see only the angel Metatron in rabbinic tradition, but other divine beings as well. Once when he entered (as High Priest) into the Temple to offer incense lifnai velifnīm, sometimes translated as “in the Sanctuary” or “the innermost part” he encounters Akatri’el Yah the Lord of Hosts, who some equate with God himself (Babylonian Talmud, Berakhot 7a). The words lifnai velifnīm derive from the same root as “face” (panīm). Here again, it is as if Elishah sees the divine countenance, and in the narrative God asks Ishmael for a blessing. Ishmael’s response is to beg God that the divine mercy prevail of the divine anger, to which God nods his head approvingly. 36

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Abraham and Isaac’s descendants to this very day. The Jewish notion is called in Hebrew zekhūt āvōt – “merit of the ancestors.” Christians have claimed the same benefit through an even more impressive and more efficacious sacrifice completed of God’s beloved son, Jesus. Christians can argue, therefore, that they derive greater benefit through the merit of the Crucifixion even than Jews could benefit through the merit of the Akedah. Muslims reject the Crucifixion as never having occurred, therefore rejecting any benefit from the vicarious atonement it could offer.37 They do, however, relate to the motif of Abraham’s submission to God through the sacrifice of his son, a narrative that occurs in the Qur’an (Q.37:99–113). In contrast to the Jewish view, most Muslim readings of the qur’anic story consider the intended sacrifice not to have been Isaac but Ismāʻīl, the progenitor of the Arab tribes out of which emerged the last and most perfect expression of the divine will in Islam.38 It is the Arabs/Muslims, therefore, who benefit from the extraordinary merit deriving from the dhabīḥ, the atoning sacrifice of Abraham’s son.39 The political angle on the case of Ismāʻīl b. Ḥizqīl is a bit different. In the Islamic context, the politics of the story reflects an internal argument between Muslim factions revolving around suffering and the merit that derives from it. The extraordinary suffering of Ḥusayn, reenacted ritually by Shiʻites on their “Day of Atonement” on ʻAshūra, the tenth day of the month of Muḥarram, 37

Q.3:55; 4:157–158. This is the derivative position based on the interpretive traditions. The Qur’an itself does not mention which son was the intended sacrifice, and the exegetes were divided on the identity between Isaac and Ishmael (Isḥāq and Ismāʻīl). See FIRESTONE, Journeys, 135–151. 39 The Arabic dhabīḥ is the term used in Islamic tradition to designate the story of Abraham’s near sacrifice of his son in the Qur’an. The word derives from the Arabic root dh.b.ḥ. meaning cutting or rending, ripping open. It is related linguistically to the Hebrew z.v.ḥ and Aramaic d.v.ḥ, which basic meaning is to slaughter an animal, usually for sacrifice. The Arabic term for a sacrifice is dhibḥ, also meaning an intended sacrifice, or animal designated as such, related to the Hebrew/Aramaic term for sacrifice, zevaḥ/devaḥ. The form of the root appears in the qur’anic story in the noun form dhibḥ and verbal form dhabaḥa when Abraham informs his son that he saw in a dream that he was to sacrifice him (Q.37:102: innī arā fīl-manāmi annī adhbaḥuka). But the designation for the narrative in Islamic tradition is dhabīḥ, which means “slaughtered,” or action completed. This word does not occur in the narrative or anywhere else in the Qur’an, so it is purely an interpretive designation. It could refer to the substitute sacrifice through which the son was redeemed from becoming a victim of the act itself (Q.37:107: wafadaynāhu bidhibḥin ʻaẓīmin). Or it could refer to the sacrifice completed, suggesting a tradent that might parallel the equivalent tradition in Judaism of the sacrifice of Isaac completed, which in turn serves to complicated the Christian claim of the ultimate (and completed) sacrifice of God’s own son (see SPIEGEL, Last Trial). 38

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proves the injustice of Sunni Muslim leadership while proving the merit of those who remained eternally loyal to the righteousness and justice of the Shiʻa cause. Here is another example of competition in suffering. The legitimizing impulse underlying the notion of suffering atonement flowed in various interpretive traditions from the ancestral narratives across religious, geographic, linguistic, cultural boundaries and continues to do so in a variety of forms to this day.

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Contributors Yairah Amit, Professor of Bible emerita at Tel Aviv University, Israel. Mark G. Brett, Professor of Old Testament at Whitley College, within the University of Divinity, Melbourne, Australia. George J. Brooke, Rylands Professor of Biblical Criticism and Exegesis emeritus at the University of Manchester, United Kingdom. Beate Ego, Professor of Old Testament at the Ruhr-Universität Bochum, Germany. Reuven Firestone, Regenstein Professor in Medieval Judaism and Islam at the Hebrew Union College, Los Angeles, United States. Irmtraud Fischer, Professor of Old Testament at the Karl-Franzens-Universität Graz, Austria. Christian Frevel, Professor of Old Testament at the Ruhr-Universität Bochum, Germany. Ronald Hendel, Norma and Sam Dabby Professor of Hebrew Bible and Jewish Studies at the University of California, Berkeley, United States. Matthias Köckert, Professor of Old Testament emeritus at the HumboldtUniversität Berlin, Germany. Reinhard G. Kratz, Professor of Old Testament at the Georg-August-Universität Göttingen, Germany. Oded Lipschits, Professor of Jewish History at Tel Aviv University, Israel. Christophe Nihan, Professor of Hebrew Bible and the History of Ancient Israel at the Université de Lausanne, Switzerland. Thomas Römer, Professor of Hebrew Bible at the Université de Lausanne, Switzerland, and Professor at the Collège de France, Paris.

