Teologia Para Comunidades

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DE TEOLOGÍA

EDICIONES

PAI HIÑAS

JOSÉ MARÍA CASTILLO

TEOLOGÍA PARA COMUNIDADES

EDICIONES PAULINAS

El amigo verdadero ha de ser como la sangre, que acude siempre a la herida sin esperar que la llamen.

A Carlos, Juan Antonio y Tatalo, cuya amistad no sabré nunca agradecer suficientemente.

IMPRIMÍ POTEST Manuel Tejera Arroyo, Superior Provincial SJ Sevilla, 19 de marzo de 1990

© Ediciones Paulinas 1990 (Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid) Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23 © José María Castillo Sánchez, SJ 1990 Fotocomposición: Marasán, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en Artes Gráficas Gar.Vi. 28960 Humanes (Madrid) ISBN: 84-285-1350-3 Depósito legal: M. 27.049-1990 Impreso en España. Printed in Spain

INTRODUCCIÓN

EL TITULO de este libro expresa ¡a intención que me ha movido al escribirlo. Se trata de ofrecer un material de reflexión y estudio a los grupos y comunidades de cristianos que hoy pululan por todas partes. Por lo tanto, al hablar de "teología para comunidades", no pretendo elaborar una teoría (teología) sobre lo que es la comunidad cristiana, sus características, sus fines, sus mecanismos de funcionamiento y sus posibles riesgos. Todo eso ha sido ya analizado y puntualizado por otras plumas más autorizadas y mejor cortadas que la mía. La teología posterior al Vaticano II se ha caracterizado, entre otras cosas, por su particular acento en lo comunitario, de tal manera que las diversas corrientes teológicas han insistido, cada una a su modo, en la importancia que tiene lo comunitario en la Iglesia. En efecto, la Iglesia, pueblo de Dios y cuerpo de Cristo, es esencialmente una comunidad. Cada diócesis cada parroquia, tienen que ser una gran comunidad de comunidades. Y en la base, agrupando de forma concreta y práctica a los fieles, la pequeña comunidad, que, unida a sus pastores, comparte la palabra y los sacramentos. De ahí la cantidad considerable de movimientos comunitarios que han surgido y siguen surgiendo por todas partes en la Iglesia.

Pero ocurre, si no me equivoco, un hecho que debe retener nuestra atención: con relativa frecuencia se encuentran grupos y comunidades de fieles que denotan un vacío serio de formación teológica. Se trata de gentes de buena voluntad, que se han reunido con no poco entusiasmo, pero quizá con poco bagaje teologal. Y es claro: donde hay más entusiasmo que teología, se pueden cometer desaciertos de bulto. Al decir esto, no acuso a nadie en concreto. Me limito a constatar un hecho que está a la vista de todos. Por otra parte, no es raro el caso de grupos y comunidades que 7

se reúnen con cierta frecuencia y constancia, pero a la hora de su reunión no saben de qué hablar; o se pasan el tiempo tratando cuestiones más o menos anodinas. Y no es que se trate de gente incompetente. Sencillamente, les falta un material de formación. Por eso muchas veces las reuniones resultan anodinas, insignificantes, aburridas. Y por eso, sobre todo, no pocas comunidades llevan una vida lánguida y sin horizontes. Por no hablar de los que, cansados de tanta ineficacia, terminan por abandonar la comunidad. El libro que aquí presento pretende ser una ayuda en esta situación. No se trata, por tanto, de un ideario de lo que deben saber y practicar las comunidades cristianas. Y menos aún se debe considerar como una especie de catecismo. Nada de eso. Es simplemente un conjunto de materiales que, de alguna manera, puedan ayudar a los grupos y comunidades cristianas en su caminar. De ahila selección de contenidos y su distribución. Empezamos por el Antiguo Testamento. De él he escogido algunos temas que . me parecen fundamentales a la hora de comprender lo que es y lo que implica la historia de la salvación: la promesa, el éxodo, la alianza, los profetas, las grandes lecciones de la historia santa. Luego viene un resumen muy sintetizado de lo que podríamos llamar una cristología fundamental: la significación del evangelio, el proyecto de Jesús (su mensaje sobre el reino de Dios), la personalidad de Jesús, la muerte y la resurrección, para terminar con un estudio sobre el misterio de Cristo (su divinidad y su humanidad), y un capitulo dedicado al Dios revelado por Cristo. Después de la cristología, la eclesiología y los sacramentos. Al estudio de la Iglesia se dedican tres capítulos: qué es la Iglesia, para qué es la Iglesia, en qué consiste la estructura y organización de la misma Iglesia. En cuanto a los sacramentos, he estudiado los tres de la iniciación cristiana: bautismo, confirmación y eucaristía. Y para terminar, una sección dedicada a la vida cristiana: las bienaventuranzas como programa básico de la vida del creyente; el seguimiento de Jesús como exigencia fundamental de los cristianos; el discernimiento para encontrar la voluntad de Dios; la oración, hoy más necesaria que nunca; el compromiso socio-político, y la esperanza ultramundana.

sectores de la población creyente. De sobra sabemos que la religión se enseña poco y, además, muchas veces se enseña mal. No obstante los loables esfuerzos que se han hecho para mejorarla, la religión sigue siendo una de las "marías" casi desde la misma educación general básica. Por otra parte, catecumenados bien organizados no abundan demasiado, por desgracia. Y la predicación homilética es insuficiente a todas luces, aparte de que no pocas veces resulta lamentablemente pobre, en el peor sentido de esta palabra. Por todo esto pienso que puede ser útil un libro que intenta presentar un resumen del mensaje cristiano. Un resumen conlleva inevitablemente una selección de temas y de contenidos. Por eso, que nadie pretenda encontrar en este libro la respuesta a todas sus posibles preguntas. Que nadie pretenda encontrar aquí todos los temas que a cualquiera se le puedan ocurrir. No se olvide que se trata de una síntesis. Y por cierto, una síntesis inevitablemente limitada. Sólo desde esta óptica se podrá enjuiciar correctamente una obra, que, como todo lo humano, siempre es y será perfectible.

No cabe duda que una de las causas más claras de la descristianización actual es la ignorancia religiosa, que se da en grandes 8

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CAPÍTULO 1

TODO EMPEZÓ CON UNA PROMESA

PARA COMPRENDER lo que significa la fe cristiana en toda su profundidad, tenemos que remontarnos hasta el Antiguo Testamento, exactamente hasta la figura de Abrahán1. Este hombre es presentado en la Biblia como el padre de todos los creyentes (Rom 4,11-12.16-17; Gal 3,7.29; 4,28; Sant 2,21). Ahora bien, esto significa dos cosas: en primer lugar, quiere decir que Abrahán es el primero de todos los hombres y mujeres que han creído en Dios a lo largo de la historia; pero, en segundo lugar, quiere decir algo más importante, a saber: que Abrahán es el modelo ejemplar del creyente, el maestro de la fe, ya que en la tradición judía el padre era el maestro y el modelo ejemplar en el clan familiar2. Por eso el Nuevo Testamento destaca, con insistencia y énfasis, lo que fue la fe de Abrahán, una fe fuerte y sólida, capaz de llegar hasta los sacrificios más heroicos (Rom 4,3.9.12.16.19; Gal 3,6.9; Heb 11,8.17; Sant 2,33)3. Por eso he dicho antes que para comprender lo que significa la fe en toda su profundidad hace falta recurrir al ejemplo de Abrahán: su fidelidad a Dios, por encima de las renun1 Para una introducción general sobre la figura de Abrahán, cf G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, vol. I, Salamanca 1972, 218-229; H. HAAG, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1966, 11-13; P. DHORME, Abrahan dans le cadre de Thistoire, en "RB" 37 (1928) 367-385; 481-511; 40 (1931) 365-374; 503-518; H. H. ROWLEY, The Servant ofthe Lord and other Essays on the Oíd Testament, London 1952,269-305; H. SEEBASS, Abrahán, en DTNT\, 47-50; J. SCHARBERT, Historia y economía salvifica en el Antiguo Testamento, en Myst. Sal. 11/2, 1178-1186; R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, Madrid 1975, 225ss. 2 Cf Éx 12,26s; 13,14ss; Dt 6,7.20ss; 32,7.46; Is 38,19. Cf St.-B III, 615; O. HOFIUS, Padre, en DTNTIII, 245. 3 Toda la grandeza de Abrahán, según el N.T., no está en haber sido el padre carnal del pueblo elegido, sino en su fe, de tal manera que Juan Bautista tira por tierra la convicción que tenían los judíos de que por ser estirpe de Abrahán tenían la salvación asegurada (cf Mt

3,9; Le 3,8). Cf H. SEEBASS, en DTNTl, 48.

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cias más increíbles, le acredita como el modelo perfecto del creyente. Lo que fue la fe de Abrahán debe ser también nuestra fe. O dicho más claramente: viendo cómo fue la fe de Abrahán, aprendemos también cómo debe ser nuestra propia fe en Dios. Pero la importancia de Abrahán no reside sólo en su fe. Además de la fe, hay que tener en cuenta la promesa. En efecto, Dios hizo a Abrahán una promesa, que representa un momento culminante en toda la historia de la salvación. Pero, por otra parte, según la teología del Nuevo Testamento, la promesa hecha a Abrahán es en realidad una promesa para los cristianos (Rom 15,8; Gal 3,14)4. De ahí la importancia que tiene para nosotros el comprender exactamente lo que significa la promesa hecha a Abrahán y la actualidad de dicha promesa. Pero ocurre que, al leer los textos bíblicos que se refieren a dicha promesa, se tiene una impresión desconcertante. Porque la promesa se refiere a la fecundidad (los hijos) y a la posesión (la tierra). Es decir, no parece que en la promesa haya un contenido propiamente espiritual o religioso. Al menos, a primera vista, ésta es la impresión que se tiene. Por eso es necesario explicar la significación profunda que tiene la promesa de Dios a Abrahán. Pero ya desde ahora hay que decir que el tema de la promesa reviste una importancia insospechada. Porque afecta a nuestra comprensión de la historia e incluso a nuestra comprensión de Dios en sí mismo. En efecto, si el cristianismo se basa en la promesa de Dios, eso quiere decir que la fe cristiana entraña una tensión hacia el futuro, de manera que su campo de crecimiento y desarrollo es la historia. Por eso el cristiano es un hombre para el que la historia no puede ser nunca indiferente, porque es un hombre en tensión hacia el futuro, impulsado no por la nostalgia del pasado, sino por la esperanza de lo que ha de venir. Pero hay más. Porque, como se ha dicho muy bien, aquí la historia no tiene sólo una función de servicio para el encuentro personal con Dios; la historia "misma" es la que revela a Dios. Yavé puede ser conocido como "el poderoso" en el espejo de sus acciones históricas. La conexión histórica entre el obrar nuevo y el obrar anterior de Dios es lo que permite conocer la divinidad de Dios. Ahora bien, si la historia misma es entendida de esta manera como revelación indirecta de sí mismo 4

Cf E. HOFFMANN, Promesa, en DTNTUl, 423-425; J. SCHNIEWIND, G. FRIEDRICH, en

TWNTll, 573ss.

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por Dios, entonces ocurre evidentemente que el cosmos como teofanía queda sustituido por la historia como teofanía5. Es decir, Dios se nos manifiesta y comunica, ante todo y esencialmente, en_ Tos a¿ojiLecinu^^ que la característica fundamental del cristiano es la esperanza. No sólo la esperanza jiltfaterrena en la otra vida, sino además de eso, y sobre todo, la esperanza histórica, que vive en el espesor de la vida y de la historia^ "su encuentro con Dios. He ahí la importancia que tiene el tema de la promesa para los cristianos. Por eso, cuando se trata de saber "cómo ser cristiano", interesa, ante todo, comprender a fondo el significado de la promesa que Dios hizo a Abrahán. 1. Abrahán Abrahán vivió hacia el año 2000 antes de nuestra era (siglos xvm-xix antes de Cristo). Nació en Ur, importante ciudad al sur de Babilonia, entre los ríos Tigris y Eufrates, cerca del golfo Pérsico6. Por lo tanto, Abrahán es originariamente hombre de cultura urbana, hombre de ciudad. Pero un día el Señor dijo a Abrahán: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra que te mostraré" (Gen 12,1). La orden de Dios es firme. Y Abrahán obedece, cree y espera. Deja su ciudad y su cultura, abandona sus vínculos familiares y se pone en camino, sin saber adonde va7. De esta manera, Abrahán se convirtió en nómada y desde entonces llevó la vida errante de los nómadas8. Por eso el Génesis presenta a los patriarcas como pastores nómadas. Viven en tiendas (Gen 12,8; 13,3; 18,1-10; 24,67; 31,25.33.34), crían ovejas y cabras (Gen 30,32-43), abren pozos (Gen 21,30; 26,15-22). Los patriarcas se desplazan con sus rebaños de campamento en campamento (Gen s J. MOLTMANN, Teología de ¡a Esperanza, Salamanca 1969, 151; W. PANNENBERG, Offenbarung ais Geschichte, Góttingen 1963, 68. ' Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 1986-1987. Para más información, cf C. L. WOOLLEY, Urofthe Chaldess, London 1950. 7 Para el tema del camino y la peregrinación, cf A. KUSCHKE, Die Menschenwege und der Weg im Alten Testament, Lund 1951, 106-118; Fr. NOTSCHER, Gotleswege und Menschenwege in der Bibel und in Qumran, Bonn 1958. 8 Sobre el nomadismo de los patriarcas, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, Madrid 1975, 225-235; J. HENNINGER, Über Lebensraum und Lebensformen der Frühsemiten, Koln 1968; ID, Zum frühsemitischen Nomadentum, en L. FÓLCLES, Viehwirtschaft und Hinterkullur, Budapest 1969, 33-68.

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12,9; 13,3): de la alta Mesopotamia a Canaán, de Canaán a Egipto y de Egipto a Berseba, al Négueb. Observan el código no escrito del desierto: el mandamiento de la pureza de sangre (Gen 24,3-4; 28,12), la ley de la hospitalidad (Gen 18,1-8; 19,1-8; 24,28-32), la venganza colectiva (Gen 34,25-31)'. Es la vida dura de los nómadas, la gente que no tiene casa ni ciudad, porque siempre está en camino. Este hecho no es circunstancial ni carece de importancia. Dios pudo empezar la historia de la salvación de muchas maneras, pero eligió una en concreto. Para empezar a revelarse, Dios no escogió a gente instalada y sedentaria, sino que prefirió a hombres errantes, sin ciudad y sin casa. Y así empezó la historia santa: mediante un HesarraigoTunaTüptuTa con tos-lazos que atan al sistema establecido^ un p^HeTsé_e^Tárríuw"rcon"'la esperanza puesta en la palabra HeTSeñor. lóa*o—est6 fiéñé también una significación profunda para nos^tTolTToTcreyéñtésTüiós sé comunica áquienes no están atados aTsTstéñTa. DTós se revela a los hombres libres. He ahí el primer pres^upuésTó para comprender lo que significa la fe. Pero hay algo mucho más fuerte en la figura y en la vida de Abrahán. Porque Dios le había dicho: "Haré de ti un gran pueblo, te bendeciré, haré famoso tu nombre" (Gen 12,2). Es decir, Dios le promete una descendencia numerosa y grande. Pero resulta que van pasando los años y Abrahán se da cuenta de que su mujer y él son estériles, no tienen hijos (Gen 15,2-3; 16,1). Y, sin embargo, Dios insiste: "Mira al cielo; cuenta las estrellas si puedes; así será tu descendencia" (Gen 15,5). Y Abrahán sigue creyendo y esperando en su Dios (Gen 15,6). Pero el tiempo pasa y Abrahán y su mujer llegan a la ancianidad sin que el hijo venga (Gen 17,17). La palabra de Dios, sin embargo, es fiel y permanece: el hijo de la promesa vino, y le pusieron por nombre Isaac (Gen 21,1-8). Pero entonces, precisamente entonces, es cuando ocurre lo más grande: Dios pone a prueba a Abrahán de la manera más desconcertante; le pide que lleve a su querido hijo a un monte lejano y que allí lo mate ofreciéndolo en sacrificio (Gen 22,2). Era, sin duda alguna, la prueba más fuerte que Dios podía pedirle. Porque era matar a su hijo. Y porque era cortar la posibilidad de que la promesa de descendencia se cumpliese. Y, sin embargo, Abrahán vuelve a creer en la palabra de Dios y obedece (Gen 22,3-10). Ya sabemos cómo terminó esta historia: Abrahán no tuvo que matar al hijo y Dios le 9

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Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. 1, 225.

repitió la promesa (Gen 22,11-18). Éste es Abrahán. El hombre de la fe y la confianza inquebrantable en Dios. El hombre que es capaz de pasar por las renuncias más espantosas antes que dudar de la palabra del Señor. Como se ha dicho muy bien, la historia del "sacrificio de Isaac" supera todas las tentaciones precedentes de Abrahán y penetra en el ámbito de las experiencias extremas de la fe, cuando Dios se presenta ante el hombre como el enemigo de su propia obra, cuando se oculta de manera tan profunda que el abandono en Dios parece ser el único camino abierto aLdestinatario de la promesal0. Porque, efectivamente, a este hombre es a quien Dios hizo la gran promesa.

2.

La promesa

La promesa de Dios a Abrahán se repite en tres textos diferentes (Gen 15,1-21; 17,1-14; 18,1-15), si bien en otros muchos pasajes aparecen elementos aislados de la misma promesa ". En el primero de los tres textos fundamentales, Dios promete a Abrahán que tendrá una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo (Gen 15,5) y que a su descendencia le dará en posesión la tierra prometida (Gen 15,18-21). En el segundo, Dios vuelve a prometer una fecundidad sin medida (Gen 17,3-7) y la posesión de la tierra de Canaán (Gen 17,8); pero Dios añade: "Seré tu Dios y el de tus descendientes futuros" (Gen 17,8). En el tercero se repite la promesa de la fecundidad (Gen 18,10). El primero de estos relatos se termina con el sacrificio de los animales descuartizados (Gen 15,9-11), costumbre que existía en los pueblos de oriente para sellar el pacto entre dos partes contratantesn. En el segundo, Dios impone la obligación de la circuncisión de los varones como señal perpetua del pacto contraído (Gen 17,10-14). En el tercero se le aparecen a Abrahán tres hombres (Gen 18,2), lo que parece indicar que se trataba de Dios acompañado de dos ángeles. En los tres relatos, 10

G. VON RAD, Teología del A T, vol. I, 228. Gen 12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15; 32,13; 35,912; 46,3; 48,4.16; 50,24. Cf G. VON RAD, O.C, 221. Cf Cl. WESTERMANN, Asten der Erzáhlung in der Génesis I: Verheissungserzahiungen, en Forschung am Alten Testament, München 1964, 11-34. 12 Cf N. LOHFINK, Die Landverheissung ais Eid. Eine Sludie zu Gn 15, Stuttgart 1967, 89-100; R. E. CLEMENTS, Abrahán and David. Génesis 15 and its Meaning for Israelite Tradition, London 1967; S. E. LOEWENSTAMM, Zur Traditionsgeschichte des Bunds zwischen den Stücken, en "VT" 18 (1968) 500-506. 11

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Abrahán acepta, cree y se compromete (Gen 15,10-11; 17,3; 18,1315). Es decir, Abrahán no pone la menor resistencia a Dios, jamás duda, jamás difiere la cosa para más adelante. Abrahán es el hombre de la fe inquebrantable y de la obediencia fiel a Dios. Por consiguiente, la promesa de Dios a Abrahán consistió en tres cosas: l.Q Yo seré tu Dios. 2.Q Tendrás una descendenciáTsin límites. 3.Q Te daré una tierra rica y fecunda, en posesión perpetua. Se \e, por tanto, que la promesa no se refiere solamente a la descendencia y a la tierra, sino que abarca algo mucho más importante, más decisivo: "Yo seré tu Dios". Es un pacto, un compromiso personal de Dios con Abrahán. Se trata, pues, de una promesa humana y sobrenatural al mismo tiempo. Y, en ese sentido, se puede decir que es una promesa completa. Pero la cuestión ahora está en saber el mensaje que todo esto entraña.

3. La fe de Abrahán La historia de la salvación empieza con un hombre. Más exactamente, con la fe de un hombre. Se trata, por tanto, de una historia basada en la fe. Abrahán es el primer eslabón de la cadena. En ese sentido, es el prototipo, el ejemplar perfecto para todos los que después nos hemos ido insertando en esa misma cadena, en la misma corriente de salvación. Pero interesa comprender más de cerca en qué consistió la fe de Abrahán. El autor de la carta a los Hebreos expresa así lo que fue la fe de Abrahán: "Por la fe respondió Abrahán al llamamiento de salir para la tierra que iba a recibir en herencia, y salió sin saber adonde iba. Por la fe emigró a la tierra prometida como un extranjero, habitando en tiendas con Isaac y Jacob, herederos de la misma promesa. Esperaba la ciudad con cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios. Por la fe recibió vigor para fundar una descendencia con Sara, aunque le había pasado la edad, porque juzgó digno de fe al que se lo prometía. Así, de uno solo y, en este aspecto, ya extinguido, nacieron hijos numerosos como los astros del cielo y como la arena incontable de la orilla del mar" (Heb 11,8-12). En este texto se destacan varias cosasl3: La fe de Abrahán al 13 Para la estructura literaria del texto, cf A. VANHOYE, La síructure litléraire de l'épitre aux Hébreux, Lyon 1962, 185-189.

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dejar su casa, su ciudad y su familia; el mérito de ponerse en camino sin saber adonde iba; la vida dura que tuvo que llevar como nómada; el deseo y la esperanza que tuvo de instalarse en una ciudad con cimientos; la fe que tuvo para esperar un hijo y la descendencia de ese hijo, cuando sabía que se le había pasado la edad de la fecundidad. Pero, a pesar de todo eso, él creyó y esperó. Creyó y esperó en lo humanamente imposible, en lo que no tenía sentido ni trazas de verdad. Y creyó y esperó sólo por una cosa: porque Dios le había dado su palabra. De esta manera se ve y se comprende que la salvación, la obra de Dios, no depende de ninguna capacidad humana, de ningún poder terreno. Todo pende y depende de la sola palabra de Dios. Por consiguiente, queda claro, de una vez por todas, que la obra de Dios no tiene su consistencia en el poder de los hombres, ni en las instituciones de este mundo, ni en el influjo de la política o de otras capacidades humanas. La obra de Dios y la salvación, que él nos concede, depende de la sola palabra del propio Dios; y de la fe con que el hombre responde a esa palabra.

4. £1 sentido de la promesa En la promesa de Dios a Abrahán hay dos elementos claramente distinguibles: Ifi, el compromiso de Dios: "Yo seré tu Dios" (Gen 17,8; cf 15,1); 2.Q, la promesa propiamente tal, que incluye la descendencia en los hijos (Gen 15,4-5; 17,6; 18,10) y la posesión de una tierra estable para instalarse en ella (Gen 15,18-19; 17,8). Vamos a analizar cada uno de estos elementos. El compromiso de Dios se expresa en tres textos diferentes: "Yo soy tu escudo" (Gen 15,1); "Seré tu Dios y el de tus descendientes futuros" (Gen 17,8); "Yo estoy contigo, yo te guardaré adondequiera que vayas, te haré volver a esta tierra y no te abandonaré hasta que cumpla lo que he prometido" (Gen 28,15). Se trata, por tanto, de un compromiso de fidelidad. En el que es Dios mismo quien se compromete a acompañar, a defender, a proteger hasta el final. La promesa, en este sentido, es ilimitada. Se trata de una promesa total. De ahí la seguridad y la esperanza que produce. Pero ¿qué exige esa promesa como contrapartida? Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta lo siguiente: en el oriente antiguo, entre las tribus nómadas, cada clan o grupo familiar tenía 17

su Dios. Era el "Dios del padre", es decir, el Dios al que el padre o patriarca del clan familiar daba o había dado culto14. Esto está perfectamente atestiguado: es el "Dios de Abrahán" (Gen 31,53); el "Dios de tu padre Abrahán" (Gen 26,24; 28,13; 32,10); el "Dios de Isaac" (Gen 28,13); el "Dios de mi padre Isaac" (Gen 32,10; 46,1); el "Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob" (Éx 3,6.15.16)l5. Ahora bien, lo importante aquí está en comprender que este Dios es el Dios de los nómadas, es decir, se trata de un Dios que no está vinculado a un lugar estable, a un santuario. Porque es un Dios peregrino, que avanza, que lleva hacia lo desconocido: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra que te mostraré" (Gen 12,1). Y así, Dios acompaña a Abrahán cuando va de Harán a Canaán (Gen 12,7), y de Canaán a Egipto (Gen 12,17); el mismo Dios manda a Jacob regresar a Canaán (Gen 32,10; cf 31,3), le defiende dondequiera que vaya (Gen 28,15.20; 35,3), le protege contra los abusos de Labán (Gen 31,42), le salva del peligro con que le amenaza Esaú (Gen 32,12). El "Dios del padre" está metido en la pequeña historia del grupo y la dirige. Pero exige la obediencia y la fidelidad, el estar siempre en camino, la peregrinación constante, acompañando y siendo acompañado por su Dios. He ahí el mensaje profundo del pacto o compromiso que Dios estableció con Abrahán. Un pacto recíproco: Dios exige fidelidad y libertad, no estar atado a nada ni a nadie, para que así la fidelidad sea realmente posible; pero Dios ofrece compañía y protección, seguridad en cualquier circunstancia y a toda prueba. Así son los caminos de Dios y el itinerario de la fe. La promesa propiamente tal ya hemos dicho que incluye la descendencia en los hijos y la posesión de una tierra estable para instalarse en ella. Para comprender el sentido de estas promesas hay que tener en cuenta lo que era la vida de los pastores nómadas: sin casa y sin hogar, sin una ciudad que les proteja, viviendo siempre a la intemperie, en la inseguridad y el desamparo. Por eso las dos promesas mencionadas responden a las aspiraciones primordiales del grupo de pastores nómadas: la descendencia, que asegu14 Cf A. ALT, Der Gott der Valer. Ein Beitrag zur Urggeschichte der israelitischen Religión, Stuttgart 1929; H. G. MAY, "The God of my Father". A Sludy on Patriarcal Religión, en "Journal of Bible and Religión" 9 (1941) 155-158; 199-200; J. P. HYATT, Yahveh as "The God ofmy Father", en "VT" 5 (1955) 130-136; K. T. ANDERSEN, "Der Gott meínes Vaters", en "ST" 16 (1962) 170-188; H. SEEBASS, Der envater Israel, Berlín 1966, 49-55. 15 Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 268-269.

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re la continuidad del clan, y la tierra en la que esperan asentarse. Se trata, por tanto, de una promesa que ofrece seguridad y protección. Pero no sólo eso. Además, prosperidad, abundancia y plenitud (cf Gen 15,5.14; 17,6). El Dios que se revela de esta manera no es el Dios amenazante, que castiga y censura, que impone preceptos y al que hay que aplacar con sacrificios y ofrendas. Nada de eso aparece en la manifestación primordial de Dios. Porque se trata del Dios protector, que cuida de los suyos, que los acompaña siempre en el camino de su incesante peregrinación y que los defiende de cualquier peligro. En resumen: la promesa es la primera gran revelación de Dios en la Biblia. En esta revelación, Dios se manifiesta con dos características muy acusadas: 1.a ,como Dios peregrino, es decir no vinculado a un lugar, a una situación, a una determinada instalación; 2.a, como Dios protector, es decir, como Dios que defiende, ayuda y da seguridad en cualquier situación y en cualquier circunstancia. Así es el Dios de la historia de la salvación, el Dios de los creyentes, nuestro Dios. Y lo es aunque a veces parezca todo lo contrario. Abrahán experimentó pruebas terribles. Pero siguió creyendo y esperando en este Dios. Es más, el relato del Génesis presenta una situación contradictoria. Dios le promete a Abrahán, repetidas veces, que la tierra de Canaán va a ser para él y sus descendientes, como ya hemos visto. Pues bien, ni Abrahán, ni Isaac, ni Jacob fueron los dueños de aquella tierra. Vivían en ella, pero quienes la habitaban eran los cananeos (Gen 12,6). Aquella tierra fue para sus descendientes muchas generaciones más tarde l6 . La promesa de Dios no falla. Pero, con frecuencia, los destinatarios de esa promesa ni la ven ni la sienten. La fidelidad de Dios, sin embargo, está por encima de todas las apariencias en contra. Por último, conviene indicar que, según todo lo dicho hasta aquí, el proyecto de Dios y la salvación que él nos trae no dependen de los medios humanos, de la capacidad del hombre, sino solamente de la palabra de Dios, que se compromete y es fiel hasta el final. De esto hablaremos enseguida otra vez.

'6 Cf G. VON RAD, Teología delAT, vol. I, 222.

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5. Significación para hoy a) El Dios de los nómadas Los pueblos primitivos se dividen en dos grandes bloques: los pueblos nómadas (pastores) y los pueblos sedentarios (agricultores). Cada uno de estos pueblos o de estas culturas tenían sus divinidades propias. En los pueblos sedentarios la divinidad está vinculada a un santuario, tiene su culto y su sacerdocio, y la religiosidad está asociada con los ciclos de la naturaleza, en relación con los ciclos de la agricultura. Por el contrario, en los pueblos nómadas, Dios es trashumante y peregrino y no está vinculado al presente y al pasado, sino más bien al futuro, como garante de una promesa. En los pueblos sedentarios, Dios es, sobre todo, el Dios de la naturaleza. En los pueblos nómadas, Dios es, sobre todo, el Dios de la historia. Esto supuesto, lo importante aquí está en saber que el pueblo de Israel pasó de ser un pueblo de nómadas (patriarcas, éxodo), a ser un pueblo sedentario (cuando se asienta en Canaán). Pero lo curioso es que, cuando Israel se convierte en pueblo sedentario, no se desprende de su Dios peregrino, el Dios de la migración y del desierto, sino que sigue creyendo en su Dios nómada, el Dios de la historia". Por eso Israel "historizó" las fiestas que encontró en Canaán. Y así, en el Mazot, fiesta de la recolección de la cebada, se hizo conmemoración de la salida de Egipto (Éx 23,15); y en la gran fiesta del otoño y la vendimia se recordó el tiempo del desierto y de la morada en las tiendas (Lev 23,42s)l8. De esta manera, Israel muestra una concepción del mundo y del ser totalmente propial9. Las fiestas y el culto de Israel no están tanto vinculados a los procesps de la naturaleza, sino más bien a los acontecimientos históricos. En el fondo, ¿qué quiere decir todo esto? Como ha dicho muy bien Víctor Maag, aquí se siente la existencia como historia. Este Dios conduce hacia un futuro que no es mera repetición del presente, sino que es la meta de los sucesos que ahora están desarrollándose. La meta es lo que da sentido a la peregrinación y a sus 17

Cf V. MAAG, Malkut Jhwh, en "VT" Supl. VII (1960) 137-139. G. VON RAD, Teología del AT, vol. II, Salamanca 1972, 137. Cf E. KUTSCH, en RGG II, 911-912; A. WEISER, Glaube und Geschichte im ,47(1931) 22-23, citado por G. VON RAD, O.C, 137, nota 8.

penalidades; y la decisión actual de confiar en el Dios que llama está preñada de futuro. Tal es la esencia de la promesa, desde la perspectiva de la migración20. De esta manera, la revelación es entendida a partir de su contenido de promesa. Y la consecuencia es no el sancionamiento del presente, sino la salida o éxodo del presente hacia el futuro21. En definitiva, se trata de comprender que nosotros creemos en el Dios de la historia. Dios no está vinculado a la mera repetición del pasado o a la instalación en el presente, sino a la promesa del futuro. Por eso Dios nos impulsa constantemente a seguir adelante, avanzar, con esperanza y optimismo en el futuro. Y por eso, sobre todo, Dios nos saca constantemente de nuestra instalación, de nuestros pequeños y grandes asentamientos, y nos abre al futuro. Hay cristianos nostálgicos del pasado, que son inevitablemente conservadores. Y hay cristianos esperanzados en el futuro, que son obviamente renovadores o incluso revolucionarios. A la vista de todo lo dicho hasta aquí, parece claro que el Dios de la Biblia está más de acuerdo con los renovadores del futuro que con los nostálgicos del pasado.

b) El Dios protector Para mucha gente, Dios es una amenaza. Porque prohibe, vigila, censura, enjuicia y castiga. A quienes piensan así les han enseñado, poco más o menos, que Dios es un ser terrible, que castiga a los malos, y a los buenos también como se descuiden. En tales circunstancias, Dios resulta casi insoportable. Y la prueba de ello es que quienes piensan de esa manera se sentirían aliviados si se les dijera que Dios no existe. Y efectivamente no existe ese Dios. Que lo sepan muy bien todos los que viven atormentados por el problema de Dios. Ese Dios terrible y justiciero es producto de la imaginación o del inconsciente, más o menos desequilibrado, de algunas personas. Tal como se revela en la promesa a los patriarcas, Dios es siempre protector, acompañante y garante del futuro. Por consiguiente, es el Dios que ofrece siempre ayuda, que es escudo y defensa, que no abandona jamás y que, en todo momento, proporciona seguridad y esperanza. Así es el Dios que se revela ya en el Antiguo Testamento. Y es importante dejar esto muy claro desde

18 19

20

2» V. MAAG, O.C, 21

140.

J. MOLTMANN, Teología de la Esperanza, 130.

21

l'oic|iic con frecuencia los clichés prefabricados del Dios velciolcslamcntario lo presentan como un Dios amenazante y vengativo, irritado y hasta despiadado. Todo eso corresponde a la caricatura de Dios, a la deformación de Dios. Todo eso es casi blasfemia. Todo eso responde a la idolatría, en definitiva, a la nada. Por otra parte, es evidente que un Dios con esas características tan detestables no se soporta a la larga. Por eso es frecuente que quienes sienten o piensan así de Dios terminan por abandonarlo. El cliché falso del Dios del Antiguo Testamento es la fábrica más eficaz de ateos. IIIIIM.I

c) Salvación y promesa Para que viniera al mundo el hijo de la promesa (Isaac), Dios escogió un matrimonio estéril y además cuando los dos se habían hecho viejos. Dios pudo hacer las cosas de otra manera. Pero las hizo así. ¿Por qué? Porque Dios quería dejar muy claro, de una vez por todas, que la salvación no depende de los medios humanos, ni del esfuerzo del hombre, ni de la capacidad o posibilidades de esta tierra. La salvación depende de la promesa, en la que está empeñada y comprometida la palabra de Dios, una palabra que no falla ni puede fallar. Esta lección es importante. Porque, con frecuencia, los cristianos ponemos más nuestra confianza y nuestra esperanza en determinados medios humanos que en la palabra de Dios. Es el caso, por ejemplo, de los que piensan que la Iglesia, para funcionar como Dios manda, necesita mucho dinero, muchas y muy sólidas instituciones o el amparo de un determinado sistema socio-político. Y para eso se buscan razones divinas y humanas que lo justifiquen. Ahora bien, a la vista de todo lo dicho en este capítulo, está claro que quienes piensan y actúan de esa manera no han comprendido el significado profundo de la promesa que Dios hizo a nuestros padres en la fe. Con el correr de la historia, cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios quiso salvar al mundo por algo que era una locura y un escándalo: la muerte de un ajusticiado, Jesús el Mesías. Este acontecimiento es la culminación de una larga historia en la que Dios quiso salvar al hombre por medio de lo débil, lo pobre, lo insignificante. Así son los caminos de Dios, tan distintos y tan distantes de los caminos de los hombres. Veremos más claramente todo esto al estudiar la figura de Jesús y su obra. 22

d) La fe de Abrahán La promesa de Dios está estrechamente ligada a la fe de Abrahán. Así lo expresa Dios mismo con ocasión del sacrificio de Isaac: "Por haber obrado así, por no haberte reservado a tu hijo, tu hijo único, te bendeciré, multiplicaré a tus descendientes como las estrellas del cielo y como la arena de la playa. Tus descendientes conquistarán las ciudades de sus enemigos. Todos los pueblos se bendecirán nombrando a tu descendencia, porque me has obedecido" (Gen 22,16-17). La fe de Abrahán se caracteriza por su confianza y su obediencia. Una confianza y una obediencia capaces de superar las dificultades más fuertes. Por esa confianza y esa obediencia, Abrahán abandonó su ciudad y su cultura, su familia y su arraigo paterno. Por eso mismo se echó al camino, sin saber adonde iba. Por lo mismo peregrinó toda su vida, sin tener un hogar permanente. Esperando cuando no había esperanza, fue constituido "padre de todos los pueblos" (Rom 4,18), es decir, el primero de todos los creyentes. No dudando incluso en matar a su propio hijo por fe y obediencia a Dios. Esta figura, ejemplar y gigantesca, tuvo, de parte de Dios, una recompensa excepcional. Porque su verdadera descendencia fue Jesucristo, hijo de Abrahán (Mt 1,1); más aún, entre los descendientes del patriarca, Jesús es el único en quien recae con plenitud la herencia de la promesa: es la descendencia por excelencia (Gal 3,16). Por su vocación estaba Abrahán ciertamente orientado hacia el advenimiento de Jesús, y su gozo consistió en percibir, en vislumbrar este día a través de las bendiciones de su propia existencia (Jn 8,56; cf Le l,54s-73)22. Ésta fue la más profunda recompensa de Abrahán. En la figura de Abrahán se nos muestra la fe en toda su hondura y en toda su grandeza. La fe es entrega y confianza inquebrantable en la palabra de Dios. Seguridad en Dios. Obediencia a sus designios, pase lo que pase, venga lo que venga. En eso consiste la actitud fundamental del hombre ante Dios. Y esa actitud hace visible a Jesús en el mundo.

22 R. FEUILLET, A. VANHOYE, Abrahán, en X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 1966, 39.

23

CAPÍTULO 2

LA LIBERACIÓN DE LOS ESCLAVOS

DIOS se muestra, en el Antiguo Testamento, no sólo como el Dios de la promesa y de la historia. Además de eso, y sobre todo, Dios se muestra como el gran libertador. De tal manera que la liberación de los esclavos es el tema central y el sentido profundo que tiene la salida de Egipto y el éxodo que vino a continuación. Esta cuestión es tan fundamental que de ella depende, en gran medida, nuestra inteligencia de la Biblia y del Dios de la Biblia. Lo que es tanto como decir que de esta cuestión depende, sobre todo, nuestra inteligencia de la fe y nuestra manera de vivir esa fe. En efecto, como ha dicho muy bien G. von Rad, la afirmación "Yavé sacó a Israel de Egipto" tiene el carácter de una profesión de fe, dondequiera se la pronuncie. La encontramos en todos los estratos de la tradición hasta Dan 9,15 y en los contextos más diversos; es tan frecuente que será designada la profesión primitiva de Israel'. Es decir, la fe de Israel se fundamentaba, sobre todo, en la afirmación del hecho de la salida de Egipto, o sea en la afirmación de su liberación por Yavé. Esta afirmación capital recorre todo el Antiguo Testamento, de manera que, ante sucesos decisivos o situaciones difíciles en su historia, se le recuerda al pueblo la ayuda que experimentó por parte de Yavé en la salida de Egipto y en el paso del mar de los Juncos (mar Rojo) (Jos 2,10; 4,23; 24,5ss; Jue 6,8s)2. De la misma manera, los salmos recuerdan, con frecuencia, las maravillas que Dios realizó con su pueblo al liberarlo de la 1 G. VON RAD, Teología del AT, vol. I, 230; cf M. NOTH, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (1948) 52; K. GALUNG, Erwáhlungstradilionen Israels (1928) 5s. Citados por G. VON RAD, l.c. 2 J. SCHARBERT, Historia y economía salvifwas en el Antiguo Testamento, en Afyst. Sal. "11/2,1191.

25

esclavitud de los egipcios (Sal 18,8-16; 66,6; 77,17-20; 78; 81,8.11; 105,23-43; 106,7-12; 135,8s; 136,13ss)3. Otro tanto hace la literatura sapiencial (Sab 11,6-16; 16,16-19). Pero es sobre todo en los profetas donde este tema recurre con particular fuerza y hasta dramatismo: la salida de Egipto y el éxodo fueron para Israel el tiempo de su noviazgo con Yavé, cuando éste sacó al pueblo de su miseria profunda (Jer 2,2s; Am 2,10; Os 13,14ss; Ez 16)4. Especialmente los profetas del tiempo del exilio abrigan la esperanza de que Dios, ahora como entonces, librará a Israel de la humillante esclavitud, del poder de los enemigos y de la dispersión del destierro por medio de poderosos milagros (Is 51,10s; 55,12; Jer 23,7s; Ez 20,34)5. No cabe duda, el tema de la liberación de la esclavitud de Egipto recorre todo el Antiguo Testamento como argumento fundamental, que el pueblo debe recordar constantemente. Se trata evidentemente de una cuestión decisiva para la fe y para la vida del pueblo. Y así debe ser también para los cristianos. Porque en Jesús se cumple lo que estaba prefigurado en las acciones maravillosas de Yavé al sacar a su pueblo de la esclavitud. Por eso Jesús es presentado como el definitivo libertador de los esclavos y cautivos (Le 4,18)6. Por eso también el evangelio de Mateo establece un paralelismo directo entre la salida de Egipto y la existencia de Jesús: como en otro tiempo Dios condujo hasta Egipto a Israel, "su hijo primogénito", y luego le volvió a traer desde allí (cf Éx 4,22; Os 11,1), del mismo modo ahora Dios ha hecho ir a su Hijo a Egipto y le ha traído luego desde allí a Palestina (Mt 2,13ss.l9s). Otro paralelismo manifiesto es el que el mismo Mateo establece entre la estancia de Israel en el desierto durante cuarenta años y la estancia de Jesús en el desierto durante cuarenta días (Mt 4,1-11). También en el evangelio de Lucas aparece este paralelismo, concretamente en la escena de la transfiguración: el éxodo definitivo se realiza en Jerusalén con la muerte de Jesús (Le 9,31)7. Pero es sobre todo el evangelio de Juan el que establece un paralelismo estrecho entre

los acontecimientos del Éxodo y la existencia de Jesús. La serpiente de bronce, levantada en el desierto (Núm 21,8) y el maná (Éx 16,4.13s) dieron a Israel solamente la vida terrena; la elevación de Jesús en la cruz (Jn 3,14) y el pan que él dará dan la vida eterna (Jn 6,27-50)8. En definitiva, se trata de comprender que la clave del Éxodo, como liberación de los esclavos, es decisiva para entender tanto el Antiguo Testamento como la figura y la obra de Jesús. De ahí la importancia que tienen los acontecimientos del Éxodo como explicativos y determinantes de nuestra fe en Jesucristo. Por eso en este capítulo vamos a explicar, ante todo, los sucesos fundamentales del Éxodo, para después poder desentrañar su mensaje y su significación para nuestro tiempo.

1.

Un pueblo de esclavos

Los descendientes de Abrahán (los israelitas) vivieron muchos años en Egipto. La cosa venía, como es bien sabido, desde los tiempos de José, uno de los doce hijos del patriarca Jacob (Gen 35,23-26)9. A este José lo vendieron sus hermanos a unos comerciantes y así fue a parar a Egipto (Gen 37,23-36). Allí prosperó, se hizo famoso y llegó a ser virrey de todo Egipto (Gen 41,39-40). Con este motivo, los once hermanos y el padre de José se trasladaron a Egipto y allí se instalaron para vivir (Gen 47,11-12). Pasaron los años, muchos años, y los israelitas se multiplicaron, se hicieron muy fuertes y llenaban casi todo el país de los egipcios (Éx 1,6-7). Hasta que llegó a gobernar en Egipto un faraón terrible y famoso, que cambió su política con relación a los israelitas (Éx 1,8-10). Este faraón fue Ramsés II, que gobernó en Egipto desde el año 1290 al 1224 antes de Cristo10. ¿Qué razones movieron al faraón para cambiar su política y mostrarse duro con los israelitas? Por lo que 8

' Cf J. SCHARBERT, o.c, 1191; J. HARVEY, La typologie de l'Exode dans les Psaumes, en "Sciences Ecclésiastiques" 15 (1963) 383-405. 4 CfJ. SCHARBERT, O.C, 1191-1192, con bibliografía en nota 64. 5

CfJ. SCHARBERT, O.C, 1192.

* CfJ. JEREMÍAS: TWATIV, 852-878; R. LE DÉAUT, La nuil paséale, Roma 1963, 131212; N. FÜGUSTER, Die Heilsbedeutung des Pascha, München 1963. 7 Cf J. MÁNEK, The New Exodus in the Books of Luke, en "NT" 2 (1957) 8-24; J. LE DÉAUT, O.C, 316-319; N. FÜOLISTER, O.C, 168.

26

CfJ. SCHARBERT, o.c,

1193.

' Para la historia de José, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 298-314. Con bibliografía abundante en p. 298. 10 Cf R. DE VAUX, O.C, 377. La fecha del éxodo se suele situar hacia 1250 a.C. Para este punto es fundamental el estudio de H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, London 1950. Cf M. B. ROWTON, The Problem of the Exodus, en "Orientalia Suecana" 4 (1955) 77-86; E. DRIOTON, La date de VExode, en "RHPR" 35 (1955) 36-49; C. DE WIT, The Date and the Route ofthe Exodus, London 1960; S. HERRMANN, Israel in Ágypten, en "ZAS" 91 (1964) 63-79; K. A. KITCHEN, Ancient Orient and the Oíd Testament, Chicago 1966, 63-79.

27

dice el libro del Éxodo, el faraón tuvo tres razones para proceder así: razón política, porque la minoría extranjera se estaba naciendo mayoría (Éx 1,9); razón militar, porque podrían convertirse en quinta columna del enemigo (Éx 1,10); razón económica, porque suministraban trabajo de balde (Éx 1,11). De esta manera y por estas razones comenzó la terrible opresión que sobrevino al pueblo de Israel. Esta opresión pasa por tres etapas: trabajo obligatorio en la construcción (Éx 1,11-12), eliminación de todos los recién nacidos varones (Éx 1,15-22), empeoramiento de las condiciones del trabajo obligatorio (Éx 5,6-23)". Este trabajo, de hecho, consistió en la construcción de las ciudades de defensa de Pitón y Ramsés (Éx 1,11)12. Se sabe que en Egipto cualquier subdito del faraón podía, salvo casos excepcionales, ser reclutado siempre que fuera necesario. Y de hecho, la mano de obra ordinaria para las grandes obras públicas la proporcionaban el ejército, los prisioneros de guerra y los esclavos vinculados a los templos o dominios reales13. En concreto, los israelitas fueron asimilados, por su comunidad de raza y origen, a los "apiru", prisioneros de guerra, y forzados como ellos a los trabajos de Ramsés II en el delta. Se comprende que unos pastores seminómadas experimentaran la dureza de tal cambio y quisieran volver a la vida libre del desierto. Se comprende igualmente que los egipcios no quisieran perder esta mano de obra gratuita y que considerasen la oposición a prestar su trabajo como una rebelión de esclavos y su partida como una evasión de prisioneros 14. El hecho es que, a través de todas estas peripecias, el que había sido un pueblo libre de pastores se vio convertido por la fuerza en un pueblo de esclavos, tratados con dureza, en los trabajos más penosos y sin cobrar ninguna clase de jornal.

2.

La misión de Moisés

No hace falta recordar las historias que se refieren a la infancia de Moisés: el niño perdido en las aguas del Nilo, encontrado por la hija del faraón, educado en la corte imperial (Éx 2,1-10). El hecho es que este hombre, en su edad adulta, fue pastor de rebaños en el

país de Madián (Éx 3,1), en Arabia, al sur del golfo de Aqaba15. Hasta que un día se le aparece Dios. La aparición tuvo lugar en el monte Horeb, el monte de Dios (Éx 3,1). Moisés vio una zarza que ardía sin consumirse (Éx 3,2). El fuego representa, en la Biblia, la cercanía, la presencia de Dios (IRe 18,38; 2Re 1,10-14; Núm 11,1; 16,35; 21,28; 26,10; Lev 10,2; Sal 8,9; 50,3; 97,3; 144,5-6; Job 1,16)l6. Efectivamente, Dios se acerca a Moisés, se le hace presente y le habla. La iniciativa de Dios es decisiva en este caso no sólo por el hecho de manifestarse, sino, sobre todo, por la intencionalidad que manifiesta: "He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra fértil y espaciosa, tierra que mana leche y miel" (Éx 3,7-8). De ahí la misión que Dios asigna a Moisés: "Ve al faraón, rey de Egipto, y dile que deje salir de su territorio a los israelitas" (Éx 6,10-11). La orden está dada por Dios. Ahora se trata de ejecutarla. La intención divina es meridianamente clara: Dios quiere liberar a su pueblo de la esclavitud. No se trata directamente de una finalidad religiosa o espiritual. Se trata de un proyecto socio-político. Y para eso elige a un hombre que será su mediador en la empresa.

3.

El nombre de Yavé

Pero en la aparición de Dios a Moisés hay algo más que interesa sumamente analizar. Se trata de que el mismo Dios reveló su nombre (Éx 3,14). Este nombre se emplea bajo dos formas en la Biblia: la forma larga Yahvéh y la forma breve Yah, por ejemplo en la aclamación hallelu- Yah17. La forma larga es la más primitiva y la más frecuente en la Biblia. Y esa forma es la que se propone explicar el texto de Éx 3,14. Por otra parte, parece lo más seguro que la mejor manera de traducir la fórmula de ese texto es: "Yo soy el Existente"; Yavé es el Dios que Israel debe reconocer como realmente existente 18. Ahora bien, ¿qué quiere decir eso? 15 R. DE VAUX, O.C,

11 12

R. DE VAUX, o.c., R. DEVAUX, o.c,

317. 318.

13 R. DE VAUX, O.C, 319; cf W. HELCK, Der Einfluss der Militárführer ágyplischen Dynastie, Hildesheim 1964, 21. 14

28

R. DE VAUX, O.C,

320.

in der 18

325.

" Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 722-723; F. LANG, Das Feuer im Sprachgebrauch der Bibel, dargestelt auf den Hinlergrund der Feuervorstellungen in der Umwelt, Tübingen 1951. "

Cf R. DE VAUX, o.c,

331.

i» Cf R. DE VAUX, o.c, 344; J. LINDBLOM, en "AST1" (1964) 12.

29

Para un semita, un nombre propio es ya una definición de la persona que lo lleva. Por eso cabe preguntarse qué sentido tiene el nombre de Yavé cuando se le explica como el Existente. Esta investigación no debe inspirarse en la filosofía, pues como se ha dicho muy bien, no existe cosa más ajena a esta etimología del nombre de Yavé que una definición ontológica de su esencia19. La investigación debe inspirarse en el contexto inmediato de lo que ocurre cuando Dios da esa explicación20. En ese contexto, Dios llama a Israel su pueblo (Éx 3,10); este pueblo es el que Moisés debe hacer salir de Egipto (Éx 3,11), y para ello Dios estará a su lado (Éx 3,12). Por consiguiente, el Existente es el que realiza todo eso. Es más, Yavé dice a Moisés: "Yo estaré con tu boca"(Éx 3,12), y un poco después: "Yo estaré con tu boca y con su boca (la de Aarón)" (Éx 3,15). Yavé está efectivamente con Moisés, como estaba con Abrahán (Gen 21,22), con Isaac (Gen 26,3.28) y con Jacob (Gen 29,15; 31,3). Ahora Yavé está con Moisés para beneficio del pueblo, y es con el pueblo con quien está unido Yavé de manera eminente: Israel es su pueblo, su hijo primogénito. La preocupación por el pueblo está en el primer plano. Pero la preocupación por el pueblo de una manera concreta: Dios quiere sacarlo de Egipto, de la "casa de la esclavitud". Dios quiere liberar al pueblo. Y es para beneficio del pueblo por lo que revela su nombre. La consecuencia es clara: Israel debe reconocer en Yavé a su único Dios, el único existente, el único liberador. Todo esto no es una definición dogmática de Dios. No significa que Dios es trascendente y un misterio para el hombre. Porque el problema fundamental no está en saber cómo es Dios, sino en cómo actúa en favor del pueblo21. Lo que el nombre que se revela en Éx 3,14 significa es que Dios es el que actúa efectivamente para la liberación y la salvación del hombre. Este Dios no se manifiesta en los fenómenos naturales de un ciclo de estaciones, como los dioses sedentarios de la fecundidad y la vegetación, sino que es un Dios que se revela en los acontecimientos que se suceden en el tiempo y que él dirige hacia un fin: la salvación y la liberación del hombre. Por consiguiente, el nombre de Dios está esencialmente vincu" G. VON RAD, Teología del AT, vol. I, 235. 20

R. DE VAUX, o.c,

344.

21 G. VON RAD, O.C, 235; T. C. VRIEZEN, Ehje ser ehje, en "Festschrift für Bertholet" (1950)498-499.

30

lado a la obra de la liberación. Por lo tanto, conocer a Dios es tomar parte activa en esa misma obra de liberación y salvación. Dios revela su nombre cuando se pone a liberar al pueblo oprimido y humillado. El ser y el actuar de Dios están siempre vinculados a esa tarea. Por consiguiente, no conoce a Dios el que se lo imagina como el Dios que garantiza el poder de los opresores. El "Dios" de los opresores es un ídolo, un dios falso. El Dios de la Biblia es esencialmente el liberador. Con frecuencia, los grandes opresores, los dictadores y los tiranos invocan a Dios. Eso es una blasfemia. Desde este punto de vista, nos tenemos que acostumbrar a ver a Dios y a la religión de manera muy distinta a como normalmente se ha considerado durante mucho tiempo. Para mucha gente, Dios y la religión están ligados a las personas "de orden", a los de derechas, quizá a los ricos y a los instalados. Es comprensible que mucha gente piense así, porque efectivamente esas categorías de personas son las que más han frecuentado los templos y las funciones de Iglesia. Pero eso es lo que seguramente tenemos que corregir en nuestra mentalidad. El Dios que se revela en la Biblia es, ante todo y sobre todo, el Dios del pueblo y el Dios de la liberación de los esclavos y oprimidos. He ahí ia lección más profunda que nos da la gran revelación bíblica del nombre de Dios.

4. La última plaga Dios encomendó a Moisés la empresa de liberar al pueblo sacándolo de Egipto. Pero obviamente la empresa no fue fácil. El faraón no cedió, se puso terco y no quiso dejar a los israelitas salir de Egipto (Éx 7,13). La razón económica era muy fuerte en ese sentido, ya que el faraón tenía en los israelitas un ejército de esclavos a su servicio y, como es lógico, no quería soltar su presa. Por eso, Dios mandó las famosas plagas al país de Egipto: las aguas del Nilo convertidas en sangre (Éx 7,19), las ranas (Éx 8,2), los mosquitos (Éx 8,13), las moscas (Éx 8,20), la peste (Éx 9,3), las úlceras (Éx 9,9), la tormenta (Éx 9,18), la langosta (Éx 10,4-6), las tinieblas (Éx 10,21-23), la muerte de los primogénitos (Éx 11,4-8). Ahora bien, sobre estas plagas hay que decir varias cosas. En primer lugar, la palabra "plaga" aparece una sola vez en todo el relato y además en un texto que se considera como secundario (Éx 9,14). A estos hechos portentosos se les llama "prodigios" (Éx 11,9) 31

o "signos" (Éx 10,1-2), porque son los signos o prodigios cuyo poder recibió Moisés de realizar (Éx 4,8.9.17.28.30; 4,21; 7,9)22. Por lo tanto, la intención del autor parece más orientada a destacar el poder de Dios que el hecho de las desgracias en sí mismas. En segundo lugar, no parece que esos hechos extraños fueran acontecimientos "naturales" o fenómenos de tipo geológico, como han querido defender algunos autores23. Porque si eran fenómenos "naturales", no tenían ni podían tener el sentido de "signos" y "prodigios", que acreditaban a Dios como su único posible autor. En tercer lugar, existen imposibilidades en la sucesión de las plagas: si todo el ganado ha muerto con la quinta plaga, ¿cómo pueden dañarle las úlceras de la sexta y el granizo de la séptima? Y se dan imposibilidades en la descripción de una misma plaga: si toda el agua se ha cambiado en sangre (Éx 7,19), ¿cómo pueden los magos realizar el mismo prodigio? (Éx 7,22). Si las ranas cubren toda la tierra de Egipto (Éx 8,2), ¿cómo pueden los magos hacer subir todavía las ranas? (Éx 8,13). Por estas razones y por otras que no es el caso explicar aquí, los autores más documentados en este asunto están de acuerdo en que lo de las plagas no se refiere a un hecho histórico, sino que es una composición literaria, con la que se quiere dar una enseñanza religiosa fundamental, a saber: que Dios interviene portentosamente para sacar a su pueblo de la esclavitud, de tal manera que el poder de Dios es reconocido por el faraón y por los mismos israelitas24. Desde este punto de vista, adquiere su plena significación la última plaga, la muerte de los primogénitos (Éx 11,1-10). En el relato del Éxodo, esta plaga se asocia con la celebración de la "pascua". Dios manda a los israelitas que maten un cordero y con la sangre hagan una señal en la puerta de sus casas. De esa manera el ángel exterminador, al ver la sangre en las puertas de los israelitas, los respeta y no les hace daño alguno, mientras que, por el contrario, mata a los primogénitos de los egipcios (Éx 12,13-14). ¿Qué quiere decir todo esto? Para comprenderlo hay que tener en 22

23

R. DE VAUX, O.C, 349.

Por la explicación naturalista se ha pronunciado G. HORT, The Plagues of Egypt, en "ZAW'69 (1957) 84-103; 70 (1958) 48-59. Por la explicación geológica, A. G. GALANOPULOS, Die ágyptischen Plagen und der Auzug Israels aus geologischer Sicht, en "Das Altertum" 10 (1964) 131-137; L. POMERANCE, The Final Collapse ofSanloríni (Thera), 1400 B.C. or 1200 B.C?. Góteborg 1970, 19-20. 24 Para todo esto, cf R. DE VAUX, O.C. 351-354; G. M. CAMPS, Midras sobre la historia de las plagas. Miscelánea Bíblica, B. Ubach, Montserrat 1953, 97-113.

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cuenta lo siguiente: la "pascua" era una fiesta de pastores nómadas. Sus ritos esenciales lo ponen de manifiesto: se celebra fuera del santuario, sin sacerdote ni altar; la víctima, cogida del rebaño, se asa en vez de cocerla, se come con el pan sin levadura de los beduinos y con hierbas del desierto, con un atuendo que es el de los pastores; se celebra de noche, cuando no hay que ocuparse del rebaño, y en la noche de luna llena, que es la más clara25. Se trata, por tanto, de una fiesta de nómadas, de gente libre. Y en el caso de los israelitas quiere decir que aquel pueblo pasa de la esclavitud a la libertad mediante el sacrificio y la muerte de un animal inocente y limpio, el cordero. En el Nuevo Testamento se explica la significación profunda que todo esto tiene: Jesús es el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29), el que muere por la salvación de todos (Jn 19,36; cf Ex 12,46; Sal 34,21). El mismo Jesús que celebró la pascua con sus discípulos (Mt 26,18), la pascua que él había deseado intensamente (Le 22,15) y en la que instituyó la eucaristía, la nueva pascua de los cristianos (ICor 5,7-8). Pero de todo esto hablaremos en su momento, al explicar el sentido que tiene la eucaristía.

5. La salida de Egipto El orden actual de la narración presenta así la salida de Egipto: los israelitas, oprimidos, quieren salir. Para conseguir el permiso del faraón ponen el pretexto de que deben ir al desierto a sacrificar a su Dios. Pese a los prodigios de las nueve primeras "plagas", el faraón se niega a dejarlos ir. Entonces Yavé lanza la décima plaga: los egipcios les dejan salir e incluso les urgen para que se vayan. Se van, pero el faraón cambia de idea y manda perseguirlos. Entonces interviene poderosamente Yavé: es el milagro del mar. A esto se reduce el relato, muy condensado. Sin embargo, en este relato se mezclan dos tradiciones: una presenta el hecho como una huida, la otra lo presenta como una expulsión. La de la huida se basa en los datos siguientes: cumpliendo la misión que recibió de Yavé (Éx 3,18), Moisés pide al faraón que deje salir a los israelitas, para ir al desierto a sacrificar a su Dios. Este tema es fundamental en el relato de las nueve primeras 25

R. DE VAUX, o.c, 355. Cf P. LAAF, Die Pascha-Feier Israels, Bonn 1970; H. HAAG,

Von alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1971.

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plagas (Éx 5,3; 7,16.26; 8,4.16.21-23; 9,1.13; 10,7.11.24-26). El faraón no se deja doblegar: se niega a ver de nuevo a Moisés, y Moisés no lo verá más (Éx 10,27-29). Todo ha terminado; los israelitas no podrán salir libremente, no les queda sino huir. Y eso es lo que hacen (Éx 14,5). Por su parte, la tradición de la expulsión tiene también su fundamento: la expulsión se anuncia en Éx 6,1. Es el tema de la décima plaga (Éx 11,1; 12,39). Y es lo que expresamente dice el relato (Éx 12,31-32). Ahora bien, ¿cuál de las dos tradiciones es la más verosímil? Por los estudios que se han realizado hasta ahora, parece que la tradición más probable es la de la huida, ya que es la que mejor cuadra con el conjunto de toda la historia. De manera que la tradición de la expulsión se explicaría por el hecho de que, en el antiguo Egipto, hubo varias expulsiones de grupos extranjeros, como es el caso de la expulsión de los hicsos, que antiguamente fueron asociados a los hebreos26.

¿Cuál de estas dos tradiciones se aproxima más a la verdad? Es sorprendente que en la segunda tradición no se habla para nada del paso de los israelitas por el mar. Éstos se hallan acampados a orillas del mar y ven acercarse a los egipcios (Éx 14,9-10). Yavé les dice: "Quedaos ahí y veréis; no tendréis que hacer nada" (Éx 14,13). A continuación todo tiene lugar entre Yavé y los egipcios; al día siguiente, los israelitas ven a los egipcios muertos en la orilla del mar (Éx 14,30); es la gran acción de Yavé (Éx 14,31). Para esta tradición, el milagro del mar no es el paso de los israelitas: es la destrucción de los egipcios. Y esto es lo único que retiene el antiquísimo canto de María (Éx 15,21). Éste es también el único aspecto que desarrolla el poema, más reciente, de Éx 15,1-18. Y esto mismo es lo que se dice en Dt 11,4 y Jos 24,7. Por consiguiente, parece que la tradición más segura es la segunda. Lo cual quiere decir que el famoso paso del mar entre dos murallas de agua en realidad no existió21.

6. £1 paso del mar Rojo

Entonces, ¿qué queda del famoso relato? Queda su profunda lección religiosa: Yavé intervino, como un guerrero poderoso28, para liberar a su pueblo. Yavé interviene, incluso con la violencia, cuando está en juego la liberación de los esclavos. Ésta es la profunda lección que se desprende de la idea de Yavé como guerrero29.

Este episodio se cuenta en el capítulo 14 del Éxodo. Pero, en realidad, de él existen dos tradiciones. En una se presentan los hechos así: Moisés debe levantar su bastón para que los israelitas pasen a pie seco (Éx 14,16). Moisés lo hace así y los israelitas pasan a pie seco (Éx 14,21a.22). Los carros egipcios se lanzan en su persecución (v. 23). Yavé ordena a Moisés que extienda la mano para que refluyan las aguas sobre los egipcios (v. 26). Al hacerlo (v. 27a), los egipcios quedan sumergidos (v. 28) y los israelitas a salvo (v. 29). Como se ve, en esta tradición Moisés, tiene una intervención decisiva. La segunda tradición presenta los hechos de otra manera: durante su persecución, los israelitas se creen perdidos y se rebelan contra Moisés. Éste, sin embargo, les ordena que permanezcan donde están y que miren (Éx 14,10-14). La columna de nube que los protege se coloca entre ellos y los egipcios (Éx 14,19a). Durante la noche, Yavé hace soplar el fuerte viento del este que seca el mar (v. 21a). Al día siguiente, de madrugada, Yavé, desde la columna de fuego y de nube, siembra el pánico entre los egipcios y entorpece las ruedas de sus carros (vv. 24-25). Al apuntar el día, las aguas vuelven a su lecho, y Yavé sumerge en ellas a los egipcios (v. 27). 2

» Cf R. DE VAUX, O.C, 361-363.

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7. £1 mensaje de la liberación En realidad, toda esta serie de episodios grandiosos sirve de marco para describir un hecho fundamental: la liberación del pueblo de Israel. Por eso se presenta al pueblo en la dura condición de un pueblo de esclavos: explotados (Éx 1,11), oprimidos (Éx 1,12), 27 Para todo este asunto, cf K. VON RABENAU, Die beiden Erzálungen von Schilfmeerwunder, Ex 13,17-14,31, en Theologische Versuche, ed. G. Schiller, Berlín 1966, 7-29; R. DE VAUX, O.C, 367-373; Fr. M. CROSS, The Song of the Sea and Canaanile Myth, en "Journal of Theology and the Church" 5 (1968) 1-25. 28 La idea de Yavé como guerrero está expresamente en Éx 15,3. Y todo el poema de Éx 15,1-18 es un canto de victoria en honor de Yavé. Cf N. LOHFINK, Das Siegeslied am Schilfmeer: Christliche Auseinandersetzungen mit dem Alten Teslament, Frankfurt 1965, 102-128; J. MUILENBURG, A Liturgy on the Triunphs of Yahweh, en Studia Bíblica et Semítica, Wageningen 1966, 233-251.. 29 Cf G. VON RAD, Der Heilige Krieg im Alten Israel, Zurich 1951, 45-47; H. FRIEDRIKSSON, Jahwe ais Krieger, Lund 1945, 83-86; R. SMEND, Jahwekrieg und Stammebund, Góttingen 1963, 79-81.

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llevando una vida amargada con dura esclavitud (Éx 1,13-14). Por eso "los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios" (Éx 2,23). Por eso también Dios toma la iniciativa de liberarlos (Éx 3,7-10). Por la misma razón a Egipto se le llama la "casa de la esclavitud" (Lev 23,7; 25,39-40; Dt 15,12; Is 14,3; Jer 17,4; 25,14; 30,8; 34,14; Ez 29,18). Por eso, para liberar a su pueblo, elige Dios a Moisés (Éx 3,10). Por eso mismo también se entabla la dura confrontación entre Moisés y el faraón, entre el representante del pueblo y el opresor del pueblo (Éx 5-11). Por eso, finalmente, Yavé interviene con poder y libera a los esclavos (Éx 14). De ahí que, con frecuencia, se utiliza el verbo sillah, que tiene el sentido jurídico de "liberar", "poner en libertad" a un esclavo (cf Dt 15,12-13.18; Jer 34,916). Por consiguiente, el mensaje central del acontecimiento es el mensaje de la liberación. Pero aquí es de suma importancia concretar de qué liberación se trata. No se trata, en primer lugar, de una liberación interior, espiritual, sino de la liberación exterior de la esclavitud, es decir, de una liberación socio-política. La liberación interior vendrá más tarde, en la penosa y larga peregrinación por el desierto. La primera iniciativa de Dios sobre el pueblo es sacarlo de su esclavitud. Lo primero que Dios quiere es la libertad para su pueblo. Y, por cierto, una libertad que consiste en cambiar radicalmente la situación socio-política en que vive el pueblo.

libertad y, con frecuencia, prefiere el bienestar en la servidumbre, rechazando los proyectos de liberación. Eso justamente es lo que pasó con los israelitas. La misma noche en que caminaban hacia la libertad, cuando se vieron acosados por los egipcios, "gritaron muertos de miedo y dijeron a Moisés: ¿No había sepulcros en Egipto? Nos has traído al desierto a morir. ¿Qué nos has hecho sacándonos de Egipto? ¿No te decíamos ya en Egipto: Déjanos en paz, y serviremos a los egipcios; más nos vale servir a los egipcios que morir en el desierto" (Éx 14,11-12). Este tipo de quejas se repitieron después en el desierto, en la larga marcha hacia la libertad (Éx 16,3; 17,3; Núm 11,1-6; 14,1-4; 17,6.28; 20,2-5; 21,5). El contenido esencial de esas quejas se resume en pocas palabras: el pueblo prefiere la seguridad y el bienestar en la esclavitud, mejor que el penoso peregrinar hacia la liberación. Pero Dios sabe que lo mejor para el hombre es su liberación integral. Por eso Yavé y su mediador Moisés llevaron la empresa adelante, hasta el final.

8. Significación para hoy a) El miedo a la libertad

Por otra parte, es importante también comprender que Dios no proyecta lo que podríamos llamar un "plan de desarrollo" para el pueblo, sino que se trata de un proyecto de liberación total. Es decir, Dios no pretende que los egipcios traten mejor a los israelitas, que les suban el jornal, que no los castiguen. Todo eso hubiera sido bueno. Y se podría haber intentado antes de llegar a un planteamiento más radical. Pero el hecho es que Dios no procedió de esa manera. Desde el primer momento, Dios va al fondo del problema. Y lo que pretende desde el primer instante es el cambio radical de la situación. Por consiguiente, el proyecto de Dios no consiste en mejorar las condiciones de vida que se dan en el pueblo, sino en cambiar su situación. Dios no quiere esclavos que viven bien, sino hombres libres a costa de cualquier sacrificio y pasando por toda clase de privaciones.

La libertad es la cosa más apetecida del mundo, y también la más temida30. Porque ser libre es no estar atado a nada ni a nadie. Y la experiencia nos enseña que nuestras ataduras nos resultan muy gratificantes. Así, el borracho, el fumador y el drogadicto se sienten atados y como esclavizados al vino, al tabaco y a la droga. Y no quieren soltar esas ataduras, porque les resultan muy gratificantes. Pero no hay que recurrir a esos casos singulares. La moderna sociedad tiene el poder de esclavizarnos de mil maneras diferentes. El mecanismo mediante el cual la sociedad nos esclaviza es la creación de necesidades: por medio de la propaganda y la publicidad, el sistema crea constantes y nuevas necesidades a la gente, de tal manera que los ciudadanos llegan a sentirse apresados en los tentáculos del sistema. Nos encontramos entonces con los nuevos esclavos de la sociedad de consumo: la gente habita en edificios de apartamentos y tiene automóviles privados con los que ya no puede

Y todavía una observación importante. La libertad es lo más duro de conseguir en la vida. Por eso la gente tiene miedo a la

30 Para este punto es fundamental el estudio de E. FROMM, El miedo a la libertad, Madrid 1977.

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escapar a un mundo diferente. Tienen enormes refrigeradores llenos de comida congelada. Tienen docenas de periódicos y revistas que exponen los mismos ideales. Tienen innumerables oportunidades de elegir, innumerables aparatos que son todos del mismo tipo y los mantienen ocupados y distraen su atención del verdadero problema, que es la conciencia de que pueden trabajar menos y además determinar sus propias necesidades y satisfacciones31. En definitiva, se trata de comprender que los individuos, a cambio de las comodidades que enriquecen su vida, venden no sólo su trabajo, sino también su tiempo libre. La vida mejor es compensada por el control total sobre la vida32. He ahí el nuevo "Egipto", la nueva "casa de la esclavitud". Por eso la gente necesita cada día más dinero. De ahí también las angustias económicas, los pluriempleos, las horas extraordinarias, el trabajo agotador, que a todos nos embrutece. La raíz del problema es siempre la misma: el sistema de vida que nos ha impuesto la nueva sociedad. Y eso justamente es lo que la gente quiere dejar, pero, por otra parte, teme perder. El miedo a la libertad atenaza nuestra imaginación, petrifica nuestras facultades, nos incapacita para cambiar de vida. De ahí la necesidad de un nuevo éxodo, salir dei sistema, para emprender el camino de la liberación. Las tareas concretas que impone este camino y las claves para realizarlo irán apareciendo en los capítulos de este libro.

b) El verdadero nombre de Dios Nosotros creemos en el mismo Dios que se reveló a Moisés. El Dios de Israel es nuestro Dios. Pero resulta que el nombre y el ser de ese Dios están íntimamente ligados a la tarea de la liberación. Por eso creer en Dios y conocer a Dios es trabajar por la liberación de todos los esclavos de la tierra, los esclavos de la moderna sociedad de consumo, y también los esclavos, sobre todo, en el sentido más duro de la palabra: los pobres y oprimidos, los que no tienen trabajo, los que carecen de cultura, los encadenados al vicio y a la droga, todos los miserables y crucificados de este mundo. Para toda esa gente, Dios es el Existente, que quiere sacarlos de esa situación. Y entonces, conocer a Dios y relacionarse con él es

trabajar en esa tarea. Hay un texto magistral de Jeremías que lo dice exactamente: "Hacía (Josías) justicia y derecho, eso es bueno; defendía la causa del pobre y del indigente, eso es bueno; ¿No consiste en eso el conocerme?, dice Yavé". (Jer 22,16) Conocer a Yavé es un término técnico, como bien han visto Mowinckel33, Botterweck34 y H. W. Wolff35, y como salta a la vista examinando los pasajes siguientes: Os 4,1-2; 6,4-6; 2,22; 5,4; 6,3; Is 11,2 (cf vv. 4-5); Is 1,3 (cf vv. 5-9); Hab 2,14. Conocer a Yavé es un término técnico y significa hacer justicia y derecho, defender la causa del pobre y del indigente36. Conocer a Dios no es conocer un objeto. Conocer a Dios es vivir la experiencia esencial que él quiere y espera de nosotros: la experiencia del amor incondicional, que se manifiesta en justicia, solidaridad y liberación. Como dice exactamente la primera carta de Juan, "el que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor" (i Jn 4,8). Hay personas que no conocen ni reconocen más Dios que el Dios del culto y la piedad; o el Dios de la moralidad y el orden; o el Dios de una determinada ideología política. Por supuesto, que el culto y la piedad son importantes; como también lo es la moralidad (no decimos lo mismo de la ideología política). Pero debe quedar muy claro, de una vez por todas, que el verdadero nombre de Dios está esencialmente ligado a la tarea de la liberación. Todo lo que no sea andar por ese camino es andar descaminados en el problema de Dios. Porque sólo conoce al verdadero Dios el que trabaja y lucha por la liberación de los pobres y de todos los esclavos de la tierra. c) La liberación Desde hace más de quince años se viene hablando de la teología de la liberación37. No se trata aquí de hacer una exposición deta33 14 35

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H. MARCUSE, Erosy Civilización, Barcelona 1968, 100-101.

» H. MARCUSE, O.C, 100.

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Die Erkenntnis Gottes bei den altestamentlichen Propheten, Oslo 1941. "Gotl erkennen''im Sprachgebrauch des Alten Testaments, Bonn 1951. "Wissen um Gott"bei Hosea ais Urform von Theologie, en "EvTh" 12 (1952) 533ss. J. P. MIRANDA, El Ser y el Mesías, Salamanca 1973, 48. Una presentación resumida de lo que es esta teología, en J. C. SCANNONE, Teología de

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liada de los contenidos y presupuestos fundamentales de tal teología. Para lo que nos interesa en este momento, sólo quiero decir que, de acuerdo con el proyecto de Dios, tal como se manifiesta en el Éxodo, es evidente que la tarea fundamental del creyente es la liberación. En este punto han insistido casi todos los teólogos de la liberación. Y es que, como se ha dicho muy bien, en el Éxodo se cumplen las etapas de todo proceso liberador: — una situación de opresión (Éx 1,13-14); — toma de conciencia de esta situación ("clamor": Éx 2,23); — aparición de un jefe carismático que suscita la conciencia de dependencia injusta y la necesidad de liberarse (Éx 3 y 4; 4,27-31); — inicio de soluciones para superar la situación: dialéctica esclavitud-salida (Éx 4,21-23; 5,1-3, etc.); — opción definitiva por la liberación y ayuda directa de Dios, que toma la iniciativa en el proceso (Éx 3ss); — esfuerzo básico inicial para hacer real la liberación con el paso del mar Rojo (Éx 12,37-39; 14,5.31); — esfuerzo lento para edificar como permanente esa liberación en un pueblo realmente libre, en medio de las dificultades (Éx 15ss); — tentaciones diversas de volverse atrás (Éx 16,17.32, etc.); — realización definitiva con el ingreso en la tierra prometida38. El esquema es claro y corresponde, casi al pie de la letra, a lo que hoy está ocurriendo entre los grupos y comunidades de base sobre todo en América Latina. El pueblo oprimido vuelve a tomar conciencia de su situación de dependencia y opresión y lucha, desde su fe en Dios, por la liberación. Es necesario aclarar de qué liberación se trata. De hecho, tal como la plantean los especialistas en esta materia, la liberación se sitúa a tres niveles: 1 . e Nivel socio-político, que consiste en la liberación del sometimiento injusto a los poderes de este mundo, poder político, poder económico, poder social; y exige la lucha contra toda dictadura política, contra todo poder económico injusto y contra todo poder social que resulte opresor. 2.Q Nivel personal, que consiste en la liberación de las ataduras personales, que nos la liberación, en CFP 562-579, con bibliografía en p. 579. Más brevemente en J. M. CASTILLO, La Teología después del Vaticano II, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, El Vaticano II, veinte años después; Madrid 1985, 156-158, con bibliografía. 18 A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberación, Salamanca 1974, 120-121.

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esclavizan y nos someten a intereses ajenos a nuestra propia realización personal; aquí entra todo aquello en lo que el hombre pierde la propia disponibilidad incondicional para bien y servicio de los demás. 3.Q Nivel trascendente, que consiste en la liberación del pecado, como el mal más profundo que afecta al hombre, con todo lo que el pecado lleva consigo de degradación de la conciencia y del espíritu39. Pero aquí conviene hacer una advertencia importante: al distinguir estos tres niveles y escalonarlos sucesivamente, no se trata de decir que lo más importante es la liberación de la miseria y que lo menos importante es la liberación del pecado. En realidad, el nivel más profundo es el tercero, porque el pecado constituye la raíz última de toda esclavitud y opresión. Por eso hay que articular los tres niveles, de manera que ninguno suplante a los otros. Es más, como se ha dicho muy bien, tenemos que combinar lo decisivo (la liberación del pecado) con lo urgente (la liberación de la miseria). Así, para las masas pobres del tercer mundo el "hambre de Dios" será siempre la cuestión más decisiva, pero el "hambre de pan" continúa siendo la cuestión más urgente40. He aquí la tarea que incumbe a todo creyente. Como se comprende fácilmente, se trata de una tarea enorme. Sabemos que en esta tarea nunca vamos a alcanzar el logro pleno de nuestras aspiraciones en esta vida. Pero no por eso es una tarea menos exigente, menos esencial. Porque, en definitiva, se trata de comprender que ésta es la tarea primordial del creyente. De tal manera que a partir de esta tarea se ha de interpretar la orientación que debe llevar la vida personal del sujeto, la vida espiritual y religiosa, la organización y funcionamiento de las instituciones, la marcha de la Iglesia, la lucha y el compromiso por una sociedad más justa, etc. Por último, en todo este asunto es importante comprender que la tarea primordial del creyente no es una tarea de desarrollo, sino una tarea de liberación. El desarrollo puede ir, y de hecho va, asociado a profundas dependencias y esclavitudes de todo tipo, mientras que la liberación consiste esencialmente en la supresión de toda dependencia y de toda esclavitud. A partir de este planteamiento básico se ha de programar y organizar todo lo demás. 3

" Cf G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 67-69. L. y Cl. BOFF, Convocatoria general en favor de la liberación, en "Noticias Obreras" 940 (nov. 1986) 18. 40

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CAPÍTULO 3

LA ALIANZA

LA SALIDA de Egipto representó, para los israelitas, la liberación de la esclavitud. Pero no por eso estaba ya todo conseguido. La liberación integral del hombre no consiste sólo en quitarse de encima las cadenas exteriores que lo esclavizan. Un sujeto que sale de la cárcel no es por eso ya un hombre libre en el sentido integral de la palabra. Porque bien puede suceder que ese sujeto esté encadenado a muchas cosas que le atan desde dentro de sí mismo: puede estar atado al vicio, a sus propias pasiones y a su propio egoísmo. En definitiva, no es un hombre libre. Porque está encadenado y esclavizado por sus propias ataduras interiores. En realidad, éste es el gran problema en la moderna sociedad democrática: la gente se siente libre de coacciones externas en muchos aspectos y desde muchos puntos de vista. Pero no por eso podemos decir que la gente es libre con una libertad integral. Porque de sobra sabemos que la mayor parte de la gente está esclavizada al consumo y al bienestar que ofrece este tipo de sociedad. No basta, por tanto, la libertad de la esclavitud externa. Además de eso es fundamental también la libertad interior; en definitiva, la libertad integral. Y esto es lo que necesitaba el pueblo de Israel después de la salida de Egipto. El paso del mar Rojo fue la liberación exterior. Faltaba el paso decisivo hacia la liberación integral. He aquí el significado profundo de la alianza. En efecto, durante la peregrinación de los israelitas por el desierto, tuvo lugar un acontecimiento de singular importancia: la alianza que Dios estableció con su pueblo. Esta alianza consistía en una relación de presencia mutua: en adelante, Yavé será el único Dios de Israel; mientras que éste será siempre el pueblo de Dios. En el fondo, esto representa la liberación integral. Si Yavé es el 43

único Dios de Israel, eso quiere decir que es el único absoluto, el único en quien el pueblo puede poner su seguridad y su descanso, de tal manera que todo lo demás debe ser efectivamente relativo. He ahí la liberación total. Por otra parte, sabemos que, con motivo de la alianza, Yavé dio a su pueblo una ley fundamental: el decálogo. Pero entonces se trata de saber qué sentido tienen esos diez mandamientos y cuáles son sus exigencias. Porque, en realidad, ¿no es esto un nuevo sometimiento y un nuevo control sobre el pueblo? ¿No se puede decir que Israel salió del sometimiento al faraón para entrar en un nuevo sometimiento, el sometimiento a Yavé? Además, ¿se puede decir que esos diez mandamientos siguen pesando sobre nosotros? Pero entonces, ¿no es verdad que nosotros mismos nos vemos sometidos por una ley que nos coacciona desde fuera? He aquí otra cuestión que importa sumamente dejar bien clara. Por último, en todo este asunto hay que tener en cuenta que el evangelio nos habla a los cristianos de una "nueva alianza" (Le 22,20; ICor 11,25; cf Mt 26,28; Me 14,24), que obviamente dice relación a la antigua y se comprende a partir de ella. Se trata, pues, de ver qué sentido tienen tanto una como otra alianza para nosotros en la actualidad. 1.

La gran manifestación de Dios

Al cumplirse tres meses de la salida de Egipto, el pueblo de Israel llegó al desierto del Sinaí y acampó al pie del monte que lleva el mismo nombre (Éx 19,1)'. Allí, en aquel monte, iba a tener lugar la gran manifestación de Dios al pueblo. Este acontecimiento tuvo una importancia de primer orden para toda la historia de aquel pueblo, como lo prueba el hecho de que las tradiciones relativas al Sinaí abarcan un bloque de enseñanzas de dimensiones insólitas, que se extienden desde Éx 19 hasta Núm 10,10. En ningún otro lugar del Antiguo Testamento se encuentra un cuerpo de tradición tan gigantesco, referido, en definitiva, a un solo acontecimiento: la revelación de Dios en el Sinaí2. 1

Sobre la localización del Sinaí, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 407-418. 2 G. VON RAD, Teología del A. T., vol. I, 243.

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En realidad, ¿qué es lo que allí ocurrió? Dios decide manifestarse, hacerse presente al pueblo. Y para ello elige un lugar y un momento determinado. El lugar es la montaña del Sinaí. El momento exige tres días de preparación (Éx 19,10-15). Durante esos días, el pueblo debe purificarse, debe lavar sus ropas, debe estar preparado (Éx 19,10-11) y debe además abstenerse de relaciones sexuales (Éx 19,15). El acontecimiento que se avecina es solemne, terrible y sobrecogedor. Por eso nadie debe subir al monte o acercarse a la falda (Éx 19,12), de tal manera que quien quebrante esa orden será reo de muerte y debe ser ejecutado inmediatamente (Éx 19,13). ¿Por qué tantas precauciones? Por una sola razón: Dios se acerca, Dios se hace presente. La presencia divina es impresionante. Por eso hay que establecer las debidas distancias y separaciones. Porque la distancia entre Dios y el hombre es infinita3. Llegado el momento, ocurrió el hecho portentoso: "Al tercer día por la mañana hubo truenos y relámpagos y una nube espesa en el monte, mientras el toque de la trompeta crecía en intensidad, y el pueblo se echó a temblar en el campamento... El monte Sinaí era todo una humareda, porque el Señor bajó a él con fuego; se alzaba el humo como de un horno, y toda la montaña temblaba" (Éx 19,16-18). Como se ve por la descripción, aquello fue algo estremecedor: truenos y relámpagos, fuego y humo, sonar de trompetas, temblor de montañas y, dominándolo todo, una nube espesa. De esta forma los hombres del Antiguo Testamento se imaginaban la presencia de Dios (cf Sal 18,8-15; 29,3.7-8; 46,7; 68,34; 83,15-16). Una presencia especialmente asociada a la presencia de una nube (Éx 13,21-22; 14,19.20.24; 19,9; 34,5; Núm 14,14; cf también Éx 33,9-11; Núm 11,25; 12,5-10)4. El pueblo temblaba de miedo en el campamento (Éx 19,16). Y Dios dijo a Moisés: "Baja al pueblo y mándales que no traspasen los límites para ver al Señor, porque morirían muchísimos" (Éx 19,21). Dios se manifiesta de manera aparatosa. Y se manifiesta como el ser grande, impresionante, poderoso, aterrador, inaccesible. Es el ser que se impone al hombre y que impresiona hasta provocar temores de muerte. Por eso el mismo libro del Éxodo añade todavía: "Todo el pueblo percibía los truenos y relámpagos, el sonar de la trompeta y la montaña hu3 Sobre las distancias que el hombre debe tomar ante la proximidad de lo sagrado, cf G. VAN DER LEEUW, La Religión dans son essence el ses manifestations, París 1970, 453-462. 4 Cf E. F. SUTCLIFFE, The Clouds as Water-Carriers in Hebrew Thougth, en "VT" 3 (1953)99-103.

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in'iinle. Y el pueblo estaba aterrorizado, y se mantenía a distancia. Y dijeron a Moisés: Habíanos tú y te escucharemos; que no nos hable Dios, que moriremos. Moisés respondió al pueblo: No temáis; Dios ha venido para probaros, para que tengáis presente su temor y no pequéis" (Éx 20,18-20). El relato termina diciendo escuetamente: "El pueblo se quedó a distancia, y Moisés se acercó hasta la nube donde estaba Dios" (Éx 20,21). Así se manifestó Dios a su pueblo en el desierto. 2. Significación y límites del acontecimiento Lo más claro que hay en todo este relato es que Dios se manifiesta, se comunica y se da a conocer a través de una experiencia, no por medio de una teoría, una doctrina, una determinada filosofía o una teología. Lo importante en la vida no es saber sobre Dios, sino experimentar y vivir la cercanía, la presencia de Dios, aunque de eso no se sepa mucho ni se tengan muchas doctrinas al respecto. Por otra parte, la experiencia de Dios que aquí se destaca es la experiencia de lo tremendo, lo portentoso, incluso lo aterrador. Este tipo de experiencia es típica y característica de todos los fenómenos religiosos, en todos los tiempos y en todas las culturas5. No se trata aquí de analizar detenidamente este tipo de experiencia. Pero de ella, en todo caso, hay que decir lo siguiente: en definitiva, se trata de la experiencia de lo sobrenatural, es decir, cuenta la experiencia en la que el hombre percibe que por encima de las fuerzas de la naturaleza hay alguien que está sobre todo eso, que lo domina, que puede y manda más que todo lo que hay en este mundo. Por eso se trata de una fuerza que causa temores de muerte, porque es una fuerza que nada ni nadie puede controlar. Ahora bien, de esta realidad sobrecogedora hay que decir que es importante, incluso decisivo, que el hombre la perciba y la viva, al menos de alguna manera. No necesariamente en su forma externa concreta, sino en su significación profunda. Y esa significación profunda es el sentido de lo trascendente, de lo sobrenatural, lo que supera infinitamente a todo lo humano. De lo contrario, es decir, de no percibir esa realidad, caemos inevitablemente en lo que bien podríamos llamar un "cristianismo ateo", o sea un cristianismo en el 5 Se trata del mysterium tremendum, que ha sido analizado con perspicacia por R. Orro, LO Sanio, Madrid 1965, 24-39.

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que se percibe a Jesús como un hombre genial, un hombre excepcional en todos los sentidos, pero, a fin de cuentas, un hombre a secas. De donde resulta un cristianismo meramente horizontal, muy comprometido con todo lo humano, si se quiere, pero un cristianismo al que le falta una dimensión esencial, porque carece de Dios. Este tipo de "cristianismo" se ha desarrollado, en los últimos tiempos, en ciertos ambientes eclesiales. Se trata de aquellas personas y grupos que se entusiasman con la figura de Jesús y con el evangelio, pero de tal manera que, al mismo tiempo, ponen a Dios entre paréntesis, dudan de él o incluso lo niegan abiertamente. Es posible que eso se deba, al menos en buena parte, a que con relativa frecuencia Dios ha sido presentado como el aliado de los opresores de todo tipo. Pero aun siendo eso verdad, el cristiano inteligente y cabal tiene que saber distinguir entre lo que ha sido la deformación histórica de Dios y lo que es la realidad profunda y misteriosa de Dios, el Dios que se nos revela en la Biblia. Esta cuestión es capital para poder entender lo que significa el hecho cristiano. Un cristianismo sin Dios ya no es el cristianismo, es otra cosa radicalmente distinta. Sin embargo, la experiencia de Dios, tal como se manifestó en el Sinaí, tiene sus límites; es decir, se trata de una experiencia parcial y, por eso, esencialmente incompleta. En efecto, como ya he dicho ampliamente, es la experiencia de lo tremendo lo que impresiona y causa terror. Por lo tanto, Dios se manifiesta, en esa experiencia, como el ser justiciero y castigador, un ser impresionante al que se puede temer, pero que difícilmente se puede amar. Y ahí es donde está la gran limitación de esa experiencia de Dios. En el capítulo 5 de este libro vamos a ver que incluso en el Antiguo Testamento Dios se revela en plenitud de una manera muy distinta. Pero, sobre todo, a esa experiencia de Dios, como el ser tremendo y temible, le falta la gran revelación del Nuevo Testamento, la revelación definitiva de Dios, que se nos ha hecho presente en Jesús de Nazaret (cf Jn 1,18; Heb 1,1-3; Col 1,15). Según esta revelación, sabemos que Dios es esencialmente Padre (Mt 6,9 par; 11,27 par, etc.). Y sabemos, sobre todo, que Dios se ha dado a conocer en la misma persona de Jesús, en su cercanía, en su bondad, su disponibilidad y hasta su debilidad. Así "se hizo visible la bondad de Dios y su amor por los hombres" (Tit 3,4). Así se completó esencialmente la revelación de Dios. Pero hay todavía un aspecto que interesa resaltar. El Dios que 47

se revela en el Sinaí es el Dios que establece separaciones, que distingue entre el espacio sagrado y el espacio profano. Por eso el pueblo no se podía acercar al monte, bajo pena de muerte, cosa que se repite en el relato hasta cuatro veces (Éx 19,12-13.2122.23.24). Es lo típico de la mentalidad anterior al cristianismo. Según esa mentalidad, la presencia de Dios está en el templo (ISam 8). Pero esa mentalidad tiene el inconveniente de que sugiere una idea de Dios inmóvil, que crea falsa seguridad (Jer 7). En el Nuevo Testamento queda definitivamente superada tal mentalidad: "los que dan culto auténtico darán culto al Padre con espíritu y verdad" (Jn 4,23). En definitiva, se trata de comprender que el espacio sagrado, para los cristianos, no es un espacio geográfico, sino un espacio humano. Porque el templo es Jesús mismo, ante todo (Jn 2,14-15)6, y la comunidad de los creyentes (ICor 3,16.17; 6,19; 2Cor 6,16; Ef 2,21)7. 3.

La alianza del Éxodo

La palabra española "alianza" traduce la hebrea berit. Esta palabra puede significar un contrato (Gen 31,44ss), un convenio o acuerdo entre amigos (ISam 18,3; 23,18), un pacto de los subditos con su rey (2Sam 5,3), una alianza entre dos reyes o naciones (IRe 5,2ss)8. Por otra parte, se sabe que en el antiguo oriente existían tratados de vasallaje, que se estipulaban entre el soberano y sus subditos9. Y se ha pensado que quizá la alianza del Éxodo fue una copia de aquellos tratados antiguos l0. Pero eso no parece probable. Porque la alianza del Sinaí no tiene, en sus fuentes antiguas, la forma de un tratado de vasallaje. Sólo se logra reconstruir su estructura aceptando paralelos imperfectos y añadiendo, arbitrariamente, elementos que proceden de fuentes diversas11. Por eso, 6 Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1981, 38-41; O. CULLMANN, Les sacrements dans l'évangile johannique, Neuchátel 1951, 18. 7 Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 45-51. 8 L. ALONSO SCHOKEL, en Nueva Biblia Española, Madrid 1975, 1930. 9 Un buen estudio sobre este asunto en R. DE VAUX, o.c, 418-422. 10 Cf G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Aneienl Near East, Pittsburgh 1955; K. BALTZER, Das Bundesformular, Neukirchen-Vluyn 1960; D. J. MCCARTHY, Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Document and in the Oíd Testament, Roma 1963. El estado de la cuestión en R. MARTIN-ACHARD, La signification de l'Alliance dans l'Ancient Testament d'apres quelques receñís travaux, en "RThPh" 18 (1968) 88-102..

ii R. DE VAUX, o.c,

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421.

para determinar el sentido de la alianza tenemos que echar por otro camino. En efecto, la palabra berit significa que alguien hace o toma sobre sí un compromiso solemne. En la práctica equivale a un juramento, más exactamente a un juramento promisorio, un juramento en el que se promete algo de manera solemne. La expresión que se utiliza en estos casos es karat berit, "cortar berit", que se refiere al rito que acompañaba al juramento: el que pronuncia el juramento pasa entre dos animales "cortados" por la mitad, lo que significa que, si perjura, correrá la misma suerte que los animales. En la Biblia se alude a ese rito (Gen 15 y Jer 34,18-21). Cuando el compromiso es recíproco, los dos que se comprometen cortan cada uno su berit, y, en consecuencia, hay dos berit. Así en el tratado entre Salomón y Jirán (IRe 5,26); en el tratado entre Damasco e Israel (IRe 15,1); en el acuerdo entre David y Jonatán (ISam 23,18). Por consiguiente, y resumiendo, hacer una alianza es lo mismo que hacer un juramento en el que se promete algo de manera solemne. Este compromiso puede ser mutuo, o solamente de una de las partes hacia la otra. En el libro del Éxodo hay cuatro relatos que se refieren a la alianza de Dios con su pueblo. Estos relatos son: 1.2 Éx 19,3-8. 2.2 Éx 24,9-11. 3.2 Éx 24,3-8. 4.° Éx 34,10-28. El primero de estos relatos es tardío, de tal manera que nuestra atención se debe fijar en los tres siguientes12. En Éx 24,9-11 se cuenta que la alianza se realizó sobre la montaña, en una comida a la que asistieron con Moisés un grupo de setenta ancianos, representantes del pueblo. En Éx 24,3-8, Moisés refiere al pueblo las palabras de Yavé, recibe el asentimiento del pueblo, construye un altar al pie de la montaña, manda que doce jóvenes ofrezcan sacrificios, se vierte la mitad de la sangre sobre el altar y con la otra mitad se rocía al pueblo, que se declara dispuesto a acatar lo que ha ordenado Yavé. En Éx 34,10-28 se presenta una renovación de la alianza, lo cual tiene su razón de ser porque ha precedido el episodio del becerro de oro (Éx 32), que había sido una violación de la primera alianza. ¿Qué nos quiere decir todo esto? Ante todo, hay una cosa muy clara: Dios se compromete con el pueblo, se solidariza con él y establece un juramento de fidelidad. El texto tardío de la primera 12

Cf R. DE VAUX, O.C, 422.

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alianza lo dice con estas palabras: "seréis mi propiedad" (Ex 19,5), es decir, el pueblo de Israel es algo que Dios mira como suyo; por lo tanto, algo que Dios cuida, protege y defiende. De ahí la confianza y la seguridad que ha de tener el pueblo. En el fondo, se trata de una interpretación profunda de la relación del pueblo con Dios y de Dios con el pueblo. Es una relación de intimidad, de pertenencia y de entrega sin condiciones. En contra de lo que pudiera parecer, Dios se solidariza con el pueblo y establece con él una verdadera comunión. Pero hay en todo esto un aspecto importante, que conviene destacar: propiamente hablando, la alianza, que se describe en estos textos no es una alianza mutua, es decir, no se trata de un compromiso recíproco, sino de un compromiso unilateral, el compromiso de Dios con el pueblo. Nunca "corta la berit" el pueblo: siempre es Dios quien lo hace. En Éx 34,10 Yavé "corta una berit" y se compromete a las promesas que hace a continuación; en Éx 34,27 es de nuevo Yavé el que "corta una berit" con Moisés y le impone al pueblo los mandamientos 13. Por eso se ha planteado seriamente la cuestión de si realmente se puede hablar de "alianza" (berit) en el caso de lo que ocurrió en el Sinaíl4. Propiamente hablando, allí no existió tal alianza. Por consiguiente, lo que llamamos la alianza consiste en el compromiso de Dios con su pueblo: Dios se compromete, mediante juramento sagrado, a cuidar de su pueblo, a proteger al pueblo y a defenderlo en todo momento. El pueblo, en respuesta a esa fidelidad de Yavé, debe observar los diez mandamientos que Yavé le impone.

4.

La nueva alianza

La alianza es uno de los grandes temas de la Biblia. Porque en él se expresa cómo es la relación de Dios con los hombres y cómo tiene que ser la relación de los hombres con Dios. Esta alianza no 13

14

R. DE VAUX, o.c,

428.

A. JEPSEN, Berit. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit, en Verbannung und Heinkehr, Tübingen 1961, 161-179; G. FOHRER, Altes Testament. "Amphyktionie und Bund"?, en "TLZ" 91 (1966) 893-904; E. KUTSCH, Der Begriff berit in vordeuteronomischer Zeit, en Das femé undnahe Wort, en "BZAW" 105 (1967) 133-143; N. LOHFINK, Die Landverheissung ais Eid, Stuttgart 1967; E. KUTSCH, Von "berit"zum Bund, en "Kerigma und Dogma" 14 (1968) 159-182; W. ZIMMERLI, Erwágungen zu Bund, en Wort-Gebot-Glaube, Zurich 1971, 171-190.

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falló nunca por parte de Dios, como es natural. Pero falló muchas veces por la infidelidad del pueblo de Israel ante su Dios. Por eso los profetas anunciaron una nueva y futura alianza (Jer 31,31-34; 33,14-22; Ez 36,22-32). En estos textos se afirma que llegará el día en que Dios establecerá una nueva y definitiva alianza con los hombres. Es decir, Dios no cede en su compromiso, ni se cansa en su fidelidad. Es más, esta alianza nueva será mucho mejor que la antigua. Porque su exigencia fundamental no consistirá en un código de leyes externas al hombre, sino en la transformación interior, en el corazón mismo de cada persona (Jer 31,31-34). Esta nueva alianza quedó sellada con la sangre de Jesucristo, como afirman los textos de la institución de la eucaristía (Le 22,20; ICor 11,25; cf Mt 26,28; Me 14,24)15. Pero de este asunto hablaremos en su momento, al tratar el tema de la eucaristía. 5. Los diez mandamientos Se sabe que, en la antigüedad, otros pueblos y culturas, al margen de Israel, tuvieron también sus códigos de moralidad, de alguna manera parecidos al decálogo judío16. Por otra parte, en la misma Biblia hay otras listas de prohibiciones, y algunas de ellas dan la impresión de una antigüedad superior a la redacción actual del decálogo. Por ejemplo, en Dt 27,15ss hay una lista de maldiciones muy antigua: se dirige contra las transgresiones que se cometían "en secreto" y podían escapar a los controles y al castigo de la comunidad. También en Éx 21,12.15-17, hay otra lista de mandamientos que son muy semejantes al decálogo. Todo esto quiere decir que en el pueblo de Israel se llevó a efecto una profunda reflexión teológica y pastoral en lo que se refiere a las obligaciones del hombre ante Dios. Fruto de esa larga reflexión es el decálogo en su redacción actual, tal como ha llegado hasta nosotros en Éx 20,1-21l7. La palabra "decálogo" significa las diez palabras y fue introducida, en el lenguaje teológico, por los autores del siglo II después de 15 Cf J. GIBLET, La Alianza de Dios con los hombres, en VARIOS, Grandes Temas Bíblicos, Madrid 1966, 37-55. 16 Cf W. ZIMMERLI, La Ley y los Profetas, Salamanca 1980, 76, que cita a H. GRESSMANN, Altorienlalische Texle zum Alte Testament, 1926, 380-431; J. B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts relating to the Oíd Testament, 1950, 159-198. 17 Cf G. VON RAD, Teología del A. T„ vol. I, 247.