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Contributors

Konrad Schmid, Professor of Hebrew Bible and Ancient Judaism at the Universität Zürich, Switzerland. Omer Sergi, Associate Scholar at Tel Aviv University, Israel. Sarah Shectman, Independent Researcher living in San Francisco, United States. Jacques T.A.G.M. van Ruiten, Professor of Reception History of the Bible at the Rijksuniversiteit Groningen, Netherlands. Megan Warner, Post-Doctoral Research Fellow at the University of Exeter, United Kingdom. Jakob Wöhrle, Professor of Old Testament at the Carl von Ossietzky Universität Oldenburg, Germany.

Ancient Sources Index Hebrew Bible Genesis 1–11 1–9 1 2:4b–11:32 3 3:17–19 3:23–24 4 4:10–17 4:26 5:1–3 6:4 7 8:20 8:21–22 9 9:1 9:18–29 9:24–27 10 10:19 11–12 11 11:1–9 11:10 11:26–12:3 11:26–27 11:27–32 11:28 11:31–32 11:31 11:32 12–16 12–13 12

97, 172–173 96 56, 58, 107 133 39–40 133 133 39–40 133–134 100 97–98 40 107 268 40 n.21 39–40, 56, 58, 382 134, 404 80–89 404 106, 134 407 60 38–40, 405 134–135 97 368 371 215 371, 374 213 97, 142, 371, 374 405 56 45–50, 57, 60, 113, 127, 261, 267–271 19, 39, 54–63, 127, 152, 218, 226, 270– 271, 406

12:1–13:18 12:1–9 12:1–5 12:1–4 12:1–3

12:1 12:2 12:4–14:24 12:4 12:6–9 12:6–7 12:6 12:7–15:4 12:7–8 12:7 12:8 12:10–13:1 12:10–20

13 13:3–4 13:4 13:6 13:7 13:8–9 13:8 13:10–12 13:10–11 13:10 13:14–17 13:14–15 13:14 13:16 13:17

248 179, 215–216 37–38 175, 248 37–54, 56–63, 127, 198 n.44, 276 n.83, 371 123, 125, 142, 143 n.36, 261, 374 113 368 405 41 115 n.10, 116 271–272 410 113, 261 40–41 115 n.10, 267 41, 50 n.53, 136 50, 196–197, 201– 202, 213, 216, 225– 228, 248 196–197, 200 n.54, 216, 219–228 41 115 n.10, 267 30 20 21 113 n.1 41 21 218 40–41, 50 n.53, 247 248 261 24, 248 143

436 13:18 14 14:4–14 14:6 14:7 14:13 14:18–20 14:18 14:24 15

15:1–16:16 15:6–21 15:6 15:7 15:9–11 15:13 15:16 15:18 16

16:3 16:4 16:8–9 16:10 16:12 16:15 17–19 17

17:4–5 17:7–8 17:8 17:15–21 17:19–24 17:20

Ancient Sources Index 41, 115 n.10, 194, 199, 221, 261 73, 211–213, 259, 272–278, 411 376 345 335 194 259, 272–274, 276, 278 274 n.79, 275 194 51, 54–63, 113– 127, 153, 180, 198 n.44, 211–214, 216, 372, 406 368 119 n.25 414 113–114, 118, 213, 376 376 405 118 114, 118 23–24, 50, 57, 153, 155, 161, 196–197, 202, 204, 214, 216, 225–228, 234, 238– 249, 253 262 154 n.11 154 n.11 24 24, 214, 252, 255 214, 262 157 51, 54–63, 102, 113–114, 153, 160, 212, 214, 219, 225, 249–250, 253, 262, 368, 372, 376 113 251, 376 114, 120 250 240 57, 62, 249, 262, 405

17:21 18–21 18–19

18

18:1–21:34 18:1–15 18:1 18:10–15 18:18–19 19 19:1–11 19:29 19:30–38 19:32 19:34 19:37–38 20–25 20–22 20 20:1–18 20:4 21–22 21

21:1–7 21:3 21:6–7 21:6 21:8–21 21:9–21 21:9 21:12–13 21:14–21 21:17–18 21:17 21:20–21 21:22–34 22 22:1–19 22:1

251 56 45–50, 196–197, 200 n.54, 216, 219– 225, 228 85, 160, 199–200, 216, 222–223, 246, 408 369 223–225 194, 220 248 377 156, 200, 220, 222– 225 155 212 80–89, 155, 224 22 22 22 215 213 72, 83, 152, 213– 214 137 213 213 45–50, 57, 61, 154– 155, 157 n.26, 161, 214, 253, 261–262 214–216, 224 240 377 246 70–74, 240, 253, 261–262, 372 214 262 254 255 255 262 255 214, 262 214–215, 259–278 73–74, 260, 369, 372 375

Ancient Sources Index 22:2 22:3 22:4 22:8 22:9–14 22:9 22:11–14 22:11 22:12 22:14 22:15–18 22:19 22:20–25:4 23 23:17 23:19 24

24:3–4 24:3 24:4 24:5–8 24:7 24:35 24:38 25–27 25 25:1–28 25:5–10 25:5–6 25:6 25:7–10 25:9 25:12–18 25:12–17 25:12–16 25:13–15 25:17 25:18 25:19–26 25:21–26 25:21–25 25:23 25:25 25:27–28

261–262, 266, 271– 272 266, 268 261 266 115 n.10 261, 266–268 260 262 262 266–267 36, 51, 260 260, 262 369 212 194, 199 n.50 194, 199 n.50 113–127, 180, 211, 213, 375, 388, 390– 391, 394–396 121 115, 122 123 126 115, 121–122, 126 40 122 309–310, 314–315, 317, 321 n.37 46–47 310 n.11 372 70, 369, 372 119, 286 370, 372 194, 199 n.50, 262 419 251 255 234, 236 252 233, 252–253, 372 310 n.11 315 330 315, 317 2, 25, 313, 314 n.23, 343, 345, 350 310 n.11

25:27 25:28 25:29–34 25:30 26–35 26 26:1–33 26:1–5 26:2–5 26:14–33 26:25 26:34 26:35 27–35 27 27:1–45 27:1–29 27:11 27:12 27:13 27:28–29 27:28 27:29 27:32–35 27:39–40 27:40 27:41–31:17 27:41–45 27:46 28 28:1–9 28:1–4 28:4 28:9 28:10–22 28:13–16 29–31 29–30 29 29:1 29:18 30:3–4 31

31:1–18 31:1–17 31:3

437 25 26 26–27, 310 n.11 331, 343, 349–350 49 46–47, 74–80, 152, 214, 227 137 119 41 n.29 214 115 n.10 347–348 30 46–47 308, 315–316 310 n.11 377 25 27 27 315 312, 313 n.19 318 27 316 312, 313 n.19 137 311–312, 317 124–125 46 30 394 104 347–348 98–99, 284 40–41, 115 n.10 310, 317 140, 178, 284 71 286, 296 70–74 247 140–141, 152 n.4, 153, 160, 284–285, 293 311 n.13 284 122, 125, 162

438 31:14 31:20 31:24 31:45–54 32–33 32 32:4

32:5–6 32:7 32:10–13 32:23–33 32:23–32 32:29 33 33:3 33:11 33:14 33:18–20 33:18 34 35 35:9–15 35:12 35:17 35:19 36 36:3 36:5 36:6–8 36:6 36:7 36:8 36:9 36:10 36:12 36:31–39 37–50 37:25 38 45:25–50:14 46:1–5 47:27–50:14

Ancient Sources Index 155, 162–163 285 284–285 284 n.2, 285–286 309, 311–314, 317– 320, 321 n.37, 358 349 313, 314 n.23, 320 n.36, 331, 344–345, 349–350 317 345 311 n.14 311 n.14 198, 218, 223 1 70–74, 319 n.36, 345, 349 318, 319 n.34 28 320 n.36 215 274–275 74–80, 125–126, 152 n.4, 156 96 98–99 104 284 178 n.48 331, 346–349, 358– 359 347 332 346 331, 345 30 331, 344 344 332 405 331 136–137 23 80–89 137 42 377

47:29 48:21–22 48:22 49 49:3 49:30 50 50:13

387–388 71, 118 70–74 176 n.37 70–74 194, 199 n.50 53 194, 199 n.50

Exodus 1 1:11–12 3:2 3:7 3:14 5:1–2 6:2–3 6:8 7:2 7:14–16 7:26–27 11–13 11:1 12:40 13:14–15 14:5 15:15 18 20:2 21:16 22:15–16 34:14–17 34:16 39–40

53 226 226 226 118 226 113 104 226 226 226 264 226 405 264 226 329 118 114, 117 427 74 380 381 107

Leviticus 9 9:3 11 16 18 18:9 20 20:12 20:17 25:38 26:33–41 26:42

265 268 380 265 80 n.52, 86 83 80 n.52, 86 83 83 114, 117 135 411

439

Ancient Sources Index Numeri 13:17 13:21 13:22 13:26 14:25 20 20:1 20:14–21 20:14 20:22 21:4 21:10–11 21:21–23 21:22 24:18 27:14 33 33:36 33:37–44 33:37 33:41–44 34 34:2–12 34:3–5 34:3

339 341 223, 339 334 336 336–337, 359 334, 341 331–343, 358–359 330, 334–340 335 342–343, 358 340, 342 337–339, 343 335 342 341 331, 336, 342 341 340 342 342 342–343, 359 340 341 340

Deuteronomy 2 2:4 2:8 2:9 2:19 2:26 2:29 4:19 7:1–6 9:23 12:1 13 13:16–17 14 18:15–22 20 20:11 20:14 21:15–17 21:17

332, 340, 359 332 332 221 221 339 332 106 74–80 413 407 409 407 380 213 409 407 407 70–74 254