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Cristo18. Tal como nosotros lo conocemos por nuestros catecismos, el decálogo es algo distinto del que presenta la Biblia. En el nuestro falta la prohibición de hacer imágenes de Dios (segundo mandamiento), y entonces el número diez se mantiene gracias al recurso de dividir en dos el precepto relativo a la codicia (último mandamiento). E\ texto del decálogo está en Éx 20,1-17, que se repite, con algunas variantes, en Dt 5,1-21. ¿Qué sentido tiene este conjunto de prohibiciones? Ante todo, hay un hecho evidente: el decálogo está íntimamente ligado con la alianzal9. Esto quiere decir lo siguiente: Dios se compromete con el pueblo mediante la alianza; por su parte, el pueblo tiene que responder a Dios, y el compromiso en el que se expresa la respuesta es precisamente el decálogo. Por consiguiente, el decálogo recoge y resume lo que debe ser el comportamiento del hombre ante su Dios. He ahí su sentido más fundamental. Pero sobre este punto, conviene hacer todavía una observación importante: como ha dicho muy bien G. von Rad, Israel no pudo considerar nunca el decálogo como una ley moral absoluta; lo consideró, más bien, como la revelación de la voluntad de Yavé en un momento particular de su historia, mediante la cual se le ofrecía el don de la vida. Por consiguiente, con los mandamientos Yavé ofreció la vida a su pueblo; al escuchar los mandamientos, Israel penetró en la alternativa entre la vida y la muerte (Dt 30,15s; 4,1; 5,30; 8,1; 16,20; 22,7. Cf Ez 18,19; 20,11.13.21; 33,16.19; Lev 18,5)20. Ahora bien, ¿qué sentido tenía esta "vida" para el pueblo de Israel? El decálogo tiene que ser comprendido a partir del sentido general del libro del Éxodo. Pero, como ya he dicho en el capítulo anterior, sabemos que el sentido general del Éxodo es que el pueblo de Dios tenía que ser un pueblo de hombres libres, a fin de que pudieran consagrarse al servicio de su Señor. Por eso el mismo Señor sacó a su pueblo de Egipto, de la "casa de la esclavitud". Pero, en realidad, ¿estaba ya todo hecho con eso sólo? Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta que una cosa es la libertad de y otra cosa es la libertad para. La libertad de consiste 18 Asi en IRENEO, Adv.Haer. 4,15: PG 7,10-12; PTOLOMEO, Ep. ad Floram 3,2: PG 7.1285. Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 443. 19 Cf J. SCHARBERT, Las instituciones salvíficas del AT, en Myst- Sal. II/2, 1219, con bibliografía abundante. 20 G. VON RAD, O.C, 251. Sobre el sentido de la ley en G. von Rad, cf W. ZIMMERU, La Ley y los Profetas, 95-110.

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en la libertad de trabas externas al hombre. La libertad para es la libertad interior, y consiste en no estar atado a nada ni a nadie, es decir, consiste en la disponibilidad. Un ejemplo muy sencillo: un borracho puede tener libertad de, porque puede ir a la taberna cuando le da la gana. Pero en realidad ese hombre no es libre, porque es un esclavo de la bebida, no tiene libertad para. Pues de la misma manera, el pueblo de Israel conquistó su libertad de cuando salió de Egipto. Pero ¿era ya y por eso solamente un pueblo de hombres libres? He aquí la gran cuestión. Pues bien, para que llegara a adquirir esa libertad interior, esa disponibilidad, para eso le dio Dios los diez mandamientos. Porque, en primer lugar, los hebreos podían consagrarse al culto de otros dioses que no fueran su libertador Yavé; podían servir a ídolos en cualquier forma que eso se llevara a efecto (primero y segundo mandamientos). Podían, además, meterse por el callejón sin salida del pecado, y salirse, por tanto, del camino real de la libertad, si no tomaban en serio a su Señor y no le servían a él por encima de todas las cosas (tercero y cuarto mandamientos). Podían también hacerse daño unos a otros, podían privar a sus hermanos del derecho de ser ellos mismos, podían destruir en la comunidad la armonía entre los hermanos, podían, en definitiva, atentar contra la libertad de los demás (del quinto al noveno mandamientos). Por último, en el corazón de cada individuo existe la codicia, que es la raíz de todos los atentados contra la libertad (décimo mandamiento). Por consiguiente, el decálogo es la carta magna de la libertad. La liberación interior del hombre. La liberación que consiste en la disponibilidad total ante Dios y ante los demás. Naturalmente, con la sola promulgación del decálogo no estaba ya todo conseguido. El camino de la liberación interior es largo y penoso. Mucho más largo y más penoso que el de la liberación puramente exterior. Porque hace falta que cada individuo lo interiorice y lo haga suyo, vida en su propia vida. Per'o queda en pie la afirmación fundamental, según la cual el decálogo es la carta magna de la liberación interior. He ahí su sentido y su significación fundamental. 6. La validez actual de los mandamientos Sabemos que en la doctrina del Nuevo Testamento se afirma con toda claridad que los cristianos hemos sido liberados de la ley 53

religiosa21. En este sentido, el apóstol Pablo establece una contraposición radical entre la gracia y la ley (Rom 6,14) y entre la fe y esa misma ley (Rom 3,21-22; 9,31-33; Flp 3,9). De donde se sigue que la ley ha sido suprimida para el creyente (Gal 3,23-26), porque la libertad y la esclavitud son situaciones incompatibles entre sí (Gal 5,1). Es más, Pablo llega a afirmar que los que se dejan llevar por el Espíritu no están sometidos a la ley (Gal 5,18). Por eso el creyente es una persona muerta para la ley (Gal 2,19). Porque, en definitiva, Jesús el mesías es el término de la ley (Rom 10,4). Ahora bien, cuando Pablo dice que el cristiano ha sido liberado de la ley, se refiere inequívocamente al decálogo, porque ése es el sentido que tiene la ley para Pablo. Los textos en este sentido son muy claros (Rom 13,8-10; Gal 5,14; Rom 2,22-23; 7,7; Gal 3,17.19; 4,21-22). Entonces, ¿se sigue de ahí que el cristiano no está obligado a lo que manda el decálogo? La respuesta de Pablo a esta cuestión es muy clara: el que ama de verdad a los demás, cumple por eso mismo todo lo que manda el decálogo (Rom 13,8-10; Gal 5,14). Lo cual, en definitiva, es lo mismo que dice Jesús en el evangelio (Mt 7,12). En eso consiste toda la ley y los profetas. Es decir, toda la ley del Antiguo Testamento se resume en el amor. He ahí, en última instancia, por qué he dicho antes que el decálogo fue de hecho la carta magna de la libertad para el pueblo de Israel. Y no sólo para el pueblo de Israel, sino para todos los creyentes a lo largo de la historia.

Por consiguiente, para el cristiano sigue en pie el decálogo en cuanto que establece las condiciones mínimas para amar a los demás. Lo que ocurre es que la exigencia del amor cristiano va mucho más lejos, porque no se formula en forma de preceptos negativos, sino de manera positiva, hasta amar a los demás como Jesús mismo nos ha amado a nosotros (Jn 13,34-35). En el fondo, se trata de comprender que el amor es libertad. Y si todo el decálogo se resume en el amor, eso quiere decir que todo el decálogo es la fuente de la liberación interior. He ahí el sentido profundo de la alianza para Israel y para los cristianos. Ser cristiano es vivir la libertad de y la libertad para, es decir, la liberación integral. La medida de la fe de un creyente es la medida de su libertad.

Por lo demás, no parecen ser obstáculo, contra todo este planteamiento, los textos evangélicos en los que el mismo Jesús habla de la observancia de los mandamientos (Me 12,28-31; Mt 19, 17-19 par; Le 10,26-27), ya que en esos casos se propone tal observancia, no a los seguidores de Jesús, sino a individuos que eran judíos, no sólo de sangre, sino también de religión. Pero eso no quiere decir que tales palabras constituyan una enseñanza específica para los creyentes en Jesús. 21 Sobre este asunto, cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 221-314; A. VAN DÜLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden derpaulinischen Theologie, Góttingen 1978; G. SIEGWALT, La Loi, chemin du salut, Neuchatel 1971; P. BLÁSER, Das Gesetz bei Paulus, Münster 1941; H. HELLBART, Christus das Telos des Gesetzes, en "EvTh" 3 (1936) 331-346; R. BULTMANN, Christus das Gesetzes Ende, en Glaube und Verstehen II, Tübingen 1952, 32-58; P. STUHLMACHER, Das Ende des Gesetzes, Tübingen 1970, 14-39; E. KÁSEMANN, An die Romer, Tübingen 1974, 272-273; F. PASTOR, La libertad en la carta a los Gálatas, Madrid 1977.

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CAPÍTULO 4

EL MENSAJE DE LOS PROFETAS

EL HECHO de los profetas y el profetismo es algo tan importante en la historia del pueblo de Israel, que ignorar ese hecho sería lo mismo que desconocer una parte esencial de la Biblia. La palabra "profeta" aparece en el Antiguo Testamento 309 veces '. Este solo dato da idea de la importancia que el tema de los profetas tiene en la revelación de Dios. Pero hay algo más significativo. Acostumbramos a considerar como profetas únicamente a los personajes que dieron su nombre a las colecciones, agrupadas en la Biblia griega o latina, con el título de "libros proféticos". En la Biblia hebrea no hay "libros históricos", sino que, tras la ley, se hallan los "profetas anteriores", que constituyen los libros de Josué, Samuel y Reyes. Los "profetas posteriores" corresponden a nuestros "libros proféticos"2. Esto quiere decir que la mayor parte del Antiguo Testamento es de carácter profético. Ignorar, por lo tanto, el mensaje de los profetas es lo mismo que ignorar la parte más voluminosa de la Biblia. Pero hay algo en este asunto que nos concierne más directamente a nosotros. Jesús de Nazaret fue considerado como profeta (Me 6,15 par; 8,27s par). Y de hecho él fue el más grande de todos los profetas, el profeta definitivo. Por otra parte, según el Nuevo Testamento, todos los cristianos poseemos el don profético (He 2,17s; 19,6). Por lo tanto, la profecía y el carácter profético es algo que constituye un aspecto esencial de nuestro ser de cristianos3. Ser creyente es ejercer el don profético en el mundo y en la sociei Cf C. H. PEISKER, Profeta, en DTNTWl, 415. Cf J. DHEILLY, LOS Profetas, Andorra 1961, 14. Cf C. H. PEISKER, O.C, 417419; K. SCHWARZWALLER, Kirche und Prophetie, en "EvTh" 26 (1966) 580ss. 1

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dad. Pero ¿cómo vamos a ejercer esa función si no conocemos el mensaje de los profetas? 1.

El fenómeno profético

El hecho de los profetas y el profetismo no es algo exclusivo de Israel. Seguramente antes que en Israel existió algo parecido en las grandes religiones del antiguo oriente. Quizá en Egipto y en Mesopotamia4, sin duda alguna en Mari, junto al río Eufrates5, en Byblos de Fenicia y seguramente también en Cariaán6 existieron, durante el segundo milenio antes de Cristo, hombres inspirados, que se presentaban, de una manera o de otra, como representantes de Dios ante el pueblo. Y aunque las noticias que tenemos de estos hombres son con frecuencia escasas, nos suministran una información que resulta válida para interpretar el profetismo bíblico7. En Israel se tienen noticias del fenómeno profético desde tiempos muy antiguos. Según una interpretación muy posterior, se considera como profetas a Abrahán (Gen 20,7), a Moisés (Dt 18,15; 34,10), a Aarón (Éx 7,1) y a María, la hermana de Moisés (Éx 15,20). En el libro de Samuel se habla de verdaderas comunidades de profetas (ISam 10,5-13; 19,18-24), que existen también en tiempos de Elias (IRe 18,14) y de Eliseo (2Re 2,3-18; 4,38s; 6,ls; 9,1)8. Más aún, sabemos que Elias confundió, en el monte Carmelo, a los 450 profetas de Baal, que habían sido llamados por Jezabel (IRe 18,19-40), y que el rey Acab llamó, para consultar, a 400 profetas (IRe 22,5-12)9. Probablemente estos profetas existían desde mucho antes. De ellos se sabe que formaban grupos organizados, que sufrían raptos y éxtasis al excitarse con la música, la danza, los gritos y los movimientos violentos (ISam 10,5), lo que contagiaba 4 Cf G. LANKZKOWSKI, Altágyptischer Prophetismus, Wiesbaden 1960; A. K. GRAYSON, W. G. LAMBERT, Akkadian Prophecies, en "JCS" 18 (1964) 7-23. 5 Cf F. ELLERMEIER, Prophetie in Mari und Israel, Herzberg 1968, con bibliografía abundante. 6 Cf J. LINDBLOM, en "BZAW" (1958) 89-104; A. CONDAMIN, Prophétisme, en Dict. Apol. de la Foi Cath. IV, París 1922, 388-391. 7 Sobre todo este tema, cf L. ALONSO SCHÓKEL, J. L. SICRE, Profetas I, Madrid 1980, 30-33. 8 Sobre estas comunidades de profetas, cf A. GONZÁLEZ, Profetismo y Sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid 1969, 51-106. ' Sobre este hecho y su significado, véase A. GONZÁLEZ, Verdaderos y falsos profetas, en A. GONZÁLEZ, N. LOHFINK, G. VON RAD, Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976,20-25.

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también a los asistentes (ISam 10,10.20-24), y que "profetizaban" en nombre de Yavé, es decir, daban testimonio de su presencia y de las fuerzas del espíritu con palabras, gritos, danzas, etc. Por consiguiente, el fenómeno profético fue un hecho suficientemente extendido en la antigüedad y del que participó ampliamente el pueblo de Israel. A partir de este fenómeno se ha de interpretar la vida y la obra de los profetas en el Antiguo Testamento.

2.

Qué es un profeta

La palabra "profeta" viene del griego profetes, que significa "locutor": el que dice lo que la divinidad le ha inspirado l0. En hebreo se dice nabí, palabra de origen incierto, que, según parece, significa "el que ha sido llamado" (por Dios), "el que tiene una vocación" ". Pero no debemos hacer mucho problema de la palabra en cuanto tal, porque en la Biblia se utilizan otros nombres para hablar de los profetas. Por ejemplo, Amos es llamado "vidente" por Amasias y responde que no es "profeta" (Am 7,12). En ISam 9,9 se consideran sinónimos "profeta" y "vidente". Y a Eliseo se le llama con frecuencia "hombre de Dios" (2Re 4,7.9.16.21.25.27.40. 42; 5,8.14.20, etc.). Por lo tanto, más que la palabra nos interesa el hecho, la realidad de lo que era un profeta. Para la mayoría de la gente, como advierte atinadamente J. L. Sicre, el profeta es un hombre que "predice" el futuro, una especie de adivino. Esta concepción tan difundida tiene dos fundamentos: uno, erróneo, de tipo etimológico; otro, parcialmente justificado, de carácter histórico. Prescindo del primero para no cansar al lector con cuestiones filológicas. En cuanto al segundo, no cabe duda de que ciertos relatos bíblicos presentan al profeta como un hombre capacitado para conocer cosas ocultas y adivinar el futuro: Samuel puede encontrar las asnas que se le han perdido al padre de Saúl (ISam 9,6-7.20); Ajías, ya ciego, sabe que la mujer que acude a visitarlo disfrazada es la esposa del rey Jeroboán, y predice el futuro de su hijo enfermo (IRe 14,1-16); Elias presiente la pronta muerte de Ocozías (2Re 1,16-17); Eliseo sabe que su criado, Gue'" CfC 11

H. PEISKER, O.C, 413.

Cf R. RENDTORFF, en TWNT VI, 796s; G. VON RAD, Teología del AT, II, 23; A. JEPSEN, Nabi. Soziologische Studien zur alttestamentlichen Literatur und Religionsgeschichte, München 1934, 5s.

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jazí, ha aceptado ocultamente dinero del ministro sirio Naamán (2Re 5,20-27), sabe dónde está el campamento arameo (2Re 6,8s), que el rey ha decidido matarlo (2Re 6,30s), etc.12 Sin embargo, nada de esto constituye lo verdaderamente característico de un profeta, en el sentido que da a esta palabra el Antiguo Testamento. El verdadero profeta es un hombre referido a otra realidad. Para determinar esta realidad, hay un dato elemental: el profeta es un mensajero y un intérprete de la palabra de Dios. Por ejemplo, en Ex 4,15-16 se dice que Aarón es el intérprete de Moisés, él es como "su boca"; y en Ex 7,1 se afirma de Aarón que es "profeta". En el mismo sentido, dice Dios a Jeremías: "Yo pongo en tu boca mis palabras" (Jer 1,9). Por eso, con frecuencia, los profetas tienen una conciencia muy clara del origen divino de su mensaje, que introducen con la frase "habla el Señor" (Is 1,2) o terminan con la afirmación solemne "oráculo del Señor de los ejércitos" (Is 3,15). Este tipo de frases son extraordinariamente frecuentes en todos los profetas. Señal evidente de la conciencia que ellos tenían en este sentido: es Dios mismo el que habla por su boca (cf Jer 2,1; 3,11; 4,27; 7,1, etc.; Ez 3,16; 5,17; 6,1, etc.; Os 1,2; 3,1; Am 1, 3.6.9.11.13, etcétera). En este sentido se puede decir, con toda razón, que el profeta es, ante todo, un hombre inspirado 13. Por otra parte, esta palabra, que viene de Dios, se impone de tal manera a los profetas que no pueden callarla. "Habla el Señor, ¿quién no profetizará?", dice Amos (Am 3,8). Y Jeremías asegura que la palabra de Dios era "como un fuego ardiente encerrado en los huesos: hacía esfuerzos por contenerla y no podía" (Jer 20,9). Y es que habían sido escogidos por Dios para esa tarea (Am 7,15; Is 6; Jer 1,4-10). Por eso la conciencia de haber sido llamados por Dios para transmitir al pueblo la palabra divina, es fundamental en los profetas. Desde este punto de vista, resulta lógico decir que el profeta es un hombre público. Su lugar es la calle y la plaza pública, donde se reúne la gente y donde el mensaje es más necesario y la problemática más acuciante. El profeta se halla en contacto directo con el mundo que lo rodea: conoce las maquinaciones de los políticos, las intenciones del rey, el descontento de los campesinos pobres, el lujo de los poderosos, la despreocupación de muchos

sacerdotes. Ningún sector le resulta indiferente, porque nada es indiferente ante la palabra de Dios14. Esta palabra divina se refiere normalmente al presente, es decir, a las situaciones que se vivían cuando el profeta habla. Así, Isaías denuncia la falsa religiosidad de la gente (Is 1,10-20), el lujo de las mujeres (Is 3,16-24), el libertinaje y frivolidad de Jerusalén (Is 22,114); Jeremías ataca la falsa piedad que se practica en el templo (Jer 7,1-15), la depravación de Jerusalén (Jer 9,1-10); Amos condena las injusticias que se cometían en los tribunales (Am 5,7-17), el lujo y las riquezas (Am 6,1-10), la injusticia social (Am 4,1-3); Oseas fustiga el comportamiento de los sacerdotes (Os 4,1-10), etc. Pero, al mismo tiempo, denuncian estas cosas con la vista puesta en el futuro: el futuro mesías, el futuro reino escatológico. Así, Oseas habla de una nueva entrada en Canaán (Os 11,1-11), Jeremías se refiere a la nueva alianza (Jer 31,31-34), Isaías al nuevo David (Is 9,1-6). Se puede decir, en consecuencia, que mientras el adivino o el futurólogo interpreta el futuro a partir del presente, el profeta interpreta el presente a partir del futuro. Es decir, el futuro del hombre es Dios; por tanto, el futuro es la vida sin límites, la vida plena y dichosa para todos. Ahora bien, desde este punto de vista es desde donde los profetas critican y enjuician el presente, la situación de los hombres y de la sociedad. Por eso los profetas critican duramente las injusticias, los atropellos, el despotismo, la falsa religiosidad. De ahí que, como bien se ha dicho, el profeta es un hombre amenazado. Es la amenaza del fracaso apostólico, de gastarse en una actitud que no encuentra respuesta en los oyentes, como es el caso de Ezequiel (Ez 33,30-33). Pero esto es lo más suave que puede ocurrir. A veces, los profetas se enfrentan a situaciones más duras. A Oseas lo tachan de "loco" y "necio"; a Jeremías, de traidor a la patria. Y se llega incluso a la persecución, la cárcel y la muerte. Elias debe huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas ben Yimlá termina en la cárcel; Amos es expulsado del reino del norte; Jeremías pasa en prisión varios meses de su vida; igual le ocurre a Jananí. Zacarías es apedreado en los atrios del templo (2Crón 24,17-22); Urías es acuchillado y tirado a la fosa común (Jer 26,20-23). Esta persecución no es sólo de los reyes y de los poderosos; también intervienen en ella los sacerdotes y los falsos profetas. E incluso el pueblo se vuelve contra ellos, los critica,

12 J. L. SICRE, Los profetas de Israel y su mensaje. Antología de textos, Madrid 1986, 19. 13

60

Cf J. L. SICRE, o.c. 20-21.

14

J. L. SICRE, o.c,

21.

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desprecia y persigue. En el destino de los profetas queda prefigurado el de Jesús de Nazaret, el más grande de todos los profetas, el profeta definitivo 15. Por consiguiente, se puede decir que los profetas fueron auténticos "hombres de Dios", que tuvieron una experiencia muy profunda de Dios, lo cual los capacitó para descubrir, en los acontecimientos de la historia, las intervenciones de Dios para bien del pueblo. Por eso ellos supieron interpretar el presente, la situación del pueblo y de la sociedad. Y eso en un sentido concreto: ellos decían claramente si la actuación de la gente, sobre todo de los magnates y poderosos, estaba bien orientada, según los deseos y designios de Dios; o si, por el contrario, la gente y el pueblo se apartaban de su recto camino. La edad de oro de los profetas transcurre desde el año 750 hasta el 400 a.C, es decir, desde el siglo vm hasta el siglo v antes de Jesucristo. 3. EJ mensaje de Jos profetas a) Dios y el culto El centro mismo del mensaje de los profetas es Dios. Desde este punto de vista destaca la defensa que ellos hacen del monoteísmo: Dios no hay más que uno; y ese Dios es Yavé (Is 44,6-8; 46,1-7.9). Por eso los profetas atacan duramente a los falsos dioses, a los ídolos, es decir, a la absolutización de cualquier cosa que no sea Dios (Os 2,7-15; Jer 2,5-13.27-28; 5,7; 16,20). Durante el exilio, cuando a través de tantos fracasos el pueblo llega a dudar del poder de Yavé, este ataque profético contra los falsos dioses se hace más patente (Is 40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,9-20; 46,1-7; cf Jer 10,1-16; Bar 6; Dan 14). Este Dios único es el absolutamente "santo", que merece, por eso, todo respeto y veneración (Is 6,lss; 1,4; 5,19-24; 10,17-20, etc.; Os 11,9; Is 40,25; 41,14.16.20, etc.; Jer 50,29; 51,5; Hab 1,12; 3,3; Ez 1). Pero, al mismo tiempo, es un Dios lleno de ternura y amor incansable por su pueblo, como el esposo que ama a la esposa sin límites y se entrega a ella con pasión de enamorado (Os 2; Jer 2,2-7; 3,6-8; Ez 16 y 23).

El hombre se relaciona con Dios mediante el culto religioso. Pero esto entraña un serio peligro: en la conciencia del "hombre religioso", la fidelidad a la práctica religiosa se puede convertir, y de hecho se convierte con demasiada frecuencia, en una impresionante forma de ceguera y en un falso tranquilizante. Sencillamente, Dios no quiere el culto cuando las personas que lo practican cometen injusticias, se aprovechan de los débiles o simplemente se desentienden de los demás. Por consiguiente, donde no hay justicia no hay verdadero culto a Dios. Más aún, en esas circunstancias, el culto se convierte en una auténtica ofensa al Señor. La documentación sobre este punto es amplísima en los profetas (Is 1,11-18; 58,6-8; 66,1-3; Jer 7,4-11; 26,lss; Miq 6,6-8; Os 2,13-15; 4,11-19; 6,6; 8,5s; 10,8-13; Am 4,1-5; 5,4-6.21-27; Mal 3,4-5), como también aparece en el libro de los Proverbios (15,8; 21,3.27), en los Salmos (40,7-8; 50,7-15; 51,18-19) y en el Sirácida (34,18-22) '6. Pero sobre este asunto hay que hacer todavía algunas observaciones. Ha habido autores que han adoptado una postura radical, en el sentido de que la predicación profética habría rechazado absolutamente cualquier forma de culto. Para los que piensan así, Dios no quiere ninguna clase de culto religioso. Lo que Yavé desea y espera es la vida justa y honesta, es decir, la vida llena de contenidos éticos n . Pero la verdad es que esta postura no ha tenido muchos seguidores. Hoy más bien se impone una actitud más moderada, en el sentido antes indicado, es decir, la polémica de los profetas con el culto no implica un rechazo radical del mismo. Los profetas no denuncian el culto en sí, sino un determinado culto, el culto que se quiere conciliar con la injusticia y con el atropello de los débiles, que por eso pierde su referencia a Dios y se precipita en el vacío l8. Pero lo importante es deducir de todo esto la enseñanza fundamental: según los profetas de Israel, Dios no quiere el culto religio16 La bibliografía sobre este tema es amplísima. Una información sobre el tema, con literatura abundante, en L. RAMLOT, en Dict. de la Bibl. Suppl. VIII, 1121-1166. Cf también

L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,41-45; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana,

Salamanca 1979, 303-308. 17 P. VOLZ, Die radikale Ablehnung der Kultreligion durch die alllestamentlichen Propheten, en "ZSysTh" 14 (1937) 63-85; W. HERZBERG, Die prophetische Kritik am Kult, en "TLZ" 75 (1950) 219-226. 18

15

62

CfJ.L. SICRE, o.c., 21-22.

Cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 44; R. HENTSCHKE, Die Stellung der vorexi-

lischen Propheten zum Kultus, Berlín 1957, 2; A. H. GUNNEWEG, Mündliche undschriftliche Tradition der vorexilischen Prophetenbücher, Góttingen 1959, 113.

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so cuando tal culto va asociado a la injusticia, es decir, cuando el culto es practicado por personas que cometen injusticias, atrepellan a los débiles o simplemente se desentienden de los demás. No hay que ser un lince para darse cuenta de la actualidad que tiene todo este planteamiento. Porque también en la actualidad ocurren cosas parecidas. De hecho son muchos los cristianos que muestran un cuidado esmerado en todo lo que se refiere al culto religioso y a la piedad, mientras que se desentienden abusivamente de los que sufren a su alrededor. En tales circunstancias, hay que decir que Dios detesta semejante postura, porque la piedad y el culto se convierten entonces en una ofensa al Señor. Es más, no sólo en una ofensa, sino en una auténtica idolatría. El hombre es capaz de divinizar al dinero, al poder, al prestigio humano, las prácticas religiosas, las observancias morales: todo puede convertirse en un ídolo para el hombre. Como se ha dicho muy bien, el culto, las verdades de la fe, los sistemas religiosos, las personas sagradas, los tiempos, las tradiciones... se prestan a ser absolutizados, a manipular a Dios atándole las manos. Entonces, cuando creemos estar sirviendo al Dios verdadero, lo único que hacemos es dar culto a un ídolo que nos hemos fabricado '9.

b) La vida moral A la santidad de Dios se contrapone la impureza del hombre (Is 6,5). Porque el pecado separa al hombre de Dios (Is 59,2). El pecado es, en efecto, un atentado contra el Dios de la justicia (Amos), contra el Dios del amor (Oseas), contra el Dios de la santidad (Isaías). Jeremías, por su parte, ve cómo el pecado se extiende a todo el pueblo y a la nación entera (Jer 13,23). Por eso tiene que venir el "día de Yavé", en el que el Señor hará justicia (Is 2,6-22; 5,18-20; Os 5,9-14; Jl 2,1-2; Sof 1,14-18). En consecuencia, el hombre debe "buscar a Dios", es decir, debe practicar la justicia, portarse honradamente con los demás, vivir en sencillez y humildad (Am 5,4; Jer 50,4; Sof 2,3; Is 1,17; Am 5,24; Os 10,12; Miq 6,8). Porque lo que Dios quiere es la religión interior, la que brota del corazón del hombre (Jer 31,31-34). En definitiva, se trata de com19 J. L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexükos, Madrid 1979, 178. Más información sobre este asunto en J. L. SICRE, "Con los pobres de la tierra". La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1984.

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prender que los profetas no separan la relación con Dios, por una parte, y la relación con el hombre, por otra. Todo lo contrario, la verdadera relación con Dios exige y lleva consigo una relación correcta con los demás (Is 10,1-4; Jer 2,23-37; 5,23-28; Ez 9,8-10; 18,1-9; Os 4,1-3; Am 4,1-3; 5,7-14; Miq 2,1-5; Sof 2,3)20. c) La política Un conocido especialista en cuestiones de Antiguo Testamento, G. von Rad, ha escrito acerca de los primeros profetas de Israel: "No nos encontramos en Eliseo, como tampoco en Elias ni en tantas otras figuras clave del Antiguo Testamento, con hombres que viviesen sólo para el mundo religioso y espiritual tal como nosotros lo entendemos: fe, doctrina y culto, y que, a lo sumo, actuaban como reformadores; nos encontramos con hombres que sirven a Israel. Ahora bien, Israel tenía una configuración política; poseía una dimensión histórica que no se realizaba solamente en el terreno espiritual, sino también en el político, en el cual Israel estaba no menos amenazado y necesitado de orden y protección"2'. Esto quiere decir que los profetas fueron no sólo hombres "espirituales", que se ocupaban de las cosas del espíritu y la religión, sino que además "se metieron en política". Es más, se puede decir que hicieron eso precisamente porque eran tan espirituales. Un ejemplo muy claro, en este sentido, es el comportamiento del profeta Elias con el rey Ajab de Samaría cuando éste mandó asesinar a Nabot, para quedarse con su viña (1 Re 21,1-13). La reacción del profeta, precisamente por su intimidad y conversación con Dios (1 Re 21,1719), fue tremenda: acusó al rey de asesino y ladrón y le anunció el castigo divino (IRe 21,19). Con la misma libertad se comporta el profeta en su enfrentamiento con el rey Ocozias; las palabras de Elias contra el rey son impresionantes (2Re 1,6.16). Y tenía que ser así. Los profetas veían cada situación y cada hecho a la luz de Dios. Y eso es lo que les daba la libertad y la valentía que demostraron ante los reyes y grandes del mundo. Desde este punto de vista, se pueden decir dos cosas, que están muy claras en el Antiguo Testamento: 1.a, que los profetas se inte20 Cf N. W. PORTEOUS, The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets, en H. H. ROWLEV (ed.), Studies in Oíd Testament Prophecy, Edimburg 1957, 143-156. 21 G. VON RAD, Teología del A. T., II, 46.

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resaron por la política y se metieron en asuntos de política porque vieron que en ello se jugaba de manera muy fundamental el bien del pueblo; 2.a, que esta relación con la política fue con frecuencia conflictiva, porque no se metieron en política para medrar en ella, sino para criticarla desde la palabra de Dios. Los ejemplos en este sentido abundan en casi toda la literatura profética. Algunos casos nada más: Isaías tiene un serio conflicto con el rey Acaz, del que denuncia su cobardía (Is 7,2), y le exige: "No temas" (Is 7,4). El mismo Isaías condena la actitud del rey Ezequías (Is 39,3-8). En otra ocasión ataca al mismo rey: "que no os engañe Ezequías" (Is 36,18). Jeremías condena al rey Joaquín por construirse un nuevo palacio cometiendo injusticias (Jer 22,1319). En otro momento ataca a los babilonios (Jer 20,4-6; 25,11). La acción simbólica de la jarra de loza (Jer 19,1-2.10-11) y el discurso que pronuncia (Jer 19,14-15; 25,1-11) le acarrean un nuevo peligro: es azotado y encarcelado (Jer 20,1-6). Pero Jeremías no se detiene ante eso: ataca la injusticia social (Jer 5,26-28; 12,1-5), de la que es especialmente responsable el rey (Jer 22,13-19), y también las personas importantes (Jer 5,5) y los sacerdotes (Jer 6,13; 23,11; cf 2,8). En tiempos del rey Sedecías es encarcelado porque lo acusan de desertor (Jer 37,11-16). Pero él sigue en su empeño: le pide más libertad al rey (Jer 37,11-21; 38,24-28). Invita a la rendición en la guerra contra Nabucodonosor, y los príncipes deciden matarlo (Jer 38,1-13). Sin embargo, él insiste contra los proyectos del rey en el asedio de Jerusalén (Jer 38,14-23). Ezequiel denuncia la política equivocada de Sedecías (Ez 17,1-10). Como también denuncia a los responsables de la gran catástrofe del destierro: príncipes, sacerdotes, nobles, falsos profetas, terratenientes (Ez 22,23-31). Es más, responsabiliza a los reyes del fracaso que sufre el pueblo (Ez 34). Por su parte, Amos choca con los dirigentes; el sacerdote Amasias, escandalizado de que ataque al rey Jeroboán, lo denuncia y lo expulsa de Israel (Am 7,10-13). Miqueas ataca a Omrí, fundador de la dinastía de Samaría, y a Ajab, su sucesor (Miq 6,16). Se podrían poner más ejemplos en esta misma línea de conducta. Pero la actuación de los profetas no se limitó a lo dicho. Ellos estaban persuadidos de que la seguridad de Israel dependía, no de los pactos internacionales con las potencias extranjeras, sino de la fidelidad del pueblo y sus gobernantes a la alianza. De ahí sus oráculos contra las naciones y la frecuente condena de la política estatal. Isaías pronuncia sus oráculos contra Filistea (Is 14,28-32) y 66

contra Samaría (Is 28,1-4), condena la confianza que se deposita en Egipto (Is 20), ataca la actividad política en el reino de Ezequías (Is 28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16), rechaza la actitud de Judá pidiendo ayuda a Egipto (Is 30,1-5; 31,1-3) y denuncia al gran imperio de Asiría (Is 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 27-33; 37,21-29). Jeremías también pronuncia sus oráculos contra los países extranjeros (Jer 25,15-38.46-49) y se opone a las alianzas para atacar a Babilonia (Jer 27). Por su parte, Ezequiel tiene también sus oráculos contra Egipto (Ez 29,1-6; 30,20-26; 31,1-18). Oseas denuncia las alianzas políticas con Egipto y Asiría (Os 5,8-14). Joel condena a las naciones extranjeras (Jl 4,1-3.9-14; 4,4-8.19). Amos anuncia el delito y castigo de ocho naciones (Am 1,3-15; 2,1-16). Nahún acusa al rey de Nínive (Nah 1,11) y le dice que será condenado (Nah 1,14). El balance global de estos hechos nos obliga a pensar que los profetas vieron en la actuación política una parte muy fundamental de su misión. Ellos no separaron la política de la religión. Precisamente porque fueron hombres verdaderamente religiosos, por eso se comprometieron con toda libertad en los asuntos de la política. Pero ¿en qué consistió, más en concreto, esta actuación de los profetas en los asuntos políticos? Sobre esta cuestión hay opiniones para todos los gustos: desde los que piensan que los profetas fueron agentes políticos de una potencia extranjera (Winckler) hasta los que opinan que fueron utopistas religiosos, que propugnaban la renuncia al poder, para tener verdadera fe en el milagro (Troeltsch, Küchler, Weinrich)22. Esta diversidad de puntos de vista indica la complejidad del problema. Por eso me parecen acertadas las cuatro afirmaciones que sintetizan las conclusiones de Gottwalt, que recogen L. Alonso Schókel y J. L. Sicre: 1) Los profetas tenían una sólida información política; la propia de todo profano inteligente. 2) Los profetas expresan su preocupación política mediante antiguas formas literarias israelitas y motivos religiosos. 3) No adoptaron actitudes utópicas, ni en la teoría ni en la práctica. La experiencia y las circunstancias determinaban sus posturas. Experiencia y circunstancias que estaban reguladas por el 22 Exposición de las diversas sentencias en L. ALONSO SCHÓKEL, J. L. SICRE, Profetas I, 46-47; K. ELLIGER, Prophet und Politik, en "ZAW" 53 (1935) 3-22; H. J. KRAUS, Prophetíe in der Krisis, Neukirchen 1964, 5-18; N. GOTTWALD, All the Kingdoms ofíhe Earlh Israelile Prophecy and International Relations in the Ancient Near East, New York 1964, 350-365.

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peso de las tradiciones y una profunda experiencia personal de Dios. 4) El profeta consideraba las instituciones políticas como instrumentos de los planes divinos23. De todas maneras, quizá sea conveniente hacer aquí una observación ulterior: si por actitudes utópicas entendemos lo imposible, entonces es cierto que los profetas no fueron utopistas ingenuos. Pero si por utopía entendemos la anticipación de un futuro mejor, un futuro digno del hombre, en la hermandad y la solidaridad, entonces parece más acertado decir que los profetas fueron utopistas en el mejor sentido de la palabra. Sobre este punto volveremos más adelante en este mismo libro. Una conclusión final: los profetas son un modelo a imitar por nosotros los creyentes, que estamos llamados a realizar la utopía del reino de Dios. Esta utopía exige, con frecuencia, tomar posturas decididas en asuntos relacionados con la política. Ante eso no cabe inhibición posible, aunque lo mismo nos meta en situaciones comprometidas, incluso cuando una postura así nos acarrea la incomprensión y hasta la persecución. d) Los falsos profetas No todos los profetas que hubo en Israel fueron verdaderos profetas. También los hubo falsos, inauténticos, lobos disfrazados de ovejas. Estos hombres hacían daño al pueblo, lo engañaban, le daban una falsa seguridad, lo afianzaban en sus prácticas religiosas rutinarias y tradicionales, mientras las injusticias y los atropellos cundían por todas partes. Por eso los verdaderos profetas de Dios tuvieron que luchar contra semejante clase de gente. Las acusaciones de los verdaderos profetas contra los falsos son abundantes: el Señor no les ha enviado ni hablado (Jer 14,14; 23,21.32; 27,15; 29,9; Ez 22,28); su fuente de inspiración es su propio corazón (Jer 23,16.26; Ez 13,3; Zac 13,4); roban las palabras a otros profetas (Jer 23,30); mantienen al pueblo con falsas seguridades (Jer 6,14; 28,15; 29,31; Miq 2,7; 3,11); confirman a la gente en el pecado (Jer 8,11; 23,17); hacen que el pueblo se olvide del « L. ALONSO SCHÓKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,48-49.

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nombre del Señor (Jer 23,27); predican la rebeldía contra el Señor (Jer 28,16; 29,32); impiden la verdadera conversión de la gente (Jer 23,22; Ez 13,22); desvían al pueblo hacia la ruina (Is 3,12; 9,15; Jer 23,13.16.32; Lam2,14; Miq 3,5); anuncian lo que les conviene (Miq 3,5); quieren agradar a los hombres (IRe 22,6; Jer 27,9; Miq 3,5); llevan cicatrices y vestidos ásperos para engañar a la gente (Zac 13,4.6); profetizan por el lucro y la ganancia (Ez 13,19; Miq 3,11); explotan al pueblo (Ez 13,21); son amantes del vino, la inmoralidad, la violencia, la mentira y el soborno (Is 28,7; Jer 6,13; 23,14; 29,23; Miq 2,8-10)24. Como se ve, la lista de acusaciones de los verdaderos profetas contra los falsos resulta impresionante. Un signo más de la libertad y la valentía con que actuaron los verdaderos "hombres de Dios". ¿Por qué existieron los falsos profetas en Israel? ¿Cuál es su origen? Seguramente todo procedía de las bandas de nebiim de los tiempos de Samuel y Elias, que quizá tuvieron sus antecesores en los profetas de los que se habla en Núm 11,24-3025. Pero hubo otra causa más inmediata: en tiempos de la dinastía Omrí, por influjo fenicio, se inaugura un profetismo de palacio, en condición de servilismo delante del monarca; el rey tiene "sus" profetas, los agentes más eficaces de la política real, a cambio de dinero y de la subsistencia cotidiana. Eran, por tanto, profetas "profesionales" (IRe 13,1 lss; Jer 18,18). De ahí su corrupción y su engaño26. La actualidad de todo este planteamiento se comprende fácilmente: también en nuestro tiempo hay falsos profetas, es decir, hombres que afirman estar enviados por Dios para salvar al pueblo, pero que, en realidad, lo que hacen es vivir de su "profesión, dando falsas seguridades a la gente, agradando a los poderosos del mundo, mientras la injusticia y la opresión de los débiles se extiende como un manto de luto por toda la sociedad.

24 25

Para esta lista de acusaciones, cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 50. Cf E. F. SIEGMAN, The False Prophets of the Oíd Testament, Washington 1939,

26-76.

26 Cf A. GONZÁLEZ, Profetismo, 267-275. Para los criterios de distinción entre los verdaderos profetas y los falsos, cf A. GONZÁLEZ, Profetas verdaderos, profetas falsos, 46-76, con bibliografía en p. 76.

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4. El destino de los profetas Unos hombres que transmitían un mensaje como el que acabamos de ver tenían que terminar mal. Ya hemos hablado, en el apartado de la política, de los numerosos enfrentamientos y conflictos que los profetas tuvieron con reyes, notables, terratenientes y gentes de poder. Obviamente, todo eso les acarreó incomprensiones, persecuciones, palizas y cárceles, como ya he dicho. En este sentido, los evangelios recogen unas palabras durísimas de Jesús: "¡ Ay de vosotros, letrados y fariseos hipócritas, que edificáis sepulcros a los profetas y ornamentáis los mausoleos de los justos, diciendo: Si hubiéramos vivido en tiempo de nuestros padres, no habríamos sido cómplices suyos en el asesinato de los profetas. Con esto atestiguáis, en contra vuestra, que sois hijos de los que asesinaron a los profetas" (Mt 23,29-31; Le 11,47-48). Jesús declara que el final de los profetas ha sido el asesinato y la muerte, "desde la sangre de Abel el justo hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, al que matasteis entre el santuario y el altar" (Mt 23,35; Le 11,51). No se sabe exactamente quién fue este personaje. Pero no importa. El hecho es que cayó asesinado, como el arzobispo Óscar A. Romero en El Salvador. Es más, Jesús insiste en su ataque: "¡ Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que se te envían!" (Mt 23,37; Le 13,34). En efecto, así había presentado el profeta Isaías a la que fue la ciudad "santa": toda llena de criminales, sus jefes eran bandidos, socios de ladrones, todos amigos de sobornos, en busca de regalos, mientras abandonaban inicuamente al huérfano y a la viuda (Is 1,21-23). Está claro, hombres que hablaban de esta manera habían de tener un mal destino: la cárcel, la condena y la muerte violenta. La razón de todo esto está en la libertad con que vivieron y hablaron los profetas. Es verdad, como ha dicho muy bien G. von Rad, que los profetas no hablaron de este asunto, ni hicieron de su propia libertad un objeto de su predicación27. Pero también es cierto que ejercieron esa libertad de una manera grandiosa. Cuando se enfrentaban a los reyes, como ya hemos visto; cuando anunciaban, por ejemplo, que las huestes serían diezmadas (Am 5,3), o la deportación de las clases altas, que vivían en el lujo y la injusticia (Am 4,ls; 6,ls), o la despoblación del país (Is 5,8s), es evidente que 27

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G. VON RAD, Teología del AT, II, 98.

se comportaban con una libertad sorprendente. Es más, a veces, generalizaban o desfiguraban hasta el extremo las palabras o la conducta de aquellos a quienes atacaban (Is 5,20; 28,15; Jer 2,20.25.27; Am 2,12; Sof 1,12). Con lo cual lo que querían era mostrar el fin al que conduce el mal camino por el que iban sus oyentes. Pero está claro que eso mismo indica, hasta la evidencia, la soberana libertad con que procedían estos "hombres de Dios". En definitiva, se trata de comprender que los profetas fueron la voz que anunciaba, desde tiempos antiguos, al profeta definitivo, el más grande de todos los profetas: Jesús de Nazaret. Efectivamente, Jesús fue reconocido como profeta por las gentes de su tiempo (Mt 21,11.46; 26,68; Me 6,15; 14,65; Le 7,15; cf 7,39; 22,64; 24,29; Jn 4,19; 7,52; 9,17; cf Mt 16,14 par). Y él mismo se presentó como profeta (Mt 13,57; Me 6,4; Le 4,24; 13,33; Jn 4,44). Por eso, como Moisés o a imitación de Elíseo (2Re 4,42), Jesús multiplica el pan (Jn 6 par); lo mismo que Elíseo, cura a los leprosos (Le 5,12s) y resucita al hijo de la viuda de Naín (Le 7,15), como habían hecho Elias y Eliseo (2Re 34). Jesús fue el más importante de todos los profetas (He 3,22; 7,37). Y por eso actuó con una libertad y una audacia que supera a la de todos los profetas anteriores. Pero todos sabemos cuál fue el destino de Jesús: la muerte violenta en manos de sus enemigos. Porque procedió y habló con más libertad que todos los profetas antiguos. Para terminar, una observación importante: en la Iglesia también hay profetas, hombres inspirados que hablan en nombre de Dios (Mt 7,22; 10,41; 23,34; He 11,27-28; 13,1; 15,32; 21,9-10; Rom 12,6; ICor 12,10.28-29, etc.). Es más, sabemos que muy pronto se consideró a los profetas como sujetos que desempeñaban un oficio espiritual con un rango determinado en la comunidad: entre los apóstoles o en el mismo plano que ellos y que los doctores (ICor 12,28s; Ef 4,11). Más aún, según Ef 2,20 los profetas pertenecen al "fundamento" de la comunidad28. Por eso hay que decir, con toda claridad, que una Iglesia que se niega a escuchar a los profetas es una Iglesia condenada al fracaso, porque niega su propio "fundamento". También hoy los profetas tienen su presencia y su voz en la comunidad cristiana. Lo cual es tanto más de tener en cuenta si recordamos que, desde el momento en que el Espíritu de Dios se derramó "sobre todo hombre" (He 2,17), todos en la Iglesia tienen 28

CfC.

H. PEISKER, O.C, 419.

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el don profético (He 2,17-18; cf 19,6). Lo cual quiere decir que el mensaje y el destino de los profetas es no sólo una palabra que se nos dirige a nosotros, sino sobre todo una tarea que se nos impone. El mensaje de los profetas debe ser también nuestro mensaje al mundo. Y el destino de los profetas debe ser también nuestro destino.

CAPÍTULO 5

LAS GRANDES LECCIONES DE LA HISTORIA SANTA

EN ESTE capítulo se trata de recoger, en forma de resumen o síntesis, las ideas más fundamentales que nos ofrece el Antiguo Testamento sobre Dios y la esperanza de los hombres ante Dios. El Antiguo Testamento es un conjunto enorme de materiales muy diversos, no sólo por su origen (fecha de composición), sino además por sus autores y por los temas que tratan. Por eso resulta difícil saber con claridad cuáles son las lecciones más fundamentales que ese conjunto de escritos presentan. Existe el peligro de que el árbol tape al bosque, es decir, que nos quedemos prendidos de una lección particular y perdamos de vista el conjunto. Por otra parte, también puede ocurrir que tengamos ideas dispersas sobre el Antiguo Testamento, pero desorganizadas, sin ajustar cada una en su sitio. Entonces nos pasaría como al que tiene todas las piezas de un mosaico o de un puzzle, pero que no están colocadas cada una en su debido lugar. Es claro que a quien le pase eso, en realidad no sabe lo que Dios ha querido enseñarnos en la revelación del Antiguo Testamento. Como el que tiene las piezas desorganizadas de un puzzle, en realidad no sabe la imagen que allí se representa. Evidentemente, en este capítulo no pretendo recoger todas las ideas fundamentales del Antiguo Testamento. Se trata, más bien, de ir a lo esencial: la imagen de Dios que nos ofrece el Antiguo Testamento y la esperanza básica que le cabe al hombre ante ese Dios. Pero aquí surge una dificultad importante. Muchas personas tienen la impresión de que el Dios que se revela en el Antiguo Testamento es esencialmente distinto del que se nos manifiesta en 72

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el Nuevo. Porque el Dios del Antiguo Testamento es un Dios terrible y por eso temible, mientras que el Dios del Nuevo Testamento es todo bondad y amor. Esta dificultad se ve más claramente si tenemos en cuenta que, a veces, en el Antiguo Testamento se habla de Dios de tal manera que su ira y su furor irrumpe de formas desconcertantes, hasta el punto de que ha habido quien ha hablado de lo demoníaco en Yavé '. Tal es el caso, por ejemplo, del misterioso pasaje de Éx 4,24-26, en el que Yavé acomete a Moisés por la noche cuando éste va por el desierto con su mujer y su hijo pequeñito. También en ISam 6,19 y 2Sam 6,6s se cuenta que Yavé hirió a las gentes de Bet-Semes por haber mirado el arca, y que mató a Uzzá por haberla tocado. Ejemplos parecidos se encuentran en Gen 32,23-33 y en 2Sam 24,12. ¿No parece indicar todo esto que el Dios del Antiguo Testamento es un Dios irresistible y.prácticamente insoportable en el sentido más literal de la palabra? He aquí por qué se hace necesario investigar más detenidamente el significado profundo de Dios tal como aparece en la revelación del Antiguo Testamento3.

1. £1 Dios único La afirmación fundamental del Antiguo Testamento sobre Dios es que éste es único. La norma principal del documento de la alianza lo dice claramente: "No tendrás ningún otro Dios junto a mí" (Éx 20,3). Esta verdad, tan elemental para nosotros, no era una cosa tan clara ni tan obvia para los antiguos israelitas. Ellos vivían entre otros pueblos, que tenían sus dioses protectores, y los israelitas lo sabían (cf Jue 11,24; ISam 26,19; 2Re 3,27). De ahí que en Israel se tuvo que luchar constantemente contra los falsos dioses. Esta lucha alcanza su punto culminante en la contienda de Elias con los profetas de Baal (el dios falso). Hasta que aquellos falsos profetas tuvieron que reconocer: "¡El Señor es el Dios verdadero!" (IRe 18,39; cf 18,37). Por eso los verdaderos profetas de Israel 1

P. Voiz, Das Dámonische in Yahwe, Góttingen 1924. Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 910-912. 3 Cf J. HEMPEL, Goít undMensch im AT, Stuttgart 1956; H. SCHRADE, Der verborgene Gott: Gottesbild und Gottesvorstellung in Israel und in Alten Orient, Stuttgart 1949; M. REHM, Das Bild Gottes im AT, Würzburg 1951; H. VORLANDER, Mein Gott. Die Vorstellungen von persónlichen Gott in Alten Orient und in Alten Testament, Neukirchen 1975; J. R. GARCÍA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, Madrid 1985. 2

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tienen que defender constantemente esta verdad fundamental. Amos anuncia que Yavé es el único conductor y juez incluso de los pueblos extranjeros (Am 1-2; 9,7). Isaías afirma que hasta los seres celestes se tienen que cubrir la cara ante la gloria aplastante del único Dios (Is 6,1-4). Es más, los dioses de los imperios terrenos son elilim (vanidad, no-ser) (Is 2,8.18; 10,10; 19,3; Sal 96,5). Jeremías llama a los dioses de las naciones hebel (soplo de viento) (Jer 2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19); o también los llama no-dios (Jer 2,11; 5,7). Por fin, el segundo Isaías canta de manera solemne: "No hay otro Dios fuera de mí. Dios justo y salvador no lo hay fuera de mí" (Is 45,21; cf 41,28; 43,10; 45,22s; 46,9)4. Pero sobre esta verdad fundamental hay que hacer todavía algunas observaciones. En primer lugar, como se ha dicho muy bien, desde el punto de vista histórico, la Biblia parece dar a entender que se produjo una evolución, cuyo punto de partida podría ser el culto politeísta de los antepasados de Israel (cf Jos 24,2). Seguiría después una larga etapa de monolatría en la que el pueblo se vio invitado —entre tentaciones e infidelidades— a adorar a Yavé como su único Dios, sin plantearse la cuestión teórica de si otros pueblos podrían tener dioses verdaderos o no; en todo caso, éstos nada deberían suponer para Israel. Yavé ordena a Moisés: "No habrá para ti otros dioses delante de mí" (Éx 20,3). La última etapa de la evolución la constituiría la afirmación del monoteísmo en sentido estricto. Éste supone el convencimiento de que el Dios adorado —Yavé— es el único Dios no sólo del propio pueblo, sino de todas las naciones. La predicación profética fue acentuando cada vez más esta dimensión que se refleja también en el Deuteronomio5. Por otra parte, esta afirmación fundamental del Antiguo Testamento no se ha de entender como si los israelitas, a fuerza de pensar y filosofar, hubieran llegado a dicha conclusión. Cuando hablamos de la unicidad de Dios, en el Antiguo Testamento, no se trata de una verdad filosófica, resultado de una demostración teó4 A. DEISSLER, La revelación personal de Dios en el Antiguo Testamento, en Myst. Sal. 11/1, 271. Cf A. GELIN, Le monothéisme d'Israel, en "LumVie" 29 (1956) 9-26; M. GARCÍA CORDERO, El monoteísmo en el A T, en "Burgense" 10 (1969) 9-34; D. MUÑOZ, Monoteísmo bíblico: evolución de la idea y de la formulación del monoteísmo en la Biblia, en VARIOS, La idea de Dios en la Biblia, Madrid 1971, 15-76; B. LANG, Der Geburt des biblischen Monotheismus, München 1981; J. R. GARCÍA-MURGA, O.C, 51-63. 5

J. R. GARCÍA-MURGA, O.C, 51-52.

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rica. Se trata, más bien, de una experiencia vivida por el pueblo en el transcurso de su historia. A través de la promesa, del éxodo y de la alianza, el pueblo experimentó que no tenía otro Dios, fuera del único Dios de Israel: "Escucha, Israel, Yavé es nuestro Dios, sólo Yavé"(Dt 6,4)6. Por último, aquí se debe hacer una advertencia importante. Esta afirmación fundamental sobre la unicidad de Dios quiere decir que el hombre tiene su seguridad y su esperanza sólo en el único Dios. Esto significa que no se pueden buscar ni seguridades ni esperanzas en lo que no es Dios. Lo cual quiere decir que quienes ponen su seguridad y su esperanza en lo que no es Dios (el dinero, la profesión, la política, las relaciones humanas...), en realidad están adorando a otros dioses, lo que es una forma larvada de idolatría. Y esto sí es importante para nosotros en la actualidad. Nosotros no tenemos peligro de caer en el politeísmo filosófico o puramente teórico, pero sí podemos caer en el politeísmo práctico, poniendo nuestra esperanza y nuestra seguridad en la ciencia, en el progreso, en la política, en las instituciones humanas, en el dinero, en lo que sea. Creer en el Dios único es algo arriesgado y comprometedor. He ahí la lección fundamental que nos ofrece el Antiguo Testamento. Teniendo en cuenta que esto se refiere incluso a la institución religiosa y al culto sagrado. Precisamente la polémica de los profetas contra el culto —de la que ya hemos hablado en el capítulo anterior— tiene como objetivo último el hacer comprender a la gente que también se puede poner la esperanza y la seguridad en el culto y en la práctica religiosa. Lo cual es también una forma de idolatría7. Un texto de Isaías lo resume perfectamente: "Aquel día el hombre mirará a su Hacedor, sus ojos contemplarán al Santo de Israel y ya no mirarán a los altares, hechura de sus manos" (Is 17,7-8; cf Jer 7,7-9; 26,6; Am 6,1; Os 5,6-7, etc.).

2. El Dios trascendente El Dios de la Biblia trasciende el espacio, es decir, no se puede identificar con nada de lo que se localiza en algún lugar: "Si los cielos de los cielos no pueden contenerte, ¡cuánto menos esta casa 6

Cf G. VON RAD, Teología delATU, 462. Sobre este punto existe el excelente estudio de J. L. SICRE, LOS dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos, Madrid 1979. 7

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que yo te he construido!" (IRe 8,27). Por eso Dios podía incluso destruir el templo (Miq 3,12; Jer 7,12), que se consideraba el lugar de la presencia de Yavé. Por eso también Dios no está ligado al cosmos (Am 9,3ss), que es lo mismo que expresa de manera poética el salmo 139,7ss. De tal manera que incluso el "ejército del cielo" está a su servicio (Is 40,26; 45,12). El Dios de la Biblia trasciende también el tiempo. Por eso Dios es el creador de todo desde el comienzo (Gen 1,1 ss). De ahí que "antes que los montes fueran engendrados, antes que naciesen la tierra y el orbe, desde siempre hasta siempre tú eres Dios" (Sal 90,2). Por eso, Dios es "el primero y el último" (Is 44,6; 48,12). Porque Yavé es el "Dios de eternidad" (Gen 21,33; Jer 10,10; Is 26,4; 33,14; 40,28; Dt 33,27; Dan 12,7; Sal 9,8; 10,16; 29,10; 93,2, etcétera). Esto quiere decir, en definitiva, que Dios no se identifica ni se confunde con nada de lo que pasa en el espacio y el tiempo, con nada de este mundo, nada de lo que ocurre en la historia. Dios es el Señor soberano, el todopoderoso. Por eso, Dios crea las estrellas y las llama por su nombre (Is 40,26), como es el creador de la tierra y el cielo (Is 48,13). De ahí la frase lapidaria: "Por la palabra de Yavé fueron hechos el cielo y la tierra... Pues él habló y fue así, mandó él y se hizo" (Sal 33,6.9). Es la idea que se recoge en Gen 1 sobre la creación universal. Y que se repite en Job 37,6 y en Sal 147,15. De ahí que la característica esencial de Yavé es su santidad. En este sentido, Amos designa ya "santo" el nombre de Dios (Am 2,7) y hace jurar a Yavé por su santidad (Am 4,2). Puesto que al jurar se alude siempre a lo más elevado y sublime que existe, se nos presenta ya aquí la santidad de Yavé como su característica esencial. Pero ¿a qué se refiere esta "santidad" de Dios? En la visión de la vocación de Isaías, los serafines aclaman a Dios tres veces santo (Is 6,3). Por eso los ángeles se cubren el rostro y el profeta se reconoce pecador. Esto significa que la santidad de Yavé es la máxima pureza, que desde su esencia más íntima nos está exigiendo pureza. Por eso esta santidad se expresa, con frecuencia, bajo la apariencia de un fuego: cuando "chocan" la esfera divina y la terrena se producen chispas y llamas (cf Éx 19,18; Miq 1,4; Sal 29,7; 50,3, etc.). En este contexto se alude con frecuencia al kabod (gloria) de Yavé, que es el resplandor y la magnificencia de Yavé en los hechos de la historia (Núm 14,20s; Is 35,2; 40,5; 59,19; 60,ls; 77

66,18; Sal 57,12; 96,3; 97,6). En definitiva, se trata de comprender que Dios es "totalmente distinto", imposible de comparar con el mundo y con el hombre (cf Is 40,15.25; 55,8, etc.)8. Dios y el mundo no pueden ponerse en un mismo plano. Ahí radica la razón teológica más profunda de que Israel se planteara tan seriamente la prohibición absoluta de hacerse imágenes de la divinidad9. 3. La benevolencia de Dios Pero este Dios, trascendente y santo, no es un Dios lejano al hombre. Dios es bondad, cercanía, solidaridad. Esta idea se expresa en la Biblia con el término hesed, que se refiere a la solidaridad en el pensamiento y en la acción entre personas que se unen mutuamente en una relación comunitaria10. Por eso Dios es el que "tiene hesed por mil generaciones" (Éx 27,6) o también el que "es rico en hesed (Éx 34,6). De ahí que el hesed es un elemento constitutivo de la alianza, de tal manera que Yavé es "el que guarda la alianza y el hesed"(Dt 7,9.12; IRe 8,23; Neh 1,15; 9,32; 2Crón 6,14; Dan 9,4). Y es que existe una unión muy estrecha entre la alianza que Dios hizo con el pueblo y el hesed que siempre mantuvo hacia el mismo pueblo (cf Is 54,10; 55,3; Sal 25,10; 89,29.34.50, etc.). Por eso Dios no denuncia las repetidas infidelidades del pueblo a la alianza, sino que, por el contrario, "perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado" (Éx 34,7; cf Núm 14,19ss). Es más, esta benevolencia de Dios se extiende a todas las criaturas (Sal 33,5; 36,7; 89,15; 119,64; 145,9). Y, sobre todo, se trata de una benevolencia plena y eterna. Así se expresa mediante el término hasid, que designa la plenitud permanente del hesed (Jer 3,12; Sal 147,5)". Por consiguiente, Dios es esencialmente bondad, cercanía y solidaridad con el hombre, incluso con el hombre pecador y malo, y hasta incluso con todas las criaturas. La idea central de la Biblia respecto a la fe en Dios no es el temor, sino la solidaridad llena de benevolencia.

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A. DEISSLER, o.c, 278-280.

Cf G. VON RAD, Teología del A T, I, 272-280. A. DEISSLER, O.C., 300. La obra fundamental sobre el tema sigue siendo la de N. GIUECK, Das Wort hesed, Berlín 1961. 10

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Cf A. DEISSLER, O.C, 300-301.

4. £1 amor y la misericordia de Dios La Biblia nos dice cosas a primera vista increíbles sobre este amor12. Dios es esposo, que ama a su pueblo con el cariño loco de un enamorado. Por eso apartarse de Yavé es un auténtico adulterio (Os 1,2). Y es que la alianza es para Yavé una alianza matrimonial con el pueblo (Os 2-3). Una alianza en la que se expresa un amor de tal intensidad, que cuando la esposa (el pueblo) adultera con otros dioses, Yavé es capaz de perdonar y acoger todavía con ilusión y cariño (Os 3,1), hasta el punto de que Dios hace esta afirmación inaudita: "Por eso yo la voy a seducir: la llevaré al desierto y hablaré a su corazón" (Os 2,16), hasta que ella llame al Señor "marido mío" (Os 2,18). De la misma manera, Jeremías concibe la alianza de Yavé con Israel como un "pacto de amor" (Jer 2,2; 3,1). Y el segundo Isaías llega a afirmar que se trata de un amor maternal: "¿Acaso puede olvidar una madre a su niño de pecho, dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues aunque ella llegue a olvidarse, yo no te olvido" (Is 49,15). Esta idea del amor divino se expresa también, de manera elocuente, en el Deuteronomio (Dt 4,37; 7,8.13; 10,15; 23,6), de forma que el pueblo debe responder con un amor similar (Dt 5,10; 6,5; 7,9, etc.). Por otra parte, esta misericordia gratuita es una decisión fundamental de Dios (cf Os 2,21.25; 11,8; Miq 7,19; Jer 12,5; 31,20; 33,26; Is 14,1; 30,19; 49,13; 54,8; 60,10; Éx 39,25; Zac 1,16), cosa que repiten con frecuencia los Salmos (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 25,16; 51,3, etc.). Porque Yavé es "Dios misericordioso y clemente, tardo en la cólera y rico en benevolencia de alianza y en fidelidad" (Éx 34,6; cf Nah 3; Jl 2,13; Jon 4,2; Neh 9,17; Sab 15,1; Sal 86 15103,8; 145,8). Mucha gente suele pensar que el Dios del Antiguo Testamento es un Dios terrible y amenazante, justiciero y hasta vengativo. Nada más lejos de la verdadera revelación de Dios. Incluso los amores más apasionados, desde el punto de vista de nuestra experiencia humana, son un pálido reflejo de la estremecedora realidad del amor entrañable y profundo de Dios. 12 Cf A. DEISSLER, O.C, 301-305; J. ZIEGLER, Die Liebe Gottes bei den Propheten, Münster 1930; J. NIKEL, Das AT und die Ndschtenliebe, Münster 1913; J. BEEKING, Die Naschtenliebe nach der Lehre der Hl. Schrifí, Dusseldorf 1950; C. WIENER, Recherches sur l'amourpour Dieu dans l'AT, en Sacra Pagina II, París 1959, 440-455.

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5. La justicia de Dios

6. El celo y la ira de Dios

En nuestra cultura, la justicia se entiende como un concepto y una realidad que se contrapone a la gracia. Por eso "hacer justicia" es, muchas veces, lo mismo que castigar. Ahoni bien, educados como estamos en estas ideas, nosotros solemos aplicar también a Dios ese concepto de justicia. De donde resulta una idea de Dios peligrosa e incluso inaceptable. De ahí la importancia que tiene el comprender exactamente lo que significa la justicia de Diosl3. En este sentido, lo primero que hay que decir es que la justicia de Dios está íntimamente relacionada con la "salvación" (cf Is 45,8; 46,13; 51,6) y con el hesed, es decir, con su benevolencia (cf Sal 36,11; 103,17). De tal manera que la "justicia" de Yavé se manifiesta constantemente en acciones salvíficas para su pueblo (Jue 5,11). Hasta el punto de que "justicia" viene a ser equivalente de "salvación" o acción salvífica (Is 45,25; 46,13; 48,18s; 51,6.8, etc.). Por eso la justicia no es una amenaza, sino un don gratuito, un regalo de Dios a su pueblo (Os 2,21; Is 33,5; Jer 9,23, etc.). Y como los más débiles son los que más necesitan de esa ayuda y de ese don gratuito, por eso la justicia viene a ser equivalente de "defender eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse". Ésta es la razón por la que los oprimidos por la injusticia se vuelven hacia el "Dios de la justicia" (Sal 4,2), para que les ayude a salvaguardar sus derechos (Sal 10,17-18; 26,1; 43,1). Y ésa es también la razón por la que Yavé impone al rey, de un modo especial, la tarea de velar por los débiles y defender a los oprimidos (Dt 17,20; 2Sam 12,6; Sal 72,1-4.12-14).

En la Biblia también se presenta a Yavé como un Dios celoso y un Dios que tiene ira M. Pero interesa sumamente entender correctamente estas afirmaciones. Ante todo, es doctrina clara, en toda la revelación del Antiguo Testamento, que Yavé reacciona ante el pecado castigando la conducta del hombre cuando éste se opone al proyecto de Dios y a la esencia misma de Diosl5. Sin embargo, es importante saber que esta reacción de Yavé no se atribuye a la justicia divina, sino a su celo y a su ira (cf Éx 20,5; 34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15; Jos 24,19; Nah 1,2) o solamente a su ira (Dt 9,8.19; 11,17; 29,22-27; etc.). Pero sobre esto hay que hacer todavía algunas matizaciones.

Eso es hacer justicia, según el mensaje del Antiguo Testamento. Por eso se puede decir, con toda razón, que la idea de la justicia, en el sentido de "retribución justa", es una idea ajena a la Biblia, hasta el punto de que jamás se habla en ella de la justicia para referirse a castigos del tipo que sean. Por consiguiente, Dios es justo y ejerce la justicia, porque defiende eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse. De ahí que justicia y salvación vienen a ser, en la Biblia, dos términos equivalentes.

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H. CAZELLES, A propos de quelques textes difficiles relatifs á lajustice de Dieu dans l'AT, en "RB" 58 (1951) 169-188; K. KOCH, SDQ im Alten Teslament, Heidelberg 1953; A. DEISSLER, O.C, 305-307.

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En primer lugar, cuando en la Biblia se aplican a Dios las expresiones "tener celo", "estar celoso", se hace siempre en sentido positivo, que corresponde al celo humano por el bien (Si 51,18) o por el templo (Sal 69,10) o por la manifestación de la voluntad divina (Núm 25,11.13; 1 Mac 2,26s, etc.). Por eso el celo de Yavé no suscita solamente juicios de castigo dirigidos contra los pecadores (Dt 32,16; Ez 16,42; Sof 1,18; 3,8), sino que actúa sobre todo como celo por la liberación de Israel, de tal manera que el "celo de Yavé" viene a ser, en la práctica, "celo por el pueblo" (Is 26,11; 42,13). En segundo lugar, mientras que "celoso" es, a veces, un sobrenombre de Yavé (cf Éx 20,5; 34,4; Dt 4,24, etc.), el término "iracundo" o "airado" no se aplica nunca ni como nombre de Dios ni como atributo suyo permanente. La mayor parte de las veces la ira se refiere a la reacción arrebatada de Yavé contra la violación perversa de la alianza (cf Éx 32,7ss; Núm 25,1-3; Dt ll,16s; 29,19; Is 9,11; Jer 4,4; 17,4; Ez 5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5, etc.). Pero, en todo caso, interesa saber que, por encima de la ira, está la paciencia de Yavé (Éx 34,6; Núm 14,18; Jer 15,15; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal 86,15; 103,8; 145,8). Es más, Dios "no cede al ardor de su cólera^ (Os 11,9), porque "es piadoso y no guarda rencor para siempre" (Jer 3,12). Esta conducta de Yavé queda recogida perfectamente en la lapidaria frase de Isaías: "En un arrebato de ira te escondí un 14 Cf A. DEISSLER, O.C, 307-309; H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid 1979, 909-913; M. DELCOL, Jour de Jahwéh, en Catholicisme VI, 1054-1058; H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 909-913; J. R. GARCÍA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, 43-50. 15

A. DEISSLER, o.c,

307.

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instante mi rostro, pero con misericordia eterna te quiero" (Is 54,8). Por último, hay que decir que esta manera de hablar sobre Dios, atribuyéndole reacciones y sentimientos humanos, es obviamente un lenguaje mítico, propio de todas las religiones, y que expresa no lo que es Dios, sino lo que los hombres perciben o experimentan ante determinadas acciones o hechos que se atribuyen a la divinidad. Por lo demás, es claro que la revelación de Dios en el Antiguo Testamento es todavía una revelación incompleta. Como se ha dicho muy bien, a través de Jesús ("Yavé salva"), Dios actúa libremente y con una intensidad inimaginable a favor del hombre. Jesús vino no para condenar, sino para salvar incluso a aquellos que, para las mentalidades legalistas de su tiempo, estaban excluidos del Reino. El mensaje de las comidas de Jesús con los marginados coincide con el de las parábolas de la misericordia: contra toda expectativa se anuncia que ha venido un salvador para los pecadores. Jesús no se propone premiar a los buenos y castigar a los malos, sino lograr que todos se incorporen al bien16.

7. La fidelidad de Dios Dios es siempre fiel, por encima de todo y a pesar de todo n . Por eso una de las cualidades mayores de Dios es precisamente su fidelidad (Éx 34,6). De la misma manera que Dios es misericordioso (hesed), también es fiel (emet). De ahí que estos dos términos se unen frecuentemente en la Biblia al hablar de Dios (Gen 24,27; 32,11; Éx 34,6; Is 16,5; Os 2,22; Sal 25,10; 40,1 ls; 88,12; 89,3.15). Misericordia y fidelidad son características esenciales de Dios. Esta fidelidad se expresa con los sustantivos que se derivan de la raíz mn, que significa "estar firme", y se refiere generalmente a la estabilidad de las palabras y acciones de Dios. Esto quiere decir que Dios no falla, de tal manera que él es la "roca" firme y sólida a la que se pueden acoger siempre los hombres (cf Gen 49,24; Is 30,29; Sal 18,3; 42,10; 94,22). De ahí que se pasa fácilmente del sentido de solidez al de fidelidad (Sal 92,16). Por eso, si el Dios de la alianza pide al hombre fidelidad (Os 4,ls; Jer 5,2s), una de las

82

16

J. R. GARCÍA-MURGA, O.C, 48-49.

17

Cf A. DEISSLER, O.C,

301.

razones más importantes para hacerlo es que él mismo es un "Dios de fidelidad" (Dt 32,4; Sal 31,6; 2Crón 15,3). Porque Dios "es rico en benevolencia de alianza y fidelidad" (Éx 34,6; Sal 86,15) y "ejercita la fidelidad" en la alianza (Gen 32,11; Éx 18,9; Neh 9,33), de manera que "todos sus camino son benevolencia de alianza y fidelidad" (Sal 25,10), y eso para siempre jamás (Sal 117,2; 146,8). Él es el "Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia" (Dt 7,9). Por eso esfiely segura su palabra y especialmente su promesa (1 Re 8,26; 2Crón 1,9); y por eso también el hombre puede "apoyarse firmemente" en él (Sal 106,12; 119,16). Pero si Dios es siempre fiel, el hombre no siempre lo es. Por eso la historia santa está llena de auténticos atentados contra la fidelidad de Dios, es decir, está llena de infidelidades del hombre ante Dios. En este sentido, apenas establecida la alianza, el pueblo se aparta de Yavé y adora al becerro de oro (Éx 32,1-6). Ésta fue la primera gran caída del pueblo en la infidelidad. Después, con el paso del tiempo, las infidelidades se repitieron, de tal manera que todos los desastres nacionales se atribuyen a la falta de fidelidad del pueblo ante su Dios (Jue 2,10-15; 3,7-8; 4,1-2; 6,1-6; 8,33-35; 10,6-9; 13,1; IRe 11,1-13; 16,30-33; 2Re 10,29-33; 13,2-3; Os 13,115; Am 2,4-16; 3,11; 6,7-9; Miq 3,1-4; Ez 5,7-17; 33,23-29). Por eso los profetas no se cansan de recordar al pueblo su dureza de corazón (Is 46,12; 48,4.8; Ez 2,4) y la magnitud enorme de su maldad (Jer 5,1; 8,10; Is 64,6). Esta maldad llegó a ser tan general en Israel, que un salmo llega a decir: "Todos se extravían igualmente obstinados, no hay uno solo que obre bien, ni uno solo" (Sal 14,3). Y hay que tener en cuenta que se trataba de algo tan terrible para Yavé como el adulterio y la fornicación de una esposa para su esposo (Os 1,2; 2,4), una esposa que se ha ido con muchos amantes (Os 2,12.15), hasta prostituirse con el primero que pasaba (Ez 16,15), llegando en su maldad hasta degollar a sus propios hijos (Ez 16,21). No se puede dibujar con tintas más negras la infidelidad del pueblo ante su Dios. Y sin embargo, la fidelidad de Yavé permanece. Dios no se cansa y es siempre fiel, a pesar de todo. En el relato del libro del Éxodo, apenas el pueblo ha consumado su pecado al adorar al becerro de oro, Dios ya está recordando su promesa a Abrahán (Éx 33,1). Y poco después se presenta como "el Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva la misericordia hasta la milésima generación, que perdona culpas, delitos y 83

pecados" (Éx 34,6-7). Por eso Dios renueva la alianza con su pueblo, como si nada hubiera pasado (Éx 34,10-13). En el libro de los Jueces, cuando se recuerdan las numerosas infidelidades del pueblo, la reacción del Señor es siempre positiva, amparando y protegiendo al pueblo (Jue 2,16; 3,9; 4,6-7; 6,8-10; 10,16; 13,3ss). Pero, sobre todo, es en los profetas donde se pone de manifiesto la fidelidad incansable de Yavé, llegando en este punto a afirmaciones increíbles. Oseas describe, como ya hemos visto, el pecado de Israel en términos de adulterio y fornicación. Pues bien, la reacción de Dios es ésta: "Por tanto, mira, voy a seducirla llevándomela al desierto y hablándole al corazón... Allí me responderá como en su juventud, como cuando salió de Egipto" (Os 2,16-17). El cariño de Dios reacciona ante la infidelidad de manera incomprensible: ante el desamor responde con más amor. Por eso Dios insiste: "Me casaré contigo para siempre, me casaré contigo a precio de justicia y derecho, de afecto y de cariño. Me casaré contigo a precio de fidelidad y conocerás al Señor" (Os 2,21-22). De la misma manera, el profeta Ezequiel describe también el pecado de Israel como una infidelidad conyugal, como la traición a un amor apasionado (Ez 16,lss). Y de la misma manera, también Dios en este caso responde con más fidelidad: "Pero yo me acordaré de la alianza que hice contigo cuando eras moza, y haré contigo una alianza eterna... Yo mismo haré alianza contigo y sabrás que yo soy el Señor" (Ez 16,60.62). Es más, la nueva alianza será mejor que la antigua, porque no tendrá su fundamento en algo exterior al hombre (las tablas de los mandamientos), sino en la transformación interior del propio corazón humano (Jer 31,31-34), un corazón nuevo y un espíritu nuevo, para caminar siempre de acuerdo con lo que quiere el Señor (Éx 36,26-27). Además, esta nueva alianza será perpetua, para siempre jamás (Is 55,3), porque la misericordia del Señor es eterna (Is 54,8). La consecuencia que se desprende de todo esto es muy clara: la fidelidad de Dios no tiene límites. Por muchos que sean los pecados y las maldades del hombre, Dios es siempre fiel a su promesa y su alianza con el pueblo. De tal manera que la historia santa se puede resumir diciendo que fue una historia de infidelidades de Israel ante su Dios; y una historia también de la fidelidad eterna e incansable de Dios para con su pueblo.

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8. La promesa y la esperanza La promesa que Dios hizo a Abrahán, a Isaac y a Jacob posee un doble contenido: la posesión del país de Canaán y la descendencia innumerable. Con frecuencia, estas dos promesas se hallan juntas, aunque también, a veces, se habla de una sola de ellas (Gen 12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15; 32,13; 35,9-12; 46,3; 48,4.16; 50,24). Del conjunto de los textos se desprende que la promesa más importante es la que se refiere a la posesión de la tierra, "la tierra que mana leche y miel" (Éx 3,8.17), con todas las formas de prosperidad (Gen 49,10-12.20-21.25-27; Éx 23,27-33; Lev 26,3-13; Dt 28,1-14). Por lo tanto, la esperanza primera y fundamental de Israel es una esperanza en la tierra, en este mundo, en los bienes de la tierra, en la prosperidad y el bienestar. Porque a eso se refiere la primera y fundamental promesa de Dios a su pueblo. Por otra parte, la promesa no se refiere al solo bienestar material. Porque es todo un conjunto de "bendiciones" (Gen 39,5; 49,25) y de "dones" (Gen 13,15; 24,7; 28,13) que provienen de Dios. Por eso, cuando la fidelidad de Yavé lo exige, deben sacrificarse los bienes materiales (Jos 6,17-21; ISam 15,9-23) y hasta la cercanía con los bienes más queridos y con los seres más próximos (Gen 22,1-11). Pero siempre queda en pie que la promesa y la esperanza se refieren a esta vida, a los bienes de la tierra. Además, esta esperanza se mantiene a pesar de las infidelidades del pueblo. A la hora del sufrimiento y del castigo, el anuncio de este "porvenir lleno de esperanza" (Jer 29,11; 31,17) resuena en los oídos de Israel (Jer 30,33; Ez 34-48; Is 40-55), para que se consuele y se mantenga su esperanza (Sal 9,19). De tal manera que incluso la infidelidad de Israel no debe ser impedimento para la esperanza, porque Dios perdona siempre, mantiene su promesa y la acrecienta, en una convivencia humana ideal (Is 11,5-9) y con un cariño cada vez más fuerte (Is 54,6-10), para que los hombres se sientan "seguros en su territorio" (Ez 34,27). Por lo demás, esta esperanza incluye el conocimiento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14) y la renovación de los corazones (Jer 31,33ss; Ez 36,25ss). Al final del Antiguo Testamento, en los últimos libros inspirados, se apunta ya claramente a una esperanza que trasciende los límites de este mundo. Porque es una paz (Sab 3,3), un reposo (Sab 85

4,7), una salvación (Sab 5,2), que no está ya en la tierra, sino en la inmortalidad (Sab 3,4), cerca del Señor (Sab 5,15s). Es la esperanza que, de forma dramática y maravillosa, expresan la madre y los siete hermanos macabeos (2Mac 7). La conclusión que se puede deducir de todo lo dicho es muy clara: la promesa y la esperanza que nos ofrece la Biblia se refiere, ante todo, al bienestar y la prosperidad del hombre en la tierra, al logro de las aspiraciones más profundas del hombre. La religión de la Biblia no predica la evasión de este mundo, sino la lucha y el compromiso por conseguir una tierra más fecunda, una sociedad más humana, una prosperidad para todos. Por lo tanto, la religión de la Biblia no nos enseña a "despreciar lo terreno, para amar lo celestial". La religión de la Biblia enfrenta al hombre con la responsabilidad de hacer un mundo más habitable, más digno del hombre. Y solamente después de eso, y supuesto todo eso, la Biblia nos enseña a esperar una vida más allá de la muerte, una vida plena y eterna, junto al Señor de la vida.

CAPÍTULO 6

EL ACONTECIMIENTO CENTRAL: JESÚS Y EL EVANGELIO

EN SU CARTA a los Gálatas, dice el apóstol Pablo: "Cuando se cumplió el plazo envió Dios a su hijo, nacido de mujer, sometido a la ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que recibiéramos la condición de hijos" (Gal 4,4-5). Con estas palabras Pablo quiere decir que hubo un momento, el momento decisivo, en el que Dios envió a su propio hijo al mundo, nacido como uno de tantos, "nacido de mujer, sometido a la ley", para realizar la liberación definitiva. Esta liberación se expresa diciendo: "para rescatar a los que estaban sometidos a la ley". La sumisión a la ley era, según el mismo Pablo, una auténtica esclavitud (Gal 4,1-3). Y de esa esclavitud es de lo que vino a liberarnos el mismo hijo de Dios. El proyecto de Dios sigue adelante y alcanza su plenitud. En el Antiguo Testamento, Dios inició su obra de liberación sacando a su pueblo de Egipto, como ya hemos tenido ocasión de ver ampliamente. Cuando llega la "plenitud de los tiempos", Dios realiza la liberación definitiva, rescatando al hombre del sometimiento a la ley religiosa y haciéndole hijo suyo. Pero hay una diferencia fundamental entre el antiguo y el nuevo actuar de Dios: en el Antiguo Testamento, Dios actúa a través de mediadores (Abrahán, Moisés, los profetas...); cuando llega la "plenitud de los tiempos", Dios interviene directamente, porque es el hijo mismo de Dios el que se hace presente en medio de la humanidad. Como dice la carta a los Hebreos, "en múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres por medio de los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo" (Heb 1,1-2). Por lo tanto, con la venida de Jesús al mundo, se inaugura una etapa enteramente nueva para la huma-

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nidad. Esta etapa se caracteriza por dos cosas: primero, porque es una etapa de liberación total; segundo, porque en esta etapa actúa Dios directamente en la persona y en la obra de Jesús. Por eso, Jesús y el evangelio constituyen el acontecimiento central en la historia de la salvación. Digo Jesús y el evangelio porque la persona y la obra de Jesús han llegado hasta nosotros a través del evangelio. De ahí la importancia de estudiar detenidamente lo que representa el evangelio y su significación para nosotros. 1. Significado de la palabra "evangelio" a) Significado original La palabra "evangelio" viene del griego euaggélion. Y significa literalmente "buen anuncio", "buena noticia"'. Más concretamente, euaggélion significa, en la literatura griega antigua: a) la recompensa que recibe el mensajero que trae una buena noticia, concretamente la noticia de una victoria; b) el mensaje mismo que trae el portador de buenas noticias; c) la noticia que se refiere a las actuaciones del emperador, su nacimiento, su advenimiento al trono, sus discursos, etc. En este caso la palabra tiene un sentido religioso, ya que el culto al emperador tenía ese sentido. Y era lo mismo que anunciar una nueva era, en la que la paz, el bienestar y la felicidad se iban a imponer, de acuerdo con las creencias de aquel tiempo2. Este sentido de la palabra euaggélion tiene especial importancia para comprender su significado profundo en el Nuevo Testamento, como vamos a ver enseguida.

b) En el Nuevo Testamento En los evangelios se presenta el euaggélion como la "buena noticia" que se les da a los pobres (Mt 11,5; Le 7,22; 4,18). Se trata de la gran noticia que anuncia el Antiguo Testamento: Dios, por fin, va a reinar y va a imponer su voluntad (Sal 40,10; 68,12; 96,2ss; Is 52,7; 61,1). Este "evangelio" se hace presente en el mundo mediante la persona y la obra de Jesús (Me 8,35; 10,29), de tal manera que todo el actuar de Jesús es "buena noticia" (Me 1,1.14). Esta "buena noticia" se refiere al Reino que Jesús predica (Mt 4,23; 9,35) y se expresa, sobre todo, en la enseñanza de Jesús a sus discípulos (Mt 4,23; 9,35; 24,14) y en la pasión del propio Jesús (Mt 26,13). En la enseñanza de san Pablo, el "evangelio" es un término central. Y se refiere a la "buena noticia" según la cual Dios, por medio de la muerte y la resurrección de Jesús, ha realizado la salvación del mundo (Rom 1,1 ss; ICor 15,lss). Este "evangelio" tiene tal fuerza que donde es predicado (cf 2Cor 11,7; Gal 1,11; ICor 9,14) es una palabra eficaz, que crea la fe (Rom l,16s; Flp 1,27), obra la liberación y la salvación (Rom 1,16; ICor 15,2), revela la justicia de Dios (Rom 1,17) y colma la esperanza de los hombres (Col 1,5.23). Pablo habla, a veces, de "su evangelio" (Rom 16,25; 2Cor 4,3), pero se trata en realidad del mismo evangelio que se predica en Jerusalén (Gal 1,6-9; 2Cor 10,13-16), que anuncia a todos los hombres que han sido liberados de la ley religiosa (Gal 1,16; 2,7-8; Rom 1,15). Por lo tanto, el evangelio es la fuerza salvadora y liberadora de Dios puesta en acción en favor de los hombres. c) Su sentido profundo

1 Cf U. BECKER, Evangelio, en DTNTll, 147-153; X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jesús, Barcelona 1965; X. PIKAZA, Evangelio y evangelios, Madrid 1982; X. LÉON-DUFOUR, Esludios de evangelio, Barcelona 1969; J. R. SCHEIFFLER, Así nacieron los evangelios, Bilbao 1968; B. DE SOLAGES, Cómo se escribieron los evangelios, Bilbao 1974; G. FRIEDRICH, en TWNT II, 705ss; H. CONZELMANN, El centro del tiempo, Madrid 1974; J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca 1977, 138-148; J. SCHNIEWIND, Euangelion. Ursprung und erste Gestall d. Begriffs Evangelium, 1927/1931; E. MOLLAND, Das paulinische Evangelium. Das Wort und die Sache, 1934. 2

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Cf U. BECKER, O.C, 147-148.

Ya he dicho que, en los evangelios, el euaggélion es la "buena noticia" para los pobres. Ahora bien, la noticia verdaderamente buena que se les puede dar a los pobres es que van a dejar de serlo. El "evangelio", por lo tanto, anuncia la nueva sociedad que Jesús vino a instaurar y de la que trataré en el capítulo siguiente. De esta manera, el "evangelio" se nos muestra no sólo como una esperanza para la otra vida, sino además como una realidad que se tiene que hacer presente en este mundo, en las situaciones de esta vida y en la sociedad actual. 89

Por otra parte, para comprender lo que significó la palabra "evangelio" entre los primeros cristianos, hay que tener en cuenta el sentido religioso que tenía esa palabra en el culto al emperador. Para las gentes del imperio, el "evangelio" era "buena noticia", porque expresaba una nueva era de paz y bienestar a causa de la nueva política que iba a llevar a cabo el emperador. Pero de sobra sabemos que en aquella política prosperaban las clases dirigentes, mientras que los pobres y marginados tenían que contentarse con su miseria. Por eso, la réplica al "evangelio" del cesar era el "evangelio" de Jesús, la "buena noticia" para los pobres y pecadores de este mundo, para los "no violentos" (lo contrario de los milites gloriosi), para los que sufren y lloran (no a los que se dedican a los placeres palaciegos), para los que "tienen hambre y sed de justicia" (no deseos de venganza y de revancha), para los que "trabajan por la paz" (no a los que hacen la guerra y cifran en eso su gloria)3. Como se ha dicho muy bien, "Dios" había sido secuestrado por los ricos, por los guerreros, por los emperadores, por los verdugos "legales" tanto del sanedrín como del pretorio. Y con esa confiscación de "Dios", los dirigentes de todas aquellas sociedades estaban seguros de la obediencia y sumisión de las masas, dominadas por la idea del dominio absoluto de "Dios" a través del emperador. Pues bien, Jesús tuvo la audacia de rescatar a Dios de manos de sus secuestradores y de devolvérselo al pueblo, a los pobres, a los que no guerrean, a los que sufren persecución por ser buenas personas, a los que no pueden gozar de los placeres exquisitos de sus amos4. De esta manera se comprende lo que significa el "evangelio" en su sentido más profundo, desconcertante y hasta subversivo. El "evangelio" es la "buena noticia" de la salvación y liberación que Dios ha realizado por medio de Jesús el mesías. Este evangelio es "buena noticia" para todos los desgraciados de la tierra, porque anuncia, no sólo el reino futuro en la otra vida, sino además la nueva sociedad que Dios quiere establecer en este mundo, la sociedad en que los desgraciados van a dejar de serlo.

2. Origen y formación de los cuatro evangelios a) Los autores A partir del siglo II, la palabra "evangelio" se empezó a utilizar para designar a los cuatro libros del Nuevo Testamento que tratan de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Por eso ahora hablamos no sólo del "evangelio", sino además de los cuatro "evangelios". Estos cuatro evangelios se atribuyen a otros tantos autores: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Mateo es el publicano al que llamó Jesús (Mt 9,9) y que formaba parte de los doce (Mt 10,3). Escribió su evangelio seguramente en Palestina, para los cristianos convertidos del judaismo5. Marcos, llamado Juan Marcos, fue un discípulo de la comunidad de Jerusalén (He 12,12), que acompañó a Pablo en su apostolado (He 12,25; 13,5.13; Flm 24; 2Tim 4,11) y también a Bernabé (He 15,37.39), del que era primo (Col 4,10); finalmente acompañó también a Pedro (IPe 5,13). Escribió su evangelio, según una antigua tradición, en Roma6. Lucas nació probablemente en Antioquía, y fue médico (Col 4,14), de origen pagano (cf Col 4,10-14), compañero de Pablo en su segundo (He 16,10ss) y tercer viaje (He 20,5ss) y durante su prisión en Roma (He 27,lss; 2Tim 4,11). Parece que escribió su evangelio después de Mateo y Marcos7. Finalmente, el cuarto evangelio se atribuye a Juan el apóstol (Mt 10,3), uno de los hijos de Zebedeo (Mt 4,21 par), del que se cree que tuvo una especial amistad con Pedro (Jn 13,23s; 18,15; 20,3-10; 21,20-23), cosa que aparece confirmada por Lucas (Le 22,8; He 3,1-4.11; 4,13.19; 8,14). Este es el discípulo que escribió el cuarto evangelio (Jn 21,24), que fue uno de los más particularmente estimados por Jesús (Me 5,37; 9,2; 13,3; 14,33)8.

b) Formación de los evangelios Los cuatro autores indicados no se mencionan nunca ellos mismos en la obra que se les atribuye. Eso quiere decir que el autor

' J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Evangelio, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos funda-

mentales de pastoral, Madrid 1983,336-337. 4

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J. M. GONZÁLEZ RUIZ, O.C, 337.

5

Cf X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jesús, 126-127.

6

CfX. LÉON-DUFOUR, o.c, 145-148. CfX. LÉON-DUFOUR, o.c, 165-167. Cf X. LÉON-DUFOUR, O.C, 87-90.

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primero y fundamental de cada evangelio no fue una persona determinada. El autor es, más bien, la comunidad o las comunidades a las que iban dirigidos esos evangelios. En efecto, fue en las primeras comunidades cristianas donde se conservaron los recuerdos, las palabras y los hechos de Jesús. Esos recuerdos se transmitieron de memoria de unos a otros, en forma de frases y narraciones cortas. De tal manera que en eso consistieron los materiales que luego cada autor concreto utilizó y organizó de acuerdo con su visión personal de las cosas y con su propio estilo literario. Pero aquí es de suma importancia insistir en que el autor primero y fundamental de los evangelios es la comunidad primitiva o mejor el conjunto de las primeras comunidades de creyentes que ha habido en el mundo. Aquellos creyentes conservaron en su memoria los recuerdos del Señor, seleccionaron aquellos materiales, se fijaron en unos más que en otros, pusieron su acento en determinadas palabras o determinados hechos de Jesús y transmitieron para las generaciones futuras el contenido del "evangelio" o la "buena noticia" para los hombres de todos los tiempos. Este procedimiento no nos debe llamar la atención. Nosotros hemos nacido en la cultura del papel escrito y la imprenta. Por eso nos extraña que los materiales de un libro entero se conserven de memoria en un grupo de personas. En tiempos antiguos las cosas funcionaban de otra manera. Antes de que el arte de la escritura se generalizara, la memorización era la única forma de conservar una frase o un texto. Y este método primitivo demostró ser muy consistente. Entre los maestros judíos de la antigüedad, se observa que la práctica generalidad de los acontecimientos importantes se aprendían en forma de dichos o de textos que se imprimían en la memoria de suerte que llegaban a saberse de carrerilla9. Éste fue el procedimiento en virtud del cual llegaron a formarse nuestros evangelios. En cada comunidad se conservaron los recuerdos del Señor de una manera distinta. Unas comunidades insistieron más en unos puntos, otras en otros. Y es lo que, ante todo, explica las diferencias entre los evangelios.

c) El género literario Como obra literaria constituyen los evangelios un género nuevo y particular que no se identifica con ninguno de los conocidos hasta la época. No se trata de simples biografías, como las que se estilaban en la época helenística, pues su interés principal no está en describir la historia externa del héroe y mucho menos su vida interior o su carácter. Tampoco pueden clasificarse como meros libros de memorias, para mantener vivo el recuerdo de un gran personaje, conservando dichos y anécdotas de su vida, ni como historias de milagros destinadas a glorificar a un taumaturgo. No pretenden tampoco suscitar entusiasmo por la doctrina de un gran filósofo, ni admiración por la virtud de un gran hombre, sino despertar la fe en Jesús como mesías e Hijo de Dios (Me 1,1), para llevar a un compromiso personal con él y a un cambio de vida (Mt 7,24-27; Le 6,47-49) hecho posible por la salvación que él trae10. d) La cuestión sinóptica Para comprender mejor todo el problema de la formación de los evangelios, ayudará tener en cuenta lo que se llama la "cuestión sinóptica". A los tres primeros evangelios, Mateo, Marcos y Lucas, se les llama "evangelios sinópticos". La palabra "sinóptico" viene del griego synopsis, que significa "perspectiva común". Y se puede decir de esos tres evangelios que son "sinópticos" porque cuentan la vida y la actividad de Jesús de una manera bastante semejante y además porque, en muchas frases y pasajes enteros coinciden curiosamente hasta el punto de que, con frecuencia, utilizan las mismas expresiones y las mismas palabras. Comparados con el evangelio de Juan, los tres sinópticos ofrecen un estilo muy similar; están ausentes las largas discusiones (cosa que aparece con frecuencia en Juan), mientras se encuentran dichos separados, tajantes; los discursos son breves o compuestos de dichos cortos e independientes y abundan las parábolas. Además los tres ofrecen el mismo esquema al presentar la actividad de Jesús: aparición de Juan Bautista, bautismo y tentaciones, labor en Galilea, viaje a Jerusalén, pasión y resurrección. A veces la coincidencia es incluso verbal, por ejemplo en Me 8,34-36 y par; 9,1 y par; 10,13-15 y par, etc. 10

9

92

Cf J. M. GONZÁLEZ RUIZ, O.C,

334.

Cf X. LÉON-DUFOUR, O.C, 187-194.

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Aunque en otras ocasiones el paralelismo se da entre dos de ellos, mientras que el tercero omite o cambia tal o cual pasaje; por ejemplo: Mt 4,18-21 con Me 1,16-19; Me 1,21-25 con Le 4,31-35; Mt 23,37-39 con Le 13,34-35; Mt 20,24-28 con Me 10,41-45, diferente de Le 22,24-27; Me 12,38-40 con Le 20,46-47, diferente de Mt 23,6-13. La consecuencia obvia, que se desprende de todo esto es que existe una dependencia mutua de los tres sinópticos. Pero entonces la pregunta lógica es: ¿quién copió a quién? Y por consiguiente, ¿cuál de ellos tres es el más antiguo y original, del que quizá los otros dependen? La polémica sobre este asunto ha sido larga y todavía sigue en pie en muchas cuestiones". Por eso aquí me voy a limitar a exponer los resultados que se suelen considerar más seguros. Parece bastante claro que el evangelio más antiguo es el de Marcos, y que Mateo y Lucas lo utilizaron. De hecho, casi todo el material de Me fue recogido y elaborado por Mt o por Le. Sólo pequeños trozos de Me no fueron recogidos por los otros (concretamente Me 3,20-21; 4,26-29; 7,31-37; 8,22-26; 9,49; 14,51). Además del material que encontraron en Me, poseen Mt y Le considerable cantidad de material común, ausente en Me. Se supone que ambos lo tomaron de una fuente escrita anterior, que suele designarse con la letra Q (inicial de la palabra alemana Quelle, que significa "fuente"). Pero resulta que esa fuente Q no se ha conservado independiente por sí misma, por lo que es muy difícil precisar su contenido exacto. Además se tiene el convencimiento de que la llamada fuente Q no fue necesariamente el primer documento escrito acerca de la 11 Cf P. WERNLE, Die synoptische Frage, Freiburg/ B. 1899; W. BUSSMANN, Synoptische Studien, 3 vols., Halle 1925/29/31; W. LARFELD, Die tal. Evangelien nach ihrer Eigenart und Abhéngigkeit, Gütersloh 1925; J. M. VOSTÉ, De synoptkorum mutua relatione el dependentia, Roma 1928; J. SCHMID, Matthaus und Lukas: Untersuchung des Verhdltnisses ihrer Evangelien, Freiburg/B. 1930; A. WIKENHAUSER, Zur synoptischen Frage, en "Rómische Quartalschrift" (1931) 43-61; V. TAYLOR, The Elusive Q, en "Exp.Times" (1934/35) 5-27; C. K. BARRETT, Q, a Reexamination, en "Exp.Times" (1942-1943) 320-323; B. C. BUTLER, Originality of St. Matthew: A Critique ofthe Two-Documents Hypothesis, Cambridge 1951; A. G. DA FONSECA, Quaestio synoptica, Roma 1952; P. PARKER, The Gospel befare Mark, Chicago 1953; L. VAGANAY, Le próbleme synoptique, París 1954; J. LEVIE, L'Évangile araméen de S. Matthieu est-il la source de l'Évangile de S. Marc?, Tour-

nai-Paris 1954; X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios sinópticos, en A. ROBERT, A. FEUILLET,

Introducción a la Biblia II, Barcelona 1967, 250-281; P. BENOIT, M. E. BOISMARD, Synopse des quatre évangiles, II, Paris 1972, 15-59.