22:28–29 23 23:1–9 23:18 24:18 25:5–10 25:19 26:5 26:6 28:36–37 28:64–68 29:22–23

74–80 324 80–89 329 330 83 405 42 215, 226 135 135 407

Joshua 14:6 14:14 15:14 24 24:1 24:2–3 24:2 24:12 24:14–15 24:15 24:18 24:25–27 24:25–26 24:32

119 119 223 114, 116–120 117 374 140 73, 118–119 374 117 119 116 117–118 117

Judges 1:10 1:16 3–9 3:15 4:5 6–8 6:3 6:11 6:33 7:12 8 8:4–21 8:10 11–12 11:1 11:3 11:4 11:24

223 119 294 294 294 295–296 286, 296 294 286, 296 286, 296 298 295, 298 286, 296 294 294 254 254 105

440

Ancient Sources Index

1 Samuel 14:48 15:3 15:7

405 405 405

2 Samuel 5:3 13 15:7 20:1

194 78–80 194 162

1 Kings 4:24 5:10 12:16

120 n.27 286 162

2 Kings 3 21:19 23:10 23:36 24:2 24:7

352 177 264 n.21 177 323 120 n.27

Isaiah 11:14 51:1–3 51:2 54:11–12

286 200 n.51, 217–218 200 415

Jeremiah 7:31 19:5 28:1–13 32:35 33:17 35:11 41–42 49:2–5 49:8

264 n.21 264 n.21 202 264 n.21 408 323 n.43 202, 227 202 286

Ezekiel 10:5 20:5 20:17 20:25 25:4 25:10

101 102 102–103 103 286 286

28:25 33 33:23–24 33:24–25 33:24 37:25 Hosea 4:17 12

217 31 217 103–104 200–201, 217–218 217

12:3

381 285, 296–299, 321– 322 286

Psalms 26:2 37 76:3 105:12–24 105:42–43 110 110:2 110:4

262 406 274 146 146 274–275 274 274–275

Job 1:1 1:3 1:8 2:3 13:15

262 286 262 262–263 428

Daniel 1:8–16

379 n.20

Ezra 1:2 6:9–10 9–10

116 116 70–71

Nehemiah 9:7–8 13:1–3 13:10–13

119 n.25 80 n.51 276

2 Chronicles 3:1 20:7 32:31 36:23

214, 263, 269, 272 404, 406 262 116

441

Ancient Sources Index

Deuterocanonical Works and Pseudepigrapha Tobit 1:3–3:6 3:7–17 3:16–12:22 4:3–4 4:12–13 5:17 5:21–22 7 7:11 13–14 13:16 14:6–7 14:8–12

386 387 387 395 391, 393 395 395 388 386 387, 397 397 397 395–396

Judith 5:6–9

374–375

1 Maccabees 1:11 1:47 1:62

381 380 n.20 380 n.20

2 Maccabees 6:18–21

380 n.20

3 Maccabees 3:3–7

379 n.20

Sirach 11:34

379 n.20

Jubilees 1–2 1:7–11 2:19 6 7 7:20 10:28–34 11:14–23:8 11:14–12:31 11:14–15 12:9–15 12:12–14

411 380 379 376 382 382 381 367, 370–371 368 371, 376 371 374

12:14–15 12:22–24 13:1–29 14 14:1–24 15 15:1–34 16:1–17:14 16:1–4 16:13 16:15–19 16:20–31 17:1–14 17:1–4 17:15–18:19 17:15–18 17:15 19:1–31 19:15–23:8 20–23 20 20:1–23:8 20:1–13 20:1–10 20:11 20:12–13 21 21:1–26 22:1–23:8 22:1–12 22:1–9 22:10–23:1 22:16–22 22:16–19 22:16–17 22:16 22:20–22 22:20–21 22:25–23:8 23:1 23:2–6 23:7–8 23:9–31 42:4–9 49:1

371 371 368 372, 376 368 372, 376 368 369 377 377 372, 377 259 n.3, 372, 377 372 377 369, 372, 376 375 264 369 376 372 377 377 369, 372 372 372 372 378 369, 372 370, 372 377 372 372 380 378 380 379–380 378, 381–382 381 377 372 372 372 372 259 n.3 264

442

Ancient Sources Index

Dead Sea Scrolls and Related Texts CD I,4–7 CD III,2–5 CD IV,12–19 CD XVI,3–4 1QapGen 1QM I,1–3 1QpHab VIII,1 1QpIsad 1 3–5 1QS VIII,1 4Q171 4Q252 4Q252 II,5–8 4Q252 III

4Q252 V,1–5 4Q252 V,1–3 4Q252 V,5 4Q372 4Q372 1 4Q381 4Q464 11Q13 11Q19 II,2–5 11Q19 XXIX,7–10 11Q19 XXXIX,11–13 11Q19 LVII,11–13

406 413 414 411 n.28 412 415 415 415 415 406 403–410 404 407

408 405 403 414 415 406 412–413 411 n.29 409 411 415 415

Qur’an 19:51 19:54–55 19:54 19:55 19:56

422 421–423 426 n.26 426 422

19:58 37:99–113 37:102 37:107

422 430 422, 430 n.39 430 n.39

Author Index Aberbach, M. 177 Abou-Assaf, A. 289 Abrahams, I. 385, 388 Achenbach, R. 118, 332 Ackerman, S. 154 Ackroyd, P.R. 146 Adam, K.-P. 94 Ahn, J.J. 132 Albertz, R. 93, 115–116, 118, 120, 123, 245, 283, 334–335, 338 Albright, W.F. 1, 307 Alexander, T.D. 225 Alt, A. 36, 101, 189, 191, 193, 256 Alter, R. 21, 26–27, 68 Amit, Y. 75–76, 78–79, 131, 139, 142– 144 Anbar, M. 114, 190 Anderson, B.A. 11, 308, 320, 342 Arav, R. 290 Assis, E. 296 Assmann, J. 32, 171, 293 Aufrecht, W.E. 287–288 Aurelius, E. 260 Avigad, N. 273 Ayoub, M. 424 Backhaus, K. 170 Baden, J.S. 2, 13, 35–36, 48, 54– 55, 60–61, 93, 98, 152, 211, 309 Baltzer, K.R. 265, 268 Bartlett, J.R. 323, 351 Bauks, M. 95, 97 Bechtel, L.M. 75 Becker, U. 285, 294 Becking, B. 145, 333 Bedford, P.R. 115 Beeson, S.D. 170 Ben-Barak, Z. 154 Ben-Hayyim, Z. 270 Ben-Yosef, E. 353, 356

Ben Zvi, E. 126, 216 Bergsma, J.S. 87 Berlejung, A. 15, 290 Berlin, A. 75 Berman, J. 68, 90 Berner, C. 53, 93 Bernstein, M.J. 404–407, 410–411, 413–415 Berquist, J. 160 Biderman, O. 136, 145 Bienkowski, P. 333, 356 Blenkinsopp, J. 55, 81, 95, 156, 161, 178 Block, D.I. 152 Blum, E. 2, 12–13, 17, 35–36, 38–44, 46–47, 51, 53, 59, 61, 98, 100–101, 114, 122, 175, 196, 201, 212–213, 216, 220, 227, 233, 238, 240–241, 243, 245–246, 253, 260–261, 266, 269, 283–284, 286, 288–289, 292– 294, 296–297, 308–311, 313, 315– 318, 320–322, 351, 357 Blyth, C. 75 Bolin, T.M. 116, 224 Boustan, R. 426–429 Bowen, N. 154 Braulik, G. 90 Brenner, A. 75, 152 Bresciani, E. 19 Brett, M.G. 18, 67, 70, 74, 76–77, 113, 120, 123, 125, 151, 156–157, 162, 319 Brettler, M. 114 Briant, P. 105 Brinner, W. 420–421 Bron, F. 353 Brooke, G.J. 403–408, 410–411 Brown, R.M. 289 Bruckner, J.K. 85 Buber, S. 141 Bunnens, G. 289

444

Author Index

Camp, C.V. 78 Caquot, A. 212, 273 Carr, D.M. 53, 81–82, 86–87, 114, 122, 196, 215, 245, 283–284, 293–294, 309, 311, 317–318, 321 Cassuto, U. 215 Chadwick, J.R. 189 Chapman, C.R. 159, 163 Charles, R.H. 132, 380 Chilton, B.D. 265 Clark, D.R. 291 Coats, G.W. 320 Conczorowksi, B.J. 122, 156, 347, 397 Cook, E.M. 288 Crawford, C.D. 375 Crawford, S.W. 367 Cross, F.M. 287–288 Crouch, C.L. 352, 354–355 Crüsemann, F. 16, 38, 308–309, 317– 318, 320–321 Cryer, F.H. 411 Curtis, E.M. 374 Dahmen, U. 273, 401 Darshan, G. 218 Davies, P.R. 170, 265 de Geus, C.H.J. 177 de Hoop, R. 152 de Pury, A. 47–48, 63, 106–107, 156– 157, 161, 197–198, 203, 212, 216– 219, 221, 284–285, 296–297, 308– 310, 312, 348–349 de Vaux, R. 191, 194, 220–221, 307 de Vos, J.C. 341 Delcor, M. 274 Deller, K. 237 Dentan, R.C. 94 Deselaers, P. 388, 390–394 Deuerloo, K. 265 Dicou, B. 322 Diebner, B.J. 211, 269–270 Dietrich, W. 284, 294, 296 Dillmann, A. 345 Dimant, D. 401, 413 Dion, P.E. 288–289 Dornemann, R.H. 289 Dozeman, T.B. 2, 20, 120, 226 Duhm, B. 218