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vida de Jesús. Debieron existir otros escritos, entre los años treinta al cincuenta, que circularon entre los cristianos. El mismo Me parece que depende de alguno de esos hipotéticos escritos. Aparte del material procedente de la fuente Q, queda una quinta parte de Mt y más de un tercio de Le que representan material exclusivo de estos dos evangelistas. No existe acuerdo acerca de su origen. En general, los autores se niegan a admitir otras fuentes escritas, aunque eso tampoco se puede demostrar con seguridad. Muchos detalles de la cuestión sinóptica son prácticamente insolubles; pero, a pesar de eso, la figura de Jesús y su mensaje emergen de esos tres evangelios con una claridad indiscutible. 3. Los evangelios como narración: la praxis de Jesús narrada por las comunidades cristianas Queda por explicar una cuestión importante. A pesar de la profunda semejanza que existe entre los tres evangelios sinópticos, es evidente que también hay entre ellos divergencias muy importantes. Estas divergencias son considerablemente mayores con el evangelio de Juan. Ahora bien, a la vista de esas diferencias, resulta obligado preguntarse: ¿Por qué existen tales diferencias? Hay algo que está muy claro: cada evangelio, en su forma actual, fue redactado por un autor diferente. Y eso explica, al menos en parte, las diferencias que existen entre los distintos evangelios. Pero con esa explicación no basta. Porque ya he dicho que también hay, entre los evangelios, profundas semejanzas. Y entonces la cuestión está en saber por qué en unas cosas hay semejanzas y por qué en otras existen tales diferencias. La explicación de todo esto hay que buscarla en otro hecho. Ya he dicho cómo se formaron los evangelios. De acuerdo con lo que he explicado, sabemos que el verdadero autor de cada evangelio fue la comunidad cristiana. Ahora bien, esto ¿qué quiere decir? Quiere decir lo siguiente: cada comunidad tuvo una experiencia determinada del acontecimiento de Jesús el mesías. Obviamente esta experiencia no pudo ser la misma en todos los casos. Cada comunidad tuvo su propia experiencia de fe en Jesús. Y es esa experiencia de fe lo que ha quedado recogido y plasmado en cada 95

evangelio. Por eso se explican las diferencias que hay entre los evangelios. Porque responden a experiencias de fe distintas. En cuanto a las semejanzas, ya se ha dicho que tienen una explicación comprensible: los evangelios, concretamente los sinópticos, dependen de fuentes en común, en el sentido que ya he expuesto. Por consiguiente, se puede decir que los evangelios son, en definitiva, la expresión de las experiencias de diversas comunidades, concretamente su experiencia de Jesús. En ese sentido se puede decir que son la praxis de Jesús narrada por diferentes comunidades cristianas. Ahora bien, esto quiere decir dos cosas, ambas de suma importancia. La primera es que lo decisivo para los cristianos es la praxis de Jesús, o sea lo que Jesús hizo y vivió. Eso es lo determinante, lo definitivo para un creyente. Las comunidades en las que se elaboraron los evangelios comprendieron que los cristianos tienen que vivir en conformidad y de acuerdo con lo que fue la praxis de Jesús, su estilo de vida, su compromiso, su actuación, su forma de actuar y de expresarse. Y comprendieron también que todo lo demás interesa en tanto en cuanto está de acuerdo con la praxis de Jesús.

estar muy de acuerdo con la praxis de Jesús, con su vida y sus enseñanzas. Por lo tanto, todo eso debe ser leído desde el "evangelio" e interpretado de acuerdo con el "evangelio" y no al revés. El "evangelio" es la norma fundamental para el cristiano. La segunda cosa que todo esto nos enseña es que, cuando leemos los evangelios, lo que interesa no es tanto saber cómo podemos compaginar unos relatos con otros, sino comprender la experiencia de fe que se refleja en cada uno de ellos. Los evangelios no son biografías de Jesús, sino relatos en los que se recogen las experiencias de fe que vivieron las primeras comunidades cristianas. Y son esas experiencias diversas de la fe en el único Jesús las que deben marcar y determinar nuestra actual experiencia de la fe en Jesucristo.

Esto tiene más importancia de lo que parece a primera vista. Por una razón que se comprende enseguida. Seguramente cuando se escribieron los evangelios ya circulaban entre los cristianos otros escritos, otras teorías, que pretendían adaptar el cristianismo a la sociedad, a las costumbres y a las instituciones de la época, por ejemplo, Pablo aceptaba la esclavitud (ICor 7,20-24; Flm 13-16; Ef 6,5-8)l2, el poder y el dominio de las autoridades romanas (Rom 13,1-7)l3, la estructura de la "casa" con lo que suponía de sometimiento de todos a la autoridad total del padre y patriarca (ICor 16; He 16,15.33; 18,8; cf Ef 5,21-6,9)>4. Pues bien, todo eso no parece i2 Cf K. H. RENGSTORF, en TWNTll, 264-283. 13 Se ha discutido sobre la autenticidad de Rom 13,1-7, pero la cuestión no está resuelta. Cf J. KALLAS, Romans XIII, 1-7: An Interpolation, en "NTS" 11 (1964/5) 365-374; E. KASEMANN, An die Rómer, Tübingen 1973, 336. 14 Cf R. AGUIRRE, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983, 21-27; H. J. KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche in frühen Christentum, Stuttgart 1981; D. LÜHRMANN, Neutestamentliche Haustafeln und antike Ókonomie, en "NTS" 27 (1980) 83-97; R. BANKS, Paul's Idea of Community. The Early Hause Church in their Historical Setting, Exeter, 1980; J. M. ELLIOT, A Home for Homeless. A Sociological Exegesis of l Peter. Its Situation on Strategy, Philadelphia 1981; N. PROVENCHER, Vers une théologie de lafamille: l'Eglise domestique, en "Eglise et Théologie" 12 (1981) 9-34.

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CAPÍTULO 7

EL PROYECTO DE JESÚS

ES EVIDENTE para todos nosotros que la sociedad en que vivimos, a pesar de sus logros y de sus muchas ventajas, es una sociedad que no nos gusta, desde muchos puntos de vista. En este sentido, el malestar, que se percibe por todas partes, es una cosa que salta a la vista de todo el mundo. De ahí la aspiración de tantas personas, que desean, de una manera o de otra, una nueva sociedad. Una sociedad más humana, más fraterna, más solidaria; una sociedad, en definitiva, más digna del hombre. Ahora bien, habida cuenta de este estado de cosas, mi pregunta es la siguiente: ¿Qué incidencia tiene hoy el cristianismo en esta sociedad? Quiero decir, ¿se puede asegurar que el cristianismo y los cristianos somos un agente de cambio fundamental para transformar la sociedad en que vivimos? ¿Es el cristianismo, por consiguiente, una fuerza revolucionaria que tiende eficazmente a transformar las condiciones injustas que se dan en nuestro mundo y en nuestra sociedad? A mí me parece que esta pregunta es no sólo importante, sino sobre todo enteramente esencial en este momento. Por una razón que se comprende enseguida: hoy no basta hablar de la verdad (en abstracto) de una cosa; lo que interesa, ante todo y sobre todo, es la significatividad de esa cosa: qué significado tiene esto para el hombre, para nosotros, para cada persona en concreto. Ahora bien, hay significatividad donde hay eficacia. Quiero decir, una cosa puede ser muy verdadera, pero si no sirve para nada, no interesa. Sencillamente porque es algo que no tiene un significado concreto y práctico. Pues bien, a la luz de esta sencilla reflexión, vuelve mi pregunta 99

de antes: ¿Qué incidencia tiene el cristianismo hoy en la sociedad? O dicho de manera más sencilla: ¿Para qué sirve el cristianismo en nuestro tiempo y en nuestra sociedad? Al intentar responder a esta pregunta, no hay más remedio que reconocer un hecho que salta a la vista: la moralidad, tanto privada como pública, no es más alta en los países cristianos que en los que no lo son. Es verdad que hay aspectos de la moralidad en los que parece que sí hay diferencia, por ejemplo en la estabilidad de la familia o en ciertos aspectos que se refieren a la sexualidad. Pero también es cierto que existen otros sectores de la vida en los que la moralidad es más baja, en muchos países profundamente marcados por el cristianismo, que en otros pueblos que no son cristianos, por ejemplo en ciertos sectores de la ética como son la práctica de la justicia, el sentido de la responsabilidad en el trabajo o, en general, los deberes cívicos a distintos niveles. En este sentido, pienso que sería elocuente hacer un estudio sociológico comparativo entre la sociedad española y la sociedad japonesa, por poner un ejemplo concreto. Y pienso que los ejemplos, en esta línea, se podrían multiplicar sin especial esfuerzo. Con lo cual se vuelve a plantear la misma pregunta de antes: ¿Para qué sirve el cristianismo en nuestro tiempo y en nuestra sociedad? Si no me equivoco, todo esto nos lleva espontáneamente a pensar, o al menos a sospechar, que quizá existe un fallo muy profundo en nuestra manera de entender y vivir el mensaje de Jesús de Nazaret. Es decir, yo creo que todo esto nos obliga a preguntarnos si no será que hemos equivocado el camino en puntos muy esenciales del mensaje cristiano. O dicho de otra manera, todo esto nos obliga a preguntarnos en qué consiste la cuestión esencial que el mensaje de Jesús plantea a los hombres de nuestro tiempo, concretamente a cada uno de nosotros en este momento. 1. £1 mensaje del Reino en la predicación de Jesús Hoy está fuera de duda que el centro mismo de la predicación y del mensaje de Jesús está en su enseñanza sobre el reino de Dios'. 1 J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca 1981, 119-121; J. SOBRINO, Jesús y el reino de Dios. Significado y objetivos de su vida y misión, en "Sal

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El evangelio de Marcos lo ha resumido muy bien con estas palabras programáticas: "Cuando detuvieron a Juan (el Bautista), Jesús se fue a Galilea a pregonar de parte de Dios la buena noticia. Decía: Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia" (Me 1,14-15). En estas palabras hay dos cosas muy claras: por una parte, que el mensaje esencial de Jesús era su predicación sobre el Reino; por otra parte, que esa predicación sobre el Reino es la "buena noticia", el evangelio que Jesús tenía que proclamar. Por consiguiente, queda claro que el centro mismo del evangelio es la predicación sobre el reinado de Dios2. Pero ¿qué quería decir Jesús cuando hablaba del reino de Dios? Empecemos por una observación sobre el término. Como ha probado muy bien el profesor Joachim Jeremias, consta con seguridad que, para el oriental, la palabra malkut tenía un significado distinto al de la palabra "reino" para el occidental. Porque en el Antiguo Testamento sólo muy escasas veces designa malkut un reino en sentido local, un territorio. Sino que designa casi siempre el poder de gobernar, la autoridad, el poderío de un rey. Pero no se entiende nunca malkut en sentido abstracto, sino siempre como algo que se está realizando. Por consiguiente, el reino de Dios no es un concepto espacial ni un concepto estático, sino un concepto dinámico. Designa la soberanía real de Dios ejerciéndose in actu. De ahí que la traducción más adecuada no es la palabra "reino", sino más concretamente "reinado" de Dios3. Ahora bien, ¿qué sentido tiene, en la predicación de Jesús, este reinado de Dios? Una cosa es clara: decir que Dios va a reinar es lo mismo que decir que se va a imponer el designio de Dios, la voluntad de Dios, lo que Dios efectivamente quiere. Porque eso es lo característico del rey, según el concepto antiguo de la realeza: el soberano es el que manda, el que por eso impone su voluntad. Pero ¿en qué consiste eso más en concreto? Terrae" 66 (1978) 345-364; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 3-195; E. BARÓN, Cristología, Granada 1981, 26-36. 2 Así nos consta, no sólo por el sumario de Me 1,15, sino además por Mt 4,23 y 9,35 (kerússein tó eúaggelion tes basileias) y por Le 4,43 y 8,1 (eúaggeliseszai ten basileian). Cf J. JEREMÍAS, O.C, 119. Además, llama la atención la frecuencia con que aparece el tema del reino de Dios en la predicación de Jesús, en contraste con la escasez de ejemplos que hallamos en el judaismo contemporáneo y en el resto del Nuevo Testamento. '•Cf J. JEREMÍAS, o.e., 121-122; E. BARÓN, O.C., 32; J. MATEOS, Nuevo Testamento,

Madrid 1975, 648.

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Para responder a esta cuestión hay que tener en cuenta que Jesús predicó su mensaje a un pueblo que vivía de las ideas y de las tradiciones del Antiguo Testamento. Por consiguiente, hay que echar mano de aquellas ideas y de aquellas tradiciones para comprender lo que Jesús quería decir. Ahora bien, según las ideas del Antiguo Testamento, existía en Israel una profunda corriente de pensamiento según la cual se deseaba la venida de un rey que por fin iba a implantar en la tierra el ideal de la verdadera justicia (Sal 44; 72; Is 11,3-5; 32,1-3.15.18). Porque para los israelitas eso era lo característico del rey: el que establece e implanta la justicia en el mundo, tal como se describe en el retrato del rey ideal en los salmos 45 y 72. En consecuencia, el significado del rey estaba determinado, para los israelitas, entre otras cosas, por el sentido que la justicia tenía para ellos4. Pero ¿de qué justicia se trataba? Aquí es decisivo destacar que no se trataba de la justicia en el sentido del derecho romano: dar a cada uno lo suyo, emitir un juicio imparcial. La justicia del rey, según las concepciones de los pueblos de oriente, y también según las concepciones de Israel desde los tiempos más antiguos, consistía en defender eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse. De ahí que la justicia consistiera, para Israel, en la protección que el rey prestaba —o debía prestar— a los desvalidos, a los débiles y a los pobres, a las viudas y a los huérfanos5. En este sentido, el testimonio más claro es el que nos suministra el salmo 72: "Dios mío, confía tu juicio al rey, tu justicia al hijo de reyes: para que rija a tu pueblo con justicia, a tus humildes con rectitud. Que los montes traigan paz para tu pueblo y los collados justicia; que él defienda a los humildes del pueblo, socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador..., porque él librará al pobre que pide auxilio, al afligido que no tiene protector, él se apiadará del pobre y del indigente, y salvará la vida de los pobres; 4 5

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Cf L. ALONSO SCHOKEL, Nueva Biblia Española, Madrid 1975, 1956. J. JEREMÍAS, O.C, 122; J. DUPONT, Les beatitudes II: Labonnenouvelle, París 1969,53-

él vengará sus vidas de la violencia, su sangre será preciosa ante sus ojos". (Sal 72,1-4.12-14) En este texto impresionante se ve el sentido que tenía, para los israelitas, la idea de la justicia. Y la idea también del rey, que era quien tenía por misión implantar en la tierra semejante justicia. Por eso, cuando Jesús dice en su predicación que ya llega el reinado de Dios, lo que en realidad quería decir es que, por fin, se va a implantar la situación anhelada por todos los descontentos de la tierra; la situación en la que va a realizarse efectivamente la justicia, es decir, la protección y la ayuda para todo el que por sí mismo no puede valerse, para todos los desheredados de la tierra, para los pobres, los oprimidos, los débiles, los marginados y los indefensos. Por eso se comprende que, en la predicación de Jesús, el Reino es para los pobres (Le 6,20), para los niños (Me 10,14), para los pequeños (Mt 5,19), en general para todos los que la sociedad margina y desestima. En el fondo, ¿qué es lo que nos viene a decir todo esto? Está claro que aquí se describe lo que podríamos llamar el ideal de una nueva sociedad. Una sociedad digna del hombre, en la que finalmente se implanta la fraternidad, la igualdad y la solidaridad entre todos. Y una sociedad, además, en la que si alguien es privilegiado y favorecido, ése es precisamente el débil y el marginado, el que por sí mismo no puede defenderse. De ahí que el reinado de Dios, tal como Jesús lo presenta, representa la transmutación más radical de valores que jamás se haya podido anunciar. Porque es la negación y el cambio, desde sus cimientos, del sistema social establecido. Este sistema, como sabemos de sobra, se basa en la competitividad, la lucha del más fuerte contra el más débil y la dominación del poderoso sobre el que no tiene poder. Frente a eso, Jesús proclama que Dios es padre de todos por igual. Y si es padre, eso quiere decir obviamente que todos somos hermanos. Y si hermanos, por consiguiente iguales y solidarios los unos de los otros. Además, en toda familia bien nacida, si a alguien se privilegia, es precisamente al menos favorecido, al desgraciado y al indefenso. He ahí el ideal de lo que representa el reinado de Dios en la predicación de Jesús. Por supuesto, este ideal no se reduce a un mero proyecto de justicia social. Porque va mucho más lejos que todo eso, ya que solamente alcanzará su estadio definitivo en la plenitud de la vida, 103

en el más allá, cuando Dios sea todo en todas las cosas. Además, el reinado de Dios supone y exige conversión, cambio de mentalidad y de actitudes (Me 1,15 par), adhesión incondicional al mensaje de Jesús (Me 4,3-20 par) y, en ese sentido, interioridad. Pero aquí. es fundamental comprender, de una vez por todas, que ni el estadio último del Reino ni la interioridad que eso exige deben ser justificantes para mantener en este mundo situaciones de injusticia en el sentido que sea. Todo lo contrario, el estadio definitivo del Reino será solamente la consumación de la nueva sociedad que antes he descrito sumariamente y que se tiene que prefigurar en este mundo y en esta tierra, en las condiciones de nuestra sociedad actual. Ahora bien, de todo lo dicho se siguen algunas consecuencias fundamentales. Y la primera de ellas es que el reinado de Dios, en la predicación de Jesús, no se refería en modo alguno a la idea nacionalista que tenían los israelitas tan metida en sus sentimientos patrióticos, sobre todo los grupos más fanatizados, zelotas y sicarios6. Jesús fue tajante a este respecto. Jamás, en su predicación, dio pie para que el reino de Dios se interpretase en ese sentido nacionalista. Es más, sabemos que Jesús defraudó y hasta irritó positivamente a los fanáticos nacionalistas, como consta expresamente por el pasaje que cuenta el evangelio de Lucas cuando Jesús predicó en la sinagoga de Nazaret (Le 4,14-30)7. Y, en general, sus enseñanzas en el sermón del monte, cuando habló del amor a los enemigos (Mt 5,38-48), eran doctrinas que contradecían frontalmente a los planteamientos de los revolucionarios de aquel tiempo. Decididamente, los planteamientos de Jesús no van por el camino de ningún nacionalismo político, ni tampoco por la vía de las alianzas con el poder de este mundo. Por eso el reinado de Dios no se identifica con ninguna situación socio-política determinada: ni con el ideal del Sacro Romano Imperio en la Edad Media ni con los modernos proyectos de nacional-catolicismo (casos de Polonia, Irlanda y la España del régimen de Franco), que han perdurado hasta nuestros días. 6 Para una información sobre estos grupos, cf E. SCHTLLEBEECIÍX. Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981, 422, con bibliografía abundante. 1 El texto de Le 4,22 debe traducirse: "Todos se declaraban en contra, extrañados de que mencionase sólo las palabras sobre la gracia". J. MATEOS, lluevo Testamento, 180. Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 242; ID, Jesu Verheisung für Vólker, Stuttgart 1959, 37-39. Los nazarenos se extrañan de que Jesús, al citar a Isaías, se salte las últimas palabras del profeta: "y un día de venganza de nuestro Dios" (Is 61,2). Jesús mencionó sólo las palabras sobre la gracia. Lo que iba diametralmente en contra de la mentalidad nacionalista, que exigía el castigo de los infieles.

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De ahí que el reinado de Dios (segunda consecuencia), tampoco consiste en una situación que se vaya a implantar por la fuerza de las armas o el poderío de los ejércitos. Ni el reino de Dios consiste en una especie de golpe militar, que por la fuerza haga que las cosas cambien. Todo eso está en los antípodas del mensaje de Jesús. Por otra parte (y ésta es la tercera consecuencia), el reinado de Dios tal como lo presenta Jesús no era, ni podía ser, el resultado de aplicar y vivir al pie de la letra la ley religiosa de Israel. Este ideal de la ley estaba muy vivo en ciertos sectores del pueblo judío en tiempos de Jesús8. A eso se reducía, en definitiva, la aspiración de los fariseos9. Pero también Jesús defrauda las aspiraciones de su tiempo y de su pueblo a ese respecto 10. En el mismo sentido hay que decir (cuarta consecuencia) que el reinado de Dios no es tampoco el resultado de una práctica fiel y observante de las obras religiosas: el culto, la piedad, los sacrificios. Jesús tampoco se refiere a eso en su predicación. Con lo cual defraudó también las ideas y aspiraciones de muchos hombres de su pueblo y de su tiempo: sacerdotes, saduceos, quizá algunos grupos de esenios". Y todo esto, en última instancia, es así porque el reinado de Dios, como dije antes, es la buena noticia, concretamente la buena noticia para los pobres, los que sufren, los perseguidos y los mar8 Como se ha dicho muy bien, "en el judaismo de los primeros siglos antes de Cristo y de la época de Jesús, predominó el empleo de nomos en un sentido absoluto. Aquí se expresa la comprensión de la ley que ha pasado de ser un bien común para Israel: la ley es una magnitud absoluta, independiente de la alianza". H. H. ESSER, Ley, en DTNTW, 421. 9 Un excelente estudio sobre la historia y la conciencia de los fariseos, en P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 369-393; también el clásico estudio de T. HERFORD, The Pharisees, New York 1924, especialmente 85ss. 10 Es verdad que hay pasajes del NT en los que Jesús es visto como un fiel observante de la ley (Le 2,2; Gal 4,4). Como también es cierto que, en una ocasión, Jesús envió a un leproso a presentarse a los sacerdotes (Me 1,44; cf Le 17,14). Pero es claro que esas escasas indicaciones contrastan fuertemente con todo el material que nos ofrecen los evangelios en el sentido de una actitud crítica de Jesús con respecto a la ley. Es más, Jesús afirma que la ley llegó hasta Juan el Bautista; desde entonces, lo que se establece es el reinado de Dios (Le 16,16). Las palabras siguientes sobre la ley (Le 16,17) se han de entender en el sentido del cumplimiento o plenitud, del que habla Mt 5,17-18. Además, hay que tener en cuenta que "la ley y los profetas" consisten esencialmente en el amor a los demás (Mt 7,12). Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1985, 293-308. Para una información amplia sobre todo este asunto puede consultarse: R. BANKS, Jesús and the law in the synoptic tradition, Cambridge 1975; también E. BARÓN, Cristologia, 54-62. 1 ' Sobre la mentalidad y actitudes de los esenios, cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, 422.

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ginadosl2. Pero es claro que la única "buena noticia" que se les puede dar a tales gentes es que van a dejar de ser pobres, van a dejar de sufrir y van a salir de su situación desesperada. He ahí la significación profunda del reinado de Dios en la predicación de Jesús y en su sentido histórico y concreto para nosotros. Por último, me parece importante destacar que, a partir de todo lo que he dicho, se comprende por qué el reino de Dios es algo contra lo que se usa la violencia, como dice el propio Jesús (Mt 11,12; Le 16,16). Es decir, el reino de Dios es algo que tiene que soportar el enfrentamiento y la contradicción. ¿Por qué? Muy sencillo, todos los que disfrutan y se ven privilegiados en la sociedad presente es evidente que no quieren esa otra sociedad. Por eso la predicación del reinado de Dios es una cosa que no se puede realizar impunemente. Porque predicar el reino es predicar el cambio radical de la situación que vivimos. Y es, por eso, amenazar directamente contra este orden de cosas. Jesús anunció las persecuciones, las cárceles y la misma muerte a sus discípulos (Mt 10,16-33 par). Y tenía que ser así. Porque el reino de Dios, que es la promesa mejor que se puede hacer al mundo, es también, y por eso mismo, la amenaza más radical para el presente orden constituido.

2.

Significado del reino de Dios para nosotros

Se trata ahora de deducir algunas conclusiones de todo lo dicho hasta el momento. Y la primera de esas conclusiones es que el mensaje y el proyecto de Jesús, de acuerdo con todo lo que se ha dicho, no se puede reducir ni a una moral individualista ni a la sola religiosidad. Digo esto porque, si no me equivoco, en la práctica, a eso es a lo que se viene a reducir, al menos en buena medida, la acción y la presencia de las Iglesias cristianas, concretamente la Iglesia católica, en la actualidad. En efecto, yo creo que las Iglesias han dejado de ser profundo revulsivo social, en el sentido indicado, y se han reducido prácticamente a ser organizaciones de servicios religiosos puestos a disposición del público. Pero está claro que sólo a base de servicios religiosos no se transforma la sociedad. En 12 Un excelente estudio sobre el sentido del "evangelio" en J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Evangelio, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 323-339.

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este sentido, no sólo la experiencia, sino además la predicación de Jesús son un argumento definitivo. Jamás se dice en el evangelio que a base de servicios religiosos se va a conseguir que Dios reine efectivamente en el mundo. Es más, a mí me parece que los servicios religiosos, siendo por supuesto necesarios, pueden, sin embargo, entrañar un peligro. El peligro de que las Iglesias, al ver que la gente acude a los templos, se sientan satisfechas y se lleguen a imaginar que así cumplen con su misión en el mundo y en la sociedad. Si no me equivoco, esto ocurre con bastante frecuencia en los ambientes cercanos a las distintas Iglesias, por lo menos me parece que es muy claro en el caso de la Iglesia católica. Nuestras liturgias, nuestros sacramentos, nuestras celebraciones nos fascinan y nos entretienen, nos dan la impresión de que la vida cristiana marcha y funciona pasablemente bien, cuando en realidad estamos como ciegos para ver lo lejos que andamos del correcto camino trazado por Jesús de Nazaretl3. He aquí la primera conclusión que cabe deducir del mensaje del reino de Dios. La segunda conclusión es también importante. Y se puede formular diciendo que el reinado de Dios tampoco consiste en la sola práctica de la caridad, tal como se suele entender corrientemente. En efecto, la práctica de la caridad, tal como se presenta en buena parte de las predicaciones eclesiásticas, se reduce a mantener unas buenas relaciones interpersonales y a la ayuda al prójimo por medio de la beneficencia. Por supuesto, tanto las relaciones interpersonales como la beneficencia son cosas importantes y que debemos tomar muy en serio en nuestra vida. Pero mediante unas buenas relaciones interpersonales y mediante la práctica de la beneficencia es seguro que no se cambia la sociedad en que vivimos. Es más, aquí vuelvo a decir lo de antes: las buenas relaciones interpersonales y la práctica de la beneficencia nos pueden fácilmente engañar, porque nos pueden hacer la ilusión de que las cosas van como tienen que ir, cuando en realidad de lo que se trata es de cambiar la sociedad que tenemos. Decididamente, las exigencias del Reino no se satisfacen mediante la sola práctica de la caridad, en el sentido indicado. Hay que ir hasta la solidaridad, la igualdad verdadera, la 13 El problema de fondo está en que, con frecuencia, los sacramentos son vividos y practicados como rituales casi mágicos a los que se atribuye un efecto automático. Pero aquí se debe recordar que los sacramentos son símbolos y, como todo símbolo, comportan una determinada experiencia, concretamente la experiencia cristiana de la fe. He analizado ampliamente toda esta cuestión en mi libro Símbolos de libertad, especialmente en pp. 165-220.

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fraternidad incondicional, en un sistema de convivencia que haga todo eso realmente posible y viable. Por otra parte —y ésta es la tercera conclusión—, todo esto que vengo diciendo nos indica claramente que el proyecto del reino de Dios es una utopía, en el sentido más estricto de esa palabra. Utopía, en efecto, según la etimología del término, es lo que no tiene lugar14. Pero lo que ocurre es que la ideología del sistema da un paso más y va más lejos al enjuiciar a todo proyecto utópico. Porque, para el sistema establecido, la utopía es no sólo lo que no tiene lugar, sino además lo que es imposible, lo irreal, lo puramente imaginario y onírico. De esta manera el sistema descalifica lo que le molesta y lo reduce a la nada y a lo que no puede ser. Sin embargo, de esa manera de pensar hay que decir que es también ideológica, es decir, generadora de falsa conciencia, porque nos presenta las cosas como realmente no sonl5. Quiero decir: la utopía se puede concebir de otra manera muy distinta, ya que se puede entender como la anticipación del futuro, de un futuro mejor, un futuro verdaderamente justo y digno del hombre. Y eso justamente es lo que pasa con el proyecto del Reino que he descrito sumariamente. Para ayudar a comprender lo que acabo de decir, voy a poner un ejemplo. Todos sabemos las condiciones en que tenían que vivir los trabajadores cuando la gran revolución industrial, a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. A aquellos hombres y mujeres les hacían trabajar hasta dieciséis o dieciocho horas diarias, con unos jornales de miseria, en pésimas condiciones sanitarias y sin seguros de ninguna clase. Pues bien, si a aquellas gentes les dicen que iba a llegar el día en que iban a tener una jornada laboral de ocho horas con el sábado y domingo pagados sin trabajar, que iban a tener además unas vacaciones anuales de un mes también pagado, que iban a tener seguro de enfermedad y de vejez, y que hasta si se quedaban sin trabajo les seguirían pagando un sueldo suficiente para no morirse de hambre, es evidente que aquellos trabajadores hubieran dicho que todo eso era una utopía formidable. Y sin 14 Cf K. MANNHEIM, Utopia, en A. NEUSÜSS, Utopía, Barcelona 1971, 83. Aunque también es posible que se derive de eu-topos, el lugar de la dicha y la felicidad. Cf B. BACZKO, Lumiéres de l'utopie, París 1978, 20. 15 Como se ha dicho muy bien, el discurso reaccionario, según el cual solamente el conservador es el que está exento de impurezas ideológicas, porque él es quien ve "las cosas como son", eso es sin duda en sí mismo otro ideal, otra ideología y seguramente también

una farsa. Cf A. NEUSÜSS, o.c, 31.

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embargo, esa utopía es ya una realidad, no obstante las muchas limitaciones que aún tiene nuestro derecho laboral. Pues de la misma manera se puede afirmar, con todo derecho, que el proyecto del reino de Dios es una utopía. Es decir, se trata de un proyecto que anticipa un futuro mejor. El proyecto de Jesús es posible. Es realizable. Lo que pasa es que no se nos va a dar por arte de magia o como resultado de un prodigio que Dios realiza sin nuestra colaboración. El proyecto del Reino se hará realidad en la medida en que los cristianos tengan fe en que ese proyecto es realizable. Y sobre todo, en la medida en que los creyentes nos pongamos a realizarlo. Aunque cueste sudor y sangre, como ha ocurrido con las reivindicaciones sociales que han logrado los trabajadores a lo largo de la historia del movimiento obrero. Pero aquí debo hacer todavía una observación importante. El proyecto del reino de Dios será siempre utopía, es decir, será siempre algo no plenamente realizado en la historia. Porque ese proyecto apunta a una meta tan perfecta que será siempre algo irrealizado en la condición histórica del hombre. Siempre nos acercamos a él y siempre será algo plenamente inalcanzado. Porque en su realización total, es un proyecto metahistórico. Siempre habrá hombres que se acerquen a él, que lo vayan logrando más plenamente, pero de tal manera que siempre estarán lejos de su realización total. Por eso he dicho antes que el proyecto del reino de Dios será siempre utopía16. Por lo demás, se comprende perfectamente lo que voy a decir al exponer la cuarta conclusión. Esta conclusión se refiere a que el proyecto del Reino no se puede implantar a nivel de toda la sociedad. Por una razón muy sencilla: el proyecto del reino de Dios no se puede implantar por la fuerza de la imposición colectiva. El proyecto del Reino tiene que venir mediante la conversión de los corazones y de las conciencias. Es decir, el reinado de Dios se hará realidad en la medida en que haya hombres y mujeres que cambien radicalmente su propia mentalidad, su escala de valores, su apreciación práctica y concreta por el dinero, el poder y el prestigio. Ahora bien, eso no se va a dar a nivel de toda la población, es decir, a nivel de toda la sociedad. A no ser que pretendamos caer en el totalitarismo y en la represión. En este sentido se comprende 16 Un buen estudio, resumido, sobre la utopía, con bibliografía, en J. A. GIMBERNAT, Utopía, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 1015-1022.

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fácilmente en qué consiste la alternativa que representa el proyecto del reino de Dios con relación a los sistemas establecidos. Quiero decir lo siguiente: la libertad y la igualdad son términos dialécticos. Si se privilegia uno, se excluye el otro, cuando ambos se pretenden imponer a nivel de toda la sociedad. Y así ocurre que en los países del Este se impuso una determinada igualdad, pero fue a base de reprimir la libertad. Mientras que en los pueblos de Occidente se privilegia la libertad, pero es a base de terribles desigualdades n . Y a eso no hay más alternativa que el proyecto de aquellos que, con plena libertad, se proponen establecer entre ellos mismos la más plena igualdad. De lo contrario, no tenemos más salida que la represión y el totalitarismo 18. Pero es claro que eso sería el atentado más brutal y más directo contra el proyecto de Jesús. En este sentido tienen razón los que piensan que las utopías pueden desembocar fácilmente en el totalitarismo. El ejemplo de los regímenes comunistas ha sido elocuente en nuestro siglo a este respecto. Pero aquí debe quedar bien claro que el proyecto de Jesús va por otro camino y tiene un sentido muy distinto. ¿En qué consiste ese camino? De ello trataremos en el capítulo siguiente.

17

Cf J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1983, 83-86. En este sentido, Karl R. Popper ha sido lúcido: "Considero a lo que llamo utopismo en teoría atrayente, y hasta enormemente atrayente, pero también la considero peligrosa y perniciosa. Creo que es autofrustrante y que conduce a la violencia". K. R. POPPER, Utopía y violencia, en A. NEUSÜSS, O.C, 133. Para la relación entre utopia y totalitarismo, cf W. MÜHLMANN, Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen, Berlín 1961, 377. 18

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CAPÍTULO 8

LA TAREA DE JESÚS

AL FINAL del capítulo anterior ha quedado pendiente una pregunta fundamental: ¿Cómo es realmente posible llevar a efecto la nueva sociedad que Jesús anuncia en su proyecto, el proyecto del reinado de Dios? Ya he dicho que eso no es posible si se pretende implantar a nivel de toda la sociedad. Porque eso sería lo mismo que caer en el totalitarismo y en la represión. Hacer que toda la sociedad viva el ideal utópico del Reino no sería posible sino a base de la imposición colectiva. Y eso ya no sería el reino de Dios, sino la dictadura de los hombres. Por eso, la pregunta que aquí nos planteamos equivale a lo siguiente: ¿Qué hizo Jesús para que el reinado de Dios no fuera sólo un ideal predicado, sino además una realidad divina? Nos planteamos así cuál fue la tarea de Jesús. Es decir, no nos interesa solamente lo que Jesús dijo, sino además lo que él hizo. Ahora bien, desde esta perspectiva, lo primero que salta a la vista es la sorprendente originalidad de Jesús. En aquel tiempo había diversas respuestas a la cuestión de cómo acercarse a Dios: los saduceos (clero y gente del establishment) se dedicaban al culto y a las obras de la religión; los fariseos ponían todo su empeño en la fiel observancia de la ley religiosa; los esenios se entregaban a la ascesis y a la piedad individual; los zelotas, por último, practicaban la revolución violenta, porque sólo de esa manera creían que se podía remediar la situación. Pues bien, Jesús no echó por ninguno de esos caminos. Él, en efecto, no fue un sacerdote dedicado al culto del templo y a las obras religiosas. Tampoco fue un fariseo moralista que predicaba la observancia de la ley religiosa. Menos aún se entregó a una vida ascética en la soledad del desierto o en la comunidad de Qumrán. Y, por último, tampoco fue un revolu111

cionario violento y nacionalista, es decir, un zelota o un sicario. Como se ha dicho muy bien, Jesús salta por encima de todos los esquemas, tanto de la derecha como de la izquierda, de una forma provocadora; está más cerca de Dios que los sacerdotes y más libre ante el mundo que los ascetas, es más moral que los moralistas y más revolucionario que los revolucionarios; ha venido a cumplir la voluntad de Dios, norma suprema e inmediata. Y ¿cuál es la voluntad de Dios? Para Jesús la respuesta es bien clara: el bien de los hombres'. Pero ¿cómo se procura, en concreto, este bien del hombre? La respuesta está en lo que fue la tarea fundamental de Jesús.

1.

Lo primero que hizo Jesús

Leyendo los evangelios, enseguida se comprende un hecho que en ellos está muy claro: lo primero que hizo Jesús, en cuanto empezó su ministerio apostólico, fue reunir una comunidad, es decir, un grupo de personas que iban siempre con él y vivían como él. Así aparece claramente tanto en los evangelios sinópticos (Mt 4,18-25; Me 1,16-20; Le 5,1-11) como en el evangelio de Juan (Jn 1,35-51). Por eso se comprende la extraordinaria frecuencia con que la palabra "discípulo" (mazetés) aparece en los cuatro evangelios: 73 veces en Mateo; 46 en Marcos; 37 en Lucas y 70 en Juan. Concretamente, por lo que se refiere a Marcos, tenemos el siguiente dato estadístico: de los 671 versículos que cuenta el escrito de su evangelio, 498 (el 76 por 100 del escrito) relatan palabras y hechos de Jesús en que los discípulos están presentes2. Y se debe tener en cuenta que siempre que se habla de los discípulos, en realidad de lo que se está hablando es de la comunidad que Jesús reunió en torno a sí. Se puede, por tanto, concluir que el hecho de la comunidad de discípulos que Jesús reunió constituye un dato de importancia decisiva para la inteligencia del evangelio3. 1

H. K.ÜNG, ¿Qué es el mensaje cristiano?, en "Concilium" 4 (1970) 238. Cf B. RIGAUX, Témoignage de l'évangile de Marc, Bruges 1965, 157. 5 Refiriéndose precisamente a la comunidad de discípulos, afirma J. Jeremías: "Vamos a encarecerlo con todo vigor: el sentido único de toda la actividad de Jesús es el de congregar al pueblo escatológico de Dios". Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca 1974, 201; cf también X. LÉON-DUFOUR, Los evangelios y la historia de Jesús, Barcelona 1967, 267-268.

Esta comunidad de discípulos, tal como aparece en los evangelios, era un grupo relativamente amplio. Es decir, no se limitaba sólo a "los doce". Así consta expresamente en Mt 8,21 y 27,57. Lo mismo en Me 4,10 y 10,32. Es más, se puede afirmar que fue un grupo numeroso: setenta y dos de ellos fueron enviados por Jesús a una misión especial (Le 10,1.17); en otras ocasiones se habla de un grupo abundante (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60), muchos de los cuales se echaron atrás y dejaron de seguir a Jesús (Jn 6,66). En el grupo había varones, como Leví, el hijo de Alfeo (Me 2,14); José, apellidado Barsabá, y Matías (He 1,23); también había mujeres (Le 8,1-3; Me 15,40-41), seguramente viudas, ya que disponían de sus bienes4. En repetidas ocasiones, los evangelios distinguen netamente al grupo de la gente en general (Mt 9,10; 14,22; Me 2,15; 3,9; 5,31; 6,45; 8,34; 9,14; 10,46). Se trataba, por tanto, de un bloque de personas, diferenciadas del resto de la población, con unos vínculos que les unían muy estrechamente, como enseguida vamos a ver. Se puede, por consiguiente, hablar de una comunidad5. Como sabemos, Jesús escogió a doce de entre los miembros de esta comunidad (Mt 10,1-2; 11,1; 20,17; 26,20; Me 3,14-16; 4,10; 6,7; 9,35; 10,32; Le 6,13; 8,1; 9,1; 18,31; Jn 6,67-71; 20,24). A estos doce discípulos les confió una misión y unos poderes especiales (Mt 10,7; Me 1,22.37; 2,10; 11,28-29.33). A ellos les comunicó el Espíritu (He 2,lss), que el resucitado les había prometido (Le 24,49; He 1,5.8), para que fueran "testigos" de Jesús en todo el mundo (He 1,8). De hecho, estos "doce" desempeñaron una función de primera importancia en la constitución de la Iglesia (cf 1 Cor 15,5; Ap 21,14). Pero conviene hacer una advertencia, que a veces no se tiene en cuenta cuando se habla de la comunidad de discípulos que Jesús organizó. Los "doce", además de la función histórica que desempeñaron en la organización y estructuración de la Iglesia, tenían evidentemente una dimensión simbólica: ellos representaban a las "doce tribus" de Israel (Mt 19,28; Ap 21,14.20), es decir, simbolizaban la plenitud del nuevo pueblo de Dios. Dicho más claramente, de la misma manera que el pueblo de Israel había sido como la posteridad, la expansión y la multiplicación de los doce hijos de Jacob, así la

2

112

4

Cf J. JEREMÍAS, O.C, 198-202.

5

En este sentido, los autores hablan, con toda razón, de la comunidadpre-pascual. Cf X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jesús, 267-278; H. SCHLIER, Eclesiología del Nuevo Testamento, en Mysi. Sal. IV/1, 114.

113

Iglesia, nuevo pueblo de Dios, no era otra cosa que la posteridad y el desarrollo de los doce apóstoles6. De lo dicho se sigue una conclusión: la intención fundamental de Jesús fue constituir una comunidad. Dentro de esta comunidad los doce desempeñaron una misión particular. Pero debe quedar muy claro que lo primordial y básico en la Iglesia es la comunidad toda entera. Los doce no son anteriores y exteriores a la comunidad, sino que surgen dentro de ella y al servicio de ella. La tarea principal de Jesús fue, por tanto, formar una comunidad de discípulos7. 2.

Una comunidad, ¿para qué?

La incorporación a esta comunidad no es presentada por los evangelios como algo necesario para obtener la salvación eterna. Es decir, la función del grupo cristiano o comunidad no consiste en asegurar la salvación para la otra vida. Esto se ve claramente en el pasaje del joven rico (Mt 19,16-29 par). A la pregunta del joven, "¿Qué tengo que hacer para conseguir la vida eterna?" (Mt 19,16 par)8, Jesús contesta: "Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos" (Mt 19,17). La respuesta, por lo tanto, no se refiere a la necesidad de entrar a formar parte de la comunidad para obtener la salvación eterna; esa salvación es fruto de la observancia de los mandamientos. En definitiva, lo que Jesús le quiere decir al joven es esto: tú eres judío; y según tu religión judía, lo que hay que hacer para salvarse es observar los mandamientos. Pues bien, haz eso y conseguirás la salvación eterna. Hasta ahora, Jesús no le ha dicho nada de entrar en la comunidad. Eso vendrá después, cuando el muchacho diga que quiere algo más. Entonces es cuando Jesús 3. 9 J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento 1, 323. En estos casos, el castigo era la lapidación. Sólo al falso profeta se le estrangulaba. 10 Cf J. JEREMÍAS, Vnbekannte Jesusworte, Gütersloh 1965, 61-64. Véase también

E. LOHSE, en TWNTW, 1-35.

" J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 323; ID., Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte, en "ZNW" 36 (1937) 209-213. 12 Se puede dudar si los judíos tenían potestad para ejecutar sentencias capitales en Judea y Samaría (cf Jn 18,31). Cf J. JEREMÍAS, Zur Geschichtlichkeit des Verhors Jesu vor dem Hohen Ral, en "ZNW" 43 (1950/51) 145-150. 13 J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento 1, 324.

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Estando así las cosas, merece especial atención el gesto de Jesús cuando expulsó a los comerciantes del templo (Me 11,15-16 par). Sin duda alguna, este hecho fue visto como lo más grave que Jesús realizó contra las instituciones judías. De hecho a eso se redujo la acusación definitiva que aportaron contra él en el juicio (Me 14,58 par), así como las cosas que le echan en cara cuando estaba en la cruz (Me 15,29-30 par). Es evidente que Jesús, al realizar el gesto simbólico del templo, se estaba jugando la vida. Por lo tanto, la cosa está clara: Jesús había perdido, por muchos conceptos, el derecho a la vida; se veía constantemente amenazado, de tal manera que sin cesar debía tener presente que su muerte habría de ser una muerte violenta. Hasta eso llegó la conducta de Jesús. De ahí el riesgo en que puso su vida. La libertad de Jesús fue provocadora. Y así terminó. Como tenía que terminar un hombre que se comportaba de aquella manera u . 2.

Por qué lo mataron

a) El fracaso de Jesús En contra de lo que algunos se imaginan, la predicación y la actividad de Jesús en Galilea no terminaron en un éxito, sino más bien en un fracaso, por lo menos en el sentido de que su mensaje no fue aceptado ,J. Es verdad que al principio del ministerio en Galilea los evangelios hablan con frecuencia de un gran éxito de la predicación de Jesús (Me 1,33-34.38; 2,1.12.13; 3,7-11.20; 4,1; 5,21.24; 6,6.12.33-34.44.55-56). Pero también es cierto que a partir del capítulo 7 de Marcos estas alusiones a la gran afluencia de gente empiezan a disminuir (Me 7,37; 8,1.4; 9,14.15; 10,1.46; 11,810.18)16. Se nota que la popularidad de Jesús va decreciendo. De tal manera que se tiene la impresión de que él se centra cada vez 14 A todo esto hay que añadir que Jesús fue considerado como profeta. Pero, por otra parte, se tenía el convencimiento de que los profetas morían de muerte violenta. Cf J. JEREMÍAS, Heiligengráber in Jesu Umwell, Gottingen 1958, 61ss. Véase también A. SCHLATTER, Synagoge und Kirche, Stuttgart 1966, 237-304; J. SCHOEPS, Aus fruhehristlicher Zeit, Tübingen 1950, 126-143. 15 Cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús, la historia de un viviente, Madrid 1981, 269. Véase también C. H. DODD, El fundador del cristianismo, Barcelona 19845; F. MUSSNER, Gab es eine "Galiláische Krise", en Orientierung an Jesús, Freiburg 1973, 238-252. 16

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E. SCHILLEBEECKX, o.c,

269.

más no en la atención a las masas, sino en la formación de su comunidad de discípulos. Por eso les insiste en que se retiren a descansar (Me 6,30-31), lejos de la multitud (Mt 14,22; Me 6,45). En realidad, ¿qué ocurrió allí? Hay una palabra del propio Jesús que nos pone en la pista de lo que allí pasó: "Dichoso el que no se escandaliza de mí" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que había gente que se escandalizaba de Jesús, de lo que decía y hacía (cf Mt 13,57; 15,12; 17,27; 26,31.33; Me 6,3; 14,27.29; Jn 6,61; 16,1). Lo cual no nos debe sorprender. La amistad de Jesús con publícanos, pecadores y gente de mal vivir tenía que ser una cosa escandalosa para aquella sociedad. Y sobre todo las repetidas violaciones de la ley tenían que hacer de Jesús un sujeto sospechoso desde muchos puntos de vista. Por eso, en torno a la persona y la obra de Jesús llegó a provocarse una pregunta tremenda: la pregunta de si Jesús traía salvación o más bien tenía un demonio dentro (Le 11,14-23; Mt 12,22-23; cf Me 3,2; Jn 7,11; 8,48; 10,20)17. De ahí que hubo ciudades enteras (Corozaín, Cafarnaún, Betsaida) que rechazaron el mensaje de Jesús, como se ve por la lamentación que el propio Jesús hizo de aquellas ciudades (Le 10,13-15; Mt 11,20-24). Y de ahí que el mismo Jesús llegó a confesar que ningún profeta es aceptado en su tierra (Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Además, sabemos que las cosas llegaron a ponerse de tal manera, que un día el propio Jesús hizo esta pregunta a sus discípulos más íntimos: "¿También vosotros queréis marcharos?" (Jn 6,67). Señal inequívoca de que incluso los seguidores más cercanos a Jesús tuvieron la tentación de abandonarlo definitivamente. ¿Qué nos viene a decir todo esto? La respuesta parece clara: durante el ministerio público de Jesús no todo fueron éxitos populares. Más bien hay que decir que allí se produjeron conflictos y enfrentamientos, de manera que paulatinamente las grandes masas fueron abandonando a Jesús, hasta el punto de que incluso sus discípulos más íntimos llegaron a tener la tentación de abandonar el camino emprendido junto al maestro. La pasión y la muerte de Jesús fueron el resultado del conflicto que provocó su vida. Este conflicto se apunta ya en su relación con la gente en general. Pero, 17 E. SCHILLEBEECKX, o.c, 269; A. POLAG, ZU den Stufen der Christologie in Q, Berlín 1968, 72-74.

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sobre todo, se puso de manifiesto en su enfrentamiento con los dirigentes y autoridades. b) El enfrentamiento con los dirigentes Ya hemos visto que los enfrentamientos con los dirigentes judíos se produjeron relativamente pronto. El evangelio de Marcos dice que, apenas Jesús había quebrantado el sábado por segunda vez, los fariseos y los del partido de Herodes se pusieron a hacer planes para ver cómo lo podían matar (Me 3,6). Además, sabemos que la policía de Herodes andaba buscando a Jesús "para matarlo" (Le 13,31). Por lo tanto, las cosas se pusieron bastante feas para Jesús casi desde el primer momento. Pero lo peor del caso es que esta tensión, en vez de disminuir, fue en aumento. Cada vez más problemas, de manera que el ambiente se fue poniendo cada vez más difícil. Un día Jesús preguntó claramente a los dirigentes: "¿Por qué queréis matarme?" (Jn 7,19). Y aunque ellos respondieron que estaba loco y que no querían matarlo (Jn 7,20), el hecho es que algo después por poco lo meten en la cárcel (Jn 7,44) y en otro momento faltó casi nada para que lo mataran apedreándolo (Jn 8,59), cosa que se volvió a repetir poco después (Jn 10,31), de manera que a duras penas pudo escapar con vida (Jn 10,39). Por consiguiente, está claro que la vida de Jesús se veía cada día más amenazada, en mayor peligro. Y si no lo mataron antes es porque todavía una parte del pueblo estaba con él y los dirigentes no querían provocar un levantamiento popular (Me 11,18; 12,12; 14,2; Le 20,19; 22,2). Ahora bien, estando así las cosas, lo más impresionante, en todo este asunto, es que Jesús se dirige a la capital, Jerusalén, muy consciente de lo que le iba a pasar (Me 8,31 par; 9,31 par; 10,33s par), y allí se pone a hacer las denuncias más fuertes que uno pueda imaginarse contra las autoridades centrales. Les dice que el templo es una cueva de bandidos (Mt 21,13 par), les echa en cara que sólo buscan su propio provecho (Mt 23,5-7) y que se comen los bienes de los pobres con el cuento de que rezan mucho (Me 12,40). Les llama en público asesinos y malvados (Mt 21,33-46 par) y les anuncia que Dios les va a quitar todos sus privilegios (Mt 21,43 par). Jesús no pudo estar más duro con aquella gente. Por eso aquello terminó como tenía que terminar: la condena y la muerte de Jesús 156

fueron el resultado de su vida. Es decir, Jesús se comportó de tal manera que acabó como tenía que acabar una persona que adoptaba semejante comportamiento. A veces se dice que Jesús murió en la cruz porque eso era la voluntad del Padre, porque Dios necesitaba ser aplacado en su ira contra los pecadores mediante la sangre de su hijo. Es verdad que frases de ese tipo pueden tener un cierto sentido verdadero, como vamos a ver en la última parte de este capítulo. Pero hay que tener mucho cuidado con esas afirmaciones. Porque fácilmente podemos dar una imagen de Dios que resulte inaceptable y hasta blasfema. Porque, en realidad, ¿qué es lo que Dios quiso? Dios no podía querer el sufrimiento y la muerte de su hijo. Ningún padre quiere eso. Lo que Dios quiso es que Jesús se comportara como de hecho se comportó. Aunque eso le tuviera que acarrear el enfrentamiento y la muerte. Así, sí. Entonces la muerte de Jesús no es el resultado de una decisión del Padre (¡cosa espantosa!), sino la consecuencia de una forma de vida, la consecuencia de su ministerio y de su libertad; en definitiva, la resultante de un comportamiento de compromiso incondicional en favor del hombre. Como se ha dicho muy bien, Dios no quería la muerte de Jesús. Dios no es ni un ser vengativo que exige una víctima por el pecado del hombre, ni un padre despiadado que condena a su propio hijo, ni una divinidad fatídica que establece una ley histórica que tiene que cumplirse inexorablemente y que lleva a Cristo a someterse ante su destino. Ninguna de esas presentaciones de Dios son compatibles con la imagen que Jesús nos ofrece del Padre y con la significación que el mismo Jesús da a su muerte. Dios no desea la pasión y la muerte de Jesús, sino que, por el contrario, busca que el pueblo se convierta y que escuche su mensaje. Dios no quiere ese final, pero lo acepta y asume como la respuesta del hombre al ofrecimiento que él hace en su hijo l8.

c) La razón de la condena A Jesús le hicieron un doble juicio: el religioso y el civil. Y en cada uno de ellos se dio una razón distinta de la condena a muerte. Por eso los vamos a analizar por separado. 18

J. A. ESTRADA, ¿Por qué mataron a Jesús?, 72-73.

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En cuanto al juicio religioso, está claro que la condena se produjo desde el momento en que Jesús afirmó que él era el mesías, el Hijo de Dios bendito (Me 14,61-62 par). Los dirigentes religiosos interpretaron esas palabras de Jesús como una auténtica blasfemia (Me 14,63-64 par). Pero el fondo de la cuestión estaba en otra cosa. Al decir esas palabras, Jesús estaba afirmando que Dios estaba de su parte y que le daba la razón a él. Y, por tanto, estaba afirmando que les quitaba la razón a los dirigentes. Ahora bien, eso es lo que aquellos dirigentes no pudieron soportar. El verse descalificados como representantes de Dios fue lo que les impulsó a condenar a Jesús. Pero la cuestión es más complicada. Porque hoy no son pocos los exegetas que afirman que seguramente las palabras de Jesús "yo soy el mesías, el Hijo de Dios bendito" (Me 14,61-62) son una añadidura, puesta por los cristianos después de la resurrección para enaltecer a Jesús l9. Y entonces, lo que tenemos es que Jesús, ante el interrogatorio solemne del sumo sacerdote (Me 14,60 par), se quedó callado y no respondió nada (Me 14,61 par). Ahora bien, ¿por qué lo condenaron si la cosa sucedió así? La respuesta parece estar en lo siguiente: los judíos tenían una ley según la cual "el que por arrogancia no escuche al sacerdote puesto al servicio del Señor, tu Dios, ni acepte su sentencia, morirá" (Dt 17,12)20. Esto quería decir que resistirse al sumo sacerdote en el ejercicio de su función judicial se castigaba en Israel con la pena de muerte. Por lo tanto, el desacato a la autoridad, sobre todo cuando ésta examinaba la ortodoxia de los "maestros de Israel", era un motivo jurídico para condenar a muerte. Sin embargo, eso justamente parece ser lo que ocurrió allí. El silencio de Jesús ante el interrogatorio del sumo sacerdote fue una postura crítica ante el tribunal que, según la ley, tenía la facultad de juzgar su doctrina y su vida. Jesús rehusa someter su doctrina y su vida a la autoridad judía. Guarda silencio. Esto cae evidentemente bajo la sentencia de Dt 17,12. Por consiguiente, Jesús se negó a someter a la autoridad judía la cuestión de su misión y su actividad. Y ése parece que fue el motivo por el que " Para la exégesis y estado de la cuestión de estos versículos, cf J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 11/2, Neukirchen 1979, 281-282; J. ERNST, Das Evangelium nach Markus, Regensburg 1981, 442-444; R. PESCH, Das Markusevangelium II, Freiburg 1977, 436-439. 20 Para el análisis de este texto y su relación con la condena de Jesús, cf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 285-290; J. BOWKER, Jesús and the Pharisees, Cambridge 1973, 46-52.

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los dirigentes religiosos de Israel condenaron, en último término, a Jesús a muerte. Después vino el juicio político. Pero ahí la cosa está más clara. Por lo que pusieron en el letrero de la cruz, sabemos que a Jesús lo condenaron por una causa política: por haberse proclamado rey de los judíos (Mt 27,38 par; Jn 19,19). Pero aquí es importante tener en cuenta que el gobernador militar confesó que no veía motivo para matar a Jesús (Le 23,13-16) y además declaró que era inocente (Le 23,4). Por otra parte, Jesús explicó ante el gobernador que su reinado no era como los reinos de este mundo (Jn 18,39; 19,4.6). En realidad, el gobernador militar dio la sentencia de muerte porque los dirigentes religiosos lo amenazaron con denunciarlo al emperador (Jn 19,12). 3. Significado teológico a) El profeta mártir En el Nuevo Testamento hay tres corrientes de pensamiento cuando se trata de interpretar teológicamente la muerte de Jesús. La primera de esas corrientes es la que se refiere al profeta mártir. Esta interpretación aparece principalmente en He 4,10 y, ya mezclada con otros motivos, en He 2,22-24; 5,30-31; 10,40. También aparece en la tradición propia de Lucas, concretamente en Le 13,3133; 11,47-48.49ss21. ¿Qué nos quiere decir esta interpretación? Para responder a esta pregunta, conviene recordar, ante todo, que Jesús fue considerado como profeta durante su ministerio público (Mt 13,57; 21,11.46; 26,68; Me 6,4.15; 14,65; Le 4,24; 7,16.39; 13,33; 22,64; 24,19; Jn 4,19.44; 7,52; 9,17). Es más, él fue tenido como el profeta definitivo, el que tenía que venir para poner las cosas en orden (Jn 6,14; 7,40; He 3,23; 7,37). Pero, por otra parte, se tenía también el convencimiento de que "Israel mata a sus profetas" (Mt 5,11-12; Le 6,22-23; Mt 23,29-36; Le 11,47-51; 13,31-33.34-35; Mt 23,37-39; Le ll,49ss). Por consiguiente, desde este punto de vista, Jesús fue considerado por las primeras comunidades cristianas como el úlCf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 249-256.

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timo y definitivo profeta que Dios había enviado al mundo, y que, al igual que los demás, fue asesinado por la maldad de Israel. Pero, en realidad, la cosa resultó más problemática. Porque también es cierto que Jesús fue considerado como el "gran adversario", el falso profeta, que engañaba a la gente. Había quienes decían que Jesús era un seductor (Mt 27,62-64; Jn 7,12), que además "blasfemaba contra Dios" (cf Me 14,64; Le 5,21; 22,65). Lo cual quiere decir que la vida de Jesús tuvo un sentido ambivalente, positivo y negativo al mismo tiempo. Por eso a partir de la resurrección Jesús fue presentado como el verdadero profeta, el auténtico enviado por Dios, el mensajero fidedigno. A la vista de esta interpretación, se trata de comprender lo siguiente: Jesús es el que enseña el camino de Dios y, por eso, es la solución que Dios ofrece a los problemas de la vida. Por consiguiente, para estar con Dios hay que estar con Jesús. Porque, hay que decirlo con toda claridad, el conflicto que planteó la vida de Jesús sigue hoy planteado. Y por eso hoy también nos vemos abocados a la opción: o tener a Jesús por un seductor o tenerlo por el verdadero profeta de Dios, el verdadero camino, la auténtica solución. Teniendo en cuenta que esta solución es tanto más arriesgada cuanto que se trata de la solución que ofrece un crucificado, es decir, un perseguido, un calumniado, un condenado, un ajusticiado. Pero ahí, precisamente en eso, se manifiesta la sabiduría de Dios y el poder de Dios (ICor 1,18-31).

¿Por qué era necesaria esta explicación? Por una razón que se comprende enseguida: en el Antiguo Testamento se dice que "ser crucificado es una maldición divina" (Dt 21,23; cf Gal 3,13). Por consiguiente, los primeros cristianos tuvieron que demostrar que Jesús, a pesar de ser un crucificado, no era un maldito. Ahora bien, para llegar a esa demostración echaron mano del siguiente argumento: la muerte de Jesús en la cruz responde al plan divino de la salvación; es decir, se trata de que Dios mismo ha sido quien ha querido y quien ha dispuesto que las cosas sucedieran como de hecho sucedieron. Pero aquí —hay que decirlo otra vez— ya no se trata de una descripción de los hechos tal como ocurrieron, sino que se trata de una interpretación o explicación teológica que los primeros cristianos encontraron para esos hechos. Esta corriente de pensamiento tiene su palabra clave en la expresión "debía" suceder así. Es decir, la muerte de Jesús "debía" suceder como de hecho sucedió. Esto se encuentra en dos series de textos23: a) Mc8,31;9,12; Le 17,25. La forma original de esta tradición es: "Este hombre tiene que padecer mucho y así ser glorificado". Lo esencial, para esta tradición, es "padecer mucho" y "ser glorificado". Aquí Jesús aparece, por decirlo así, pasivo entre dos sujetos agentes: los judíos y Dios.

b) El plan divino de salvación

b) Me 9,31; 14,41; Le 27,9. Aquí la expresión es: "Este hombre va a ser entregado en manos de los hijos de los hombres". Aquí Jesús no está ya entre dos sujetos, sino que la acción parte exclusivamente de Dios. Es Dios mismo quien entrega a Jesús a la muerte.

Una segunda corriente de pensamiento en el Nuevo Testamento, interpreta la muerte de Jesús desde el punto de vista del plan divino de la salvación. Aquí no se trata ya de una descripción de los hechos, tal como ocurrieron, sino de una reflexión de los primeros cristianos sobre lo que había ocurrido para dar una explicación de ello22.

Así pues, la pasión y la muerte de Jesús se interpretan, en esta corriente de pensamiento, como un hecho que Dios mismo puso en movimiento y en el que es perceptible la intervención divina. Por otra parte, aquí los hombres aparecen no como los destinatarios o beneficiarios de la muerte de Jesús, sino como aquellos en cuyas manos es entregado el mismo Jesús.

22

Para todo este aspecto de la muerte de Jesús, cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 256-265. Por otra parte, hay que insistir en que se trata de una explicación o interpretación de la primera comunidad. Otra cuestión es si Jesús tenía conciencia de todo este aspecto del problema. Esto no parece probable. Cf J. A. ESTRADA, ¿Por qué mataron a Jesús?, 72; R. SCHNACKENBURO, ¡st der Gedanke des Sühnestodes Jesu der einzige Zugang zum Verstándnis unserer Erlósung durch Jesús Christus?, en Der Tod Jesu, Freiburg 1976, 205-230.

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En definitiva, ¿qué es lo que todo esto nos viene a decir? Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta lo que, en aquel tiempo y en aquella sociedad tuvo que significar y representar la 23 E. SCHILLEBEECKX, O.C, 257; J. ROLOFF, Anfánge der soteriologische Deutung des Todes Jesu (Mk 10,45 und Lk 22,27), en "NTS" 19 (1972/73) 38-64.

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muerte de Jesús, tal como ocurrió. Para aquellas gentes, un crucificado era un maldito, un condenado, un desautorizado total por parte de Dios y de sus representantes en este mundo. Y Jesús murió así. Para nosotros hoy esto representa un heroísmo supremo. Pero entonces no era así. Representaba, por el contrario, el fracaso y la reprobación más absoluta. Por eso se imponía la necesidad urgente de demostrar que tal fracaso y tal reprobación significaban paradójicamente para los cristianos un "acontecimiento querido por Dios". Y un acontecimiento, además, que los creyentes tenían que imitar (Me 14,27.38.66-72). La cuestión ahora está en comprender que, en el fondo, a nosotros nos sigue pasando exactamente lo mismo que a las gentes del siglo I. Nosotros tenemos un crucifijo en casa o lo llevamos en el pecho. Pero, a la hora de la verdad, reaccionamos ante el crucificado, es decir, ante el sufrimiento y el fracaso, como las gentes de entonces. "Ser crucificado" es lo mismo que "sufrir y morir por el pueblo", estar dispuesto a ser tenido por un maldito y un condenado por la sociedad. Y entonces reaccionar con el convencimiento de que "eso es lo que Dios quiere". Porque los caminos de la liberación del hombre pasan inevitablemente por el sufrimiento que nos acarrea el enfrentamiento con los poderes de este mundo. c) La muerte expiatoria La tercera corriente de pensamiento que hay en el Nuevo Testamento sobre la muerte de Jesús interpreta este hecho como una muerte expiatoria en favor de los hombres; es decir, como un sacrificio que Jesús sufrió en lugar de los demás, para salvarlos y redimirlos a todos. Esta corriente de pensamiento se basa en las fórmulas que, en griego, utilizan la preposición hyper (por, en favor de): muerto "por" nosotros, "por" nuestros pecados. Los textos en los que esto aparece son los siguientes: Gal 1,4; Rom 4,25; 5,8; 8,32; Ef 5,2; ICor 15,3-5; Me 10,45; 14,24; IPe 2,21-24*. Esta interpretación supone que el hombre se encuentra, de una manera inevitable, en una situación de desgracia y de perdición,"que se debe a la propia condición humana (lo que se llama teológicamente el "pecado ori-

ginal") y al pecado personal, en cuanto que es ruptura con Dios. Ahora bien, esta situación sólo puede ser remediada por Dios mismo, que en Jesucristo se hace como uno de nosotros, y mediante su entrega total a Dios en la muerte hace posible lo que para el solo hombre era imposible: el acercamiento a Dios, la participación de su vida divina, la superación de la muerte y el destino feliz para siempre. Pero aquí es fundamental tener en cuenta que todo esto es el resultado de la reflexión cristiana sobre lo que fue de hecho e históricamente la muerte de Jesús. Es más, los exegetas del Nuevo Testamento suelen decir que esta tercera interpretación es un desarrollo secundario en el conjunto de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la muerte de Jesús25. Se trata, por tanto, de una manera de considerar la muerte de Jesús que pertenece al conjunto de la fe cristiana, pero que es secundaria con respecto al hecho principal: la muerte del profeta mártir tal como ya ha sido explicada. 4.

£1 camino de Dios

Dios no quiere el sufrimiento humano. Dios no quiere que el hombre fracase y se vea machacado, literalmente triturado. Dios es Padre de todos los hombres. Y eso quiere decir que Dios quiere la felicidad y la realización plena del hombre, de cualquier hombre. Lo que pasa es que Dios quiere esa felicidad y esa realización del hombre en una sociedad en la que unos hombres atropellan a otros y los esclavizan. Y entonces, precisamente porque Dios no quiere el sufrimiento humano, por eso exactamente él quiere que todo hombre se revuelva contra la opresión, el atropello y la esclavitud. Pero de sobra sabemos que, en este mundo, luchar contra la opresión y la esclavitud es caer inevitablemente en el conflicto y en la contradicción. Porque los que oprimen y esclavizan no están dispuestos a soltar su presa, lo mismo cuando se trata de pueblos enteros que cuando los opresores y esclavizadores son individuos o grupos sociales. Ahora bien, es desde este planteamiento desde donde hay que entender el sentido histórico y concreto que tiene la cruz de Cristo, el destino y la muerte de Jesús. Por eso seguir a 25

24

162

Cf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 265-268.

E. SCHILLEBEECKX, O.C,

266.

163

Jesús es ir derechamente a la cruz, como tendremos ocasión de ver más adelante. Por eso el camino de Dios es el camino de la cruz. Esto quiere decir que soportar la cruz no es aguantar con paciencia y resignación la injusticia de este mundo, sino que es rebelarse contra esa injusticia. Para que en el mundo no haya más atropellos ni más esclavitudes. Ahora bien, esto quiere decir que existe una relación esencial entre la cruz de Cristo y la situación de todos los crucificados de esta tierra: los pobres, los oprimidos, los marginados y los humillados. Optar por la cruz es optar por esas personas, es ponerse de parte de ellas, colocarse a su lado, para que su situación cambie. En definitiva, para que en este mundo haya paz, solidaridad y amor. Por eso comprendemos ahora que se adultera la cruz de Cristo cuando se hace de ella un instrumento de resignación y paciencia ante los males que aquejan al mundo. La cruz es todo lo contrario. Porque es el signo de la más sagrada rebeldía contra el sufrimiento que unos hombres imponen a otros. La cruz no puede ser nunca la condecoración que lucen en su pecho los satisfechos y los arrogantes. La cruz es el símbolo de los que luchan para que en esta tierra haya más igualdad entre todos, más solidaridad con los crucificados de la historia y más fraternidad entre todos los hijos de Dios.

CAPÍTULO 11

LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

LA RESURRECCIÓN de Jesús es el hecho más importante de toda la historia de la salvación. Es, por eso, el hecho central de esa historia. Porque es el acontecimiento decisivo en la existencia de Jesús; y en la vida y en la fe de los cristianos. Tan decisivo, que sin resurrección ni la existencia de Jesús tendría sentido ni la fe de los cristianos su más elemental consistencia. ¿Por qué digo estas cosas? Jesús se presentó como enviado de Dios para anunciar la salvación de todos los hombres. Pero, en contra de lo que se podía esperar de él (Le 24,21), murió en una cruz, abandonado por todos y con este grito en la boca: "¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?" (Me 15,34). De esta manera, la muerte de Jesús vino a enterrar todas las esperanzas que se habían puesto en él. La fuga de los apóstoles (Me 15,50), la decepción de los discípulos de Emaús (Le 24,21) y el miedo a los judíos (Jn 20,19) nos sugieren con claridad la sensación de fracaso que invadió a los primeros creyentes'. Sin duda alguna, aquellos hombres se sintieron decepcionados, porque pensaban que Jesús había fracasado totalmente. Esto indica claramente que si no llega a acontecer la resurrección, el fracaso de Jesús se habría confirmado plenamente. Y con el fracaso de Jesús habría fracasado también su proyecto y el incipiente movimiento que él originó. Como dice el apóstol Pablo, si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación no tiene contenido ni vuestra fe tampoco (ICor 15,14). Es más, si no hay resurrección, "somos los más desgraciados de los hombres" (ICor 15,19), porque habríamos puesto nuestras espe1 Ha analizado este ambiente de fracaso E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, 293-302, con bibliografía.

164

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ranzas en un pobre fracasado, que terminó en la muerte como todos los mortales y además de la peor manera. Por consiguiente, es claro que el hecho de la resurrección es decisivo para la causa de Jesús; y para la causa también de todos los que hemos puesto nuestra fe y nuestras esperanzas en Jesús. Hablar, por tanto, de la resurrección es hablar de la cuestión decisiva para nosotros. Porque es la cuestión decisiva que afecta al mismo Jesús. Pero resulta que la fe en la resurrección ha sido discutida desde los tiempos de los apóstoles hasta nuestros días. La certeza que la Iglesia tiene es una certeza de fe. Hay una constante en los relatos sobre la resurrección: el sepulcro vacío y las apariciones no son de tal naturaleza que excluyan la duda2. Por eso en los últimos años se ha levantado toda una polémica, tanto en la teología protestante3 como en la católica4, acerca del sentido, la significación y hasta la certeza que podemos y debemos tener en cuanto se refiere a la resurrección de Jesús. Por ello interesa sumamente analizar los diversos argumentos y las cuestiones que se han planteado acerca del hecho de la resurrección. Es lo que vamos a hacer en este capítulo. 1.

El hecho de la resurrección

a)

Un hecho incuestionable

Algunos días después de la muerte de Jesús resonó en Jerusalén una noticia asombrosa: Dios ha resucitado al que fue crucificado (He 2,23; 3,15; 4,10; 10,39-40). Nadie había visto el hecho mismo de la resurrección, pero la cosa se presentaba como incuestionable. Los seguidores de Jesús afirmaban que está vivo, porque ellos lo habían visto, se les había aparecido. En este sentido, llama la aten2 L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 458; P. SEIDENSTICKER Die Auferstehung Jesu in der Boíschaft der Evangelisten, Stuttgart 1968, 91. 3 Para la visión de conjunto en la teología protestante, cf H. G. GEYER, Die Auferstehung Jesu Christi, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben and Jesús Christus, Gütersloh 1968, 91-117; B. KLAPPERT (ed.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 1968, 9-52; 298-300. 4 Ofrece una bibliografía amplia E. SCHILLEBEECKX, O.C, 303-304. Cf también L. BOFF O.C, 459; H. EBERT, Die Krise des Osterglaubens. Zur Diskussion über die Auferstehung Jesu: Hochland 60 (1968) 305-331; X. LÉON-DUFOUR, en "Rech. de Se. Reí." 57 (1969) 583-

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ción la cantidad de testimonios que se acumulan todos en torno al mismo hecho (Me 16,1-8; Mt 28,1-10; Le 24,1-12; Mt 28,16-20; Le 24,36-50; Jn 20,11-18.19-23.24-49; 21,1-23; ICor 15,3-8). Por otra parte, es significativo que nadie pudo rebatir ese hecho. Y menos aún demostrar su falsedad. Es verdad que el relato de Mateo da a entender una cierta polémica en torno al hecho: el sepulcro está vigilado por soldados (Mt 27,62-66), los cuales son sobornados por las autoridades judías, para que propalen el rumor de que los discípulos de Jesús han robado el cadáver (Mt 28,11-15). Además, la custodia oficial del sepulcro debía durar tres días (Mt 27,63-64), y se puso un sello al mismo sepulcro (Mt 27,65-66). Pero también es cierto que nada de esto pudo impedir la constatación de que el sepulcro estaba vacío (Mt 28,15; cf Jn 20,15). Y si las autoridades no denunciaron y castigaron el presunto robo del cadáver, es que evidentemente reconocieron el hecho incuestionable: allí había ocurrido algo que humanamente no tenía explicación. Ahora bien, a partir de este hecho se plantea una pregunta elemental: ¿En qué argumentos se basa la certeza de este hecho? Los argumentos, como enseguida vamos a ver, son fundamentalmente dos: el sepulcro vacío y las apariciones del resucitado. Pero antes de entrar en esos argumentos debo hacer una observación importante. La predicación de la Iglesia primitiva sobre la resurrección expresa tal claridad y contundencia, que indica un hecho que se impuso a los primeros creyentes con plena objetividad5. En este sentido hay que recordar las fórmulas de fe que aparecen en ICor 15,3-5 y en los capítulos 2 al 5 de los Hechos de los Apóstoles 6. La estructura formal de estas afirmaciones de la fe es siempre la misma: a) Cristo murió, fue sepultado; b) fue resucitado (o Dios lo resucitó: He 2,4); c) según las Escrituras; d) se apareció a Pedro y después a los doce ("y de eso nosotros somos testigos": He 2,32). Como se ha dicho muy bien, las fórmulas de ICor 15 y de He 2-5 dejan entrever, por su rígida formulación, que la resurrección no es un producto de la fe de la comunidad primitiva, sino el testimonio de un impacto que se les impuso7. 5

6

CfL. BOFF, O.C., 477-480.

Cf G. DELLINO, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben an Jesús Christus, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesús Christus Gütersloh 1968, 67-90. 7

L. BOFF, O.C, 480.

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b) El sepulcro vacío Se ha dicho muchas veces que el primer argumento para afirmar la resurrección de Jesús es el hecho del sepulcro vacío. Sin embargo, si nos fijamos más de cerca veremos enseguida que ningún evangelista aporta, como prueba de la resurrección, el hecho del sepulcro vacío. Porque este hecho, en vez de provocar la fe, causa miedo y espanto, hasta el punto de que "las mujeres salieron huyendo del sepulcro" (Me 16,8; Mt 28,8; Le 24,4). Por su parte, María Magdalena interpreta este hecho como robo del cuerpo del Señor (Jn 20,2.13.15). Y para los discípulos la cosa no pasa de ser un chismorreo de mujeres (Le 24,11.22-24.34). Sin embargo, aquí conviene hacer dos observaciones. La primera es que la repetida proclamación del sepulcro vacío no tendría sentido si quienes hacían esa proclamación no tuvieran la certeza de la resurrección. Porque, en caso contrario, cualquiera podría haber demostrado su falsedad, si es que el cuerpo estaba en alguna parte. Por lo tanto, desde este punto de vista, las afirmaciones sobre el sepulcro vacío eran, en el fondo, afirmaciones de la fe en la resurrección. Por otra parte —ésta es la segunda observación—, parece que las afirmaciones sobre el sepulcro vacío estaban asociadas con una práctica, en la primitiva Iglesia, de peregrinación y culto al santo sepulcro8. Los cristianos recorrían los diversos lugares de Jerusalén que les recordaban el viacrucis de Jesús. Como final de esta piadosa peregrinación visitaban también el santo sepulcro. Su veneración religiosa alcanzaría su punto culminante cuando, llegados al lugar, el guía pronunciara estas palabras: "Y éste es el sitio donde lo depositaron" (Me 16,6)9. Todo esto quiere decir que la tradición del sepulcro vacío expresa, de manera indirecta, una fe sólida y profunda en la resurrección. De todas maneras, hay que afirmar con toda claridad que la fe en la resurrección no tuvo su origen en el descubrimiento del sepulcro vacío ni en el testimonio de las mujeres, sino en las apa8 Cf G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn: die evangelischen Passionstraditionen und ihr Sitz im Leben, en "ZTK" 52 (1955) 161-205; J. DELORME, Résurrection el tombeau de Jésus, en La résurrection du Chrisl et l'exégése moderne, París 1969, 125-129; E. L. BODE. A Lilurgical Sitz im Leben for the Gospel Tradition ofthe Women 's Easter Visit ofthe Tomb of Jesús?, en "The Catholic Biblical Quarterly" 32 (1970) 237-242. 9

168

E. SCHILLEBEECKX, O.C, 305.

riciones a los apóstoles. De ahí la preocupación de Me 16,7 en que las mujeres vayan a Pedro y a los discípulos y les comuniquen el mensaje del ángell0. Sin duda alguna, el argumento decisivo, para afirmar la resurrección de Jesús, es el hecho de las apariciones a los discípulos. Lo del sepulcro vacío no pasa de ser un signo de una fe previa en el hecho de la resurrección. c) Las apariciones a los discípulos El argumento definitivo para afirmar la resurrección de Jesús se basa en las apariciones del mismo Jesús a su comunidad de discípulos. Como ya he indicado antes, las fórmulas más antiguas sobre las apariciones (ICor 15,3-5; He 2,32; 3,15; 4,10; 5,32) indican, por su formulación estricta y desapasionada, que estas apariciones no fueron visiones subjetivas, sino hechos objetivos, que se podían afirmar con toda seguridad ". ¿Cuántas fueron las apariciones? Resulta muy difícil responder a esta pregunta. Porque los datos que poseemos son inevitablemente fragmentarios e incompletos. Pablo nos da cuenta de cinco apariciones del Señor vivo (ICor 15,3-8). Marcos no conoce ninguna aparición (Me 16,1-8), aunque indica que Jesús se dejará ver en Galilea (Me 16,7). Mateo conoce una sola aparición a los once (Mt 28,16-20). Lucas refiere dos apariciones (Le 24,13-53). Juan relata tres manifestaciones del Señor (Jn 20,11-18.19-23.24.29), a lo que hay que añadir la aparición en Galilea de Jn 21. Pero a esta lista hay que sumar otras apariciones, como, por ejemplo, la que tuvo Esteban mientras era martirizado (He 7,56). Si a esto unimos la aparición a Pablo (He 9,4-6; cf ICor 15,8), se puede decir con seguridad que las apariciones de Jesús a los suyos duraron varios años n. En cuanto al modo, las apariciones son descritas como una presencia real y hasta carnal de Jesús. Come, camina con los suyos, se deja tocar, dialoga con ellos. Su presencia es tan real que puede ser confundido con un caminante (Le 24,14-16), un jardinero (Jn 20,15) o un pescador (Jn 21,4-6). El hecho es que los discípulos que 10

L. BOFF, o.c,

483.

11

Cf P. SEIDENSTICKER, O.C, 9-58; J. KREMER, Das dlteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, Stuttgart 1967, 25ss. 12 J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, I, 348.

169

lo vieron tenían la seguridad de que no era un "espíritu" (Le 24,39) ni un "ángel" (He 23,8-9). El que murió y fue sepultado era el mismo que resucitó (ICor 15,3-5). De ahí la preocupación por acentuar el hecho de las llagas (Le 24,39; Jn 20,20.25-29), de que él comió y bebió con sus discípulos (He 10,41) o de que comió delante de ellos (Le 24,42). Por lo demás, en los relatos de las apariciones se nota una evolución: de una representación más espiritualizante como es la de ICor 15,5-8; He 3,15; 9,3; 26,16; Gal 1,15; Mt 28, se pasa a una materialización cada vez más marcada, como ocurre en los relatos de Lucas y Juan; y mucho más en los evangelios apócrifos de Pedro y los Hebreos l3. Como conclusión de los relatos de apariciones se puede decir que tales relatos constituyen una base sólida de la fe en la resurrección. Efectivamente, Jesús fue visto por los suyos, que convivieron con él y aseguraron con toda firmeza el hecho de la resurrección como incuestionable y seguro. d) ¿ Un hecho histórico? Para entender correctamente la resurrección hay que hacer una distinción elemental: una cosa es resucitar y otra cosa es revivir. Jesús no revivió, sino que resucitó. Revivir es volver a la vida que se tenía antes de la muerte. Por lo tanto, el que revive vuelve a ser un hombre mortal, porque vuelve a estar en este mundo, como uno de tantos. Eso es lo que ocurrió en el caso de Lázaro (Jn 11,43-44) o en el del hijo de la viuda de Naín (Le 7,15). Por el contrario, resucitar es vencer definitivamente la muerte y, por consiguiente, escapar ya para siempre a ella. En consecuencia, se puede decir que quien revive vuelve a este mundo, mientras que quien resucita traspasa para siempre las fronteras de este mundo. Ahora bien, a la luz de esta distinción elemental, ¿se puede decir que la resurrección fue un hecho histórico? Depende: si por hecho histórico se entiende lo que acontece realmente, sin duda alguna la resurrección fue un hecho histórico; pero si por hecho histórico se entiende lo que se puede comprobar en el espacio y en 13 L. BOFF, o.c, 484; H. GRASS, Osíergeschehen und Osterberichte, Góttingen 1962, 94112; 186-232.

170

el tiempo, entonces hay que decir que la resurrección no fue un hecho histórico. Porque Jesús resucitado no estaba ya en el espacio y en el tiempo, es decir, no estaba en este mundo, sino que había rebasado definitivamente las condiciones de la historicidad. Por eso, desde este punto de vista se puede decir que lo único histórico que ocurrió allí es que los discípulos experimentaron la presencia viva de Jesús y así lo manifestaron a los demás M. Por esto se comprende que los evangelios no cuentan el hecho mismo de la resurrección. Se cuentan las apariciones después de la resurrección, pero no la resurrección misma. Por eso el evangelio apócrifo de Pedro (escrito hacia el 150 d.C), que en lenguaje fantástico cuenta cómo resucitó Jesús, fue rechazado por la Iglesia, porque la conciencia cristiana percibió enseguida que no se puede hablar de la resurrección en sí misma15. 2.

Significado para la comunidad cristiana

La muerte en la cruz era considerada en aquel tiempo como una maldición divina (Dt 21,23; Gal 3,13). Además, Jesús había muerto gritando su desamparo total: Dios lo había abandonado (Me 15,34). Por eso, ante los ojos de aquella sociedad, muerto de aquella manera y sepultado era un fracasado total, un desecho del que no vale la pena hacer caso. Así se cumplió la palabra del mismo Jesús: "Todos os vais a escandalizar de mí" (Me 14,27; Mt 26,31). En consecuencia, los discípulos regresaron a Galilea (Me 14,50; Mt'26,56), sin duda alguna decepcionados, como les pasaba a los de Emaús (Le 24,19-21). Ahora bien, con la resurrección todo cambia: Jesús es visto por los suyos como el hombre cabal y perfecto del que habla Dan 7. Más aún, Jesús es para los creyentes el Señor (He 1,6.21; 2,20. 21.34.36.47; 4,33; 5,14; 7,59.60; 8,16; 9,1.5.10.11.13.15.17.27.28. 35.42; 10,36; 11,16, etc.), "sentado a la diestra de Dios" y "constituido Hijo de Dios con poder" (Rom 1,4; He 13,33; Mt 28,18). De 14 Cf W. TRILLINO, Jesús y los problemas de su historicidad, Barcelona 1970, 169; R. SCHNACKENBURG, Haben wir die Bibelfalsch ausgelegt?, en Alte Fragen neuen Antworten? Neue Fragen alte Antworten?, Würzburg 1967, 119-121; F. J. SCHIERSE, Um die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu.tn "Stimmen der Zeit" 92 (1967) 221-223. 15 Al igual que el evangelio de Pedro, también cuentan el hecho de la resurrección el evangelio de los Hebreos y la Carta de los Apóstoles. Textos en P. SEIDENSTICKER, Zeitgenóssische Texte zur Osterbotschaft der Evangelien, Stuttgart 1967, 55-65.

171

tal manera que las confesiones de fe que presenta el Nuevo Testamento en Jesús como Señor y como Hijo de Dios tienen su fundamento en la resurrección (Jn 3,16-17; Rom 1,3-4; 4,25; 6,5; 8,3.34; 14,9; ICor 15,3-5; 2Cor 5,15; Gal 4,4; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; ITim 3,16; 2Tim 2,8; Heb 1,3; IPe 1,20; 3,18; Un 4,9). A partir de entonces los discípulos predican con gran valentía delante de los judíos: "Vosotros lo habéis matado... Dios lo resucitó" (He 2,22s; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). Hasta el punto de que una de las características más acusadas de la predicación cristiana a partir de entonces es la valentía, la audacia, la seguridad y la libertad (parresía) para proclamar el mensaje de la resurrección (He 2,29; 4,13.29.31; 9,27.28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 26,26; 28,31; 2Cor 3,12; 7,4; Ef 6,19.20; Flp 1,20; ITes 2,2; ITim 3,13; Flm 8; Heb 3,6; 4,16; 10,19.35)16. Pero hay otro aspecto en la predicación de la resurrección que conviene resaltar. Según el testimonio del libro de los Hechos, cuando los apóstoles proclamaban la resurrección eran perseguidos y encarcelados (He 4,1-3; 5,30-33.40-41; 7,54-60). Esto quiere decir, obviamente, que el tema de la resurrección era un tema peligroso, que provocaba el enfrentamiento y que representaba una amenaza para quienes lo predicaban. Ahora bien, ¿por qué sucedía eso así? La pregunta es lógica, porque hoy no representa ningún tipo de amenaza la predicación sobre la resurrección. Ahora es, más bien, un tema inocuo, sin implicaciones de ninguna clase. Entonces, ¿por qué en aquel tiempo era un asunto tan peligroso? Jesús había muerto a causa de un enfrentamiento dramático con los dirigentes judíos. Y en aquel enfrentamiento, él había sido el perdedor, el fracasado y el maldito. A partir de entonces la causa de Jesús estaba perdida y derrotada. Pues bien, a los pocos días de semejante fracaso, los seguidores del ajusticiado se ponen a decir que Dios lo ha resucitado. Evidentemente, eso tenía que resultar peligroso en aquellas circunstancias. Porque era lo mismo que decir a los dirigentes judíos: Dios está de parte del que vosotros habéis matado; y por eso, Dios está a favor de él y en contra de vosotros. Este tono polémico se nota perfectamente en la predicación de Pedro: "Habéis rechazado al santo, al justo, y habéis pedido la libertad para un asesino; habéis matado al autor de la vida, pero Dios lo resucitó, nosotros somos testigos" (He 3,14-15). Por lo 16

172

Cf H. CHR. HAHN, en DTNT1, 295-297; H. SCHLIER, en TWNTV, 869.

tanto, Dios le había dado la razón a Jesús; y se la había quitado a todos los que no están de acuerdo con Jesús. Por consiguiente, Jesús tenía razón. Y su causa es el camino que salva al hombre. La cosa estaba clara: el enfrentamiento entre Jesús y los dirigentes judíos se prolonga en los discípulos del resucitado. Predicar la resurrección era tomar partido en una causa enormemente conflictiva. Ahora bien, esto tiene dos consecuencias. La primera es muy clara: cuando se predica la resurrección y eso no acarrea ningún tipo de persecución, hay que preguntarse si lo que se predica es la resurrección de Jesús o es más bien otra cosa. Porque hoy el mundo sigue siendo hostil a la causa de Jesús, como lo era en aquel tiempo. Por eso una predicación de la resurrección que no acarrea problemas es, sin duda alguna, una predicación viciada por su misma base. Porque es una predicación que no produce la confrontación inherente al mensaje profundo de la resurrección. De ahí la segunda consecuencia: predicar la resurrección no es solamente decir que Jesús vive. Es mucho más que eso. Es persuadir a la gente de que Jesús tenía razón. Y, por consiguiente, es persuadir a la gente de que el camino de Jesús es el verdadero camino. Por lo tanto, predicar la resurrección es convencer a la gente de que la vida tiene que ser vista como la vio Jesús, que nos tiene que gustar lo que le gustó a Jesús, y que tenemos que rechazar lo que él rechazó. La vida de Jesús terminó en un enfrentamiento: el enfrentamiento entre el evangelio y el orden establecido. En la resurrección, el evangelio triunfa; y el orden establecido queda descalificado. Por eso proclamar hoy la resurrección es ponerse de parte del evangelio. Y enfrentarse inevitablemente al sistema, al orden presente.

3.

La victoria sobre la muerte

a) Nuevo horizonte para la vida El mensaje del Nuevo Testamento sobre la resurrección se refiere no sólo a Jesús, sino también a los cristianos. Ese mensaje nos viene a decir lo siguiente: si Jesús ha triunfado sobre la muerte, también nosotros los cristianos tenemos resuelto el problema de la 173

muerte. Porque el destino de Jesús es también nuestro destino. Y por eso, si Jesús ha vencido a la muerte, nosotros también la hemos vencido. La muerte ya no debe ser objeto de miedo, porque es simplemente un paso, cuestión de un instante, ya que enseguida tenemos la vida que no se acaba.

fuerte, en esa misma medida la certeza del creyente será capaz de superar las dificultades y evidencias contrarias a la resurrección.

La afirmación más clara, en este sentido, es del apóstol Pablo: "Si de Cristo se predica que resucitó de la muerte, ¿cómo decís algunos que los muertos no resucitan? Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado; y si Cristo no ha resucitado, entonces lo que predicamos no tiene sentido ni vuestra fe tampoco" (ICor 15,12-14). Por consiguiente, la gran novedad, el nuevo horizonte para la vida está en que si Cristo resucitó, también nosotros hemos de resucitar. Porque "todos somos vivificados en él" (ICor 15,20.22; Rom 8,29; Col 1,18). La resurrección de Jesús no fue un hecho aislado, sino que afecta a toda la humanidad, porque él es el nuevo Adán (Rom 5,14). De ahí la constante afirmación del Nuevo Testamento según la cual si Cristo ha resucitado, nosotros también resucitaremos (Rom 8,11; ICor 6,14; 15,12-17.20.32.42-44.52; 2Cor 1,9; 4,14; Ef 2,6; Col 2,12; 3,1; cf Rom 6,5; Ef 5,14; Flp 3,10-11; ITes 4,14). Como se ve, la documentación del Nuevo Testamento, en este sentido, es extraordinariamente abundante. Lo cual quiere decir que se trata de una de las grandes convicciones del Nuevo Testamento. Por consiguiente, la fe en la resurrección es una parte absolutamente esencial de la fe cristiana. En consecuencia, para el hombre de fe la muerte no es ya un problema. La muerte es simplemente el paso a la resurrección17.

El apóstol Pablo se hace esta pregunta: "¿Y cómo resucitan los muertos?, ¿qué clase de cuerpo traerán?" (ICor 15,35). Y da la siguiente respuesta: "Se resucita con un cuerpo espiritual" (ICor 15,44). Ahora bien, ¿qué quiere decir eso del "cuerpo espiritual"?

El problema concreto que aquí se plantea es que esta certeza de la resurrección solamente la poseemos en la fe. Y la fe es esencialmente oscura, es decir, no se basa en la evidencia, ni de ella podemos tener nunca evidencia alguna. Más bien hay que decir que la evidencia que se nos impone es la evidencia de la muerte con todo su poder destructor. Por eso la muerte será siempre un problema para el creyente, el problema decisivo de la vida. Un problema que sólo puede ser superado a través de la oscuridad de la fe, entre tanteos, dudas e inseguridades. De todas maneras, el testimonio de la fe es cierto. Y eso quiere decir que en la medida en que la fe sea 17 Cf J. L. Ruiz DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana, Madrid 1975,191238, con bibliografía en p. 191.

174

b) Cómo será la resurrección

En la teología de san Pablo, "cuerpo" designa al hombre entero, interior y exterior, cuerpo y alma (2Cor 4,16; Rom 7,22-23; ICor 9,27; 13,13; Flp 1,20)l8. Por su parte, la "carne" designa lo débil, mortal, transitorio, lo propio humano con sus limitaciones (ICor 5,5; 7,28; 2Cor 10,3; 11,18; Flp 3,3-4); por eso expresa también la debilidad moral, el estrato del ser donde arraiga el pecado (Rom 7,25) y, en definitiva, la situación humana rebelde contra Dios (Rom 2,28-29). Finalmente, "espíritu" se opone, no a cuerpo, sino a carne: "las tendencias de la carne son la muerte, pero las del espíritu son vida y paz" (Rom 8,6). Todo esto quiere decir que el hombre, según el pensamiento bíblico, no se compone de cuerpo y alma, como dos realidades separables. El hombre entraña esencialmente corporalidad. Por tanto, la verdadera liberación del hombre no está en el abandono del cuerpo, sino en la orientación total de toda la persona hacia Dios. Por consiguiente, con la expresión "cuerpo espiritual" Pablo quiere decir que, por la resurrección, el hombre entero queda radicalmente lleno de la realidad divina y así es liberado de todas sus alienaciones y limitaciones, como la debilidad, el dolor, la incapacidad de amar y comunicarse, el pecado y la muerte. En consecuencia, el hombre resucita, no a la vida biológica, sino a la vida eterna, ya nunca amenazada por la muerte, ni aun siquiera por cualquier tipo de limitación. Esta certeza acaba con el carácter dramático de la muerte. La muerte no es la última palabra sobre el destino humano. La última palabra sobre el destino del hombre es la vida. Y por cierto, la vida sin ningún tipo de limitación. 18

S. WIBBING, en DTNTl, 377-380.

175

c) Cuándo tendrá lugar la resurrección Según la concepción de la teología tradicional, la resurrección tendrá lugar al final de los tiempos, cuando venga el fin del mundo y se consume la historia. Esta concepción tiene su fundamento en tres afirmaciones básicas: a) la muerte no es total: afecta sólo al cuerpo del hombre; b) la resurrección tampoco es total: afecta solamente al cuerpo; c) el hombre es fundamentalmente un compuesto de dos sustancias incompletas, cuerpo y alma. Ahora bien, esta concepción no tiene su fundamento en la Biblia, sino en la filosofía griega, concretamente en el pensamiento platónico. Porque, como ya he dicho, según el pensamiento bíblico, el hombre entraña esencialmente corporalidad. Por lo tanto, la idea de un hombre sin cuerpo es completamente ajena a la revelación bíblica. ¿Qué quiere decir esto en consecuencia? Quiere decir que la idea de un hombre gozando de Dios en el cielo, pero sin cuerpo (aunque sólo sea por algún tiempo, hasta el fin del mundo), es una idea que tiene su fundamento más en la filosofía platónica que en la revelación bíblica. O, mejor dicho, tiene su fundamento simplemente en la filosofía platónica, pero no en la revelación de la Biblia.

(Jn 5,24-25; 11,26). De ahí la lapidaria afirmación de Jesús: "Quien haga caso de mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir" (Jn 8,51). Por lo tanto, lo que llamamos la muerte no es propiamente una muerte, sino una transformación o, mejor dicho, una resurrección. Por eso el cadáver no es ya el cuerpo de la persona. Es la materia, el último despojo que queda de lo que fue esa persona en su condición carnal. Téngase en cuenta que la materialidad biológica no es lo mismo que la corporalidad. Nuestro cuerpo renueva casi todas las células cada siete años, o sea, cambia su realidad biológica. Pero sigue siendo el mismo cuerpo. Por eso cabe hacer la distinción, que hemos hecho, entre materialidad y corporalidad. De todo este asunto volveremos a hablar en el último capítulo de este libro.

Entonces, ¿qué nos dice la Biblia sobre este asunto? Según el pensamiento de san Pablo, el bautismo nos hace participar de la muerte y la resurrección de Cristo (Rom 6,1-11; Col 2,12). Esta participación en la resurrección se presenta como un acontecimiento futuro, en los primeros escritos de Pablo (ITes 4,15-17; Rom 6,5). Pero en los escritos posteriores se llega a presentar como un acontecimiento ya realizado (Col 2,12; Ef 2,6). Por consiguiente, según el pensamiento de Pablo, la resurrección (que implica también corporalidad) se ha realizado ya. Lo que llamamos la muerte es el paso a la resurrección definitiva. En consecuencia, se puede decir, con todo derecho, que la resurrección acontece en el mismo momento de la muerte. Esta idea está aún más clara en la enseñanza del evangelio de Juan. Es verdad que en ese evangelio se afirma la resurrección para el último día, como creían los judíos (Jn 6,39-40.44.54; 11,24). Pero también es cierto que quien cree en Jesús tiene ya la vida eterna (Jn 5,24; 6,40.47), ha pasado de la muerte a la vida y ya no muere más 176

177

CAPÍTULO 12

NUESTRA FE EN JESUCRISTO

ESTE CAPÍTULO nos enfrenta al problema central de nuestra fe: la fe en Jesucristo como verdadero Dios y como verdadero hombre. Los cristianos afirmamos esta fe con una cierta connaturalidad: es algo que se nos ha dado, se nos ha transmitido; y algo también que nosotros repetimos como la cosa más natural del mundo. Es más, con frecuencia afirmamos esa fe como algo absolutamente intocable, es decir, como algo en lo que ni aun siquiera debemos pensar demasiado, para no inquietarnos o para no incurrir en posibles desviaciones que nos apartarían de la verdadera fe. Ahora bien, al proceder de esta manera corremos un doble peligro: primero, el peligro de ignorar cuál es el verdadero origen de esa fe; segundo, el peligro de no comprender el verdadero sentido y las consecuencias que entraña esa fe. Todo esto, en la medida en que se da así, representa un desconocimiento de quién es Jesús para nosotros. Y sobre todo, de quién y cómo es el Dios en el que creemos. Por eso, aun a riesgo de inquietar a algunas personas, voy a intentar responder, en este capítulo, a dos preguntas esenciales. Primera pregunta: ¿Cuál es el origen de nuestra fe en Jesucristo como verdadero Dios y como verdadero hombre? Segunda pregunta: ¿Cómo podemos entender esa afirmación esencial de la fe? Pero antes debemos tomar conciencia del problema que todo esto representa. Por lo tanto, voy a dividir este capítulo en tres partes: en la primera presentaré brevemente el problema que representa la cristología para nosotros; en la segunda expondré cuál es y dónde está el origen de nuestra fe en Jesucristo; en la tercera, por fin, quiero explicar cómo podemos entender esa afirmación esencial de nuestra fe. 179

1. El problema La doctrina oficial de la Iglesia católica sobre Jesucristo se basa en una afirmación esencial: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Esta afirmación tiene su fundamento en numerosos datos del Nuevo Testamento y en la definición del concilio de Calcedonia (año 451)'. Tanto en esos datos como en esa definición aparece, por una parte, que Jesús de Nazaret fue un hombre de verdad; pero, por otra parte, aparece también que Jesús, el Cristo, fue verdadero Hijo de Dios y, por eso, Dios como el Padre del cielo. Más concretamente, según la definición de Calcedonia, Jesucristo, Logos (Verbo, Palabra) de Dios hecho hombre, es una persona en dos naturalezas, que se dan en esa persona de manera inconfusa, inmutable, indivisa e inseparable2. Es decir, en Jesucristo existe una sola persona y dos naturalezas, la naturaleza humana (propia del hombre) y la naturaleza divina (propia de Dios). En esto consiste, dicho en pocas palabras, el dogma central de nuestra cristología. Pero es claro que esta doctrina, a poco que se piense en ella, entraña una dificultad enorme: ¿cómo es posible que un mismo ser personal sea, a un tiempo y esencialmente, verdadero Dios y verdadero hombre? Esta dificultad es, ante todo, teórica, porque lógicamente resulta muy difícil conciliar en la unidad de un ser personal dos realidades tan infinitamente distintas y distantes como son Dios y el hombre. Pero además es una dificultad práctica, porque ¿cómo puede ser modelo para el hombre otro hombre que, en definitiva, es Dios?; ¿cómo puede ser modelo para el hombre otro hombre que tiene la sabiduría de Dios, la impecabilidad de Dios, la seguridad de Dios y el poder de Dios? Un hombre así sería objeto de admiración, pero no de imitación. Y, sin embargo, los cristianos sabemos que en Jesucristo tenemos el modelo perfecto al que debemos seguir (Mt 8,22; 9,9 par; Me 2,14; Le 5,27; Mt 19,21 1

DENZINGER-SCHÓNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Barcelona 1963, nn. 300-303. El concilio expresa esto mediante cuatro adverbios: ásugjútos, átréptos, ádiairéplos, ájoristos. DENZINGER-SCHONMETZER, O.C, n. 302. Estos adverbios son absolutamente imprescindibles para comprender el sentido de la dualidad que se da en Cristo, la dualidad de naturaleza en la unidad de persona. Cf J. 1. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva, ensayo de Cristología II, Madrid 1974, 494. Más ampliamente en I. ORTIZ DE URBINA, Das Glaubenssymbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden und seine dogmatische Bedeulung, en A. GRILLMEIER, H. BACHT, Das Konzilvon Chalkedon I, Würburg 1959, 386-418. 2

180

par; Me 10,21; Le 18,22; Jn 1,43; 21,19) y hasta incluso imitar (ICor 11,1; ITes 1,6). ¿Cómo se resuelve esta dificultad? En este capítulo se trata de responder a esta cuestión. Pero antes debo hacer mención de algo que me parece importante. La dificultad (teórica y práctica) que acabo de indicar ha desencadenado dos corrientes de pensamiento: por una parte, la corriente de los que han acentuado la divinidad, con el consiguiente detrimento de la humanidad, por ejemplo los docetas y, sobre todo, el monofisismo (Cristo es Dios con apariencia de hombre)3; por otra parte, la corriente de pensamiento de los que han puesto el acento en la humanidad, con el consiguiente detrimento de la divinidad, por ejemplo el adopcionismo (Cristo fue un hombre adoptado por Dios, pero no era Dios)4. Estas dos corrientes se dan en nuestros días entre los católicos. No en forma de doctrinas teóricas, sino más bien bajo la forma de comportamientos determinantes de la vida cristiana en su totalidad. Y así tenemos, de una parte, lo que podemos llamar el monofisismo práctico y, de otra parte, lo que podemos llamar el cristianismo ateo. Voy a explicar brevemente lo que significa todo esto. El monofisismo como doctrina teológica fue condenado en el concilio de Calcedonia. Pero como tentación práctica ha pervivido y pervive en muchos cristianos. Por la sencilla razón de que son muchos los sacerdotes y los fieles que hablan de tal manera de Cristo, que tienen muy buen cuidado en no decir nada que atente contra la divinidad, pero resulta que, al mismo tiempo, se dicen cosas que son difícilmente conciliables con lo que es la condición humana, la condición de un hombre como los demás. Lo cual es perfectamente comprensible. Porque, según la definición de Calcedonia, en Cristo hay una sola persona, que los teólogos han interpretado como la persona divina. Ahora bien, esto les puede hacer 3 Para una información elemental sobre este punto, cf K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario teológico, Barcelona 1966, 449-450. Según la doctrina de Eutiques, en virtud de la unión sustancial del Logos con la entidad humana se originó una soiaphysis (naturaleza), y la humanidad quedó en ella absorbida por la divinidad, siendo como una gota de miel disuelta en el océano. 4 El adopcionismo es el nombre general que se da a todas aquellas sentencias que, preocupadas sobre todo de mantener el monoteísmo puro, ven en Jesucristo únicamente un hombre que posee de una manera especial el espíritu de Dios y al que Dios "adopta" como hijo. Estas ideas se dan ya en ciertos cristiano-judíos del siglo i, en Pablo de Samosata, en el siglo m y, en cierta manera, Elipando de Toledo y Félix de Urgel, en el siglo vm.