Ebach, R. 324 Edelman, D. 339 Ederer, M. 342 Eerdmans, B.D. 240 Ego, B. 386, 396 Eisenstein, J.D. 427 Elliger, K. 93 Embry, B. 86 Emerton, J.A. 274 Ephʻal, I. 23–24, 202, 227, 235, 286 Eshel, H. 402 Evans-Pritchard, E.E. 14 Fabry, H.-J. 273, 401, 410 Fantalkin, A. 114 Feldman, A. 406, 412 Fields, W.W. 82 Finkelstein, I. 114, 170, 172–173, 175, 189, 196, 198–201, 221–222, 235, 246, 277, 283–287, 290–291, 294, 296–297, 309, 321–322, 333, 335, 340, 352–354 Firestone, R. 32, 420–421, 423, 430 Fischer, G. 318 Fischer, I. 158, 170, 172–176, 196, 200, 214, 216, 226, 240, 243, 245, 247, 249, 261–262 Fischer, P.M. 288 Fish, S.E. 171 Fishbane, M. 68, 77 Fitzmyer, J.A. 386, 391, 393, 396 Fleming, D.E. 12 Fokkelman, J.P. 134, 284, 318 Frankel, D. 119, 126 Frankel, R. 177 Franken, H.J. 291 Fraser, P.M. 394 Fretheim, T.E. 317 Frevel, C. 53, 74, 95, 157, 333–335, 339, 352, 354, 358, 397 Fried, L. 116 Friedlander, G. 420 Fritz, V. 323 Fuchs, E. 153 Gadot, Y. 193 Gagnon, R.A.J. 87 Gamberoni, J. 394

Author Index García Martínez, F. 411, 413–414 Garsiel, R. 68 Gass, E. 221–222, 233, 295, 340–341 Geiger, G. 344 Gertz, J.C. 2, 53, 59, 62, 95, 97, 101, 118, 161, 180, 197, 213, 308 Gese, H. 245 Gilboa, A. 335 Ginzberg, L. 143 Glissman, V. 197, 212 Gluckman, M. 14 Goldenberg, D.M. 404 Goldingay, J. 217 Golka, F.W. 308 Gonzales, H. 188, 196–200, 202–203 Goodman, M. 412 Goodman, N. 169, 171 Gordon, R.P. 113 Gosse, B. 101, 161, 200–201 Grabbe, L.L. 145 Granerǿd, G. 197, 212, 273–275 Graupner, A. 309 Grayson, A.K. 145 Gross, W. 55, 58, 251, 294–296 Grossmann, J. 82 Grund, A. 93 Guillaume, P. 95, 294–295 Guillaume, W. 421 Gunkel, H. 1, 21, 133–135, 141, 168, 196, 216, 227, 233, 238, 243–244, 246, 263, 269, 308, 310–312, 315– 318 Gzella, H. 288 Ha, J. 59, 273 Häfner, G. 170 Hahn, S.W. 87 Hallermeyer, M. 386 Hallo, W.W. 152 Halpern-Amaru, B. 382 Hamori, E.J. 223 Hanhart, R. 386 Hardmeier, C. 102 Hartenstein, F. 93 Hayes, C. 125, 379, 381 Heard, R.C. 82 Hendel, R. 12–13, 16, 18, 20–21, 38, 308

445

Herr, L.G. 291 Herzog, Z. 354 Hepner, G. 72 Hieke, T. 172, 392–393 Hillers, D.R. 141 Hizmi, H. 195 Hobson, R. 357 Hoftijzer, J. 36, 287–288 Holmgren, F.C. 320 Holzinger, H. 318 Hoyland, R.G. 23, 237, 419 Hübner, U. 221, 233–234, 256, 344 Huffmon, H.B. 274 Humbert, P. 239 Hutton, J.M. 287, 292, 295 Jackson, M. 83 Jacob, B. 318, 345, 348 Janowski, B. 93, 97 Japhet, S. 116, 121 Jellinek, A. 427 Jeremias, J. 261, 297 Jericke, D. 175, 195, 200, 222–223, 241, 255, 269, 274, 335, 341, 343– 344, 346, 355 Ji, C.C. 291 Kaiser, O. 211, 261–262 Kallai, Z. 177, 189 Kaminsky, J. 161 Kamlah, J. 291 Kartveit, M. 277 Keel, O. 274, 319 Kellenberger, E. 335 Kellermann, U. 393 Kessler, R. 397 Kiefer, J. 144 Kiel, Y. 133 Kilian, R. 266 Kirk, G.S. 18 Kister, M. 407 Kitchen, K.A. 28–29 Kleiman, A. 290 Kloner, A. 339 Knauf, E.A. 23, 95, 100, 106–107, 197, 202, 214, 226–228, 234–237, 241, 245–247, 252–253, 256, 285, 294, 344, 348, 354