Cf K. RAHNER-H. VORGRIMLER, O.C, 6.

181

pensar a algunas personas en dos cosas: 1) que Cristo fue Dios antes que hombre (de ahí las fórmulas del Nuevo Testamento que hablan de la preexistencia del sujeto que actúa en Cristo); 2) que Cristo fue más Dios que hombre, ya que en Cristo no hay persona humana (como la hay en todos los hombres), mientras que sí hay persona divina (cosa que no se da en ningún hombre). Por supuesto, esta manera de hablar comporta una mala inteligencia del dogma de Calcedonia. Pero el hecho es que en la mentalidad de muchos cristianos se infiltra de algún modo esta manera de pensar. Además, si tenemos en cuenta que, en definitiva, Dios es Dios y el hombre es el hombre, es decir, Dios es infinitamente superior al hombre, no nos debe extrañar que, en el caso singular de Cristo, la divinidad predomine sobre la humanidad y finalmente termine por absorberla. Ahora bien, desde el momento en que muchos cristianos conciben así a Cristo (de una manera más o menos confusa), se comprende fácilmente que toda la inteligencia del cristianismo se vea orientada en la línea de una profunda divinización, con detrimento de lo humano: interesan más los derechos de Dios que los derechos del hombre, preocupa más la religión que la justicia, se insiste más en el poder y la gloria que en la solidaridad y el compromiso, se pone más el acento en salvaguardar dogmas que en liberar personas, y así sucesivamente. El talante de la predicación y de la pastoral se ven con frecuencia profundamente marcados por esta manera fundamental de ver a Cristo. Y de ahí toda una eclesiología que se preocupa mucho por Dios y por la eterna salvación de las almas, pero que se desentiende, quizá escandalosamente, de los asuntos de este mundo, bajo el pretexto de que su misión es pura continuación de la de su divino redentor. Los movimientos sociales del siglo pasado nos han enseñado que debajo de todo ese modo de pensar se oculta la ideología de las clases dominantes y el "opio del pueblo". Pero el hecho es que así ha sucedido. Y así sigue sucediendo en no pocos casos. Las preocupaciones de ortodoxia y de cultualismo que caracterizan a bastantes clérigos tienen también su fundamento en esa manera de entender a Cristo y de leer su evangelio. La reacción opuesta al monofisismo práctico es lo que podemos llamar la corriente de pensamiento que caracteriza al cristianismo ateo. Se trata de la manera de pensar que en Cristo ve a un hombre ejemplar, pero nada más que eso. En unos casos en forma de doctrina sistemáticamente formulada (esto es lo menos frecuente), en 182

otros casos en forma de comportamientos concretos, que tienden a presentar a Cristo más como un revolucionario socio-político y menos como el hijo de Dios del que nos hablan los autores del Nuevo Testamento. Por poner un ejemplo concreto en este estudio, en la novela de Pasternak el Doctor Zivago se lee lo siguiente: "He dicho que hay que ser fiel a Cristo. Voy a explicar esto enseguida. Usted no comprende que se puede ser ateo, que se puede ignorar si existe Dios o para qué sirve, y sin embargo saber que el hombre vive, no en la naturaleza, sino en la historia, y que la historia tal como se la entiende hoy ha sido instituida por Cristo, y que el evangelio es su fundamento". Seguramente muchos cristianos no llegan a hacer semejante afirmación. Pero no cabe duda de que son muchos los que se sienten fuertemente atraídos por los presupuestos que subyacen al planteamiento de Pasternak: "Primero el amor al prójimo, esa forma evolucionada de la energía vital, que llena el corazón del hombre, que exige una apertura y una donación; después, los principales elementos constitutivos del hombre moderno, esos elementos sin los cuales no se le conoce ya, a saber: la idea de la persona libre y la idea de la vida como servicio". No cabe duda de que actualmente hay mucha gente, sobre todo entre las generaciones jóvenes, que vive intensamente estos presupuestos. Por otra parte, parece bastante claro que si hay tanta gente que vive estas cosas de esta manera, eso quiere decir que para esas personas la idea de Dios entra en conflicto con la idea del hombre, los intereses de Dios con los intereses del hombre. Además, no olvidemos que muchos ciudadanos de nuestro tiempo tienen la impresión de que la idea de Dios responde a la ideología de las clases dominantes, lo que agrava la dificultad. Por eso se comprende el atractivo que ejerce la figura de Jesús sobre muchas personas, sobre todo entre los jóvenes, mientras que todo lo que se refiere a Dios (la religión, el culto, la Iglesia) se va quedando como cosas marginadas que interesan menos o incluso, a veces, nada. Por lo demás, aquí también se puede decir que esta forma fundamental de entender el evangelio inspira a muchos sacerdotes y militantes cristianos en lo que dicen y en lo que hacen. 2. El origen de nuestra fe en Jesucristo El origen de esta fe se encuentra en los escritos del Nuevo Testamento. Más concretamente, en las abundantes confesiones de 183

fe que aparecen en los varios autores y tradiciones del Nuevo Testamento. En efecto, leyendo los escritos del Nuevo Testamento, se encuentran con frecuencia afirmaciones fundamentales de la fe cristiana, afirmaciones que se refieren a Jesucristo, y que de forma condensada y breve nos presentan el núcleo central y esencial de la fe. Estas confesiones de fe se pueden dividir en dos grandes bloques: por una parte están las confesiones que afirman que Jesús es el exaltado a la gloria; por otra parte están las confesiones que representan determinados desarrollos de las anteriores confesiones de fe5. En el primer bloque hay hasta 50 confesiones de fe; en el segundo bloque se encuentran 20 afirmaciones de la misma fe. Se trata, pues, de un material abundante, que en su conjunto expresa un hecho incuestionable, a saber: la fe en Jesús como Dios y como hombre es el constitutivo central y esencial de la fe cristiana.

resucitado. Esta mención del resucitado se hace especialmente en las confesiones del segundo bloque, es decir, en las que representan determinados desarrollos de las anteriores confesiones de fe (Jn 3,16-17; Rom 1,3-4; 4,25; 6,5; 8,3.34; 14,9; ICor 15,3-5; 2Cor 5,15; Gal 4,4; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; ITim 3,16; 2Tim 2,8; Heb 1,3; IPe 1,20; 3,18; Un 4,9). Sólo más tarde, en un estadio posterior de la fe cristiana, se aplican esos títulos al Jesús terreno, es decir, a Jesús en su vida antes de la muerte y resurrección (por ejemplo: Mt 16,16.20; Me 1,1; 3,11; Le 4,41, etc.). Por último, en algunas confesiones de fe, que habría que situar más bien en el segundo bloque, aparecen afirmaciones que conectan con la encarnación y en ellas se dice que Jesús, el que se encarnó y se hizo hombre, es preexistente a su encarnación misma (por ejemplo, Gal 4,4; Rom 8,3; Jn 3,13; 5,23.37; 6,38.44; 7,28.33; 8,42; 16,27 y también Flp 2,6-7).

Pero todavía sobre estas confesiones de fe hay que hacer algunas indicaciones importantes. En primer lugar, se trata de frases predicativas 6, en las que se afirman de Jesús tres predicados: Jesús es el Señor (He 2,36; Rom 4,24; 10,9; ICor 6,14; 8,6; 12,3; Ef 4,5; Flp 2,11; Heb 13,20), Jesús es el mesías (Mt 16,16.20; Me 1,1; Jn 7,41; 9,22; 11,27; 20,31; He 2,36; 4,10; 5,42; 9,22; Rom 8,11.34; Gal 1,1; Ef 1,20; Flp 1,11; ITim 2,5; 2Tim 2,8; Un 2,22; 3,23; 4,2; 5,1; 2Jn 7), Jesús es el Hijo de Dios (Mt 16,16; Me 1,1; 3,11; 15,39; Le 4,41; Jn 1,49; 10,36; 11,27; 20,31; He 9,20; 13,33; Rom 6,4; ITes 1,10; Un 2,23; 3,23; 4,15; 5,5). En segundo lugar, esos tres títulos se refieren a Jesús. Lo cual quiere decir lo siguiente: había y hay ideas falsas sobre mesianismo, sobre señorío y sobre filiación divina. Pues bien, para corregir tales ideas falsas hay que remitirse a Jesús, es decir, el conocimiento de Jesús de Nazaret es el criterio para la fe7. Esto tiene una importancia decisiva para lo que vamos a decir más adelante. En tercer lugar, esos tres títulos conectan con la resurrección de Jesús, es decir, Jesús es el Señor, es el mesías y es el Hijo de Dios por su exaltación en la resurrección. Y éste es el sentido más original y primitivo de la fe. De tal manera que esos tres títulos, en su estadio más original y primitivo, se refieren al

Por consiguiente, el origen de nuestra fe en Jesús como Dios y como hombre está en las abundantes confesiones de fe que nos presenta el Nuevo Testamento. Pero aquí se vuelve a plantear la segunda pregunta que ya he formulado antes: ¿Cómo debemos entender esa afirmación esencial de la fe?

5

Para todo este asunto, cf E. BARÓN, Cristología, Granada 1982, 14-25; B. LANG, Confesiones de fe en la Sagrada Escritura, en "Concilium" 14/3 (1978) ¡3-23; X. PIKAZA, Las confesiones de fe en la Biblia, en "Communio" 1/2 (1979) 7-19; más ampliamente ha tratado este asunto V. H. NEUFELD, The earliest Christian confessions, Leiden 1963. 6

E. BARÓN, O.C, 16. ' E. BARÓN, O.C, 17.

184

3.

Para entender la afirmación de la fe

Seguramente la cristología es la rama de la teología que más ha progresado en los últimos veinte años. Prueba de ello es la abundante producción teológica que circula sobre este asunto8. Por supuesto, no se trata aquí de hacer una exposición de todas las orientaciones que de hecho se dan en este importante ámbito del saber teológico. Se trata, más bien, de ir directamente al centro de la cuestión, para ver, en la medida de lo posible, cuáles son las corrientes fundamentales. Ahora bien, desde este punto de vista se puede afirmar que existen dos corrientes contrapuestas, que marcan las dos orientaciones clave de la cristología. Se trata de la cristología descendente o "desde arriba", por una parte, y de la cristología ascendente o "desde abajo", por otra parte9. 8 La información bibliográfica sobre cristología moderna es enorme. El lector puede hacerse una idea de esta cuestión en la obra de E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981, que atiende, sobre todo, a la producción teológica europea. Para una información sobre la cristología latinoamericana, véase L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 17. 9 W. Kasper ha escrito a este respecto: "El problema fundamental de una cristología cuyo centro se sitúa en la cruz y la resurrección consiste en cómo se relaciona la cristología

185

La cristología descendente parte de Dios, es decir, es una cristología que parte "desde arriba". Dios desciende al mundo y se hace hombre, es decir, asume una naturaleza humana, mediante el misterio que se llama de la "unión hipostática"10. En consecuencia, el momento clave de esta cristología es la encarnación, de tal manera que el resto de la vida de Jesús no añade nada esencial a su ser y a su obra. De donde se deduce lógicamente que la cristología (doctrina sobre Cristo) y la soteriología (doctrina sobre la salvación) están desvinculadas y hasta pueden estar perfectamente separadas. Como se comprende fácilmente, esta cristología es la tradicional. Y como tal, da perfectamente cuenta del misterio de la divinidad de Cristo y de los textos que en el Nuevo Testamento hablan de la preexistencia del Logos (el Verbo, el Hijo de Dios). Pero esta cristología tiene el peligro evidente de ser interpretada en categorías míticas y monofisitas. Y sobre todo, tiene el inconveniente de que no da suficiente explicación de las fórmulas del Nuevo Testamento en las que se dice que Jesús fue hecho (époíesen) Señor y mesías (He 2,36; cf 10,36; Rom 14,9; Flp 2,11) precisamente por su vida de obediencia al Padre y concretamente por su muerte y resurrección. Es más, esta cristología tampoco da cuenta de las abundantes confesiones de fe, en las que, como ya hemos visto, se dice que Jesús fue constituido Señor, mesías e Hijo de Dios exactamente por su muerte y resurrección. Por el contrario, la cristología ascendente parte del hombre, es decir, se trata de una cristología que parte "desde abajo". Según esta manera de enfocar las cosas, Jesús fue un hombre singular y único (en el sentido de irrepetible), que vivió la existencia amenazada e insegura de todo hombre, que se comprometió en la más radical obediencia a Dios para liberar al hombre, puesto que para eso había sido elegido por Dios, y después de realizar exactamente el plan trazado por Dios fue resucitado y constituido Señor. En este planteamiento están necesariamente vinculadas la cristología y de ascenso y exaltación que en ella se expresa con la cristología descendente implicada en la idea de encarnación. Ambas tienen base bíblica, no pudiendo, por tanto, hacer valer una contra la otra. El ser divino-humano de Jesús basa su historia en la cristología descendente; en la cristología ascendente su ser se constituye en y por su historia. Con ello la cristología nos sitúa ante uno de los problemas más trascendentales del pensamiento como tal, es decir, ante la cuestión de la relación de ser y tiempo. W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca 1984, 45. 10 "Unión hipostática" es un término técnico que expresa la unión y unidad estable de una naturaleza humana con la persona (hypóstasis) divina del Verbo. Cf DENZINGER-SCHÜNMETZER, o.c, nn. 252-263; 301-302; 426; 436; 516.

186

la soteriología, ya que la una no se puede comprender sin la otra. Además, esta manera de ver las cosas tiene la ventaja de que salva a la cristología de todo peligro de monofisismo o de infiltraciones míticas, de la manera que sea. En esta cristología aparece claro que Cristo fue un hombre enteramente igual a los demás hombres, menos en el pecado (Heb 4,15; cf Flp 2,7-8). Por otra parte, en esta cristología se explican sin dificultad toda una serie de cosas que los evangelios nos cuentan de Jesús: que aprendía (Le 2,40.50), que se extrañaba y se sorprendía (Mt 8,10; Le 7,9; Me 6,6), que no sabía ciertas cosas (Me 13,32), que tenía tentaciones (Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13; 22,28), que sufrió el miedo ante la muerte y el fracaso (Mt 26,38; Me 14,34; Le 22,43-45; Heb 5,7). En definitiva, Jesús aparece de esta manera como alguien a quien se puede seguir y a quien se puede imitar. Igualmente en esta interpretación Jesús aparece como un ciudadano que se da cuenta de la verdadera situación de su pueblo, y se compromete hasta el fondo para liberar a los hombres de sus múltiples cadenas y esclavitudes (morales, religiosas, humanas) por obediencia al Padre del cielo, que es el Dios liberador que se había revelado en el Antiguo Testamento ". Pero esta cristología tiene el inconveniente de que, al menos en principio, no explica suficientemente toda una serie de afirmaciones del Nuevo Testamento en las que se habla de la preexistencia de Cristo y de la conciencia de su propia divinidad que tenía Jesús, tal como de ello se habla especialmente en el cuarto evangelio. De ello ya hemos tratado y volveremos a hacerlo más adelante. En consecuencia, nos encontramos con el hecho siguiente: en el Nuevo Testamento aparecen claramente delineadas dos cristologías, que hemos designado como cristología descendente y cristología ascendente. Cada una de ellas tiene sus ventajas y sus inconvenientes, como he explicado hace un momento. En cuanto a las ventajas, no hay que olvidar que cada una de ellas cuenta con una serie de textos del Nuevo Testamento que la apoyan sólidamente. Y en cuanto a los inconvenientes, simplificando mucho la cuestión, se podría decir que mientras la cristología descendente tiene el peligro de incurrir en el monofisismo práctico, la cristología ascendente corre el riesgo de caer en el cristianismo ateo. Por lo demás, en todo este asunto es importante tener siempre en cuenta que cada 1 ' Este aspecto de Jesucristo como liberador ha sido ampliamente desarrollado por la teología latinoamericana. Cf L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, especialmente en pp. 95-109.

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una de estas cristologías desencadena una determinada forma de leer el evangelio: una forma más sobrenaturalista y espiritualista, en el caso de la cristología descendente; y una forma más encarnada y, si se quiere, más comprometida con la realidad humana, en el caso de la cristología ascendente. Y es que, en definitiva, se trata de dos formas fundamentales, y de alguna manera contrapuestas, de entender el mensaje de Jesús, la fe en ese mensaje y la vida cristiana en general. 4. ¿Qué se puede decir sobre este asunto? 1. Está claro que la fe en Cristo tiene que tomar muy en serio la humanidad de Jesús. Es decir, la fe tiene que afirmar que Jesús fue un hombre verdadero, un hombre como los demás hombres. Por consiguiente, toda afirmación de la fe o toda presentación del mensaje que atente contra la humanidad de Cristo tiene que ser desechada radicalmente, porque se trataría de una afirmación con sabor a herejía o sencillamente herética. En este sentido conviene recordar la afirmación del concilio de Calcedonia, según la cual Jesucristo es "perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdadero Dios y verdadero hombre, con alma racional y cuerpo. Ese uno y el mismo es consustancial con nosotros por su humanidad, se hizo en todo semejante a nosotros menos en el pecado (Heb 4,15)" n. Es claro que esta afirmación del concilio de Calcedonia tiene que ser aplicada no simplemente a la "naturaleza humana", sino más concretamente al "hombre", a un hombre determinado, el hombre que de hecho fue Jesús de Nazaret. Porque es evidente que la naturaleza humana en sí no existe, ya que eso es una abstracción que nosotros hacemos. Lo que existe es el hombre. Y en ese sentido afirmamos que Jesús fue un hombre en el pleno sentido de la palabra, un hombre igual a los demás hombres menos en el pecado. Está en consonancia con numerosos pasajes del Nuevo Testamento el decir que Jesús fue un hombre, que igual que los demás hombres sufrió de la ignorancia, del miedo, de la inseguridad y, en general, de las limitaciones inherentes al hombre, todo eso que hace la existencia humana verdaderamente dura y difícil. Desde este punto de vista se debe leer cada página del evangelio.

ción de Jesús adquieren su significación más plena. Es decir, de esta manera Jesús es un modelo a la medida del hombre y al alcance del ser limitado que es cada uno de nosotros los hombres. Por eso hay que defender con todo rigor la humanización total de Jesús, a partir de su total vaciamiento de todo rango que no le hiciera aparecer como uno de tantos, como un simple hombre (Flp 2,7). Además, si se comprende así la existencia de Jesús y su quehacer como hombre, el evangelio adquiere una fuerte ejemplaridad. Por poner un ejemplo: los evangelios nos cuentan que Jesús murió gritando: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mt 27,46; Me 15,34). En realidad, ¿qué quiere decir ese grito sorprendente de Jesús en el último instante de su vida? Hoy hay teólogos que, a partir de una cristología ascendente, interpretan esas palabras de Jesús en el sentido más radical. Jesús se sintió realmente abandonado por Dios y completamente fracasado. Como ha escrito Leonardo Boff, "nos encontramos ante la suprema tentación soportada por Jesús; podemos formularla así: ¿Todo mi compromiso ha sido en vano? ¿No va a venir el Reino? ¿Habrá sido todo una pura ilusión? ¿Carecerá de sentido último el drama humano? ¿Es que no soy realmente el mesías? Han caído por tierra las ideas que Jesús, verdadero hombre, se había formado. Jesús se encuentra desnudo, desarmado, absolutamente vacío ante el misterio" 13. ¿Por qué se llegó hasta tal situación? La cosa resulta comprensible. Jesús predicó el reino de Dios. Pero no sólo eso. Porque Jesús anunció, además, que el reino está próximo (Me 1,15; Mt 3,17) o incluso ya "entre vosotros" (Le 17,21). Es más, Jesús dijo estas cosas en el marco de la mentalidad apocalíptica de su tiempo, que esperaba el reino en el sentido de una inminente e inesperada intervención de Dios (cf Mt 13,30; 14,25; Le 22,15.19-29). Pero el hecho es que esa intervención de Dios no se produjo. Y no solamente no se produjo, sino que, además, lo que Jesús vio que se le venía encima era su propia muerte. En este sentido, Jesús pensó que Dios realmente lo había abandonado y se sintió completamente fracasado, sin futuro y sin sentido. Tal fue el motivo de su grito en la cruz y la razón de su total entrega a Dios 14. 3. Por otra parte, en todo este asunto hay que tener muy en cuenta el sentido que tienen la mayor parte de las confesiones de fe

2. Vistas las cosas de esta manera, el seguimiento y la imita12

188

DENZINGER-SCHÓNMETZER, O.C,

301.

i3 L. BOFF, O.C,

347.

14

350.

L. BOFF, O.C,

189

que aparecen en el Nuevo Testamento. Como ya hemos podido ver, esas confesiones de fe afirman que Jesús fue constituido Señor, mesías e Hijo de Dios mediante su resurrección. Desde este punto de vista, se ve claramente que las confesiones de fe más originales y más abundantes del Nuevo Testamento van decididamente en la línea de una cristología ascendente. 4. En el fondo, todo esto quiere decir que no podemos disociar la cristología (doctrina sobre el ser de Cristo) de la soteriología (doctrina sobre la obra realizada por Cristo). Porque la soteriología es esencialmente constitutiva de la misma cristología. Conocemos quién es Jesús a partir de lo que hizo el propio Jesús. Por consiguiente, está claro que no podemos hablar de Cristo en tales términos que, en la práctica, se venga a separar la cristología de la soteriología. Es evidente que de esa manera no salvamos la significación fundamental de las confesiones de fe en las que se afirma que Jesús, mediante su obra salvífica, llegó a la plenitud del señorío. Por tanto, si elaboramos una cristología en la que desde la encarnación ya está todo hecho, elaboramos una reflexión falseada por su misma base. De ahí la inexactitud de ciertas afirmaciones que se hacen a veces, por ejemplo cuando se dice que un suspiro del niño Jesús habría bastado para redimir al mundo. Quien hace semejante afirmación olvida que la cristología está determinada soteriológicamente, es decir, que la significación de la persona de Jesús es inseparable de la historia y del destino del propio Jesús15. Por consiguiente, aislada de esa historia y de ese destino, la persona de Jesús pierde su verdadera significación para nosotros. 5. La cristología ascendente parece tropezar con una dificultad insuperable: las afirmaciones del Nuevo Testamento que hablan de la preexistencia de Cristo. Por ejemplo, en Gal 4,4: "Cuando se cumplió el tiempo, envió Dios a su Hijo". O en Rom 8,3: "Dios envió a su Hijo en una condición como la nuestra, pecadora". Más claramente aún en el evangelio de Juan: Jesús fue enviado por el Padre (5,23.37; 6,38.44; 7,28.33), ha venido del cielo (3,13; 6,38.51), ha venido "de arriba" (8,23), ha salido del Padre (8,42; 16,27). También es importante en este sentido el texto de Flp 2,6-7. Parece lo más obvio decir que estas afirmaciones van claramente en la línea de una cristología descendente. ¿Qué se debe pensar a este 15 De tal manera que este punto de vista ha sido considerado como una de las orientaciones fundamentales de la cristología en nuestro tiempo. Cf W. KASPER, O.C, 23-26.

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respecto? Para responder a esta cuestión hay que tener en cuenta que esas afirmaciones del Nuevo Testamento tienen su razón de ser y su explicación en un acontecimiento que es sin duda el acontecimiento más importante de la revelación cristiana, y que con frecuencia no es tenido en cuenta por los creyentes o incluso, a veces, ni por los teólogos. Este acontecimiento consiste en que Dios se ha revelado, se ha dado a conocer en Jesús. Así lo afirma expresamente el evangelio de Juan: "A la divinidad nadie la ha visto nunca; el único Dios engendrado, el que está de cara al Padre, él ha sido la explicación" (Jn 1,18). Eso quiere decir que la revelación verdadera de Dios se ha realizado en Jesús. Por tanto, hay que desaprender lo que se sabía de Dios para aprender de Jesús, que es su explicación l6. Por consiguiente, no conocemos a Jesús a partir de Dios, sino que conocemos a Dios a partir de Jesús. De ahí que la afirmación "Jesús es Dios" tiene su razón de ser y su explicación en otra afirmación previa, que es más fundamental: "Dios es Jesús". Téngase en cuenta que no se trata de un juego de palabras. En toda frase predicativa, la función del predicado es explicar al sujeto, es decir, lo conocido es el predicado y lo desconocido es el sujeto. Por ejemplo, si yo digo "Pedro es rubio", se supone que yo sé lo que es un hombre rubio, y mediante eso me entero de cómo es Pedro. Pues de la misma manera, si yo digo "Jesús es Dios", se supone que yo sé quién es Dios y cómo es Dios, y mediante eso conozco quién es Jesús y cómo es Jesús. Pero no es eso lo que, en realidad, se debe decir como afirmación fundamental. Porque según el texto de Jn 1,18, a quien conocemos es a Jesús, mientras que lo desconocido es precisamente Dios. En consecuencia, podemos afirmar que toda imagen de Dios que no se adecué a Jesús es inexacta. "Quien me ve a mí está viendo al Padre... ¿No crees que yo estoy identificado con el Padre y el Padre conmigo?" (Jn 14,9-10). Ahora bien, en la medida en que Jesús nos revela a Dios, en esa misma medida se puede afirmar, con todo derecho, que Jesús pertenece a la definición de la esencia eterna de Dios. Es decir, el sentido de lo que es Jesús se fundamenta en la esencia eterna de Dios, porque lo más profundo de esa esencia eterna se nos ha dado a conocer en Jesús l7. Por consiguiente, nada tiene de particular que se pueda hablar de Jesús en términos de preexistencia, como preexistente es Dios mismo a todo lo creado. Por lo demás, la afirmación del prólogo del 16

Cf J. MATEOS, J. BARRETO, £7 evangelio de Juan, Madrid 1979, 79.

17

CfW. KASPER, o.c, 215-216.

191

evangelio de Juan, según la cual "al principio ya existía la Palabra" (Jn 1,1), se ha de entender en el sentido del proyecto fundamental de Dios. Es el designio primordial, la palabra divina absoluta, original, que relativiza todas las demás palabras. Y es ese proyecto el que se hizo realidad histórica concreta en la persona de Jesús18. 6. Pero, por otra parte, de la misma manera que no se puede separar la cristología de la soteriología, también hay que decir que no se puede disociar la soteriología de la cristología. Esto quiere decir lo siguiente: Cristo actuó de tal manera, durante su vida mortal, que tuvo que ser considerado por sus seguidores como verdadero Dios. Es decir, si Jesús hizo tales cosas es porque él era Dios. Según la cristología ascendente, Jesús alcanzó una dignidad que no había tenido en su ministerio. Como se ha dicho muy bien, este punto de vista es comprensible teniendo en cuenta que sus primeros discípulos aprendieron con la resurrección algo que antes no habían conocido con claridad. Pero tal perspectiva resultó inadecuada cuando los cristianos reflexionaron después sobre el misterio de la identidad de Jesús. Cuando se escribieron los evangelios, dominaba una perspectiva más desarrollada, según la cual se estimaba que Jesús era mesías e Hijo de Dios ya durante su ministerio, de modo que la resurrección no hizo más que manifestar públicamente lo que ya era antes. Marcos dice que ya en el bautismo Jesús era el Hijo de Dios (Me 1,11). Pero los discípulos nunca reconocieron la identidad gloriosa de Jesús durante su vida mortal; ni Jesús se lo reveló abiertamente nunca a los discípulos, probablemente pprque no habrían sido capaces de entender semejante revelación. Esta falta de comprensión se advierte en la escena de la transfiguración: cuando Jesús toma aparte a sus discípulos predilectos y les descubre su majestad, y cuando la voz de Dios declara que Jesús es su Hijo, ellos tienen miedo y no entienden (Me 9,2-8). En el evangelio de Marcos, únicamente después de la muerte de Jesús es descubierto el misterio por un testigo humano: "Verdaderamente, éste era Hijo de Dios" (Me 15,39). Marcos, por tanto, ha conservado en parte la perspectiva más antigua. Insiste en que Jesús era ya Hijo de Dios y mesías durante su vida mortal, pero no se sabía públicamente; así se entiende por qué los cristianos pueden decir que ha llegado a ser mesías e Hijo de Dios en virtud de la muerte y la resurrección. 18

192

Cf J. MATEOS, J. BARRETO, O.C, 52-54.

7. Queda por decir algo acerca de la definición del concilio de Calcedonia. La definición, en su parte más fundamental, dice lo siguiente: "Debemos creer en uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor y Unigénito, subsistente en dos naturalezas de forma inconfundible, inmutable, indivisa e inseparable. La diferencia entre las dos naturalezas jamás queda suprimida por causa de la unión; antes bien, lo propio de cada naturaleza queda preservado, concurriendo ambas a formar una sola persona o subsistencia. Creemos en Jesucristo, no en dos personas separadas o divididas, sino en uno y el mismo Hijo unigénito, palabra de Dios, Señor Jesucristo, como antes los profetas creyeron en él y el propio Jesucristo nos enseñó y el credo de nuestros padres nos transmitió". Acerca de esta fórmula quiero indicar sumariamente varias cosas. En primer lugar, hoy está bien demostrado que la intención de Calcedonia no fue metafísica o filosófica, sino soteriológica. Es decir, no se trataba de hacer una declaración sobre lo que Cristo es y nada más, sino sobre lo que Cristo hizo. Lo que ocurre es que para eso era necesario afirmar quién era Cristo, para poder saber exactamente lo que hizo Cristo. En este sentido, lo que pretendía la definición era afirmar que al hombre le fue otorgada plenamente la salvación. Pero eso sólo podía ser realizado por quien fuera de verdad Dios y de verdad hombre. Porque era salvación plena (de Dios) para el hombrel9. Ahora bien, para llegar a esa afirmación, el concilio se sirvió de los conceptos de "naturaleza" y "persona". "Naturaleza" divina y humana es simplemente el nombre que designa todo lo que constituye el ser humano y el ser divino; expresa, por tanto, lo que Jesucristo tiene en común con el Padre (divinidad) y en común con nosotros (humanidad). El concilio entiende la naturaleza en sentido abstracto, como sinónimo de esencia o sustancia. "Persona" (hipóstasis), en la fórmula dogmática, quiere sólo expresar el principio de unidad del ser, aquello que hace que algo sea uno: que aquel que nació de Dios y de la Virgen es uno y el mismo y no dos. La persona no es un ente o una "cosa" en el nombre, sino un modo de existir del hombre20. Mediante estos conceptos, el concilio quería expresar dos cosas: 1) que a Jesús no le faltaba nada para ser perfecto hombre; 2) que Jesús-hombre, debido a su unión con Dios, es 19 Se desprende asi ya por el mismo proemio de la definición. DENZINGER-SCHONMETZER o.c, 300. Para este punto, J. 1. GONZÁLEZ FAUS, Las fórmulas de la dogmática cristológica y su interpretación actual, en "Estudios Eclesiásticos" 46 (1971) 339-367. 20 Cf J. I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva II, 494-497; L. BOFF, O.C, 203-204.

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sustentado con la misma sustentación ontológica de Dios, es decir, Jesús está de tal manera unido a Dios, que en él el ser humano recibe su sustentación del absoluto. En lo cual se nos revela lo más profundo y admirable que hay en la existencia de Jesús. Porque se abrió y se entregó a Dios con absoluta confianza y entrega, Jesús, como enseñó el concilio de Calcedonia, no poseía la hipóstasis, la subsistencia, el permanecer en sí mismo y para sí mismo. Pero aquí hay que insistir, una vez más, en que eso no constituye imperfección en Jesús, sino su máxima perfección. Él se vació de sí mismo hasta tal punto que pudo crear espacio interior para ser llenado por la realidad del otro (Dios). Porque estaba totalmente lleno de Dios y por Dios, por eso de él se puede decir que no tenía subsistencia humana21. Por lo demás, aquí me parece que se debe recordar la atinada observación de W. Kasper: "El dogma cristológico de Calcedonia significa también una limitación respecto del testimonio cristológico total de la Escritura. El dogma se interesa exclusivamente por la constitución interna del sujeto humano-divino. Saca esta cuestión del contexto total de la historia y el destino de Jesús, de la relación en que Jesús se encuentra no sólo con el Logos, sino con su 'Padre', y hace echar de menos la panorámica total escatológica de la cristología bíblica. Aun siendo, pues, el dogma de Calcedonia exégesis perennemente obligatoria de la Escritura, tiene que ser integrado, sin embargo, también en el testimonio global bíblico y se ha de interpretar a partir de éste"22.

diata de Dios. Esto quiere decir que existe en el hombre un deseo natural de la visión beatífica, un apetito natural de la contemplación bienaventurada de Dios. De tal manera que esto pertenece a la esencia misma del hombre. 2) El hombre sólo puede experimentar y realizar su esencia, y lo que corresponde a su esencia, en la historia. Porque el hombre es esencialmente un ser histórico. Esto quiere decir que el hombre tiene que esperar y buscar la comunicación de Dios precisamente en su dimensión histórica. 3) La unidad del "suceso absoluto de la salvación" y del "salvador absoluto". Es decir, esas dos realidades no son nada más que dos aspectos del único acontecimiento de la salvación. De esta manera, el salvador y la acción realizada por ese salvador quedan esencialmente vinculadas la una a la otra, de tal forma que no pueden disociarse. Una vez más nos encontramos con el principio ya enunciado: la cristología no puede desvincularse de la soteriología. 4) El acontecimiento de la salvación, en el sentido indicado, debe comportar la aceptación libre de la comunicación de Dios, ya que la libertad pertenece también a la esencia del hombre. 5) El acontecimiento de la salvación, entendido de esta manera, sólo se puede dar en un hombre que, por una parte, renuncie en la muerte a todo futuro intramundano, y, por otra parte, aceptando esa muerte, quede definitivamente asumido por Dios. 6) Jesús de Nazaret se entendió a sí mismo como este salvador absoluto y, además, en su resurrección y consumación se manifestó que él es en efecto tal salvador23.

8. Por último, quiero indicar algo acerca de lo que sería la tarea de una "cristología desde abajo". Por todo lo que se ha dicho en este capítulo se comprende perfectamente que tal. cristología es posible. Y no solamente posible, sino además aceptable, si tomamos realmente en serio el sentido más elemental que tienen la mayor parte de las confesiones de fe que nos muestra el Nuevo Testamento. Pues bien, supuesto este planteamiento, se trata ahora de formular los presupuestos teológicos y antropológicos que hacen verdaderamente posible esa "cristología desde abajo". La aportación de K. Rahner en este sentido ha sido decisiva. En efecto, él ha sabido formular los presupuestos de lo que se suele llamar una "cristología trascendental". Esos presupuestos son los siguientes: 1) El hombre como ser ordenado esencialmente a la visión inme-

Como conclusión, después de todo lo explicado en este capítulo, podemos decir que la "cristología ascendente" resulta ser la explicación más plausible del misterio de Cristo. Teniendo en cuenta que no se trata de una explicación excluyente. También la "cristología descendente" tiene un sentido y una significación para el hombre de fe. Porque desde el momento en que sabemos que Jesús nos revela lo que pertenece a la esencia eterna de Dios, desde ese momento podemos hablar de Jesús aplicándole lo que corresponde a esa esencia eterna de lo divino. Pero en este caso se trata de una afirmación o explicación subsiguiente. Porque el criterio fundamental de interpretación del misterio es lo que hemos designado como "cristología ascendente".

21 22

194

Cf L. BOFF, o.c, 208. W. KASPER, O.C, 292.

23 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 348-350. Más ampliamente en Die zwei Grundtypen der Christologie, en Schriften zur Theologie X, Einsiedeln 1972, 227-238; y sobre todo, en K. RAHNER, W. THÜSING, Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid 1975.

195

CAPÍTULO 13

EL DIOS DE JESUCRISTO

PARA MUCHAS personas, Dios es un problema no resuelto. Porque, para tales personas, Dios es un misterio tremendo, ante el que se siente respeto y temor, pero no la cercanía y el amor que se deben experimentar ante un ser querido. Por eso, para quienes piensan de esa manera, la religión es una especie de pesadilla o incluso una carga intolerable. Se va a misa por temor, se reza por temor, se dejan de hacer ciertas cosas porque Dios me puede castigar, y así sucesivamente. Y la cosa llega a ser tan grave en algunos casos, que hay quienes piensan que serían mucho más felices si supieran que Dios no existe. Esto ocurre, con relativa frecuencia, en la intimidad secreta de no pocas personas. En otros casos no es temor lo que se siente ante Dios, pero sí un desconocimiento profundo. No se sabe ni quién es Dios ni cómo es Dios. Es más, se tiene el convencimiento de que nadie puede saber algo cierto sobre Dios. De donde se sigue que Dios es el gran desconocido y, con mucha frecuencia, el gran ignorado. La religión entonces se convierte en una serie de prácticas, más o menos rutinarias, que se realizan sin alegría y, por supuesto, sin amor. Pero el problema de Dios es más profundo. Porque, como ha escrito acertadamente M. Buber, Dios es "la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna otra está tan manchada y tan dilacerada... Las generaciones humanas han cargado el peso de su vida angustiada sobre esta palabra y la han dejado por los suelos; yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas con sus disensiones religiosas han dilacerado esta palabra; han matado y se han dejado matar por ella; esa palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre... Los hombres 197

dibujan un monigote y escriben debajo la palabra 'Dios'; se asesinan unos a otros y dicen hacerlo en nombre de Dios... Debemos respetar a aquellos que evitan este nombre, porque es un modo de rebelarse contra la injusticia y la corrupción, que suelen escudarse en la autoridad de Dios"1. Efectivamente, la palabra "Dios" ha ensangrentado muchas páginas de la historia y ha ensuciado muchas conciencias. Lo cual indica hasta qué punto Dios es un incomprendido, un desconocido y un ser mancillado con toda la miseria de los hombres. Ahora bien, la consecuencia inevitable que se sigue de todo lo dicho es que el mensaje cristiano deja de ser "buena noticia" para quienes piensan y sienten de esa manera. El evangelio entonces pierde su verdadera significación. Y las palabras de Jesús no se entienden; o se entienden al revés. Es evidente que, en tal estado de cosas, la vida auténticamente cristiana se hace sencillamente imposible: todo son dificultades, dudas, temores, inseguridades profundas y hasta miedos atroces. Porque falla lo esencial: el verdadero conocimiento de Dios. Por otra parte, está el problema de los ídolos, los falsos dioses que el hombre se construye para su utilidad y provecho. No se trata de monigotes de barro o madera. Ni se trata del sol, la luna o las estrellas. Esas cosas son los ídolos de antes, los ídolos de los pueblos primitivos. Los ídolos del hombre moderno son otros, son más sutiles, más sofisticados y, por supuesto, más atractivos y eficaces. Me refiero al dinero, al poder, al prestigio. Me refiero al bienestar y al confort, al consumo, a la política y a la ideología. He ahí los verdaderos ídolos del hombre moderno, ídolos de muerte y devastación, cuando esas cosas se convierten en absolutos a los que se sacrifica la honradez, la justicia, el amor y la paz. Por eso es tan importante el tema de Dios, rectamente planteado y correctamente comprendido. Porque sólo él nos puede liberar, de una manera verdaderamente eficaz, de los falsos dioses, que como fantasmas de violencia y de muerte se han enseñoreado de nuestro mundo.

1.

El Dios que se revela en Jesús

El prólogo del evangelio de Juan hace esta afirmación fundamental: "A Dios nadie lo ha visto jamás; es el Hijo único, que es Dios y está al lado del Padre, quien lo ha explicado" (Jn 1,18). Esto quiere decir dos cosas. En primer lugar, quiere decir que Dios es inalcanzable e incomprensible para el entendimiento humano: Dios está muy por encima de todo lo que nuestra inteligencia puede alcanzar y comprender. En segundo lugar, quiere decir que ese Dios, inalcanzable e incomprensible, se ha dado a conocer en la persona y en la obra de Jesús de Nazaret. Por lo tanto, viendo y comprendiendo a Jesús, se ve y se comprende a Dios. Que es justamente lo que el mismo Jesús le dijo a Felipe en la última cena: "Quien me ve a mí está viendo al Padre" (Jn 14,9). Por eso la carta a los Colosenses dice que Jesús el mesías es "imagen de Dios invisible" (Col 1,15), es decir, el Dios escondido (Is 45,15) y oculto, absolutamente inefable (Sal 139,6; Job 36,26) y que habita en una luz inaccesible (ITim 1,17)2, se ha hecho presente y patente entre los hombres por medio de Jesús; o más exactamente en la persona y en la obra de Jesús. Por lo tanto, no se trata de conocer a Dios para saber de esa manera quién es Jesús y cómo es Jesús, sino que se trata exactamente de todo lo contrario: de saber cómo fue Jesús, para saber de esa manera quién es Dios y cómo es Dios. Por consiguiente, la pregunta que aquí se plantea es muy clara: ¿Cómo es el Dios que se revela y se da a conocer en Jesús de Nazaret? Para decirlo con una palabra, que es el término clave en este asunto, el Dios que se revela en Jesús es el Dios de la solidaridad con el hombre. Porque, efectivamente, eso fue la vida de Jesús: un camino de incesante solidaridad. En este sentido, lo primero que hay que recordar es la cercanía de Jesús a todos los marginados de aquella sociedad, es decir, la cercanía de Jesús a todos los excluidos de la solidaridad3. La proclamación de las bienaventuranzas resulta elocuente por sí sola. Jesús asegura que son ya dichosos los pobres, los que sufren, los que lloran, los desposeídos, los que tienen hambre y sed de justicia, los que se ven perseguidos, insultados y ca2

1

CfW. KASPER, O.C, 151-158, con bibliografía en p. 151. Para la situación de los pobres y marginados en tiempo de Jesús, cf J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 130-138; O. MICHEL, TWNT VIII, 88-106; E. GULIN, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki 1932.

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3

M. BUBER, Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart 1961, 43. Citado por W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 14.

lumniados (Mt 5,1-12; Le 6,20-23). Indudablemente, Jesús afirma de esa manera su cercanía profunda y fundamental a todos los desgraciados y marginados de la tierra, a todos los que no podían hacer valer sus derechos en este mundo, ya que ése era justamente el sentido que tenían los pobres en aquel tiempo4. En el mismo sentido hay que leer e interpretar la afirmación programática de Jesús en la sinagoga de Nazaret al aplicarse a sí mismo las palabras proféticas de Isaías: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido, para que dé la buena noticia a los pobres; me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el año de gracia del Señor" (Le 4,18-19; Is 61,1-2). Los presos, los cautivos, los encadenados, los que no ven y han perdido toda luz y esperanza, encuentran en Jesús su solución. Que es justamente lo mismo que viene a decir el propio Jesús en la respuesta que da a los que le preguntan, de parte de Juan el Bautista, si era él el que tenía que venir o si había que esperar a otro (Mt 11,4; Le 7,21). Pero hay más. Porque el radicalismo que muestra Jesús en su predicación encuentra su explicación en el proyecto de la solidaridad. Dicho de otra manera, Jesús fue tan radical en su predicación y en su vida porque a eso le llevó su solidaridad con el hombre. Como es sabido, ha habido quienes han intentado explicar ese radicalismo por la idea que Jesús tenía —según se dice— sobre la inminencia del reino de Dios e incluso la inminencia del fin del mundo5. Sin embargo, no parece que sea necesario echar mano de tales especulaciones para explicar una cosa que en sí es más sencilla. Cuando Jesús dice a sus discípulos que no hagan frente al que los agravia, que pongan la otra mejilla al que los abofetea y que den incluso la capa al que les quiere robar la túnica (Mt 5,38-42), les está indicando claramente que deben ir más allá del derecho y la justicia, hasta dejarse despojar, si es preciso. Pues bien, si Jesús dice eso, parece bastante claro que su idea es: no andéis pleiteando 4 Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981, 160. 5 Para este punto, véase la exposición y enjuiciamiento que hace E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, 128-141. Sobre el radicalismo de Jesús, cf H. BRAUN, Spátjüdischháretischerundfrühchristlicher Radikalismus, Tübingen 1957; G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprungfrühchristlicher Askese, en "ZThK" 61 (1964) 2767; G. THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 13-40; ID., Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo, Santander 1979; W. STEGEMANN, Wanderradikalismus im Urchristentum?, en la obra de W. SCHOTTROFF y W. STEGEMANN, Der Gott derkleinen Leute. Neues Testamenl, München 1979, 94-120.

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y recurriendo a abogados, sino poneos justamente en el polo opuesto. Porque solamente así es como se puede crear un dinamismo de solidaridad entre los hombres. En este mismo sentido habría que interpretar las severas palabras de Jesús sobre la actitud ante el dinero (Mt 6,19-34) y, sobre todo, las exigencias que impone a sus seguidores: no deben llevar nada que exprese instalación o cualquier tipo de ostentación (Mt 10,9-10 par), no deben jamás parecerse a los dirigentes de los pueblos y naciones (Mt 20,26-28 par), no deben apetecer un puesto importante o un vestido singular (Me 12,38-40), no deben tolerar títulos o preeminencias (Mt 23,8-10) y ni siquiera deben sentirse atados por lazos familiares (Mt 8,18-22 par; 12,46-50 par), que con frecuencia impiden una solidaridad más universal y más profunda. Por otra parte, hay que tener presente el tipo de personas que solían acompañar a Jesús. Está claro que los seguidores de Jesús eran predominantemente personas difamadas, personas que gozaban de baja reputación y estima: los 'amme haa'arag, los incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, según las convicciones de la época, la puerta de acceso a la salvación6. Y es precisamente de ese tipo de personas de quienes dice Jesús que son su verdadera familia (Mt 12,50 par); con ellos come y convive, con ellos aparece en público constantemente, lo que da pie a las murmuraciones y habladurías más groseras (Mt 11,19 par; Le 15,11-2). En realidad, ¿qué quiere decir todo esto? Ya lo hemos visto: Dios se revela en Jesús, en la vida y en el comportamiento de Jesús. En consecuencia, todo esto quiere decir que el Dios que se nos da a conocer en Jesús es el Dios de la cercanía y la solidaridad. Un Dios que no resulta amenazante para el pecador y el ignorante, sino todo lo contrario. Porque es el Dios de la solidaridad con el hombre, sobre todo con el débil y el marginado. Y esto es cierto hasta tal punto, que se trata, en definitiva, de un Dios que resulta escandaloso para los espíritus y las mentalidades de corte puritano y de estilo farisaico. Jesús lo dijo textualmente: "Dichoso el que no se escandaliza de mí" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que había gente que se escandalizaba de Jesús, es decir, del Dios que se revelaba en Jesús. Hasta eso llega la solidaridad de Dios, del Dios que se nos revela en Jesús. Así es el Dios de Jesucristo. 6

J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 137.

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2.

El Dios-Padre

El nombre propio de Dios, para los cristianos, es Padre. Y es fundamental destacar, desde el primer momento, que no se trata simplemente de una metáfora o una simple comparación, sino de una realidad sorprendente y estremecedora. Dios es creador porque da la vida en general. Pero es Padre porque da su propia vida, es decir, establece una comunión de vida y de intimidad entre él y aquellos a los que llama sus hijos. ¿Qué significa esto para la experiencia religiosa del hombre? En la experiencia general de los hombres, el fenómeno religioso de Dios se muestra como un misterio tremendo y fascinante7. Es fascinante porque es atractivo. Pero es tremendo porque la grandeza y el poder de Dios infunden no sólo respeto, sino sobre todo miedo, ya que ese misterio representa una amenaza para el hombre. De ahí que en casi todas las religiones se representa a Dios como un ser misterioso y tremendo, que infunde miedo y a veces pavor. Por desgracia, muchos cristianos no llegan a superar este tipo de experiencia religiosa, de tal manera que su religión es la religión del miedo y del temor constante. Tales cristianos no conocen al Dios que nos ha revelado Jesucristo. En el Antiguo Testamento se designa a Dios, algunas veces, con el apelativo de Padre8. Pero hay que tener en cuenta que esta denominación de Dios como Padre está referida, en el Antiguo Testamento, exclusivamente al pueblo de Israel en general (Dt 32,6; Is 63,16; 64,7; Jer 31,9; Mal 1,6; 2,10; cf Jer 3,4.19) o al rey de Israel (2Sam 7,14; ICrón 17,13; 22,10; 28,6; Sal 89,27), de tal manera que nunca se habla de Dios como Padre de un individuo particular. Por otra parte, la idea del "padre" en la tradición de Israel no evocaba el sentimiento de intimidad y cercanía, sino la autoridad y el respeto, una autoridad a la que hay que obedecer en cualquier circunstancia (Éx 20,12; 21,15.17; Prov 23,22). Pues bien, frente a tales ideas acerca de Dios, la revelación del Nuevo Testamento sobre este asunto se nos muestra como una 7 Este aspecto ha sido analizado en la obra clásica de R. OTTO, LO Santo, Madrid 1962. Ver también J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Madrid 1976. 8 Cf W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 166-168; L. PERLITT, Der Vater im Alten Testament; en H. TELLENBACH (ed.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart 1976, 50-101.

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novedad inaudita9. Primero por la frecuencia con que se utiliza el apelativo Padre para referirse a Dios: hasta 245 veces en todo el Nuevo Testamento. Segundo, porque aquí el hijo no es el pueblo en general, sino cada creyente en particular (Mt 5,44-48; Le 6,36; Rom 8,15; Gal 4,6). Tercero, porque, a juicio del evangelio de Juan, todo concepto de Dios que no corresponda al de Padre es falso (Jn 17,3; 20,17)10. Finalmente —y sobre todo—, porque el cristiano puede y debe dirigirse a Dios, no sólo con la expresión genérica de Padre, sino además con la palabra Abba (Rom 8,15; Gal 4,6; cf Me 14,36), que está tomada del lenguaje balbuciente de los niños pequeños y que expresa cariño, intimidad y ternura, de tal manera que su traducción más exacta sería el término "papá"11. A ningún israelita se le hubiera podido ocurrir llamar a Dios Abba. Porque eso hubiera sido una falta de respeto inconcebible. En contraste con eso, el cristiano puede y debe dirigirse a Dios con la más absoluta confianza, con la intimidad y cercanía con que un niño pequeño se encuentra en brazos de su padre. He ahí la novedad inaudita que nos aportó Jesús con su revelación de Dios, como Padre cercano, cariñoso e íntimo. De tal manera que todo concepto de Dios que no corresponda a éste es falso. En consecuencia con lo que se acaba de decir, la imagen de Dios que presenta Jesús es una imagen llena de bondad, cercanía y hasta ternura para con sus hijos. Dios se muestra como Padre de los discípulos en su misericordia (Le 6,36), bondad (Mt 5,45), amor perdonador (Me 11,25) y providencia (Mt 6,8.32; Le 12,30); concede a sus hijos lo que necesitan (Mt 7,11) y les prepara la salvación definitiva (Le 12,32). Es más, cuando un hijo se aleja de la casa del Padre y llega a cometer los pecados más indignos, el Padre le sale al encuentro, le perdona, se olvida de todo y hasta se alegra indeciblemente del retorno de su hijo (Le 15,11-32). Por eso la actitud básica del discípulo ante Dios tiene que ser de absoluta seguridad y confianza (parresía). El que permanece en Cristo en la fe, el que no se siente condenado por su propia conciencia (Un 3,21), tendrá siempre la confianza de los que se acercan a él (Un 5,14) y no se ' Cf W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 168-172; W. MARCHEL, Abba, Pire. Lapriere du Christ et des chrétiens, Roma 1971; J. JEREMÍAS, Abba, Salamanca 1983; G. BORNKAMM, Das Vaterbild in Neuen Teslament, en H. TELLENBACH (ed.), o.c, 136-154. 10 J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 1052. 11 Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 211-218, con bibliografía en pp. 210-211.

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sienten fracasados lejos de él el día de su venida (Un 2,28). Esta confianza, por lo tanto, incluye la certeza de la salvación, la superación de la conciencia culpable, la esperanza en el futuro. Ése es el ambiente en el que se deben desenvolver y vivir los hijos de Dios. Pero la relación con Dios, como Padre, incluye algo más. Se trata de la imitación del Padre del cielo. Porque los hijos tienen que parecerse al padre. Por eso dice Jesús: "Amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen, para ser hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos... Por consiguiente, sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo" (Mt 5,44-48). Porque Dios "es bondadoso con los malos y desgraciados" (Le 6,35). De ahí que sus hijos deben "ser generosos como vuestro Padre es generoso" (Le 6,36). ¿Qué quiere decir Jesús con estas palabras? No se trata de que Dios ama a todos por igual. Se trata más bien de lo siguiente: nadie piensa que su actitud para con Dios va a influir al día siguiente para que a su casa no le dé el sol o para que le caigan rayos de punta; porque Dios no reacciona así ante los comportamientos humanos. Pues de la misma manera, el hijo de Dios se tiene que comportar de tal forma que a nadie se le ocurra pensar en una posible revancha, en un desquite, en una mala respuesta del que se reconoce como hijo del Padre del cielo. En definitiva, se trata de comprender que la bondad desconcertante del Padre del cielo tiene que traducirse en una bondad semejante en sus hijos de la tierra. Y así es como serán hijos de tal Padre (Mt 5,44-45). Es decir, los que no tienden a comportarse como el Padre del cielo, en realidad no son hijos suyos. Porque los hijos se parecen al Padre. Por último, se trata de responder a una pregunta elemental: ¿Por qué somos hijos de Dios? La respuesta a esta pregunta se encuentra, admirablemente formulada, en los escritos del apóstol Pablo. En la carta a los Romanos, dice el apóstol: "Hijos de Dios son todos y sólo aquellos que se dejan llevar por el Espíritu de Dios. Mirad, no recibisteis un espíritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un Espíritu que os hace hijos y que nos permite gritar: ¡Abba! ¡Padre! Ese mismo Espíritu le asegura a nuestro espíritu que somos hijos de Dios; ahora, si somos hijos, somos también herederos: herederos de Dios, coherederos con el mesías" (Rom 8,14-16). Y en la carta a los Gálatas se repite el 204

mismo pensamiento: "Cuando se cumplió el plazo envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que recibiéramos la condición de hijos. Y la prueba de que sois hijos es que Dios envió a vuestro interior el Espíritu de su Hijo, que grita: ¡Abba! ¡Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo, y si eres hijo eres también heredero, por obra de Dios" (Gal 4,4-7). Somos hijos de Dios porque el mismo Dios nos ha dado su Espíritu. Es decir, nos ha dado su misma vida; y con su vida nos ha dado su amor (Rom 5,5). Por consiguiente, se trata de que la vida misma de Dios ha sido dada al hombre (Jn 6,57; Un 4,9; 5,11; cf Rom 6,23). Existe, pues, una comunión de vida, como entre un hijo y su padre. Somos, por tanto, de la misma familia de Dios. 3. El Dios-Espíritu El Nuevo Testamento habla con frecuencia del Espíritu n. Es el Espíritu de Dios (Mt 3,16; Rom 8,9; IPe 4,14; Un 4,2), o del Señor (Le 4,18; He 5,9), o de vuestro Padre (Mt 10,20), o de Jesús (He 16,7), o de Cristo (Rom 8,9; IPe 1,11), o simplemente el Espíritu (Me 1,10). Este Espíritu ha sido interpretado por la teología católica como persona de la Trinidad divina. Procede del Padre (Jn 14,26), se distingue (cf Jn 14,16-16,15; Me l,10s; Mt 28,19) del Padre y del Hijo (Jn 15,26; 16,7) y su acción viene presentada en símbolos: la paloma (Mt 3,16 par), el viento (Jn 3,8; He 2,2), el agua (Jn 7,3839), la lluvia que riega (ICor 12,13; cf Sal 63,2), el líquido que se derrama o donde uno se sumerge (He 2,17-18; Rom 5,5; ICor 12,13; Tit 3,5), el sello que hace de los fieles propiedad de Dios (2Cor 1,22; Ef 1,13). Ahora bien, ¿qué quiere decir todo esto? Para responder a esta pregunta será necesario analizar más en concreto cómo es presentado el Espíritu en los escritos del Nuevo Testamento. a) El Espíritu profético En el judaismo del tiempo de Jesús se tenía el convencimiento de que el Espíritu significaba siempre lo mismo que "inspiración 12

Cf E. KAMLAH, DTNT II, 136-147, con bibliografía abundante en pp. 146-147.

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profética"!3. Pero, por otra parte, sabemos que Jesús fue reconocido como profeta por el pueblo (Me 6,15 par; 8,28 par; Mt 21,11.46; Le 7,16; Jn 4,19; 6,14; 7,40.52; 9,17) e incluso de alguna manera por los mismos fariseos (Le 7,39; Me 8,11 par) y sin duda por los discípulos (Le 14,19). Pero, sobre todo, el propio Jesús se consideró a sí mismo entre los profetas (Le 13,33; Mt 23,3ls.34-36 par, 37-39 par; cf Me 6,4 par; Le 4,24; Jn 4,44). Todo lo cual hace pensar, obviamente, que el Espíritu que se relaciona tan estrechamente con Jesús en los evangelios es el Espíritu profético. Ahora bien, lo importante aquí es comprender, no sólo que el Espíritu de Dios está con Jesús, sino, sobre todo, que ese Espíritu orienta y dirige a Jesús en una dirección muy clara y definida. Es el Espíritu que impulsa a Jesús al enfrentamiento con los poderes de este mundo (Mt 4,1 par) y que actúa en favor de los discípulos cuando éstos sean conducidos a los tribunales, ante gobernadores y reyes (Mt 10,16-20; Le 12,12); el Espíritu que lleva a Jesús a la región de los pobres, Galilea (Le 4,14), y sobre todo que hace a Jesús proclamar la liberación para los oprimidos y desgraciados, así como la buena noticia para los desheredados de la tierra (Le 4,18-21). Aquí es importante caer en la cuenta de que en lo que acabo de decir se describen cuáles son los caminos del Espíritu; cuando el Espíritu de Dios lleva a alguien, lo conduce por los caminos que acabo de indicar: el enfrentamiento con los poderes de este mundo y la liberación de los oprimidos. Por otra parte, sabemos que este mismo Espíritu se ha comunicado a la comunidad de los creyentes (He 2,17-18; cf Jl 3,1-2), lo cual marca una orientación definida a la Iglesia: al igual que Jesús, también la comunidad de sus seguidores tiene que ponerse de parte de los pobres y siempre a favor de ellos, aunque eso lleve consigo el tener que comparecer ante los poderes de este mundo y sus tribunales. Porque ésa es la orientación que señaló a Jesús el Espíritu profético.

Es el Espíritu que se comunica mediante el bautismo (He 2,38), al que acompaña la imposición de manos (He 8,15-17; 9,17s; 19,3-6), y que también se hace presente en la comunidad de la Iglesia a través de la predicación (He 4,31; 10,44), el Espíritu que toma las iniciativas y conduce a los creyentes (He 10,47; 13,2; 15,28; 16,6-7) en todo momento. La Iglesia es, pues, la comunidad del Espíritu, cuya presencia y acción le comunican la vida y la orientación concreta que debe seguir. Pero, más en concreto, ¿como orienta el Espíritu a la Iglesia?; ¿en qué dirección la lleva? Aquí hay que analizar brevemente tres puntos fundamentales: l.Q El Espíritu crea la comunidad. Porque el fruto inmediato del Espíritu es la formación de la comunidad cristiana15. Por eso a la venida del Espíritu sigue inmediatamente, en el libro de los Hechos, el relato de la vida comunitaria (He 2,42-47; 4,32-35). Por otra parte, se trata de la comunidad en el sentido más fuerte de la palabra: comunidad de creencias y de prácticas (He 2,42), de pensamientos y de sentimientos (He 4,32) y, sobre todo, comunidad de bienes (He 2,42-45; 4,32.34-35). Se trata de la utopía del reino de Dios, la nueva sociedad que el Espíritu crea entre los hombres16. 2.e El Espíritu impulsa hacia la audacia. El término técnico que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de esta audacia es el sustantivoparresía17, que por lo general tiene el sentido de libertad, valentía y hasta audacia en el anuncio de la buena noticia (cf Me 8,32; Jn 7,26; 10,24; 16,29; 18,20). Exactamente como lo hacía Jesús, se trata de decir sin ambigüedades, sin titubeos, con toda claridad, lo que se tiene que decir; de tal manera que los demás lo entiendan y resulte algo transparente para todo el mundo. Y hasta con el matiz particular de decir eso en condiciones adversas, cuando la seguridad personal y hasta la misma vida se ven amenazadas. Esto es lo que Jesús hizo en su ministerio público. Y a eso justamente es a lo que el Espíritu impulsa a su Iglesia, especialmente a quienes tienen que enseñar el evangelio. El testimonio del libro de los Hechos resulta apasionante en este sentido (He 2,29; 4,13.29.31; 9,27-28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 28,30-31), así como las indicaciones

b) El Espíritu y la Iglesia 15

En el libro de los Hechos de los Apóstoles se destaca especialmente la estrecha conexión que existe entre el Espíritu y la Iglesia14. 13 14

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J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 70. Para este punto, cf G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, Freiburg 1980, 134-139.

Cf D. MÍNGUEZ, Pentecostés. Ensayo de Semiótica narrativa en He 2, Roma 1976. Lucas quiere indicar que el ideal de vida compartida, que había sido irrealizable para los griegos, finalmente se había llevado a efecto en la comunidad cristiana. Cf F. HAUCK, TWNTIII, 793. Para el ideal utópico de los griegos, cf E. SALÍN, Platón und die griegische Utopie, Berlín 1921. 17 Cf H. Chr. HAHN, Confianza, valentía, en DTNTl, 295-297. 16

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de Pablo en la misma dirección (2Cor 3,12; 7,4; Ef 6,19-20; ITes 2,2). La predicación del evangelio supone y entraña un peligro y una amenaza para el que lo anuncia. Por eso la Iglesia necesita la asistencia del Espíritu, que le comunica la parresía. 3.Q El Espíritu defiende siempre la libertad. Frente a la estrechez religiosa y legalista de los cristianos judaizantes (cf He 11,3; 10,13-14; 15,1.5; 21,20-21), el Espíritu se hace presente especialmente en el grupo de los helenistas (He 6,3.5.10; 7,55; 11,24; 13,2), que mostraban una notable libertad frente al templo (He 7,48-50) y la ley (He 15,1). Por eso Esteban afirma que los judíos resistían al Espíritu Santo (He 7,51). Porque el Espíritu impulsa hacia la libertad de la que carecía la religiosidad judía (He 10,47; 11,12-17; 15,8.28). c) Espíritu de Dios, espíritu del hombre Los dos sentidos fundamentales en que Pablo utiliza la palabra "espíritu" son: el Espíritu de Dios (por ejemplo, Rom 6,16; ICor 2,10) y el espíritu del hombre, es decir, el yo con sus intenciones (cf Rom 1,9), sentimientos (ICor 16,18) y autoconciencia (ICor 2,11). Pero aquí conviene notar que con frecuencia resulta difícil saber si tal texto determinado pertenece al primer grupo o más bien al segundo. De ahí la indecisión de los traductores en el uso de la mayúscula o la minúscula al hablar del Espíritu. Lo cual nos viene a indicar una dificultad más profunda, a saber: la relación que se debe establecer entre el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre. En este sentido, parece que se puede hablar de una correspondencia fundamental entre el espíritu del hombre (Rom 1,9; 8,16; ICor 2,11; 5,3-4; Gal 6,18; Flp 4,23; ITes 5,23; Flm 25) y el Espíritu de Dios, que suscita y dirige al hombre, si bien el Espíritu de Dios es siempre soberano con relación al hombre. Es más, el Espíritu divino habita en los creyentes (Rom 8,9), porque si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es cristiano (Rom 8,9-10), hasta el punto de poder decir que solamente son hijos de Dios los que se dejan llevar por el Espíritu de Dios (Rom 8,14)18. Esta coincidencia profunda entre el Espíritu de Dios y el espíritu 18 Para todo esto, cf Traduction Oecuménique de la Bible, Epitre aux Romains, París 1967, 33-34.

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del hombre entraña una consecuencia fundamental: de ahí se sigue que la acción de Dios sobre el hombre tiende siempre a la realización de éste en el logro de sus aspiraciones más profundas, como son la felicidad, la paz, la esperanza, la libertad y el amor. De donde se deduce que la acción de la Iglesia y de los creyentes es correcta en la medida en que está orientada hacia la realización del hombre en el logro de las aspiraciones más hondas de la persona. d) El defensor de los cristianos Según la teología de san Juan, la función principal del Espíritu consiste en ser el abogado defensor y el valedor permanente que da seguridad a los creyentes (Jn 14,16-17) y que impulsa hacia el testimonio y la libertad (Jn 15,26-27), sosteniendo a los seguidores de Jesús cuando se ven amenazados por la hostilidad del mundo (Jn 16,7-11). Ahora bien, el que necesita un abogado defensor de manera permanente es que se va a tener que ver en dificultades, complicaciones y enfrentamientos. He ahí el destino de los cristianos que se dejan guiar efectivamente por el Espíritu, ya que éste no hace sino recordar y descubrir el sentido del mensaje de Jesús (Jn 14,26), mediante la experiencia que produce y que lleva al conocimiento de la verdad (Jn 8,31-32). Pero, por otra parte, sabemos que el "mundo", el orden presente, basado en la violencia institucionalizada, odia a Jesús (Jn 7,7) y persigue a muerte a sus seguidores (Jn 15,18-25; 16,2)19. Todo lo cual quiere decir obviamente que una Iglesia o una cristiandad que no se ve en estas dificultades y enfrentamientos se tiene que preguntar seriamente si realmente posee el Espíritu de Jesús. Porque es evidente que donde hay fidelidad a Jesús y adhesión a su mensaje, hay también inevitablemente persecución por parte del mundo y enfrentamientos con el orden constituido.

4.

La experiencia trinitaria

Toda la Biblia es la afirmación más solemne del monoteísmo. Dios no hay más que uno. Ya en el Antiguo Testamento leemos: "Escucha, Israel. Yavé, nuestro Dios, es solamente uno. Amarás a 19

Cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, 993-994.

209

Yavé, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas" (Dt 6,4-5; cf 2Mac 7,37). El Nuevo Testamento, asume la fe veterotestamentaria en la unicidad de Dios (Me 12,29.32) y la esgrime frente al politeísmo pagano (He 14,15; 17,23; ICor 8,4; Rom3,29s;Ef4,6; ITim 1,17; 2,5) 2«. Pero esta unicidad de Dios es perfectamente compatible con la trinidad de personas en el mismo Dios. Por eso el Nuevo Testamento afirma la divinidad de Jesucristo (el Hijo). En él se da la plenitud del Espíritu (Le 4,18), el perdón de los pecados (Me 2,1-12 par), la suprema cercanía de Dios (Mt 1 l,25ss; Jn 10,30), el imperio sobre la ley dada por Dios en el Antiguo Testamento (Me 2,23-28 par), el "yo soy" característico de Dios (Jn 8,58; 10,7.14; 11,25; cf Éx 3,14). De la misma manera, él Nuevo Testamento conoce la divinidad del Espíritu Santo, que como Espíritu de Dios es la absoluta plenitud salvífica de Dios (Le 4,18; Tit 3,5s). Por eso las fórmulas trinitarias son frecuentes en el Nuevo Testamento. Así nos consta por el relato del bautismo de Jesús (Me l,10s par) y por el mandato del bautismo del final de Mateo (Mt 28,19), lo mismo que por la doctrina de Pablo (Rom l,3s; Gal4,4-6; ICor 12,4-6; 2Cor 13,13; cfEf 4,4-6)2i. Pero el Hijo y el Espíritu no son sencillamente lo mismo, como presencia del Dios que revelan. Están relacionados con él, son enviados por él, cada uno tiene su "relación" peculiar con el Padre (Jn 1,1.18; 15,26). Por lo tanto, el Nuevo Testamento, a la vez que sostiene con toda firmeza la unicidad de Dios, reconoce también una tríada en ese mismo Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo, que se distinguen entre sí por medio de su acción salvífica diferenciable. No obstante, están de tal manera equiparados, que el Hijo y el Espíritu Santo no pueden concebirse como meras "fuerzas" de la acción de Dios en el mundo (cf, por ejemplo, Mt 28,19; 2Cor 13,13, etc.). Ahora bien, ¿qué significación tiene esta doctrina sobre la Trinidad para nosotros los creyentes? Los teólogos distinguen entre la Trinidad inmanente, que es la Trinidad que se da en Dios mismo; y la Trinidad económica, que es la acción de Dios fuera de sí 20 W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 273; E. STAUFFER, TWNT II, 432-440; Th. C. VRIEZEN, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Neukirchen 1956, 147-152; A. DEISSLER, Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick, Freiburg-Basel-Wien 1972, 25-31; B. LANG (ed.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, München 1981. 21

210

CfW. KASPER, O.C, 280-281.

mismo, en la obra de la salvación de los hombres22. Pues bien, esto supuesto, hay que tener en cuenta que Dios se ha dado tan totalmente al hombre, tan plenamente y sin reservas, que la Trinidad inmanente es también la económica, y viceversa23. Esto quiere decir que la Trinidad que se da en Dios no es distinta de la que obra la salvación en el hombre. Y al revés: la Trinidad del comportamiento divino con el hombre es al mismo tiempo la realidad de Dios, tal como éste existe en sí mismo. ¿Qué quiere decir todo esto? Quiere decir que conocemos lo que es Dios en sí mismo a través de lo que Dios ha hecho con nosotros y por nosotros. El revelarse de Dios hacia fuera nos manifiesta cómo es Dios hacia dentro. Ahora bien, Dios se ha revelado como Padre, es decir, como el ser que da la vida al hombre y está siempre a favor del hombre. Dios se ha revelado como Hijo, es decir, como el amigo cercano y familiar al hombre, que traza el camino y el destino que debe seguir el creyente. Dios se ha revelado como Espíritu, es decir, como amor absoluto y libertad soberana, que describe cuáles tienen que ser las opciones fundamentales del hombre en la vida. Así se ha manifestado Dios. Y así es Dios en sí mismo. Por otra parte, a partir de todo este planteamiento se comprende fácilmente en qué consiste la experiencia trinitaria, la auténtica experiencia de Dios. Es la experiencia de la seguridad y la confianza total en Dios como Padre. Es la experiencia del seguimiento de Jesús como Hijo. Y es la experiencia del amor sin límites y de la libertad total frente a los poderes e instituciones de este mundo. He ahí la auténtica experiencia de Dios. Porque es la experiencia de lo que Dios es en sí mismo. 5. Un Dios desconcertante Con mucha frecuencia, Dios nos resulta desconcertante, absolutamente desconcertante. Y nos resulta desconcertante por una razón muy sencilla: porque existe el mal en el mundo, el mal sufrido 22

Cf W. KASPER, O.C, 311-315; J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 178-186. 23 Cf K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado dogmático "de Trinitate", en Escritos de Teología IV, 105ss. En el mismo sentido, K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 503. CfW.

KASPER, o.c,

311.

211

CAPÍTULO 14

por los inocentes, por los que no tienen culpa de nada. Ahora bien, si existe el mal en el mundo de esa manera, eso quiere decir que a nosotros nos resulta extremadamente difícil conciliar la omnipotencia de Dios con la bondad del mismo Dios. Porque: o Dios quiere evitar el mal y no puede, y por tanto no es omnipotente; o Dios puede evitarlo y no quiere, y por tanto no es absolutamente bueno. ¿Cómo salir de esta dificultad? Yendo derechamente al centro mismo del problema, se puede decir lo siguiente: el mal existe en el mundo porque el mundo no es Dios. Solamente Dios es el ser en el que no hay mezcla de limitación alguna, y por tanto en él no hay mal posible. Entre nosotros los hombres existe el mal porque no somos Dios. Por consiguiente, aceptar el mal en el mundo es aceptar nuestra condición de seres limitados, que no somos infinitos. De ahí que el mal es siempre una posibilidad inherente a nuestro propio ser y a nuestra propia condición. Enfocar las cosas de otra manera sería lo mismo que pretender ser dioses, seres sin limitación posible. Pero entonces, si las cosas son así, el mal se convierte en una fuente incesante de bien. Porque el mal nos impulsa constantemente a luchar contra él. De donde resulta que el proyecto fundamental de nuestra vida tiene que ser la incesante lucha contra el mal en todas sus manifestaciones. Y así es como colaboramos con Dios en el logro de un mundo más humano y más digno del hombre. En definitiva, Dios es desconcertante porque es Dios. Y porque nosotros no somos Dios. De ahí que aceptar a Dios es aceptar al hombre, la condición limitada y perecedera del hombre. Y es a partir de esa aceptación desde donde es posible el compromiso y la lucha contra el mal del mundo en todas sus manifestaciones.

LA IGLESIA

"JESÚS PREDICÓ el reino de Dios y en su lugar apareció la Iglesia". Estas palabras de Alfredo Loisy' nos sitúan en el centro mismo del problema que aquí se plantea. Es un hecho que mucha gente está de acuerdo con Jesús y su evangelio, pero esa misma gente no quiere saber nada de la Iglesia. Porque son muchas las personas que tienen la impresión de que la Iglesia es el tinglado humano que los hombres han inventado para medrar en este mundo a la sombra de la figura de Jesús y su mensaje. De ahí la cantidad de cristianos que viven de espaldas a la Iglesia. Son gentes que no tienen relación alguna ni con el papa, ni con los obispos, ni con el clero, ni con nada que huela a eclesiástico. Y otros muchos, muchísimos, si no llegan a tanto, por lo menos es evidente que experimentan serias dificultades en aceptar todo lo que se refiere a la Iglesia, mientras que. al mismo tiempo, se trata de individuos que sienten verdadera simpatía por el evangelio y su mensaje. Esto quiere decir obviamente que mucha gente percibe que hay una diferencia y una distancia notable entre el evangelio y la Iglesia. Es más, son muchos los que tienen la impresión de que la gran dificultad para aceptar a Cristo y su mensaje es precisamente la Iglesia. De ahí la necesidad apremiante que tenemos de responder, en la medida de lo posible, a toda una serie de preguntas fundamentales: ¿Qué es la Iglesia? ¿Por qué existe la Iglesia? ¿Qué significa eso para nosotros los cristianos? ¿Por qué las diferencias que hay entre la Iglesia y el evangelio?

1

212

A. LOISY, L'évangile el l'église, París 1903, 155.

213

1.

Jesús y la Iglesia

Empiezo aquí con una pregunta elemental: ¿Proviene la Iglesia de Jesús? Es decir, ¿tiene la Iglesia su origen en una decisión de Jesús que durante su vida mortal la instituyó y determinó su estructura y su organización? Esta pregunta es fundamental. Porque si Jesús fundó así la Iglesia, entonces eso quiere decir que la Iglesia quedó determinada y configurada de una vez para siempre, de tal manera que los hombres no podemos introducir en ella ninguna modificación sustancial. La Iglesia, por lo tanto, en este caso constituiría un modelo acabado e inamovible, que tendría que permanecer siempre igual en el transcurso del tiempo. ¿Qué se puede decir sobre este asunto? En el estado actual de la investigación exegética e histórica2, se puede responder lo siguiente: l.Q Entre Jesús y la Iglesia existe un lazo fundamental de conexión, que es la persona y la obra del mismo Jesús. Éste predicó el mensaje del Reino y reunió la comunidad de discípulos, que constituyeron el germen de la futura Iglesia. Sobre estas bases, los apóstoles organizaron la Iglesia que perdura hasta hoy. Asumieron los elementos que había introducido el Jesús histórico, los tradujeron a la nueva situación y, bajo la luz del Espíritu Santo, establecieron las estructuras fundamentales de la Iglesia3. De esta manera se puede y se debe decir que la Iglesia proviene de Jesús. 2.3 No se puede decir que en la vida del Jesús histórico hubo un momento determinado en el que él instituyera formalmente la Iglesia. Entre otras razones, porque Iglesia, en el sentido más propio y formal de esta palabra, no pudo haber antes de la venida del 2 Cf A. VOGTLE, Ekkksiologische Aufíragsworte des Aufersíandenen, en Sacra Pagina II, París-Gembloux 1959, II, 280-294; ID, Jesús und die Kirche, en Begegnung der Christen, Festschrift O. Karrer, Stuttgart 1959, 54-81; ID, Der Einzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der Christusoffenbarung, en Sentiré Ecclesiam, Festschrift H. Rahner, Freiburg 1961, 50-91; J. BETZ, Die Gründung der Kirche durch den historischen Jesús, en "ThQ" 138 (1958) 152-183; O. Kuss, Bemerkungen zum Fragenkreis: Jesús und die Kirche im NT, en "ThQ" 135 (1955) 28-55; W. G. KÜMMEL, Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesús, Uppsala 1943; ID, Verheissung und Erfüllung. Vntersuchungen zur eschatoiogischen Verkündigung Jesu, Zurich 1953; A. DEPKE, Der Herrenspruch über die Kirche in der neueren Forschung, en "Studia Theologica" 2 (1948) 110-165; P. NEPPERCHRISTENSEN, Wer hai die Kirche gestiftet?, Uppsala 1950; L. BOFE, ¿Quiso el Jesús histórico una única forma institucional de Iglesia?, en Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander 1980, 77-95.

5 CfL.B0FF.0-C, 91.

214

Espíritu Santo. Sólo después de la resurrección y de la venida del Espíritu comprendieron los discípulos plenamente que Jesús era el mesías y el Hijo de Dios. Por otra parte, los teólogos y los exegetas están hoy de acuerdo en que en el Nuevo Testamento no hay una sola eclesiología, sino diversas4. Por lo tanto, se puede concluir que durante la vida de Jesús no quedó fijado un modelo acabado de Iglesia, que sería normativo para todos en todos sus detalles. 3.Q De alguna manera se puede afirmar que la Iglesia es el resultado de un lento proceso de evolución en la conciencia de los primeros cristianos: conciencia de quién era Jesús; y conciencia también de la esencial diferencia entre la comunidad de Jesús y el judaismo. En un primer momento no estuvo nada clara la diferencia esencial entre la Iglesia y el pueblo elegido de Dios en el Antiguo Testamento (cf He 10,34-48; 11,1-18; 28,25-28). Por eso podemos concluir con Erik Peterson que al concepto de Iglesia pertenece el hecho de ser esencialmente una Iglesia de gentiles5. Dicho de otra manera, esto quiere indicar que en la constitución de la primitiva Iglesia influyó de manera decisiva el hecho de que los doce apóstoles, llamados e inspirados por el Espíritu Santo, se decidieron a ir a los gentiles6. Desde entonces, propiamente hablando, existe la Iglesia en su plenitud. Si después de todo esto preguntamos: ¿Cuál es la forma institucional que Jesús quiso para su Iglesia?, podremos responder: quiso y sigue queriendo aquella que la comunidad apostólica, iluminada por el Espíritu Santo y de acuerdo con el mensaje evangélico, representa para la Iglesia en el sentido de apostolicidad y sucesión apostólica. Por lo tanto, el episcopado, el presbiterado y otras funciones permanecerán. Lo importante no consiste en eso, pues es de una evidencia palmaria el hecho de que esas estructuras atienden a necesidades siempre presentes en las comunidades necesitadas de unión, de universalidad y de religación con los testigos mayores del pasado apostólico. Es más importante considerar el estilo que esas funciones han de vivir dentro de las comunidades: o sobre ellas, monopolizando todos los servicios y poderes, o al interior de ellas, integrando los encargos en vez de acumularlos, respe4 R. E. BROWN, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986; J. A. ESTRADA, La Iglesia: ¿Institución o carisma?, Salamanca 1984, 55-116. 5 E. PETERSON, Die Kirche, en Theologische Traktate, München 1957, 411. Cf L. BOFF, Eclesiogénesis, 89. 6

E. PETERSON, Die Kirche, 417; cf L. BOFF, o.c, 91.

215

tando los diversos carismas, conduciéndolos a la unidad del mismo cuerpo. Este último estilo es el que traduce la actitud evangélica y la praxis que Jesús quiso para la comunidad mesiánica7. 2. El significado de la Iglesia La palabra "iglesia" viene del griego ekklesía, que designaba, en el lenguaje de la antigüedad, la asamblea plenaria de los ciudadanos en plenitud de derechos de la polis (la ciudad)8. Era competencia de la ekklesía decidir sobre las propuestas de cambios de las leyes, la elección de los funcionarios y todas las cuestiones importantes de la política exterior e interior, así como la administración de justicia en casos especiales. Se trataba, por tanto, de una asamblea de ciudadanos libres, que decidían libremente sobre las cuestiones que les afectaban como tales ciudadanos. Y aquí ya es importante destacar que los primeros cristianos, para designarse a sí mismos en cuanto comunidad reunida, eligieron esta palabra, que remitía a una institución profana, esencialmente democrática, participativa y comunitaria. Por otra parte, es también importante tener en cuenta que la palabra ekklesía se encuentra en la traducción griega del Antiguo Testamento llamada de los LXX. Y se utiliza allí para traducir la palabra hebrea qahal, que significa el pueblo o, más exactamente, la asamblea del pueblo reunida o la comunidad popular (Núm 16,33; Dt 9,10; 10,4)9. En el Antiguo Testamento esta palabra tiene a veces un cierto carácter religioso, pero lo más común es que se refiere a una realidad sencillamente profana: la asamblea general del pueblo10. Pero aquí hay otro aspecto que conviene resaltar. La palabra hebrea qahal se traduce en los LXX a veces por ekklesía y otras veces por synagogé, que significa literalmente sinagoga, la asamblea religiosa judía reunida para la explicación de la ley y para las oraciones H. Esto quiere decir que había dos palabras para traducir el término qahal (pueblo), la palabra ekklesía y la palabra synagoI Cf L. BOFF, o.c, 94-95. » Cf L. COENEN, DTNTll, 322. ' Cf L. COENEN, DTNTU, 323. 10 Cf L. COENEN, DTNTll, 323.

II

216

CfScHRAGE, rWATVII, 800ss.

gé. Ahora bien, de estas dos palabras parece que la más apropiada para designar a una comunidad religiosa era synagogé, puesto que era el término técnico acuñado por el judaismo para sus asambleas. Sin embargo, los cristianos evitaron cuidadosamente designarse a sí mismos como synagogé y prefirieron el término profano ekklesía. ¿Por qué se hizo esta elección? La razón parece clara: los cristianos quisieron distanciarse conscientemente de la "sinagoga", porque era el lugar de la explicación de la ley, mientras que los cristianos se comprendían a sí mismos como una comunidad y un acontecimiento en cuyo centro se encontraba precisamente la promulgación de un evangelio auténticamente libre 12. Es decir, lo que caracteriza a los cristianos no es el sometimiento a la ley, sino la libertad evangélica. Por lo tanto, la "iglesia", en su significado más original, nos remite a tres ideas: en primer lugar, la idea de "pueblo de Dios", es decir, se trata del nuevo pueblo congregado por Cristo para la salvación y liberación de los hombres (cf He 15,13-14; Tit 2,11-14; IPe 2,9-10)l3. En segundo lugar, la idea de asamblea o comunidad popular participativa y democrática, de acuerdo con el significado original de la palabra. Y en tercer lugar, la idea de comunidad liberada de la esclavitud de la ley, para vivir en la libertad evangélica que Jesús anunció. Pero no se piense que con estas indicaciones tenemos ya el concepto de lo que es la Iglesia en el Nuevo Testamento. En su sentido más profundo, la ekklesía es el "acontecimiento" en el que Dios lleva a cabo su proyecto de salvación para los hombres tal como se describe en Rom 8,29-30, es decir, la Iglesia es el espacio concreto de la llamada, la rehabilitación y la glorificación del hombre. Por eso es la "comunidad de Dios" (ICor 1,2; 11,16.22; 2Cor 1,1; Gal 1,13; lTes2,14; 2Tes 1,4). Yes, además, la comunidad que se reúne en un lugar concreto, de tal manera que por la fe en Cristo y por la fuerza de la predicación hace actual y experimentable a ese mismo Cristo 14. De esta manera la Iglesia aparece configurada por un elemento interno, que es el acontecimiento de la salvación actuante en el mundo; y por un elemento externo, visible, "institucional", que es el hecho comunitario, la comunidad reunida que hace 12

CfL. COENEN, DTNTll, 226.

IJ

Cf J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra I, Madrid 1972, 346-349. CfL. COENEN, DTNTll, 327-328.

14

217

presente a Cristo entre los hombres. A esto se refiere el apóstol Pablo cuando se dirige a "la Iglesia que está en Corinto" (lCor 1,2; 2Cor 1,2) o también cuando habla de "la asamblea (iglesia) de los tesalonicenses"(lTes 1,1).

3.

La Iglesia y el Espíritu

Según el testimonio de los profetas de Israel, el Espíritu es la fuerza divina que crea y recrea al nuevo pueblo de Dios (cf Is 32,15; 44,3; Ez 11,19; 36,26s; Jl 3,ls). Por eso se comprende la impresionante manifestación del Espíritu en la Iglesia naciente (He 2,1-4; 4,31; 10,44-46). Y eso es lo que explica que Pedro interprete en este sentido el acontecimiento de pentecostés: "En los últimos días —dice Dios— derramaré mi Espíritu sobre todo hombre: profetizarán vuestros hijos e hijas, vuestros jóvenes tendrán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños; y sobre mis siervos y siervas derramaré mi Espíritu y profetizarán. Haré prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra..." (He 2,17-19). Sin duda alguna, la Iglesia es la comunidad del Espíritu, es decir, la comunidad en la que los hombres y mujeres, los jóvenes y los ancianos, todos son guiados por el Espíritu de Dios 15. Pero la cuestión está en saber cómo se manifiesta el Espíritu en la Iglesia. Ahora bien, según la teología del Nuevo Testamento, la respuesta a esta cuestión es muy clara: el Espíritu se manifiesta sobre todo por medio de las curaciones milagrosas, es decir, por medio de los signos y prodigios que el mismo Espíritu realiza entre los hombres. San Pablo lo dice claramente en la carta a los gálatas: ¿cómo saben los gálatas que la salvación se ha hecho presente en ellos? Respuesta: mediante el Espíritu que han recibido. ¿Y cómo saben que han recibido el Espíritu? Respuesta: por las acciones milagrosas que se produjeron y se siguen produciendo en medio de ellos (Gal 3,1-5)16. Por eso en el texto que antes he citado de He 2,17-19 Pedro afirma que la venida del Espíritu irá acompañada de "prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra" (He 2,19). 15 Cf E. SCHWEIZER, TWNTVl, 33(M53; E. KÁSEMANN, RGGII, 1272-1279; F. MUSSNER, LThK VIII, 572-576; E. SCHWEIZER, Geist und Gemeinde im N.T., München 1952; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Aml undgeistliche Vollmacht in der ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 1953. 16 G. LOHFINK, La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986, 96.

218

Y efectivamente Lucas nos informa, después de describir la venida del Espíritu, que "el temor se apoderó de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales" (He 2,43). E inmediatamente después de anotar este sumario, Lucas nos describe un milagro concreto, como ilustración del referido sumario: la curación de un tullido, realizada por Pedro y Juan en el templo (He 3,1-10). Por lo demás, según Lucas, no sólo los apóstoles realizaban milagros, sino también todos los grandes testigos del evangelio: Esteban (He 6,8), Felipe (He 8,6-8.13), Bernabé (He 15,22) y Pablo (He 13,6-12; 14,3.8-18; 16,16-18; 19,1 ls; 20,7-12; 28,1-6.8-10). Las narraciones de milagros y los apuntes sumariales de actividades taumatúrgicas de los predicadores abundan en los Hechos de los Apóstoles. Las curaciones de enfermos y las expulsiones de demonios, que Lucas cuenta apoyado en una tradición numerosa, corroboran la predicación como "señales concomitantes legitimadoras"17. Y ponen de manifiesto el poder irresistible del evangelio que nadie puede detener. Pero indican también que el evangelio es un poder sanante y liberador. Mientras que el incrédulo Israel no puede procurar milagro alguno (He 19,13-16), el milagro florece en el verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia (He 5,12-16; 9,17-19.3235.36-43)18. El Espíritu se hace presente en su comunidad mediante los signos prodigiosos que realiza. ¿Qué quiere decir todo esto? En el evangelio de Lucas hay unas palabras que nos dan la clave de explicación: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el año de gracia del Señor" (Le 4,18-19; cf Is 61,1-2). Esto quiere decir que existe una relación fundamental entre la presencia del Espíritu y la curación de las enfermedades, entre la presencia del Espíritu y la liberación de los oprimidos. Así sucedió en la vida de Jesús. Y así tiene que suceder en la vida de su Iglesia. Por eso Jesús envió a los doce no sólo a predicar, sino también a sanar: "Convocando a los doce, les dio poder y autoridad sobre todos los demonios y para curar enfermedades; y les envió a proclamar el reino de Dios y curar" (Le 9,ls). La misión de la Iglesia como comunidad del Espíritu es no sólo predicar el mensaje, sino 17 J. JERWELL, Zeichen des Apostéis. Die Wunder beim lukanischen und paulinischen Paulus, en "Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt"4 (1979) 54-75. 18

G. LOHFINK, O.C, 94.

219

también sanar a los enfermos, liberar a los cautivos, curar a todos los desgraciados de este mundo.

4.

En el fondo, se trata de comprender que la Iglesia, por ser la comunidad del Espíritu, tiene una función terapéutica en la sociedad. No se trata sólo de predicar el evangelio, sino además de eso, y al mismo tiempo que eso, se trata también de curar al hombre entero. Es más, se trata de curar a la sociedad, ya que las enfermedades y males que aquejan al hombre tienen siempre una relación inevitable con el entorno social. Por eso hay que decir que la Iglesia no cumple con su misión si se dedica solamente a tareas religiosas y a tareas asistenciales, sin preocuparse por cambiar y mejorar la sociedad en la que vive.

La gran afirmación de Pablo sobre la Iglesia es que ésta constituye y es el cuerpo de Cristo l9. Y ya desde ahora es importante destacar que no se trata de una simple metáfora, sino que incluye un realismo sorprendente: la Iglesia es el cuerpo de Cristo. De esta manera, Pablo muestra la naturaleza de la comunidad cristiana.

Por otra parte, es importante comprender que solamente de esta manera la Iglesia hará presente al Espíritu en el mundo. Y ella se acreditará como la comunidad del Espíritu. Con frecuencia se piensa que la Iglesia es la comunidad del Espíritu porque ella tiene el derecho y el deber de defender la verdad revelada. Y eso es verdad. Pero es sólo una parte de la verdad. La verdad total es que la Iglesia es la comunidad del Espíritu porque hace ver a los que están como ciegos, porque hace andar a los que no pueden avanzar por la vida, porque libera a los cautivos y porque hace que haya vida donde reinan los poderes de la muerte. Exactamente como lo hizo Jesús. Y como el apóstol Pablo lo afirma de sí mismo: "Tengo, pues, de qué gloriarme en Cristo Jesús en lo referente al servicio de Dios. Pues no me atrevo a hablar de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de mí para conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra, en virtud de señales y prodigios; en virtud del Espíritu de Dios, tanto que desde Jerusalén y en todas direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al evangelio de Cristo"(Rom 15,17-19). Sin duda alguna, es misión de la Iglesia realizar las señales y prodigios por los que se acredita la presencia del Espíritu en el mundo. En nuestras manos no está el hacer milagros. Pero sí está a nuestro alcance el conseguir que haya menos ceguera entre los hombres, menos opresión, menos esclavitud y menos muerte. He ahí cómo y de qué manera la Iglesia es la comunidad del Espíritu.

El cuerpo de Cristo

La idea de Pablo al hablar de la Iglesia como el cuerpo de Cristo se refiere, ante todo, a la unidad. De tal manera que hay autores que piensan que Pablo tomó la imagen del cuerpo del ambiente cultural de la época, para indicar el orden según el cual debe ser conducido el pueblo, el Estado o el mundo. Hay un ejemplo muy claro, en este sentido, en Tito Livio. Se trata de la famosa parábola de Menenio Agripa a los plebeyos rebeldes. El texto dice así: "Antiguamente el hombre no estaba estructurado como hoy. Cada miembro tenía su propia voluntad, su propio lenguaje. Y he aquí que los miembros se rebelaron contra el estómago, porque todos se preocupaban de él, trabajando para él, para que no le faltase nada, mientras el estómago se estaba tranquilo en medio del cuerpo, sin hacer otra cosa que saciarse con los alimentos que recibía. Los miembros decidieron, por lo tanto, que las manos no llevarían más el alimento a la boca, la boca no recibiría más lo que le fuese presentado, los dientes no lo masticarían. Pero justo en el momento en que estaban a punto de destrozar al estómago de hambre, los miembros mismos y todo el cuerpo se pusieron muy débiles y enfermos. Solamente entonces se dieron cuenta de que el papel del estómago no era el de estarse ocioso, sino que cuando era alimentado reforzaba a los miembros. El estómago distribuye a todas las venas, hasta alcanzar a cada miembro del cuerpo, aquella sangre que ha creado elaborando el alimento, por medio del cual vivimos y crecemos"20. Ejemplos semejantes se pueden encontrar en la literatura griega, por ejemplo en Platón, y también en la li'teratura midráshica21. Según esta concepción, la idea del "cuerpo de Cristo" quiere ''' Bibliografía sobre este asunto en: H. Si'Hi.im, Corpus Chrisii, en RAC III. Stuttgart 1957, 453; R. SCHYUKINBI RG. I.a teología del Nuevo Testamento. Estado de la cuestión. Bilbao 1966, I03s. 20 I.ivus. II. .12. Cf G. HASINHÍ n i . Chartsma ordnungsprinzip der Kirche. Freiburg 1969.93. 21

PLATÓN, Pol. 462, c-d; STRACK-BU.I.ERBECK, III, 447-448; F. JOSEK), De Bello Jud. 4,

VIII, 406.

220

221

expresar algo concreto: se refiere a las relaciones de unos creyentes para con los otros. Estas relaciones deben ser de servicio y de orden. De la misma manera que en el cuerpo los miembros son distintos unos de otros, pero todos están al servicio de los demás, así también tiene que ser el servicio y el orden en la comunidad eclesial, que es el cuerpo de Cristo. De tal manera que en estos dos conceptos, el servicio y el orden, se contiene la profunda idea que Pablo se hace de lo que debe ser la Iglesia: una comunidad en la que cada uno está siempre al servicio de los demás; y una comunidad en la que cada uno ocupa su puesto, según el carisma que Dios le ha concedido.

"de la iglesia" en el versículo 18 es interpretación, hecha por el autor, de un himno preexistente. En la forma original de ese himno, el cuerpo de Cristo es el mundo. Así se pone de manifiesto la dimensión cósmica de la salvación: el mundo, el cosmos, solamente es interpretado correctamente como cuerpo de Cristo. La influencia gnóstica en esta manera de pensar parece bastante clara. Si se interpreta correctamente la concepción mítica subyacente, se demuestra que mundo e Iglesia no están opuestos como dos magnitudes invariables, sino que Iglesia significa conocer y realizar bajo el reinado de Cristo los auténticos valores del mundo, vivir la libertad de la fe en el mundo.

Pero estas ideas no recogen todo lo que Pablo piensa cuando habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo. El pensamiento de Pablo es más profundo y más rico. Ante todo, hay que tener en cuenta que el individuo se incorpora a la unidad viviente de la comunidad como cuerpo de Cristo mediante el bautismo: "Nos bautizaron con el único espíritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor 12,13). En el bautismo, el individuo muere a todo lo que es el mundo y el pecado (Rom 6,3-6) y de esa manera entra a formar parte del cuerpo de Cristo. La vida en el cuerpo de Cristo es, en definitiva, la vida misma de Cristo, que recibimos en el bautismo.

Por su parte, en la carta a los Efesios aparece claro desde el principio el concepto de cuerpo como cuerpo de la Iglesia de Cristo. En esta teología, Cristo es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia (Ef 4,15.16). En este pasaje aparece claramente que la carta a los Efesios polemiza contra las concepciones y los grupos gnósticos de dentro y de fuera de la comunidad cristiana. A estos grupos los califica de niños vacilantes e incluso equivocados en punto a doctrina. Frente a semejantes teorías destructivas de la comunión y la unidad, la carta a los Efesios insiste en la unión indisoluble de la cabeza con el cuerpo, que se unen mutuamente en un todo mediante el amor.

La misma idea, expresada de otra forma, aparece en ICor 10,20-22. Aquí se trata de la eucaristía. Y Pablo afirma que los que comemos de un mismo pan formamos un mismo cuerpo. La vida que alimenta el pan eucarístico es la vida del cuerpo de Cristo. Por lo tanto, la existencia en el cuerpo de Cristo no se refiere simplemente a un comportamiento moral determinado, sino que implica una auténtica divinización del cristiano. Por lo demás, en la comida eucarística, la muerte de Cristo ha de ser anunciada (ICor 11,26). La vida en un mismo cuerpo es la proclamación solemne de que el acontecimiento de la muerte de Cristo sigue adelante en la historia. Por eso hacerse reo del cuerpo de Cristo se concretiza en la acción dirigida contra el hermano. La entrega del cuerpo de Cristo a la muerte, que se convierte en el más decisivo acontecimiento de la fidelidad de Dios a los hombres, es el signo real de su comunidad, que se autodefine como cuerpo de Cristo. En las cartas a los Colosenses y a los Efesios se desarrolla una concepción del cuerpo de Cristo que se diferencia de las restantes cartas paulinas. En el himno de Col 1,15-20 parece que la expresión 222

Así obtiene la Iglesia su lugar en el mundo. Ella no está "contra" el mundo, sino situada en el mundo. El cuerpo de Cristo es la Iglesia precisamente como lugar donde Cristo habita en el mundo. Porque ésa es precisamente la función del cuerpo: hacer presente a la persona. De esta manera podemos decir que la Iglesia es la presencia visible de Cristo en el mundo. La Iglesia hace visible al mesías mediante su cuerpo, que es la comunidad de los creyentes. 5. Conclusión Según la teología del Nuevo Testamento, la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo y la comunidad del Espíritu. Todo esto quiere decir que, para nosotros, los creyentes, la Iglesia es la mediación necesaria entre el creyente y Cristo. Por supuesto, fuera de la Iglesia hay salvación, para aquellos que viven honradamente de acuerdo con su propia conciencia22. Pero la situación es 22

Así lo ha dicho el concilio Vaticano II: LG 16.

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distinta para los que hemos nacido y vivimos en el seno de la comunidad eclesial. Para nosotros, la Iglesia no es una cuestión secundaria o marginal. Para nosotros, la Iglesia es el espacio y el medio en el que encontramos a Jesús y en el que podemos vivir su evangelio. De ahí que, para nosotros, la fidelidad al mensaje de Jesús pasa por nuestra fidelidad a la Iglesia. En la Iglesia nosotros hemos encontrado a Jesús, hemos encontrado el evangelio, hemos encontrado nuestra forma concreta de vivir el compromiso cristiano. Por eso no podemos prescindir de la Iglesia. Y menos aún despreciarla de la manera que sea. Hoy hay muchos cristianos que por una supuesta fidelidad al evangelio quieren prescindir de la Iglesia y hasta la desprecian con toda tranquilidad de conciencia. A esos cristianos hay que decirles que la Iglesia ha sido la que nos ha conservado y transmitido el mensaje de Jesús; en ella hemos encontrado la fe y la comunidad cristiana; y en ella podemos vivir la esperanza que caracteriza a los creyentes. Pero la Iglesia no es un absoluto. El absoluto es Dios, es Jesús. La Iglesia, como toda mediación humana, tiene inevitablemente sus limitaciones, sus contradicciones incluso. Por eso los creyentes podemos, y a veces debemos, criticar a la Iglesia. Como lo hicieron tantos santos y hombres de Iglesia en tiempos pasados. No hay que insistir en este punto, que es de sobra conocido. Sólo quiero hacer una observación, que me parece importante. Si a veces criticamos a la Iglesia, no es porque nos interese poco, y menos aún porque la despreciemos. La criticamos porque la queremos como cuerpo del Señor que es. La criticamos porque la queremos más coherente y más fiel al mensaje de Jesús. He ahí la postura en la que deben permanecer los verdaderos creyentes: fidelidad y amor a la Iglesia por encima de cualquier escándalo y cualquier contradicción. Fidelidad y amor que se hacen críticos cuando el bien de la misma Iglesia lo exige.