446 Knoppers, G.N. 31, 269, 277 Knowles, M.D. 160 Koch, K. 94 Koch-Westenholz, U. 19 Kochavi, M. 190, 290 Köckert, M. 36, 39–42, 44, 46–47, 49, 51–53, 55, 58–59, 61, 95, 101, 114, 116, 122, 196–198, 201, 211–216, 218, 224, 233, 235, 240–241, 245, 247–249, 251, 253–254, 261–262, 346, 352, 357 Koenen, K. 241 Kramer, S.N. 293 Kratz, R.G. 12, 35, 38, 41, 45, 48–50, 52–55, 57–58, 61–62, 95, 173, 179, 196, 220, 227, 245, 247, 308–312, 401, 404 Kraus, W. 392 Kronfeld, C. 21 Krüger, T. 102 Kugel, J.L. 367, 375 Lambert, D. 377 Lamberty-Zielinski, H. 336 Lange, A. 402, 411 Langgut, D. 193, 204 Leibold, S. 347, 349 Lemaire, A. 270, 288, 339 Lemche, N.P. 170, 180 Leuenberger, M. 311–313, 316–318 Levenson, J.D. 127, 406 Lévi-Strauss, C. 18 Levin, C. 2, 35–38, 41, 46, 48, 53, 59, 61, 105, 122, 125, 178, 197, 213, 227, 238, 240–241, 247, 308–309, 311, 314, 335, 339 Levinson, B.M. 13, 68, 90, 135 Levy, T.E. 28, 353–354 Lewis, B. 426 Lewy, J. 234 Lipiński, E. 290 Lipka, H. 155–156 Lipschits, O. 145–146, 160, 188, 193, 196–200, 202–204, 287 Lipton, D. 82–83 Liverani, M. 354 Lohfink, N. 93, 95, 107, 332, 402 Luckenbill, D.D. 145 Lyotard, J.-F. 171

Author Index MacDonald, B. 28 Macdonald, M.C.A. 23 Mader, A.E. 194 Maeir, A. 352 Magen, Y. 194, 272 Malamat, A. 145, 296 Malul, M. 141 Mann, T. 32 Marçais, P. 425 Margoliouth, D.S. 419 Marx, A. 261–262, 264–265, 267 Matthews, V.H. 152 Mazar, B. 177, 290 Mazzoni, S. 289 McAuliffe, J. 423 McConville, J.G. 80 McGovern, P.E. 289–291 Meyers, C. 160 Michalowski, P. 293 Miller, G.D. 393 Milgrom, J. 125 Mittmann, S. 269, 271, 291, 337 Moberly, R.W.L. 407 Mobley, G. 18 Moinul Haq, S. 420 Montgomery, J.A. 419 Moore, G.F. 296 Mowinckel, S. 176, 180, 191 Müller, H.-P. 263 Münger, S. 290 Naʼaman, N. 132, 144–145, 189– 197, 199–200, 202, 216, 221, 223, 227, 236, 238, 285–286, 290, 297, 322, 350–354, 356– 357, 359 Nahkola, A. 68 Najjar, M. 291 Naumann, T. 261, 354 Naveh, J. 269, 288 Neef, H.-D. 260, 263 Nestle, E. 318–319 Nickelsburg, G.W.E. 375 Nicklas, T. 393–394 Niehr, H. 116, 273, 275 Niemann, H.M. 191–192 Nihan, C. 80, 95, 106, 117, 277 Nikaido, S. 24 Nissinen, M. 297

Author Index Nöldeke, T. 233 Noort, E. 235 Noth, M. 35–36, 47, 54, 173, 177, 191, 244, 310–312, 337, 349 Nünning, A. 169–171 O’Connel, R.H. 296 Oded, B. 132, 135, 145 Ofer, A. 189–190 Olyan, S. 125 Oswald, W. 275, 308, 310–311, 315, 320, 338, 340 Otto, E. 13, 93–95, 114, 120, 221, 309– 310, 338 Pajunen, M.S. 406 Pardes, I. 11, 21 Parpola, S. 237 Paul, S.M. 29 Payne, D.F. 217 Pellat, C. 426 Perlitt, L. 95 Petter, D.T. 291 Pfeiffer, H. 297 Piasetzky, E. 353 Pohlmann, K.-F. 102 Pola, T. 95, 102 Porter, A. 14 Porter, B.W. 289, 291 Pressler, C. 75 Priero, G. 388 Pritchard, J.B. 288 Procksch, O. 246 Pyschny, K. 354 Rabenau, M. 391, 393, 396 Recker, C. 284 Reis, P.T. 152 Rendsburg, G.A. 77, 115, 151 Rendtorff, R. 35–36, 40, 53 Renz, J. 270 Retsö, J. 23–24, 419 Reviv, H. 296 Reynolds, G.S. 424 Rezetko, R. 115 Richter, W. 294 Ricœur, P. 170 Ro, J.U. 216 Rofé, A. 76–77, 115, 197, 213

447

Roitman, A. 375 Röllig, W. 270 Rollston, C.A. 288 Rom-Shiloni, D. 132, 135, 140, 284– 285 Römer, T. 13, 59, 80, 114, 119–120, 142, 155–157, 173–175, 180, 188, 196–203, 212–214, 216–218, 221– 224, 226, 235, 239, 246–248, 262, 264, 277, 283–287, 294, 296–297, 309, 321, 323, 351 Rooke, D. 274 Rost, L. 191 Routledge, B. 290 Ruppert, L. 214, 260, 266, 269, 273– 274, 310–311, 314, 318, 350–351, 391 Sarna, N.M. 266, 314–316, 318 Sass, B. 290 Sasson, J. 122–123 Saur, M. 274–275 Schäfer-Lichtenberger, C. 177 Schatz, W. 211 Schiffman, L.H. 401 Schipper, B. 340, 342 Schenker, A. 103, 106 Scherer, A. 294 Schmid, K. 2, 53, 58–59, 73, 93–95, 98, 100, 107, 114, 116, 121, 126, 180, 196, 199, 214–215, 217, 261, 264–265, 283, 297, 308–310, 317– 318, 320–321 Schmidt, L. 95, 214, 337 Schmitt, H.-C. 180, 261 Schmitt, R. 96 Schofield, A. 411 Schorch, S. 270 Schorn, U. 178 Schuller, E.M. 414 Schult, H. 211, 269, 271 Schüngel-Straumann, H. 391 Schwartz, B.J. 118 Schwarz, E. 380–382 Seebass, H. 224, 263, 269, 311, 313, 318, 337, 340–342, 350 Seidl, T. 220 Sergi, O. 173, 283, 285, 287, 290, 293, 352–353, 358