CAPÍTULO 15

LA MISIÓN DE LA IGLESIA

EMPEZAMOS por una pregunta elemental: ¿Para qué es la Iglesia? Esta pregunta, en el fondo, equivale a la siguiente: ¿Qué papel debe desempeñar hoy la Iglesia en la formación de los fieles y en la reanimación de sus adeptos? Cuando se trata de responder a esta pregunta, nos encontramos con una dificultad concreta: en teoría, la respuesta es muy simple, porque todos sabemos muy bien que la Iglesia puede desempeñar un papel decisivo en la formación y reanimación de los fieles por medio de su doctrina y de sus sacramentos. Pero, sin embargo, en la práctica, todos sabemos también que la Iglesia no desempeña ese papel decisivo en la formación y reanimación de los fieles. Y la prueba más clara de eso la tenemos en el hecho de que nuestra sociedad europea ha sido instruida y cultivada por la Iglesia durante muchos siglos y, sin embargo, hoy nos quejamos con razón de que esta sociedad resulta opresora y alienante desde muchos puntos de vista. Esta situación nos viene a decir obviamente que las doctrinas de la Iglesia y sus prácticas religiosas son, de hecho, ineficaces para influir efectivamente en la conciencia y en los comportamientos de amplios sectores de la población bautizada, es decir, en amplios sectores de la población que constituye a la Iglesia. Ahora bien, esta situación nos plantea un problema importante: ¿Tiene la Iglesia una teología coherente acerca de su misión en el mundo y en la sociedad?; ¿tiene la Iglesia, por consiguiente, una teología coherente sobre el papel que ella debe desempeñar en la formación y reanimación de los fieles? Para responder a estas cuestiones es necesario tener presente, ante todo, que cuando se trata de la misión de la Iglesia, la teología

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no puede consistir en una buena teoría sobre ese asunto. Porque si los hechos no corresponden a esa teoría, entonces hay que decir que esa teología es incoherente y, por tanto, inaceptable. Se ha dicho acertadamente que el cristianismo no es sólo una explicación de la existencia, sino también y esencialmente una renovación de la existencia, cuyo momento implícito es la "teoría"1. Por eso la pregunta hermenéutica fundamental que ha de plantearse auténticamente la teología no es tanto la pregunta sobre la relación entre pretérito (Escritura, tradición) y presente, sino entre teoría y praxis 2. Y es claro que si este planteamiento vale para cualquier cuestión teológica, con más razón y de manera muy especial cuando se trata de la teología de la Iglesia y, más concretamente, de la misión de la Iglesia. Lo que acabo de decir implica una consecuencia fundamental: cuando se trata de la misión de la Iglesia, lo verdaderamente decisivo no está en delimitar el fin, sino los medios. Porque cuando se trata de hacer algo en esta vida, lo importante no es sólo saber lo que se va a hacer, sino además y sobre todo contar con los medios eficaces para hacerlo. Ahora bien, la experiencia nos enseña que la Iglesia tiene una idea suficientemente clara de lo que debe hacer en el mundo y en la sociedad: salvar y liberar a los hombres, servir a los hombres para el logro de sus aspiraciones más profundas, con todo lo que eso implica ya desde ahora y en las condiciones de este mundo. Pero la experiencia nos enseña también que la Iglesia no realiza eso de hecho, al menos en muchos casos. Y el ejemplo más claro lo tenemqs en nuestro viejo continente europeo, el continente en que, sin duda alguna, la predicación eclesiástica ha ejercido un influjo más duradero y más insistente, donde radica el centro institucional de la Iglesia, donde se ha elaborado la teología oficialmente establecida, donde la historia de la cultura y la historia de la fe se mezclan en una misma historia, donde por todas partes la Iglesia está presente en las instituciones y en las personas. Pero, sin embargo, la historia de Europa es la historia de las más grandes contradicciones con el mensaje de Jesús, porque es la historia de las persecuciones y las matanzas de herejes, judíos y paganos, la historia de la dominación y la esclavitud,"la historia de las colonizaciones y la explotación a todos los niveles, la historia de los 1 2

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sistemas económicos y políticos más brutalmente represivos y alienantes. Evidentemente, todo esto nos viene a enseñar que la teología de la misión de la Iglesia falla por algún sitio. Y, sin duda alguna, que falla por algo que es muy fundamental. Porque lo más sorprendente en todo este asunto es que la Iglesia institucional ha estado casi siempre en buena relación con los más directos responsables de las persecuciones y las matanzas, con los protagonistas de la dominación y el mantenimiento de la esclavitud, con los agentes más cualificados de la colonización y la explotación. Es verdad que la Iglesia no quería ni quiere hacer esas cosas. Pero no es menos verdad que la Iglesia oficial e institucional ha tolerado esas atrocidades, se ha callado ante ellas y muchas veces ha legitimado a los agentes del mal. Ahora bien, todo esto quiere decir: 1.2, que la Iglesia ha sabido y sabe cuál es su fin, pero no ha puesto en práctica (por lo menos muchas veces) los medios eficaces para el logro de ese fin; 2.Q, que esos medios no pueden consistir solamente en la predicación del mensaje y en la celebración de los sacramentos, porque sabemos que la Iglesia ha puesto en práctica esos medios siempre y en todo lugar. Pero la experiencia nos enseña que esos medios han resultado de hecho ineficaces para conseguir que los hombres vivan como hermanos en una sociedad más humana y más justa. De ahí, como hemos visto, la cuestión fundamental que hoy se nos plantea: ¿Tiene la Iglesia una teología coherente acerca de su misión en el mundo y en la sociedad?; ¿tiene la Iglesia, por consiguiente, una teología coherente acerca de los medios que ella debe poner en práctica para el logro de su misión? 1.

Coherencia en la misión

Si queremos elaborar una teología competente sobre la misión de la Iglesia, debemos afrontar con honradez y sinceridad los dos problemas mayores que, a mi manera de ver, se nos plantean a este respecto: 1) ante todo, el problema de la relación entre la Iglesia y el evangelio; 2) en segundo lugar, el problema de la coherencia entre el mensaje y la celebración.

Cf E. SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe, Salamanca 1973, 99. O.c., 98.

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a) Iglesia y evangelio Es un hecho que, para muchos creyentes y no creyentes, la relación entre la Iglesia y el evangelio resulta confusa y problemática. Por la sencilla razón de que la Iglesia ha llegado a organizarse de tal manera que de ella no se puede decir que es el conjunto de personas que viven de acuerdo con el evangelio o, al menos, que se esfuerzan por vivir de esa manera. Es decir, el evangelio no configura a la Iglesia ni la delimita. Esto se debe a una razón fundamental: el hecho generalizado del bautismo de los niños ha provocado, como consecuencia inevitable que el ingreso en la Iglesia no se debe ya al acontecimiento religioso de la conversión a la fe, sino al hecho sociológico del nacimiento en una familia de bautizados. De ahí que los miembros de la Iglesia no son necesariamente los convertidos al evangelio, sino los nacidos en determinados países o en determinados grupos sociológicos. En consecuencia, la Iglesia ha dejado de ser la comunidad de los convertidos al mensaje de Jesús y se ha configurado como la gran masa de los bautizados. Esta situación ha sido admitida, legitimada y defendida como lo mejor para la Iglesia. Los teólogos han buscado y han encontrado "buenos" argumentos en este sentido. Y los dirigentes eclesiásticos no han tolerado que esta situación de hecho se ponga en cuestión. Todos vemos, es verdad, que de esta manera la Iglesia no puede ser definida ni delimitada por el mensaje de Jesús. Pero no parece que eso resulte demasiado preocupante para los cristianos en general, que admiten este hecho como la cosa más natural del mundo. Estando así las cosas, el evangelio ha sido leído y comprendido desde esta situación admitida como indiscutible. En consecuencia, el evangelio ha sido interpretado desde la situación de la Iglesia y no al contrario. Es decir, la situación de la Iglesia no ha sido interpretada, discutida y adaptada a las exigencias del evangelio. O en otras palabras, el evangelio se ha acomodado a la organización eclesiástica y no la organización eclesiástica al evangelio. A partir de este planteamiento, nunca abiertamente confesado, pero siempre implícitamente admitido, la eclesiología ha sido elaborada preferentemente a partir de los textos del Nuevo Testamen228

to que pueden apoyar el poder y la autoridad, mientras que los textos que no podían entenderse en ese sentido fueron marginados o interpretados como consejos ascéticos para las almas fervorosas. Por ejemplo, el poder de "atar y desatar", que en Mt 16,19 es concedido a Pedro, en Mt 18,18 se concede a todo miembro de la comunidad. Pero curiosamente la eclesiología ha tomado en consideración sólo el primero de esos textos, hasta hacerle decir que el obispo de Roma tiene un poder absoluto sobre reyes y emperadores, según los defensores de la plenitudo potestatis3, mientras que Mt 18,18 ha sido extrañamente olvidado en su significación para la Iglesia. Lo mismo se puede decir a propósito de la metáfora de la roca, que en Mt 7,24 y Le 6,48 se refiere a la solidez y consistencia de la fe, que no se limita a oír el mensaje, sino que lo pone en práctica. Pero es un hecho que este sentido fundamental de la roca no ha sido tomado debidamente por la eclesiología, mientras que la misma metáfora en Mt 16,18 se ha venido a erigir en el pilar básico de la estructuración y organización de la Iglesia, según las ideas del siglo XIX. Evidentemente, si la eclesiología hubiera tomado tan en serio la roca de Mt 7,24 como lo ha hecho con la de Mt 16,18, hoy tendríamos una Iglesia estructurada y configurada a partir de las bienaventuranzas y de las palabras de Jesús en el sermón del monte. Pero es claro que eso resulta enormemente difícil en una Iglesia que en la práctica se compone de toda la gente que nace en determinados países o en ciertos grupos sociológicos. A partir del momento en que todos los subditos del imperio se vieron obligados a abrazar la religión "que el divino apóstol Pedro entregó a los romanos", según nos informa el Codex Theodosianus4, los autores cristianos se vieron inevitablemente obligados a interpretar el evangelio de acuerdo con la nueva situación. Ahora bien, en el imperio había nobles y plebeyos, señores y esclavos, dominadores y dominados. En consecuencia, las palabras de Jesús que hablan de igualdad entre todos los miembros de la comunidad cristiana, y más aún las palabras evangélicas que se refieren a la primacía de los débiles, los pobres, los desgraciados y los que no cuentan en la vida, fueron en gran medida vaciadas de su contenido. Tales palabras ya no podían ser palabras normativas para el con3 Está demostrado que los papas y teólogos que defendieron la plenitudo potestatis se fundaron bíblicamente en el texto de Mt 16,18-19. Sobre este punto, cf J. A. WATT, The Theory of Papal Monarchy in the thirteenth Century, London 1965, 83-92. 4 XVI, 1, 2, ed. Th. Mommsem, 1/2, 833.

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junto de la comunidad de la Iglesia, sino simplemente consejos piadosos para las almas o ideales utópicos inalcanzables. Los ejemplos en este sentido se podrían amontonar sin especial esfuerzo. Pero no hace falta. La cuestión que aquí debemos plantearnos es por qué y en virtud de qué principio la teología ha discriminado los textos evangélicos, asumiendo unos como palabras normativas para la estructuración de la Iglesia y rechazando otros que han quedado relegados a simples consejos para que cada uno los viva en la intimidad de su conciencia. Conclusión: en la Iglesia existe un doble convencimiento profundamente enraizado en la conciencia de los creyentes. Según este doble convencimiento, la Iglesia abarca y debe abarcar a la gran masa de los bautizados; y además, la Iglesia no se puede limitar al hecho fundamental de la comunidad de creyentes que se unen por la fe, la esperanza y el amor,porque la Iglesia, además de eso y aun a costa de eso, debe mantener sus obras e instituciones, es decir, su alto grado de "especialización". Ahora bien, si somos consecuentes, no tenemos más remedio que aceptar que todo eso representa una dificultad muy seria, en la práctica, para que la relación entre la Iglesia y el evangelio resulte un hecho transparente. Pero entonces, ¿cómo puede la Iglesia anunciar el mensaje de Jesús y celebrar los símbolos de la fe de manera que esos medios sean de hecho la puesta en práctica de su misión ante el mundo? He aquí la cuestión más grave que hoy debe afrontar la Iglesia. b) Mensaje y celebración Sabemos que los medios que Cristo ha confiado a su Iglesia para desempeñar su misión son la proclamación del mensaje y la celebración de los sacramentos. Así consta en el mandato fundamental de Cristo a su comunidad (Mt 28,19-20). Y así lo ha entendido siempre la tradición cristiana. Por otra parte, sabemos que la celebración, en cuanto celebración de los sacramentos de la fe, debe ser siempre la respuesta coherente y consecuente de los creyentes a la interpelación del mensaje. De este asunto se han preocupado ampliamente los teólogos de los últimos años sobre todo. Y es una cuestión que en teoría no ofrece dificultad. Pero eso es una buena teoría. Porque sabemos que en la práctica las cosas no funcionan así en la Iglesia. Por una razón que se 230

comprende fácilmente: dado que la Iglesia se compone de la gran masa de los bautizados, la administración de los sacramentos se ha convertido prácticamente en la celebración de servicios religiosos puestos a disposición del público. Es decir, la gente participa en los sacramentos indiscriminadamente, tanto los que viven de acuerdo con el mensaje de Jesús como los que viven en desacuerdo con ese mensaje. Ahora bien, mientras las cosas sigan de esa manera, la Iglesia no puede cumplir con su misión evangelizad ora. Y ello por tres razones que se comprenden sin dificultad. En primer lugar, por una razón teológica fundamental, a saber: la necesaria unión y coherencia que tiene que existir entre la "palabra" que se anuncia y el "sacramento" que se celebra. Porque palabra y sacramento son los dos momentos fundamentales del único acontecimiento de Cristo salvador. Ahora bien, los hombres no podemos dividir a Cristo. Pero el hecho desagradable es que nosotros lo estamos dividiendo en la acción pastoral. Lo estamos dividiendo en cuanto que la "palabra" que se predica apunta a unas exigencias que luego el "sacramento" ignora. En segundo lugar, porque, estando así las cosas, la Iglesia se contradice en un sentido concreto: lo que se dice con la palabra predicada se contradice con el sacramento celebrado. Porque la palabra es exigente, de acuerdo con el mensaje de Jesús; mientras que el sacramento es tolerante, de acuerdo con los rituales socialmente establecidos. De donde resulta que mientras, por un lado, la Iglesia está intentando/owiar la conciencia de los fieles (por medio de la predicación y la instrucción religiosa), por otro lado, está deformando la experiencia religiosa de esos mismos fieles (por medio de la práctica religiosa establecida). Es decir, por una parte afirmamos y no nos cansamos de repetir que hay que vivir de acuerdo con el evangelio; pero por otra parte y al mismo tiempo admitimos a la celebración sacramental a quienes viven de espaldas al evangelio. Por una parte pronunciamos palabras comprometidas con el mensaje de Jesús; pero a renglón seguido de esas palabras celebramos los sacramentos de manera que ya ni tiene sentido hablar de un sacramento comprometido. ¿Qué sentido, en efecto, puede tener el hablar de un "bautismo comprometido", de un "matrimonio comprometido" o de una "eucaristía comprometida"? Decididamente, lo que se evangeliza con la palabra se desautoriza con 231

el sacramento. Y si alguien dice que ese tipo de ceremonias tienen más un carácter social que estrictamente religioso, debemos responder que eso precisamente es lo que nos parece inadmisible: que la Iglesia haya venido a organizarse de tal manera que la celebración de la eucaristía haya terminado por desdibujarse para muchas personas en nuestra sociedad. En tercer lugar hay una razón de orden sociológico que me parece decisiva. Es un hecho que nuestra sociedad europea sigue siendo religiosa. Y la prueba está en el aprecio que la gente sigue haciendo de los bautizos, las bodas y los entierros. Por supuesto, ese aprecio de la gente tiene que ver con lo mágico. Pero el hecho está ahí. Ahora bien, si el fenómeno religioso sigue jugando un papel importante en la vida de amplios sectores de la población, es evidente que ese fenómeno juega una carta decisiva en el proceso de la evangelización. Pero ¿qué es lo que sucede con demasiada frecuencia? Muy sencillo: el hecho religioso ha crecido por sí solo, a merced del capricho popular y a merced también de los intereses de los poderosos. Porque ni se ha exigido que las prácticas religiosas sean siempre coherentes con las exigencias del evangelio, ni se han adoptado las medidas necesarias para que los que tienen en sus manos el poder no puedan "manipular" la religiosidad para provecho de sus intereses. Los poderosos, en efecto, han comprendido muy bien que necesitan de la religión como principio de "legitimación" ante el pueblo, pero con tal que la religión no resulte molesta o amenazante para el poder establecido. La consecuencia inevitable de todo esto es que la Iglesia se ha hecho inofensiva, en buena medida, para el sistema establecido. La Iglesia habla de los altos ideales de la vida cristiana, habla de la justicia, la libertad, la igualdad entre todos los hombres y las cosas más excelentes que se puedan imaginar. Pero todo eso no tiene apenas poder efectivo frente al poder económico que actúa a través de la sociedad de consumo, ni frente al poder político que actúa por medio de sus eficaces medios represivos. ¿Cómo puede entonces actuar la Iglesia para cumplir con su misión? 2. Un programa para la misión Con timidez, pero con toda sinceridad, me atrevo a proponer las líneas fundamentales de un programa para la misión de la Iglesia en nuestra sociedad. Estas líneas fundamentales son dos: 232

1) Ante todo, sería necesario abandonar el modelo masivo de Iglesia que hoy tenemos. Sería necesario, por consiguiente, abandonar la práctica generalizada del bautismo de los niños. Y sería necesario, en consecuencia, optar por un modelo de Iglesia basado en la formación de grupos comunitarios en los que las exigencias del evangelio quedaran bien delimitadas y claramente propuestas. Comunidades de personas que saben muy bien a lo que se comprometen cuando deciden libremente entrar a formar parte de la comunidad. Comunidades en las que todos se sienten responsables y protagonistas de la misión de la Iglesia. Comunidades no disociadas las unas de las otras, sino estrechamente relacionadas y unidas, tarea que tendría que ser desempeñada por determinados ministerios dentro de cada comunidad. Comunidades siempre atentas para no caer en la fácil tentación del sectarismo. Y, por último, comunidades en las que se asegura un mínimo de institucionalización que garantice la pervivencia, pero en las que se evite el exceso de organización, que petrifica la creatividad y el carácter utópico de toda comunidad verdaderamente evangélica. 2) En segundo lugar, sería necesario abandonar el modelo de Iglesia "especializada" que hoy tenemos. Yo sé muy bien que esto resulta difícil de aceptar para determinadas personas. Sin embargo, me atrevo a proponerlo. Porque considero que en este asunto la Iglesia se juega algo muy grave. Si la Iglesia continúa con su gran organización de obras e instituciones a todos los niveles, la Iglesia no tiene más remedio que estar en buena armonía con los poderes económicos, políticos y sociales que hoy dominan en la sociedad. Pero si la Iglesia mantiene esa buena armonía, es indudable que eso lo tiene que hacer a costa de callar unas veces, de disimular otras o de hablar desde la ambigüedad y con ambigüedad. Por otra parte, es evidente que si la Iglesia calla y disimula, a veces, cuando en determinados países se violan los derechos de la persona humana, la intención de los dirigentes eclesiásticos no es otra que mantener lo que se puede mantener, es decir, obtener por lo menos que a la Iglesia no se le prohiba enseñar la doctrina cristiana y celebrar los sacramentos. Pero entonces, ¿cuál es el precio de esa limitada libertad? Sencillamente, la mutilación del mensaje y además, a veces, la "legitimación" de los poderes constituidos. Cuando se lee la historia de la Iglesia primitiva, uno se queda impresionado de la firmeza de aquellos creyentes. Hace la impresión de que no tenían mucho que perder, quizá solamente la vida. ¿Sería pedir demasiado 233

si hoy proponemos algo parecido? Si todos estamos de acuerdo en que nuestra sociedad es injusta y alienante desde no pocos puntos de vista, ¿cómo se explica que en esta sociedad la Iglesia sea aceptada, sea aplaudida, sea incluso pagada económicamente y hasta viva en buena relación con los más directos responsables de la injusticia y la alienación? Por lo menos, valdría la pena intentar responder a esta.cuestión.

CAPÍTULO 16

LA ORGANIZACIÓN DE LA IGLESIA

SE TRATA en este capítulo de analizar la actual organización y estructura de la Iglesia. Hablo de organización y estructuración porque en realidad son dos cosas distintas, como enseguida vamos a ver. Pero el problema que aquí se plantea es perfectamente comprensible. Sabemos que la Iglesia está gobernada por los sacerdotes, por los obispos y por el papa. Y mucha gente se pregunta: ¿Y eso por qué? Es decir, la existencia de los gobernantes eclesiásticos, ¿es algo querido por Dios, o eso es el resultado de una evolución humana, simplemente humana? Es importante responder a estas cuestiones con claridad. Porque, como de sobra sabemos, en la Iglesia, y fuera de ella, hay mucha gente que no está de acuerdo con el clero. Y en algunos casos este desacuerdo llega hasta tal punto que hay quienes se apartan de la Iglesia y de Jesucristo por causa de ese desacuerdo. Por lo tanto, ¿qué se puede decir sobre este asunto tan importante?

1. Los ministerios según el Nuevo Testamento Siempre ha habido en la Iglesia personas encargadas de determinadas funciones directivas. O dicho de otra manera: se puede asegurar que jamás han existido auténticas comunidades cristianas sin líderes o encargados del gobierno. En este sentido es elocuente el testimonio del escrito más antiguo del Nuevo Testamento, la primera carta a los Tesalonicenses, donde Pablo recomienda a la comunidad que aprecie "a esos de vosotros que trabajan duro, haciéndose cargo de vosotros por el Señor y llamándoos al orden" 235 234

(ITes 5,12). Además, en diversos pasajes de sus cartas, el mismo Pablo enumera los dones, las actividades y las diversas funciones existentes en la Iglesia (Rom 12,6-8; ICor 12,4-11.28-31; 14,6; cf además Ef 4,11-12). De entre estas diversas actividades o cargos, Pablo destaca tres ministerios o servicios a los que da especial importancia: los apóstoles, los profetas y los doctores (ICor 12,28; cf Ef 4,11). Pero hay que recordar también a aquellos a quienes Pablo llama sus colaboradores (Rom 16,3; ITes 3,2; 2Cor 8,23) y concretamente los responsables de las comunidades locales, a los que nombra en el saludo de sus cartas (ITes 1,1; ICor 1,1; 2Cor 1,1; Flp 1,1; Flm 1) o en las despedidas (ICor 16,19-20; Rom 16,3ss; Flp 4,21; Flm 23-24). A estos colaboradores se les designa con los títulos genéricos de synergountes (cooperadores) y kopioontes (los que comparten el cuidado de la comunidad) (ITes 5,12; ICor 16,16). Pero, en todo caso, se debe recordar que, al hablar de los ministerios en las comunidades, Pablo insiste sobre todo en su extraordinaria diversidad (ICor 12,5ss). Finalmente, dentro de los escritos que se atribuyen a Pablo, es importante recordar el testimonio de la carta a los Efesios, que enumera, junto a los apóstoles, profetas y doctores, a los evangelistas y pastores (Ef 4,11), en el contexto de un pasaje memorable que bien puede ser considerado como la teología básica de los ministerios que gobiernan en la Iglesia (Ef 4,1-16)'. Por su parte, Lucas, en el libro de los Hechos, habla de la tarea especial de los apóstoles a los que identifica con los once y luego con los doce (He 1,26; 2,14.37; 6,2.6). Más tarde, el mismo Lucas nos informa del papel que desempeñaron los siete en la comunidad de los cristianos de habla griega (He 6,1-6), de la actividad de los profetas (He 11,27-28; 13,1; 15,22.27.32) y por último de los presbíteros (He 14,23; 20,17-38). En la primera carta de Pedro se habla del oficio de los presbíteros o ancianos, que consiste en apacentar el rebaño, siguiendo el ejemplo del supremo pastor (IPe 5,1-4)2. 1

Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, Dusseldorf 1981, 23. Para este punto debe consultarse también el estudio de R. P. MEYER, Kirche und Mission im Epheserbrief, Stuttgart 1977. 2 Para este texto, cf E. COTHENET, La primera epístola de Pedro, en El ministerio y los ministerios en el Nuevo Testamento, Madrid 1975, 140-144; W. NAUCK, Probleme des frühchristlichen Amtsverstándnisses, l Pt 5, 2f, en "Zeitsch. für die Neutest. Wissenschaft" 48 (1957) 200-220.

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Por lo que se refiere a las cartas pastorales, está claro que en ellas se presenta una organización de la Iglesia bastante evolucionada: el título de presbítero es el tradicional de origen judío, mientras que el de obispo parece que se va imponiendo para designar al que preside en la comunidad3. Por lo demás, parece que esos dos títulos podrían designar, en el cristianismo primitivo, a las mismas personas (cf Tit 1,5-7; He 20,17.28; IPe 5,1-2), cosa que, en cuanto a obispos y diáconos, resulta bastante clara en la carta a los Filipenses (Flp 1,1)4. Y es también interesante indicar que en las cartas pastorales el papel de los presbíteros aparece íntimamente ligado a la enseñanza (Tit 1,5-9; ITim 1,12; 4,13; 5,17; 2Tim 4,5, etcétera). El autor de la carta a los Hebreos reconoce igualmente la existencia de dirigentes en la comunidad: se trata de los "primeros testigos" (Heb 2,3-4; cf 12,1), los que tienen la función de guiar a los demás (Heb 13,7), especialmente en el momento en que se escribe la carta (Heb 13,17.24). En todo caso, hay que reconocer que en esta carta escasean las alusiones a dirigentes en la comunidad, de tal manera que prácticamente sólo aparecen en el capítulo 13. Además, no se trata de funciones o tareas claramente definidas. Por lo que se refiere al Apocalipsis, sólo encontramos alusiones ocasionales a determinados ministerios: a los apóstoles (Ap 21,12.14; cf 2,2; Didajé XI, 3.4.6) y a los profetas, entre los que se encuentra el autor (Ap 22,9), reconociendo también que habrá una recompensa para los profetas (Ap 11,18). Otras veces se habla en el Apocalipsis de "santos, apóstoles y profetas" (18,20) o de los "profetas, santos y todos los que fueron inmolados en la tierra" (18,24). En cuanto a los veinticuatro ancianos, no tienen nada que ver con los ministerios del Nuevo Testamento5. Finalmente, en esta enumeración de ministerios en la Iglesia primitiva hay que recordar el testimonio de los evangelios sinópticos. Y ante todo, la existencia de los doce. Pero en todo este asunto es decisivo tener en cuenta que, al menos por lo que se refiere al 3 Cf A. LEMAIRE, Los ministerios en la Iglesia, en El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, 107. 4 Así lo ha demostrado A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Église, París 1971, 96-103. Parece que se trataba de los presbíteros, que eran designados con esas dos expresiones, como ya lo había indicado san Juan Crisóstomo (Com. in Phil, c. I, hom. I: PG 62,183). 5 Cf A. FEUILLET, Les 24 vieillards de l'Apocalypse, en "Rev. Bibl." 65 (1958) 5-32.

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evangelio de Marcos, esos "doce" representan simbólicamente al Israel que se adhiere a Jesús6, cosa que en el evangelio de Mateo queda aún más claramente indicada (Mt 19,28). Los sinópticos, además, reconocen la existencia de apóstoles, título que se atribuye a los doce (Mt 10,2; Le 6,13), profetas (Mt 10,41; 23,34), sabios y letrados (Mt 23,24), sirvientes y esclavos (Mt 20,26-28; cf Me 10,43-45; Le 22,26-27; Jn 13,13-17) y también obreros (Mt 9,38; 10,10; Le 10,2.7). A la vista de toda esta documentación de textos y referencias del Nuevo Testamento, sé puede concluir con seguridad que la presencia de cargos o funciones de dirección o gobierno en las comunidades cristianas desde el primer momento de su existencia es un hecho que resulta incuestionable. 2.

Diversidad y creatividad

Pero sobre estos datos que acabo de enumerar hay que hacer tres observaciones fundamentales. 1. Ante todo, la existencia de funciones de liderazgo o de dirección, en las comunidades cristianas primitivas no se debe interpretar como un hecho más o menos secundario en la vida de aquellas comunidades. Y menos aún debe entenderse como el resultado de una decisión tomada por los primeros cristianos. El apóstol Pablo afirma que los ministerios que hay en la comunidad son "dones" (jarísmata) (ICor 12,4.31) dados por Dios para el crecimiento de la Iglesia. Es más, el mismo Pablo llega a decir que los apóstoles, los profetas y los doctores han sido "establecidos" por Dios en la comunidad (ICor 12,28). Y el autor de la carta a los Efesios asegura que ha sido el mismo mesías quien ha dado a unos ser apóstoles, a otros profetas, evangelistas, pastores y maestros, "con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo del Mesías" (Ef 4,11-12). Por consiguiente, la existencia de funciones o servicios de animación, coordinación y liderazgo es una cosa de la que la comunidad creyente no puede prescindir. Tales funciones y servicios han existido y existirán siempre porque Dios ha querido que existan. De tal manera que si una 6 Ci J. MATEOS, LOS doce y oíros seguidores de Jesús según el evangelio de Marcos, Madrid 1982.

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comunidad rechazara de sí misma y de su organización tales funciones y servicios, dejaría de ser una verdadera comunidad de la Iglesia. 2. En segundo lugar, está fuera de duda que el Nuevo Testamento reconoce una gran diversidad de ministerios en la vida y el funcionamiento de las primeras comunidades cristianas. La abundante documentación, aducida en el apartado anterior, lo demuestra sobradamente. Y demuestra, además, que esa gran diversidad de ministerios fue una cosa querida por Dios y dispuesta providencialmente para el bien y la edificación de la Iglesia. Lo cual quiere decir que en las primeras comunidades cristianas no se había producido la reducción de "carismas" que se refleja en los escritos de finales del siglo i. En efecto, tanto en las cartas de Pablo como en los evangelios y en el libro de los Hechos aparece una gran multiplicidad de ministerios y carismas; esa multiplicidad y abundancia se ve reducida en las cartas pastorales a los tres ministerios que luego han perdurado: obispos, presbíteros y diáconos. Pero no hay razones para pensar que esta reducción haya sido un enriquecimiento para la Iglesia. Más bien se puede decir todo lo contrario. En este sentido es notable el cambio que se advierte en las pastorales con respecto a las cartas de Pablo: mientras que para éste todos son carismáticos en la comunidad (ICor 7,7; cf 12,7; Rom 12,7; IPe 4,10), en las pastorales sólo a Timoteo se le atribuyen dones propiamente carismáticos (ITim 4,14; 2Tim 1,6). De esta manera se vino a producir una especie de inversión de valores: el poder carismático, que constituía la estructura fundamental de la Iglesia según Pablo, pasa a segundo término en las pastorales, mientras que lo que en éstas se resalta es la doctrina que se debe conservar (ITim 1,3.10; 4,1.6.13; 5,17;6,3.20s;2Tim2,2.14ss;3,lss; 4,lss; Tit 1,9.14; 2,lss; 3,8s). Por lo demás, no es cierto que tal reducción fuera la única orientación impuesta a la Iglesia a partir de la segunda o tercera generación de cristianos, porque, como bien se sabe, las cartas de Juan son también de finales del siglo i y, sin embargo, en ellas no se habla propiamente de obispos, presbíteros y diáconos7. 3. En tercer lugar, en las comunidades del Nuevo Testamento se advierte también una gran creatividad, es decir, las comunidades 7 Para todo este asunto, cf G. HASENHÜTTL, Charisma Ordnunsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 245-282.

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se sintieron libres para producir, bajo la acción y el impulso del Espíritu, los ministerios que en cada caso juzgaron necesarios o convenientes, dadas las necesidades que se iban presentando. El signo más claro de esta libertad lo tenemos en el hecho de que los discípulos no mantuvieron como tales las únicas formas de ministerio formalmente establecidas por Cristo: los doce eligieron a Matías antes de Pentecostés (He 1,21-26), pero después de esto jamás volvieron a completar el "número de los doce"; y en cuanto a los setenta y dos (Le 10,1-12) —si es que ese número no se ha de entender simbólicamente—, no sabemos que fueran perpetuados como tales. Y sin embargo, mientras vemos que no se mantuvieron las formas de ministerio establecidas por Cristo, se crearon otras nuevas, como es el caso de los siete (He 6,1-3), para responder a las necesidades del grupo de los cristianos de habla griega que había en Jerusalén. Como se ha dicho muy bien, "los ministerios que pulularon en la antigua Iglesia, comprendiendo los que asumieron la sucesión de los apóstoles, aparecen en una gran medida como creaciones funcionales realizadas bajo la presión de los acontecimientos y bajo el impulso del Espíritu Santo"8. En resumen, pues, se puede decir que los ministerios, tal como aparecen en el Nuevo Testamento, fueron de hecho un don de Dios mismo a su Iglesia. Pero, por otra parte, sabemos también que en los escritos del Nuevo Testamento los ministerios aparecen según una gran diversidad y de acuerdo con una notable creatividad de las comunidades cristianas. Por lo tanto, se puede decir que Dios ha querido, para su Iglesia, no sólo la existencia de ministerios en todas y cada una de las comunidades, sino que además ha querido también la diversidad y la creatividad que se advierten en los escritos del Nuevo Testamento. Pero entonces, si todo esto es así, se plantea la cuestión que consiste en saber qué es lo divino e inmutable en la Iglesia, desde el punto de vista de su estructura ministerial, y qué es lo humano y mutable en esa misma estructura ministerial.

8 R. LAURENTIN, La crisis actual de los ministerios a la luz del Nuevo Testamento, en "Concilium" 80 (1972) 447-448.

240

3.

Estructura y organización

Entendemos aquí por estructura lo que hay de divino e inmutable en la Iglesia desde el punto de vista de la presencia de los ministerios en ella. Por el contrario, entendemos también aquí por organización lo que hay de humano y cambiable en la misma Iglesia desde ese mismo punto de vista. Por lo tanto, la estructura es el elemento que viene "de arriba", mientras que la organización es lo que proviene "de abajo". En consecuencia, la estructura es lo que en la Iglesia debe permanecer intacto a través de los siglos, precisamente porque procede "de arriba", mientras que la organización puede, y a veces debe, ser cambiada, porque es una realidad humana, es decir, una realidad que proviene "de abajo". Pues bien, planteadas así las cosas, nos preguntamos qué es lo que pertenece a la estructura de la Iglesia y qué es lo que corresponde a su organización. Por consiguiente, nos preguntamos qué es lo que en la Iglesia debe permanecer siempre intacto y qué es lo que en la misma Iglesia puede y quizá debe cambiar. En el estado actual de la investigación histórica y teológica, la respuesta a esta cuestión es fácil y clara, al menos en principio: la estructura divina e intocable de la Iglesia consiste en su apostolicidad, mientras que la organización es el conjunto de formas históricas y de realizaciones concretas que la estructura adquiere en el espacio y en el tiempo. Por tanto, entendemos que la apostolicidad es el elemento divino e intocable que Dios mismo ha dado como don a su Iglesia y que por eso debe permanecer intacto hasta el final de los tiempos. Mientras que, por el contrario, todo lo que no es la apostolicidad en sí misma es el conjunto de formas históricas y cambiables, que entran en el concepto de organización, y que no son sino el resultado de la iniciativa humana a lo largo de la historia, por más que en determinados momentos esa iniciativa humana pueda gozar de una especial asistencia divina9. Pero esta formulación resulta demasiado genérica y necesita una serie de precisiones. Y ante todo, interesa concretar el concepto mismo de apostolicidad10. En la enseñanza de la teología católica 9 Sobre todo en aquellos casos en los que, de acuerdo con la doctrina oficial de la Iglesia, el magisterio eclesiástico es infalible, ya se trate de la infalibilidad del papa, del concilio ecuménico o del magisterio ordinario. DS 3074-3075; 3011. 10 Para la apostolicidad de la Iglesia, cf la bibliografía abundante que aporta Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis IV/1, Madrid 1973, 608-609.

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actual, se entiende por apostolicidad la propiedad merced a la cual la Iglesia conserva, a través de los tiempos, su identidad fundamental con la Iglesia de los apóstoles". Esta apostolicidad consta de dos componentes esenciales: la apostolicidad de ministerio y la apostolicidad de vida y doctrina. La primera consiste en el hecho de la sucesión ininterrumpida de ministros al frente de las comunidades, mientras que la segunda está constituida por la conservación de la forma de vida y doctrina transmitida desde los apóstoles. Estas dos formas o componentes de la apostolicidad se han de mantener siempre unidas en la teología de la apostolicidad y de la sucesión apostólica, como nos consta sobradamente por la más antigua y la más rica tradición de la Iglesia n. Por otra parte, la sucesión apostólica es necesaria en la Iglesia para mantener y asegurar la apostolicidad de la misma Iglesia. Y ello por una razón que se comprende enseguida: la presencia de ministros, oficialmente establecidos en la comunidad, es necesaria porque el ministerio representa el elemento "de arriba", es decir, lo que no proviene de la comunidad, sino lo que es dado y adviene a la misma comunidad, para vigilar sobre ella, para exhortarla y hasta, si es necesario, corregirla. Pero teniendo siempre muy en cuenta, en todo este asunto, que la autenticidad del ministerio eclesial no puede quedar garantizada por el solo hecho de que el ministro ha recibido válidamente la imposición de manos. Más importante que ese gesto es lo que se quiere expresar mediante ese gesto. Ahora bien, lo que se quiere expresar mediante ese gesto son dos cosas: por una parte, que el ministerio no proviene de la comunidad, sino que procede "de arriba" y es un don de Dios; por otra parte, que el ministerio es recibido y aceptado por la Iglesia, de tal manera que, como bien sabemos, la recepción y la aceptación eclesial es el criterio determinante y último de la autenticidad de un ministerio determinado. Pero aquí queda un punto importante por aclarar: la relación entre sucesión apostólica y sucesión episcopal. Por una parte, el que los obispos sean "los sucesores de los apóstoles" es un hecho afirmado de tal forma por la tradición y por el magisterio de la 11

12

Y. CONGAR, o.c,

547.

Para este punto, véase el excelente trabajo de Y. CONGAR, Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973, 51-91.

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Iglesia, que se impone como un dato de fel3. Pero, por otra parte, hay que decir con toda claridad que no es lo mismo hablar de la sucesión apostólica que hablar de la sucesión episcopal. Durante los siglos I y II, sabemos con seguridad que hubo sucesión apostólica, pero no sabemos si hubo o no hubo sucesión episcopal en muchas de las comunidades cristianas. Desde el siglo III en adelante, sabemos que la sucesión episcopal ha sido la forma histórica y concreta que ha recibido y asumido la sucesión apostólica en la Iglesia. Pero eso no quiere decir que las cosas hayan tenido que ser así necesariamente y, por lo tanto, que la sucesión episcopal sea la única forma posible de sucesión apostólica. Por consiguiente, cuando decimos que la apostolicidad pertenece a la estructura de la Iglesia, queremos decir, entre otras cosas, que la existencia de ministros oficialmente establecidos en cada comunidad eclesial es un dato que pertenece a la estructura de la misma Iglesia. Y, por lo tanto, que la presencia de tales ministros en cada comunidad eclesial es un hecho y un elemento que no debe faltar en ninguna comunidad de creyentes en Jesús. Por eso, cuando decimos que en las comunidades cristianas tiene que haber ministerios y ministros oficialmente establecidos, queremos decir que ese hecho es un asunto que no pertenece solamente a la organización de la Iglesia y de cada comunidad, sino que, antes que eso, se trata de un elemento esencialmente constitutivo de la estructura misma de la Iglesia. De tal manera que si una comunidad rechazase, no ya a tal ministro determinado, sino el hecho mismo del ministerio, dejaría de ser, por eso mismo, una verdadera comunidad de creyentes. En consecuencia, se debe decir que pertenece a la estructura de la Iglesia, no sólo la apostolicidad de la misma Iglesia, sino además el hecho de la sucesión apostólica. Mientras que a la organización de la Iglesia pertenece el hecho histórico de que la sucesión apostólica se haya concretado y realizado a través de los ministerios que actualmente entran dentro del sacramento del orden: obispos, presbíteros y diáconos. Y con más razón aún entra también dentro de la mera organización de la Iglesia el conjunto de formas históricas que esos ministerios han ido adquiriendo a lo largo del tiempo.

13 Cf Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, 556-557, que aporta amplia información sobre este punto.

243

4.

Comunidad y ministerios

Lo primero y lo más fundamental en la Iglesia no es el ministerio, sino la comunidad. De tal manera que el sentido y la razón de ser del ministerio consiste precisamente en ser un servicio en la comunidad y para la comunidad de los creyentes. En este sentido, es importante tener en cuenta que los escritos del Nuevo Testamento —excepción hecha de las cartas pastorales— se dirigen siempre a las comunidades, no a sus dirigentes o ministros. Y hay casos en los que este hecho resulta especialmente significativo; por ejemplo, en la comunidad de Corinto se habían planteado problemas muy serios: había una gran división entre los cristianos (ICor 1,10-13), existían escándalos graves (ICor 5,1-3), litigios (ICor 6,1-11) e inmoralidad (ICor 6,12-19), se celebraba mal la eucaristía (ICor 11,17-34), reinaba un gran desorden en las asambleas comunitarias (ICor 14,26-40) y hasta se dudaba de la resurrección (ICor 15). Pues bien, en todos estos asuntos, tan graves y tan preocupantes, es la comunidad misma la que tiene que reunirse y resolver. Nunca se hace una recomendación de recurrir a una autoridad ni de someterse a un dirigente. Lo mismo o algo parecido se podría decir de la carta a los Gálatas. Y en cuanto a la carta a los Romanos, resulta llamativo que en el capítulo final, dedicado a saludar a personas determinadas, no se encuentre ni una recomendación de saludo o despedida para los ministros de la comunidad. Por otra parte, según los datos que nos suministran los evangelios, no se puede decir que Jesús llamó primero a los apóstoles (ministros) de la comunidad para que fueran éstos los encargados de reunir y organizar la Iglesia. Ese planteamiento resulta hoy inadmisible, en el estado actual de la investigación histórica y teológica. Porque sabemos con seguridad que la comunidad de Jesús no se limitaba a doce hombres, sino que en ella había muchas más personas (Mt 8,21; 27,57; Me 4,10; 10,32; Le 10,1.17), de tal manera que era un grupo abundante (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60). Es más, sabemos que el número doce se ha de entender simbólicamente, en cuanto que representa la totalidad del nuevo pueblo que Dios congrega por medio del Mesías (Mt 19,28; Le 22,30; Ap 21,12.14.20)14. En definitiva, se trata de comprender que la Iglesia es, ante todo y sobre todo, el nuevo pueblo de Dios, la comunidad de salvación, como

14

244

Cf J. MATEOS, LOS doce y otros seguidores de Jesús..., 73; 247-252.

ha dicho expresamente el concilio Vaticano II (LG 9), la comunidad sacerdotal (LG 10-11), dentro de la cual suscita el Espíritu de Dios diversos carismas y ministerios (LG 12). De tal manera que la jerarquía y el ministerio se han de entender dentro del dato previo y básico de la comunidad (LG 18ss). Pero, por otra parte, cuando hablamos de la comunidad cristiana, es fundamental tener siempre en cuenta que se trata de una comunidad "estructurada", es decir, una comunidad en la que, para servicio de la misma, existe un ministerio oficialmente establecido, de acuerdo con lo que se ha dicho en el apartado anterior al hablar de la estructura y la organización. Ahora bien, a partir de estos datos podemos y debemos llegar a determinadas conclusiones, que son de la máxima importancia cuando se trata de comprender la relación entre la comunidad y el ministerio. Y la primera de estas conclusiones es que, si el ministerio es un elemento esencialmente constitutivo de la comunidad cristiana, de ahí se desprende lógicamente que toda comunidad de creyentes tiene derecho a poseer los ministerios y los ministros que necesita15. De donde resulta que, desde el punto de vista de una correcta teología de la Iglesia, no tiene sentido el hablar de crisis de vocaciones o de falta de ministros para las comunidades eclesiales. Porque cuando una comunidad se queda sin ministro, se debe designar a la persona que se considere idónea para el desempeño de tal función; y el obispo debe proveer en ese sentido. Por otra parte, las autoridades eclesiásticas no deben establecer tales condiciones para el acceso al ministerio, que de ello se siga la carencia objetiva de ministros en no pocas comunidades de la Iglesia. En la actualidad es esto lo que ocurre, y por cierto de manera alarmante, debido a la disminución progresiva de los sacerdotes en casi todo el mundo 16. Pero es claro que, de acuerdo con todo lo dicho, esta situación es anormal y debe ser resuelta lo antes posible en diálogo franco y constructivo entre las comunidades cristianas y los dirigentes eclesiásticos. Pero para el acceso al ministerio no basta la elección y designa15

Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 57-64; también el trabajo editado por

SOLIDARITATSGRUPPE KATHOLISCHER PRIESTER DER DIOZEENE SPEYER, Das Recht der Gemeinde

auf Eucharistie, Trier 1978; N. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor, en "Concilium" 16 (1980) 373-382. 16 Para este punto, véase el estudio de J. KERKHOFS, Sacerdotes y "parroquias". Estudio estadístico, en "Concilium" 16 (1980) 305-315.

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Y todavía otra conclusión importante: si el ministerio es un servicio a la comunidad, y en eso tiene su razón de ser, eso quiere decir que el ministerio no es una dignidad y menos aún un premio que se otorga por los méritos relevantes de un sujeto. Hay que acabar con esa concepción del ministerio como dignidad eclesiástica, por ejemplo, en el caso de algunas ordenaciones episcopales, que no están orientadas al servicio pastoral, sino simplemente a premiar a un sujeto determinado.

Los cambios de fondo en la organización del ministerio oficial se inician a partir de comienzos del siglo III. Porque es a partir de entonces cuando se empieza a hablar del "orden" y de la "ordenación". En efecto, parece ser Tertuliano el primer autor que utilizó estos conceptos 18, que años más tarde adquieren carta de ciudadanía en el mundo cristiano l9. Ahora bien, ordo y ordinatio eran, en aquel tiempo, conceptos clave en la organización de la sociedad y del imperio20. Porque eran los términos clásicos para designar el nombramiento de los funcionarios imperiales, sobre todo cuando se trataba del emperador mismo. Lo cual indica claramente la tendencia de los ministros eclesiales a distanciarse del pueblo y acomodarse, en la medida de lo posible, a los notables y grandes de la tierra. Pero no se trata solamente de eso. Porque, además, el ordo tenía en el imperio romano la significación secundaria de clase social, de tal manera que existían tres ordines: el de los senadores (ordo senatorum), el de los caballeros (ordo equitum) y el de la plebe o pueblo llano (ordo plebeius). Y es importante tener en cuenta que en las comunidades cristianas se asumió esta terminología precisamente para diferenciar netamente a los ministros (ordenados) del resto de la comunidad a la que se consideraba como la plebe21. De esta manera se vino a establecer una separación y hasta una distancia muy fundamental entre los ministros de la comunidad y la comunidad misma.

5. Evolución histórica

Sin embargo, las cosas no habían llegado entonces todavía a donde llegaron siglos más tarde. Por una razón muy sencilla: el

ción por parte de la comunidad. Además de eso, se necesita también la aceptación e instalación oficial por parte de quienes ejercen el ministerio eclesial. Y ése es el sentido que ha tenido tradicionalmente la ordenación o imposición de manos en la Iglesia. Según la costumbre de la Iglesia antigua, cuando se trataba de un obispo, otros tres obispos aceptaban su designación por la comunidad y le imponían las manos. Cuando se trataba del presbítero, el obispo de cada diócesis era el encargado y responsable de esa imposición de manos. La razón de ser de esto está en lo que se ha dicho antes acerca del sentido que tiene el ministerio en la Iglesia, en cuanto don de Dios a la comunidad, que adviene a ella para instruirla, interpelarla y ocasionalmente corregirla. Esta realidad se ha dado desde los orígenes en todas las comunidades cristianas, y pertenece a la apostolicidad de la misma Iglesia en el sentido indicado.

Se comprenderá mejor lo que he dicho en el apartado anterior si se tiene en cuenta la evolución histórica que ha sufrido el ministerio en la Iglesia. Sobre este asunto poseemos hoy una documentación suficientemente sólida como para poder llegar a ciertas conclusiones válidas. Durante el siglo II se acentúa, sin duda alguna, el proceso que, según vimos, ya se advierte claramente en algunos escritos tardíos del Nuevo Testamento, concretamente en las cartas pastorales. Es el proceso de "reducción" de los múltiples ministerios eclesiales a la conocida y clásica tríada de obispos, presbíteros y diáconos17. Pero todavía, en aquel tiempo, no se había producido la evolución más importante. 17

246

Cf el estudio de G. Hasenhüttl citado en nota 7.

18 Por ejemplo, en De exhort. casi. VII: PL 2,971. Cf para este punto P. VAN BENEDEN, Aux origines d'une terminologie sacramentelle. Ordo, ordinare, ordinatio dans la littérature latine avant 313, Louvain 1974; M. BEVENOT, Tertullians thoughts about the christian prieslhood, en Corona Gratiarum. Miscellanea E. Dekkers I, Bruges 1975, 125-137. 19 En Cipriano es ya frecuente el uso de estos términos, precisamente para expresar l a pertenencia al estamento clerical y la consiguiente diferencia de la plebe: Epist. 33,1, 1 (ed J. Campos, 464); 38,1, 1 (477); II, 1 (478-479); 44, II, 1 (496); 45, II, 1 (499); III, 1 (500); Iv' 2 (501); 48, III, 2 (505); 55, VIII, 5 (526); XXIV, 2 (539); 56,1, 1 (544); 61, III, 1 (593-594)' 66,1, 2 (624); IV, 2 (626); IX, 1 (630); 67, IV, 2 (634); 2.3.4 (635); V, 1 (635); VI, 3 (637); (,% II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (635); VI, 3 (637); 68, II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (649> VIII, 1 (652); 72, II, 1 (671); 73, VIII, 1 (678); De zelo el livore 6 (321). 20 Cf PAULY-WISSOWA, Realencyclopádie der klassischen Altertumswissenschaf, XVIII/1, Stuttgart 1939,930-936; P. FRANSEN, Ordo, en LThK VII, 1212-1220. 21 Pero es interesante tener en cuenta que, para Tertuliano, la diferencia entre l 0s ordenados y la plebe es debida a una decisión de la autoridad eclesiástica: Differentiam Ínter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas. De exhort. cast. VII: PL 2,971. Pero pocos años más tarde, Cipriano ya atribuye la ordenación de los obispos a una decisión divina: Epist. 55, VIII, 4 (526); 61, III, 1 (593-594); 66,1, 2 (624); 66, IX, 1 (630); 67, IV, i (634); 68, II, 1 (641-642); 69, V, 1 (649).

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ministerio se seguía concibiendo como una realidad esencialmente vinculada a una comunidad concreta y determinada. De tal manera que se tenía el convencimiento de que cada comunidad poseía, por derecho divino, la potestad de elegir a sus propios ministros e incluso el poder también de destituirlos y apartarlos del ministerio cuando los tales ministros cometían faltas graves22. Es más, según nos consta por el canon sexto del concilio ecuménico de Calcedonia, la relación del ministro a su comunidad era tal que se tenían por inválidas las llamadas "ordenaciones absolutas", es decir, aquellas ordenaciones en las que un sujeto era ordenado sin relación a una comunidad concreta23. En el fondo, esto quería decir que solamente se consideraba ministro verdadero y válido de la Iglesia aquel que era llamado y aceptado por una comunidad. Por lo tanto, lo primero era la comunidad; y sólo después, en el seno de la comunidad, se podía dar la realidad del ministerio, es decir, sólo en la comunidad podía existir un ministro que fuera verdadero ministro de la Iglesia. Las consecuencias que llevaba consigo esta manera de pensar y de actuar son importantes. Porque, en primer lugar, todo eso significaba que no era ni aun siquiera posible la existencia de ministros sin comunidad concreta y determinada a la que servir. Por lo tanto, el ministerio no era una realidad en sí, sino una función al servicio de personas concretas. Lo cual era cierto hasta tal punto que si un ministro de comunidad era apartado de ésta y se quedaba por eso sin su comunidad propia, automáticamente perdía el ministerio y volvía a la condición de simple seglar. La documentación que poseemos en este sentido es muy abundante por lo que respecta a la doctrina de los papas y los concilios24. Por otra parte, todo 22 Según el concilio de Cartago, del 254, presidido por Cipriano, el pueblo tiene poder, por derecho divino, para elegir a sus ministros. CIPRIANO, Epist. 67, IV, 1-2 (634); y tiene además poder para quitarlos cuando son indignos: Epist. 67, III, 2 (634); de tal manera que ni el recurso a Roma debe cambiar la situación, cuando ese recurso no se basa en la verdad Epist. 67, V, 3 (635). 23 Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J. ALBERIGO, etc., Bologna 1973, 90. Para un estudio de este asunto, E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 68-73; C. VOGEL, Vacua manus imposilio: l'inconsistence de la chirotonie en Occident, en Melanges Liturgiques offerts au R.P. Dom B. Botte, Louvain 1972, 511-524. 24 Nicea, can. 10 (Conc. Oecum. Decr. 11); can. 17 (14); can. 18(15); Calcedonia, can. 2 (88); can. 10 (92); can. 22 (97); can. 27 (99); can. 29 (101). DÁMASO, Tomus IX: PL 13,360361; SIRICIO, Epist. IV: PL 13,1149; I, 11: PL 13,1140; I, 15: PL 13,1143-1144; INOCENCIO I, Epist. VI, I, 2: PL 20,496; XVII, I, 2: PL 20,528; XVII, III, 7: PL 20,530-531; BONIFACIO I, Epist. XIII, 4: PL 20,776-777; LEÓN MAGNO, Epist. I, 5: PL 54,596-597; IV, 2: PL 54,612; IV, 5: PL 54,614; X, 5: PL 54,633; XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,614; X, 5: PL 54,633;

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esto quiere decir también que, durante el primer milenio, no se había establecido claramente la distinción entre la potestad de orden y la potestad de jurisdicción. Hasta los siglos XI y XII no se puede hablar propiamente de semejante distinción25. Y todavía otra constatación fundamental: esta manera de concebir el ministerio eclesial nos viene a decir que, durante todo el primer milenio del cristianismo, la ordenación incluía no sólo la imposición de manos del obispo, sino además y esencialmente también el llamamiento y la aceptación por parte de una comunidad, cosa que nos consta ampliamente por los testimonios de la liturgia26. Por lo tanto, según la manera de pensar de aquellos siglos, se puede decir que no era el que poseía la potestad de orden el que presidía en una comunidad y celebraba en ella la eucaristía, sino el que era designado por una comunidad era quien podía presidirla y celebrar en ella la eucaristía27. Ahora bien, ¿qué concepción del ministerio eclesial subyacía a todo este planteamiento? Brevemente se puede responder así: la Iglesia consiste esencialmente en la comunidad de los creyentes, y por eso el ministerio brota de ella y es designado por ella. Pero al mismo tiempo se tenía muy claro también que el ministerio es un don de Dios a su Iglesia, y por eso se requería y se requiere la imposición de manos. Por lo tanto, en la Iglesia no basta la sola designación de un sujeto por parte de la comunidad para que ese sujeto pueda ejercer el ministerio, porque entonces falta el elemento "de arriba". Pero tampoco basta la sola imposición de manos por parte del obispo, porque entonces falta el elemento "de abajo", la dimensión propiamente eclesial. El ministerio eclesial es a la vez un hecho comunitario y un don de Dios a su Iglesia. Y no puede faltar ninguno de esos dos elementos. XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,705-706; XIX, 2: PL 54,711-712; CXXXV, 2: PL 54,1097; GREGORIO MAGNO, Epist. I, 7: MGH, Ep. I, 10,1-2; I, 18: MGH, Ep. I, 24,11-22; I, 19: MGH, Ep. I, 25,8-12; I, 32: MGH, Ep. I, 44-45, etc.; ZÓSIMO, Epist. 4: MGH, Ep. III, 10,31-34; 7: MGH, Ep. III, 13,7-9; FÉLIX IV, Epist.: MGH, Ep. Ill, 45,15-16; JUAN II, Epist.: MGH, Ep. III, 46,3-5; ZACAR(AS, Epist. 51: MGH, Ep. III, 303,15-18; JUAN VIH, Epist. 151: MGH, Ep. III, 127,15-19. Aunque la documentación que recoge es limitada, vale para este punto el estudio de C. VOGEL, Laica communione contentus. La retour dupresbytre au rang des lates, en "Rev. Se. Reí." 47 (1973) 56-122. Más ampliamente en J. M. CASTILLO, La secularización de obispos y sacerdotes en la iglesia latina antigua, en "Rev. Cat. Teol." VIII/1 (1983) 81-111. 25 Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 95, con abundante bibliografía en nota 65. 26 Ha estudiado bien este punto E. SCHILLEBEECKX, o.c, 73-80. 27

Cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 82-83.

249

Sin embargo, sabemos perfectamente que, en la actualidad y desde hace ya varios siglos, se ha desdibujado y hasta se ha perdido prácticamente la dimensión comunitaria del ministerio: las comunidades cristianas ya no tienen derecho a la designación de sus ministros, ni aun siquiera se les consulta para el nombramiento de un ministro determinado, ni tampoco tiene derecho la comunidad para destituir a un ministro por más que éste se muestre indigno del cargo que desempeña, de tal manera que un obispo o un presbítero es ministro de la Iglesia por la sola imposición de manos que ha recibido en su ordenación, aunque no haya sido elegido por ninguna comunidad ni trabaje para comunidad alguna. En definitiva, el ministerio es una realidad en sí y no ya una función de servicio a una comunidad concreta. Esta evolución tan profunda se produce en los siglos xn y xm, debido principalmente a tres causas. En primer lugar, la organización social: la Iglesia no consiste ya en comunidades, sino en territorios feudales, hasta el punto de que, en el feudalismo, los reyes, condes y duques eran los únicos que disponían de los sacerdotes e incluso de los obispos. Por otra parte, durante ese mismo tiempo se produjo un verdadero renacimiento del derecho romano, cuya visión de las cosas en un contexto feudal desvinculó jurídicamente la potestad de dirección del concepto de "territorialidad" y además, en el campo religioso, del concepto de "iglesia local". De esta manera, la autoridad se llegó a ver como un valor en sí misma, desvinculada de la comunidad tanto en la esfera civil como en la religiosa. Y a todo esto hay que unir todavía una tercera causa: durante los siglos XII y xm nace la teología como ciencia, es decir, en ese tiempo se sistematiza el saber cristiano y se organiza en una serie de tratados teológicos. Pues bien, al nacer la teología como ciencia, nace obviamente la sacramentología y dentro de ella el tratado teológico sobre el sacramento del orden. Pero lo curioso es que en ese mismo tiempo no se elabora y nace la eclesiología. Con lo cual vino a resultar que se construyó un tratado teológico sobre el ministerio sin tener paralelamente y al mismo tiempo un tratado teológico sobre la Iglesia y menos aún un tratado sobre la comunidad. De esta manera, la doctrina teológica sobre el ministerio nació radicalmente desvinculada de lo comunitario y sin referencia alguna a la comunidad de los fieles. Estos nuevos condicionamientos produjeron sus resultados en el campo doctrinal y en la praxis eclesial. Es verdad que, en plena 250

Edad Media, todavía el Decreto de Graciano remite al canon sexto de Calcedonia y prohibe las "ordenaciones absolutas"28. Pero semejante doctrina no se podía mantener por mucho tiempo en las nuevas condiciones históricas. Y así, el concilio III de Letrán (año 1179), en vez de decir que nadie podía ser ordenado válidamente si no era aceptado por una comunidad, afirmó que nadie podía ser ordenado "sin que le sea asignada una sustentación digna"29. Con lo cual no se negaba todavía, al menos en principio, la inserción comunitaria primitiva, pero en realidad todo eso era reinterpretado de tal manera que sólo se tenía delante el punto de vista financiero del mantenimiento del sacerdote. Pero las cosas no pararon ahí. Porque años más tarde, exactamente en 1215, el concilio IV de Letrán declaró que solamente puede celebrar la eucaristía un sacerdote válida y lícitamente ordenado30. Con lo cual se vino a reducir la función del ministerio esencialmente sólo a la celebración de la eucaristía, aun cuando el sacerdote en cuestión no tuviera ninguna comunidad a la que servir. Así la ordenación se vio reducida sólo a la imposición de manos por parte del obispo. Y los ministros de las comunidades vinieron a quedar reducidos a funcionarios del templo y del altar aun cuando no trabajaran para ninguna comunidad. A todo lo cual hay que añadir la doctrina sobre el "carácter", que se elabora también en los siglos xil y xm 31 y cuyo resultado fue una concepción del sacerdocio como realidad en sí, eterna e imperecedera, por más que el sujeto en cuestión no se dedique a tarea alguna ministerial o hasta incluso si ha perdido la fe. Esta doctrina, además, fue definitivamente aceptada y promulgada por el concilio de Trento. Y es la doctrina que, prácticamente invariable, ha permanecido hasta nuestros días. Es verdad que el concilio Vaticano II ha representado un cierto intento de renovación a este respecto, pero no cabe duda de que los pilares fundamentales de la visión medieval del sacerdocio han quedado intactos32. 28

Decr. I, d. LXX, c. I, ed. Friedberg I, 257. Can. 5. Conc. Oecum. Decr., 214. Bibliografía en E. SCHILLEBEECKX, O.C, 90, nota 56. 30 Can. 1. Conc. Oecum. Decr., 230. Ha analizado este punto J. M. CASTILLO en Al servicio del pueblo de Dios, Madrid 1974, 165-177. 31 Para este punto es clásico el estudio de J. GALOT, La nature du caractére sacramentel, Bruxelles 1956. Ha analizado esta cuestión J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad. Teología de los Sacramentos, Salamanca 1981, 450-455. 29

32 P a r a u n análisis de este p u n t o , cf J. M . CASTILLO, Al servicio 198-217.

del pueblo

de

Dios,

251

En resumen, pues, se puede decir que la evolución histórica del ministerio en la Iglesia ha seguido una línea de progresiva separación y distanciamiento de la comunidad. Los ministros se han situado sobre la comunidad, mediante la doctrina del ordo y la ordinatio, asimilándose a los notables y poderosos de la sociedad. Y más tarde se han autocomprendido como una realidad en sí, un status, una dignitas, un honor, una potestas33. Teniendo en cuenta que toda esta teología ha generado, a su vez, un modo de vivir y de hacerse presentes los ministros eclesiales en la sociedad: por ser considerados como personas "sagradas", los sacerdotes deben vivir "segregados" del resto de los mortales, sin mujer y sin hijos, sin una profesión civil y sin una presencia activa en los compromisos sociales y políticos que son propios de cualquier ciudadano normal34. Ahora bien, ¿qué consecuencias ha tenido todo esto para la vida y el funcionamiento de la Iglesia? Es lo que vamos a ver a continuación.

6. Conclusión Los ministerios son un don y una exigencia para la Iglesia. Son, ante todo, un don del Señor a la comunidad de los creyentes. Y son además una exigencia de fidelidad a la vocación de servicio que debe caracterizar a los seguidores de Jesús de Nazaret. La razón de ser más profunda de este don y de esta exigencia radica en el hecho de la apostolicidad de la Iglesia. Teniendo muy en cuenta que cuando hablamos de este asunto nos referimos a la apostolicidad de toda la Iglesia, porque toda la comunidad, y no sólo sus ministros, ha de permanecer fiel al mensaje que nos transmitieron los apóstoles. Pero precisamente para eso, para asegurar esa fidelidad, se requiere en cada comunidad una instancia externa a la comunidad misma, ya que una comunidad dejada a sí misma, a su propia inercia y a su propio dinamismo bien podría llegar a desgajarse de la apostolicidad, rompiendo con la unidad eclesial. Por eso el ministerio es comunitario y es carismático, tiene un elemento "de arriba" y un elemento "de abajo", es un don y una exigencia para todos en la comunidad. 33 Sobre este punto, cf J. M. CASTILLO, Sacerdotes, ¿para qué?, en "Sal Terrae" 64 (1976) 3-20, especialmente en pp. 9-10, con bibliografía. 34 Para estas cuestiones, cf J. M. CASTILLO, ¿Hacia dónde va el clero?, Madrid 1971.

252

CAPÍTULO 17

LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

PARA MUCHA GENTE los sacramentos constituyen la actividad más importante de la Iglesia. Una actividad tan importante que, para muchas personas, la práctica sacramental es el criterio de identificación de los verdaderos católicos: es buen cMólico el que recibe asiduamente los sacramentos; y no es buen católico el que no se acerca a ellos. De ahí que en muchas parroquias la tarea que ocupa casi todo el tiempo de los sacerdotes es la administración de los sacramentos: misas, comuniones, confesiones, bautizos, bodas y entierros. Y por eso, el consumo sacramental es no sólo el criterio de identificación de los verdaderos católicos, sino además el principio que diferencia a las buenas parroquias (aquellas en las que hay una vida sacramentalfloreciente)de las que no se tienen como tales, es decir, aquellas en las que la vida sacramental languidece. Pero resulta que esta manera de pensar constituye un verdadero problema para bastantes creyentes. Por una razón que se comprende fácilmente: si leemos los evangelios con cierta atención, enseguida nos damos cuenta de que en ellos la práctica religiosa no parece tener la importancia que hoy le atribuye el clero'. En realidad, Jesús no fundó ningún templo al que tuvieran que acudir asiduamente sus discípulos, ni obligó a éstos a determinadas prácticas cultuales. Por supuesto, yo sé que este criterio es discutible. Pero, en todo caso, hay algo que parece bastante cierto, a saber: que actualmente abundan los cristianos que ponen en cuestión o incluso rechazan los sacramentos. Unos porque los ven como rituales obsoletos, que poco o nada dicen a los hombres de nuestro tiempo. 1 He analizado ampliamente este asunto en mi libro Símbolos de libertad, Salamanca 1981, 31-80.

253

Otros porque tienen la impresión de que los sacramentos son como rituales mágicos, con los que la gente intenta manipular a Dios. Y otros, finalmente, porque viven los sacramentos como si fueran instrumentos de dominación. Los que piensan de esta manera están persuadidos de que los sacramentos son prácticas rituales destinadas a dominar y someter a la gente para mantener el dominio del clero sobre el resto de la población creyente y practicante. Por supuesto, en todo esto hay muchas ideas equivocadas y vivencias religiosas mal asimiladas. Pero el hecho es que, en la actualidad, hay bastantes personas que piensan así, sobre todo entre las generaciones jóvenes, que por eso "pasan" de sacramentos, "pasan" de religión y "pasan" de Iglesia. ¿Cómo explicar a tales personas el significado y el alcance de los sacramentos de la Iglesia? Es lo que pretendo exponer en este capítulo. 1. ¿Qué es un sacramento? a) No es un rito mágico En la práctica sacramental existe siempre el peligro de vivir los sacramentos como si fueran ritos mágicos. Esto ocurre siempre que al rito sacramental se le atribuye una eficacia automática, independientemente del comportamiento y de la experiencia que vive la persona. Por ejemplo, hay gente que cuando va a misa se preocupa, sobre todo, de que la ceremonia se celebre según el ritual establecido; pero no se preocupa lo mismo y en la misma medida de su propio egoísmo, de su propia ambición o de otras cosas por el estilo. Cuando esto ocurre, es evidente que nos encontramos ante un comportamiento de tipo mágico. Y esto, por desgracia, es más frecuente de lo que parece a primera vista. Pero todo esto necesita alguna explicación. Ante todo, es importante tener muy presente que hay magia en un rito cuando a la ceremonia ritual se le atribuye una eficacia automática, en orden a conseguir el efecto hacia el que empuja el deseo2. Es decir, hay magia en un determinado comportamiento cuando el individuo está persuadido de que si ejecuta exactamente 2

254

Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 146-149.

el rito y se recitan al detalle las fórmulas que deben acompañar a ese rito, entonces y sólo entonces se consigue automáticamente el efecto que se desea obtener. Freud habla a este respecto de lo que él llama la "omnipotencia de las ideas"3. Se trata del proceso según el cual el hombre atribuye una eficacia incuestionable a lo intensamente pensado y representado afectivamente. Por otra parte, la magia, por su misma estructura fundamental, no dice relación ni con el comportamiento ético de la persona ni con las experiencias que deciden el destino de un hombre, el sentido de la vida o de la convivencia humana. Por ejemplo, un individuo puede tener un comportamiento reprobable o vivir arrastrado por experiencias de egoísmo o incluso de odio. Nada de eso, al menos en principio, será impedimento para que el ritual cabalmente ejecutado produzca los efectos mágicos que se le atribuyen. Esto quiere decir que el peligro más serio, que amenaza constantemente a los sacramentos, es el peligro que consiste en vivir y practicar tales sacramentos como ritos mágicos. Y entonces tales sacramentos se convierten en fuente de alienación y engaño, es decir, de falsa conciencia. Por otra parte, este peligro se ha acentuado en la Iglesia desde el momento en que, según la doctrina teológica tradicional, hay verdadero sacramento si el rito se ejecuta, en sus constitutivos esenciales (materia y forma), exactamente y como está determinado por la autoridad eclesiástica. Además, debido a una incorrecta interpretación de la doctrina del ex opere opéralo, mucha gente está persuadida de que el rito sacramental, fielmente ejecutado, produce automáticamente su efecto salvífico y santificante. De donde se ha seguido una situación que todos conocemos por experiencia: en la práctica religiosa establecida entre los católicos, lo que normalmente se urge más, y más se exige, es la ejecución cabal y exacta de los rituales oficialmente establecidos. Porque se tiene el profundo convencimiento de que eso es decisivo en la vida de la Iglesia y para la santificación de los fieles. De todo esto resulta una cuestión capital en el asunto que nos ocupa, a saber: ¿cómo debe ser entendido el sacramento para evitar, en la medida de lo posible, el peligro que acabo de indicar?

3

S. FREUD, Tótem y Tabú, en Obras completas V, Madrid 1972,1801-1804.

255

b) El sacramento es un símbolo En su acepción más elemental, un símbolo es la expresión de una experiencia4. Esto quiere decir que el símbolo se compone de dos elementos: por una parte, una experiencia que adentra sus raíces en el inconsciente de la persona; por otra, la expresión externa de esa experiencia. De tal manera que la relación que existe entre la experiencia y su expresión externa es una relación de correspondencia y no meramente de semejanza, como ocurre en la metáfora5. Por consiguiente, se puede y se debe decir que donde no hay experiencia no hay símbolo. Como es igualmente cierto que donde hay sólo una experiencia (inexpresada o incomunicada) tampoco hay símbolo. Por ejemplo, el amor es una experiencia que se expresa mediante la mirada, el gesto, el tacto, etc. Tales expresiones externas y visibles son los símbolos del amor y en general de la vida afectiva. Pues bien, la fe cristiana comporta experiencias muy fuertes y muy profundas, sobre todo la experiencia del amor de Dios y del amor a Dios; la experiencia del amor del hombre y del amor al hombre. En definitiva, las experiencias más serias que puede vivir una persona. Por lo tanto, si la fe comporta esencialmente las experiencias más fuertes de la vida, eso quiere decir que la fe se tiene que expresar también simbólicamente, de acuerdo con todo lo que sabemos acerca de la función del símbolo en la vida humana. Creer, por consiguiente, es comprometerse. Pero creer es también y al mismo tiempo expresar simbólicamente lo que se vive. Por eso se comprende que las comunidades cristianas primitivas expresaron su fe en la forma que tomaron de vivir. Pero la expresaron también en sus formas de celebrar simbólicamente lo que creían. He aquí la razón de ser de los sacramentos. Por eso cabe decir con todo derecho que los sacramentos son los símbolos de la fe. Por lo demás, es importante tener en cuenta que cuando el Nuevo Testamento habla de los sacramentos del bautismo y de la eucaristía no se detiene a explicar los ritos que con ese motivo se ponían en práctica. Por el contrario, cuando los autores del Nuevo Testamento hablan del bautismo y de la eucaristía, en lo que ponen 4 Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 168ss; P. RICOEUR, Parole el Symbole, en J. E. MENARD (ed.), Le Symbole, Estrasburgo 1975, 143ss. 5 P. RICOEUR, Parole et Symbole, 143.

256

su atención es en describir las experiencias que tales sacramentos comportaban. Así, al hablar del bautismo cristiano, se insiste en la experiencia del Espíritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5), en la experiencia de la muerte (Rom 6,3-5; ICor 1,13; Col 2,11-13), de tal forma que, en boca de Jesús, ser bautizado equivale a ser crucificado, sufrir y morir por el pueblo (cf Me 10,38; Le 12,50) y, finalmente, en la experiencia de la libertad, de acuerdo con toda la teología de Pablo sobre este asunto, porque donde hay Espíritu del Señor hay libertad (2Cor 3,17). De la misma manera, cuando en el Nuevo Testamento se habla de la eucaristía, se dice que ella sella la "nueva alianza" (Mt 26,28 par), pero sabemos que esa alianza es y comporta esencialmente la gran experiencia del corazón humano liberado, como consta por un famoso pasaje de Jeremías (31,31-34). Por otra parte, la eucaristía lleva consigo también la gran experiencia de la vida compartida con los hermanos en la comunidad (He 2,42-47), la solidaridad y la fraternidad en la igualdad (ICor 11,17-34), la experiencia de la mutua pertenencia a un mismo cuerpo, que es el cuerpo de Jesús el mesías (ICor 10,14-22) y, sobre todo, la experiencia del pan que se parte y se reparte, que simboliza el amor en la unidad (cf Jn 6,22-40; 13,33-35). Conviene indicar aquí, por último, que todo lo dicho no significa que los sacramentos sean puros símbolos espontáneos e incluso anárquicos. Nada de eso. Como diré más adelante, los sacramentos constituyen una verdadera celebración. Y, por otra parte, toda celebración colectiva o comunitaria comporta una determinada ritualización. Pero eso no quiere decir que los sacramentos consistan esencialmente en unos ritos determinados. Lo más que se puede decir, a este respecto, es que el sacramento conlleva una cierta ritualización. c) Consecuencias pastorales De lo dicho anteriormente sobre lo que son esencialmente los sacramentos, se deducen algunas consecuencias que conviene tener presentes: 1) Si los sacramentos son esencialmente símbolos, eso quiere decir que hay sacramentos cristianos donde hay experiencia cristiana. Porque el símbolo —ya lo he dicho— es la expresión de una 257

experiencia. Por consiguiente, donde no hay experiencia cristiana no hay ni puede haber sacramento. De donde se sigue que, en la práctica pastoral, se debería poner el mayor énfasis en educar a los fieles para vivir las experiencias que comportan los sacramentos. 2) Los sacramentos no pueden consistir, de hecho, en servicios religiosos puestos a disposición del público. Porque cuando los sacramentos se practican de esa manera, inevitablemente se convierten en simples ceremonias sagradas a las que mucha gente acude por cumplir con un precepto legal, por razón de la costumbre o por otras motivaciones, tales como el miedo al castigo divino o la necesidad de acallar la conciencia. Pero nada de eso es lo que está en juego cuando se trata de celebrar un sacramento. 3) Los sacramentos, en cuanto símbolos de la fe, tienen que ser celebrados por una comunidad de fe para que sean verdaderamente tales símbolos. Una comunidad de fe es un grupo de personas que comparten la experiencia del seguimiento de Jesús. Es un grupo de personas, por lo tanto, que comparten la experiencia de la conversión a los valores fundamentales del evangelio, la experiencia del Espíritu, la experiencia de la libertad cristiana, la experiencia del amor cristiano. Cuando tales experiencias no son vividas y compartidas por un grupo, no hay ni puede haber símbolos cristianos, es decir, no hay ni puede haber sacramentos. En el fondo, se trata de comprender que una comunidad de creyentes no es una masa de gente que acude a un templo a una hora determinada. Eso puede ser más la consecuencia de un fenómeno social que de un acontecimiento verdaderamente cristiano.

excelencia, en cuanto que él es la realidad visible que nos expresa el misterio profundo de Dios, la experiencia de Dios. Todo esto puede dar la impresión de una teoría demasiado abstracta y sin incidencia en la praxis de la vida cristiana. Sin embargo, si miramos las cosas más despacio, enseguida nos damos cuenta de la consecuencia que entraña lo que acabo de explicar. Si todo sacramento se explica a partir de Cristo, eso quiere decir que se ha de celebrar en coherencia con lo que es la sacramentalidad de Cristo. Él es el sacramento radical porque es la expresión visible de Dios mismo, de la experiencia de Dios. Por lo tanto, todo sacramento se ha de celebrar de tal manera que, al igual que Cristo, resulte ser una profunda experiencia de Dios, del Dios que se nos ha revelado en Jesús. Pero, en realidad, ¿qué tienen que ver con esto muchas de nuestras bodas, de nuestras primeras comuniones, de nuestros bautizos, etc.? He aquí un problema profundo, que afecta directamente a nuestra manera de celebrar los sacramentos. Por otra parte, el hecho de que Jesús sea el sacramento original entraña otra consecuencia importante, a saber: el agente primero y principal en todo sacramento es Cristo mismo. De tal manera que el sacramento no es primordialmente un acto del hombre que rinde homenaje a Dios, sino que es acto de Dios para la liberación del hombre. Porque la comunidad cristiana no se salva a sí misma; es Jesús el Señor quien la salva en todo momento. Y eso es lo que la comunidad celebra cuando se reúne a participar en el sacramento. e) La Iglesia y los sacramentos

d) Cristo y los sacramentos Pero con lo dicho no tenemos todavía una idea completa de lo que es un sacramento. Falta por explicar la dimensión propiamente teológica de los sacramentos. Ahora bien, lo primero que hay que decir, en este sentido, es que el sacramento primordial y radical es Cristo mismo. Esto se explica porque Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Y eso significa que Cristo es Dios de una manera humana y es hombre de una manera divina. Lo cual, a su vez, quiere decir que el Dios invisible e inaccesible se hace visible y cercano en Jesús: "El que me ve a mí está viendo al Padre" (Jn 14,9). De ahí que Jesús puede ser considerado el sacramento por 258

El concilio Vaticano II ha afirmado repetidas veces que la Iglesia es un sacramento6. Esto quiere decir que la Iglesia prolonga, en el espacio y el tiempo, la presencia salvadora y liberadora de Jesús el mesías entre los hombres. Porque la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Y es propio del cuerpo hacer visible y presente a la persona. Por consiguiente, la Iglesia tiene que organizarse y funcionar de tal manera que lo visible que hay en ella, lo que la gente percibe y se mete por los ojos, sea real y efectivamente un motivo para que la gente conozca a Jesús, acepte a Jesús y viva de acuerdo con el evangelio de Jesús. Por lo tanto, se puede y se debe decir que lo 6

LG 1; 9; 48; 59; SC 5; 26; GS 42; 45; AG 1; 5.

259

visible y tangible de la Iglesia no es una cosa sin importancia; por el contrario, se trata ahí y en eso de una categoría estrictamente teológica, puesto que pertenece en sentido propio a la sacramentalidad de la Iglesia. Por otra parte, si la Iglesia es el primer sacramento, de donde brotan los demás sacramentos, ello quiere decir que todo sacramento se debe interpretar y comprender a partir de la sacramentalidad de la Iglesia. Ahora bien, la Iglesia es esencialmente un pueblo unido, una comunidad de creyentes. Por consiguiente, todo sacramento tiene necesariamente una dimensión comunitaria y una expresión también comunitaria. Es decir, lo comunitario es esencialmente constitutivo de todo sacramento. Y eso significa que la celebración sacramental debe ser siempre una experiencia comunitaria. 2. ¿Por qué hay sacramentos? Esta pregunta es importante. Porque hay personas que piensan que los sacramentos son una cosa sin importancia, algo secundario en la vida de la Iglesia. Es más, hay quienes se imaginan que los sacramentos han sido una invención del clero, que de esa manera pretende tener sometida a la gente. Nada de eso responde, ni de lejos, a la realidad de las cosas. En la Iglesia hay sacramentos porque la vida de fe comporta experiencias tan hondas y decisivas que no pueden expresarse y comunicarse nada más que por medio de símbolos. De la misma manera que la relación humana y la vida afectiva no pueden expresarse y comunicarse adecuadamente con el instrumental que suministran las ideas y las palabras, sino que necesitan de la riqueza expresiva y de la fuerza de vida que contienen los símbolos, igualmente la vida de fe, de esperanza y de amor que caracteriza a la comunidad creyente no puede expresarse y comunicarse en toda su plenitud nada más que por medio de símbolos. Y esos símbolos son nuestros sacramentos. Por lo tanto, la razón de por qué hay sacramentos en la Iglesia no está en que hay una ley divina que así lo ha dispuesto; o porque al clero se le ha ocurrido semejante procedimiento de someter a los fieles. Nada de eso tiene que ver con la realidad. Cuando Jesús se 260

hizo bautizar, no estaba imponiendo una ley a los creyentes. Y cuando celebró la cena con su comunidad, tampoco estaba sentenciando una ley para el futuro. El bautismo de Jesús es el gesto simbólico en el que expresa su destino, de la misma manera que el bautismo de cada cristiano es el símbolo que celebra y expresa el destino del hombre de fe, que se adhiere mediante el seguimiento al destino del mesías. Y en el mismo sentido, la cena que celebró Jesús con su comunidad de discípulos es el gesto simbólico que expresa la comunión de vida de los creyentes con Jesús y entre ellos mismos. La Iglesia es fiel a Jesús cuando celebra, por la fuerza del Espíritu, los mismos gestos simbólicos que realizó Jesús: cuando se adhiere a su destino y comulga con su vida, cuando perdona los pecados y libera a los hombres de las fuerzas de la esclavitud y de la muerte que operan en la sociedad, cuando sana las raíces del mal y del sufrimiento que oprimen a todos los crucificados de la tierra. Cuando todo eso no son meras palabras, sino experiencias reales y concretas, vividas cada día en cada comunidad de fe, entonces cada una de esas comunidades expresa automáticamente tales experiencias mediante los símbolos fundamentales de nuestra fe a los que llamamos sacramentos7. 3. ¿Para qué son los sacramentos? Es peligroso interpretar los sacramentos con un criterio funcional. Como es igualmente peligroso interpretar los símbolos de la relación humana con semejante criterio. Por ejemplo, es peligroso y seguramente también aberrante que una madre diga: "Yo quiero y beso a mi hijo para que así mi hijo me quiera y me bese a mí". Las grandes experiencias de la vida y los símbolos que las expresan no se pueden instrumentalizar sin correr el riesgo de desnaturalizar tanto las experiencias como los símbolos. Desde el momento en que el amor se utiliza para algo, se manipula y degenera, hasta convertirse en burdo egoísmo. Y lo mismo ocurre con los símbolos fundamentales que expresan y comunican el amor. Por eso, si decimos que los sacramentos son los símbolos fundamentales de nuestra fe, resulta extremadamente peligroso interpretar tales símbolos con un criterio utilitario y funcional. De ahí que preguntarse 7

Sobre todo esto, cf mi libro Símbolos de libertad, 458.

261

para qué son los sacramentos es una cosa que, en buena medida, ni siquiera tiene sentido. Sin embargo, es importante esta pregunta. Por una razón que se comprende enseguida: de hecho, los sacramentos son utilizados como verdaderos instrumentos o "causas instrumentales", como los llamó la teología medieval8. Según esta manera de pensar, el sacramento se usa, se utiliza y se instrumentaliza con un fin determinado: para obtener la gracia de Dios, para salvarse y santificarse. Porque, según la antigua teología escolástica, el sacramento es "causa eficaz" y más concretamente "causa instrumental" de la gracia. En principio, esta manera de comprender la finalidad y la funcionalidad de los sacramentos parece bastante natural y hasta lo más lógico del mundo. Porque así el sacramento aparece como el "signo eficaz" de la relación entre el hombre y Dios. Un signo, por tanto, de que el hombre obedece a Dios y de que Dios santifica al hombre, ya que se trata de un signo de eficacia indefectible. Y efectivamente así debe ser entendida la eficacia del sacramento, puesto que en él es Dios mismo quien actúa para bien del hombre. Pero aquí es importante señalar los posibles peligros en que puede incurrir esta manera de entender la eficacia de los sacramentos. Porque, en primer lugar, se puede deslizar la imagen del sacramento hacia una concepción casi mágica del mismo: si en el sacramento se da una especie de eficacia automática, que funciona por sí misma e independientemente de la vida del que lo recibe, caemos inevitablemente en una idea del sacramento que lo desnaturaliza. Por otra parte, si se da esa idea de que el sacramento está dotado de una especie de eficacia automática, las cosas se orientan en la Iglesia hacia un cierto consumismo sacramental, porque los sacerdotes llegan a convencerse de que lo mejor es administrar y repartir la mayor cantidad posible de sacramentos; y los fieles, por su parte, se llegan a creer que cuantos más sacramentos reciban tanto mejor. De donde resulta que la actividad pastoral de la Iglesia y sus centros de interés se orientan con preferencia hacia las prácticas religiosas, el esmero y la atención a lo cultual y lo sagrado, la sensibilidad por los ritos y ceremonias, mientras que se descuida « S. TOMÁS, Sum. Theol. III, q. 64, 1, 5 y 9c; q. 84, 3 ad 3; cf I, q. 57, 4; II-II., q. 44c; q. 106, 5 ad 3. Cf R. HOTZ, Sátiramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Zürich 1979, 83-86.

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escandalosamente la atención a las exigencias éticas y sociales que comporta la fe cristiana. Y entonces se produce la inevitable incoherencia de una Iglesia que es más religiosa que cristiana, más parecida a la institución sacral con la que se enfrentó Jesús que a la comunidad de discípulos que reunió el propio Jesús. Es verdad que en teoría nadie va a conceder más importancia a las prácticas religiosas que a las exigencias éticas. Pero lo cierto es que eso ocurre, en la práctica, de una manera asombrosa. Por una razón muy sencilla: las prácticas religiosas resultan menos comprometidas y menos arriesgadas que las exigencias éticas y sociales del evangelio. Y además las prácticas religiosas ejercen una especie de fascinación sobre los fieles, que no se suele dar en el caso de los compromisos sociales, civiles y hasta políticos. Es más, muchas veces los compromisos de esa índole no resultan del todo claros y transparentes y en ocasiones parecen estar complicados con ideologías, estrategias y tácticas que se pueden considerar como poco cristianas. Por el contrario, las prácticas religiosas producen casi siempre la impresión de ser lo mejor y lo más santo que un creyente puede hacer. Ahora bien, estando así las cosas, no nos tiene que extrañar que la Iglesia oriente su presencia en la sociedad de tal manera que, por salvaguardar y asegurar sus prácticas sacramentales, se calle a veces ante los atropellos y las injusticias que se cometen. Por ejemplo, ocurre en algunos casos que en los países dominados por dictaduras políticas, ya sean de derechas o incluso de izquierdas, los clérigos se callan ante los atropellos que se cometen contra los derechos fundamentales de las personas. Y es claro que los clérigos se callan, en esos casos, por la sencilla razón de que así se consigue que a la Iglesia la dejen seguir celebrando sus funciones en los templos y administrando los sacramentos a la gente. En ese caso, los sacramentos tienen una funcionalidad indirecta muy concreta: sirven para tranquilizar la conciencia de los clérigos y de los fieles en general, al mismo tiempo que vienen a legitimar de hecho a los poderes constituidos. Evidentemente, si pensamos en todo este asunto con una conciencia iluminada por la fe, tenemos que decir que los sacramentos no pueden tener la finalidad práctica y la funcionalidad concreta que acabo de describir. Lo que equivale a decir que los sacramentos cristianos no pueden ser interpretados y comprendidos desde el criterio que nos suministra la llamada "causalidad instrumental" de los sacramentos. Como tampoco pueden ser interpretados desde 263

el punto de vista que nos proporciona la teoría de los ritos religiosos y su eficacia casi mágica o automática, tal como de hecho los entiende y los recibe mucha gente. Pero entonces, ¿qué decir sobre la pregunta planteada en este apartado: para qué son los sacramentos? Brevemente: cuando el sacramento se comprende como símbolo que expresa y comunica una experiencia, entonces la finalidad del sacramento resulta coherente. Porque ya no se trata de que el fiel creyente recibe un rito religioso para que así Dios le devuelva la gracia santificante, sino que se trata de que el hombre de fe participa en la celebración simbólica porque a ello se siente impulsado por su experiencia, sabiendo que entonces esa experiencia no sólo se expresa y se comunica, sino que además se acrecienta, se intensifica y se hace más fuerte. En este sentido, se puede y se debe decir que, efectivamente, los sacramentos comunican y acrecientan la gracia de Dios en el que los pone en práctica. Además, sabiendo que se trata de una experiencia esencialmente comunitaria, el sacramento tiene entonces la virtualidad de edificar a la comunidad: la experiencia que los creyentes comparten y expresan simbólicamente tiene por sí misma la capacidad de unir a las personas, las vincula en un mismo proyecto y así la comunidad se muestra como el gran sacramento de la unidad y la solidaridad de los hombres entre sí y de los hombres con Dios. He ahí la significación más profunda de la Iglesia. La comunidad hace los sacramentos. Y los sacramentos hacen a la Iglesia. Por último, es importante destacar la función social y pública que así adquiere el sacramento. Cuando la experiencia que lleva a los cristianos a celebrar el sacramento es una verdadera experiencia de fe, se puede decir con toda razón que la comunidad no se reúne porque se siente satisfecha en sí misma, sino porque siente como cosa propia el sufrimiento y la angustia de todos los desgraciados de la tierra. Y entonces el sacramento es la expresión simbólica de un gran deseo y de una verdadera pasión: el deseo y la pasión por una sociedad distinta, en la que no haya unos hombres que dominan a otros hombres, ni gentes insolidarias con el dolor ajeno, ni personas que se ven privadas de sus derechos. Y así, los símbolos de la fe cristiana y los símbolos de toda aspiración humana vienen a tener una misteriosa y profunda convergencia: la insolidaridad humana, se ha dicho muy bien, produce ruptura de sacramentalidad a todos los niveles y halla en los pobres su expresión simbólica 264

privilegiada como negativo de cualquier forma de sacramentalidad. Su clamor es una exigencia de solidaridad. Por el contrario, la solidaridad con los pobres, al restablecer el plan de Dios (crear la gran familia de los hijos del Padre), es no sólo sacramental, sino incluso se puede decir que es el princeps analogatum, el punto de referencia modélico y ejemplar de la sacramentalidad humana y de cualquier forma de expresión sacramental entre cristianos9. 4.

Los sacramentos como celebración

a) Por qué los sacramentos son una celebración Celebración o fiesta es la expresión comunitaria, ritual y gozosa de experiencias y aspiraciones comunes, centradas sobre un hecho histórico, pasado o presente10. La celebración, por lo tanto, es la expresión de experiencias colectivas, compartidas por una comunidad, una familia o un pueblo. Por eso se explica la diferencia esencial que existe entre la celebración y la mera diversión: en la diversión cada cual va a disfrutar él, es decir, en la diversión el sujeto está centrado sobre sí mismo; por el contrario, en la celebración el sujeto está abierto a los demás, ya que la celebración consiste esencialmente en un hecho participado y comunitario. Por otra parte, toda celebración tiene un marcado carácter simbólico; y consiste de hecho en una serie de símbolos colectivos, que vive el pueblo y que el pueblo expresa comunitariamente. De ahí que el sacramento es una auténtica celebración. Porque, como ya se ha explicado, un sacramento es eso: un símbolo comunitario compartido y vivido por un grupo y que expresa las aspiraciones y las vivencias comunes y colectivas de ese grupo. Por ejemplo, cuando se trata del sacramento de la eucaristía, el símbolo en cuestión es el símbolo de la comida compartida. Pero como la comida es lo que alimenta la vida, de ahí que compartir la misma 9 V. CODINA, Analogía sacramental: de la eucaristía a la solidaridad, en "EtEc" 54 (1979)355. 10 Para toda esta cuestión, cf J. MATEOS, Cristianos enfiesta, Madrid 1972, 237-248; H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid 1972, 37-43; J. PIEPER, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes, München 1963; J. MOLTMANN, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca 1972; L. MALDONADO, Iniciaciones a la teología de los sacramentos, Madrid 1977, 109-114.

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comida es el símbolo que expresa que los creyentes comparten la misma vida de Jesús; y que comparten además la misma vida y las mismas aspiraciones entre ellos. Y entonces la celebración de la eucaristía es la celebración de la gran fiesta de la vida, la vida compartida, la vida solidaria y fraternal, en la libertad y en la igualdad de todos. b) Cómo se deben celebrar Hay dos estilos o formas de celebración: un estilo sacral y ritual, y un estilo secular y connatural a la experiencia espontánea de los hombres. El primero se basa en la distinción entre lo sagrado y lo profano; el segundo tiene su razón de ser en la sacralización del universo, que es propia de la fe cristiana. Vistas así las cosas, no cabe duda de que ambos estilos deben armonizarse y coordinarse en la celebración cristiana. El estilo sacral y ritual corresponde a la experiencia que ya se apunta claramente en los padres de la Iglesia y es el que está más de acuerdo con la tradición litúrgica de la misma Iglesia. Por su parte, el estilo secular corresponde más bien a la experiencia y a la praxis de las primeras comunidades cristianas, que, como bien sabemos, no adoptaron para sus celebraciones el estilo de las religiones mistéricas de aquel tiempo, sino que celebraban sus asambleas en las casas, no tenían templos y adoptaron una nomenclatura secular o civil para sus celebraciones y ministerios. Sin embargo, también es cierto que la praxis de corte más bien secular de los primeros momentos pronto empezó a orientarse en el sentido sacral y ritual que después se impone en la liturgia cristiana. En nuestros días, la liturgia no puede renunciar a su dimensión sacral y ritual. Aunque la eucaristía, por ejemplo, se celebre en una casa, debe crearse un clima sagrado que invite a la oración y a la comunicación con Dios. El hombre necesita cortar con lo habitual y cotidiano para elevarse hasta la comunicación con el trascendente. Y este corte representa la separación entre el tiempo sagrado y el tiempo profano; el espacio sagrado y el espacio profano. Por eso el local de la celebración debe ser, a un mismo tiempo, el lugar del encuentro con Dios y la gran sala de reunión de la comunidad. Un local, por tanto, que invite a la oración y comunicación con Dios; y también a la comunicación entre los hermanos, 266

de tal forma que no resulte aislante para quienes participan en la celebración. De la misma manera, los vestidos que utilicen los ministros en la celebración deben expresar, a un tiempo, el sentido de lo sagrado y el sentido de la fiesta, que es propio de toda celebración cristiana. Finalmente, en la celebración debe darse un clima de recogimiento y oración; pero al mismo tiempo debe reinar un ambiente de acogida y de sencillez, de espontaneidad y de naturalidad, con tal que ayude a la edificación común y no se convierta en desorden. Las personas deben sentirse a gusto y con libertad para expresar lo que sienten. Todo ello en una atmósfera de oración de tal manera connatural a lo que cada uno vive, que cualquiera pueda decirle al Señor, en voz alta, lo que pasa por su corazón. c) ¿Celebración reglamentada? Hay que responder a esta pregunta: Una expresión simbólica, ¿puede ser una cosa reglamentada y prescrita mediante normas externas? En realidad, nuestras liturgias son actos estrictamente reglamentados. Pero ¿deberían ser así? En principio, parece que no. Porque la expresión simbólica es algo que brota de dentro: expresar la alegría o la tristeza es algo que parece no se puede reglamentar. De lo contrario, caeríamos en la teatralidad, pues como bien sabemos la expresión teatral es una cosa reglamentada, que brota no de dentro, sino del formalismo de la representación. Sin embargo, con decir eso no tocamos el fondo de la cuestión. Porque en la celebración se trata de un símbolo no meramente individual, sino colectivo o comunitario. En el símbolo individual, por supuesto que se ha de mantener la más completa espontaneidad. Pero cuando lo que está en juego es un símbolo compartido por un grupo o una colectividad, es claro que entonces se tiene que dar un común acuerdo, de tal forma que la celebración resulte válida y aceptable para todos los participantes. Por eso he dicho antes que la celebración es una expresión comunitaria y ritual. Es ritual en cuanto que tiene que producirse una determinada coincidencia en los gestos y en las palabras. Porque si la experiencia es común y compartida, de la misma manera la expresión visible y 267

CAPÍTULO 18

externa de esa experiencia ha de ser algo común a todos y compartida por todos. Por consiguiente, la celebración sacramental no puede ser una expresión puramente espontánea y menos aún anárquica, como si cada uno pudiera expresarse a su antojo y siguiendo los impulsos del momento. Ni en la celebración cristiana ni en ningún otro tipo de celebración se hacen así las cosas. Por lo tanto, tiene perfecto sentido el que exista una determinada reglamentación que unifique a todos en la manera concreta de celebrar. Con tal que esa reglamentación no resulte minuciosa y menos aún oprimente.

BAUTISMO: SUFRIR Y MORIR POR EL PUEBLO

EL BAUTISMO es el sacramento del que más habla el Nuevo Testamento'. Esto indica la importancia que tiene este sacramento en la Iglesia y en la vida de los fieles. De tal manera que, sin exageración alguna, se puede afirmar que el bautismo es el sacramento fundamental que configura y determina toda la vida cristiana 2 . Sin embargo, es un hecho que el bautismo ha llegado a ser un rito insignificante para la vida de muchos cristianos. Y la razón es muy sencilla: casi todo el mundo recibe este sacramento en su más tierna infancia. Lo cual quiere decir que casi nadie se da cuenta de lo que recibe cuando es bautizado. De ahí lo poco que significa este sacramento en la vida concreta de muchos cristianos. La gente se preocupa de que los niños sean bautizados por una serie de motivaciones de tipo sociológico, cultural y religioso3. Pero luego casi nadie se vuelve a acordar de su bautismo y de las consecuencias que entraña. Por otra parte, la enseñanza tradicional de los catecismos clásicos ha destacado sólo un aspecto del sacramento del bautismo: su relación con el pecado original. De ahí que, en la opinión popular, el bautismo es el sacramento que sirve para borrar el pecado original, de tal manera que a eso se reduce lo que mucha gente sabe 1

Cf G. R. BEASLEY-MURRAY, Bautismo, en DTNTl, 160-168.

2

Cf D. BOROBIO, Bautismo, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales

de Pastoral, Madrid 1983, 48-49. 3 Un buen análisis de estas razones en J. POTEL, Que signifiepour "eux"le baptéme?, en P. GERBÉ, E. MARCUS, J. POTEL, J. RÉMOND, R. SALAÜN, lis demandent le baptémepour leur

enfant, París 1966, 37-64.

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acerca del bautismo. Desde este punto de vista, la insuficiencia de la catequesis tradicional resulta manifiesta. Pero hay más. El bautismo es administrado a la casi totalidad de la población infantil en los llamados países cristianos. Y eso tiene una consecuencia muy grave: de esa manera, y en virtud de ese procedimiento, la casi totalidad de la población entra a formar parte de la Iglesia. De donde resulta que la Iglesia no es ya la comunidad de los convertidos a la fe y al evangelio, sino la sociedad de los nacidos en ciertos países o en determinados grupos sociológicos. Dicho de otra manera, lo que configura a la Iglesia no es ya el evangelio y el mensaje de Jesús, sino la población de ciertos países, la gente de cierta cultura, los grupos de una determinada mentalidad, la mentalidad eclesiástica. Es evidente que, en tales circunstancias, el bautismo ha venido a perder su significación original, tal y como se habla de ese asunto en los escritos del Nuevo Testamento. Estando así las cosas, resulta muy difícil comprender y vivir a fondo lo que significa el bautismo cristiano. No sólo porque la formación catequética ha sido deficiente hasta hace no pocos años, sino además porque la organización eclesiástica, cuando se trata de este sacramento, presenta serias cuestiones que será necesario analizar, sobre todo por lo que se refiere al bautismo de los niños. Para responder a esta compleja problemática, nos vamos a fijar, sobre todo, en el análisis de los principales textos bautismales del Nuevo Testamento. Pero antes de eso conviene decir algo acerca del simbolismo que es propio de este sacramento. 1. £1 simbolismo acuático Todo sacramento es un símbolo4. Esto quiere decir, entre otras cosas, que para comprender un sacramento en concreto el camino más directo es analizar el símbolo que se pone en práctica al administrarlo. Pues bien, en el caso del bautismo, el simbolismo que se utiliza es el simbolismo del agua. Por consiguiente, analizando el simbolismo acuático, tendremos un punto de referencia fundamental para comprender la significación del bautismo. 4

Ya lo hemos visto en el capítulo anterior. He analizado detenidamente esta cuestión en mí libro Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Salamanca 1981, 165-220.