448

Author Index

Shabtai, Z. 195 Shahid, I. 419 Shectman, S. 82, 84, 93, 152–158, 160– 162, 285 Sherratt, S. 289 Shryock, A. 13, 18 Silberman, N.A. 170, 172 Singer-Avitz, L. 354–355 Simpson, D. 388 Ska, J.-L. 51–52, 59, 86, 95, 113, 122, 197, 205, 215, 310 Skinner, J. 133–135, 141–142 Smend, R., Sen. 314 Smith, A.D. 120, 140 Smith, M.S. 16, 116 Smith, R. 79 Smoak, J. 221 Soggin, J.A. 212, 275, 296 Sparks, K. 176–177 Speiser, E.A. 142, 318 Spieckermann, H. 179, 245 Spiegel, S. 430 Steck, O.H. 63, 95, 218 Steinberg, N. 152, 157–159 Steins, G. 261, 264 Stern, D. 426 Stern, E. 339 Sternberg, M. 68 Stewart, A. 161 Strange, J. 289 Streck, M. 237

Tooman, W.A. 102 Tov, E. 114 Towner, W.S. 73 Trible, P. 247 Tucker, W.D. Jr. 116

Tadmor, H. 24, 94, 189 Tal, O. 114 Talmon, S. 132, 146 Taschner, J. 318 Tebes, J.M. 333–334, 346, 350, 353– 354, 356–357 Teeter, D.A. 375 Teixidor, J. 288 Teugels, L.M. 124, 173 Thackston, W. 420 Thareani, Y. 351–355 Thareani-Sussely, S. 354–355 Thiel, W. 296 Thompson, R.C. 236 Thompson, T.L. 249, 307 Tigchelaar, E.J.C. 411, 413–414 Timm, S. 221, 233

Wagner, A. 197 Wagner, C.J. 386 Wahl, H.M. 285, 310, 312, 322 Warner, M. 72, 78, 155, 161–162 Wazana, N. 120, 143 Weber, M. 18 Weigold, M. 402, 411 Weimar, P. 55, 95, 107, 227, 348 Weinfeld M. 94, 264 Weingart, K. 45 Weippert, H. 177 Weippert, M. 234, 237, 318, 323, 333, 345–346 Wellhausen, J. 2, 35–36, 41, 43, 47, 94, 99, 170, 227, 238, 240, 243, 247, 333 Welten, P. 274

Uehlinger, C. 319 Ussishkin, D. 145 van der Kooij, G. 287–288 van der Steen, E.J. 289–292, 356 van der Toorn, K. 293 van der Veen, P. 353 van Donzel, E. 426 van Ruiten, T.A.G.M. 367, 374–378, 382 Van Seters, J. 2, 35–36, 94, 195, 199, 213, 222–223, 226–227, 239, 241, 247, 249, 253, 273, 307 Vanderhooft, D.S. 135, 288 VanderKam, J.C. 401 Veijola, T. 214, 261–262, 265–266, 268 Vermès, G. 367 Vielhauer, R. 407 Vink, J.G. 106 Volgger, D. 264–265 Volz, P. 218 von Rad, G. 54, 73, 84, 93, 131, 141, 244, 318 von Weissenberg, H. 414

Author Index Wenham, G.J. 70–73, 77, 86, 133– 135, 261 Werman, C. 381 Westenholz, A. 19 Westermann, C. 1, 36, 73, 78, 80– 81, 83–84, 87–88, 133–135, 141, 152, 156, 220, 243, 246, 260, 266, 308, 311, 313, 315, 318 Wevers, J.W. 114, 272 White, H.C. 261 Whitt, W.D. 297 Wilcke, C. 14 Willi-Plein, I. 276 Williamson, H.G.M. 12 Wimmer, A. 18 Winnett, F.V. 419 Winslow, K.S. 156 Witte, M. 94 Witztum, J. 420

449

Wöhrle, J. 29, 38, 55, 93, 95–96, 99, 114, 175, 201, 212–213, 227, 240, 249, 251–252, 309, 322, 348, 357 Wolff, H.-W. 36, 40 Würthwein, E. 323 Yadin, E. 290 Yamada, S. 24 Yassine, E. 288 Yee, G.A. 297 Young, I. 115 Younger, K.L. 144–145 Zadok, R. 202, 227, 235, 288 Zakovitch, Y. 12, 68, 71, 142 Zenger, E. 95, 357 Ziemer, B. 273–276 Zobel, H.J. 191 Zsengellér, J. 367 Zwickel, W. 194, 221, 335–336, 340