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Ahora bien, el agua simboliza cuatro cosas: 1. El agua da vida: porque el agua es absolutamente necesaria para la vida. Por eso, donde hay agua hay vida. Y donde falta el agua, lo único que puede haber es muerte. Este simbolismo ha sido fuertemente destacado en no pocas religiones5. Porque corresponde a la naturaleza misma de las aguas y su función fecundante. De ahí que el desierto es el lugar donde está ausente la vida, porque allí está ausente el agua; mientras que el oasis es el lugar de la vida, porque es el lugar del agua. Por todo esto se comprende fácilmente que el agua es uno de los mejores símbolos de la vida. Por eso en muchas religiones se utiliza el agua para simbolizar que los fieles pasan de la muerte a la vida, y que tienen la vida que proviene de Dios. 2. El agua lava: cosa que todos sabemos por experiencia y que no necesita explicación. Por eso, lo mismo en el judaismo que en otras religiones antiguas y modernas se utilizan ciertos lavatorios rituales para indicar y simbolizar que, de la misma manera que el agua lava el cuerpo, igualmente la gracia de Dios lava el espíritu, limpia del pecado o de las impurezas cultuales y nos hace presentables, como el que está recién lavado de pies a cabeza6. 3. El agua satisface la sed: o también se suele decir que apaga la sed, lo mismo que apaga el fuego. Pero como la sed expresa una necesidad tan fundamental en la vida, de ahí que, con frecuencia, se habla de la sed para indicar nuestros deseos más grandes, por ejemplo, cuando se dice que tenemos sed de justicia o sed de paz. Y de la misma manera se suele también hablar del agua como la satisfacción de nuestras necesidades más grandes o de nuestras aspiraciones más profundas. De ahí la utilización frecuente del agua y la sed en el lenguaje simbólico de la poesía y el arte. 4. El agua mata: porque muchas veces es agente de destrucción y de muerte, cosa que ocurre con frecuencia en riadas, tormentas, inundaciones, etc. Y por eso también uno de los simbolismos más fundamentales del agua, en muchas religiones, es la inmersión en las aguas de un río o de una piscina para indicar que el 5

Cf M. ELIADE, Images et symboles, París 1972, 199-211. Cf G. VAN DER LEEUW, La Religión dans son essence et ses manifestations, París 1970, 335-341. 6

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hombre sepulta su vida pasada en el pecado y renace a una vida nueva en la gracia y la amistad con Dios7. Ahora bien, acerca de estos cuatro simbolismos hay que preguntarse: ¿Habla la Biblia de todos ellos al referirse al bautismo?, ¿son todos igualmente importantes?, ¿existe alguno que sea el simbolismo fundamental, el simbolismo básico, para explicar lo que significa y representa el bautismo cristiano? 2. El simbolismo acuático en la Biblia El Nuevo Testamento habla con frecuencia del agua en relación al bautismo. Sabemos, en efecto, que el bautismo cristiano se administraba con agua (He 8,36.38s; 10,47). Y por eso los cuatro simbolismos del agua que antes he indicado aparecen en los distintos autores y tradiciones del Nuevo Testamento, aunque no todos de la misma manera ni con la misma importancia. Así, ante todo, se habla del agua bautismal como fuente de una nueva vida. En este sentido, se dice que el cristiano, una vez bautizado, vive una vida nueva, lejos del mal y del pecado (Rom 6,4; Un 3,9). También se dice que el bautismo es un baño renovador y regenerador (Tit 3,5; cf Ef 5,26; Heb 10,22). O se habla del agua que quita la sed para siempre, lo cual, aunque no directamente, de alguna manera se puede referir al bautismo (Jn 4,14). Pero, sin duda alguna, es el cuarto simbolismo, el agua que mata, el que más se destaca en el Nuevo Testamento, cuando se trata del bautismo. En efecto, los grandes símbolos acuáticos del Antiguo Testamento, el diluvio (Gen 7,18-24) y el paso del mar Rojo (Éx 14), son símbolos en los que el agua aparece como agente de destrucción y de muerte. Pues bien, esos dos símbolos son aplicados al bautismo cristiano en el Nuevo Testamento: el diluvio en IPe 3,20s, y el paso del mar Rojo en ICor 10,ls8. Por otra parte, hay que tener en cuenta que cuando en los evangelios se utiliza la expresión "ser bautizado", en pasiva (baptiszénai) (Me 1,9 par; Mt 3,16; Le 3,21), se trata de una traducción 7

Cf M. ELIADE, Images et symboles, 199-201. Por eso las aguas en el A.T., tienen con frecuencia el sentido de amenaza demoníaca. De ahí que el diluvio y mucha agua equivalgan al reino de los muertos (Ez 26,19s). Cf O. BOCHER, Agua, en DTNTl, 72.

del arameo, que significa "tomar un baño sumergiéndose en las aguas", lo que sugiere principalmente la idea de sumergirse en las aguas de la muerte9. Por eso, sin duda, cuando Jesús utiliza el verbo baptiszénai, se refiere a su propia muerte (Me 10,38; Le 12,50). De estos textos volveré a hablar enseguida. Sin embargo, ya desde ahora hay que decir que, para Jesús, la idea del bautismo se relaciona directamente con la idea de la muerte. Pero, sobre todo, hay que recordar el texto bautismal más importante de todo el Nuevo Testamento: Rom 6,3-5. En este texto —del que volveré a hablar más adelante— el bautismo cristiano se pone directamente en relación con la muerte y la resurrección (cf Col 2,11.-12; Gal 2,20; 5,24). Por consiguiente, se puede decir, con seguridad, que el simbolismo fundamental del agua bautismal en el Nuevo Testamento se refiere al agua en cuanto agente de destrucción y de muerte. Por lo tanto, a eso se refiere fundamentalmente el bautismo cristiano. Pero, ¿qué quiere decir eso más en concreto? De ello hablo a continuación. 3.

Sufrir y morir por el pueblo

Los cuatro evangelios cuentan el bautismo que recibió Jesús (Me 1,9-11; Mt 3,13-17; Le 3,21-22; Jn 1,32-34). Y los cuatro conceden especial importancia a este hecho, porque representa el punto de partida del ministerio público de Jesús (cf He 1,22; 10,37; Un 5,6). Pero es, sobre todo, el mismo Jesús quien reconoce en el bautismo de Juan un acontecimiento de singular importancia para interpretar y explicar su propia autoridad de mesías. Así nos consta por Me 11,27-33: le preguntan a Jesús de dónde ha recibido él su autoridad; y Jesús responde apelando al bautismo de Juan. Si tomamos en serio la contrapregunta de Jesús, entonces su sentido es el siguiente: "mi autoridad se basa en el bautismo de Juan". Y esto, a su vez, quiere decir: "mi autoridad se basa en lo que sucedió cuando yo fui bautizado por Juan" l0 . Por consiguiente, nos encontramos con que el propio Jesús atribuye su autoridad a la vocación que recibió al ser bautizado por Juan. He ahí la importancia que tuvo la experiencia del bautismo para Jesús.

8

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9 10

Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. I, 69. Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. I, 74.

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Pero ¿en qué consistió aquella experiencia? Los cuatro evangelios coinciden en narrar dos cosas cuando cuentan el bautismo que recibió Jesús: en primer lugar, la venida del Espíritu; en segundo lugar, una proclamación divina asociada a la venida del Espíritu. En cuanto al descenso del Espíritu, hay que tener en cuenta que, según el judaismo antiguo, la comunicación del Espíritu significaba lo mismo que inspiración profética, es decir, la persona que recibía el Espíritu era llamada por Dios para ser su mensajero ". Por lo tanto, en el momento de su bautismo, Jesús recibió del Padre la vocación y el destino que marcó y orientó su vida. Ahora bien, ¿en qué consistió concretamente esta orientación y este destino? La proclamación divina que acompañó a la venida del Espíritu fue ésta: "Éste es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto" (Me 1,11; Mt 3,17; Le 3,22). Estas palabras se refieren a un texto famoso del profeta Isaías (Is 42,1), que es el comienzo de los cantos del siervo de Yavé, en los que se presenta a este siervo como el hombre solidario con el pueblo pecador, sufriendo y muriendo por la salvación y liberación del pueblo (cf Is 53,1-12). Por consiguiente, con ocasión de su bautismo, Jesús experimentó su vocación. Y esa vocación es el destino del siervo, que se solidariza con el pueblo y sufre y muere por salvar al pueblo. Por lo tanto, en el momento de su bautismo, Jesús recibió y aceptó una misión y un destino: la misión y el destino que le llevarían a su muerte violenta. Por eso se explica que las dos únicas veces que Jesús utiliza el verbo "bautizar" (baptiszénai, "ser bautizado") (Me 10,38; Le 12,50), es para referirse a su propia muerte. En labios de Jesús, "ser bautizado" es lo mismo que "ser crucificado", sufrir y morir por el pueblo. En consecuencia, el bautismo tiene un sentido concreto para Jesús: es el acto y el momento en el que el hombre asume conscientemente una vocación y un destino en la vida: la vocación y el destino de la solidaridad incondicional con el pueblo, sobre todo con el pueblo pecador y perdido, hasta llegar a la misma muerte si es necesario. Éste es el sentido radical y fuerte que tiene el bautismo cristiano, interpretado a partir del propio bautismo que recibió Jesús. 11

Cf J. JEREMÍAS, o.c, 70; H. L. STRACK-P. BIU.ERBECK, Kommemar zum Neuen Tes-

lamenl aus Talmud und Midrasch II, München 1924, 127-138.

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Y esto justamente es lo que no comprendía Juan el Bautista; de ahí su desconcierto cuando vio que Jesús venía a ser bautizado (Mt 3,14). Porque, para el Bautista, los caminos del mesías tienen que ser caminos de imposición autoritaria, de poder y de juicio (Mt 3,10-12). Por eso se comprenden la perplejidad y las dudas de Juan Bautista (Mt 11,2-3). Porque para él el mesías tenía que ser fuerte, poderoso y autoritario. Sin embargo, para Jesús, el camino que se traza a partir del bautismo es el camino de la solidaridad, el sufrimiento y la muerte 12. 4. "Nos bautizaron uniéndonos a su muerte" Pero la significación del bautismo cristiano es más profunda. No se trata solamente de que, al recibir el bautismo, asumimos un destino de muerte; se trata, además, de que el bautismo es en sí una verdadera muerte. Es decir, el bautismo es el sacramento mediante el cual se expresa y se simboliza un cambio total y completo en la vida. Porque se trata del cambio de la muerte (pecado, injusticia) a la vida (honradez, bondad). De la misma manera que Jesús pasó por la muerte, para así llegar a la vida sin límites, igualmente el cristiano tiene que pasar por la muerte (el bautismo), para empezar una vida nueva, la vida de la fe, la vida propia del creyente. Así lo explica el apóstol Pablo: "¿Es que no sabéis que a todos nosotros, al bautizarnos uniéndonos a Jesús el mesías, nos bautizaron uniéndonos a su muerte? Por lo tanto, aquel baño que nos metió en las aguas y que nos unió a su muerte, nos sepultó con él, para que, así como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre, también nosotros empezáramos una vida nueva. Además, si hemos quedado incorporados a él por una muerte semejante a la suya, ciertamente lo estaremos por una resurrección semejante" (Rom 6,3-5). En este texto hay unas palabras clave: "al bautizarnos uniéndonos a Jesús el mesías" (ébaptíszemen eis Xriston Iesoün). Estas palabras son paralelas a otras del mismo Pablo, según las cuales los judíos, al pasar el mar Rojo, "fueron bautizados uniéndolos a Moisés" (ébaptíszesan eis ton Moisén) (ICor 10,2). Esto quiere decir: los judíos que siguieron a Moisés y pasaron con él por las 12 Cf para todo este problema P. BONNARD, L'Évangile selon saint Malthieu, Neuchátel 1963, 160-162.

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aguas de la muerte, encontraron de esa manera la vida y la libertad. Pues de la misma manera, ahora los cristianos que siguen el destino de Jesús hasta la muerte, cosa que se expresa simbólicamente mediante las aguas del bautismo, de esa forma encuentran el destino de la vida y la liberación l3. Pero el texto dice más, porque afirma que "nos bautizaron uniéndonos a su muerte" (Rom 6,3). Parece que estas palabras están tomadas del lenguaje de los cultos mistéricos de aquel tiempo l4. Y vienen a decir lo siguiente: el que recibe el bautismo sepulta su pasado y muere a todo lo que no sea una vida de verdadero hijo de Dios. Porque "morir con Cristo" significa morir al mundo, al orden establecido, como fundamento de la vida del hombre (Gal 6,14) o a los poderes del mundo que esclavizan (Col 2,20), a la esclavitud de la ley (Rom 7,6), a la vida en el pecado (Rom 6,6) o a la "vida-para-sí-mismo" (2Cor 5,14-15). Todo eso ocurre en el bautismo cristiano. Por eso el verdadero creyente vive entregado continuamente a la muerte por causa de Jesús, "para que también la vida de Jesús se transparente en nuestra carne mortal" (2Cor 4,ll;cf Col 1,24). La clave de interpretación del bautismo cristiano es la muerte. La muerte de Jesús. Esa muerte como destino y como acontecimiento. El bautizado es el hombre que asume en la vida el destino de la muerte por los demás. De tal manera que él es un muerto para todo lo que no sea una vida como la vida que llevó el propio Jesús. 5. Consecuencias del bautismo a) Revestidos del Mesías La primera consecuencia del bautismo es que quien lo recibe queda revestido de Jesús el mesías. Así lo dice san Pablo: "Todos, al bautizaros vinculándoos al Mesías, os revestísteis del Mesías" (Gal 3,27). El bautizado está "vinculado al Mesías", lo cual quiere decir que la vida misma de Cristo está presente y actúa en el que ha recibido el bautismo (cf Rom 6,3; 11,36; ICor 8,6; 12,13; Ef 13

Cf F. J. LEENHARDT, L'épííre de saini Paul aux Romains, Neuchátel 1957, 88-89. Acerca de la relación de este texto con los cultos mistéricos del tiempo, cf E. KÁSEMANN, An die Rómer, Tübingen 1973, 151-157. 14

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2,15.21.22). Pero además, el bautizado queda "revestido de Cristo". Aquí se utiliza el verbo griego énduészai, que se refiere al comportamiento, a la conducta (Rom 13,12.14; 2Cor 5,3; cf 5,6-10; Ef 4,24; 6,11.14; Col 3,10.12; 1 Tes 5,8). Y quiere decir que, a partir del bautismo, el creyente adopta la misma conducta de Jesús el mesías. Por consiguiente, el bautismo es para el creyente el punto de partida de una vida que actúa y va en la dirección de lo que fue la existencia de Jesús: la existencia para los demás. Por otra parte, puesto que el bautizado queda tan íntimamente asociado a Cristo, todo lo que Cristo realiza en su acción salvadora por el hombre se asocia estrechamente con el bautismo. Así, el bautismo lleva consigo, no sólo el morir con Cristo, sino también su resurrección (Rom 6,lss; Col 2,1 lss), incluye el perdón de los pecados y la purificación de los mismos (He 2,38; 22,16), la pertenencia como miembros al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (ICor 12,13; Gal 3,27) y la promesa del reino de Dios (Jn 3,5). En consecuencia, el hombre que ha recibido el bautismo queda vinculado a Cristo de la forma más estrecha y profunda posible. Primero porque la vida misma de Cristo anima al creyente. Además, porque la conducta del creyente tiene que ser un calco y una copia de lo que fue la conducta de Jesús. b) La experiencia del Espíritu Según los relatos bautismales del Nuevo Testamento, el bautismo cristiano se caracteriza porque, a diferencia del bautismo de Juan, es un bautismo no sólo de agua, sino también de Espíritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). La relación entre el bautismo cristiano y la presencia del Espíritu queda además atestiguada en He 10,47; 11,15-17; ICor 12,13; Jn 3,5. Todo esto quiere decir que es característica esencial del bautismo cristiano la presencia del Espíritu en el bautizado. Ahora bien, está fuera de duda que, según el Nuevo Testamento, el Espíritu fue para la comunidad primitiva, antes que un objeto de enseñanza, un dato de experiencia. Hasta el punto de que tal experiencia es lo que explica la diferencia y la unidad, al mismo tiempo, de las diversas fórmulas que utilizan los autores del Nuevo Testamento para hablar del Espíritu. Así, el Espíritu equivale a la expe277

rienda del que habla, no por propia iniciativa, sino por efecto de la acción de Dios (Me 13,11; Mt 10,20; Le 12,12). Él Espíritu es también la experiencia de una fuerza que impulsa y lleva a los hombres (Le 2,27; 4,1.14; He 13,4; 16,6.7; 20,23); es una experiencia de gozo y alegría (Le 10,21; He 9,31; 13,52; Rom 14,17; ITes 1,6), una experiencia de amor (Rom 5,5; 15,30; 2Cor 13,13) y de libertad (2Cor3,17). Por otra parte, se trata de una experiencia fuerte, que actúa con energía en el creyente. En este sentido llama la atención la conexión que se da, en el Nuevo Testamento, entre el pneuma (espíritu) y la dynamis (fuerza), porque son dos realidades que se acompañan constantemente (Le 1,17; 4,14.36; He 10,38; Rom 15,13.19; ICor 2,4; Ef 8,16; 2Tim 1,7). Por consiguiente, el hombre bautizado es una persona de espíritu, una persona animada por una fuerza mística, una fuerza sobreabundante, que se traduce en alegría y en libertad. Pero con tal que esto se entienda bien. Porque no se trata solamente de una fuerza intimista, de devoción y afecto. El Espíritu es una fuerza que empuja a los creyentes a dar testimonio de Jesús hasta el fin del mundo (He 1,8), una fuerza que impulsa a la comunidad cristiana para que anuncie con audacia y libertad (parresía) el mensaje de Jesús (He 4,31). c) La experiencia de la libertad El paso del mar Rojo fue, para los israelitas, el paso de la esclavitud a la libertad. Por eso el bautismo que vinculó a aquellos hombres al destino de Moisés (ICor 10,2) fue el bautismo de la liberación. Pero, como ya se ha dicho, el bautismo que vinculó a los israelitas a Moisés tiene un paralelismo, formulado literalmente mediante la misma frase, con el bautismo que vincula a los creyentes con el mesías Jesús (Rom 6,3). Por consiguiente, ya desde este punto de vista, el bautismo cristiano comporta una experiencia de liberación. Es decir, de la misma manera que el paso del mar Rojo fue para los israelitas la experiencia fundamental de su liberación, así también el paso por el agua bautismal comporta para los cristianos la experiencia de su propia libertad. Pero libertad, ¿de qué y para qué? San Pablo explica este punto de manera admirable. Precisamente en el texto de Rom 6,3-5 se 278

trata de responder a la acusación que algunos hacían contra Pablo de que, al predicar la libertad de la ley, de esa manera lo que en realidad fomentaba era la inmoralidad y el libertinaje (Rom 6,1). Ante semejante acusación, Pablo aduce el hecho del bautismo con la experiencia que comporta, para concluir con una frase sencillamente lapidaria: "El pecado no tendrá dominio sobre vosotros, porque ya no estáis en régimen de ley, sino en régimen de gracia" (Rom 6,14). El hombre que ha vivido la experiencia del Espíritu en el bautismo, ha vivido por eso mismo la experiencia de una liberación. Se trata de la liberación del pecado, que ya no tiene dominio (kurieúein) sobre los cristianos. Pero lo sorprendente es la razón que da el mismo Pablo de por qué los cristianos ya no están sometidos al señorío del pecado: "porque ya no estáis en régimen de ley, sino en régimen de gracia". Es decir, los creyentes están liberados del pecado porque, en el fondo, de lo que están liberados es de la ley. Por consiguiente, la experiencia del bautismo es la experiencia de la libertad más radical. Porque es la liberación de la ley en su sentido más fuerte, es decir, la ley en cuanto voluntad impositiva y codificada que se impone al hombre desde fuera (cf Rom 13,8-10; 2,17-23; 7,7; Gal 3,10.17.19; 4,21-22)15. En el fondo, ¿qué quiere decir todo esto? Sencillamente, que la ley del creyente es el amor. A eso se refiere Pablo en Rom 13,8-10 y en Gal 5,14. Lo que quiere decir que la experiencia fundamental del creyente en el bautismo es la experiencia del amor. Y por cierto, no sólo del amor a Dios, sino además del amor al prójimo, ya que a eso se refieren expresamente los textos de Romanos y Gálatas que acabo de citar: el que ama al prójimo cumple la ley plenamente hasta sus últimas consecuencias.

6. La Iglesia que nace del bautismo La Iglesia es la comunidad de los bautizados. De tal manera que es efecto fundamental del bautismo el incorporar al hombre a la comunidad de la Iglesia (cf ICor 12,13; Gal 3,27). Esto quiere decir que el bautismo es el sacramento que configura a la Iglesia. Es decir, la Iglesia tiene que ser la comunidad que nace del bautis15 He analizado detenidamente este punto en mi libro Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, 272-279.

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mo y que, por consiguiente, está de acuerdo con lo que significa el bautismo. Ahora bien, ¿qué modelo de Iglesia surge a partir del bautismo, según lo que éste significa? De acuerdo con todo lo que aquí se ha dicho sobre el bautismo, resulta que la Iglesia tiene que ser, en el mundo y en la sociedad, la comunidad de los que libre y conscientemente han asumido un destino en la vida: el sufrir y morir por los demás. O sea, la Iglesia es la comunidad de los que existen para los demás. Y es también la comunidad de los que se han revestido de Cristo, es decir, de los que reproducen en su vida lo que fue la vida de Jesús el mesías. Y además la comunidad de los hombes y mujeres a quienes guía y lleva el Espíritu. Finalmente, la comunidad de la libertad liberadora, en el sentido explicado. ¿A qué conclusión nos lleva todo esto? O todo lo que acabo de decir es pura palabrería, que en la práctica no significa nada en concreto; o todo eso se tiene que tomar en serio y tal como suena. Pero entonces, ¿qué resulta? Inevitablemente, no una Iglesia masificada y amorfa, sino una Iglesia que consiste en la gran comunidad de comunidades. Comunidades que viven lo que representa y exige el bautismo de la forma ya explicada. A partir de eso se tendría que organizar todo lo demás en la Iglesia. Pero todo esto plantea un serio problema: el bautismo de los niños. La Iglesia es una masa amorfa de gente porque el bautismo se administra a los niños de una manera prácticamente indiscriminada, de tal modo que entran a formar parte de la Iglesia los que no pueden decidir de sí mismos para su futuro. Pero ¿es que tiene que ser así? ¿No podría ser de otra manera? 7. El bautismo de los niños y los niños que mueren sin bautismo a) El bautismo de los niños Esta cuestión ha sido objeto de una profunda controversia, sobre todo en los últimos cuarenta años16. Voy a exponer breve16 Ha resumido bien toda esta controversia D. GRASSO, ¿Hay que seguir bautizando a los niños?, Salamanca 1973.

280

mente las razones en pro y en contra del bautismo de niños. Así podremos enjuiciar este asunto con objetividad. Las razones de los que defienden que se debe seguir bautizando a los niños pequeños son las siguientes: l.Q En los escritos del Nuevo Testamento se dice varias veces que se bautizaban casas o familias enteras (ICor 1,16; He 11,14; 16,15-33; 18,8), y parece que la expresión "la casa" (oikos) incluía a los niños pequeños. 2.2 Se cree que en ICor 7,14 se utiliza la terminología del bautismo judío de los prosélitos, según lo cual se admite que la comunidad primitiva se habría apropiado el uso judío de bautizar a los niños pequeños de los prosélitos. 3.2 Desde tiempos muy antiguos, quizá desde el siglo II, se sabe que se administraba el bautismo a los niños recién nacidos. 4.2 Desde finales del siglo IV y comienzos del v se hace ya general la costumbre de bautizar a los bebés. 5.e El concilio de Trento dijo que se debe bautizar a los niños, precisamente para borrar en ellos el pecado original. 6.2 Muchos teólogos, tanto católicos como protestantes, defienden el bautismo de los niños. Estas razones, muy resumidas, son las que explican por qué la Iglesia defiende con toda fuerza la práctica de bautizar a los niños pequeños. Pero frente a estas razones están las de los que afirman que no se debe bautizar a los niños. Son las siguientes: 1 .2 Un niño pequeño no se entera ni se puede enterar de nada. Por lo tanto, no tiene ni puede tener fe en Jesucristo. Pero, por otra parte, sabemos que los sacramentos no se pueden administrar nada más que a quienes tienen fe. 2.Q No vale decir que el niño se bautiza por la fe que tienen sus padres o los padrinos. Porque nadie puede tener fe por otro como no puede pecar por otro, ni ganarse el cielo en lugar de otro. 3.Q Es verdad que en el Nuevo Testamento se habla del bautismo de "casas" enteras. Pero lo que no sabemos es si en aquellas casas había niños pequeños. Eso no se dice en ninguna parte. 4.Q La costumbre de bautizar masivamente a los niños se introdujo a finales del siglo IV, a causa de un decreto del emperador Teodosio, que le impuso a todo el mundo la obligación de hacerse cristiano. 5.2 El Nuevo Testamento no habla de la relación entre bautismo y pecado original. Ni tampoco los autores cristianos de los primeros siglos. Eso se introdujo en la Iglesia a partir de san Agustín, en su controversia con los pelagianos. 6.Q El bautismo exige una conversión previa (cf He 2,41; 16,33), cosa que no se puede dar en el niño pequeño. 7.2 El bautismo masivo de los niños pequeños 281

tiene una consecuencia muy grave para la Iglesia: debido a esa práctica, la Iglesia viene a ser no la comunidad de los convertidos a la fe, sino la sociedad de los nacidos en ciertos países o grupos humanos. De ahí que la Iglesia no está, en la práctica, configurada por el bautismo, sino por el nacimiento, cosa que no va de acuerdo con lo que es y exige el bautismo cristiano. Vistas las razones de una y otra parte, ¿qué se puede decir sobre este asunto? En principio, parece que las razones en contra del bautismo de niños tienen más peso que las razones a favor de esa práctica. Sin embargo, hay una razón seria, en virtud de la cual parece que se puede afirmar que tiene un profundo sentido teológico y cristiano el hecho de bautizar a un niño pequeño. Esa razón es que la Iglesia lo viene haciendo así desde hace casi diecinueve siglos. Lo cual responde a una experiencia humana muy conocida: el niño es capaz de asimilar e integrar en su propia experiencia los símbolos en general: como asimila el amor de sus padres, puede también ir asimilando su fe, su experiencia de vida, su lenguaje, etcétera. Por eso parece que se puede encontrar un sentido positivo al hecho de bautizar a un niño pequeño.

bo17. Es más, si echamos mano de los documentos eclesiásticos antiguos, habría que decir, más bien, que no puede haber limbo. El concilio XVI de Cartago (canon 3.Q)18 condena a quien afirme que existe un lugar intermedio entre el cielo y el infierno precisamente para los niños sin bautizar. En consecuencia, los niños que mueren sin bautizar van al cielo. No pueden ir al infierno, porque allí sólo van quienes tienen pecados personales. Y limbo no hay... Por lo tanto, no queda otra salida que el cielo. Lo cual, sobre todo, es más coherente con el sentido profundo y universal que tiene la salvación que Cristo ha traído para todos los hombres.

Pero eso no quiere decir que se pueda seguir bautizando masivamente a todos los niños cuyos padres solicitan el bautismo. En esto la Iglesia tiene que ser más exigente, para administrar el bautismo solamente en aquellos casos en que se sepa con certeza que los padres son personas de una fe profunda y consecuente. Otra cosa es lo que se debe hacer, en cada caso, desde el punto de vista pastoral. El ideal sería que las conferencias episcopales diesen unas orientaciones claras en este sentido y sobre este asunto. Hacia eso hay que tender y eso es lo que hay que buscar. b) Los niños que mueren sin bautismo Bastantes teólogos, sobre todo entre los escolásticos, inventaron la teoría del limbo, que sería el lugar al que van los niños que mueren sin bautismo. Pero la teoría del limbo no tiene fundamento alguno en la Biblia. Tampoco la Iglesia se ha pronunciado oficialmente sobre ella. Ni se puede decir que haya habido consentimiento unánime de los teólogos sobre este tema. En la actualidad, los teólogos más serios y documentados piensan que no existe el lim282

17

El estado actual de la cuestión lo resume bien P. GUMPEL en "LTK" 6,1057-1059. i* DS 224.

283

CAPÍTULO 19

CONFIRMACIÓN: LA LUCHA POR LA JUSTICIA

EL SACRAMENTO de la confirmación es seguramente el que menos interesa a la mayor parte de los cristianos. Y prueba de que interesa muy poco es que hay mucha gente bautizada que se muere sin haberlo recibido. Lo cual, además, no le quita el sueño a nadie. Porque se tiene el convencimiento de que si uno no recibe este sacramento, en definitiva no pasa nada. Es verdad que desde hace algunos años se tiende a dar más importancia a la confirmación, en los colegios confesionales y en bastantes parroquias. Pero también es cierto que el resurgir de la confirmación ha ido unido a no pocas dudas y controversias, tanto en el ámbito de la teología dogmática como en el terreno de la pastoral'. Lo que viene a indicar claramente que no todo está resuelto cuando se trata de este sacramento. Y es que, en el fondo, lo que no está claro es la identidad misma de la confirmación. Como se ha dicho muy bien, si la relevancia que se ha dado a la confirmación no siempre ha salvado la identidad del sacramento, habrá que esforzarse por descubrir su identidad sacramental para resituar su relevancia2. Porque, en definitiva, ahí es donde está el problema: ¿sabemos con certeza por qué este sacramento es tan importante? Y sobre todo, ¿sabemos exactamente para qué es este sacramento? La razón de estas dudas es clara y se comprende enseguida: según el Nuevo Testamento, lo propio y característico del bautismo 1 Prueba de ello es la enorme bibliografía que se ha producido en los últimos años acerca de este tema. Cf D. BOROBIO, Confirmación, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 198-199. 2

D. BOROBIO, O.C, 179.

285

cristiano es la donación del Espíritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5; cf He 10,47; 11,15-17; ICor 12,13; Jn 3,5). Pero entonces, ¿a qué viene luego otro sacramento, que se pretende explicar y especificar como el sacramento del Espíritu? ¿No es eso una incongruencia sin base alguna en la revelación cristiana? Por eso, como se ha dicho de manera pertinente, parece que a la confirmación le faltan los elementos importantes para que sea un verdadero sacramento: institución por Cristo, un signo externo constante, el efecto específico junto al bautismo, la necesidad para la salvación; son problemáticos el ministro y su potestad, el sujeto y su edad3. Todo esto quiere decir que la confirmación es un sacramento indeterminado: en su origen, en su significación y en sus efectos. Por eso, al hablar aquí de la confirmación, intentaré responder a dos preguntas fundamentales: 1) ¿Cuál es el origen de este sacramento? 2) ¿Qué significa la confirmación para la vida cristiana? Sólo después de haber respondido a estas dos preguntas podremos tener los elementos de juicio indispensables para organizar una catequesis inteligente sobre la confirmación. 1.

Origen histórico

a) ¿Dice algo el Nuevo Testamento? La primera dificultad que encontramos al tratar sobre el sacramento de la confirmación es que el Nuevo Testamento no dice en ninguna parte que Jesús instituyera directa e inmediatamente este sacramento4. Los especialistas sobre esta materia están hoy de acuerdo sobre este punto5. Por otra parte, los testimonios indirectos que hay en el Nuevo Testamento sobre este asunto necesitan algunas puntualizaciones. Para comprender exactamente lo que acabo de decir hay que 3 H. KÜNG, La confirmación como culminación del bautismo, en "Concilium" 99-100 (1974) 100. 4 En este sentido, dice H. Küng: "En todo el Nuevo Testamento no hay un solo texto ni una sola palabra o signo de Jesús que digan que la confirmación fue instituida por él".

H. KÜNG, O.C, 100. 5 Véase la amplia exposición que hace en este sentido J. AMOUGOU ANTAGANA, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verháltnis von der Taufe und Firmung, Freiburg 1974.

286

tener en cuenta lo siguiente: muchas veces se ha dicho que el sacramento de la confirmación está claramente atestiguado en el libro de los Hechos de los Apóstoles cuando se cuenta que fueron Pedro y Juan a imponer las manos a los recién bautizados de Samaría, para que así recibieran el Espíritu Santo (He 8,14-17). Y también cuando se dice que san Pablo llegó a la ciudad de Éfeso y allí bautizó e impuso las manos a unas cuantas personas, que así recibieron el Espíritu Santo (He 19,5-7). Pero hoy está más que demostrado que en ninguno de esos casos se trata del sacramento de la confirmación. Lo que en esos textos se quiere enseñar es simplemente que los nuevos cristianos se iban incorporando a la unidad y a la comunión con la Iglesia. Porque, para el libro de los Hechos de los Apóstoles, la incorporación a la Iglesia se expresa mediante la efusión y la intervención del Espíritu (He 2,4.17.38; 4,31; 10,4448; 9,31; 13,52). Por lo tanto, la intención del autor de los Hechos, al hablar de la comunicación del Espíritu, no es sacramental, sino eclesiológica6. Por consiguiente, del texto de He 8,14-17 no se puede deducir nada en concreto a favor de un sacramento determinado. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la comunicación del Espíritu a los creyentes, tal como aparece en el libro de los Hechos, no está necesariamente vinculada a la imposición de las manos de los apóstoles. Porque hay casos en los que el Espíritu se comunica con ocasión del bautismo (He 1,5; 2,38, etc.), pero hay otros textos en los que el Espíritu Santo se comunica antes del bautismo, por ejemplo en He 10,44-47; y otros en los que se da después del bautismo, como por ejemplo en He 8,14-17. O sea, que no se puede decir que existe un rito religioso (la imposición de manos) mediante el cual se comunica el Espíritu Santo a los cristianos. Además, como ya he dicho antes, precisamente lo que caracteriza y especifica al bautismo cristiano, frente al bautismo que administraba Juan, es la donación del Espíritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). Por lo tanto, no tiene sentido hablar de otro sacramento (la confirmación) para la donación del Espíritu, puesto que eso ya acontece en el bautismo. Y sería absurdo pretender quitar algo esencial al bautismo para justificar de esa manera la confirmación. 6

Cf G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, Freiburg 1980, 492.

287

Y no se encuentra nada más sobre todo este tema en todo el Nuevo Testamento. b) Desarrollo histórico Ya en el Nuevo Testamento se habla del gesto de la imposición de manos. Pero casi siempre en relación con curaciones de tipo carismático (Mt 9,18; Me 5,23; 6,5; 7,32; 8,23; Le 13,13; He 28,2). Aunque también se establece una relación entre este gesto y el reino de Dios (Mt 19,13.15; cf Me 10,16) o se habla, en otros casos, del bautismo cristiano (He 8,17ss; 9,17; 19,16; cf ITim 5,22). En todo caso, es cierto que, desde los primeros tiempos de la Iglesia, cuando se administraba el bautismo se tenía la costumbre de que el obispo hiciera un gesto o ritual de bendición mediante la imposición de manos sobre la cabeza del recién bautizado. De esta manera se recordaba lo que hicieron los primeros apóstoles, según hemos visto que cuenta el libro de los Hechos. Por lo menos, es seguro que desde comienzos del siglo m aparecen ya, en conexión con el bautismo, ritos de los que se formó más tarde la estructura del rito de la confirmación: imposición de manos, unción, signación con la cruz e incluso, en Roma, una segunda unción posbautismal de origen desconocido, pero sumamente importante para el desarrollo del rito posterior de la confirmación7. Además, también desde los tiempos más antiguos había la costumbre de que a los recién bautizados se les ungía con aceite en la cabeza o en el pecho. Este aceite había sido bendecido antes por el obispo. Y eso tenía un significado: en aquellos tiempos, las medicinas y los perfumes se diluían en aceite. Por eso el hecho de ungir con aceite significaba o simbolizaba la alegría de la fiesta (perfumarse) y la fortaleza de la curación (medicinarse). Pues bien, estas dos cosas se querían significar en el momento del bautismo: la alegría de la nueva vida en Cristo y la fortaleza contra los poderes enemigos del Reino. Hay quienes piensan que ya se habla de esta unción, relacionada con el bautismo, en los escritos del Nuevo Testamento (2Cor 1,21; Un 2,20.27). Pero no es seguro que esos textos se refieran a una unción que ya en aquel tiempo recibieran los cristianos al bautizarse8. En todo caso, es seguro que, desde 7

Cf H. KÜNG, o.c,

8

Cf D. MÜLLER, Ungir, en DTNTIV, 306.

288

103.

comienzos del siglo III, los cristianos eran ungidos con aceite al recibir el bautismo. En este sentido ya habla la Didaskalía9 y probablemente también Ireneo10. Esta costumbre, con ligeras variantes en algunos casos, se mantuvo así hasta el siglo v. Es decir, hasta ese tiempo no existió un rito religioso separado del bautismo para imponer las manos o para ungir a los cristianos. Dicho más claramente, hasta el siglo V no existió la confirmación como rito separado del bautismo. Además, las Iglesias orientales han mantenido hasta hoy esta costumbre, es decir, en oriente no hay ni un rito específico de confirmación, ni consiguientemente una teología específica de la confirmación. Los orientales se atienen sencillamente a la tradición antigua: el presbítero administra el bautismo junto con los ritos posbautismales11. Fue en occidente, y sólo a partir del siglo V, cuando se introdujo la costumbre de administrar el bautismo sólo con agua. Y entonces la imposición de manos y la unción se empezaron a administrar separadamente, en otro momento después del bautismo. ¿Por qué se produjo esta separación de los dos ritos? Prescindiendo de otras razones de menor importancia12, el motivo fundamental de esta separación fue el siguiente: desde finales del siglo IV se impuso la costumbre de bautizar masivamente a todos los niños recién nacidos. En consecuencia, los bautismos eran muy abundantes. De ahí que el obispo no podía estar en todos los bautizos. Por eso desde ese tiempo eran los simples sacerdotes o los diáconos quienes administraban el bautismo con agua, mientras que la imposición de manos y la unción quedaron reservadas para cuando el obispo podía administrar esos ritos. Por lo tanto, la confirmación tiene, en occidente, un origen concreto: el privilegio, reservado a los obispos, de ser ellos y sólo ellos los ministros de los ritos posbautismales13. Así pues, el otorgar a los obispos el privilegio de ministros de los ' Didask., XV, 12,2-3. Adv. Haer., I, 21,3-5; IV, 38,3. Cf A. HAMMAN, Baptéme et Confirmation, París 1969, 195. 11 Cf H. KÜNG, O.C, 103. Para más información, cf A. RAES, Oit se trouve la confirmation dans le rite syro-oriental?, en "L'Orient syrien" I (1956) 239-254; D. VAN DEN EYNDE, Baptéme et Confirmation d'aprés les Const. Apost., VII, 44,3, en "RecSR" 27 (1937) 196-212. 12 Influyeron también, en primer lugar, el desarrollo de la idea de una necesidad para la salvación del bautismo de agua al menos; y en segundo lugar, el rechazo de bautizar a los herejes convertidos, a los que sólo se les imponían las manos. Cf M. THURIAN, La Confirmation. Consécration des laics, Neuchátel 1957, 61. 10

" Cf H. KÜNG, o.c,

104.

289

ritos posbautismales no presupuso la existencia de dos sacramentos independientes, sino que la creó: inicialmente, la desmembración del rito bautismal no se tiene en absoluto como normal. Todo lo contrario: durante mucho tiempo se buscó con ahínco que al bautismo del niño siguiera lo más rápidamente posible su confirmación. Esta situación se mantuvo así hasta el siglo xill M . Por lo tanto, la confirmación nació históricamente como una desmembración del rito bautismal antiguo. La teología de esta confirmación, nacida así, tiene su primera formulación en el siglo v, en una homilía atribuida a Fausto de Riez15. Pero para encontrar una teología más elaborada de este sacramento hay que esperar todavía varios siglos, hasta Pedro Lombardo, primero, y luego hasta Tomás de Aquino, que justifica la confirmación sirviéndose de la analogía con la vida corporal: al nacimiento y a la maduración del hombre tienen que corresponder, en la vida espiritual, dos sacramentos, el bautismo y la confirmación16. Pero es importante destacar que esta teología tomista, así formulada, no tiene fundamento en la tradición anterior. Por último, conviene indicar algo acerca de la indeterminación del rito de la confirmación. Todo el problema consiste en saber si el rito de la confirmación consiste esencialmente en la imposición de manos o más bien en la unción con aceite. Parece que el rito más antiguo es el de la unción. Pero durante muchos siglos se intentó combinar la unción con la imposición de manos, de tal manera que el Pontifical del obispo Durando (siglo xm) manda que, al ungir, se extiendan ambas manos sobre el confirmando n . Sin embargo, para santo Tomás, la "materia" de la confirmación es la unción, pero añade que los apóstoles ungían ya cuando imponían las manos 18. Este estado de cosas perdura hasta el siglo xvm, cuando Benedicto XIV restaura la imposición de manos individual, pero de modo que la mano derecha se imponga sobre la cabeza del confirmando durante la signación con el aceite19. . Resumiendo todo lo dicho hasta ahora, podemos llegar a las 14

Cf H. KÜNG, o.c,

104.

Cf L. A. VAN BUCHEM, L'homelie pseudoeusebienne de Pentecóte. L'origine de la "confirmatio"en Gaule méridionale el l'interprétation de Fauste de Riez, Nimega 1967 16

Cf H. KÜNG, O.C, 105-106.

" CfH. KÜNG, O.C., 106. 18

Sum. Theol, III, q. 72, a. 2 ad 1.

" Cf H. KÜNG, O.C, 107.

290

siguientes conclusiones: 1) Lo que ahora llamamos el sacramento de la confirmación no existió, en un principio, como sacramento separado y completo aparte del bautismo. 2) La separación de los dos ritos se inicia en el siglo v y se consuma en la Edad Media, debido a circunstancias coyunturales. 3) Persiste una cierta indeterminación en el rito mismo de la confirmación, ya que la tradición oscila entre la imposición de manos y la unción con aceite. De todas maneras, es importante destacar que el gesto simbólico de imponer las manos y de ungir con el crisma (mezcla de aceite y bálsamo) es un hecho muy antiguo, que se remonta hasta los primeros tiempos de la Iglesia, y que además tiene una significación profunda, como enseguida explicaré. 2. Significación fundamental a) No es completar el bautismo Se suele decir, a veces, que la confirmación es el sacramento que viene a completar el bautismo. Pero semejante afirmación, así formulada, es inexacta, ya que al bautismo no le falta nada ni es un sacramento incompleto. No se puede pretender justificar la confirmación a costa de disminuir al bautismo de la manera que sea. Por una razón parecida se puede afirmar que también es falso decir que la confirmación es el sacramento del Espíritu, es decir, el sacramento en el que se comunica el Espíritu a los creyentes. Tal manera de hablar no concuerda con la teología del bautismo, que es, según la teología del Nuevo Testamento y en su sentido propio, el verdadero sacramento del Espíritu. Lo que sí es cierto es que la confirmación se tiene que entender en relación con el bautismo, puesto que, como hemos visto, en los primeros siglos se administraba juntamente con el rito bautismal. Desde este punto de vista, la confirmación tiene el sentido de corroborar y hacer consciente el compromiso bautismal. Esto es tanto más importante cuanto que, como sabemos perfectamente, el sacramento del bautismo se administra, la mayoría de las veces, a niños pequeños, que ni se dan cuenta ni comprenden lo que significa su bautismo. De ahí la conveniencia de otro rito sacramental 291

en el que, quienes fueron bautizados de pequeños, tomen conciencia de su compromiso cristiano y asuman libremente sus responsabilidades de creyentes. En este sentido y en esta dirección hay que buscar el significado fundamental de la confirmación. b) Las fluctuaciones de la teología El problema se plantea de nuevo cuando se intenta precisar más en concreto cuál es el significado preciso de la confirmación. A este respecto, el parecer de los teólogos no es unánime y los diversos autores buscan aquel sentido que les parece más coherente. Así, unos lo ven en la referencia a pentecostés (Schillebeeckx, Camelot, Lecuyer, Hamman); otros optan por el paralelismo con la actuación del Espíritu en Cristo (Nocent, Magrasi, Thornton); otros prefieren hablar de la especial unión a la Iglesia y a las tareas eclesiales (Breuning, Mühlen, Bouhot, Bourgeois); otros se refieren al crecimiento y la configuración más plena con Cristo (Ligier, Tena), y otros, finalmente, hablan de la función perfectiva que tiene la confirmación con respecto al bautismo en cuanto desarrollo, corroboración y culminación del bautismo (Amougeou-Atangana, Küng)2o. Ahora bien, esta multiplicidad de pareceres y teorías, a primera vista dispares, tiene algo en común: todos los autores, de una manera o de otra, pretenden justificar y explicar la confirmación no a partir del rito en sí mismo, sino a partir del bautismo. Pero lo hacen de tal manera que siempre es a base de comprender el bautismo como un rito incompleto, que debe ser perfeccionado por la confirmación. Ahora bien, se ha dicho que ese camino es incorrecto, porque el bautismo, incluso en el caso de los niños, es un sacramento perfecto y completo. Por eso queda aún por responder la pregunta principal: ¿Cuál es el significado fundamental de la confirmación? Este significado tiene que ser deducido del rito mismo de la confirmación, no de lo que inconscientemente le sustraemos al bautismo. Pero entonces, ¿cuál es ese significado?

20

292

Cf D. BOROBIO, o.c,

189.

c) Sanos y fuertes para defender la justicia Como ya se ha dicho, lo que caracteriza al símbolo de la confirmación es la imposición de manos y la unción con el crisma. Por lo tanto, recurriendo a lo que significan esos gestos simbólicos es como podremos saber el sentido que tiene la confirmación. En cuanto a la imposición de manos, no tiene especial importancia en la tradición bíblica del Antiguo Testamento. Algunas veces se habla de ese gesto para expresar un acto de bendición (Gen 48,18; Is 44,3); en otros casos se trata del gesto que expresa la transmisión de un oficio o una tarea (Núm 27,12ss; Dt 34,9). En este sentido, se puede decir que es propio de la confirmación que el obispo, en nombre de la Iglesia, bendice a los bautizados y les impone una tarea determinada. Pero con decir eso no basta. Lo importante es saber de qué tarea se trata. En el Antiguo Testamento tiene una significación importante el gesto de ungir a los reyes (Jue 9,8.15; ISam 9,16; 10,1; 15,1.17; 16,3.12; IRe 1,39; 2Re 9,3.6, etc.). Mediante esta unción se le otorgaba al rey el poder para ejercer su función (Sal 45,8-9). Pero, por otra parte, esta función estaba estrechamente relacionada con la defensa de la justicia, que era, según la mentalidad hebrea, la defensa de los pobres y desvalidos, los huérfanos y las viudas, es decir, la defensa eficaz de los que por sí mismos no podían defenderse. Pero esto necesita alguna explicación. En las ideas del Antiguo Testamento, el gran defensor de la justicia, en favor de los débiles, es Dios mismo. Así se expresa, con toda claridad, en los salmos. Por ejemplo, en el salmo 82 se dice: "Dios se levanta en la asamblea divina... ¿Hasta cuándo daréis sentencias injustas poniéndoos de parte del culpable? Proteged al desvalido y al huérfano, haced justicia al humilde y al necesitado, defended al pobre y al indigente, sacándolos de las manos del culpable" (Sal 82,1-4). En el mismo sentido se pueden citar los salmos 68,86 y 98. Dios hace justicia, defendiendo eficazmente a los que por sí mismos no pueden valerse, es decir, los pobres y débiles de la tierra. 293

Pero, por otra parte, según la mentalidad del Antiguo Testamento, Dios ejercía esta función no directamente, sino por la mediación del rey. Es decir, la tarea primordial del rey consistía en hacer justicia en nombre de Dios. Por eso cuando, en el Antiguo Testamento, se describe lo que era un rey ideal, se explica diciendo que él era el defensor de la justicia en favor de los pobres y marginados. Así en el salmo 45 se le dice al rey: "Amas la justicia y odias la maldad; por eso, entre todos tus compañeros, el Señor tu Dios te ha ungido con perfume de fiesta" (Sal 45,8). Y más claramente aún en el salmo 72: "Dios mío, confía tu juicio al rey, tu justicia al hijo de reyes: para que rija a tu pueblo con justicia, a tus humildes con rectitud. Que los montes traigan paz para tu pueblo y los collados justicia, que él defienda a los humildes del pueblo, socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador... porque él librará al pobre que pide auxilio, al afligido que no tiene protector; él se apiadará del pobre y del indigente, y salvará la vida de los pobres; él vengará sus vidas de la violencia, su sangre será preciosa a sus ojos" (Sal 72,1-4.12-14). Por lo tanto, como acabamos de ver, los reyes de Israel eran ungidos para dedicarse a la defensa de la justicia en nombre y en lugar de Dios. Y esa justicia consistía en la defensa de los pobres y desamparados de la tierra. Por eso se comprende la relación que se establece ya en el Nuevo Testamento entre la unción del Espíritu Santo y la solidaridad con los pobres, oprimidos y desgraciados. Así, el evangelio de Lucas nos dice que Jesús fue ungido por el Espíritu, "para dar la buena noticia a los pobres, para anunciar la libertad a los cautivos, para dar la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos" (Le 4,18). Y ya después de la resurrección de Jesús, el apóstol Pedro dijo del mismo Jesús que Dios lo ungió con el Espíritu Santo "y pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él" (He 10,38). En consecuencia, recibir la unción del Espíritu es recibir la fuerza y la valentía necesarias para hacer justicia en la tierra, para 294

practicar la justicia de Dios, es decir, para ponerse de parte de todos los desgraciados y oprimidos de este mundo y para defender eficazmente a esas personas. Por lo tanto, recibir el sacramento de la confirmación es recibir la señal y el sello del compromiso en favor de la justicia de los pobres y marginados de este mundo. d) Exigencias de la confirmación El cristiano es un hombre ungido para la lucha en favor de la justicia en el mundo. Esto quiere decir, ante todo, que para el creyente en Jesucristo el lugar del encuentro con Dios no es ni la experiencia metafísica del ser (que caracteriza a la tradición occidental), ni la experiencia nacionalista (que marca a las religiones judía e islámica), ni la experiencia interior intimista (que se da sobre todo en las religiones orientales). Ninguno de esos tres es el lugar del encuentro con nuestro Dios, el Dios que se ha revelado en Jesucristo. Ese lugar es para nosotros el campo de las relaciones con los demás, no sólo en el plano individual, sino sobre todo en el terreno de lo colectivo y lo social21. Por consiguiente, el creyente se encuentra con su Dios en la lucha por la justicia. Aquí se debe recordar un texto memorable de Jeremías: "Practicó la justicia con el pobre. ¿No es eso conocerme?" (Jer 22,16). Conocer a Dios y encontrarse con él es lo mismo que luchar en favor de la justicia que defiende al pobre. A la misma conclusión se llega si miramos las cosas desde otro punto de vista. Sabemos que el Jesús de la historia fue un hombre cercano a los pobres para anunciarles el reinado de Dios y su justicia (Me 6,33). Por otra parte, el mesías que confiesa la fe es el Cristo "hecho pobre" (2Cor 8,9), empobrecido y anonadado (Flp 2,7), "para que nosotros nos hagamos justicia de Dios en él"(2Cor 5,21). Todo esto quiere decir que el creyente sigue verdaderamente a Jesús y se une a él en la medida en que participa en la lucha por defender a los pobres, la lucha por la justicia. En consecuencia, se puede decir, con toda verdad, que donde no hay opción por la justicia, no hay conversión a Dios ni seguimiento de Jesús. Por eso, cuando el cristiano es ungido en la confirmación, como lo eran los reyes en el Antiguo Testamento, su compromiso en 21

Cf J. I. GONZÁLEZ FAUS, Justicia, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos funda-

mentales de pastoral, 514.

295

favor de la justicia en el mundo queda sancionado y ratificado definitivamente. El cristiano es un hombre para los demás, es decir, un hombre para la justicia que defiende eficazmente a todos los desgraciados de la tierra. Pero aquí se deben hacer dos observaciones importantes. En primer lugar, si queremos que el compromiso en favor de la justicia sea verdaderamente eficaz, ese compromiso tiene que pasar por las mediaciones sociales y políticas, que en la sociedad actual encarnan y completan la lucha por la justicia. El cristiano aislado y solo poco puede hacer en pro de la justicia. Integrado con otros, en grupos e instituciones socialmente significativas, aportará algo verdaderamente serio en la lucha por defender a los oprimidos del mundo. Por otra parte, es evidente que este planteamiento de la propia vida desemboca inevitablemente en el conflicto. Porque los intereses sociales, económicos y políticos que se ponen enjuego son muy fuertes. Lo cual quiere decir que las situaciones que se provocan a partir de este planteamiento son muy graves. Pero aquí el creyente tiene que recordar siempre que la cruz está en el centro de la existencia del que quiera ser discípulo de Jesús (cf Mt 10,37-39; Me 8,34-35 par; Jn 12,24-26). La gran cruz, que se impone al creyente es su incesante lucha en favor de la justicia de los pobres.

ción, ya que ésta se administra a continuación del bautismo, como corroboración y complemento del mismo. Pero frente a esta tendencia existe la de los que defienden que la confirmación se debe retrasar hasta la edad de la pubertad o quizá algo más adelante (entre los doce y los veinte años). Ésta es la práctica que ha prevalecido principalmente en Alemania Occidental, Francia e Italia23. La razón fundamental de esta tendencia es que sólo a esa edad más avanzada el sujeto está capacitado para comprender lo que verdaderamente significa la confirmación y las exigencias que ésta impone. De ahí que sólo en esa edad tiene sentido un verdadero catecumenado como preparación a la recepción del sacramento. ¿Cuál de las dos tendencias es preferible? A mí me parece más acertada la segunda. Y la razón es clara: si la confirmación se interpreta a partir de su relación con el compromiso en favor de la justicia, es evidente que un niño de siete años no está capacitado para asumir, con todas sus consecuencias, el proyecto en favor de la justicia en el mundo y la lucha en pro de los desheredados de la tierra. b) El catecumenado

3. Consecuencias prácticas a) La edad de la confirmación Se ha discutido ampliamente esta cuestión22. Las sentencias principales, a este respecto, se pueden resumir en dos: por una parte están los que defienden que lo ideal es administrar la confirmación lo antes posible, quizá inmediatamente después del bautismo, y en todo caso, antes de la primera comunión. Los que piensan de esta manera se basan en que es necesario defender y asegurar el orden de la "iniciación cristiana" (bautismo-confirmación-eucaristía). De tal manera que la recepción de la eucaristía debe ser la culminación del proceso iniciático. Además, en esta manera de ver las cosas queda más patente la unión entre bautismo y confirma22 Una exposición detallada en las diversas edades, con sus ventajas e inconvenientes, en H. BOURGEOIS, El futuro de la Confirmación, Madrid 1973, 146-157.

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De la misma manera que en la Iglesia antigua precedía el catecumenado a la recepción del bautismo, así también en la actualidad ese catecumenado debe preceder a la confirmación. Pero con tal que se trate de un catecumenado orientado expresamente a lo que significa y exige el sacramento de la confirmación. Por consiguiente, tiene que ser un catecumenado en el que, además de explicar la razón de ser y la historia del sacramento, se expongan con toda claridad las exigencias de la justicia en el mundo actual. Sobre todo, la justicia en favor de los pobres y marginados de la sociedad presente. Por otra parte, es claro que el catecumenado no se puede reducir a una simple instrucción teórica. Además de eso, es fundamental que el catecúmeno vaya asumiendo personalmente sus compromisos en un proceso de auténtica conversión.

23 Cf D. BOROBIO, o.c,

195.

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CAPÍTULO 20

EUCARISTÍA: LA VIDA COMPARTIDA

LA CATEQUESIS tradicional, al tratar el tema de la eucaristía, se fijó casi exclusivamente en un solo punto: la presencia real de Cristo en este sacramento. Esto es cierto hasta tal punto que los clásicos catecismos de Astete y Ripalda no hablaban del sacramento de la eucaristía, sino del sacramento de la comunión', explicando únicamente las cuestiones que se refieren a la presencia real y sustancial del cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento, así como las condiciones morales que se exigían de parte del fiel cristiano para recibir dignamente la sagrada comunión. Es más, en el Texto nacional del Catecismo, que se publica en España desde 1957 hasta 1962, sólo se tratan tres cuestiones acerca de la eucaristía: a) la presencia real de Jesucristo en la eucaristía; b) el sacrificio de la misa; c) la sagrada comunión2. Hay que esperar hasta los nuevos catecismos, posteriores al concilio Vaticano II, que se empiezan a publicar en España en 1968, para encontrar en la enseñanza catequética, un tratamiento más rico y más profundo de lo que significa la eucaristía para los creyentes3. Esto quiere decir que hasta hace poco más de quince años, todo lo que normalmente se enseñaba acerca de la eucaristía, en España, es que Cristo está realmente presente en la sagrada comunión y que a esa comunión había que acercarse bien confesado y en ayunas. Lo demás eran cuestiones marginales, que apenas se tenían en cuenta o simplemente se ignoraban. Las consecuencias que se seguían de este estado de cosas eran 1 Cf J. MONTERO VIVES, Evolución de la catequesis sobre los sacramentos, Granada 1986, 147-153. 1 O.c, 154-158. 3 O.c, 159-180.

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fácilmente comprensibles. La comunión eucarística, con su fuerte carga emocional y devocional, prevalecía sobre el resto de la celebración, de tal manera que era frecuente el caso de personas que pedían comulgar al comienzo de la misa, para poder dedicarse durante todo el tiempo de la celebración a dar gracias por la presencia de Cristo en el alma. Así la dimensión eclesial y comunitaria quedaba prácticamente marginada. Y, lo que es más grave, a veces las exigencias éticas de la eucaristía pasaban prácticamente inadvertidas, sobre todo las exigencias de tipo social y político. Por eso no era raro el caso de personas que comulgaban asiduamente y al mismo tiempo mantenían conductas sumamente dudosas en cuanto se refiere a la justicia y a la defensa de los derechos humanos. Es más, este tipo de comportamientos se sigue dando en la actualidad, lo cual indica hasta qué punto la educación catequética tradicional era insuficiente, al menos por lo que se refiere a la eucaristía. Por eso, la pregunta que aquí nos planteamos es muy clara: ¿En qué cuestiones debe insistir especialmente la catequesis sobre la eucaristía? Para responder a esta pregunta vamos a analizar las cuatro cuestiones más importantes que plantea este sacramento: 1) la significación fundamental de la eucaristía; 2) la nueva pascua y la nueva alianza; 3) el memorial; 4) la presencia de Cristo. 1.

Significación fundamental

La significación fundamental de la eucaristía es muy clara: ella es el sacramento de la vida compartida, es decir, la eucaristía es el símbolo sacramental que expresa y produce la solidaridad con la vida que llevó Jesús; y la solidaridad también entre los creyentes que participan del mismo sacramento. He aquí la cuestión capital en lo que se refiere a la eucaristía. Lo vamos a ver analizando los textos eucarísticos que nos presenta el Nuevo Testamento. a) Los textos eucarísticos del Nuevo Testamento La documentación de textos que el Nuevo Testamento nos ofrece acerca de la eucaristía no es tan abundante como la que nos proporciona acerca del bautismo. Pero tiene la ventaja de ser lo suficientemente variada y rica como para poder hacernos una idea 300

bastante clara de lo que representó la eucaristía para la Iglesia primitiva. Los textos eucarísticos del Nuevo Testamento se pueden distribuir en cinco apartados: 1) Los textos sobre la institución (ICor 11,23-26; Mt 26,26-29; Me 15,22-25; Le 22,15-20). 2) Los textos que se refieren a la realización de la eucaristía o su puesta en práctica (He 2,42-47; 20,7-12; cf 27,35). 3) El pasaje fundamental de ICor 11,17-34, en donde Pablo plantea y explica cómo una comunidad puede llegar a la anulación de la eucaristía. 4) La reflexión que el mismo Pablo hace en ICor 10,14-22, donde explica cómo la eucaristía edifica a la Iglesia como "cuerpo de Cristo". 5) El discurso de la promesa (Jn 6,41-59), al que precede la multiplicación de los panes (Jn 6,1-21) y las palabras de Jesús sobre el "pan del cielo" o "pan de la vida" (Jn 6,22-40), que en la tradición judía representaba la tora (ley)4. Del conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, ya que todos ellos coinciden en dos cosas: 1) La eucaristía es un hecho comunitario, es decir, no hay ni un solo texto en el que la eucaristía aparezca como un gesto individual, realizado por un individuo y para un individuo, sino que siempre se trata de algo que es compartido por un grupo. 2) La eucaristía es una comida, y, por cierto, una comida compartida; lo que significa que no es una "cosa" santa y sagrada, sino una "acción" que lógicamente comporta un determinado simbolismo. Voy a desarrollar más detenidamente estas dos conclusiones.

b) La comida compartida Ante todo, está claro que la eucaristía es esencialmente una comida. Así, en relación con la eucaristía, el verbo comer (eszió) se repite más de 30 veces5 y el verbo beber (pino) más de 10 veces6. 4 STRACK-BILLERBECK, Kommenlar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II, 428-484; cf J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chrétiens, Roma 1955, 25; 27-28; 229-230. 5 Mt 26,17.21.26; Me 14,12.14.18.22; Le 22,8.11.15.16; Jn 6,5.23.26.31,49.50.51.52.53.58; He 27,35; ICor 11,20.21.22.26.27.28.29.33.34. 6 Mt 26,27.29; Me 14,23.25; Le 22,18.30; Jn 6,53.54.55.56; ICor 10,16.21; 11,25.26. 28.29.

301

También resulta elocuente la utilización de las palabras pan (artos)1 y copa (poterion)*. No cabe duda de que esta insistencia sobre la acción de comer y beber no es ocasional o accidental cuando se trata de intentar comprender lo que la eucaristía representa para los cristianos. Se puede, por tanto, afirmar que la eucaristía es esencialmente una comida. Por otra parte, esta comida tiene una particularidad importante: se trata de una comida compartida, porque en ella los comensales comen del mismo pan, que se parte y se reparte entre todos (Mt 26,26; Me 14,22; Le 22,10; ICor 11,24); y todos beben de la misma copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el último (Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,20; ICor 11,25). Además, este gesto de compartir el mismo pan queda repetidamente afirmado cuando se habla de la eucaristía como "fracción del pan", de manera que, en este sentido, resulta iluminador el uso del verbo kláo (partir), que siempre aparece en el Nuevo Testamento en contextos que dicen relación a la eucaristía9. El hecho de partir el pan con otras personas aparece, pues, como un constitutivo de lo que en realidad fue la experiencia de la eucaristía para las primeras comunidades cristianas.

c) Las comidas de Jesús Pero la conducta de Jesús en esta materia va más lejos. El hecho de que Jesús instituyera la eucaristía en una comida (la cena de despedida), nos remite a una práctica de Jesús y de su comunidad que es algo muy significativo: los evangelios nos informan abundantemente de las comidas de Jesús y su grupo de discípulos10. Y nos informan de esas comidas en contextos que son casi siempre polémicos: unas veces porque Jesús y sus discípulos no se ajustaban a las normas rituales y religiosas que todo judío observante debía tener en cuenta (Me 7,2-5 par; Mt 12,21 par; cf Jn 18,28); otras ' Mt 26,26; Me 14,22; Le 22,19; 24,30; Jn 6,5.7.9.11.13.23.26.31.32.33.34.35.41.48.50.51. 58; He 2,46; 20,7.11; 27,35; ICor 10,16.17; 11,23.26.27.28. 8 Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,17.20; ICor 10,16.21; 11,25.27.29. ' Mt 14,19; 15,36; 26,26; Me 8,6.19; 14,22; Le 22,19; 24,30; He 2,46; 20,7.11; 27,35; ICor 10,16; 11,24. 10 La exégesis actual está de acuerdo en que para comprender el significado de ¡a eucaristía, hay que tener en cuenta lo que los evangelios nos dicen acerca de las comidas de Jesús con sus discípulos. Cf B. KLAPPERT, en DTNTl, 249-250.

302

veces porque Jesús y su grupo compartían la mesa con descreídos, pecadores y gente indeseable (Me 2,16 par; Le 15,2); en otros casos porque la comunidad de Jesús no ayunaba precisamente en los días que eso estaba prescrito (Me 2,17-18 par), y a veces también porque los enemigos de Jesús le acusaban de ser un comilón y un bebedor (Mt 11,18-19 par). Obviamente, todo esto quiere decir que el hecho de comer no era una cosa intranscendente, desde el punto de vista religioso, para la sociedad en que vivía Jesús. La comida revestía un cierto carácter teológico. Y está claro que Jesús y su comunidad rompen con la teología establecida por aquel sistema religioso. Porque no le dan a la comida el carácter ritual que le otorgaban los judíos piadosos del tiempo. Y porque además Jesús practica sus comidas de tal manera que revisten un sentido verdaderamente revolucionario. ¿Por qué? Muy sencillo: en la mentalidad judía, compartir la mesa significaba solidarizarse con los comensalesu. Por consiguiente, cuando Jesús come con los pecadores y descreídos, es decir, con la gente que el sistema religioso rechazaba radicalmente, está indicando que él también rechaza aquel sistema. Para Jesús lo importante no es la observancia de los rituales religiosos, sino la solidaridad con los despreciados precisamente por la religión. Pero hay algo más en todo este asunto. El evangelio de Lucas nos ha conservado unas palabras, que atribuye al propio Jesús, y que indican lo que la comunidad primitiva pensaba a este respecto: "Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados, cojos y ciegos; y dichoso tú entonces porque no pueden pagarte; te pagarán cuando resuciten los justos" (Le 14,13-14). Esta misma enseñanza se viene a repetir poco después, en la parábola del gran banquete (Le 14,21 par). El verdadero sentido teológico de la comida compartida, según la enseñanza evangélica, está en que se trata de compartir la vida y solidarizarse con los pobres y desamparados de este mundo. Ahora bien, este hecho guarda una relación directa con el sentido que debe tener la eucaristía para los creyentes. Por una razón que se comprende enseguida: hoy está fuera de duda que el relato de la institución de la eucaristía está construido con una referencia 11 Cf J. JEREMÍAS, Jesús ais weltvollender, Gütersloh 1930, 74-79; O. Honus, Jesús Tischgemeinschaft mit dem Sündern, Stuttgart 1967, 1 lss.

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expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua judía. Pero, por otra parte, sabemos que en la tradición judía de la cena pascual se destacaba la idea de la solidaridad con los pobres y desgraciados, hasta el punto de que se le llamaba el "pan de los pobres" o también el "pan de la miseria"12. Y eso es lo que se compartía en aquella cena. d) El simbolismo de la comida Si tenemos en cuenta, de una parte, que la cena eucarística se inscribe en el contexto más general de las comidas de Jesús y sus discípulos; y si, de otra parte, tomamos en consideración el sentido que de hecho tenía la cena pascual para los judíos de aquel tiempo, podemos lógicamente concluir que la cena eucarística implica esencialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la vida compartida. Porque, en efecto, en eso consiste el símbolo de la comida que se comparte13. La comida es fuente de vida, es lo que mantiene y fortalece nuestra vida. Por consiguiente, compartir la misma comida es compartir la misma vida. Por eso la comida y la bebida son consideradas como realidades "sacramentales" en no pocas religiones: la bebida desencadena una cierta corriente amorosa; la comida en común liga a los participantes. Pero al margen de estas significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana nos enseña que el hecho de sentarse a la misma mesa es vivido, en casi todas las culturas, como un gesto de participación amistosa e incluso amorosa. Ahora bien, todo esto nos viene a indicar que la eucaristía tiene un sentido fundamental muy claro: ella es el símbolo que consagra el compromiso de compartir la misma vida que llevó Jesús; y también la misma vida entre los participantes. Con una especial referencia a compartir esa vida con los más pobres y desgraciados de este mundo.

12 Cf J. JEREMÍAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Góttingen 19674, 52; más ampliamente en la obra de H. SCHURMANN, Der Abendmahlsberekht Lk 22,7-38, Leipzig 1960. 13 Cf F. BAMMEL, Das heilige Mahl im Glauben der Volker, 1950, citado por G. VAN DER LEEUW, Fenomenología de la religión, México 1964, 346.

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e) La experiencia de la primera comunidad El libro de los Hechos de los Apóstoles resume perfectamente lo que era la vida de la Iglesia primitiva de Jerusalén (He 2,4247) M. El pasaje es bien conocido y no hace falta repetirlo. Aquí se trata de hacer caer en la cuenta del punto esencial que interesa a nuestro estudio. Ante todo, el texto citado es el resumen de lo que era la vida de la comunidad cristiana. Por otra parte, todo el capítulo segundo del libro de los Hechos está construido de tal manera que la narración se orienta hacia el final (vv. 42-47)l5, es decir, hacia el resumen de la vida comunitaria de la primitiva Iglesia de Jerusalén. La venida del Espíritu sobre la Iglesia configura a ésta como la comunidad eucarística, que comparte no sólo en la celebración, sino además en la vida entera. He ahí el fruto concreto y esencial de la venida del Espíritu sobre la Iglesia. Por otra parte, el texto nos dice que los miembros de la comunidad "a diario frecuentaban el templo en grupo; partían el pan en las casas y comían juntos alabando a Dios" (He 2,46-47). El texto distingue, por una parte, el templo; por otra, las casas. Es decir, se distingue netamente el espacio sagrado del espacio profano. Pues bien, lo significativo aquí está en que la celebración específicamente cristiana, la eucaristía, no está vinculada al espacio sagrado y a los rituales que caracterizan a ese espacio, sino al espacio profano. Desde este punto de vista, por lo tanto, la celebración eucarística es un símbolo comunitario. La fuerza y las consecuencias que tenía en la vida este símbolo han quedado sólidamente afirmadas por Lucas en el relato de los Hechos: "Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común" (He 2,44); "en el grupo de los creyentes todos pensaban y sentían lo mismo, lo poseían todo en común y nadie consideraba suyo nada de lo que tenía" (He 4,32). Los cristianos sacaron hasta las últimas consecuencias de lo que representaba el símbolo de la comida compartida: la experiencia de comunión que les llevó a poner en común lo que cada uno poseía. Otra vez nos encontramos con lo mismo: la eucaristía simboliza esencialmente la vida compartida. 14 Por supuesto, Lucas, en este pasaje, idealiza lo que era la vida real de la comunidad primitiva de Jerusalén, porque sabemos que en aquella comunidad hubo tensiones muy fuertes (He 6,1-2) y situaciones claramente escandalosas (He 5,1-11). 15 Cf D. MINGUEZ, Pentecostés. Ensayo de semiótica narrativa en He 2, Roma 1976, 60.

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f) "Formamos un solo cuerpo En la primera carta a los Corintios dice Pablo: "Esa copa de bendición que bendecimos, ¿no significa solidaridad con la sangre del Mesías? Ese pan que partimos, ¿no significa solidaridad con el cuerpo del Mesías? Como hay un solo pan, aun siendo muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese único pan" (ICor 10,16-17). Pablo afirma lisa y llanamente que el "pan que compartimos" es participar y estar en el "cuerpo de Cristo". La eucaristía, por consiguiente, comporta esencialmente el hecho y la consiguiente experiencia de lo que en concreto es el "cuerpo de Cristo". Ahora bien, la metáfora del cuerpo tiene en Pablo un sentido concreto: no se refiere propiamente a la relación entre el creyente y Cristo, ni a la unión individual del hombre con Cristo, ni a la piedad personal con respecto a Cristo, sino a la relación entre los miembros de la comunidad. Es decir, la idea de Pablo es que los creyentes deben adoptar, en el seno de la comunidad, el mismo comportamiento que los miembros en el cuerpo humano: todos son distintos, cada uno ocupa su puesto y tiene su función propia, pero todos están al servicio de todos16. Aquí es importante recordar que cuando Pablo aduce la metáfora del cuerpo para hablar de la comunidad, lo hace en textos parenéticos, es decir, en contextos de exhortación, en los que se trata de orientar y estimular a los fieles para que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden mutuamente y, en definitiva, para que, no obstante las diferencias, ninguno se considere superior a los otros, sino que todos y cada uno estén al servicio de los demás. Por esta razón, las reflexiones de tipo cosmológico, cuando se trata del "cuerpo de Cristo", o faltan por completo (Rom 12,4-5; ICor 12,12-27) o se deben interpretar a partir de este principio (cf Ef l,22ss; 3,6; 4,4.12.16; 5,23.29; Col 1,18.24; 2,19; 3,15). En todos estos pasajes, lo mismo que en Rom 7,4 y en Flp 3,21, se trata inequívocamente de palabras de exhortación que se refieren a la organización de los miembros de la comunidad con vistas al servicio común, a la fidelidad y, en definitiva, al amor (cf Flp 4,1). 16 Sobre esta manera fundamental de entender la teología del "cuerpo de Cristo" según la enseñanza de Pablo, cf G. HASENHÜTTL, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 95.

306

En consecuencia, la comunidad cristiana se construye como cuerpo de Cristo precisamente en la celebración de la eucaristía. Y eso quiere decir que la celebración eucarística consiste esencialmente en la puesta en práctica del amor mutuo, en el servicio y la disponibilidad ante los demás. En el texto de ICor 10,16-17, Pablo contrapone la celebración eucarística a los ritos religiosos propios del paganismo. Y viene a decir que mientras el ritual religioso pagano vincula al que lo practica con las fuerzas demoníacas, la celebración eucarística vincula a los creyentes unos con otros en el mismo cuerpo, es decir, en una comunidad que se caracteriza por el servicio y el amor mutuo. g) Cuando la eucaristía se hace imposible Para entender rectamente el sentido de la eucaristía, es capital el conocido pasaje de ICor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata de las severas advertencias que hace Pablo a la comunidad de Corinto a causa de la mala organización que allí se observaba cuando los cristianos se reunían para celebrar la eucaristía. Esta mala organización no consistía en que allí no se cumplieran determinadas normas litúrgicas o ceremoniales prescritos, sino en que los cristianos estaban divididos entre sí, de tal manera que los ricos comían y bebían hasta emborracharse, mientras que los pobres pasaban hambre (ICor 11,21). En la comunidad de Corinto, por lo tanto, había ricos y pobres, gente que tenía de sobra y gente que no tenía ni lo indispensable. Y lo peor del caso es que luego todos se reunían para celebrar la eucaristía. Ahora bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas circunstancias la eucaristía se hace sencillamente imposible (ICor 11,20) o por lo menos que eso ya no es celebrar la "cena del Señor". Esta afirmación, tan dura y tajante, es una revelación sorprendente cuando se trata de entender correctamente el significado de la celebración eucarística. Porque el hecho es que en aquella comunidad no se reunían simplemente para cenar juntos, en cuyo caso la falta estaría en que los ricos se llevaban su propia cena y se adelantaban para comérsela, mientras que los pobres se quedaban con hambre (cf v. 21). Ciertamente, no se trataba de eso simplemente, sino de que querían compaginar esa forma de proceder con el hecho de comer el pan y beber la copa del Señor (vv. 27-28). Por 307

consiguiente, allí se celebraba lo que, según el lenguaje actualmente establecido, se llama el rito eucarístico. Y es en ese punto en el que afirma Pablo tajantemente que ese "rito" no es "la cena del Señor", es decir, eso no es la eucaristía. Por lo tanto, Pablo enseña, sin lugar a dudas, que la eucaristía no consiste esencialmente en lo que ahora llamamos el rito externo o el ceremonial, puesto que eso se celebraba en la comunidad de Corinto, y, sin embargo, Pablo les dice a aquellos cristianos que eso no era celebrar la eucaristía. Y no era celebrar la eucaristía por la sola razón de que allí había divisiones, bandos y partidos (vv. 1819). Lo cual es afirmar que la unidad efectiva entre los miembros de la comunidad es constitutivo esencial de la celebración eucarística. La eucaristía no es un mero ritual, que tiene sentido por sí solo y al margen de la vida que llevan los participantes. La eucaristía es el símbolo de la vida compartida. Desde ese punto de vista adquiere su plena significación.

la eucaristía17. Como ya había descrito en el discurso después de la multiplicación de los panes: "Quien come mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con él" (Jn 6,56). La eucaristía es la identificación de vida con Jesús: hacer lo que él hizo y vivir como él vivió. En el fondo, todo esto quiere decir que para el evangelio de Juan lo fundamental de la eucaristía no es el rito, sino la experiencia que se expresa en el símbolo. Y esa experiencia es el amor a los demás, exactamente como Jesús se entregó por todos hasta la muerte. Por consiguiente, se puede decir, con todo derecho, que donde no hay amor y vida compartida no hay eucaristía. He aquí en qué consiste la significación fundamental de este sacramento. Éste, por lo tanto, debe ser el punto fundamental en el que debe insistir una catequesis bien orientada sobre lo que representa y exige la eucaristía en la Iglesia. 2.

La nueva pascua y la nueva alianza

h) Significación fundamental De todo lo dicho hasta aquí se desprende que la significación fundamental de la eucaristía está en relación y se ha de interpretar a partir del símbolo de la comida compartida. Compartir la misma comida es compartir la misma vida. Y como en la eucaristía la comida es Jesús mismo, de ahí se sigue que la eucaristía es el sacramento en el que los creyentes se comprometen a compartir la misma vida que llevó Jesús; y a compartir también la misma vida entre ellos, en el amor y la solidaridad. Esto es lo que se dice de manera admirable en el evangelio de Juan. Como sabemos, este evangelio se ocupa ampliamente de la eucaristía (Jn 6). Pero resulta que cuando llega el momento de la cena de despedida, Juan no cuenta la institución de la eucaristía. Pero lo hace de tal manera que justamente donde los otros evangelios cuentan la institución eucarística, entre el anuncio de la traición de Judas (Mt 26,21-25 par) y el anuncio de la negación de Pedro (Mt 26,31-35 par), Juan pone el mandamiento nuevo: "Os doy un mandamiento nuevo, que os améis unos a otros; igual que yo os he amado, amaos también entre vosotros. En esto conocerán que sois discípulos míos, en que os amáis unos a otros" (Jn 13,34-35). Con estas palabras, Juan explica el sentido profundo que tiene 308

a) La nueva pascua En los evangelios se establece una estrecha conexión entre la cena eucarística y la fiesta judía de la pascua18. Es verdad que en esto hay una diferencia entre los sinópticos y Juan: según los sinópticos, la última cena de Jesús fue la cena pascual (Me 14,12-26 par); en cambio, según Juan, esto tuvo lugar veinticuatro horas antes (Jn 18,28; 19,4). Pero, en todo caso, también para Juan existe una profunda conexión entre la eucaristía y la pascua judía (Jn 6,4). Esto quiere decir que, para los evangelios, la eucaristía es la nueva pascua de los cristianos. Ahora bien, sabemos que en la tradición del Antiguo Testamento se pone en estrecha conexión el acontecimiento de la pascua con la salida de Egipto (Éx 12,21-2), de tal manera que la celebración de la pascua estaba dedicada a conmemorar lo que hizo Dios con su pueblo al sacarlo de la esclavitud (Dt 16,1; Ex 12,11-14). Por consiguiente, si la eucaristía viene a sustituir, para los cristianos, lo que era la antigua pascua para los judíos, eso quiere decir 17 Cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 617. " Mt 25,2.17.18.19; Me 14,1.12.14.16; Le 22,1.7.8.11.13.15; Jn 6,4; 11,55; 12,1; 13,1; cf 1 Cor 5,7.

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que nuestra eucaristía tiene un sentido concreto y fuerte para nosotros: ella es la celebración de nuestra liberación. Liberación de todas las esclavitudes que oprimen al hombre, empezando por la esclavitud económica y social y terminando por la esclavitud del mal y del pecado. La eucaristía es la gran celebración, la gran fiesta de los hombres libres, que en el mundo generan no opresión, sino libertad. También este punto debe ser fundamental en la catequesis sobre la eucaristía. Por otra parte, la cena pascual judía se celebraba sacrificando un cordero (Ex 12,1-14.43-51). Pero, al mismo tiempo, sabemos el paralelismo que existe entre Jesús y el cordero pascual (ICor 5,7; IPe 1,19; Jn 19,36; cf Ap 5,6.9.12; 12,11). De ahí las palabras en que Jesús se compara a sí mismo con el cordero sacrificado (Me 14,22-24; Le 22,19s). Esto significa que la eucaristía es un auténtico sacrificio, como lo ha destacado la tradición católica19. En la eucaristía recibimos el cuerpo "que se entrega" por los demás y la sangre "que se derrama" por todos. Es decir, la eucaristía es el sacrificio en el que Jesús se entrega por el bien del hombre. Y el sacrificio también en el que Jesús enseña a los suyos a hacer lo que él hizo. b) La nueva alianza Los cuatro relatos de la institución eucarística, al referirse a las palabras que Jesús pronunció sobre el cáliz, hablan de la "alianza" (Mt 26,26-29; Me 14,22-25; Le 22,15-20; ICor 11,23-26). Con esto se quiere indicar que la "alianza", para los cristianos, es la eucaristía. Es decir, de la misma manera que en el Antiguo Testamento Dios marcó cómo tenían que ser sus relaciones con el pueblo elegido mediante la alianza, así en la nueva situación que se establece a partir de Cristo, Dios marca cómo tienen que ser las relaciones de los creyentes con él en esta otra "alianza" que es la eucaristía. Pero ¿cómo es esta otra alianza? Los relatos del evangelio de Lucas y de la primera carta a los Corintios no hablan simplemente de la "alianza", sino de la "nueva alianza" (Le 22,20; ICor 11,25). No se trata, por tanto, de que se reafirma la alianza de antes, sino " DS 1738-1743; 1751.

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que se instaura una nueva alianza. ¿En qué consiste esta nueva alianza? Según la carta a los Hebreos, la muerte de Cristo representó la anulación de la antigua alianza y la instauración de una nueva (Heb 8,13). Y para explicar en qué consiste esta novedad, cita textualmente un famoso pasaje de Jeremías, en el que Dios anuncia una nueva alianza (Heb 8,8-12). El texto de Jeremías dice así: "Mirad que llegan días —oráculo del Señor— en que haré una alianza nueva con Israel y con Judá: no será como la alianza que hice con sus padres cuando los agarré de la mano para sacarlos de Egipto; la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve —oráculo del Señor—; así será la alianza que haré con Israel en aquel tiempo futuro —oráculo del Señor—: meteré mi ley en su pecho, la escribiré en su corazón, yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo; ya no tendrán que enseñarse unos a otros, mutuamente, diciendo: 'Tienes que conocer al Señor', porque todos, grandes y pequeños, me conocerán —oráculo del Señor—, pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados" (Jer 31,31-34). Los años de la alianza sellada en el Sinaí han concluido. La relación con Dios seguirá siendo básica: "Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo". Pero esa relación es ya radicalmente distinta. La alianza antigua estaba basada en la ley escrita, exterior al hombre. Por el contrario, lo distintivo de la alianza nueva es que cada persona la lleva inscrita en su propio corazón, es decir, en lo más íntimo del hombre. Esto significa que la nueva relación con Dios se basa en una experiencia profunda, directa o inmediata, que vive el creyente en su intimidad. Al no existir ya una ley exterior, sino la ley que Dios mete en el pecho y en el corazón, la novedad sorprendente de esta situación consiste en la autonomía del corazón. Frente a la heteronomía, que caracterizaba a la antigua situación, Dios dispone que los hombres se entiendan con él a partir de la experiencia profunda del amor, que no será una experiencia caprichosa y arbitraria, sino la experiencia del que se siente perdonado y querido (Jer 31,34). Por consiguiente, la eucaristía es el sacramento que marca y define la nueva situación en que vivimos los creyentes: la situación que consiste en el amor y que se define por la libertad verdadera que brota del amor auténtico. Si hay eucaristía donde hay alianza nueva, eso quiere decir que hay eucaristía donde hay experiencia 311

de amor y de auténtica libertad. Por lo demás, esto no quiere decir que el cristiano, precisamente porque recibe la eucaristía, puede hacer en cada momento lo primero que se le antoje. Por la teología del Nuevo Testamento sabemos que la ley de los cristianos es el amor (Rom 13,8-10; Gal 5,13-15)20. Pero el amor es más exigente que cualquier ley escrita. A fin de cuentas, la ley escrita tiene sus límites, mientras que el amor no los tiene. Por eso la eucaristía simboliza y exige un amor sin fronteras.

3. £1 memorial Según la tradición de Lucas y Pablo, cuando Jesús pronunció las palabras de consagración sobre el pan añadió: "haced lo mismo en memoria mía" (Le 22,19; ICor 11,24). Esto quiere decir que Jesús instituyó la eucaristía como memorial. Ahora bien, el "memorial" (zikkaron), en la mentalidad de los judíos, es una celebración conmemorativa de un acontecimiento salvífico del pasado, que se hace presente a la comunidad celebrante, la cual toma parte en el acontecimiento y en la salvación que el acontecimiento anuncia21. Por lo tanto, el memorial no es un mero recuerdo subjetivo, sino que es la actualización de un acontecimiento pasado. Pero ¿de qué acontecimiento se trata? El texto más importante del Antiguo Testamento sobre el "memorial" es Éx 13,3-9. Ese texto se refiere a la pascua judía, es decir, a la salida de Egipto. Se trata, por tanto, de un texto de liberación. Y viene a decir tres cosas: 1.a, el memorial es una celebración cultual, la celebración de la pascua; 2.a, que suscita la memoria en cada israelita de lo que Yavé ha hecho por él al sacarlo de la esclavitud; 3.a, de tal manera que se hace presente y actual la virtualidad y los efectos del acontecimiento pasado. La Mishna comenta así: "Cada uno está obligado a considerarse, de generación en generación, como si él mismo hubiera salido de Egipto"22; o también: "Es necesario que todo israelita sepa que él mismo ha sido liberado de la esclavitud"23. De esta manera se ve la 20 Para este punto, cf J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, Salamanca 1984, 118-126. 21

Cf I. OÑATIBIA, Eucaristía, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales

de Pastoral, Madrid 1983, 315. 22 Citado por J. DE WATTEVILLE, Le Sacrifice eucharistique, París 1973, 18, nota 56. 23 J. J. VON ALLMEN, Essai sur le Repas du Seigneur, Neuchátel 1966, 24.

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relación profunda que existía en la conciencia judía entre memorial y liberación. Pero, por otra parte, sabemos que la nueva pascua de los cristianos es la muerte y resurrección de Jesús el Señor. Por lo tanto, la eucaristía es el memorial de los cristianos, porque en ella se actualiza y se hace presente la nueva y definitiva liberación de los hombres. Eso es lo que recordamos y proclamamos al celebrar cada eucaristía. Por consiguiente, la eucaristía tiene una dimensión esencialmente liberadora: en ella cada cristiano se tiene que considerar totalmente liberado de sus esclavitudes. Y, por supuesto, tiene que actuar en consecuencia. Teniendo en cuenta que no se trata de un mero recuerdo intimista y privado, sino que tiene que ser un acontecimiento público, como consta por las palabras que añade Pablo al hablar del memorial: "Cada vez que comáis este pan y bebáis esta copa proclamad la muerte del Señor hasta que vuelva" (ICor 11,26). En este texto, el imperativo "proclamad" traduce el verbo kataggelein, que es uno de los términos técnicos que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de la proclamación misional del evangelio (He 4,2; 13,5.38; 15,36; 16,17; 17,3.23; ICor 2,1; 9,14; Flp 1,17-18; Col 1,28). En su acepción profana, para los griegos este verbo significa anunciar pública y solemnemente un acontecimiento pasado, de tal forma que mediante ese anuncio el acontecimiento en cuestión se hace presente y hasta adquiere su fuerza y su valor para el público al que va dirigido24. Por lo tanto, según la concepción de Pablo, la "memoria" se hace "proclamación" de la muerte y resurrección de Jesús el mesías. Dicho de otra manera, la memoria se hace proclamación de la liberación total del hombre. De esta manera es como la Iglesia se acuerda de Jesús y hace actual ese recuerdo.

4. La presencia de Cristo en la eucaristía a) El hecho de la presencia Una cosa es el hecho de que Cristo está presente en la eucaristía y otra cosa es la explicación que nosotros podemos o debemos dar 24

Cf H. SCHLIER, Le temps de l'Église, París 1961, 253-254.

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de ese hecho. Ahora vamos a hablar del hecho; después hablaremos de su explicación. El hecho está bastante claro. Cuando Jesús instituyó la eucaristía, tomó un pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo dio a sus discípulos diciendo: "Tomad, comed; esto es mi cuerpo" (Mt 26,26 par). En esta frase hay que destacar el realismo que identifica el sujeto "esto" (el pan) con el predicado "mi cuerpo" (la persona de Jesús). Si tenemos en cuenta que Jesús no era un loco (que decía cosas extrañas) ni un iluso (que vivía engañado), sino que era y es el Hijo de Dios, que no puede engañarse ni engañarnos, no queda más remedio que concluir en la verdadera y real presencia de Cristo en el pan y el vino consagrados. Por lo tanto, las palabras de Jesús en la institución eucarística no se pueden entender como una mera comparación (esto es "como" mi cuerpo), sino como una afirmación real (esto "es" mi cuerpo). Para comprender esto mejor hay que tener en cuenta lo siguiente: Jesús dijo en otras ocasiones frases parecidas; por ejemplo: "yo soy el camino" (Jn 14,6), "yo soy la puerta" (Jn 10,8), "yo soy el pastor'" (Jn 10,14). Pero sabemos perfectamente que esas frases eran metafóricas, ya que en realidad Jesús no es un camino, ni una puerta, ni un pastor de ganados. Entonces, ¿en qué está la diferencia con las palabras de la institución eucarística? Cuando Jesús pronuncia esas frases, se refiere a una doctrina o una enseñanza, que es universal, ya que se refiere a todos los caminos y a ningún camino en concreto. Con esas frases Jesús quiere decir: "yo soy como un camino", "yo soy como un pastor", etcétera. Pero cuando se trata de la eucaristía, Jesús se refiere a un gesto concreto (partir el pan, repartirlo y comerlo); y se refiere, sobre todo, a un pan concreto y determinado, de tal manera que la frase no puede tener nada más que este sentido: "esto soy yo". Por lo tanto, Jesús afirma su presencia real y verdadera en la comunión del pan consagrado. Por lo demás, en todo este asunto hay que tener muy en cuenta que la fe de la Iglesia ha sido unánime y constante a este respecto. Es decir, los creyentes de todos los tiempos han pensado, han sabido y han creído que en la eucaristía está presente el propio Jesús. Y se puede decir —al menos en algún sentido— que sobre 314

este punto no ha habido desviaciones en la historia de la Iglesia, ya que los errores de Berengario (siglo xi) y de los reformadores protestantes (siglo XVI) se referían no tanto al hecho mismo de la presencia (que ellos no querían negar), sino más bien al modo de explicar ese hecho. Aunque es cierto que los autores citados daban una explicación de la presencia tan insuficiente que, en la práctica, era como negarla. b) La explicación del hecho Los problemas serios se han planteado cuando se ha querido dar una explicación satisfactoria acerca de cómo está Cristo presente en el pan y el vino consagrados. Concretamente sobre esta cuestión se han dado históricamente tres grandes intentos de explicación: 1. Explicación simbólica: es la más antigua y se puede decir que domina desde los orígenes de la Iglesia hasta el siglo x. Es la explicación que dieron de la presencia eucarística los santos padres, en los primeros siglos del cristianismo. Esta explicación se basa en el pensamiento simbólico de Platón. Por eso aquellos autores, cuando se refieren a la eucaristía, hablan de "símbolo", "imagen", "figura", "semejanza", etc. Pero ellos entendían el símbolo en sentido realista, como medio en el cual y por el cual se nos hace presente y asequible una realidad que pertenece al orden sobrenatural de la salvación. Pero los santos padres corrigieron el pensamiento de Platón: éste establecía la relación "original-copia" sólo entre realizados estáticos (para Platón las ideas son inmóviles); los santos padres, en cambio, hablaban de una correspondencia entre acontecimientos: entre la celebración de la Iglesia y el acontecimiento redentor25. 2. Explicación aristotélica: se basa en el pensamiento de Aristóteles. Y es la explicación que se introduce a partir de los siglos XI y XII, sobre todo con la teología escolástica. Según esta teología, en las cosas hay que distinguir, por una parte, la sustancia; por otra parte, los accidentes. La sustancia es el fondo y el fundamento de la realidad de las cosas, mientras que los accidentes son la aparien25 Para todo este asunto, cf J. P. DE JONG, L'Eucharistie comme réalité symbolique, París 1972.

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cia, lo que se percibe por los sentidos. Por eso, en una cosa puede ocurrir que se cambie la sustancia, pero que no se cambien los accidentes. Y en tal caso nos encontraríamos con que ya aquella cosa es otra cosa, pero sigue pareciendo lo mismo que antes. Y eso justamente es lo que ocurre con el pan y el vino en la eucaristía: en virtud de la consagración, se cambia la sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, permaneciendo los mismos accidentes, como si el pan siguiera siendo pan y el vino siguiera siendo vino. Es la doctrina que explica ampliamente santo Tomás de Aquino. Y que fue recogida y afirmada oficialmente por el concilio IV de Letrán y más tarde por el concilio de Trento26. Estas ideas han durado hasta nuestros días, de tal manera que siguen siendo la explicación oficial de lo que ocurre con el pan y el vino en la celebración eucarística. 3. Explicación fenomenológica: desde hace más de veinticinco años hay autores católicos que han intentado explicar la presencia eucarística en categorías fenomenológicas. Los que piensan de esta manera dicen que, en realidad, no sabemos ni podemos saber nada sobie todo eso de la sustancia y los accidentes. Por eso estos autores no niegan la explicación aristotélica; lo que dicen es que eso no basta. Porque lo importante en las cosas no es lo que cada cosa es en sí, sino lo que es para nosotros. Por eso estos autores no hablan tanto de "transustanciación", sino que prefieren hablar de "transfinalización" (cambio de finalidad) y de "transignificación" (cambio de significado). Es decir, en el pan de la eucaristía, lo que se produce es un cambio de finalidad: antes era pan común cuya finalidad era alimentarnos, mientras que ahora es pan eucarístico cuya finalidad es representar y contener el cuerpo de Cristo. Y se produce también un cambio de significación: antes significaba pan común y ahora significa el cuerpo de Cristo27.

c) ¿Qué decir sobre este asunto? Como respuesta a la problemática planteada, podemos establecer los siguientes criterios: 26

DS 1642; 1652. Una exposición suficiente de esta teoría, en A. GERKEN, Theologie der Eucharistie, München 1973, 173-199. 27

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l.Q En la catequesis, sobre todo cuando ésta es para niños o gente sencilla, no convendría insistir demasiado en todo este tipo de explicaciones filosóficas. Para creer en la eucaristía y ser buen cristiano no hace falta saber toda esa serie de lucubraciones de carácter filosófico. Porque todo eso es cosa de gente entendida y leída, mientras que el mensaje de Jesús es sobre todo para la gente sencilla (cfMt 11,25-26). 2.B Lo importante es saber y creer que Cristo está de verdad y realmente presente en la comunión y en el sagrario. También se suele utilizar el término "sustancialmente", que se refiere a la explicación segunda que antes he indicado. Y hay que tener en cuenta que ésa es la explicación oficial de la Iglesia, es decir, goza de una autoridad que no tienen las otras explicaciones. 3.9 La explicación primera —la simbólica— no es suficiente, porque se nos queda corta, ya que actualmente, en la mentalidad de mucha gente, lo simbólico se contrapone a lo real. Y entonces puede parecer que sólo afirmamos una cierta presencia simbólica de Cristo en la eucaristía. Pero eso no corresponde a lo que es la fe de la Iglesia. 4.5 En realidad, la explicación más completa es la tercera, con tal de admitir la segunda. Hay que tener presente que quienes prefieren esta tercera explicación no niegan la segunda, sino que dicen que eso hoy no es suficiente, porque nuestra cultura no piensa ya en categorías de sustancia y accidentes, sino más bien se reflexiona sobre lo que cada cosa es para nosotros, sin prestar particular atención a cuál es la última sustancia de cada cosa. 5.Q La tercera explicación parece acertada en este sentido: cada uno de nosotros tiene el poder de dar un sentido, una significación y una finalidad a las cosas. En realidad, las cosas son lo que nosotros los hombres decimos que significan para nosotros. Por ejemplo, decimos que una tela determinada es un vestido de hombre o de mujer, mientras que de otra tela decimos que es una bandera de tal o cual país. Todo eso depende de la capacidad que tenemos los hombres para dar un sentido y una significación a la realidad que nos rodea. 6.s No obstante lo que acabo de indicar, hay que decir que las cosas tienen una realidad en sí mismas, independientemente de lo que nosotros decimos que son. Lo cual quiere decir lo siguiente: en 317

la eucaristía el pan eucarístico es el cuerpo de Cristo, no sólo porque nosotros, mediante la fe, lo afirmamos así y lo creemos así, sino además porque Dios hace posible que efectivamente Cristo esté realmente presente en la eucaristía. Desde este punto de vista, hay que decir que la tercera explicación debe ser enriquecida y completada con el significado profundo que tiene la segunda, que es, como ya he dicho, la explicación oficial de la Iglesia, formulada en el concilio de Trento y recientemente en la encíclica de Pablo VI Mysterium fidei28.

CAPÍTULO 21

SEGUIR A JESÚS: POR UN CRISTIANISMO RADICAL

UNA BUENA teología de los sacramentos desemboca obviamente, necesariamente, en una praxis, un determinado comportamiento o, si se quiere, en una espiritualidad. De eso voy a hablar ahora. La cuestión es importante. Porque se refiere a lo que es el núcleo esencial de la vida cristiana. Muchas personas viven esta vida como un conjunto de creencias difíciles de aceptar, una serie de obligaciones que resultan demasiado pesadas y algunas prácticas que no acaban de entender. Y es claro: cuando las cosas del cristianismo se viven así, la vida cristiana se convierte en una carga insoportable. A las personas que viven de esa manera les falta alegría y fuerza en su vida de creyentes. En ellos todo anda desordenado y disperso, como las ramas de un árbol que han sido separadas de su tronco y por eso carecen de vida y de armonía. Quien vive así, carece de una espiritualidad sana, sólida y fuerte. De ahí que su vida de cristiano será siempre lánguida y enfermiza.

28 Cf W. BEINERT, Die Enzykíika "Mysterium fidei" und neuere Auffassungen über die Eucharistie, en "TThQ" 147 (1967) 159-176.

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Por otra parte, en todo esto hay un peligro o mejor una posible desorientación: muchos dicen que el centro de la espiritualidad cristiana es la perfección del creyente, la perfección de su vida espiritual. Pero eso tiene varios inconvenientes. En primer lugar, esa idea, propiamente hablando, no aparece en el evangelio. En segundo lugar, ese planteamiento puede desembocar en el "espiritualismo", carente de la debida relación a los demás y a la sociedad en que se vive. Y en tercer lugar, esa manera de ver las cosas puede fomentar, sin darse cuenta, el más refinado egoísmo, ya que centra a la persona sobre sí misma y no la abre a un proyecto social e histórico. 319

Por estas razones interesa sumamente analizar qué es lo que nos dice el evangelio sobre la relación esencial del creyente en Cristo. Y eso es lo que voy a hacer, estudiando lo que significa y representa el seguimiento de Jesús. 1.

Una tarea para todos los creyentes

La relación fundamental del creyente con Jesús se expresa en los evangelios mediante la metáfora del seguimiento. Esto quiere decir que, según los evangelios, hay verdadera relación con Jesús y auténtica fe donde hay seguimiento del mismo Jesús. Y que no existe esa relación ni esa fe donde el seguimiento falta. O dicho de otra manera, es creyente el que sigue a Jesús. Y no lo es el que no le sigue1. ¿En qué razones se basa esta afirmación? Ante todo, hay un hecho muy claro: cuando los evangelios cuentan la primera relación seria y profunda que Jesús establece con determinadas personas, expresa esa relación mediante la metáfora del seguimiento. Así ocurre en el caso de los primeros discípulos junto al lago (Mt 4,20.22 par), en la vocación del publicano Leví (Mt 9,9 par), en el episodio del joven rico (Mt 19,21 par), en la versión que da el evangelio de Juan de los primeros creyentes (Jn 1,37.38.40.43) e incluso cuando se trata de individuos que no estuvieron dispuestos a quedarse con Jesús (Mt 8,19.22 par; Le 9,59.61). En todos estos casos, el término técnico que se utiliza para expresar lo que está en juego —la relación con Jesús— es la metáfora del seguimiento. Pero hay más. Los tres evangelios sinópticos nos han conservado una afirmación de Jesús que resulta enteramente central para comprender el sentido fundamental del seguimiento: "El que quiera venirse conmigo, que renuncie de sí mismo, que cargue con su cruz y me siga" (Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,23; cf Mt 10,38; Le 14,27). Jesús dijo estas palabras no sólo a los discípulos, sino también a la multitud (Me 8,34) o a todos, como puntualiza el evangelio de Lucas (9,23). Esto quiere decir que el seguimiento no es obviamente una exigencia limitada a un grupo de selectos, sino que es para todos los que quieran ir con Jesús, estar cerca de él. 1

Cf J. M. CASTILLO, El seguimiento de Jesús, Salamanca 1986, 15, con abundante bibliografía en pp. 238-239.

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Esta misma idea queda aún más clara, si cabe, en el evangelio de Juan. Jesús es la luz del mundo, pero sólo el que "le sigue" se verá liberado de las tinieblas y tendrá la luz de la vida (Jn 8,12). Más aún, según afirma el mismo Jesús, "las ovejas mías escuchan mi voz; yo las conozco y ellas me siguen" (Jn 10,27); es decir, lo que define a los que son de Jesús es el "conocimiento", que en el lenguaje bíblico expresa relación mutua profunda y comunión de vida2, y, por otra parte, el "seguimiento", que es la adhesión, no verbal ni de principio, sino de conducta y de vida, comprometiéndose con él y como él a entregarse sin reservas al bien del hombre3. Y la misma idea vuelve a aparecer en el momento solemne, cuando llega "la hora" de Jesús (Jn 12,23): "El que quiera servirme, que me siga, y allí donde esté yo esté también mi servidor" (Jn 12,26). Todo el que quiera estar con Jesús no tiene más camino que el seguimiento. No hay participación en la luz, ni pertenencia a Jesús, ni servicio incondicional a su causa fuera del seguimiento. No cabe duda alguna. La condición básica del creyente se expresa, en los cuatro evangelios, mediante la idea del seguimiento de Jesús. Enseguida vamos a analizar lo que significa y comporta este seguimiento. Pero ya desde ahora hay que decir que esta manera de entender la fe desautoriza la imagen difuminada y pálida que solemos tener muchas veces de lo que es un creyente. Una vez oí decir a un clérigo importante: "Para mí es cristiano el que va a misa los domingos". Es un ejemplo elocuente: se antepone el criterio eclesiástico al criterio evangélico. Se reduce y se rebaja la fe hasta el límite de nuestras costumbres y de nuestras conveniencias. Y así nos hacemos a la idea de que las cosas van como tienen que ir, que la Iglesia funciona y el cristianismo se mantiene. Frente a tales criterios, masivamente aceptados, la palabra evangélica nos presenta el criterio recto y cabal, el único criterio aceptable en esta materia: no hay fe verdadera fuera del seguimiento de Jesús. He ahí la base y el fundamento de lo que he llamado "un cristianismo radical".

2 Cf R. BULTMANN, en TWNTl, 688ss. 3 Cf J. MATEOS, J. BARRETO, Él evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Madrid 1979, 479.

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2.

¿Imitación o seguimiento?

El verbo "seguir" (ákolouzein) aparece 90 veces en el Nuevo Testamento. Y se distribuye así según los diversos autores: 25 veces en Mateo, 18 en Marcos, 17 en Lucas, 19 en Juan (evangelio), cuatro en los Hechos de los Apóstoles, una sola vez en Pablo y seis en el Apocalipsis4. Por lo tanto, mientras que la idea del seguimiento aparece 79 veces en los evangelios, en todo el resto del Nuevo Testamento se habla de eso solamente en 11 ocasiones. Se trata, pues, de una idea fundamentalmente evangélica. Pero hay algo que resulta aún más significativo. El verbo ákolouzein se emplea casi siempre para hablar del seguimiento de Jesús y sólo raras veces para referirse a otras cosas. Pues bien, los textos que hablan del seguimiento de Jesús están casi todos en los evangelios, menos dos textos que se refieren a eso indirectamente en el Apocalipsis (14,4; 19,14). Por consiguiente, al leer el Nuevo Testamento nos encontramos con este hecho: mientras que los cuatro evangelios hablan frecuentemente del seguimiento de Jesús, en todo el resto del Nuevo Testamento no se habla propiamente de ese asunto. Se confirma, por tanto, que estamos ante una idea esencialmente evangélica. Por otra parte, y en contraste con lo que se acaba de indicar, cuando se plantea el tema de la "imitación" de Cristo, nos encontramos con que el verbo "imitar" (miméomai) no aparece ni una sola vez en los evangelios. Y en los demás autores del Nuevo Testamento se habla de imitación de Cristo sólo dos veces (ICor 11,1; ITes 1,6) y una vez se hace referencia a la imitación de Dios (Ef 5,1). En consecuencia, podemos decir con plena objetividad que la idea de imitación, referida a Cristo o a Dios, es infrecuente y rara en el Nuevo Testamento y está completamente ausente de los evangelios 5. Ahora bien, esto no quiere decir que el cristiano se tenga que desentender de lo que es y lo que comporta la imitación de Jesús el 4

R. MORGENTHALER, Statistik des Neutestamentlichen Wortschatzes, Zürich 1958, 70. No estoy de acuerdo, por lo tanto, con el trabajo de H. D. BETZ, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament, Tübingen 1967, que dedica sólo unas páginas al estudio del seguimiento en los evangelios (págs. 5-42) y después estudia, de manera desproporcionadamente amplia, el problema de la "imitación" (mimesis) en la antigüedad, sobre todo en el mundo griego (págs. 48-136). Para una crítica de la obra de H. D. BETZ, cf M. HENGEL, Seguimiento y Carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús, Santander 1981, 123-126. 5

322

mesías. De hecho, vitalmente la imitación va, de una manera o de otra, implicada en la categoría de seguimiento. Los discípulos que seguían a Jesús se pusieron por eso mismo a imitar sus formas de comportamiento ante los hechos más importantes de la vida: ante el dinero y el fracaso, ante los ricos y los pobres, ante los que mandan y los que viven para someterse y obedecer, ante Dios y ante la muerte. Todos estos hechos tuvieron que impresionar profundamente a los discípulos; y tuvieron también que llevarles a la imitación de Jesús. Con todo, si los evangelios hablan mucho del seguimiento y ni siquiera mencionan la imitación, eso debe tener alguna explicación. Y efectivamente la razón parece ser la siguiente: los rabinos de Israel exigían a sus discípulos una imitación lo más minuciosa posible en todo lo que se refería a la observancia de la ley con su casuística casi infinita. Ahora bien, Jesús no exigió eso nunca de sus propios discípulos. Por eso los evangelios destacan tan fuertemente el seguimiento y no hablan para nada de la imitación. Jesús no actuó como los rabinos de Israel. Esto estaba perfectamente claro en la conciencia de las primeras comunidades cristianas. Por lo demás, alguna diferencia existe entre imitación y seguimiento. Imitar es copiar un modelo, mientras que seguir es asumir un destino. La imitación se puede dar en el caso de un modelo inmóvil, estático y fijo, mientras que el seguimiento supone siempre la presencia de un agente principal que se mueve y avanza, de tal manera que precisamente por eso es posible el seguimiento. Por eso la imitación no lleva consigo la idea de acción, actividad y tarea a realizar, mientras que el seguimiento implica necesariamente todo eso. Pero, sobre todo, cuando se trata de un modelo que se copia, el sujeto se orienta hacia el modelo para retornar sobre sí, mientras que en el seguimiento el sujeto sale de sí para orientarse enteramente hacia un destino. O dicho de otra manera, en la imitación el centro de interés está en el propio sujeto, mientras que en el seguimiento ese centro está situado en el destino que se persigue. La imagen cabal de la imitación es el espejo; la imagen ejemplar del seguimiento es el camino. Y bien sabemos que mientras el espejo es el exponente de la vanidad, el camino es el símbolo de la tarea, de la misión y del objetivo a cumplir. Jesús llama al hombre para que salga de sí, hacia la libertad y la liberación, no para que se encierre cada vez más en sí mismo con la obsesión del propio perfeccionamiento. 323

3.

La llamada de Jesús

Pero interesa precisar más de cerca en qué consiste el seguimiento. Para eso vamos a analizar lo que ocurre cuando Jesús llama a alguien para que le siga. La primera cosa que, a este respecto, resulta sorprendente es que cuando Jesús llama a alguien al seguimiento, no suele proponer o explicar un programa. En otras palabras, Jesús no suele decir, al menos en principio, para qué llama. Sólo una palabra: "sigúeme" (Mt 8,22; 9,9 par; Me 2,14; Le 5,27; Mt 19,21 par; Me 10,21; Le 18,22; Jn 1,43; 21,19). Se trata de una invitación. Pero, más que una invitación, lo que está enjuego es una orden, que compromete a la persona entera y todo su mundo de relaciones. En virtud de esa palabra se abandona la familia (Mt 4,22; 8,22; 19,27; Me 10,28; Le 9,59.61; 18,28), el trabajo y la profesión (Mt 4,20.22; 9,9; Me 1,18; 2,14; Le 5,11.27-28), los propios bienes (Mt 19,21.27 par). Es decir, se trata de algo extremadamente serio, pues supone un giro total en la vida de una persona. Ahora bien, lo sorprendente es que, para una cosa tan seria y de tan graves consecuencias, Jesús no da explicaciones, ni presenta un programa, ni una meta, ni un ideal, ni aduce motivos, ni siquiera hace una alusión a la importancia del momento o a las consecuencias que aquello va a tener o puede tener. Sigúeme, corre detrás de mí. Eso es todo6. Sólo queda la llamada en sí misma, abierta a todas las posibilidades y, por eso mismo, inabarcable en todo lo que supone y conlleva. Parece, por tanto, que esta llamada entraña algo extremadamente profundo y, si se quiere, misterioso. Algo, en definitiva, que nos asoma al misterio profundo de Jesús. Pero en la llamada de Jesús hay algo aún más desconcertante. En determinados casos, cuando Jesús llama a alguien para que le siga, añade alguna observación que resulta de lo más extraño y sorprendente. Por ejemplo, un día se acercó a Jesús un letrado y le dijo: "Maestro, te seguiré adondequiera que vayas" (Mt 8,19; Le 9,57). La respuesta de Jesús es desconcertante y hasta provocativa: "Las zorras tienen madrigueras y los pájaros nidos, pero este hombre no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20; Le 9,58). Se trata del planteamiento radical de la libertad absoluta, que consiste en no estar atado a nada ni a nadie. El mismo Jesús lleva la vida de 6

324

D. BONHOEFFER, El precio de la gracia, Salamanca 19863, 26-27.

un fugitivo sin patria, sin familia y sin casa, sin todo lo que puede hacer confortable la vida. Incluso las bestias llevan una existencia más segura que la suya. Por eso unirse a Jesús significa asumir el mismo destino7. Pero la cosa no para ahí. Porque a renglón seguido se nos dice que Jesús le dijo a otro: "Sigúeme". Pero el sujeto en cuestión respondió: "Permíteme que vaya primero a enterrar a mi padre". A lo que Jesús replicó: "Sigúeme y deja que los muertos entierren a sus muertos" (Le 9,59; Mt 8,21-22). Aquí la situación es más grave. Porque lo que aquel sujeto le pide a Jesús es algo totalmente natural, más aún, totalmente necesario. Por eso la respuesta de Jesús resulta aún más inexplicable. ¿Qué se puede decir sobre este asunto? Para comprender el significado de las palabras de Jesús, hay que tener en cuenta, ante todo, lo que representaba, en aquel tiempo y en aquella cultura, la obra de misericordia de enterrar a los muertos. Se sabe que esta acción fue siempre, para los hombres de la antigüedad, una obligación humana y religiosa a un tiempo8. Es decir, se trataba de algo en lo que se cumplía no sólo con un deber familiar, sino sobre todo con una obligación religiosa. Además, entre los judíos, el último servicio a los muertos había alcanzado tal importancia, que eso sólo eximía del cumplimiento de todos los mandamientos de la tora (la ley)9. Por lo tanto, apelar al entierro del propio padre era, en definitiva, apelar a un deber religioso fundamental. Y eso es lo que Jesús no tolera. Porque para él la fidelidad al seguimiento está por encima de cualquier otra fidelidad, por encima incluso de la religión y por encima de los deberes legales. En última instancia, se trata de comprender que el seguimiento de Jesús no admite condiciones, ni aun las más sagradas que puede haber en la vida. Hasta eso llega la exigencia de Jesús cuando llama a alguien para que le siga.

7

J. SCHMID, L'Evangelo secondo Luca, Brescia 1965, 230.

s E. STOMMEL, i?^C 2.200. 9

Cf H. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, 560; cf también I, 487ss y IV, 578-592. El cuarto mandamiento llegó a ser considerado, entre los judíos, como el mandamiento más grave de todos. Cf M. HENGEL, Seguimiento y Carisma, 21, nota 25.

325

4. El destino de Jesús Seguir a Jesús consiste, en definitiva, en asumir el mismo destino que siguió el propio Jesús. Ahora bien, este destino fue la cruz. De ahí la cantidad de textos que ponen el seguimiento en relación con la muerte, y una muerte de cruz (Mt 10,38; 16,24; Me 8,34; 10,32; Le 9,23; Jn 12,26; 13,36.37; 21,19). Seguir a Jesús es ir derechamente a la cruz. Pero ¿por qué llegó Jesús a ese final tan dramático y escandaloso? La respuesta a esta pregunta hay que buscarla en las palabras que el Padre del cielo dijo al mismo Jesús en el momento en que éste era bautizado por Juan el Bautista: "Tú eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto" (Me 1,11 par). Con esas palabras, el Padre del cielo estaba diciendo a Jesús que él tenía que realizar la tarea y la misión del "siervo doliente", del que había dicho cosas impresionantes el profeta Isaías (Is 42,lss) y cuyo destino tenía que consistir en solidarizarse con los miserables y pecadores, con todos los malvados de la tierra, para sufrir por ellos y en lugar de ellos, ya que a eso se refiere expresamente el famoso pasaje del profeta Isaías (Is 53,12)10. Esto quiere decir que, con ocasión de su bautismo, Jesús experimentó su vocación, se dio cuenta perfectamente de la tarea que el Padre del cielo le había asignado, y aceptó ese destino. Ahora bien, aquella tarea y aquel destino comportaban, de hecho, no sólo un fin que había que conseguir, la salvación y la liberación de todos los hombres, sino además un medio, es decir, un camino y un procedimiento en orden a obtener ese fin. Y ese medio o ese procedimiento era, ni más ni menos, la solidaridad con todos los pecadores y esclavos de la tierra, hasta sufrir y morir con ellos y por ellos. Por lo tanto, para Jesús no hay más que un medio de salvación y de liberación: la solidaridad hasta el extremo de lo inconcebible. Y ese extremo es justamente la cruz, donde Jesús muere y fracasa, entre pecadores, malhechores y delincuentes públicos. Ese fue el destino de Jesús. Y a ese destino, es decir, a esa solidaridad, invita él a todo el que quiera seguirle. Por eso se comprende que la vida de Jesús fue un camino de 10 Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento 1,339-346, con bibliografía sobre este punto.

326

incesante solidaridad. En este sentido, lo primero que hay que recordar es la cercanía de Jesús a todos los marginados de aquella sociedad, es decir, la cercanía de Jesús a todos los excluidos de la solidaridad11. La proclamación de las bienaventuranzas resulta elocuente por sí sola. Jesús asegura que son ya dichosos los pobres, los que sufren, los que lloran, los desposeídos, los que tienen hambre y sed de justicia, los que se ven perseguidos, insultados y calumniados (Mt 5,1-12; Le 6,20-23). Indudablemente, Jesús afirma de esa manera su cercanía profunda y fundamental a todos los desgraciados y marginados de la tierra, a todos los que no podían hacer valer sus derechos en este mundo, ya que ése justamente era el sentido que tenían los pobres en aquel tiempo12. En el mismo sentido hay que leer e interpretar la afirmación programática de Jesús en la sinagoga de Nazaret al aplicarse a sí mismo las palabras proféticas de Isaías: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres; me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el año de gracia del Señor" (Le 4,18-19; Is 61,1-2). Los presos, los cautivos, los encadenados, los que no ven y han perdido toda luz y esperanza, encuentran su solución en Jesús. Que es justamente lo mismo que viene a decir el propio Jesús en la respuesta que da a los que le preguntan de parte de Juan el Bautista si era él el que tenía que venir o si había que esperar a otro (Mt 11,4; Le 7,21). Pero hay más. Porque el radicalismo que muestra Jesús en su predicación encuentra su explicación en el proyecto de la solidaridad. Dicho de otra manera, Jesús fue tan radical en su predicación y en su vida porque a eso le llevó su solidaridad con el hombre. Como es sabido, ha habido quienes han intentado explicar ese radicalismo por la idea que Jesús tenía —según se dice— sobre la inminencia del reino de Dios e incluso la inminencia del fin del mundo12. Sin embargo, no parece que sea necesario echar mano de tales especulaciones para explicar una cosa que en sí es más sencilla. Cuando Jesús dice a sus discípulos que no hagan frente al que los agravia, que pongan la otra mejilla al que los abofetea y que den 11 Para la situación de los pobres y marginados en tiempo de Jesús, cf J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 130-138; O. MICHEL, en TWNT VIII, 88-106; E. GULIN, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki 1932. 12 Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981, 128-141.

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incluso la capa al que les quiere robar la túnica (Mt 5,38-42), les está indicando claramente que deben ir más allá del derecho y la justicia, hasta dejarse despojar si es preciso. Pues bien, si Jesús dice eso, parece bastante claro que su idea es: no andéis pleiteando y recurriendo a abogados, sino poneos justamente en el polo opuesto. Porque solamente así es como se puede crear un dinamismo de solidaridad entre los hombres. En este mismo sentido habría que interpretar las severas palabras de Jesús sobre la actitud ante el dinero (Mt 6,19-34) y, sobre todo, las exigencias que impone a sus seguidores: no deben llevar nada que exprese instalación o cualquier tipo de ostentación (Mt 10,9-10 par), no deben jamás parecerse a los dirigentes de los pueblos y naciones (Mt 20,26-28 par), no deben apetecer un puesto importante o un vestido singular (Me 12,38-40), no deben tolerar títulos o preeminencias (Mt 23,8-10) y ni aun siquiera deben sentirse atados por lazos familiares (Mt 8,1822 par; 12,46-50 par), que con frecuencia impiden una solidaridad más universal y más profunda.

en torno a la persona y a la obra de Jesús llegó a provocarse una pregunta tremenda: la pregunta de si Jesús traía salvación o más bien tenía un demonio dentro (Le 11,14-23; Mt 12,22-23; cf Me 3,2; Jn 7,11; 8,48; 10,20) M. De ahí que hubo ciudades enteras (Corozaín, Cafarnaún, Betsaida) que rechazaron el mensaje de Jesús, como se ve por la lamentación que el propio Jesús hizo de aquellas ciudades (Le 10,13-15; Mt 11,20-24). Y de ahí también que el mismo Jesús llegó a confesar que ningún profeta es aceptado en su tierra (Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Además, sabemos que las cosas llegaron a ponerse tan mal, que un día el propio Jesús hizo esta pregunta a sus discípulos más íntimos: "¿También vosotros queréis marcharos?" (Jn 6,67).

Por otra parte, hay que tener presente el tipo de personas que solían acompañar a Jesús. Está claro que los seguidores de Jesús consistían predominantemente en personas difamadas, en personas que gozaban de baja reputación y estima: los 'amme haa'araq, los incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, según las convicciones de la época, la puerta de acceso a la salvación u . Y es precisamente de ese tipo de personas de quienes dice Jesús que son su verdadera familia (Mt 12,50 par); con ellos come y convive, con ellos aparece en público constantemente, lo que da pie a las murmuraciones y habladurías más groseras (Mt 11,19 par; Le 15,1-2).

Pero no es eso lo más grave. Lo peor fue el peligro de perder la vida en que se metió Jesús precisamente por causa de estos comportamientos. En efecto, los dirigentes y autoridades del pueblo judío, al ver las cosas que decía y sobre todo cómo actuaba, decidieron formalmente acabar con Jesús (Me 3,6; Le 11,53-54; 13,31; Jn 7,19.26; 8,59), cosa que él sabía perfectamente y así se lo anuncia a sus propios discípulos (Mt 16,21 par; 20,18-19 par; Me 10,32-34 par). Sin embargo, en todo esto llama la atención el que Jesús no cede en su doctrina y en su actuación, sigue adelante a pesar de la oposición que encuentra, y hasta decide irrevocablemente ir a Jerusalén (Le 9,51), donde va a pronunciar la denuncia más dura contra las autoridades centrales (Mt 21,45-46; 23,1-39 par) y donde además va a poner su propia vida en peligro inminente (Mt 26,34 par). A pesar de las amenazas y las sospechas, a pesar de todos los miedos, Jesús siguió predicando con la misma autoridad y con las mismas invectivas, como si no ocurriera nada. Sabía que estaba en manos del Padre, al que se sentía íntimamente unido y cuya voluntad procuraba cumplir constantemente15. Hasta que al final pasó lo que tenía que pasar: las autoridades decidieron liquidarlo y dieron orden de caza y captura para acabar con él (Jn 11,45-57).

El hecho es que, debido a esta clase de ideas y de comportamientos, la situación de Jesús se fue enrareciendo progresivamente. En realidad, ¿qué ocurrió allí? Hay una palabra del propio Jesús que nos pone en la pista de lo que allí pasó: "Dichoso el que no se escandaliza de mí" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que había gente que se escandalizaba de Jesús, de lo que decía y de lo que hacía. Lo cual no nos debe sorprender: su destino de solidaridad con todos los miserables era una cosa que aquella sociedad (como la actual) no podía soportar. Su amistad con publícanos, pecadores y gente de mal vivir tenía que resultar enormemente escandalosa. Por eso

¿Qué nos viene a decir todo esto? La respuesta parece clara: el destino de Jesús fue la solidaridad con todos, especialmente con los marginados y miserables de este mundo. Y él fue tan fiel a ese destino, que, por mantener esa fidelidad, no dudó en escandalizar a unos, en irritar a otros y en provocar el vacío a su alrededor.

14

' 3 J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 137.

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15

Para todo este planteamiento, cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 268-273. L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 351.

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El final —bien lo sabemos— fue dramático en extremo: a gritos y con lágrimas, pidiendo y suplicando al que podía salvarlo de la muerte (Heb 5,7), se entregó al designio de Dios (Mt 26,39.42 par), hasta que fue juzgado, torturado y ejecutado entre bandidos, con la queja espantosa del que se siente desamparado en el momento decisivo: "¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?" (Mt 27,46 par). Pero el hecho es que, de esta manera, se vino a revelar lo más profundo del misterio del amor de Dios y de su designio: la salvación y liberación del hombre, mediante la solidaridad de Jesús con todos los desgraciados de este mundo. La lección más clara que se desprende obviamente de todo lo dicho es ésta: Jesús fue fiel a su proyecto de solidaridad hasta el final y hasta sus últimas consecuencias. Siempre al lado y de parte de los marginados, de los oprimidos, de todos los despreciados de la tierra, hasta terminar en el supremo desprecio y junto a los más miserables de este mundo, como el peor de ellos, y sin tener ni aun siquiera el consuelo de saber que el Padre del cielo estaba de su parte. Éste fue el destino de Jesús: trabajar y luchar por el bien del hombre, en solidaridad con él, hasta la muerte. Seguir a Jesús es asumir ese mismo destino en la vida, con todas sus consecuencias.

Jesús. Un individuo, un grupo, puede ser profundamente religioso, pero no por eso podemos asegurar que ese individuo o ese grupo siguen a Jesús, tal como el seguimiento ha sido descrito en este capítulo. Y es que hemos caído en el peligro de crear otra religión a la sombra del nombre de Jesús de Nazaretl6. Y así ha resultado lo que acertadamente se ha llamado la "religión burguesa"17, cuya característica principal es la incapacidad para el seguimiento 18. La religión burguesa tiene menos poder para cambiar los corazones de los burgueses que los burgueses para transformar la Iglesia en la institución de "su" religión19. De ahí la necesidad imperiosa de una conversión en profundidad a las exigencias del seguimiento de Jesús. Por último, una advertencia importante. Hay personas que, según sus ideas y según sus palabras, están persuadidas de que el seguimiento es el centro de su vida. Tales personas viven un radicalismo ideológico y verbal, que seguramente no pasa de eso. En ese caso, el radicalismo ideológico y verbal actúa como falsa conciencia que autoengaña al sujeto. Porque la pura verdad es que se trata de individuos (quizá también grupos) cuya sensibilidad, cuya afectividad y cuyo comportamiento real están muy lejos del radicalismo evangélico. También estas personas, también estos grupos tienen una necesidad imperiosa de convertirse a las reales y concretas exigencias del seguimiento de Jesús.

5. Por un cristianismo radical Entiendo por cristianismo radical aquel que toma en serio el seguimiento de Jesús, porque se organiza a partir de las exigencias de ese seguimiento. Ya lo he dicho y lo repito aquí: el seguimiento de Jesús no es una exigencia reservada a almas selectas. Según los evangelios, el seguimiento es el proyecto que tiene que asumir todo creyente. Por eso el cristianismo o es radical o no es cristianismo. El problema que aquí se plantea reside no sólo en la dificultad que entraña el seguimiento, sino además en que el modelo oficial de la religión, tal como se lo representa y lo vive mucha gente, no incluye el seguimiento como condición esencial y exigencia básica. En efecto, son muchas las personas que están persuadidas de que un buen cristiano es el que va a misa todos los domingos. Por supuesto, la misa dominical es importante para la vida cristiana. Pero es evidente que hay mucha gente que va a misa cada domingo, pero no por eso se puede decir que tales personas viven el seguimiento de 330

16 17 18 19

M. FRAIJÓ, Jesús y los marginados. Utopía y esperanza cristiana, Madrid 1985, 161. J. B. METZ, Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1982. M. FRAIJÓ, O.C, 161. J. B. METZ, O.C., 15.

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CAPÍTULO 22

LAS BIENAVENTURANZAS: EL PROGRAMA DE LA COMUNIDAD

MUCHAS VECES se suele decir que nuestra sociedad está deshumanizada y es deshumanizante. Porque en ella se ha impusto, y lo domina todo, la manera de pensar que sólo se interesa por el propio bienestar, la propia utilidad, el confort y el consumo. De ahí la enorme y brutal insolidaridad que reina por todas partes. El nivel de vida y las aspiraciones de la gente están por encima de lo que da de sí la situación económica. Por eso a casi nadie le llega el sueldo para cubrir las mil necesidades que la misma sociedad nos ha creado mediante la propaganda y la publicidad. De donde resulta que el dinero es el dueño y señor de la situación. Todo el mundo aspira a ganar más de lo que gana, para gastar más de lo que gasta. Y no hay más ideal ni más meta en grandes sectores de la población. Es cierto que siempre, de toda la vida, la gente ha querido ganar más y vivir mejor. Lo que diferencia a la situación actual de las anteriores es que la gente es incapaz de pensar en otros valores y en otros ideales que no sean los que ofrece la sociedad del consumo y del confort. A esto se le ha llamado el pensamiento y el comportamiento unidimensional1, es decir, la gente sólo es capaz de pensar y de actuar en esta única dimensión, la dimensión del bienestar, del gasto, del consumo: los valores de la publicidad crean una manera de vivir; es una manera de vivir mejor que antes, y en cuanto tal se defiende contra todo cambio cualitativo2, es decir, a la gente que no le hablen de otro tipo de sociedad ni de otro modelo de convi1 Esta expresión fue divulgada hace más de veinte años por H. MARCUSE, OneDimensional Man. Studies in Ihe Ideology of Advanced Industrial Society, Boston 1964. 2 H. MARCUSE, L'Homme unidimensionel, París 1968, 37.

333

vencía, porque lo que todo el mundo quiere y aspira a tener es el piso confortable, los mil cacharros y potingues que la publicidad nos mete en la cabeza, el coche, el chalet, y de ahí para arriba todo lo que se quiera. No pretendo hacer un análisis de este tipo de sociedad, porque eso rebasa con mucho los límites y la intención de este capítulo. Aquí quiero apuntar solamente las consecuencias que se siguen de esta clase de sociedad en la presente situación. Esas consecuencias son principalmente dos: la inflación a nivel económico y el paro a nivel social. La inflación quiere decir que el dinero vale menos cada día, lo que genera más ansiedad e incluso más ambición de lucro. Por su parte, el paro es el resultado de la ambición colectiva: como los que trabajan ganan lo que ganan, no hay ni puede haber trabajo para todos. De ahí la insolidaridad escandalosa y brutal de una sociedad en la que muchos ganan más de lo que producen, mientras que otros se ven condenados a no ganar ni producir nada. Esto si nos limitamos al ámbito nacional. Porque si levantamos la vista para mirar al ancho mundo, en el ámbito internacional, entonces la situación es mucho más espantosa: pueblos enteros que se mueren literalmente de hambre, mientras en otros países no se sabe ya ni dónde ni cómo almacenar los excedentes de la alimentación. Se me dirá que todo esto es demasiado complejo. Por supuesto que lo es. Pero de eso precisamente es de lo que yo me quejo: de que hayamos montado un tipo de sociedad y de convivencia de tal complejidad, que ya seamos incapaces de resolver los problemas más elementales. Y mientras tanto, ¿qué hacemos los cristianos en tal estado de cosas? Pues muy sencillo: los creyentes nos hemos subido, como todo el mundo, al carro del consumismo y el bienestar, y galopamos más o menos felices por la vida, mientras vemos a nuestro lado a millones de personas que se desangran. A fin de cuentas, también los cristianos participamos del pensamiento y el comportamiento unidimensional, con sus aterradoras consecuencias. Es verdad que la Iglesia, por boca de sus más altos representantes, no cesa de hablar de la cuestión social, reclamando un orden más justo y más humano a todos los niveles. Pero lo que ocurre a la hora de la verdad es que la oferta concreta que la Iglesia hace a este tipo de sociedad es integrada y asimilada por el pensamiento unidimensional, sin que tal pensamiento se modifique para nada. Quiero decir que en la sociedad actual los servicios religiosos vienen a ser un 334

objeto más de consumo para la gente, de tal forma que esos servicios no tienen, de hecho y tal como se practican, el poder necesario para transformar la manera de pensar de la gente, y menos aún para cambiar sus pautas de comportamiento. Por eso en nuestra sociedad hay un alto "consumo religioso" (bodas, bautizos, primeras comuniones, entierros, misas, comuniones...), pero, tal como las cosas suceden en concreto en la mayoría de los casos, resulta que tales servicios religiosos no modifican la manera de pensar de la gente en lo tocante al dinero y al consumo, es decir, en lo tocante a la solidaridad. Habida cuenta de este estado de cosas, resulta lógico preguntarse: ¿Qué nos dice el evangelio a los cristianos en esta situación? Intentaré responder a esta cuestión analizando sumariamente el mensaje de las bienaventuranzas. 1.

£1 programa de la comunidad cristiana

a)

Un momento solemne

El evangelio de Mateo empieza su narración del sermón del monte diciendo que "siguieron a Jesús grandes multitudes de gente llegadas de Galilea, Decápolis, Jerusalén, Judea y TransJordania" (Mt 4,25). Se nota en estas palabras que el entusiasmo de la gente por Jesús ha alcanzado su expresión máxima. Hasta la lejana provincia de Galilea han llegado gentes venidas de la importante Judea, de la capital, Jerusalén, y hasta del extranjero, la Decápolis y la TransJordania3. ¿Qué ha ocurrido para que se produzca semejante entusiasmo? Según el mismo evangelio de Mateo, Jesús ha empezado ya la proclamación del Reino (Mt 4,17; cf Me 1,14-15; Le 4,14-15). Es decir, ha comenzado a proclamar la nueva sociedad que Dios quiere 4. Pero Jesús no se limita a eso, es decir, no se limita a hablar. 3 Las palabras de Mt 4,25 deben considerarse como introductorias al sermón del monte. Los argumentos, en este sentido, los aporta muy bien F. CAMACHO, Las bienaventuranzas de Mateo (5,3-10). Análisis semántico y comentario exegético, Granada 1983, 14-15. Cf también J. MATEOS, F. CAMACHO, Elevangelio de Mateo, Madrid 1981, 51-52; K. ALAND, Synopsis Quatuor Evangeliorum, Stuttgart 1969, 73s; H. Roux, L'Évangile du Royaume, Genéve 1956, 43. 4 El significado del reino de Dios quedó explicado en el capítulo 7, al estudiar el proyecto de Jesús.

335

Jesús actúa y hace presente la nueva situación "curando todo achaque y toda enfermedad del pueblo" (Mt 4,23). Por eso, como añade el mismo Mateo, "se hablaba de él en toda Siria: le traían enfermos con toda clase de enfermedades y dolores, endemoniados, epilépticos y paralíticos, y él los curaba" (Mt 4,24). Jesús remedia el sufrimiento humano, libera a los oprimidos, da la "buena noticia" a los pobres (Mt 11,5; Le 4,18). Es decir, Jesús restaura al hombre, le devuelve su dignidad y su libertad. He ahí la causa del entusiasmo popular. Pero es lógico preguntarse: en definitiva, ¿qué programa trae Jesús?, ¿qué es lo que él pretende? Estamos en el momento solemne en que el mismo Jesús va a responder a estas cuestiones. b) La nueva alianza "Al ver Jesús a las multitudes, subió al monte, se sentó y se le acercaron sus discípulos" (Mt 5,1). La expresión "subir al monte" no es simplemente narrativa. Tiene un sentido teológico5. En la tradición del Antiguo Testamento, el monte simboliza el lugar de Dios, la esfera divina (Éx 3,1; 4,27; 18,5; 24,13; IRe 19,8; Núm 10,33; Sal 24,3; 68,16; cf Gen 49,26; Dt 33,15). Por eso en los evangelios el monte es con frecuencia para Jesús el lugar del encuentro con Dios (Mt 14,23; 28,16; Me 6,46; Le 1,39.65; 6,12; Jn 6,3.15)". Pero en este caso no se trata de un monte cualquiera. Jesús sube al monte de la misma manera que Moisés subió al monte santo de Dios en el momento de la alianza (Éx 19,3.20)7. Dios estableció entonces un pacto con su pueblo. Y la expresión de la voluntad de Dios quedó plasmada y concretada en la ley, que el mismo Dios dio a su pueblo por medio de Moisés. Pues de la misma manera ahora, desde el monte al que sube Jesús, Dios expresa su voluntad en una nueva ley, que ya no es ley, porque tiene otro carácter, como enseguida vamos a ver. La voluntad de Dios, para su pueblo, queda ahora plasmada y concretada en las bienaventuranzas. 5

6

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 52.

Cf M. NOTH, Überliefemngsgeschkhte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 150-155. 7 Para el paralelismo entre Moisés y Jesús, cf H. SEEBASS, en DTNT'III, 110-113; ID, Mose und Aaron- Sinai und Goltesberg, 1962.

336

Por consiguiente, las bienaventuranzas constituyen el programa básico de la comunidad cristiana, el resumen de todo lo que Dios, por medio de Jesús, desea y espera de su nuevo pueblo, la comunidad de discípulos de Jesús. Pero hay todavía algo importante que destacar: en la antigua alianza el pueblo tenía que mantenerse a distancia de Dios, no podía subir al monte (Éx 19,12-13;23); aquí, sin embargo, se dice que Jesús subió al monte "y se le acercaron sus discípulos". Los que siguen a Jesús, en el nuevo pueblo de Dios, entran en la esfera divina y viven en la intimidad y familiaridad con Dios8. Y es desde este planteamiento de familiaridad y de intimidad con Dios como hay que entender las bienaventuranzas. Por lo demás, aquí los papeles cambian: Jesús sube al monte como Moisés, mostrando así su ser de hombre, pero es él mismo quien habla en el monte, mostrando así que la comunidad cristiana lo identifica con Dios. Jesús es el Señor, que promulga el nuevo estatuto de la comunidad de los creyentes. Y ese estatuto consiste en las bienaventuranzas. 2. Significado de las bienaventuranzas a)

Un proyecto de felicidad

Lo primero que aparece en las bienaventuranzas es que el programa de Jesús para los suyos es un proyecto de felicidad. Cada afirmación de Jesús empieza con la palabra makárioi, "dichosos". Esta palabra significa, en griego, la condición del que está libre de preocupaciones y trabajos diarios; y describe, en lenguaje poético, el estado de los dioses y de aquellos que participan de su existencia feliz9. Por consiguiente, Jesús promete la dicha sin límites, la felicidad plena para sus seguidores. Dios no quiere el dolor, la tristeza y el sufrimiento. Dios quiere precisamente todo lo contrario: que el hombre se realice plenamente, que viva feliz, que la dicha abunde y sobreabunde en su vida. * Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 52. » Cf F. HAUCK, G. BERTRAM, en TWNTIV, 365ss; P. ALTHAUS, Seligkeit, en RGG V,

1686ss; G. BRAUMANN, Zum traditionsgeschichtlichen Problem der Sligpreisungen, en "Nov Test"4(1960)253ss.

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Lo que pasa es que el camino de la felicidad no es el que propone el mundo, el orden presente, el sistema establecido. Precisamente lo sorprendente de las bienaventuranzas es que invierten los papeles. El orden establecido dice: serás feliz en la medida en' que tengas dinero para consumir. Por el contrario, Jesús dice: serás feliz en la medida en que te despojes del dinero para compartir. Son caminos diametralmente opuestos, antagonistas, como antagonistas son entre sí Dios y el dinero (Mt 6,24). De lo dicho se desprende una consecuencia importante: lo que las bienaventuranzas presentan no es una serie de virtudes que hay que practicar como obligaciones pesadas y costosas. Se trata justamente de todo lo contrario: un programa de felicidad, cuya base, como enseguida vamos a ver, es la renuncia al dinero. Por lo demás, las bienaventuranzas del sermón del monte se completan con otras que también aparecen en los evangelios: son dichosos los que viven el proyecto del Reino (Mt 13,16s), los que salen al encuentro de ese proyecto (Le 1,45; Mt 16,17; Jn 20,29), los que no se escandalizan del proceder y de la actuación de Jesús (Mt 11,6), los que no se limitan a oír estas cosas, sino que además las ponen en práctica (Le 14,14; Jn 13,17) y los que perseveran en actitud vigilante (Le 12,37s; Mt 24,24; cf Sant 1,12; Ap 16,15, etc.).

b) Estructura de las bienaventuranzas De las ocho bienaventuranzas que presenta Mateo (Mt 5,3-10), hay que destacar la primera y la última, que tienen idéntico el segundo miembro y la promesa en presente: "porque esos tienen a Dios por rey" (vv. 3 y 10). Cada una de las otras seis tienen un segundo miembro diferente y la promesa vale para el futuro próximo ("van a recibir", "van a heredar", etc.). De esas seis, las tres primeras (vv. 4, 5 y 6) mencionan en el primer miembro un estado doloroso para el hombre, del que se promete la liberación. La quinta, sexta y séptima (vv. 7, 8 y 9), en cambio, enuncian una actividad, estado o disposición del hombre favorable y beneficioso para su prójimo, que lleva también su correspondiente promesa de felicidad presente y futura10. 10

338

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 52-53.

Por lo tanto, puede diseñarse el siguiente esquema: Dichosos los que eligen ser pobres... Dichosos los que sufren... Dichosos los sometidos... Dichosos los que tienen hambre... Dichosos los que prestan ayuda... Dichosos los limpios de corazón... Dichosos los que trabajan por la paz... Dichosos los que viven perseguidos... Según este esquema, tenemos una afirmación básica, que es el principio y el fundamento de todo lo demás: "Dichosos los que eligen ser pobres..." De ahí se van a seguir tres consecuencias, que son las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta. A continuación vienen otras tres bienaventuranzas, que expresan las razones profundas de la nueva situación. Y, por último, la octava bienaventuranza conecta con la primera y declara la condición de aquellos que perseveran fielmente en la opción tomada. c) "Los que eligen ser pobres" La primera bienaventuranza se presta a dos interpretaciones: 1) pobres en cuanto al espíritu; 2) pobres por el espíritu, es decir, por una decisión que brota de su profunda espiritualidad. La primera de estas dos posibles interpretaciones debe ser excluida, porque expresaría una afirmación absurda, a saber: dichosos los que tienen pocas cualidades. Eso es una mera situación humana y sociológica, que no puede ser objeto de una especial bendición de Dios ". Por otra parte, tampoco cabe decir que se trata de aquellos que viven interiormente desprendidos del dinero, aunque lo posean en abundancia. Este sentido está excluido por el significado del término "pobres" (anawim/aniyim), como voy a explicar enseguida, y por las palabras del propio Jesús en Mt 6,19-24, que excluyen radicalmente la posesión del dinero; y también, en el mismo sentido, por la respuesta que da Jesús al joven rico (Mt 19,21-24). Por lo tanto, nos queda la segunda interpretación: pobres por 11

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 53.

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el espíritu. ¿Qué quiere decir eso? En las ideas del judaismo de aquel tiempo, el espíritu del hombre expresa lo más profundo de la interioridad de la persona, en cuanto raíz o fuente de sus decisiones 12. Por lo tanto, la expresión "pobres por el espíritu" quiere decir los que son pobres por decisión, opuesto a pobres por necesidad u . La pobreza por necesidad es una desgracia, que debe ser erradicada del mundo. En ese sentido hemos de luchar con todas nuestras fuerzas para que nuestra sociedad sea más fraternal y más humana. Además, hay que tener en cuenta que, en la tradición judía, los términos anawim/' aniyim designaban a los pobres sociológicos, que ponían su esperanza en Dios por no encontrar apoyo ni justicia en la sociedad M. Jesús recoge este sentido e invita a elegir la condición de pobre (opción contra el dinero y el rango social), poniéndose en manos de Diosl5. En definitiva, ¿qué nos viene a decir todo esto? Por lo que acabo de explicar, se comprende que no se trata de la pobreza ascética, sino de la condición de aquellos que en realidad se desprenden del dinero y de todo lo que el dinero representa para compartir con los demás, como aparece claramente en el pasaje del joven rico (Mt 19,21-24 par) y en el significado profundo de las dos multiplicaciones de panes (Mt 14,13-23 par; 15,32-39 par). Jesús proclama que las personas que toman esta decisión en la vida son dichosas. Porque cambian el proyecto básico de poseer por el pro12

Cf E. KAMLAH, en DTNTU, 136-139. La lista de autores que, de una u otra forma, se inclinan por esta interpretación, en F. CAMACHO, Las bienaventuranzas de Maleo (5,3-10), 16, nota 118; D. BUZY, Évangile selon saint Matthieu, París 1935, 54; N. DAYEZ, Th. SNOY, Les Beatitudes selon Matthieu, en "Bible et vie chrétienne" 103 (1972) 8; J. C. FENTON, The Gospel of St. Matthew, Hermondworth 1968, 80; S. GAMBER, Le Discours de Jésus sur la Montagne, París 1911,47; A. GRATRY, Commentaire sur l'Évangile selon saint Matthieu, t. I, París 1863, 71; P. JOÜON, L'EvangUe de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Traduction el commentaire du texte originel grec, compte tenu du substrat sémitique, París 1930, 20; W. KNORZER, Die Bergpredigt, Modell einer neuen Welt, Stuttgart 1968, 29s; E. LOHMEYER, Das Evangelium nach Mattháus, Gottingen 1967, 82s; G. MIEGGE, 11 Sermone sul Monte. Commentario Esegetko, Torino 1970, 34s; F. NAOELSBACH, Der Schlüssel zum Verstandnis der Bergpredigt, Gütersloh 1916, 16; K. H. SCHELKLE, Die Gemeinde von Qumrám und die Kirche des Neuen Testaments, Dusseldorf 1960, 44s; K. SCHUBERT, Bergpredigt und Texte von "En Fesha", "Theol. Quart." 135 (1955) 326s; F. SPADAFORA, Temi di Esegesi, Rovigo 1953, 321. 14 En general, se puede decir que la traducción de piojos es "mendigo" y sus equivalentes, "miserable", "necesitado". Cf H. H. ESSER, en DTNTW1, 381; HUCK, BAMMEL, en TWNT VI, 885ss; A. HAMMANN, Arm und reich in der Urkirche, 1964. 15 Cf A. GELIN, Les Pauvres de Yahvé, París 1954; H. J. KANDLER, Die Bedeutung der Armut im Schrifttum von Chirbet Qumram, en "Judaica" 13 (1957) 193-209. 13

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yecto de compartir. Y entonces se produce la intervención de Dios en favor de ellos. La intervención que consiste en que aquellos que comparten lo que tienen experimentan el milagro de la abundancia, como ocurrió en los episodios de los panes. En la práctica, se trata de personas que renuncian a acumular y retener bienes, porque su proyecto básico no es tener, sino compartir con los demás. Pero con tal que esta opción de compartir sea radical y efectiva, en el seno de una comunidad de creyentes. Teniendo en cuenta que se trata de compartir no sólo la materialidad del dinero, sino además todo lo que el dinero representa y lleva consigo: bienestar, seguridad, confianza y, en general, todo lo que es disfrute de la vida. Pero en todo esto hay algo más profundo. Dios había dicho: "No tendrás otros dioses frente a mí" (Dt 5,7). El peligro de idolatría, que amenazaba a los judíos en tiempos antiguos, se concreta ahora en otra cosa: en la posesión de las riquezas. Jesús lo explica así: "Nadie puede estar al servicio de dos amos, porque aborrecerá a uno y querrá al otro, o bien se apegará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24). El rival práctico y concreto de Dios es el dinero16. Por eso se puede decir que la idolatría moderna no es la que presta adoración a divinidades falsas, sino la que pone su confianza y su seguridad en el dinero17. d) Consecuencias de la opción básica Según acabamos de ver, en el reino de Dios entran los que eligen ser pobres, es decir, los que cambian la opción de poseer por el proyecto de compartir. Esto quiere decir que la comunidad cristiana se compone de aquellas personas que deciden compartir con los demás lo que son y lo que tienen. Por lo tanto, a nadie, en la comunidad, le va a faltar nada, porque todo va a estar a disposición de todos. Por supuesto, semejante proyecto es utópico, es decir, se trata de un camino en el que siempre vamos a avanzar, pero que solamente en el más allá se verá realizado plenamente. Sin embargo, la exigencia evangélica nos urge a ir anticipando progresivamente ese futuro ideal. He ahí la opción básica que comporta el programa de las bienaventuranzas. 16

Cf E. SCHWEIZER, Das Evangelium nach Mattháus, Gottingen 1973, 103-104. Es interesante, en este sentido, el número 42 de la revista "Biblia y Fe" XIV (1988): Idolatrías, hoy. Cómo ser cristiano en una sociedad alienada. 17

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Ahora bien, a partir de esta opción se siguen tres consecuencias decisivas: los que sufren van a dejar de sufrir; los que se ven sometidos van a dejar de estarlo, y los que tienen hambre y sed de justicia se van a ver saciados. Tal es el sentido de las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta. Pero esto necesita alguna explicación. En la segunda bienaventuranza, Jesús proclama dichosos a los que sufren, porque "van a recibir el consuelo", es decir, van a dejar de sufrir. Se trata de la situación descrita por el profeta Isaías (Is 61,1)l8, donde los que sufren forman parte de la enumeración que incluye a los cautivos y a los prisioneros. La expresión "los que sufren" expresa, según el verbo griego (oí penzoüntes), un dolor profundo que no puede menos de manifestarse al exterior (cf Mt 9,15; Me 15,10; Le 6,25; ICor 5,2; 2Cor 12,21; Sant 4,9; Ap 18,11). En el texto de Isaías, el consuelo significa el fin del sufrimiento y de la opresión. Y se comprende que sea así: cuando lo que se impone no es el interés por el dinero y por el propio bienestar, sino el deseo sincero y eficaz de compartir y ayudar a los demás, es evidente que se elimina la causa de los mayores sufrimientos que nos acarrea el egoísmo social y colectivo. La tercera bienaventuranza declara dichosos a los "sometidos", "porque ésos van a heredar la tierra". El texto reproduce, casi literalmente, lo que dice el salmo 36,11. En el salmo, los sometidos (praeis) son los anawim, es decir, los pobres que, por la codicia de los malvados, han perdido su independencia económica (tierra, terreno) y su libertad; y tienen que vivir sometidos a los poderosos, que los han despojado. Su situación es tal que no pueden expresar siquiera su protesta. Por lo tanto, el término praüs no designa, en este caso, una cualidad de la persona: su mansedumbre, su no violencia (cf Núm 12,3; Sal 24,9; 33,2; Zac 9,9, etc.), sino que se refiere a un estado negativo: el del hombre que carece de recursos para defenderse (cf Sal 36,11; 146,6; 149,4; Job 24,4; Si 10,14, etcétera)19. A las personas que se encuentran en esa situación, Jesús promete no ya la posesión de un terreno como patrimonio familiar, sino la posesión de "la tierra", que es bien común para todos (cf Dt 4 y 26). Es la segunda consecuencia que se sigue de la opción básica: cuando los hombres renuncian a su codicia por el 18

Casi todos los comentarios indican esta referencia a Is 61,1. Cf F. CAMACHO, O.C, 21.

19

F. CAMACHO, O.C, 21-22.

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dinero, por tener, por acumular, entonces la tierra se convierte en bien común para todos. Por último, en la cuarta bienaventuranza se declara dichosos a los que tienen hambre y sed de justicia. Y son dichosos porque "esos van a ser saciados". Aquí es importante comprender que la palabra "justicia" (dikaiosyné) expresa la actividad conforme a una norma recta, reguladora de las relaciones humanas, que en este caso restaura los derechos conculcados por la situación social injusta que padecen tanto "los que sufren" como "los sometidos"20. Por eso se puede decir que esta bienaventuranza condensa y resume lo que han dicho las dos bienaventuranzas anteriores. En realidad, el artículo anafórico ten, que acompaña a dikaiosyné, remite a la situación descrita inmediatamente antes, es decir, la situación de los que sufren y de los que se ven sometidos. Por eso la "justicia", en esta bienaventuranza, se refiere a verse libres de opresión, gozar de independencia y libertad. En definitiva, se trata de comprender que en la sociedad humana según el proyecto divino, el reino de Dios, no quedará rastro de injusticia. Por consiguiente, las consecuencias que se van a seguir de la opción básica, compartir con los demás, son muy claras: los que sufren van a dejar de pasarlo mal, nadie va a estar sometido a nadie ni humillado por nadie, y ningún creyente va a cometer la injusticia contra sus semejantes. e) Las razones profundas de esta situación Las bienaventuranzas quinta, sexta y séptima expresan las razones profundas de esta nueva situación. Se acabaron los sufrimientos, las humillaciones y las injusticias, en primer lugar porque todos se van a prestar ayuda; en segundo lugar porque todos van a tener un corazón limpio; en tercer lugar porque todos van a trabajar por la paz. En la quinta bienaventuranza se declara dichosos a los que prestan ayuda (eleémones). No se trata de la misericordia como mero sentimiento, sino de la actitud que, imitando a Dios, presta ayuda eficazmente al que lo necesita (cf Mt 18,33; Le 16,24). Y, 20 F. Camacho, (o.c, 23-25) ofrece los argumentos en los que se basa esta interpretación, así como la lista de autores que la defienden.

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naturalmente, esta ayuda se ha de prestar, ante todo, en el terreno de lo corporal (cf Mt 25,35ss). Pero no solamente en eso, sino en todo lo que afecta e interesa a la persona: en la vida social, cultural, política, etc. Por otra parte, a los que prestan ayuda se les promete que la van a recibir. A nadie le faltará nada, porque todo va a estar a disposición de todos. La sexta bienaventuranza promete la felicidad a "los limpios de corazón, porque ésos van a ver a Dios". La expresión "los limpios de corazón" está tomada del salmo 24,4 y se encuentra en paralelo con "el de manos inocentes". Por lo tanto, "limpio de corazón" es el que no abriga malas intenciones contra su prójimo, el que es incapaz de hacer daño a los demás21. Esta limpieza de corazón como disposición permanente se traduce en transparencia y sinceridad de conducta; y crea una convivencia donde reina la confianza mutua. Todos y cada uno, en la comunidad cristiana, se sienten seguros, se sienten estimados y valorados, se sienten útiles. He ahí el ideal utópico de convivencia que describe Jesús. Por lo demás, a "los limpios de corazón" les promete Jesús que "van a ver a Dios", es decir, que van a tener una profunda y constante experiencia de Dios en su vida. Esta bienaventuranza contrasta con el concepto de pureza meramente ritual y legalista: la pureza ante Dios no consiste en estar incontaminado de impurezas legales, ni se consigue con ritos y ceremonias, sino con la buena disposición hacia los demás y la sinceridad de conducta. Por último, en la séptima bienaventuranza se dice que son dichosos "los que trabajan por la paz (eirenopoioí), porque a ésos los va a llamar Dios hijos suyos". "La paz" tiene el sentido semítico de la prosperidad, tranquilidad, derecho y justicia. Significa, por eso, la felicidad del hombre considerado individual y socialmente22. De ahí que, con toda razón, se puede afirmar que esta.bienaventuranza condensa y resume las dos anteriores: en una sociedad donde todos están dispuestos a prestar ayuda y donde nadie abriga malas intenciones contra los demás, se realiza plenamente la justicia y se alcanza la felicidad del hombre. A los que trabajan por esta felicidad promete Jesús que "Dios 21 Por lo tanto, no se trata de la pureza en sentido cultual o ritual, sino en el sentido de entrega incondicional a Dios y a los demás. Cf H. G. LINK, J. SCHATENMANN, en DTNT 11,451. 22 Cf H. BECK, en DTNTIU, 308-314; W. FOERSTER, G. VON RAD, en TrVNTU, 398ss; J. J. STAMM, H. BIETENHARD, Der Weltfríede im Alten und Neuen Testament, 1959.

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los llamará hijos suyos". Es decir, esta actividad hace al hombre semejante a Dios, por ser la misma que él ejerce con los hombres, como se dice en los versículos 4-623. Cesa, pues, la relación con Dios como soberano lejano y temible, propia de la antigua alianza, y en su lugar se instaura una relación basada en la confianza, la intimidad y la colaboración del Padre con los hijos24. f) Los que tienen a Dios por rey La última bienaventuranza lleva consigo la misma promesa que la primera: "porque ésos tienen a Dios por rey". Esto indica que, en el fondo, se trata de la misma cosa, pero expresada de otra manera: en la primera bienaventuranza se trata de los que asumen la opción y el proyecto de compartir con los demás; aquí se trata de los que son fieles a semejante proyecto, ya que la "justicia" (dikaiosyné) es interpretada, en este caso, por la mayoría de los autores como rectitud de vida conforme a la voluntad de Dios, o sea fidelidad a lo que Dios quiere25. Por lo tanto, se trata de comprender que los que han hecho una opción seria y radical contra el dinero vivirán inevitablemente perseguidos. Lo cual es perfectamente comprensible: la sociedad basada en la ambición del poder, del prestigio y del dinero (cf Mt 4,9), no puede tolerar la existencia y la actividad de grupos cuyo modo de vivir niega las bases del sistema y le presenta un claro frente de oposición. De ahí la persecución, que es, ni más ni menos, la consecuencia inevitable de la opción por el reinado de Dios. Ahora bien, esto entraña una consecuencia muy fuerte: el ingreso en el proyecto de Jesús, el reinado de Dios, lleva consigo inevitablemente la persecución. Por lo tanto, quien vive pacíficamente, en armonía con el sistema establecido, tiene que preguntarse seriamente si ha entrado o no ha entrado en el reino de Dios. Por eso 23 Cf J. M. BOVER, El Evangelio de san Mateo, Barcelona 1946, 111; L. FONCK, "Beati...!" (Mt 5,1-12), en "VD" 2 (1922) 327; G. FRIEDLANDER, The Jewish sources ofthe Sermón on the Mount, New York 1969, 22s; I. GOMA, El Evangelio según san Mateo, Madrid 1976, t. I, 235; J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Matthieu, París 1927, 85s; E. LOHMEYER, o.c, 93; F. M. LÓPEZ MELUS, Las bienaventuranzas, Ley del Reino, Madrid 1976, 144s; A. H. M'NEILE, The Gospel accordingJo Si. Matthew, London 1955, 52s; G. ROUILLER, M. CH. VHARONE, Saint Matthieu, en "Échos de saint Maurice", t. 5, número especial (1975) 164; J. SCHMID, Das Evangelium nach Mattháus, Regensburg 1948,62. 24

25

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C., 56.

Cf F. CAMACHO, O.C, 27-28, nota 144.

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aquí la persecución es paradójicamente promesa de felicidad. Porque el verse perseguido es la señal más clara de que uno ha entrado en el proyecto de Jesús, en la nueva humanidad, en el reino de Dios. Los que tienen que soportar la persecución son los que verdaderamente tienen a Dios por rey. 3. Los valores fundamentales de la nueva sociedad Al comienzo de este capítulo, he hablado de la deshumanización de nuestra sociedad. Y he indicado cómo la raíz de esa deshumanización es la pasión por el dinero, el afán de lucro y todo lo que eso lleva consigo: rivalidades, enfrentamientos, injusticias, sometimiento de unos hombres a otros, etc. Pues bien, en tal estado de cosas se impone la necesidad de un cambio profundo y radical. Pero es evidente que ese cambio no va a venir ni se va a producir por la dinámica inherente al capital y a las instituciones basadas en el dinero y el consumismo. Al contrario, el dinero y el consumismo generan cada vez más inflación y más paro, más desequilibrio entre unos pueblos y otros, más hambre y más miseria. Por eso el cambio tiene que venir desde el interior de las personas, mediante una profunda conversión a los valores de la nueva sociedad que presenta Jesús en el programa de las bienaventuranzas. Pero esto necesita todavía alguna explicación. Hay que tener en cuenta que, en la primera y última bienaventuranzas, la promesa se encuentra en presente ("porque ésos tienen a Dios por rey"), mientras que las demás bienaventuranzas llevan su promesa en futuro ("van a ser consolados", etc.). Esto quiere decir que las promesas de futuro son efecto de la opción por la pobreza y de la fidelidad a ella. Se distinguen, pues, dos planos: el del grupo que se adhiere a Jesús y da el paso cumpliendo la opción propuesta por él, y el efecto de tal opción en la humanidad. En otras palabras, la existencia del grupo que opta radicalmente contra los valores de la sociedad establecida provoca una liberación progresiva de los oprimidos (vv. 4-6) y va creando una sociedad nueva (vv. 7-9). La obra liberadora de Dios y de Jesús con la humanidad está vinculada a la existencia del grupo cristiano, que renuncia a la idolatría del dinero y crea el ámbito para que sea efectivo el reinado de Dios26. 26

346

Por otra parte, todo esto nos viene a indicar que si la Iglesia quiere decir a nuestra sociedad algo que valga la pena y que resulte efectivo, tiene que ser a base de organizarse como conjunto de comunidades de fieles que optan radicalmente contra el sistema basado en la ambición por el dinero, y toman la determinación seria de compartir con los demás. En definitiva, se trata de comprender que la Iglesia tiene que ser más carismática y más profética, no sólo en sus palabras y en su predicación, sino sobre todo en su organización y en sus comportamientos. Si la Iglesia se empeña en funcionar como organización de servicios religiosos, poco o nada verdaderamente efectivo va a decir a nuestra sociedad. La oferta concreta de la Iglesia a los hombres de nuestro tiempo seguirá siendo asimilada e integrada por la sociedad del confort y del consumo, de manera que los servicios religiosos serán, en la práctica, un objeto más del consumismo imperante. De ahí la necesidad de tener siempre muy claro lo que, en definitiva, viene a decirnos el mensaje de las bienaventuranzas. Es el mensaje de una nueva sociedad: una sociedad en la que el valor fundamental no es el dinero y todo lo que el dinero lleva consigo, sino la solidaridad y el amor efectivo que se traduce en el proyecto concreto de compartir. Para terminar, quiero hacer hincapié en algo que me parece fundamental en todo este asunto. Ante las exigencias que aquí he presentado, no cabe decir que todo esto es una utopía, o sea, irreal e imposible. No podemos decir eso antes de habernos puesto a practicarlo, aunque sea de una manera muy incipiente, y por tanto, muy imperfecta. Lo importante es ponerse en marcha en la dirección aquí apuntada. Para experimentar que efectivamente este modo de organizarse la vida lleva consigo una felicidad que no es equiparable a ninguna otra alegría.

J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 56-57.

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CAPÍTULO 23

EL DISCERNIMIENTO CRISTIANO: POR UNA CONCIENCIA CRÍTICA

ESTE CAPÍTULO pretende responder a una pregunta elemental: ¿Cómo puede y debe el creyente saber lo que tiene que hacer para proceder rectamente y agradar a Dios en todo momento? Conocemos ya, por los capítulos anteriores, el contenido esencial del mensaje cristiano. Pero todo eso son principios generales. El problema está en saber cómo tiene que actuar un cristiano en cada situación concreta. Pues bien, la respuesta que ofrece este capítulo es que cada cual debe buscar lo que agrada a Dios mediante el discernimiento personal, en la propia conciencia del creyente y a partir de su fe. Pero esto necesita alguna explicación, ya de entrada. Con frecuencia, se acusa a la moral católica de estrechez y legalismo, hasta el punto de resultar para muchas personas una moral opresora y anticuada, intransigente, enemiga de la libertad y del auténtico desarrollo de la persona'. Y la verdad es que quienes se quejan de esas cosas tienen buena parte de razón. Por eso se comprende la reacción extrema que representó, hace más de treinta años, la llamada moral de situación: nada de leyes, nada de normas o de principios absolutos y umversalmente válidos, etc.2 Era la postura diametralmente opuesta a la anterior. Una postura que llevaba consigo el peligro casi inevitable de disolver el comportamiento ético de las personas en la más completa anarquía. De ahí que los 1 Cf sobre este punto: B. FORCANO, Una moral liberadora, Madrid 1981, 25-36; E. LÓPEZ AZPITARTE, Praxis cristiana I, Madrid 1980, 351-354. 2 Sobre la ética de situación, cf la considerable bibliografía que aduce W. MOLINSKI, Ética de situación, en Sacramentum Mundi II, Barcelona 1972,949-951. Mas reciente, véase

E. LÓPEZ AZPITARTE, O.C, 354-355.

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teólogos y moralistas han tenido que afrontar en los últimos tiempos la delicada tarea de liberar a la conciencia creyente de la antigua opresión injustificada, pero salvando al mismo tiempo los principios irrenunciables de un comportamiento que pretenda ser auténticamente humano y coherente con las exigencias de la fe. Pero el problema está en cómo proceder, en concreto y en la práctica, para salvar y asegurar lo uno y lo otro. Es decir, ¿cómo actuar, en las situaciones concretas de la vida, para que, por una parte, la conciencia se sienta realmente liberada de todo lo que es opresión indebida y, por otra parte, eso no degenere en el libertinaje y en el más completo desorden moral? La respuesta que los autores del Nuevo Testamento dan a esta pregunta es muy clara: el discernimiento personal de la voluntad de Dios, de acuerdo con las exigencias de la fe, representa a un tiempo la más completa liberación interior que puede vivir un creyente y la exigencia más radical que brota del mensaje de Jesús de Nazaret. 1.

Punto de partida

El punto de partida en el problema del discernimiento cristiano consiste en el hecho de la libertad del creyente con respecto a la ley del Antiguo Testamento3. En efecto, según la afirmación fundamental del apóstol Pablo, Cristo vino a abolir la ley de la antigua alianza, de tal manera que los cristianos ya no estamos en régimen de ley, sino en régimen de gracia (Rom 6,14), lo cual quiere decir que la ley antigua, como régimen de salvación, ha sido abolida; en su lugar, Cristo ha instituido un régimen nuevo, que es el régimen de la ley del amor y la ley de la gracia. Pablo establece de esta manera una antítesis, que no es una afirmación puramente retórica, sino que se refiere directamente a una realidad: la libertad que caracteriza al hombre de fe. Lo que es cierto hasta tal punto que quienes buscan agradar a Dios por medio de las observancias de la ley antigua rompen con el Mesías y caen en desgracia, según la 3 Para este punto, cf A. VON DÜLLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968; H. HÜBNER, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, GSttingen 1978; G. SIEOWALT, La loi, chemin du Salut, Neuchátel 1971; F. PASTOR, La libertad en la carta a los Gálatas, Madrid 1977; P. BLASER, Das Gesetz bei Paulus, Münster 1941; P. STUHLMACHER, Das Ende des Gesetzes, Tübingen 1970; R. BANKS, Jesús and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge 1975; J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1981, 221-314.

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afirmación vigorosa del mismo Pablo (Gal 5,4). Por otra parte, según Rom 7,1-4, el creyente está muerto para la ley, es decir, la legislación del Antiguo Testamento ya no existe para él. Y la razón está en que el Mesías fue, de hecho, el fin de la ley (Rom 10,4). Es más, de acuerdo con Gal 2,19-21, vivir para Dios es morir para la ley, porque, en último término, la ley, según la entendían los judíos, era una auténtica maldición (Gal 3,13-14). Por eso, el mesías Jesús nos liberó del sometimiento servil a la ley judía, de la misma manera que el hombre adulto se ve y se siente liberado del sometimiento a los tutores y educadores, que lo tuvieron sujeto durante su infancia (Gal 3,23-26). Todo esto no quiere decir que el cristiano sea un hombre que vive sin ley. Están los preceptos negativos universales (no robar, no matar, etc.), que tienen por objeto defender los derechos fundamentales de unos hombres frente a otros. Y están, por otra parte, las leyes positivas, que toda sociedad humana necesita y que tienden a organizar la convivencia de una forma razonable y justa. De todas maneras, en este tema hay que puntualizar un aspecto de la cuestión que interesa sumamente dejar bien claro. Cuando Pablo habla de la ley, se refiere a la ley del Antiguo Testamento en general, de tal modo que incluye el decálogo4. Los textos en este sentido son muy claros. En efecto, a la ley del decálogo se refiere Pablo en Rom 2,17-23, texto en el que aparece cinco veces la palabra nomos (ley). Y lo mismo en Rom 7,7, que cita literalmente la prohibición fundamental del decálogo (cf Éx 20,17; Dt 5,21). Pero, sin duda alguna, el texto más claro para ver hasta qué punto identifica Pablo la ley con el decálogo está en Rom 13,8-10, que cita expresamente la ley dictada por Dios a Moisés (Éx 20,13-17; Dt 5,17-21). Esta misma idea se repite en Gal 5,14: el cumplimiento de la ley es el amor (cf Lev 19,18). Igualmente en Gal 3,10 la referencia a la ley de Moisés es indiscutible, ya que Pablo cita a Dt 27,26, pero sabemos que en Dt 27,15-26 se trata de las maldiciones que sobrevienen a quien quebranta la ley fundamental de Dios. Y otro tanto hay que decir por lo que se refiere a Gal 3,17, si se tiene en cuenta Éx 12,40-41. Finalmente, en Gal 3,19 y 4,21-22 la referencia a la ley mosaica es también clara, como ha sido demostrado por los especialistas en la materia5. 4 5

Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 272-279. H. SCHLIER, La carta a los Gálatas, Salamanca 1975, 181-184.

351

Entonces, ¿qué significa esta ley de la que Pablo afirma que el hombre está liberado? Por una parte, hay que tener en cuenta que Pablo habla de la ley en un sentido uniforme6. Por otra parte —y esto es lo más importante—, se trata de la ley como fuerza de salvación. Pablo quiere decir: la salvación no os viene de la observancia de la ley, sino de la acción de Cristo el Señor. Por lo tanto, el cristiano no puede quedarse satisfecho por el solo hecho de que cumple con la materialidad de la ley. Hay algo más profundo en la vida cristiana, que es lo que debe orientar la conducta del creyente. ¿Qué es eso de lo que el hombre de fe tiene que echar mano para agradar a Dios en todo momento? He aquí la cuestión que marca el punto de partida de eso que llamamos el discernimiento cristiano.

2.

£1 discernimiento en la vida cristiana

Ante todo, debe tenerse en cuenta que el Nuevo Testamento no dice en ningún sitio que el creyente encuentre lo que agrada a Dios mediante el sometimiento a una norma o a una ley escrita. Por el contrario, la expresión "lo que agrada a Dios" se relaciona, concretamente en Pablo, con el discernimiento (Rom 12,2; 14,8; 2Cor 5,9; Ef 5,10; Flp 4,18; Col 3,20; Tit 2,9), es decir, el descubrimiento personal que debe hacer el propio creyente. Este descubrimiento es expresado por el Nuevo Testamento mediante dos términos: el sustantivo diákrisis, que indica la idea de separar o hacer una distinción y el verbo dokimásein, que tiene el sentido de probar o aprobar, de donde resulta la idea de discernir mediante una prueba, al término de la cual se rechaza lo falso y lo malo, para retener lo auténtico y lo bueno. El término diákrisis se utiliza en Heb 5,14, mientras que el verbo dokimásein, que aparece 22 veces en el Nuevo Testamento, es el término técnico con el que Pablo expresa cómo tiene que ser, en concreto, la conducta del creyente. De tal manera que bien se puede afirmar que aquí tenemos el concepto clave para entender lo que es la existencia cristiana 7. 6 Cf A. VAN DÜLLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 130; G. SIEGWALT, La loi, chemin du salut, 10. 7 Cf G. THERRIEN, Le discernement dans les écrits pauliniens, París 1973; W. GRUNDMANN, Dókimos, en TWNTII, 258-264; J. GUILLET, Discernement des esprits, en "DSpir"

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Esto se ve, sobre todo, en Rom 12,1-2, donde Pablo viene a formular en qué debe consistir la existencia cristiana, el "culto auténtico" de los creyentes: esa existencia y ese culto se han de traducir, ante todo, en la capacidad para discernir cuál es la voluntad de Dios. En este sentido resulta también capital el pasaje de Ef 5,8-10: "Portaos como gente hecha a la luz..., discerniendo lo que agrada al Señor". La conducta de los cristianos, como hijos de la luz, consiste en el discernimiento de la voluntad de Dios. Por otra parte, sabemos que el deseo más intenso de Pablo es que el amor se intensifique en la experiencia de los cristianos, para que así se capaciten en orden a discernir lo que agrada al Señor (Flp 1,8-11). Más aún, ante el peligro de posibles desviaciones en la vida cristiana, la solución que ofrece Pablo es precisamente el discernimiento personal (1 Cor 11,28-29; 2Cor 13,5-6; Gal 6,4-5). Teniendo en cuenta que no se trata solamente de un descubrimiento exclusivo de cada individuo, sino que es el discernimiento el medio por el que la comunidad cristiana descubre la acción del Espíritu en ella (ITes 5,19-22). Por último, según la primera carta de Juan, el camino de solución ante las posibles desorientaciones de la comunidad es precisamente el discernimiento espiritual (Un 4,1). Y todavía un texto importante: según Heb 5,14, lo que caracteriza a los creyentes adultos, a las personas maduras en la vida de fe, es justamente la capacidad para discernir lo bueno de lo malo. En resumen, del análisis de los textos se deduce que la vida de fe del creyente y su culto auténtico se concreta y se expresa en el discernimiento (Rom 12,2); el caminar como hijos de la luz, por contraposición a los hijos de las tinieblas, lleva consigo la puesta en práctica del discernimiento para ver lo que agrada al Señor (Ef 5,810); la madurez en la vida cristiana comporta necesariamente la capacitación para discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,14); el III, 1222-1247; J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano según san Pablo, Granada 1975; ID, El discernimiento cristiano. Por una conciencia critica, Salamanca 1984; L. BOROS, El discernimiento de espíritus, en "Conc" 129 (1977) 368-375; M. MCNAMARA, Criterios de discernimiento en Israel, en "Conc" 139 (1978) 503-516; J. SOBRINO, El seguimiento de Jesús como discernimiento, en "Conc" 139 (1978) 517-529; W. A. PETERS, Ignacio de Loyola y la "discreción de espíritus", en "Conc" 139 (1978) 530-538; L. BAKKER, Die Lehre des Ignatius von Loyola von der "Unterscheidung der Geister", Würzburg 1969; G. D. COLEMAN, The Discernement of Spirits, Jersey City 1973; J. PIKAZA, El discernimiento de espíritus en el Nuevo Testamento, en "VR" 285 (1975) 259-271; L. GONZÁLEZ, Corso pratico di discernimento comunitario, Roma 1978; E. DUSSEL, Discernimiento, ¿cuestión de ortodoxia u ortopraxis?, en "Conc" 139 (1978) 552-567; E. M. URENA, Discernimiento cristiano, psicoanálisis y análisis marxista, en "Conc" 139 (1978) 568-583.

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deseo y la oración de Pablo en favor de sus comunidades se concretan en que los creyentes se capaciten, por medio del amor, para tener el tacto afinado que les lleve a discernir cuál es la voluntad de Dios (Flp 1,9-10); y, por último, la solución ante el engaño o las posibles desviaciones en nuestro caminar hacia Dios no es otra cosa que el discernimiento espiritual (Un 4,1). De todo lo dicho resulta que el discernimiento de la voluntad de Dios ocupa, con toda razón, el centro mismo de la vida cristiana. 3. La condición necesaria Por extraño que parezca, el punto de partida y la disposición indispensable para poder hacer el verdadero discernimiento cristiano consiste en que no se haga según el propio juicio, según el criterio propio y la propia valoración de las cosas. Por el contrario, para poder realizar el verdadero discernimiento es absolutamente indispensable despojarse de lo propio, para capacitarse con algo que solamente Dios puede dar. En efecto, según Rom 12,2, el creyente debe dejarse transformar por la nueva mentalidad, para ser capaz de discernir lo que es la voluntad de Dios. Esta transformación ha de llevarse a efecto en la interioridad de la persona (el noüs), es decir, en el hombre como sujeto consciente que conoce, comprende, decide y se sitúa ante Dios y ante los valores morales. Por otra parte, según Ef 5,10, los creyentes deben portarse como "hijos de la luz" para discernir lo que agrada al Señor. Ahora bien, según Ef 4,17-24, los "hijos de la luz" son los hombres en quienes se ha producido un cambio radical, una renovación, en el centro mismo de la persona, en su comprensión más honda, en su visión y valoración de las cosas, en su afección a todo lo que nos rodea. He ahí la condición necesaria para poder hacer el verdadero discernimiento cristiano. Pero con eso no está dicho todo. Ni siquiera lo más importante. Porque esa transformación de la persona tiene un sentido determinado y comporta una exigencia fundamental: la intransigencia del creyente ante el orden establecido, es decir, ante el ordenamiento y la organización de este mundo, que se opone radicalmente al saber de Dios y que se basa en el sometimiento de los hombres a los bajos 354

deseos, a los caprichos del instinto y de la imaginación, en definitiva, a la ambición por el dinero, el poder y el prestigio, que esclavizan al hombre y lo encierran en su propio egoísmo. En este sentido es elocuente el texto de Rom 12,2: "No os amoldéis al mundo este, sino dejaos transformar por la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de discernir lo que es voluntad de Dios". Se trata, pues, de lo que bien podemos llamar el inconformismo cristiano o la intransigencia del creyente frente al mundo este. De tal manera que ese inconformismo y esa intransigencia es lo que capacita al hombre de fe para poder llevar a efecto el discernimiento. La cuestión capital está aquí en comprender lo que Pablo quiere decir cuando habla del "mundo este". Se trata del "orden establecido" o el "sistema", que se configura y se define por un determinado "saber" (ICor 1,20-25), es decir, por toda una escala de valores que implica el aprecio de lo fuerte y de lo sabio, junto con el desprecio de lo débil y lo plebeyo (ICor 1,27-28), el sistema y el orden que tiene su consistencia en los intelectuales, los poderosos y la gente de buena familia (cf ICor 1,26). O dicho más claramente, el sistema en el que lo decisivo es el prestigio, el poder y el dinero, lo que comprenden y propugnan los jefes de este mundo, que crucificaron al Señor (ICor 2,6-8). Por eso el mensaje de la cruz es la subversión más radical de cuanto comporta el mundo (ICor 1,20-21). Y por eso también es absolutamente necesaria la intransigencia frente al mundo, para poder hacer el discernimiento cristiano. Esta última conclusión es decisiva en todo este asunto. Porque con relativa frecuencia se da el caso de personas que pretenden hacer un verdadero discernimiento cristiano, pero la verdad es que esto les resulta imposible, porque se trata de gente que no ha roto con el mundo o con el sistema establecido en el sentido antes explicado. Tales personas están sencillamente incapacitadas para discernir cristianamente. Siguen anteponiendo lo fuerte y lo sabio de este mundo a lo débil y a lo plebeyo. Y, es claro, en esas condiciones el discernimiento cristiano se hace imposible. Quien no ha cambiado radicalmente de mentalidad frente al "orden establecido" no puede discernir lo que quiere el Señor. Esta imposibilidad práctica se suele dar frecuentemente en el caso de aquellas personas que se identifican incondicionalmente con una determinada organización o institución. Porque, en ese 355

caso, la persona se identifica no sólo con los fines de la institución, sino además con los intereses de la misma institución. Y bien puede ocurrir que los fines sean altísimos y excelentes, pero que los intereses no sean ni tan altos ni tan excelsos, sino más bien todo lo contrario: intereses basados en el dinero, el poder y el prestigio. Lo cual ocurre con bastante frecuencia, si tenemos en cuenta la dinámica inherente a la organización y funcionamiento de las instituciones 8. De donde resulta que la persona que se identifica incondicionalmente con la institución vive las pasiones y apetencias mundanas "por procurador", es decir, mediante la misma institución: la apetencia por el dinero, el poder y el prestigio se transfiere a la organización institucional. Y entonces lo que suele ocurrir es que la persona es quizá muy desprendida de todo eso, pero no consiente en que nada de eso le falte a la institución por medio de la cual vive tales apetencias. La consecuencia, en ese caso, es que el sujeto en cuestión se incapacita radicalmente para poder hacer un discernimiento cristiano. Este proceso es frecuente en el caso de sacerdotes y religiosos profundamente identificados con sus propias instituciones, a las que cada sujeto da todo lo que puede dar, pero de las que recibe también la seguridad, la protección y hasta la promoción que el propio sujeto busca tan apasionadamente.

4. La experiencia del discernimiento Cuando se estudian los textos del Nuevo Testamento sobre el discernimiento, llama poderosamente la atención la imprecisión de objetivos en que tales textos se mueven. Jamás se pone el discernimiento en relación con una norma, una ley que se trate de aplicar. Es decir, el discernimiento no consiste en la aplicación de la ley a los casos concretos. Por el contrario, todos los textos hablan de tal manera que los objetivos que se señalan son siempre algo muy impreciso o demasiado general: la voluntad de Dios (Rom 12,2), la propia actuación (Gal 6,4; 2Cor 13,5), lo que es lo mejor (Flp 1,910), lo que agrada al Señor (Ef 5,10), lo que está bien (ITes 5,2122) o simplemente discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,14). Esta imprecisión en un asunto de tanta importancia para la vida cristiana no puede ser el resultado del olvido o la inadvertencia. Es claro 8

Para este punto, cf A. ETZIONI, Les organisations modernes, Gembloux 1971; ID, La sociedad activa, Madrid 1980.

356

que la coherencia de los textos, en este sentido, indica que se trata de algo expresamente pretendido. Ahora bien, esta imprecisión pretendida contiene una enseñanza fundamental: el discernimiento no se realiza en función de determinados contenidos mentales que marquen el camino que se ha de seguir o los resultados que se han de obtener. Nunca se indican tales contenidos, ni de tipo ideológico ni de orden normativo. El discernimiento, por consiguiente, comporta una experiencia más original, más profunda. Pero ¿en qué consiste tal experiencia? Para responder a esta cuestión, el texto más importante, sin duda alguna, es Flp 1,9-10: "Pido en mi oración que vuestro amor crezca más y más en penetración y en sensibilidad para todo, a fin de discernir lo mejor". El discernimiento aparece aquí, no como fruto de unas ideas o de una determinada mentalidad, sino como resultado de una experiencia, la experiencia afectiva por excelencia, el amor. Se trata de una experiencia intensa y sobreabundante: el amor que crece más y más (épi mállon kai mállon). Se trata, además, del amor al prójimo, ya que de ese amor es del que habla enseguida el autor (Flp 2,1-18). Y se trata, sobre todo, de un amor que se traduce en "penetración" (epígnosis) y "sensibilidad" o tacto afinado (áiszesis). De todo lo cual resulta la siguiente conclusión: el discernimiento cristiano es fruto de una experiencia intensa y creciente. La experiencia del amor cristiano a los demás. Este amor, que invade la vida afectiva del creyente, se traduce en conocimiento profundo y práctico, y en una sensibilidad o tacto afinado que descubre, con una cierta connaturalidad y espontaneidad, lo que agrada al Señor, lo mejor y lo más acertado en cada situación y en cada circunstancia concreta. Esta misma conclusión se desprende también del análisis de otro de los textos fundamentales sobre el discernimiento, Ef 5,8-10: los "hijos de la luz" proceden en la vida discerniendo lo que es la voluntad de Dios. Y enseguida añade el mismo autor: "Por consiguiente, mucha atención a cómo os portáis: no como simplones, sino con talento, aprovechando las ocasiones, porque corren días malos. No seáis irreflexivos (áfrones), sino tratad de comprender (syniete) lo que el Señor quiere" (Ef 5,15-17). De acuerdo con el sentido que tiene el verbo fronéo en los escritos de Pablo, se trata de comprender que el discernimiento no es cuestión de criterios especulativos o de ideas abstractas, sino que es el resultado de aquello que en la persona es objeto de deseo, de amor, de estima, 357

de admiración. La persona discierne en la línea de "los valores" que vive y defiende como lo más suyo. Por consiguiente, el discernimiento es fruto del amor cristiano hacia los demás. Este amor se traduce en conocimiento práctico y en sensibilidad, que descubre, mediante la solicitación o exigencia que comporta todo valor, lo que agrada a Dios en cada circunstancia concreta. 5. Los frutos del Espíritu Queda por resolver la dificultad más seria que plantea el discernimiento, a saber: que el hombre puede engañarse y tomar por voluntad de Dios lo que, en realidad, no es sino voluntad propia. Y conste que esta dificultad es tanto más problemática cuanto que proviene, ante todo, de la indeterminación misma en que muchas veces suele presentarse ante la conciencia lo que Dios quiere. De ahí que se plantea lógicamente una cuestión fundamental: ¿cómo puede saber el creyente si acierta o no en su decisión? Para responder a esta cuestión debe tenerse en cuenta que tanto en la carta a los Efesios como en Filipenses se establece una relación directa entre el discernimiento y los "frutos" que el cristiano debe producir (Ef 5,8-10; Flp 1,9-11). Y es que la autenticidad de la vida cristiana se conoce por los frutos que el Espíritu produce en el hombre de fe (Gal 5,22; Col 1,6-10; Tit 3,14; cf también Rom 1,3; 6,21-22; 7,4; ICor 9,7; Heb 12,11; 13,15; Sant 3,17-18; 2Pe 1,8; Ap 22,2). Porque donde hay vida tiene que haber fruto (ICor 9,7; 2Tim 2,6; cf Is 37,30), mientras que la esterilidad, la vida que no se traduce en frutos, merece la reprobación y el castigo (Jds 12; Jn 15,6; Le 13,6-9; Mt 3,10; 21,43; Me 11,14). Por consiguiente, el tema de los frutos es la clave de interpretación a la hora de medir la autenticidad de la conducta cristiana, de acuerdo con la sentencia evangélica: "El árbol se conoce por el fruto" (Mt 12,33; cf Le 6,4344; Mt 7,16-20). Ahora bien, ¿qué frutos se trata de producir? La lista más completa de frutos del Espíritu se encuentra en la carta a los Gálatas: "El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, tolerancia, agrado, generosidad, lealtad, sencillez, dominio de sí" (Gal 5,22), a los que hay que añadir la "bondad, honradez y sinceridad" que men358

ciona la carta a los Efesios (5,8-9), así como la rectitud o vida justa (dikaiosyné), según Filipenses (1,10). Por otra parte, si se analizan de cerca estas listas de "frutos", se comprende enseguida que todos ellos apuntan a una misma cosa: el amor al prójimo en todas sus manifestaciones9. Lo cual quiere decir que donde se producen esos frutos del Espíritu el discernimiento de la voluntad de Dios es acertado. Donde no se producen esos frutos, no se descubre lo que Dios quiere, por más que se consigan otras cosas: hablar lenguas de ángeles, tener todo el saber, trasladar montañas y hasta incluso dejarse quemar vivo (ICor 13,13). Una ortodoxia, una fidelidad, un integrismo, o también un compromiso, que llegaran a metas tan altas, no servirían para nada si falta el único criterio que tenemos los cristianos para saber si acertamos o no en nuestras decisiones. Y ese criterio es el amor concreto y real a los demás, con los efectos que produce ese amor. Por lo demás, y siendo consecuentes con lo dicho hasta aquí, debemos concluir que es el discernimiento, y no la ley, lo que tiene que determinar y orientar el comportamiento cristiano. Sin embargo, en una sociedad de hombres es necesario que existan determinadas normas. Se imponen por su evidencia los preceptos negativos, que prohiben hacer daño al prójimo. Y hay que tener también en cuenta las disposiciones positivas, que protegen a la sociedad de la anarquía y orientan la convivencia social. ¿Qué papel deben desempeñar las normas cuando el hombre trata de formarse la conciencia? La norma es un elemento de juicio que el creyente ha de tener en cuenta al hacer el discernimiento. Es decir, el hombre de fe ha de tener muy presente la norma al hacer su discernimiento. Pero queda en pie lo que ya he dicho antes: cuando se trata de la formación de la conciencia, la última palabra no la tiene el propio sujeto, como tampoco la tiene la norma. La última palabra pertenece solamente al Espíritu de Dios, que, mediante el discernimiento, nos descubre lo que agrada al Señor.

9

Cf J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano según san Pablo, 83-89.

359

CAPÍTULO 24

LA ORACIÓN: ¿ESPIRITUALISMO O COMPROMISO?

¿QUÉ IMPORTANCIA y qué significación tiene la oración en el conjunto de la vida de un cristiano? Esta cuestión es importante. Porque nos enfrenta a uno de los problemas que más hondamente afectan a la Iglesia de nuestro tiempo. Incluso se puede afirmar, sin exageración alguna, que nos enfrenta al problema fundamental: el problema de la fe. En efecto, la tensión de generaciones y el malestar de muchos creyentes de nuestro tiempo queda en buena medida polarizado y reflejado aquí. Para unos, gentes de porte tradicional y conservador, "creer en Dios" equivale a comprometerse con algo que evoca fundamentalmente la referencia directa e inmediata a "lo espiritual": la oración, el culto, las prácticas piadosas. Para otros, los hombres de mentalidad abierta y progresista, la fe es la categoría fundamental que les lleva, ante todo, a comprometerse con el mundo y con la vida. Unos y otros hablarán de la oración y de Dios, como también es cierto que hablarán de compromisos temporales y del amor a los hermanos. Pero es claro que el mayor acento y, a veces, hasta la división tajante que se establece entre ambas concepciones viene a situar exactamente a los hombres de una y otra generación. Cuando hay sacerdotes o laicos que se quejan de que tales personas viven refugiadas en su "espiritualismo" y en su "oración", pero sin comprometerse con una presencia y una acción cristiana en el mundo, están reflejando exactamente la gravedad del problema. Cuando, por el contrario, tales otros cristianos se quejan y hasta se escandalizan de los que quieren hacer del cristianismo una acción de tipo social y en ocasiones hasta político, están reflejando también esta misma gravedad de la actual situación. 361

Unos quieren que el sacerdote ideal sea el hombre "espiritual", el hombre de la oración; para otros, el hombre de Dios es el hombre comprometido con los hombres y con el mundo. Unos dicen que por ese camino de compromisos temporales y de acciones políticas estamos desvirtuando el cristianismo, lo estamos vaciando de su contenido esencial; los otros protestan, a veces hasta con amargura, de que todo el montaje de la llamada "vida espiritual" no ha servido sino para alienar a la Iglesia, para alejar a los hombres de las exigencias concretas que les imponía el mandato fundamental del Señor: "amarás a tu prójimo"1. He aquí el problema. Se podrán describir y matizar más detalladamente ambas posturas. Pero no hace falta. Con lo dicho basta para hacerse cargo de la gravedad del asunto al que nos enfrentamos. Y también de su actualidad. Así las cosas y desde este punto de vista, no es exagerado afirmar que la oración es el test de la fe. En cuanto que la actitud que, en concreto, cada hombre adopta ante la oración es el dato más directamente revelador de su propia comprensión de la fe en Cristo Jesús. Y hago hincapié en el aspecto particular de la actitud concreta y práctica. Porque en teoría nadie pondrá en duda la necesidad del recurso a Dios, la necesidad también del retiro y la reflexión. De una manera u otra, toda la Biblia insiste en ello. Jesús de Nazaret hizo oración retirada y frecuente en la soledad de los montes y de las noches (Me 1,35; 6,46; 14,32-42; Le 3,21; 4,1; 5,16; 6,12; 9,18.28.29; 11,1; 22,41; Jn 6,15; Mt 26,36ss)2. Y todos los hombres de Dios han sabido muy bien que su fe era indisociable de la búsqueda y del encuentro con el Señor. Pero es que el problema no está en eso. El problema no está en la aceptación teórica de que el recurso a Dios y el diálogo con Dios es importante. El problema está en la realización práctica de ese recurso y de ese diálogo. Y así, no es infrecuente en nuestro tiempo encontrar personas que aceptan, desde luego, la importancia del diálogo con Dios en nuestro mundo secular, es sencillamente encontrar al hermano. Recuerdo aquí un texto de J. A. T. Robinson: "Yo me pregunto si la oración cristiana, vista a través del misterio de la encarnación, no debe ser definida en términos que implican encontrar a Dios a través del mundo, más bien que retirarse del mundo 1

Véase sobre este asunto JOSÉ M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, Salamanca

1969.

2

Cf A. HAMMAN, La Friere, vol. I, Tournai 1959, 78-94; J.A. ESTRADA, Oración: liberación y compromiso de fe, Santander 1986, 125-127.

362

para alcanzar a Dios. Porque el momento del descubrimiento es precisamente, muy a menudo, según mi experiencia, el momento del contacto y del compromiso incondicional"3. "Mi experiencia personal es que yo hago oración de verdad por la gente y por ellos yo comparto la agonía de Dios precisamente cuando voy a su encuentro y cuando les doy toda mi alma. Es entonces o nunca, en esta relación encarnada, cuando la profundidad se comunica y cuando el espíritu de Dios es capaz de percibir nuestros quejidos inarticulados para transformarlos en oración"4. Pero dejémonos de teorías. Sean cuales sean las ideas que cada uno pueda tener sobre esta cuestión, el hecho es que las dos tendencias o grupos que antes he descrito están perfectamente descritos y delimitados en la práctica: de una parte, los que ponen su acento fundamental y su empeño concreto en la oración, en la relación directa con Dios; de otra parte, los que se fijan, ante todo, en el compromiso con el mundo y con los nombres. Todo esto es ya de sobra conocido. Y si lo he traído aquí no es, claro está, para descubrir lo que todo el mundo sabe. Mi intención va más lejos. Se trata de buscar el sentido y la importancia de la oración en la existencia concreta de un creyente. Pero para esto era necesario tomar como punto de partida la situación de hecho que todos, de una manera u otra, estamos padeciendo. A partir de esta situación, la palabra de Dios puede aportar una respuesta válida para nuestras situaciones interiores y para nuestro desconcierto. He aquí la significación práctica del presente capítulo.

1.

Originalidad de la oración cristiana

Antes he dicho que la oración es el test de la fe, en cuanto que la actitud que, en concreto y prácticamente, cada uno adopta ante la oración es el dato más directamente revelador de su propia comprensión de la fe en Cristo Jesús. A más de uno ha tenido que extrañar semejante afirmación. Porque suena a "esplritualismo" y a defensa cerrada de posturas inmovilistas y desencarnadas. Y así es en realidad, tal como esa frase se puede y se suele entender a primera vista. Y es que las quejas de los que propugnan un cristia3 J. A. T. ROBINSON, Honest to God, London 1965, 98-99 (trad. esp., Sincero para con Dios, Barcelona 19672). 4

J. A. T. ROBINSON, O.C, 104.

363

nismo más al día y más comprometido no están exentas de una profunda verdad. En efecto, el criterio decisivo que aporta el Nuevo Testamento para comprobar la autenticidad de la fe de una persona no es la oración, ni los sentimientos o las experiencias espirituales que esa persona pueda tener en momentos determinados. El criterio definitivo de la fe es la caridad, es la disponibilidad, es el servicio, es la existencia para los demás. Una caridad y un servicio que se traducen en hechos tangibles y concretos. Una caridad, sobre todo, que realiza la justicia en el mundo. La insistencia de los autores del Nuevo Testamento es, en este sentido, indiscutible. Las exhortaciones de las cartas de san Pablo, las tesis de los escritos de Juan, repiten siempre y de mil maneras la misma argumentación: "Quien no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, al que no ve. Y este mandamiento tenemos de él: que el que ama a Dios, ame también a su hermano" (Un 4,20-21). San Juan muestra un evidente recelo ante toda mística que no se expresa concretamente en la actitud que un hombre adopta ante los demás. "A Dios nadie lo ha visto jamás; si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza en nosotros su perfección" (Un 4,12)5. No es la primera vez, en la historia de la Iglesia, que determinados errores y hasta aberraciones muy fuertes se han camuflado con apariencias de intensa espiritualidad6. Cuando la fe cristiana se manifiesta en la incondicional aceptación y donación, en el amor verdadero a los otros, en el absoluto respeto a todos, en el servicio evangélico, entonces tenemos el criterio infalible de lo que vale una vida de oración. Pero aquí es donde reside precisamente la verdadera dificultad tal como aparece en la conciencia de muchos hombres de nuestro tiempo. No se trata ya simplemente de que, apoyados en estos argumentos, ellos digan que lo que hay que hacer es amar y servir a los demás (se haga o no se haga oración); es que 5 Lo que se acentúa en Un 4 no es el objeto del amor (Dios y el prójimo), sino la oposición entre "contemplar" y "amar". Por el amor, no por la contemplación, es como se alcanza la comunión con Dios. San Juan combate aquí el pretendido conocimiento inmediato de Dios (propio de los gnósticos) y su contemplación extática por el solo esfuerzo humano. Cf F. J. RODRÍGUEZ MOLERO, Epístolas de San Juan, en La Sagrada Escritura, N.T., vol. III, Madrid 1962,487. 6 Un caso clarísimo, en este sentido, es el de los "alumbrados", que aparecen desde 1512 en Toledo y que se extendieron por toda España. Cf B. LIORCA, Die Spanische Inquisition unddie "Alumbrados", Berlín-Bonn 1934. Es bien conocido, sobre este asunto, el estudio de M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, t. IV, l.V, Santander 19461948. También es importante el conocido estudio de M. BATAILLON, Érasme et l'Espagne. Recherches sur l'histoire spirituelle du XVIsiécle, París 1937.

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ante la conciencia de muchos se impone el hecho aplastante de sacerdotes, religiosos y seglares que son fieles a la práctica de un tiempo determinado de oración y, sin embargo, con esa fidelidad coexisten una serie de posturas y actitudes que no se ven fácilmente conciliables con el espíritu del sermón del monte: hombres cerrados ante el hermano, incapaces de escuchar de verdad al otro, seguros de sí mismos y jueces de los demás, poco pobres y poco niños, bastante incapacitados, por consiguiente, para acoger y recibir el Reino. Es verdad que semejante actitud se debe, muchas veces, más que nada a determinados factores de tipo cultural y ambiental; porque no se puede negar la evidente buena voluntad de algunas personas. Pero, en todo caso, es innegable que de esta manera y por ese camino muchos hombres de hoy han venido a caer en una situación de desengaño y desconcierto fatales. Porque no se trata solamente del mal ejemplo que pueden dar determinados hombres representativos de la Iglesia. Es que aquí hay algo más grave: muchos hombres de hoy se sienten cada día más desconectados psicológicamente de los hombes y de las obras que encarnan la espiritualidad que tanto ha defendido la oración; ellos no ven en esos hombres el ideal humano, evangélico y sacerdotal que les pueda atraer eficazmente a vivir lo que se les predica; y, lo que es peor, ellos se dan cuenta de que esos hombres, en definitiva esa espiritualidad —porque la espiritualidad era el motor que les impulsaba—, han creado y mantenido unas obras, es decir, una acción pastoral que aparece en muchos aspectos muy distante de las verdaderas exigencias del pueblo que sufre, de los pobres y oprimidos que son signo evangélico de la presencia del reino de Dios. Vistas así las cosas, es claro que la oración no es ni puede ser el signo manifestativo de la fe cristiana, el test de un verdadero creyente. También el bonzo y el santón rezan, y quizá rezan mucho, a sus dioses. Por el solo hecho de que un hombre acuda e invoque a la divinidad o porque contemple el absoluto, no por eso podemos decir que ese hombre sea un creyente. El signo manifestativo de la fe cristiana es el amor, es el compromiso eficaz con los hermanos, es la vida evangélica. Para comprender lo que acabo de decir hay que tener en cuenta que una cosa es el fenómeno religioso en su generalidad y otra cosa es el hecho cristiano. El fenómeno religioso brota del hombre, de la estructura metafísica del hombre mismo, que busca en Dios solución y respuesta; es un movimiento de abajo-arriba. El hecho 365

cristiano brota de Dios, de la libre iniciativa de Dios, que busca al hombre; es un movimiento de arriba-abajo7. El fenómeno religioso se expresa en la piedad individual y en el culto comunitario o público; el hecho cristiano se expresa en la fe8. Y sabemos que la fe es la aceptación de Cristo en la vida entera, la aceptación de Cristo como norma decisiva en el conjunto de toda la vida, no sólo en los momentos aislados en que se expresa la piedad y el culto. San Pablo ha formulado de manera tajante que el hombre no se salva por la religiosidad, por la fuerza de su impulso en la busca de Dios, no se salva por el vigor de su piedad y su culto, por el cumplimiento exacto de unas prácticas o unos ritos. El hombre se salva por la fe, por el vigor del evangelio, que es el vigor y la fuerza de Cristo salvador (Rom 1,16-17; 3,21-31; 9,31s; Gal 2,16; 3,1 ls). También los cristianos tenemos nuestro culto; pero es un culto espiritual (Rom 12,2). Por supuesto, los cristianos celebramos los sacramentos como culto comunitario y público9. Pero en todo este asunto es fundamental comprender que, según el Nuevo Testamento, el culto cristiano es, ante todo, el culto espiritual y existencial, que se expresa en la vida entera (Flp 2,17; Rom I2,ls; IPe 2,5s; cf Flp 3,3; 4.18; 2Tim 1,3; 4,16; Heb 9,14; 12,28; 13,15). Léanse los textos que acabo de citar. La convergencia de todos ellos es concluyente: nuestro culto (en el sentido que le da el Nuevo Testamento) es el culto de la fe, que se expresa en la celebración sacramental y cuyo fruto fundamental es el amor. Pero hay más. De la misma manera que hemos dicho que una cosa es el fenómeno religioso en su generalidad y otra cosa es el hecho cristiano, igualmente hay que decir que una cosa es élfenó1 Desarrolla estas ideas más ampliamente J. DANIÉLOU, Historia de lo salvación y formación litúrgica, en "Proyección" 12 (1965) 83-84. 8 Como es sabido, K. Barth desarrolla ampliamente la tesis de la radical contraposición entre religión y revelación: la religión brota del hombre, la revelación brota de Dios. Y entre ambas existe un antagonismo radical. Cf K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik 1/2, ZollikonZürich 1948, 309-317; 324-226. Sin embargo, como ya he probado en otro sitio (en mi libro Símbolos de libertad, Salamanca 1981, 409-419), no se puede demostrar en modo alguno que la revelación cristiana tenga que ser asumida y vivida por el hombre de un modo arreligioso. Y menos aún se puede demostrar que entre religión y revelación exista una radical incompatibilidad y menos aún un mutuo rechazo. Por lo demás, esto no quiere decir que la revelación cristiana asuma el hecho religioso sin más. Y menos aún quiere decir que la revelación se acomode y se pliegue al hecho religioso de una manera ingenua o, si se quiere, acrítica. Por el contrario, la revelación cristiana (y la fe, que es la respuesta a esa revelación) tiene siempre el cometido de criticar y denunciar las degradaciones y perversiones que frecuentemente se producen a nivel de las mediaciones de lo religioso. 9 Así lo he demostrado ampliamente en mi libro Símbolos de libertad.

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meno contemplativo natural y otra cosa el fenómeno de la oración cristiana. Que existe un fenómeno contemplativo natural, connatural al ser del hombre, es un hecho de sobra conocido y atestiguado por los filósofos, los artistas y los místicos de todos los tiempos y de cualquier confesión religiosa. Desde la profundidad más íntima del ser personal brota la tendencia espontánea, previa a todo concepto y a toda imagen definida, para el reposo contemplativo en la percepción inefable de la belleza y el orden, la verdad y el absoluto. Artistas, poetas y místicos saben muy bien de estas cosas. Pero ese fenómeno por sí solo no puede definir lo que es la oración de los cristianos, la originalidad de la oración cristiana. La oración de un creyente, en cuanto tal, no brota de una tendencia natural, sino de la fe; no se especifica por la atracción espontánea hacia el absoluto, sino por la acción del Espíritu Santo y por la atracción del Padre, que nos lleva al encuentro con Cristo Jesús (Rom 8,14-15; Gal 4,4-6; Jn 6,44). Es decisivo, en esta cuestión, tener esto siempre muy claro. No solamente porque la fe parte de la iniciativa de Dios (y no de un dinamismo humano), sino sobre todo porque ella es una referencia personal y un encuentro con Cristo Jesús como persona. Un encuentro, además, que implica el diálogo y la co-efusión, el seguimiento y la co-ejecución de su vida. Lo original y diferencial del cristianismo está en esta relación personal que el hombre entabla con Dios en la fe, es decir, en la aceptación y en el compromiso con la persona de Cristo Jesús. Sobre la base de esta "relación personal" se construye lo cristiano, de tal manera que en tanto puede darse una fe madura en cuanto se dé esta relación con el Señor. El fondo del contraste entre la experiencia cristiana y la espiritualidad oriental reside precisamente aquí: en la "interioridad recíproca" como superación de la interioridad solitaria"10. A nadie se le oculta la gravedad de consecuencias que este planteamiento implica, si es que se toma sinceramente en serio. Porque, ante todo, viene a denunciar el mito de espiritualidad (falsa espiritualidad cristiana) que viven muchos cristianos. De hecho, es en la unión a Cristo, y solamente ahí, donde reside el verdadero problema y la verdadera originalidad de la oración cristiana. La más bella contemplación histórica, afectiva o estética de 10

J. A. CUTTAT, Expérience chrétienne et spiritualité oriéntale, en el volumen en colaboración, dirigido por A. RIVIER, La Mystique et les mystiques, París 1965, 846.

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una escena evangélica no es necesariamente una oración cristiana. Tampoco lo es la más impecable liturgia, incluso si los participantes experimentan, en el transcurso de la ceremonia, el sentimiento vivísimo de la comunión eclesial. Tampoco incluso la meditación más profunda de las verdades cristianas. La oración no es verdaderamente cristiana nada más que cuando el creyente sale de ella con una fe, una esperanza y una caridad más intensas, es decir, decidido a vivir más sinceramente como hijo de Dios, comprometido con Jesús y con el evangelio (y por lo tanto con los hombres) con todas sus consecuencias. Esta decisión distingue a la oración cristiana de toda otra oración, pagana, musulmana, budista11. Reconocemos, desde luego, que el dinamismo de la fe se inserta en el dinamismo humano y aprovecha todas sus virtualidades. Reconocemos por eso que la energía del Espíritu Santo y la atracción del Padre cuentan con la natural capacidad contemplativa y orante de cualquier hombre. En este sentido, yo comprendo muy bien lo que escribía a este respecto Rene Daumal: "Acabo de leer sucesivamente textos sobre la bhacti, algunas citas de autores místicos musulmanes y un pasaje de san Francisco de Asís, y una vez más me veo sorprendido al constatar que todo es la misma cosa"12. En el fondo, es el fenómeno contemplativo-religioso natural, coincidente en todos los espíritus. Pero una cosa es su conciencia en la base de la experiencia humana; y otra cosa es su especificación y determinación concreta, aquello que le confiere su originalidad. Y esta originalidad, ya lo he dicho, solamente le viene de la fe en Jesucristo. Con todo lo que la fe implica de compromiso con la vida. Concluyamos. Ni la capacidad orante en cuanto tal ni siquiera la práctica fiel de una oración alta puede distinguir a un cristiano. Es una equivocación, desgraciadamente muy extendida, el enjuiciar el grado de vivencia cristiana de una persona por su capacidad puramente contemplativa o incluso por cierta atracción mística. "Yo soy místico, proclamaba Nietzsche, y no creo en nada". Ni la oración ni la piedad por sí salvan o santifican. Solamente salva y santifica la fe, que actúa por medio del amor (Gal 5,6).

11

A. RIVIER, o.c,

12

Lettre á Jacques Masui, en Cahiers du Sud, 1954, 393.

368

145.

2.

La oración, experiencia de la fe

Toda la vida cristiana arranca de la fe y se interpreta a partir de ella. Esto es perfectamente claro. Lo que no parece tan claro, al menos para muchos espíritus, es que la oración sea una expresión absolutamente necesaria e indispensable de la fe. Dicho de una manera más tajante, ¿se puede asegurar que no puede haber fe verdaderamente adulta sin oración? ¿Se puede decir que un hombre que se define creyente en Cristo, por más que se comprometa, no es tal creyente si no ora? ¿Se puede defender, por consiguiente, que fe cristiana y oración son absolutamente indisociables y que por eso toda presentación de la fe que prescinda de la oración es sencillamente una adulteración de la misma fe? Aquí estamos tocando el centro del problema. Del problema de la fe y también de la oración. Si es que somos sinceros y consecuentes con el planteamiento que de la fe hace el Nuevo Testamento, no podemos sino afirmar que en tanto hay vida de fe en cuanto que hay vida de oración. Es decir, la oración es la expresión de la intensidad de la fe en una persona. Oración cristiana y fe en Cristo son dos realidades que se aclaran y se expresan mutuamente. En efecto, la convergencia de dos datos fundamentales nos lleva a esta conclusión. No será difícil comprenderlo. De una parte y ante todo está el planteamiento que el Nuevo Testamento y la teología moderna hacen de la fe. Aceptar la fe no es primordialmente aceptar un sistema de verdades y un conjunto de obligaciones, ni siquiera aceptar y comprometerse con un proyecto de realizaciones humanitarias o incluso trascendentes. Convertirse a la fe es convertirse a una persona, encontrar la fe es encontrar a esta persona, aceptar la fe es aceptar esa misma persona. Creer es encontrar a Cristo. De ahí se deducirá todo lo demás, en cuanto a la aceptación de verdades y al compromiso con proyectos. Pero en la base de todo está el encuentro personal, noción clave para comprender lo que es el cristianismo. La teología moderna ha insistido en que la fe tiene una estructura personal13. El vocabulario del Nuevo Testamento, por sí solo, bastaría para ates13 Cf J. MOUROUX, Je crois en Toi, París 1949; A. BRUNNER, Glaube und Erkenntnis, München 1951; J. PFAMMATTER, La fe según la Palabra de Dios, en Myst. Sal. 1/2, Madrid 1969, 883-904.

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tiguarlo. Es raro que el verbo pisteuein (creer) en los evangelios tenga un complemento distinto del mismo Cristo y, en más de una ocasión, otros posibles complementos se refieren a Cristo también. Así este verbo ha venido a ser el verbo cristiano, el que evoca inmediatamente a Cristo. Sólo en dos ocasiones aparece Dios como complemento del verbo (Me 11,22; Jn 14,1). En cuanto a la experiencia que el verbo "creer" implica hay que tener en cuenta que en 35 casos es sinónimo de poner la confianza en alguien, 12 veces significa "tener por verdadero", en 15 ocasiones el sentido es dudoso entre ambas acepciones. Por lo demás, los textos son netamente claros en cuanto al planteamiento de la relación personal de cada hombre a Cristo mismo en materia de fe: "¿Quién decís vosotros que soy yo?" (Mt 16,15); "¿Crees tú en el Hijo del hombre?" (Jn 9,36); "La obra de Dios es que creáis en el que él ha enviado" (Jn 6,29). Concretamente en el evangelio de Juan, las expresiones varían, pero siempre, de una manera o de otra, vienen a formular esta realidad de la fe como relación personal del hombre con Jesús el mesías. En cuanto a san Pablo, es verdad que él ha destacado el aspecto de la fe como conocimiento; pero es igualmente cierto que quizá ningún autor del Nuevo Testamento ha marcado tan fuertemente la referencia de esta fe a un objetivo concreto: Cristo mismo. Jesús es el Señor en el que él cree y al que él se entrega. A partir de ahí se explica todo lo demás (Gal 2,16; Ef 3,12; Flp 3,9; Col 2,5; Flm 5). Santo Tomás supo explicar la razón profunda de esta realidad de la fe en una fórmula genial: "Todo el que cree en alguien, se adhiere a su palabra. Luego, lo que aparece como principal y como poseyendo de alguna forma el valor de fin, en todo el acto de creer, es la persona a cuya palabra se adhiere. Y las verdades afirmadas, en esta voluntad de adherirse a una persona, se presentan como algo secundario"14. El centro de la fe es la adhesión a Cristo resucitado, la vinculación, por consiguiente, al Señor como persona viviente hoy. Esta adhesión y esta referencia explican y justifican todo lo demás. Creer es entablar una relación de persona a persona. El segundo dato convergente que había que aportar aquí aclara y completa lo anterior. La moderna fenomenología se ha preocupado de manera insistente de este acontecimiento y de este proceso que llamamos encuentro interpersonal. Toda relación, todo en14

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Sum. Theol., II-II, q. 11, a. 1.

cuentro y toda vinculación de dos personas entre sí es posible únicamente en el amor. Ahora bien, el amor, es decir, el encuentro profundo, implica necesariamente una exigencia y un deseo de presencia, de intimidad, de confianza y de diálogo. Todo esto es demasiado conocido y basta apelar a la experiencia más simple de la vida para caer en la cuenta de su generalidad y su frecuencia en el quehacer y en el vivir de todos los días. En lo que quizá no reflexionamos debidamente es en su importancia insustituible. Quiero decir esto: la persona se realiza plena y solamente en el encuentro con el "tú", en el encuentro con otra persona. Ahora bien, tal encuentro puede darse únicamente en la "co-ejecución" (Mitvollzug) en cuanto "tú" y "yo" nos co-realizamos. Max Scheler ha sabido formularlo con precisión: ni en el amor ni en cualquier otro acto personal, aunque éste sea un acto cognoscitivo, es posible objetivar una persona. La persona sólo puede serme dada en cuanto co-realizo sus actos, cognoscitivamente en la comprensión y en la vivencia conjunta, moralmente en el libre seguimiento 15. El otro, el "tú", no es entonces y así ni obstáculo, ni instrumento, ni espectáculo, ni objeto transformable, sino persona; mi relación con él no consiste en contemplación o en manejo, sino en co-realización. Esto supuesto y porque la persona es así, en su quehacer y su realización, comprendemos perfectamente la singular importancia que adquieren, en la convivencia humana, el silencio, la presencia, la intimidad y el abandono en el otro. Y la razón es clara: la co-realización completa no implica solamente co-actividad, sino además y también fundamentalmente co-efusión o co-afección. Esta coefusión nos viene dada no en el "ser para" el otro, sino en el "estar con" el otro, en el contagio de la presencia. Porque es ahí y en eso donde se ponen en movimiento los mecanismos profundos del ser personal, mecanismos que son preconceptuales y que por eso no tienen más posibilidad de actuarse que la presencia del "tú" en cuanto persona. No es éste el momento de analizar más detenidamente esta experiencia. Con lo dicho basta llegar a una conclusión fundamental: una cosa es alcanzar al "tú" como proyecto y otra cosa es alcanzar al "tú" como persona. En el primer caso me basta con la co-actividad, hacer lo que él manda y lo que él ejecuta. Pero esto no es relacionarse con él como persona; persona a quien se quiere 15

Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires 1967, 223-224.

371

y con quien se convive. También puedo yo co-ejecutar cabalmente los actos de un robot o ser secuaz fidelísimo de un sistema social o político. Si alcanzo al otro como persona y en la medida en que lo alcanzo así, eso me llevará necesariamente a la co-efusión, que es presencia, intimidad y diálogo. Vengamos a lo concreto. Si tenemos en cuenta, por una parte, la estructura personal de la fe y, por otra, la fenomenología de todo encuentro y de toda relación interpersonal, tal como ha sido descrita esa relación, tenemos que concluir que toda vivencia de la fe cristiana desemboca necesariamente en una experiencia de convivencia "yo-tú". Lo cual es afirmar que desemboca en diálogo y en presencia, es decir, en oración. Habría que rehacer la fe y habría que rehacer al hombre mismo para que toda vivencia de verdadera fe cristiana no terminara en oración. Creer es co-realizar el evangelio. Pero el evangelio es Jesús el mesías. Y entonces, precisamente por eso, creer es hacer lo que dice y hace el Señor; pero también e igualmente vivir el diálogo, la presencia, la confianza, el abandono en él. Vivir intensamente la fe es vivir intensamente la oración. Así las cosas, habrá que preguntarse y reflexionar sobre la significación del compromiso y la fe tal como muchos lo plantean hoy. Creer es comprometerse. Pero ¿con qué? ¿Con un proyecto o con una personal La cuestión es actualísima. Porque no es infrecuente el caso de hombres que, en nuestro tiempo y en nuestra Iglesia, se entregan con una buena volundad desconcertante a la realización de los valores más puramente evangélicos, en la encarnación con los pobres y oprimidos, en la defensa de la justicia y la libertad, en la superación de toda estructura de pecado. Y hacen todo eso por la fe, porque creen en Cristo. Pero de tal manera que al mismo tiempo, y haciendo todo eso, no sienten en absoluto la necesidad de orar; hablar de oración es hablar para ellos de alienación espiritualista, de evasión del verdadero compromiso, de afincamiento en posturas trasnochadas, de fuga; en definitiva, del verdadero evangelio que ellos han descubierto ahora. Y uno se pregunta: ¿Se han comprometido con Cristo o se han comprometido con un proyecto! ¿Han hecho de Cristo un proyecto o lo miran como persona? Ésta es la cuestión clave que tenemos que afrontar y resolver cuando se trata del problema de la oración. En el asunto de la fe hay que ir a lo esencial. No basta comprometerse con unos ideales. Creer es comprometerse con Cristo el Señor. 372

CAPÍTULO 25

ACTITUDES FUNDAMENTALES DEL DISCÍPULO

EN ESTE CAPÍTULO nos hacemos una pregunta elemental: en definitiva, ¿qué es un creyente? O mejor dicho, ¿quién puede ser considerado como hombre de fe? Para responder a estas preguntas, lo mejor sería poder elaborar una especie de retrato robot del discípulo de Jesús. Pero ¿es eso realmente posible? La tarea no es fácil. Porque existen clichés prefabricados o imágenes estereotipadas que lo complican todo. Los usos y costumbres que hay entre los que se llaman cristianos representan en este sentido una seria dificultad. Porque mucha gente tiene el criterio de que es un verdadero creyente el que tiene en su cabeza una serie de ideas muy claras: las ideas que se refieren a las verdades de la fe, a los dogmas establecidos, a las costumbres y tradiciones de la Iglesia. Para otros, que simplifican mucho más las cosas, es creyente el que va a misa, reza y recibe los sacramentos. En otros casos, se consideran como creyentes a los que son de derechas, a los que son gente de orden, quizá también a las personas integradas en el sistema establecido. Por supuesto, esas cosas pueden ser indicios de que una persona es discípulo de Jesús. Pero también pueden no serlo, al menos desde ciertos puntos de vista, como enseguida voy a explicar. Porque, para decirlo de una vez, hay que afirmar que es discípulo de Jesús el que vive las actitudes fundamentales que caracterizan a todo discípulo. Y estas actitudes son la fe, la esperanza y la caridad. La tradición cristiana ha designado a estas actitudes con el nombre de virtudes. Concretamente se las considera como virtudes sobrenaturales e infusas, es decir, dadas por Dios al creyente, como 373

dinámica de la gracia santificante'. Más aún, estas tres virtudes (la fe, la esperanza y la caridad) se designan como "teologales", por referirse inmediatamente a Dios, tal como es en sí2. El Nuevo Testamento (ICor 13,13) y la tradición3 conceden a estas tres virtudes una importancia capital. Aquí las designamos con el nombre de "actitudes", porque esa palabra resulta más familiar, y también porque así se destaca la colaboración humana en la vida sobrenatural: el hombre tiene que corresponder a la gracia de Dios. Y esa correspondencia se concreta en las tres actitudes fundamentales que definen la vida del discípulo de Jesús.

1. Fe y encuentro personal con Dios a) La deformación de la fe Cuando los chiquillos empiezan a tener uso de razón, se suelen poner en contacto con las cosas de la fe mediante el catecismo. El niño aprende de memoria una serie de afirmaciones doctrinales que se refieren a Dios y a los misterios de la fe. Y al niño se le dice que tener fe es creer lo que no se ve, o sea estar seguro de que son verdad las afirmaciones doctrinales que se contienen en el catecismo o en los libros de religión. Es probable que al niño se le hable también del encuentro personal con Dios. Pero es problemático que un niño pequeño se entere de lo que eso significa y representa. Por eso existe el peligro de que, a fin de cuentas, lo que al niño le queda, como constitutivo de la fe, sea el conjunto de afirmaciones doctrinales que aprendió más o menos de carrerilla. La consecuencia inevitable que se sigue de todo esto es que la fe es en la práctica, para muchos cristianos, no el encuentro con "alguien", sino el encuentro con "algo". Es decir, la fe no es, para esos cristianos, el encuentro con una persona, sino el encuentro con una cosa, las verdades de la fe, que además resultan difíciles de comprender y más difíciles de practicar. Por eso tantos y tantos 1

K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Diccionario teológico, Barcelona 1966, 776.

2

K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Le.

3

Concilio de Trento, ses. VI, cap. 7: DS 1530.

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jóvenes, cuando empiezan a pensar por propia cuenta, abandonan, antes o después, todo lo que se refiere a la fe y sus exigencias. Es la consecuencia prácticamente inevitable de una fe deformada. Y digo "una fe deformada" porque es una fe a la que le falta lo esencial. Por supuesto, la fe lleva consigo el saber y aceptar teóricamente las verdades reveladas4. Pero eso sólo no es lo esencial en la fe. La esencia y el centro de la fe consisten en otra cosa, que enseguida vamos a intentar analizar. b) Fe y salvación Ante todo, es fundamental comprender que la fe es el punto de partida y la clave de toda la vida cristiana. No entramos aquí en la cuestión, ampliamente tratada por la teología moderna, que se refiere a la llamada "fe implícita" y a los "cristianos anónimos", es decir, aquellas personas que no han podido conocer el mensaje cristiano, pero que proceden en su vida con entera honradez y sinceridad. En la medida en que esas personas se comportan en perfecta coherencia con su conciencia (rectamente formada), de ellas se puede decir que implícitamente tienen fe y que anónimamente son cristianos5. Pero no es ése el caso que aquí nos interesa. Ahora hablamos del hombre que se ve situado ante la opción de aceptar o rechazar el mensaje cristiano. Y de ese hombre decimos que, para él, es imposible agradar a Dios y encontrar la salvación al margen de la fe. Porque esta fe es la respuesta de adhesión al mensaje de Dios (Rom 1,5; 15,18; 16,19; IPe 1,22). De tal manera que a los cristianos se les califica específicamente como "creyentes" (pistéuontes) (Rom 1,16; 3,22; 4,11; ICor 1,21). Lo cual quiere decir que la fe es aquello que especifica y define a los miembros de la comunidad cristiana. Por eso en el libro de los Hechos de los Apóstoles, donde se cuentan los primeros pasos que la fe ha dado en la historia, se afirma de 4 Por eso los teólogos han afirmado siempre que la fe es un acto del entendimiento, que lógicamente comporta un conocimiento. Cf J. ALFARO, Fe, en Sacram. Mundi, vol. III, 107-110. 5 Sobre los cristianos anónimos y la fe implícita ha tratado ampliamente K. RAHNER, Los cristianos anónimos, en "Escritos" VI (1969) 535-544; ID, Bemerkungen zum Problem des "anonymen" Chisten, en "Schriften" X (1972) 531-546; H. OTT, Existentiale interpretation und anonyme Christlichkeit, en E. DINKLER, Zeit und Geschichte, Tübingen 1964, 367-379; K. RIESENHUBER, Der anonyme Christ nach Karl Rahner, en "ZKTh" 86 (1964) 286-303.

375

maneras muy distintas que esa fe es el punto de partida en la vida del cristiano como tal (He 3,16; 4,4; 5,14; 6,7; 8,12.13.37; 9,42; 10,43; 11,17, etc.). Ahora bien, esto entraña una consecuencia fundamental: la fe es la clave de interpretación de la vida cristiana. Por lo tanto, la medida de la fe, en cada hombre, es la medida de su vida cristiana. Y en ese sentido, la medida de la fe es también la medida de la salvación actuante en cada persona. "Sin fe es imposible agradar a Dios: quien se acerque a Dios debe creer que existe y que recompensará a los que lo buscan" (Heb 11,6). En definitiva, la medida de nuestra fe es la medida de nuestra cercanía a Dios. c) La fe como encuentro personal Pero ¿qué es la fe? ¿Se trata básicamente de la aceptación de unas verdades y nada más que eso? ¿O se trata esencialmente de otra cosa? Para responder a estas preguntas hay que tener en cuenta, ante todo, que los términos que en el Nuevo Testamento se refieren a la fe describen esencialmente la relación con una persona (secundariamente con una cosa); relación basada en la confianza y en la autenticidad6. Así se utiliza el verbo peízomai y sus derivados, que expresan fundamentalmente la idea de "confiar". Y sobre todo se utiliza el grupo derivado de pístis, que designa originariamente la lealtad entre los que establecen una alianza y la solidez de sus promesas. Por consiguiente, nos encontramos con términos que se refieren básicamente a la relación entre personas, ya que la confianza y la lealtad expresan actitudes de relación interpersonal. Esto quiere decir que cuando el Nuevo Testamento elige estos términos para hablar de la fe, entiende bajo ese concepto fundamental una relación a "alguien". Y ese alguien es Dios como persona, que se nos ha revelado en la persona de Jesús. Las raíces de este planteamiento se encuentran ya en el Antiguo Testamento. En efecto, en el ámbito lingüístico hebreo, el verbo aman, en su forma nifal, significa ser leal, ser fiel. Y se aplica a las 6 Cf O. MICHEL, Fe, en DTNTll, 175-184; R. BULTMANN, en TWNTVl, lss; A. WEISER en TWNTVl, 174ss; J. TRÜTSCH, J. PFAMMATTER, La fe, en MS 1/2, 877-993; J. ALFARO'

Fides in terminología bíblica, en "Greg" 42 (1961) 463-505.

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personas (Núm 12,7; ISan 12,14; Is 8,2; Prov 25,13) y especialmente a Dios, que guarda su gracia y su alianza para los que le aman (Dt 7,9). Estamos, pues, en el ámbito de las relaciones interpersonales. De tal manera que, en algunos pasajes, el verbo aman adquiere el sentido de ser fiel a, ser de la confianza de (Núm 12,7; ISam 3,20; Os 12,1). Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento donde se expresa este sentido fundamental de la fe: creer es adherirse a Dios, fiarse de él, tener seguridad en su amistad y en su persona. Por eso la fe consiste en un compromiso y en una entrega a Dios (Rom 6,10-11; IPe 3,21). Y por eso también la fe se opone a las obras, es decir, se opone a la pretensión de salvarse uno mismo por sus propios comportamientos, ya que la salvación viene solamente de la adhesión y de la confianza en Dios (Rom 3,28.30; 4,6.13.24; 5,1, etc.; cf 1,17). Desde este punto de vista, se comprende que la fe en los evangelios sinópticos es ante todo y sobre todo confianza y seguridad en Jesús (Mt 8,13; 9,2.22.28.29; 15,28; cf 21,21-22; Me 2,5; 5,34.36; 10,52; 11,22-24; Le 5,20; 7,9.50; 8,48.50; 17,5-6.19; 18,42). Se trata, por lo tanto, básicamente de una relación personal con Jesús, la relación que se traduce en confianza y seguridad. Pero, sin duda alguna, donde aparece con más claridad esta dimensión de la fe es en el evangelio de Juan. Se trata, en este caso, ante todo y esencialmente de creer en Jesús, es decir, en su persona (Jn 2,11.23; 4,21.39; 6,69; 7,31.38.39.48; 9,35.36.38; 11,25.26.27.45. 48; 12,11; 13,19; 14,1.11.12; 16,27; 17,8.20.21). De tal manera que es sinónimo de creer, "acercarse a Jesús" (Jn 5,40; 6,45), "recibirlo" (Jn 1,12), "aceptarlo" (Jn 5,43) y "amarlo" (Jn 14,15.23-24)7. Por consiguiente, queda perfectamente claro que la fe consiste esencialmente en un encuentro entre personas: el encuentro de la persona del creyente con el Dios tripersonal, que se nos ha revelado y comunicado en Jesús. Creer, por lo tanto, es lo mismo que aceptar a Jesús y adherirse a él8. 7 Sobre la fe en el evangelio de Juan, cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 994-998. 8 Para un estudio sobre la estructura personal de la fe, cf R. GUARDINI, Sobre la vida de la fe, Madrid 1963; J MOUROUX, Creo en ti, Barcelona 1958; A. BRUNNER, Glaube und Erkenntnis, München 1951; F. M. BRAUN, L'accueil de la foi selon saint Jean, en "VieSpir" 92 (1955) 344-363; J. DECOURTRAY, La conception johannique de la foi, en "NRT" 91 (1959) 561-576; W. TRILLINO, Christusgeheimnis - Glaubensgeheimnis, Mayence 1957.

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d) Consecuencias de este planteamiento Hemos dicho que la fe consiste primordialmente en un encuentro personal. Es verdad que también la fe comporta un acto intelectual y la consiguiente aceptación de unas verdades, las verdades de la fe9. Pero, en todo caso, debe quedar claro que la fe es primordialmente el encuentro con una "persona". Por eso interesa sumamente comprender lo que eso significa. Todos los autores que han estudiado el fenómeno del encuentro entre personas han insistido en la originalidad de esa experiencia, una originalidad que consiste en que tal experiencia no es reducible a ninguna otra. Desde su misma vigencia original, el encuentro con una persona tiene una singularidad que lo diferencia radicalmente. Como ya he dicho al hablar de la oración, cuando alguien se me acerca, veo antes la expresión de su mirada que el tamaño y el color de sus ojos; como se ha dicho muy bien, la mirada se adelanta a los ojos, los enmascara. La persona nos viene dada por una experiencia más original, más profunda que el simple conocimiento o que la percepción sensible. Con los objetos, con las cosas, puedo relacionarme por el solo conocimiento, por el uso, por la posesión. A la persona no se la puede usar, ni se la puede poseer, ni se la alcanza por la reflexión o el análisis,0. Entonces, ¿en qué consiste esencialmente el encuentro con una persona? Esencialmente consiste en el amor. Pero el amor no es un mero sentimiento o una emoción. El amor es, en primer lugar, "coejecución"; y en segundo lugar, "co-efusión". Es decir, hay amor donde hay seguimiento. Y hay amor —supuesto lo anterior— donde hay presencia, afecto y ternura. Por lo tanto, hay encuentro personal donde se "co-ejecuta" y se "co-realiza" la vida del otro; y 9

Sobre esta dimensión esencia] de la fe, cf J. ALFARO, La fe como conocimiento, en Sacr. Mundi, vol. 3, 107-110; J. DUPONT, La connaissance religieuse d'aprés S. Paul, París 1949; R. AUBERT, Le probleme de l'acte de foi, Louvain 1958; U. GERBER, Katholischer Glaubensbegriff, Gütersloh 1966. 10 Bibliografía sobre el encuentro interpersonal: M. SCHELER, Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires 1957; M. DEPUY, La philosophie de Max Scheler, París 1959; E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorlrage, Haag 1950; M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo y también Von Wesendes Grundes; M. BUBER, Yo-lú, Buenos Aires 1956; ID, La vie en dialogue, París 1050; ID, ¿Qué es el hombre?, México 1964; H. U. VON BALTHASAR, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Kóln 1958; J. P. SARTRE, El ser y la nada; M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception; F. J. J. BUYTENDUK, Phénoménologie de la rencontre y el volumen en colaboración Rencontre, Ecounter, Begegnung, Utrecht 1957; P. LAÍN ENTRALGO, Teoría del otro, Madrid 1961.

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donde hay diálogo y comunicación con el otro. He ahí las dos dimensiones fundamentales del encuentro interpersonal. Pues bien, a la luz de todo este planteamiento, se comprende ahora lo que significa y representa la fe como encuentro personal. Creer en Jesús es "co-realizar" su vida, seguirle, vivir su mensaje, ejecutar lo mismo que él ejecutó. Y creer en Jesús es además presencia, diálogo y oración. Por eso dice el evangelio de Marcos que Jesús llamó a sus discípulos "para que fueran sus compañeros y para enviarlos a predicar" (Me 3,14). He ahí las dos dimensiones fundamentales de la fe. Creer no consiste primordialmente en aceptar unas verdades con la cabeza, sino en vivir lo que vivió Jesús y como vivió Jesús: en la realización del proyecto del Padre; y en el diálogo y presencia de la oración. Por supuesto, ya lo he apuntado, la fe comporta también la aceptación de unas verdades, el mensaje revelado por Dios. Pero este aspecto es derivado con respecto a todo lo que antes he dicho. En consecuencia, la primera actitud fundamental del discípulo no es su seguridad doctrinal ni la fiel observancia de unos rituales o ceremonias, sino la puesta en práctica de lo que vivió y dijo Jesús. Y junto a eso, la amistad y el diálogo con el Señor, que se traduce en oración. Esto supuesto, entonces tienen pleno sentido la seguridad doctrinal y la fiel observancia de los rituales y las normas. 2.

Esperanza y utopía humana

a) La esperanza cristiana El cristiano no se caracteriza sólo por la fe. Junto a la fe se dan en él asimismo la esperanza y el amor (ITes 1,3; ICor 13,13; Col 1,4-5). De tal manera que ninguna de estas tres actitudes fundamentales puede existir sin las otras dos. Concretamente, sin fe en Cristo, no puede haber esperanza, porque la esperanza cristiana tiene su fundamento en el Señor, ya que él es "nuestra esperanza" (ITim 1,1; Col 1,27). Pero, por otra parte, una fe sin esperanza sería una cosa vacía de contenido y por eso inútil (ICor 15,14.17) n. 11 Cf E. HOHHMANN, en DTNTU, 129-135; W. GROSSOUW, L'espérance dans le Nouveau Testament, en "RB" 61 (1954) 481ss; 508ss; R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, en TWNTll,

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Pero ¿a qué se refiere esta esperanza? Es decir, ¿qué es lo que el cristiano tiene que esperar? En las afirmaciones del Nuevo Testamento se da como contenido de la esperanza lo siguiente: la salvación (ITes 5,8), la plena rehabilitación del creyente (Gal 5,5), la resurrección en el cuerpo incorruptible (ICor 15; He 23,6; 24,15), la vida eterna (Tit 1,2; 3,7), la visión de Dios y el hacernos semejantes a él (Un 3,2-3), la gloria de Dios (Rom 5,2; cf Col 1,27; 2Cor 3,12). Por lo tanto, se trata de una esperanza que rebasa los límites del espacio y del tiempo, ya que se refiere a algo que está colocado más allá de este mundo, en la vida misma y en la eternidad de Dios. La muerte no es la última palabra de la vida, sino el trámite que nos adentra en la plenitud de la vida, la vida misma de Dios.

equivocación el separar ambos niveles de la actitud humanocristiana de la esperanza, desplazando lo que tenemos que esperar a la otra vida, sin incidencia en las cosas y situaciones del hombre en el mundo y en la historia. Esto significa en concreto lo siguiente: por difícil que resulte, la buena concepción de la esperanza cristiana es la que, sin olvidar que todo últimamente se apoya en Dios y que el decisivo problema de la muerte sólo podrá ser resuelto por el don de Dios, sabe al mismo tiempo empeñarse comprometidamente en la construcción de una historia mejor, la historia de los hijos de Dios, que podrán llegar un día a vivir en armonía y en hermandad en una sociedad digna del hombre l2.

Pero sería un error reducir la esperanza cristiana a su contenido ultramundano. En este sentido no podemos olvidar que el centro de la esperanza es Jesucristo. Ahora bien, Jesús no predicó la esperanza en abstracto, sino que anunció su motivo: "que ya llega el reinado de Dios" (Me 1,15 par). Por eso Jesús, como mesías, es la esperanza de las naciones (Mt 12,21; cf Rom 15,12; Col 1,27). Esto quiere decir que el mensaje del Reino, tal como fue presentado por Jesús, está también en el centro de la esperanza cristiana. Y esto significa que el proyecto de una sociedad digna del hombre, la nueva sociedad en la que se imponen los valores de las bienaventuranzas, es algo que el cristiano debe esperar y por lo que debe luchar de manera incansable. Es más, la esperanza cristiana apunta a la restauración total de la creación entera (Rom 8,19-22), alcanzándose lo que Teilhard de Chardin llamó el "punto omega" del desarrollo evolutivo universal.

En el fondo, todo esto requiere decir que el orden natural y el orden sobrenatural, sin confundirse, no se pueden disociar en el proyecto global de Dios. Lo natural ha quedado trascendido por lo sobrenatural. Pero lo sobrenatural no anula ni margina a lo natural. Es más, existe una correlación, que consiste en que sólo construyendo la ciudad temporal hacemos posible la celeste. El cristianismo no se reduce a un humanismo, pero incluye un humanismo no menos, sino más exigente. Ya que si la realidad esperada de una plenitud después de la muerte da una mayor serenidad a toda acción en el tiempo, no le quita ninguna urgencia: la urgencia es incluso mayor para una acción que se sabe llamada a sobrevivirse en la eternidad l3.

b) Esperanza trascendente y esperanzas históricas De lo que acabo de decir se sigue una consecuencia fundamental: de la misma manera que sería un error de primera magnitud el reducir la esperanza a la inmanencia histórica, es decir, a las realizaciones que se acaban en este mundo, así también sería una fatal 515ss; G. MARCEL, Homo viator, Prolégoménes a une métaphysique de ¡'esperance, París 1944; P. LAI'N ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1957; R. BERNARD, La esperanza, Madrid 1961; E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid 1977-1979; J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Salamanca 1969; ID, Conversión al futuro, Barcelona 1974; E. FROMM, La revolución de la esperanza, México 1970; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberación humana, Barcelona 1972; P. LAI'N ENTRALGO, Antropología de la esperanza, Barcelona 1978.

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Por consiguiente, el cristiano, en virtud de su esperanza, asume todas las esperanzas humanas. Y trabaja por el ideal más alto, el más utópico que ha podido imaginarse: el logro de una sociedad en la que por fin se llegan a armonizar la justicia y la libertad, la fraternidad humana y el respeto más incondicional a los derechos de cada persona. c) Esperanza y utopía Pero ¿no es todo eso una utopía? Es decir, ¿no es todo eso algo completamente irreal, una pura ensoñación, una imaginación sin 12

J. GÓMEZ CAFFARENA, Esperanza, en C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO, Conceptos funda-

mentales de pastoral, Madrid 1983, 291. 13

J. GÓMEZ CAFFARENA, O.C, 291.

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fundamento? Entonces, ¿para qué vamos a aspirar a una cosa que nunca va a existir en este mundo y en las condiciones de nuestra historia? Para responder a estas preguntas resulta obligado analizar el concepto de utopía H. La palabra utopía es un neologismo inventado por Tomás Moro en el siglo XVI. Etimológicamente viene de oúk-topos, lo que no tiene lugar, lo que no existe en ninguna parte. De ahí que la utopía es, para mucha gente, lo irreal, lo puramente imaginario. Pero afortunadamente no es ésa la única manera de entender la utopía. Hay otra forma de comprender lo utópico, que va más al fondo de las cosas, y que representa la auténtica comprensión de la utopía. Esta otra forma consiste en comprender la utopía como la aspiración hacia una forma de convivencia en la que se implanta efectivamente un orden de vida verdaderamente razonable y justo. En este sentido, la utopía no es la tendencia hacia lo irreal, sino la anticipación de un futuro mejor. Un ejemplo muy sencillo puede aclarar lo que aquí queremos decir: todos sabemos las condiciones económicas y sociales en que se encontraban los trabajadores en casi toda Europa hace siglo y medio. Salarios de miseria, carencia absoluta de toda clase de seguros sociales, horarios de trabajo insoportables, condiciones pésimas de sanidad e higiene, etc. Pues bien, si a aquella gente le dicen que iba a llegar el día en que iban a ganar un buen salario, con una jornada laboral razonable, protegidos por toda clase de seguros y en unas condiciones absolutamente diferentes, lo más probable es que aquellos hombres hubieran dicho que eso era una utopía, un sueño, una cosa enteramente irreal. Y sin embargo, aquella utopía es ya hoy una realidad. Esta manera de entender la utopía nos viene a decir que ésta no se sitúa al nivel de lo racional, según la lógica del discurso humano. Desde ese punto de vista, la utopía es lo irreal, lo ilógico. Pero ya he dicho que la utopía no se explica a partir del discurso lógico. Tampoco pertenece la utopía al orden de la voluntad y de la ética, porque si interpretáramos la utopía como un proyecto ético, eso 14

Cf K. MANNHEIM, Ideología y utopía, Madrid 1966; E. BLOCH, Thomas Münzer, teólogo de la revolución, Madrid 1968; ID, El principio esperanza, 3 vols., Madrid 19771980; A. NEUSÜS, Utopie, Berlín 1968, traducción parcial en Barral, Barcelona 1971; J. A. GIMBERNAT, Emst Bloch. Utopía y esperanza, Madrid 1983; ID, Utopía, en C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 1015-1022; J. M. CASTILLO, Sentido y fuerza de la utopía para la creatividad social, en "Pastoral Misionera" 134 (1984) 241-250.

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desembocaría inevitablemente en la represión y el totalitarismo. El ejemplo de los movimientos nazis y comunistas en nuestro siglo es elocuente en este sentido. La utopía se sitúa al nivel de lo simbólico, es decir, asume las aspiraciones más profundas de la persona y las expresa en forma de ideal o meta hacia la que se orientan las energías de la misma persona. Esto supuesto, lo más importante es comprender la funcionalidad de la utopía, en cuanto agente de cambio y de transformación. En este sentido hay que decir tres cosas: 1) En primer lugar, la utopía es protesta contra la situación presente, negativa a adaptarse al sistema. 2) En segundo lugar, la utopía es prospección de las posibilidades todavía no realizadas en la sociedad. 3) Finalmente, la utopía es al mismo tiempo exigencia impaciente de realizar enseguida esa sociedad libre de toda constricción y en la que definitivamente se implante la justicia. Por todo esto, la utopía es tensión y hasta conflicto con el sistema establecido. Porque el sistema es lo que existe, mientras que la utopía es lo que debería existir. Por último, hay que decir que la esperanza cristiana es utopía en el sentido explicado. Es verdad que la meta última hacia la que apunta la esperanza rebasa todas las posibilidades del hombre y sólo es realizable más allá de la muerte. Pero esa meta última no anula, sino que, por el contrario, estimula y empuja en la dirección de las mejores utopías humanas. En definitiva, ella empuja hacia el logro de esa sociedad ideal, en la que finalmente sean una realidad la justicia plena y la libertad total. Esta esperanza es también actitud básica y fundamental en el creyente. 3.

Amor y vida comunitaria

a) El amor cristiano El amor es un concepto y un hecho enteramente central en todo el Nuevo Testamento, de tal manera que la expresión fundamental de la fe consiste y se resume en el amor (cf Jn 3,16). El actuar de Dios es amor, que espera como respuesta el amor del hombre (Un 4,19). Incluso toda la ética cristiana está fundada en el amor de Dios y cobra de ahí su significado (Un 4,7). Además, el amor está 383

por encima de la fe y de la esperanza (ICor 13,13). Pero sobre todo, Dios mismo es designado esencialmente como amor (Un 4,8.16). Más no se puede decir acerca de la importancia y de la significación del amor para el creyente. Pero sobre este asunto hay que indicar varias cosas. En primer lugar, el término érós no aparece ni una sola vez en todo el Nuevo Testamento. Ese término expresa el amor humano en su sentido más elemental, como pulsión que brota del hombre y revierte sobre él. De ese amor así entendido no habla el Nuevo Testamento. El término normal que expresa lo que es el amor cristiano, es agápé: amor que procede de Dios, amor hacia los demás que nace de la proximidad de Dios y que asume todas las energías y virtualidades del amor humano15. Por otra parte, para entender lo que significa el agápé cristiano es decisivo tener en cuenta que el amor a Dios (Mt 22,37 par) se traduce en imitación (Mt 5,44-45), es decir, hacer lo que Dios hace y lo que Dios quiere (Mt 6,10; 7,21; 12,50; 18,14; 21,31; Me 3,35; Le 8,21). Ahora bien, Dios es amor y lo que él hace es amar a los hombres (Un 4,8.16). De donde se sigue que ser fiel a Dios (Mt 5,20) significa no ofender al prójimo (Mt 5,21-26.27-30.31-32), ser sincero (Mt 5,33-37), renunciar a la venganza (Mt 5,38-42), hacer el bien a los demás (Mt 5,43-48), no condenar (Mt 7,1); es decir, amar a Dios es amar al prójimo con las obras, pues eso significa la ley y los profetas (Mt 7,12). Por eso Jesús insiste en que la condición necesaria y suficiente para heredar la vida eterna es el amor al prójimo (Me 10,17-19 par; Le 10,25-37; Mt 25,31-46). Pero, sin duda alguna, el autor que más destaca, en el Nuevo Testamento, la importancia del amor a los demás es el evangelista Juan. La razón profunda de tal planteamiento está en que el amor de Dios al hombre (Jn 1,14.17) exige un amor de la misma calidad entre los hombres (Jn 13,34; 15,12-13.17). Por eso el mensaje y el mandamiento que sustituye a todos los demás mandamientos es el 15

Cf W. GÜNTHER, H. G. LINK, Amor, en DTNTI, 110-122; G. QUELL, E. STAUFFER, en

TWNTl, 20ss; M. PAESLACK, Zur Bedeutungsgeschichte der Wórlerphilein "Lieben ";philia "Liebe"; "Freundschaft";philos "Freund", in der LXX und im NTunter Berücksichligung ihrer Beziehung zu "agapan", "ágape", "agapetos", en "ThViat" 5 (1954) 51ss; C. SPICQ, Agapé dans le NT, 3 vols., París 1958-1960; W. PESCH, Das Liebesgebot in der Verkündigung Jesu, en "BuK" 9 (1964) 129ss; K. RAHNER, Amor, en Sacr. Mundi I, 114-133; W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 228-236; 292-302; K. H. SCHELKE, Teología del Nuevo Testamento, vol. III, Salamanca 1975, 167-200.

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amor a los hermanos (Un 3,11; Jn 13,34-35; 15,12.17; Un 3,23; 4,21; 5,1; 2Jn 5). De ahí que todo lo que Jesús quiere de sus discípulos (Jn 14,15.21; 15,10) se concreta en el único mandamiento, el mandamiento del amor a los demás (Jn 15,12.17; cf 13,15-16; Un 2,6; 3,3). Hasta el punto de que quien no ama al prójimo no conoce a Dios (Un 4,8), es decir, el que no ama al prójimo no tiene relación alguna con Dios. Por eso en los escritos apostólicos se insiste en que el amor mutuo es la expresión necesaria de la fe (Gal 5,6; Sant 2,14-17; IPe 1,22) y el cumplimiento de toda la ley (Rom 13,10); de manera que ese amor es el cimiento y la raíz de toda comunidad cristiana (Ef 3,17); más aún, la medida del buen estado de la comunidad (Ef 1,15; Col 1,4; ITes 1,3; 3,6.12). En resumen: hay amor de Dios y amor a Dios, donde hay amor a los demás. Hay relación con Dios donde hay amor mutuo. Hay cristianismo y comunidad cristiana donde el amor fraterno es una realidad tangible. La medida de la fe es el amor. b) Amor y comunidad El amor cristiano se ve amenazado constantemente, no sólo por el desamor, la indiferencia y el odio, sino sobre todo por algo más sutil, que interesa sumamente tener en cuenta. Me refiero a la postura de aquellos cristianos que reducen la práctica del amor fraterno a las buenas relaciones interpersonales y a la beneficencia para con los necesitados. Por supuesto, el amor cristiano se tiene que expresar en las relaciones interpersonales y en la ayuda caritativa a los pobres. Pero eso no basta ni es lo más fundamental. Lo que verdaderamente determina y especifica al amor cristiano es el hecho comunitario. Para comprender lo que esto significa hay que tener en cuenta que todos los escritos del Nuevo Testamento, si se exceptúan las llamadas cartas pastorales (ITim, 2Tim, Tit), se dirigen a comunidades de cristianos. Por lo tanto, las enseñanzas del Nuevo Testamento sobre la caridad están pensadas no para individuos simplemente, sino para grupos comunitarios. Obviamente, cada individuo tiene que vivir el amor cristiano desde su propia responsabilidad. Pero eso no quiere decir que el amor cristiano se agote en el indi385

viduo y en sus realizaciones puramente individualistas. El amor cristiano engendra comunidad entre los hombres y se traduce en el hecho comunitario. Pero ¿qué es la comunidad? Una comunidad no es simplemente un grupo de gente que tiene las mismas creencias religiosas y que asiste a los mismos servicios cultuales. Hay comunidad donde hay tendencia hacia una meta común, donde hay participación activa de todos y donde hay solidaridad. Por eso la comunidad comporta proyectos comunes, corresponsabilidad de todos los miembros y puesta en común de lo que cada uno es y de lo que cada uno tiene. Sólo cuando se llega a eso las enseñanzas del Nuevo Testamento sobre la caridad adquieren su verdadera significación. Entonces el amor no se reduce a prestar una ayuda más o menos ocasional, sino que se traduce en la verdadera igualdad entre todos, la fraternidad, la solidaridad y el compromiso de cada uno con todos los demás. Eso es, en definitiva, la realización del proyecto de Jesús, el ideal del Reino, la nueva sociedad que Dios ha querido y quiere instaurar entre los hombres. Por lo tanto, la preocupación básica del cristiano tiene que ser agruparse con otros creyentes, formar una comunidad, aunque sea pequeña, para hacer realidad de esa manera el mensaje de Jesús.

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CAPÍTULO 26

CRISTIANOS EN LA SOCIEDAD

CON FRECUENCIA nos quejamos de la sociedad en que vivimos. Porque nos resulta inhumana, injusta, opresora, indigna del hombre. Pero con frecuencia también ocurre que no pasamos más allá de esas quejas. De donde resulta que, las más de las veces, nuestro inconformismo social es estéril y termina engendrando pesimismo y desaliento en nosotros mismos. De esa manera no sólo no cambiamos la sociedad, sino que además nos hacemos daño a nosotros. Por lo tanto, se impone la necesidad de un cambio. Un cambio en nosotros, en nuestras actitudes más profundas. Sólo con oración y con paciencia no se cambia la sociedad en que vivimos. Por eso tenemos que pasar a la acción. Concretamente a la acción sociopolítica, es decir, al compromiso real y concreto por transformar las estructuras de nuestra sociedad. Pero aquí se plantean varias preguntas. En primer lugar, ¿por qué es necesario el compromiso socio-político? ¿Es que no basta el comportamiento ético correcto, acompañado de oración y vida sacramental? ¿Es que vamos a politizar el evangelio o vamos a convertir la fe en una palanca de acción temporal? En segundo lugar, ¿cómo tiene que ser, en concreto, ese compromiso? En tercer lugar, ¿cuáles son los límites de ese compromiso? He aquí las cuestiones más importantes a las que se pretende dar respuesta en este capítulo.

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1. La alternativa: una sociedad digna del hombre

sociedad desquiciada y enferma. De ahí el malestar y el descontento que cunden por todas partes. Vamos a analizar más detenidamente esta situación.

a) La sociedad enferma La sociedad en que vivimos está desquiciada y enferma, porque es una sociedad basada en el tener y no en el ser. Es decir, cada persona y cada grupo es valorado por lo que tiene y no por lo que es. He ahí la raíz de los males que nos aquejan'. Pero esta formulación resulta demasiado abstracta y necesita alguna explicación. Todo el mundo estará de acuerdo en reconocer que existe un abismo entre lo que dicen los principios universales y las constituciones de cada país, por una parte, y lo que de hecho ocurre en la vida, por otra. Según dicen los principios universales y las constituciones de los diversos países, todos los hombres son iguales. Sin embargo, en la práctica, sabemos que no se da esa igualdad. Y no se da porque, como es obvio, unos hombres son más honrados que otros; unos son más inteligentes que otros; unos son más trabajadores que otros. Y así sucesivamente. Pero el problema de fondo no está en eso. El problema de fondo está en que el modelo de sociedad y de convivencia que se nos ha impuesto está basado no en lo que cada hombre es, sino en lo que cada hombre tiene. El que tiene dinero, poder y prestigio sale adelante y triunfa en la vida. El que no tiene esas cosas es inevitablemente un desgraciado, por más que las leyes y los principios constitucionales digan que es tan digno como el primero. Por eso ocurre que hay gente honradísima que no pinta nada en la vida. Y por eso ocurre también que hay gente depravada ante la que todo el mundo se descubre. Por eso hay santos que han muerto en las cárceles. Y criminales que lucen condecoraciones. Por eso hay verdaderos talentos que se pasan la vida en un rincón sin que nadie les tenga en cuenta, mientras que hay verdaderos zoquetes ocupando puestos de importancia. Por eso los pobres y los débiles no tienen más remedio que sufrir. Y por eso los ricos y los poderosos tienen casi todo lo que quieren y, a veces, más de lo que quieren. Evidentemente, una sociedad que vive y que funciona así es una 1 Es conocido, en este sentido, el importante libro de E. FROMM, Tener o ser, Madrid 19797. Fromm plantea precisamente el problema de la irracionalidad que supone el tipo de sociedad que vivimos, una sociedad basada en el tener y que desemboca en el consumismo, el provecho y la destrucción.

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b) La enfermedad económica Es lo primero que salta a la vista. El dinero, constituido en auténtico fetiche con su poder fascinante2, la acumulación de capitales, el afán de poseer y de consumir, el lucro y el negocio como ley pragmática que se impone sin discusión posible, el trabajo agotador de horas extraordinarias y de pluriempleos que se necesitan para ganar más y más, la creación de falsas necesidades mediante el hábil empleo del aparato publicitario, para que la gente tenga que ganar más dinero y así poseer más cosas, he ahí algunos de los síntomas más alarmantes de este tipo de sociedad que se nos ha impuesto. De ahí el desquiciamiento general en todo orden de cosas. Desquiciamiento en la relación del hombre con la naturaleza, que ya no es vista como objeto de realización para el hombre, sino como objeto de posesión. Desquiciamiento en la relación del hombre con los demás hombres, que ya no son vistos como los seres en los que me realizo al realizarse ellos, sino que inevitablemente son considerados como los competidores a los que me tengo que enfrentar cuando compro y cuando vendo, cuando trabajo y cuando pretendo descansar, cuando busco una colocación, un ascenso o la satisfacción de muchas de mis exigencias. Y desquiciamiento, por último, en la relación del hombre consigo mismo, ya que cada uno se valora por lo que tiene o por lo que es capaz de tener. Se trata, en el fondo, de la alienación, el extrañamiento, la enajenación3. Alienación de las cosas convertidas en mercancías; 2 "El enigma del fetiche dinero no es, por tanto, más que el enigma del fetiche mercancía, que cobra en el dinero una forma visible y fascinadora". K. MARX, El capital, México 1973, 55; cf también 36-47. 3 Para una iniciación acerca del sentido de la alienación en la filosofía moderna, véase C. GURMÉNDEZ, El secreto de la alienación, Madrid 1967. Un buen resumen del estado de la cuestión en E. RITZ, Entfremdung, en Historisches Worterbuch der Philosophie II, Basel 1972, 509-512. Puede consultarse también J. GAVIN, Entfremdung et Entáusserung dans la Phénoménologie de VEsprit de Hegel, en "Archives de Philosophie" 25 (1962) 558ss; W. POST, La crítica de la religión en Karl Marx, Barcelona 1972, 217-218; J. GABEL, Formen der Entfremdung, Frankfurt 1964.

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alienación del trabajo, que es también considerado como mercancía; alienación de las cualidades personales, el talento, la habilidad y hasta la honradez, que resultan ser igualmente excelentes mercancías. Todo se compra y se vende. Todo en función del dinero. Porque lo que importa es, ante todo y sobre todo, tener: tener cada día más y con más seguridad.

mente que el poder tampoco debe estar concentrado en un solo partido, que se erige en conciencia del pueblo, en representante de los intereses del pueblo y, en definitiva, en dominador sobre el pueblo. La triste experiencia de la burocracia stalinista y, en general, de los países de detrás del telón de acero ha demostrado hasta qué punto todo esto es verdad.

Las consecuencias de este estado de cosas están a la vista de todos. Ante todo, la desigualdad: unos tienen de sobra, mientras que otros no tienen ni lo indispensable. En segundo lugar, la dominación: los que tienen dominan a los que no tienen. En tercer lugar, la represión: el totalitarismo no es solamente una organización política terrorista; es también toda forma de organización económico-técnica no terrorista que funciona manipulando las necesidades de la gente en nombre de un falso interés general4.

Pero entonces, ¿quiere esto decir que el sistema político ideal es el sistema democrático? Desde luego, es innegable que un sistema democrático es menos irracional, bajo muchos puntos de vista, que un sistema totalitario. Esto es una cosa que nadie va a poner en duda. Por otra parte, en toda forma de organización política será necesario que haya una cierta delegación del poder, ya que no pocas opciones fundamentales tienen que ser adoptadas a nivel del conjunto de la sociedad. El problema que aquí se plantea —hay que decirlo una vez más— está en determinar quién va a poseer esa delegación del poder y cómo la va a ejercitar. En los países llamados democráticos lo que ocurre es que la gente, cuando deposita su voto en las urnas, con el voto entrega también su capacidad de decisión, que queda en manos de los líderes del partido al que cada uno vota. Lo que resulta, en la práctica, después de unas elecciones, es que el ciudadano aliena su libertad hasta dentro de otros cuatro años. Mientras llega esa nueva oportunidad, el individuo no tiene cauce legal para modificar la situación y no le queda más remedio que aceptar lo que decidan los que mandan. Además, los que mandan en nombre de un partido no tienen, durante su mandato, más control que el que les impone el juego de fuerzas de los que también mandan en nombre de los otros partidos. De donde resulta que las decisiones se toman, con demasiada frecuencia, más en función de los intereses del partido que en función de los intereses reales del pueblo al que el partido dice que representa. De esta manera, el poder queda concentrado en la cumbre5.

Está claro que una sociedad modelada así se ve abocada a situaciones sin solución. Porque lo que manda no es el ser del hombre, sino el interés de los que tienen o la necesidad apremiante de los que no tienen, pero cuya aspiración constante es tener. c) La enfermedad política La situación en el orden político se encuentra igualmente abocada a un callejón sin salida. Por la sencilla razón de que el orden en la convivencia ciudadana y en la organización estatal está montado sobre el aparato del poder. De la misma manera que, en el orden económico, lo que manda es el dinero, en el orden político lo que manda es el poder. Hay un fetichismo del dinero. Y hay un fetichismo del poder. Es decir, hay un culto, una veneración y hasta una fascinación ante el poder. De donde resulta que lo que se impone en la vida de los pueblos no es el bien de los ciudadanos, sino el poder de los que mandan. Pero esto requiere alguna explicación. Por supuesto, estamos de acuerdo en que la política consiste esencialmente en el ejercicio del poder. El problema está en saber quién detenta ese poder y cómo lo ejerce. Está claro que el poder no debe estar concentrado en una sola persona y de una manera ilimitada. Está claro igual4

390

Cf H. MARCUSE, El hombre unidimensional, Barcelona 1971, 33.

También en este orden de cosas, está claro que una sociedad modelada así se ve abocada a situaciones sin solución. Porque lo que manda no es el ser del hombre, sino el poder de los que se encuentran situados en la cumbre del sistema.

5 Cf R. GARAUDY, Una nueva civilización, Madrid 1977,102; J. J. ROUSSEAU, El contrato social, Madrid 1969, 145; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1979,12-14.

391

d) La enfermedad cultural La situación en el orden cultural no resulta tampoco ni ejemplar ni envidiable. Si, como antes se ha dicho, existe un fetichismo del dinero y un fetichismo del poder, no es menos verdad que existe igualmente un fetichismo del prestigio. En la vida y en la sociedad se impone no lo que cada uno es, sino lo que cada uno tiene de prestigio y de reputación. Por eso hay gente que se mata estudiando, preparando oposiciones, haciendo tesis doctorales, concurriendo a cursillos de ascenso y a toda la gama de ofertas que nuestra sociedad presenta a los que quieren conquistar, por medio de la "cultura", los primeros puestos del prestigio. Al niño se le "educa" más para tener que para ser: para que tenga una posición segura y desahogada, un cargo, unos ingresos, una autoridad y un prestigio. ¿En qué está el fallo del sistema? En que todo está pensado y organizado no para que el individuo sea él mismo en la pacífica convivencia con los demás, sino para que el individuo tenga una titulación y un prestigio que le haga posible el imponerse a los demás, el sobresalir por encima de los otros y, si es posible, el dominar a los demás. Además, en nuestra sociedad la "cultura" se convierte en poder. Porque, en la actualidad, los políticos no pueden prescindir de los técnicos y en general de los intelectuales. De ahí la tentación constante que acosa a los hombres "cultos": la tentación de subordinar los intereses de la cultura a los intereses del poder político. Lo que, en el fondo, significa la perversión más radical de la cultura6. e) Un balance aterrador Ahora estamos en condiciones de hacer un balance global de la situación. Todos sabemos por experiencia hasta qué punto nuestra sociedad es inhumana, agresiva, intolerante e injusta. Pero la verdad es que nadie parece estar capacitado para ofrecer una alternativa verdaderamente eficaz en orden a encontrar una solución. Esta sociedad, que funciona a base de potenciar cada día más y más el ansia de tener, está llegando a la cima de sus logros más irracionales. Cualquier persona que sea medianamente sensata estará de 6

392

Cf N. CHOMSKY, La responsabilidad de los intelectuales, Barcelona 1971, 88.

acuerdo en que aquí no exageramos, ni cargamos las tintas por afán de dramatizar. Los hechos están a la vista de todos. Ante todo, la desigualdad: unos tienen de sobra y otros no tienen ni lo indispensable. En segundo lugar, la opresión: los que tienen más dominan a los que tienen menos. En tercer lugar, la rivalidad: todos se disputan el tener a través de enfrentamientos brutales. Y finalmente, la alienación: en casi todo el mundo se ha producido el transvase del ser al tener. Y lo peor del asunto es que todos asistimos a este proceso irracional como el que ve la cosa más natural del mundo. Hasta el punto de que hemos llegado a persuadirnos de que la vida no puede ser de otra manera. Incluso somos incapaces de imaginar otro orden de cosas, otro modelo de sociedad y de convivencia. En este punto nos encontramos. Sumergidos en un malestar agotador y enervante. Sin grandes esperanzas para salir de esta situación. f) La alternativa De acuerdo con lo que hemos visto en el capítulo 7 de este libro, el proyecto de Jesús es, en definitiva, el proyecto de una nueva sociedad. Una sociedad digna del hombre. Ahora bien, esto quiere decir que el proyecto de Jesús no es un proyecto meramente trascendente, es decir, que mira sólo a la otra vida. Por supuesto, el proyecto de Jesús tendrá su consumación plena en el más allá. Pero empieza a realizarse y debe realizarse en esta vida, concretamente en la transformación de nuestra sociedad, para que sea efectivamente una sociedad digna del hombre. Por otra parte, todo esto quiere decir también que el proyecto de Jesús no se limita a la sola interioridad de las personas, es decir, lo que Jesús quiere no es solamente que cada individuo sea más santo. Junto a eso, la intención de Jesús es cambiar la sociedad. Se trata, pues, de un proyecto social. Y, en ese sentido, se trata también de un proyecto político. O dicho más exactamente, entraña necesariamente consecuencias políticas. Más en concreto, la sociedad está enferma por el ansia de tener que a todos nos ha invadido. Tener dinero, poder y prestigio. Pues bien, el proyecto que ofrece Jesús es una sociedad en la que los hombres comparten lo que son y lo que tienen (frente al ansia de dinero), en la que todos se sirven mutuamente (frente al ansia de 393

poder) y en lasque se da la más plena solidaridad (frente al ansia de prestigio). De tal manera que el compartir, el servicio y la solidaridad son los pilares sobre los que se asienta esta nueva sociedad. Por supuesto, semejante proyecto de sociedad constituye una auténtica utopía. Y eso significa que tal proyecto no será jamás plenamente alcanzable en esta vida. Pero significa también que se trata de un proyecto al que nos debemos ir acercando constantemente. Porque eso es lo que caracteriza a la utopía, de acuerdo con lo que hemos visto en el capítulo 25 al hablar de la esperanza cristiana. Por consiguiente, la tarea constante de los cristianos consiste en ir haciendo realidad incesantemente el ideal de la nueva sociedad, la alternativa cristiana que acabo de describir sumariamente. 2. £1 compromiso: la mediación socio-política a) ¿Cómo será posible la nueva sociedad? A cualquiera se le ocurre preguntar: Pero, en realidad, ¿cómo será posible el logro de esa nueva sociedad? Para responder a esta pregunta hay que distinguir tres planos o niveles: el nivel personal, el nivel comunitario y el nivel social. Ante todo, es necesario que a nivel personal el individuo cambie en su interior. Es decir, la nueva sociedad será posible en la medida en que haya hombres y mujeres que cambien radicalmente su escala de valores: el deseo de ganar y atesorar, por el proyecto de compartir; el deseo de mandar, por el servicio incondicional a todos, y el deseo de subir y brillar, por la solidaridad. Sólo a partir de este cambio y desde esta profunda conversión es posible pensar en una sociedad nueva y distinta de la que tenemos. Aquí es importante destacar que no se trata solamente de una conversión "religiosa" en el sentido de que la persona empiece a ser más devota, más piadosa o cosas por el estilo. Sabemos que hay personas profundamente religiosas que al mismo tiempo están también profundamente apegadas al dinero o a su deseo de mandar o a la posición social que tienen, etc. La conversión de que aquí hablo es mucho más profunda, porque consiste en la transmutación más radical de valores que una persona puede experimentar. 394

Pero la conversión a nivel personal es sólo el punto de partida. Hay que ir más lejos y llegar hasta el nivel comunitario. Con esto quiero decir que para el logro de la nueva sociedad es necesario que se formen comunidades de fe, en las que se empiecen a vivir los valores y los planteamientos de esa sociedad que anhelamos. Precisamente por esto el mensaje de Jesús es esencialmente comunitario. Porque sólo en una comunidad se pueden empezar a vivir y hacer realidad los valores de la nueva sociedad. No lo olvidemos: el problema esencial de la evangelización no es tanto conseguir que haya individuos santos, sino sobre todo lograr que se formen comunidades sanas y auténticas. Ahí está la clave de la evangelización. Aunque tampoco basta el nivel comunitario. Porque la comunidad cristiana no es una realidad aislada, sino que vive y se realiza en la sociedad. Por eso es necesario pasar al nivel social. Es decir, se trata de pasar a la acción y al compromiso en la sociedad. Ahora bien, la realidad más determinante en la sociedad es la realidad política. Luego de ahí se sigue la necesidad de la acción y el compromiso en el terreno de la política. Pero aquí se plantean varios problemas: ¿contiene el evangelio un mensaje político?, ¿cómo hay que entender eso?, ¿no corremos así el peligro de politizar el mensaje de Jesús?, ¿no fue ésa la tentación de los zelotas del tiempo de Jesús?, ¿no se opuso Jesús radicalmente a semejante politización?, ¿se deriva de la fe alguna opción política determinada? He aquí algunas de las cuestiones que todavía tenemos que resolver. b) Los dos niveles de la política Para empezar a aclararnos en toda esta problemática, conviene tener en cuenta que la realidad política se puede situar a dos niveles7. Por una parte está lo que podemos llamar la política formal, es decir, la política como acción específica de aquellos que se dedican a esa tarea. En este caso estamos en el nivel de la política de partidos, o sea la política en cuanto ciencia y técnica que lleva al manejo del poder y de los instrumentos de poder en la organización de los estados. Ésta es la política de los "políticos" de oficio y de los 7

Cf J. M. PAUPERT, Pour une politique évangelique, París 1965, 75-76.

395

afiliados a los partidos políticos, que se dedican a ese tipo de tareas de una manera más o menos exclusiva. Pero la política se puede entender de otra manera o, si se quiere, a otro nivel. Se trata aquí de la política no-formal, es decir, la política en cuanto realidad global que determina la felicidad o la desgracia de los ciudadanos. Aquí entra, como realidad política, todo lo que condiciona el que en una sociedad determinada haya justicia y haya libertad. Por ejemplo, es evidente que la sanidad, la educación o el deporte no son realidades directamente políticas. Pero no cabe duda de que esas cosas influyen decisivamente en el bienestar o en la desgracia de los ciudadanos. Por eso tales cosas entran dentro del ámbito de la política, aunque no pertenezcan a la política formal.

c) La mediación socio-política Pero con lo dicho no hemos explicado todo lo que hay que explicar aquí. Porque la pregunta que aquí se plantea es cómo debe actuar el cristiano en la sociedad para lograr que haya más justicia y más libertad. No basta con que el cristiano sea una persona de buena conciencia. Eso, por supuesto, es necesario. Pero con eso sólo no se cambia la sociedad. Por eso es necesario que el cristiano actúe a través de las instituciones y organizaciones que en la sociedad trabajan y luchan por mejorar las cosas. En este sentido hay que recordar los partidos políticos, los sindicatos, las organizaciones populares, que actúan de una manera más o menos directa en la gestión y transformación de la cosa pública.

Pues bien, hecha esta distinción, podemos ya venir a responder a las preguntas de antes. ¿Contiene el evangelio un mensaje político? A nivel de la política formal, ciertamente no. Es decir, del evangelio no se puede deducir directamente que tal partido político sea preferible a tal otro. Ni en el evangelio se puede apoyar ningún partido político para el logro de sus pretensiones, ni siquiera los partidos que llevan la etiqueta de "cristianos" (la democracia cristiana, el partido social cristiano, etc.). Es más, del evangelio no se puede deducir ninguna política concreta, como tampoco se puede deducir del mensaje de Jesús una forma concreta de construir puentes o de fabricar zapatos. Esto es lo que hay que decir si nos situamos al nivel de la política formal8.

El cristiano es libre para pertenecer, de acuerdo con su conciencia, a los partidos u organizaciones que él considere más apropiados para el fin que se pretende. Teniendo siempre en cuenta que se trata de luchar por la justicia y la libertad. Por lo tanto, el cristiano deberá pertenecer a aquellas instituciones que, a su juicio, conducen más eficazmente hacia ese fin.

Sin embargo, otra cosa muy distinta es si hablamos de la política no-formal, es decir, si hablamos de todo aquello que determina el que en una sociedad concreta haya justicia y haya libertad. Entonces el evangelio no es neutral ni puede serlo. Porque donde no hay justicia y no hay libertad no puede haber tampoco fe cristiana. Por eso el creyente no puede quedarse con los brazos cruzados ante los atropellos e injusticias que se cometen en nuestra sociedad. Como Jesús no se quedó callado ante el sufrimiento de los pobres o la marginación de los desgraciados. Ante tales cosas, el cristiano tiene que actuar, aunque se le acuse de que se mete en política9.

La exigencia fundamental del compromiso cristiano es la lucha por defender la causa de los pobres10.

8 Importantes matizaciones, en este sentido, en C. BOFF, Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca 1980; cf también F. BIOT, Teología de las realidades políticas, Salamanca 1974. ' Por eso es posible y deseable la teología política. Cf J. B. METZ, Teología del mundo. Salamanca 1970; ID., Teología política, en SM, vol. V, Barcelona 1974, 499-508;

396

3.

Exigencias y límites del compromiso

a) La causa de los pobres

H. PEUKERT, Diskussion zur "politischen Théologie", Mayence-München 1%9. Estudios importantes sobre la teología política: B. G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschrif. Die politische théologie von J. B. Metz ais theologische Begründung gessellschaftlicher Verantwortung des Chisten, Mayence 1976; V. SPÜLBECK, Neomarxismus und Théologie, Freiburg 1977; A. GANOCZY, Sprechen von Gott in heutiger Gesellschaft. Weiterentwicklung der "Politischen Théologie", Freiburg 1974; M. XHAUFFLAIRE, La "théologie politique". Introduction a la théologie politique de J. B. Metz, París 1972; ID, La pratique de la théologie politique. Analyse critique des conditions pratiques de l'instauration d'un discours chrétien libérateur, Tournai 1974; F. STRAZZARI, Ilpensiero di J. B. Metz, Padova 1974; S. WIEDENHOFER, Politische théologie, Stuttgart 1976; A. FIERRO, El evangelio beligerante, Estella 1975. 10 La bibliografía sobre el tema de los pobres es abundantísima. Cf I. ELLACURÍA, Pobres, en C. FLORISTAN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 786-802; G. FERRETTI, La poverta nella cultura contemporánea, en ABI, Evangelizare pauperibus, Brescia 1978, 11-28; G. COLOMBO, Evangelizare pauperibus. Riflessione teológica, ib, 29-46; N. M. Loss, // tema dellapoverta nei libri storici e profetici dell'Antico Testamento, ib, 47-

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Pero esto necesita varias aclaraciones. En primer lugar, hay que tener en cuenta que la pobreza no es un hecho natural, sino un hecho social. Es decir, la pobreza no se debe a que hay gente naturalmente pobre, como hay gente que es rubia o morena, alta o baja de estatura, inteligente o mentecata. La pobreza se debe a la mala organización de la sociedad. Más en concreto, hay pobres porque hay ricos. O sea, hay gente que no tiene nada porque hay otra gente que tiene mucho. Desde el momento en que los bienes de este mundo se los apropian unos cuantos, desde ese momento hay y tiene que haber pobres. Por lo tanto, la pobreza no es un hecho irremediable. La pobreza tiene solución si la organización social es distinta. En segundo lugar, Dios no quiere que haya pobres. Y no lo quiere porque Dios es Padre de todos los hombres por igual. Ahora bien, lo primero que quiere un padre bueno es que entre sus hijos no haya desgraciados. Por eso Dios no quiere, ni puede querer, que en este mundo haya pobres. En consecuencia, hay que decir que la actual organización social es algo que Dios detesta, es algo que está en contra de la voluntad de Dios. Por consiguiente, la actual organización social es algo contra lo que el creyente tiene que luchar con todas sus fuerzas. Pero hay más. No se trata solamente de que Dios no quiere que haya pobres. Se trata, sobre todo, de que Dios prefiere a los pobres. Y eso por una razón muy sencilla: si un buen padre tiene varios hijos, pero entre esos hijos hay alguno o algunos que son muy desgraciados, lo más natural y lo más lógico es que ese padre prefiera y ponga su mayor cuidado en los que sufren a causa de su desgracia. Eso justamente es lo que le pasa a Dios. Por eso él se revela en la Biblia como el Dios de los pobres. Y por eso también Jesús de Nazaret se puso de parte de los pobres y luchó por su causa a través de una praxis conflictiva y liberadora (cf Le 4,16-24; 6,20-26; Mt 11,2-6; 11,25-26; 25,31-46, etc.). 106; A. RENON, Evangelizare pauperibus nei Salmi e Sapienziali, ib, 107-125; J. DUPONT, Jésus annonce la bonne nouvelle aux pauvres, ib, 127-189; U. VANNI, Povertá e annuncio in Paolo, ib, 191-205; A. PENNA, I poveri secondo il Deuteronomio, ibid., 219-228; S. ZEDDA, La povertá di Cristo secondo S. Paolo, ib, 343-369; P. GAUTHIER, Los pobres, Jesús y la Iglesia, Barcelona 1964; ID, La Iglesia y la pobreza, en G. BARAONA, La Iglesia del Vaticano II, I Barcelona 1966, 401-431; cf el n. 74 (1981) de la revista "Misión Abierta", dedicado a Teología y pobreza; G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, Lima 1978; ID, LOS pobres en la Iglesia, en "Conc" 124 (1977) 103-109; VARIOS, Iglesia de los pobres y organizaciones populares, San Salvador 1978.

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Por otra parte, la solidaridad con los pobres no se puede reducir a "estar con los pobres", sino que tiene además que asumir su "causa", es decir, tiene que traducirse en lucha solidaria con los pobres, contra las causas que generan la pobreza injusta. Como se ha dicho muy bien, "no se está con los pobres si no se lucha contra la pobreza" (Paul Ricoeur). Esta lucha contra la pobreza se tiene que manifestar y actualizar en todos los frentes de la vida. Ante todo, en el terreno ideológico, elaborando una reflexión, un discurso, una teología cuyo punto de partida sea precisamente la situación de los pobres y el hecho de la pobreza en el mundo. Esto es justamente lo que ha hecho la teología de la liberación". Distinguiendo cuidadosamente entre liberación y desarrollo: no basta con promover el desarrollo de los pueblos pobres, ya que el desarrollo se puede dar y de hecho se da con situaciones de dependencia y sometimiento. Hay que llegar hasta la liberación: no sólo la liberación del pecado, sino además la liberación cultural y la liberación socioeconómica y política. Por eso la teología de la liberación es tan importante en este momento. Y también tan necesaria y tan. urgente. Dando un paso más, hay que decir además que ponerse de parte de los pobres supone y lleva consigo inevitablemente el tomar una opción de clase. Es decir, se trata de ponerse de parte de la clase más desposeída y abandonada de la sociedad. La realidad de las clases sociales es un hecho palpable, antes que una teoría marxista. Por eso, se sea o no se sea marxista, es incuestionable que el 11 Una bibliografía bastante completa de la teología de la liberación, en J. J. TAMAYO, Creadores e inspiradores de la teología de la liberación, en "MisAb" 77 (1984) 441-443. Obras fundamentales: G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1972; ID, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982; H. ASSMAN, Teología desde la praxis de la liberación. Salamanca 1973; J. COMBLIN, Teología de la práctica de la revolución, Bilbao 1979; J. L. SEGUNDO, Teología abierta, 2.a ed., 3 vols., Madrid 1984-1985; S. GALILEA, Espiritualidad de la liberación, Santiago de Chile 1973; E. DUSSEL, Método para una filosofía de la liberación, Salamanca 1974; L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981; ID, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander 1979; ID, Iglesia: Carisma y Poder. Ensayos de eclesiologia militante, Santander 1982; Cl. BOFF, Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca 1980; J. SOBRINO, Cristología desde América Latina, México 1976; ID, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la Cristología, Santander 1982; ID, Resurrección de la verdadera Iglesia, Santander 1983; I. ELLACURfA, Teología política, San Salvador 1973; ID, Conversión de la Iglesia alreino de Dios, Santander 1985. Una presentación histórica de los diversos autores y tendencias, en R. OLIVEROS, Liberación y Teología, Lima 1977. Una presentación resumida de lo que es la teología de la liberación, en J. M. CASTILLO, La teología después del Vaticano II, en C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO, El Vaticano II, veinte años después, Madrid 1985, 156-158.

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creyente tiene que ponerse de parte de la clase más pobre y humillada en nuestra sociedad. Y todavía una observación importante: ponerse de parte de los pobres lleva consigo inevitablemente una determinada conflictividad. Porque los ricos no suelen estar dispuestos a soltar sus bienes y sus pretendidos derechos. De ahí que luchar por los pobres es inevitablemente entrar en conflicto con los ricos. Por eso, entre otras cosas, la vida de Jesús fue conflictiva. Y por eso, entre otras razones, la vida del creyente lo será también. b) Límites del compromiso El compromiso cristiano, en lo que se refiere a la actuación política, lleva consigo determinadas limitaciones, que debemos tener muy en cuenta. Ante todo, es fundamental tener presente que el cristiano no puede comprometerse incondicionalmente con ningún partido político, con ningún sindicato y en general con ninguna organización de este mundo. Y no puede hacer eso porque desde el momento en que hiciera tal cosa perdería su libertad. Esto quiere decir que lo absoluto, para un cristiano, no es el partido político, sino el evangelio. De tal manera que el creyente debe estar siempre dispuesto a criticar al partido o a la organización desde los presupuestos y exigencias de su fe. Es más, el creyente no sólo debe estar dispuesto a esa crítica, sino que además normalmente tendrá que hacerla con relativa frecuencia. Por una razón que se comprende enseguida: los partidos políticos buscan el poder para el logro de sus fines; pero a veces ocurre que anteponen sus intereses de poder a sus fines sociales o humanitarios. En ese caso, los partidos incurren en actuaciones verdaderamente patológicas. Y el hombre de fe no podrá callarse ante ese tipo de actuaciones. La actitud crítica y profética es fundamental siempre para un cristiano, que sigue el mismo destino de Jesús.

a la religión como palanca que apoya sus pretensiones. Por ejemplo, tal partido dice que él defiende el humanismo cristiano; o tal político aprovecha el fotografiarse con el papa o con un obispo, para que los católicos lo voten a él. Este tipo de actuaciones deben ser criticadas por el creyente. Porque la religión no debe ser nunca un instrumento político cuando se trata de la política formal, como ya quedó explicado. En definitiva, se trata de comprender que nunca le está permitido al cristiano politizar el evangelio en el sentido de utilizar el mensaje de Jesús como instrumento de una política partidista. El evangelio no está con ningún partido político determinado. Es más, ni hay ni puede haber un partido que abarque y contenga todo el mensaje evangélico, porque el evangelio es una utopía, es un mensaje trascendente, que por eso sobrepasa toda posible política de este mundo. De todas maneras, es claro que el proyecto global de los partidos de izquierdas se acerca más al ideal del evangelio, porque el proyecto de esos partidos está de parte de la causa de los pobres.

Por otra parte, el creyente deberá evitar siempre cuidadosamente utilizar la religión como palanca política, en el sentido de la política formal que antes he indicado. Con frecuencia, los partidos políticos, sobre todo los de derechas, tienen la tentación de utilizar 400

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CAPÍTULO 27

CRISTIANOS EN EL MUNDO

POR MUY BIEN que veamos las cosas, por mucho optimismo que tengamos, no nos queda más remedio que aceptar que este mundo entraña una contradicción radical. Esa contradicción consiste en que, por una parte, todos y cada uno de nosotros sentimos un ansia irresistible de felicidad, una felicidad que no se acabe nunca; pero, por otra parte, todos y cada uno de nosotros sabemos que estamos inevitablemente abocados a la muerte. De esta manera, la muerte se nos muestra como la frustración y el fracaso de nuestros deseos más profundos. Ahora bien, ¿qué tiene que decir el cristianismo ante tal situación? Esta pregunta se refiere, ante todo, a este mundo: ¿Es posible la esperanza en esta vida, a pesar de lo inevitable que es la muerte? Pero con eso sólo no queda resuelto el problema. Porque, en definitiva, ¿y después de la muerte, qué pasa? En la medida en que el cristianismo tiene una respuesta seria y radical para estas preguntas, en esa misma medida se nos muestra como la solución definitiva para los problemas más agobiantes de la existencia humana. Más allá de todas las frustraciones de este mundo y más allá también de la misma muerte, el hombre que acepta el mensaje cristiano tiene un fundamento inamovible para su esperanza y, en último término, una solución definitiva para la misma muerte. Por lo tanto, ésta es la condición de los cristianos en el mundo: ellos son testigos de esperanza, de la esperanza más absoluta, ante los problemas más radicales de la vida.

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1. Testigos de esperanza a) Un mundo sin esperanza El mundo y la sociedad en que vivimos parecen un inmenso hueco que nos asoma al vacío. Cuando hemos alcanzado los logros más sensacionales desde el punto de vista científico y técnico, la nada se nos muestra con más evidencia que nunca, desafiando así todas nuestras falsas tranquilidades. Por eso podemos decir que cuando el hombre ha logrado dominar más y mejor a la naturaleza, precisamente entonces se siente más solo y desamparado. De ahí los sucedáneos y las falsas esperanzas que pululan por todas partes. Las dos grandes aspiraciones del hombre son el amor y la inmortalidad. Pues bien, para esas dos grandes aspiraciones se han encontrado los sucedáneos de turno, que sumergen a los incautos en un paraíso de engaños. Para el amor, el sexo. Para la inmortalidad, la ciencia ficción. Pero resulta que ni el sexo ni la ciencia ficción tienen el poder suficiente para acallar los gritos y susurros de la conciencia inquieta. Todo lo contrario, tanto el sexo como la ciencia ficción terminan por hundir más y más a la persona, que no encuentra por ese camino la respuesta que busca. Por lo demás, ni la ciencia, ni la técnica, ni el progreso, ni todos los logros de las sociedades más avanzadas son capaces de ofrecer una solución adecuada a las preguntas más fundamentales de la vida. De esa manera, el ansia de felicidad sin límites se ve siempre frustrada. Y el hombre se siente sumergido irremediablemente en un mundo sin esperanza. b) La esperanza cristiana Frente a todas las evidencias de fracaso y frustración que hay o pueda haber en esta vida, la esperanza aparece, en el Nuevo Testamento, como característica esencial del creyente1. Tan esencial como la fe y el amor (ITes 1,3; ICor 13,13), de tal manera que no puede haber fe o amor sin esperanza. Es más, una fe sin esperanza 1

Cf E. HOFFMANN, en DTNTU, 129-136; R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, en TWNT

II, 515ss; W. GROSSOUW, L'espérance dans le Nouveau Testament, en "RB" 61 (1954) 481ss; 508ss; F. KERSTIENS, Esperanza, en SMII, 792-803.

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sería una cosa sin sentido (ICor 15,14.17). Por consiguiente, el creyente es esencialmente un hombre de esperanza. ¿Cuál es la raíz y el fundamento de esta esperanza? La carta a los Colosenses lo dice admirablemente: Jesús, el mesías, "es nuestra esperanza" (Col 1,27). Nuestra esperanza tiene su fundamento en Jesucristo. Porque él venció a la muerte y goza ya de la vida sin límites junto al Padre en el cielo. Nuestro destino es el mismo destino de Jesús. Por eso, si él venció a la muerte, nosotros también la hemos vencido. San Pablo es concluyente en este sentido: "Si de Cristo se proclama que resucitó de la muerte, ¿cómo decís algunos que no hay resurrección de los muertos? Si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo ha resucitado, y si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación no tiene contenido ni vuestra fe tampoco" (ICor 15,12-14). Ahora bien, esto quiere decir que nuestra esperanza tiene su razón de ser allí donde se acaba y fracasa toda esperanza humana. Porque Jesús, el mesías, fracasó con el fracaso total de un ajusticiado, que terminó reconociendo haber sido abandonado por Dios (Me 15,34). En tal situación no había esperanza posible. Y sin embargo, Jesús hizo posible, de esta manera, la esperanza para todos. Por lo tanto, hay lugar para la esperanza cristiana también donde el hombre se siente sin esperanza posible; y también cuando el hombre ha perdido toda posibilidad de esperar. Es entonces, precisamente entonces, cuando la esperanza cristiana se expresa y se pone de manifiesto con toda su fuerza2. Por otra parte, ¿a qué se refiere esta esperanza? El contenido de la esperanza cristiana, según el Nuevo Testamento, es el siguiente: la salvación (ITes 5,8), la justicia (Gal 5,5), la resurrección en el cuerpo incorruptible (ICor 15,14.17, etc.; He 23,6; 24,15), la vida eterna (Tit 1,2; 3,7), la visión de Dios y el hacerse semejantes a él (Un 3,2s), la gloria de Dios (Rom 5,2; Col 1,27; cf 2Cor 3,12). Con estas expresiones el Nuevo Testamento nos quiere decir que la esperanza cristiana se refiere a la plenitud de la vida. Dicho de otra manera, nuestra vida, no sólo no está condenada al fracaso, sino 2 Para una comprensión teológica de la esperanza cristiana, cf G. MARCEL, Homo viator. Prolégoménes a une métaphysique de l'espérance, París 1944; R. BERNARD, La esperanza, Madrid 1961; J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Salamanca 1969; ID, Conversión alfuturo, Barcelona 1974; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberación humana,

Barcelona 1972; J. GÓMEZ CAFFARENA, Esperanza, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Concep-

tos fundamentales de pastoral, 285-293.

405

que está destinada a un grado de realización y plenitud que sólo es comprensible desde Dios3. Por último, es importante destacar que la esperanza cristiana tiene un rasgo fundamental: la certeza y hasta la seguridad de que Dios no falla ni puede fallar. Exactamente como en el caso de Abrahán, que fue capaz de "esperar cuando no había esperanza" (Rom 4,18). La razón de esta seguridad radica en la fe, que es la sustancia de la esperanza (Heb 11,1). El hombre que tiene fe, por eso mismo tiene derecho a una esperanza inquebrantable. Pero teniendo en cuenta que, precisamente por esto, la esperanza cristiana está siempre expuesta a la tentación, a la inseguridad y a la duda. Porque la fe no se basa en la evidencia, sino en la opción libre. Por eso siempre es posible la tentación contra la fe y contra la esperanza. Sentir la duda y el miedo de la nada no es carecer de esperanza. Eso es simplemente ser humano y vivir aún en el estadio presente de la existencia.

Pero aquí hay que hacer una advertencia importante. La utopía cristiana no se puede interpretar como un proyecto acabado y cerrado, que se tendría que implantar en este mundo, en el sentido de igualdad total, de fraternidad absoluta o de otras categorías por el estilo. Si interpretamos de esa manera la utopía, caemos irremediablemente en el totalitarismo y en la barbarie. Porque esa igualdad total y esa fraternidad absoluta, en las condiciones de este mundo, no se podría implantar sino por medio de la fuerza represiva, que desemboca en el totalitarismo y en la barbarie. Esto quiere decir que el "Reino", el "amor", la "igualdad", la "fraternidad", la "libertad", la "justicia" y la "paz", en la realización plena de lo que significan estos conceptos, son categorías escatológicas, es decir, se lograrán plenamente sólo más allá de este mundo. Pero, al mismo tiempo, son también categorías simbólicas; esto es, se trata de aspiraciones, ideales y proyectos que los creyentes tenemos que ir construyendo dentro de la historia. De no ser así, vaciamos al cristianismo de su fuerza característica para la progresiva transformación de la sociedad presente.

c) Esperanza cristiana y utopías intrahistóricas

Por lo tanto, la esperanza cristiana alimenta, estimula e impulsa a todas las utopías intrahistóricas. Pero no se agota en ninguna de ellas. La esperanza cristiana apunta siempre a un más allá, un mejor, que solamente alcanzará su realización plena más allá de la historia, en las condiciones de otro mundo, que no es el nuestro.

La esperanza cristiana no se refiere sólo al más allá. Cuando el Nuevo Testamento nos habla de la salvación, la justicia y la gloria de Dios, como términos a los que se refiere la esperanza cristiana, está apuntando a realidades que tienen su consumación plena en el más allá, pero que tienen también una expresión dentro de la historia. Jesús habló de esta esperanza utilizando la categoría de reino de Dios, como ya hemos tenido ocasión de ver al estudiar el proyecto de Jesús. Por consiguiente, el creyente espera no sólo la salvación más allá de la muerte, sino además la progresiva implantación del reinado de Dios en este mundo. Lo cual quiere decir que el cristiano espera la progresiva implantación de una sociedad digna del hombre. En esto consiste la utopía cristiana, que, como categoría simbólica, impulsa nuestros deseos y nuestros proyectos hacia el logro de una sociedad mejor4. 3

4

Cf E. HOFFMANN, O.C., 133.

Para una correcta comprensión de la esperanza, hoy es obligado consultar los siguientes autores, que, desde diversos puntos de vista, han destacado esta dimensión esencial de la existencia humana: M. BLONDEL, L'Action, París 1893; P. LAÍN ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1957; ID, Antropología de la esperanza, Barcelona 1978; E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid 1977-1979; E. FROMM, La revolución de la esperanza, México 1970; R. GARAUDY, Del anatema al diálogo, Barcelona 1968.

406

Por otra parte, como se ha dicho muy bien, referirse a la nueva sociedad del futuro o recuperar la añoranza por un mundo, un ordenamiento social justo y fraterno, con las categorías evangélicas de reino de Dios, justicia de Dios, etc., no quiere decir tener una visión clara de cómo todo eso debiera ser traducido a nuestra situación socio-histórica concreta. Significa nada más, y nada menos, el clamor por una justicia perfecta y consumada, que desata la imaginación creadora, la urgencia del cambio y la búsqueda de mediaciones5. Pero hay más. Otra consecuencia importante que se deriva de todo lo dicho es la siguiente: si el cristiano posee una esperanza, que es promesa de futuro que dinamiza el presente, pero que no se agota en el más acá, quiere decir esto que el cristiano es un crítico permanente de lo que hay, es decir, de todo cuanto existe a su 5

J. M. MARDONES, Esperanza cristiana y utopías intrahistóricas, Madrid 1983, 34.

407

alrededor. Lo cual significa que el cristiano es y tiene que ser un revolucionario permanente. Su esperanza le hace ser un relativizador continuo de todo proyecto histórico. Porque ningún programa político, social o económico será capaz de instaurar la sociedad definitiva, libre de toda injusticia. De esta manera, la esperanza cristiana se nos muestra como fuerza histórica que dinamiza el presente, pero de tal manera que ella no se agota en ningún programa histórico, ya que, en último término, se refiere a la situación definitiva que viviremos después de la muerte. Teniendo siempre muy en cuenta que el más allá metahistórico será la coronación definitiva del empeño y el compromiso que tenemos que mantener en la situación presente, en nuestro mundo y en nuestra sociedad. 2.

Más allá de la muerte

a) La muerte en el Antiguo Testamento Por muy sorprendente que parezca, en casi todo el Antiguo Testamento no existe, propiamente hablando, la creencia de la inmortalidad6. Para aquellos autores antiguos, la muerte es el fin definitivo del hombre: "Todos hemos de morir, somos agua derramada en tierra, que no se puede recoger" (2Sam 14,14; cf 12,15ss). El hombre, tomado de la tierra, se convertirá de nuevo en polvo (Gen 3,19). Es verdad que en numerosos pasajes se habla del seol como lugar donde el hombre pervive, de alguna manera, después de la muerte. Pero hay que tener en cuenta que ese seol es el reino de la oscuridad, subterráneo, donde el hombre continúa una existencia que no es vida, está lejano de Dios y ni siquiera puede alabar al Señor (Sal 88; Is 38,11.18). Y es que la muerte produce la separación de Yavé, que es el origen de la vida (Sal 6,6; 30,10; 88,6.1 lss; Is 38,11). De ahí que al hombre no le queda más salida que aceptar la suerte común de la muerte (Gen 3,19; Si 14,18ss; 41,5ss). Y el destino del seol, que es habitar en el silencio (Sal 31,18; 94,17; 6 Cf G. QUELL, Die Auffassung des Todes in Israel, Berlín 1925; R. BULTMANN, en TWNTWl, 7ss; J. LEIPOLDT, Der Todbei Griechen undJuden, München 1942; R. MARTINACHARD, De la mort a la résurrection d'apres l'Anden Testament, París 1956; J. L. Ruiz DE LA PEÑA, La muerte, destino humano y esperanza cristiana, Madrid 1983, 25-37; G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento I, Salamanca 1978, 347-351; 473-478; 493-497.

408

115,17) y el olvido (Sal 88,13), es ser arrancado de la mano de Yavé (Sal 88,6) y no poder alabarlo (Sal 6,6; 30,10). Pero se plantea una cuestión fundamental: ¿Dónde, cuándo y cómo retribuye Dios al hombre? La primera respuesta que Israel dio a esta pregunta es la siguiente: Dios sanciona el bien y el mal, la fidelidad y la infidelidad, en esta vida, con premios y castigos temporales. Tal es la teología que se contiene implícitamente en Lev 26 y Dt 28. Y más claramente en los salmos 1, 91, 112 y 128. Sin embargo, la evidencia se impone en contra de semejante tesis: con demasiada frecuencia, los malos son los que prosperan en esta vida, mientras que los justos sufren las consecuencias de un mal que no han cometido. En este sentido, el autor del libro de Job considera que la respuesta tradicional al problema de la retribución del bien y del mal es pura falacia (Job 21,34). Por eso se impone la necesidad de una reflexión en otro sentido. Si Dios es el señor de la vida, ha de serlo también de la muerte y de los muertos. Si además se ha manifestado como amor inconmovible y misericordioso, la muerte del amigo no puede dejarlo indiferente. Por eso el justo tiene el convencimiento de que Dios no lo va a abandonar al seol (Sal 16). Y más claramente en los salmos 49 y 73, donde se defiende el principio según el cual el amor y la fidelidad de Dios son más fuertes que la muerte y más fuertes también que el poder del seol. De esta manera, lentamente, llegamos a los últimos tiempos del Antiguo Testamento. La esperanza, antiguamente vislumbrada nada más, en el sentido de que el poder de Dios es capaz de vencer a la muerte (Sal 49; 73; Is 25,8; 26,19; 53,1; ISam 2,6), se afirma como un convencimiento claro en Dan 12,2 y en 2Mac 7. Así se prepara la revelación sensacional y definitiva del Nuevo Testamento. b) La muerte en el Nuevo Testamento La idea central del Nuevo Testamento sobre la muerte es que ésta ha sido superada y vencida mediante la resurrección. Aquí entra en juego, ante todo, lo que fue la muerte de Jesús: él murió "por nosotros", es decir, en favor nuestro (Rom 5,6ss; ITes 5,10; Heb 2,9; Me 10,45) y fue resucitado y exaltado también en favor nuestro (2Cor 5,14s; IPe 3,18). De tal manera que su muerte venció 409

a la ley (Rom 7,4; cf Gal 2,21), al pecado (2Cor 5,21; Col 1,22) y a nuestra muerte (Rom 5,9; 2Tim 1,10; Heb 2,14s; Ap l,17s)7. El texto fundamental en el que se expresan de manera más contundente estas ideas es el capítulo 15 de la primera carta a los Corintios. El pensamiento de Pablo en este texto famoso se resume en tres ideas: a) el carácter futuro (escatológico) de la resurrección (vv. 20-28); b) la índole corporal de la existencia resucitada (vv. 3544); c) la causalidad eficiente (vv. 20-21) y ejemplar (vv. 45-49) que ejerce Cristo sobre esa existencia. En cuanto al carácter escatológico de la resurrección, se trata de comprender que nuestra resurrección se producirá en la venida de Cristo (v. 23). Por eso aún queda por vencer el último enemigo, que es la muerte (v. 26). Esto quiere decir que mientras vivimos en este mundo no nos queda más alternativa que la esperanza confiada y segura en la resurrección. Porque "si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que mañana moriremos" (v. 32). Por lo que se refiere a la índole corporal de nuestra resurrección, hay que recordar que se trata de una corporeidad "espiritual" (v. 44), expresión del Espíritu que da la vida (v. 45). Esto significa que, en nuestra muerte, "todos seremos transformados" (v. 51-52). Como se ha dicho muy bien, la fe en la resurrección estatuye una dialéctica entre continuidad y ruptura, identidad y mutación Cualitativa; el sujeto de la existencia resucitada es el mismo de la existencia corporal, pero transformado. Mantendremos nuestro mismo cuerpo. Pero un cuerpo renovado8. Por último, hay que destacar la dimensión cristológica de la resurrección: la resurrección de Cristo es el fundamento de la resurrección de los muertos. Pablo lo dice claramente: "Si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay resurrección de muertos?" (v. 12). Y añade: "Si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó" (vv. 13.15.16). La tesis de Pablo no es que Cristo resucitó porque los muertos resucitan, sino que los muertos resuci7

Cf J. L. RUÉDELA PEÑA, O.C, 38-43; W. SCHMITHALS, L. COENEN, en DTNTIII,

113-

127; K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, München 1958; ID, Muerte, en SMIV, 818-825; E. SCHWEIZER, DyingandRising with Christ, en "NTS" 14 (1967/68) lss; ID, Die Leiblkhkeit des Menschen: Leben-Tod-Auferstehung, en "EvTh" 29 (1969) 40ss; K. H. SCHELKLE, Teología del Nuevo Testamento IV, 1978, 83-95. 8

J. L. Ruiz DE LA PEÑA, O.C, 40.

tan porque Cristo resucitó (vv. 20-23). La razón profunda de este planteamiento está en que los creyentes somos miembros del cuerpo de Cristo. Ahora bien, si en el Cristo total ha resucitado ya la cabeza, que es el mismo Cristo, de ahí se sigue que tienen que resucitar también los miembros. Por eso Pablo afirma: "Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros... ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?" (ICor 6,14-15). Por esto puede decirse, con toda razón, que Cristo resucitado no está completo hasta que resucitemos todos los que integramos su cuerpo. Nuestra resurrección completa lo que aún falta a la resurrección del Señor.

c) Credibilidad de la resurrección La doctrina sobre la resurrección de los muertos tiene su razón de ser y su fundamento en la resurrección de Jesús, el mesías. Ahora bien, la resurrección de Jesús fue el acto por el que Dios salió en defensa de su Hijo, injustamente atropellado y condenado por los hombres. Por lo tanto, la doctrina sobre la resurrección de los muertos arranca de un acto reivindicador de Dios, que se pone de parte del justo injustamente condenado. Dios sale en defensa del inocente y hace finalmente justicia con el que ha sido injustamente tratado en esta vida. Este planteamiento es importante. Con frecuencia nos quejamos de lo injusta que es la vida y el mundo con tantas personas inocentes, que sufren las consecuencias de tantos atropellos y de tantas maldades que estamos presenciando todos los días. Muchas veces los verdugos triunfan, mientras que los santos se ven en las cárceles y ajusticiados. Frente a tales situaciones, clamamos pidiendo justicia. Pero de sobra sabemos que, las más de las veces, esajusticia no se hace en este mundo. Y entonces nos preguntamos: ¿Es que no se va a hacer justicia con los inocentes y con todos los maltratados injustamente en esta vida? La respuesta que la fe nos proporciona a semejante pregunta es que Dios hace justicia con los inocentes mediante la resurrección de los muertos. En esta vida no hay justicia para todos. Pero Dios, que es justo, hace esa justicia en el mundo futuro, en la vida definitiva. Como se ha dicho muy bien, puede o no darse crédito a la resurrección. Pero quien la descartase como un sueño ciertamente

410

411

irrealizable tendría que tener el coraje de ir hasta el fondo y declarar irrealizables con análoga certeza los valores absolutos de una justicia y una libertad universales. A no ser que fuese capaz de mostrar cómo tales valores se cumplen también en los muertos injustamente, en los que han sido tratados como esclavos, en la legión innumerable de los humillados y ofendidos9. Ciertamente: o aceptamos que Dios no hace justicia con los inocentes o no tenemos más remedio que aceptar la reivindicación que Dios hace de tales personas mediante la resurrección. Si creer en la resurrección es difícil, más difícil resulta aceptar que no hay justicia para los que claman por ella. Porque de sobra sabemos que este mundo no hace justicia con todos. Ni este mundo ni la historia tampoco, porque con demasiada frecuencia los inocentes y los desgraciados son los más olvidados de la historia. No nos queda más salida que aceptar la justicia que Dios hace más allá de la muerte.

d) Entre la muerte y la resurrección ¿Qué pasa con los muertos? ¿Cuándo se produce la resurrección? Estas preguntas y otras similares están en la mente de muchos cristianos, que buscan luz en un asunto tan oscuro. Para responder a estas preguntas hay que tener en cuenta los datos siguientes: 1) Es de fe que es inmortal el principio espiritual del ser humano; este principio es el que corrientemente se llama alma. 2) Es también de fe que inmediatamente después de la muerte se da la retribución correspondiente al que acaba de morir. 3) También es de fe que la resurrección es un acontecimiento definitivo y último (escatológico). 4) Y, es finalmente, también de fe que existe una posibilidad de purificación posmortal; a esta posibilidad se le llama corrientemente purgatorio. Por lo demás, a estos cuatro datos hay que añadir uno más, que resulta obvio: la duración vigente fuera de la historia no es la misma que transcurre dentro de la historia. Pero además de estos datos, hay que tener presentes algunas observaciones. En primer lugar, en todo este asunto es fundamental 9

412

Cf J. L. RUIZDELA PEÑA, O.C, 56-58.

tener en cuenta que la promesa de Dios para después de la muerte se refiere a la pervivencia de la persona y no sólo a una parte de ella. Ahora bien, la persona humana implica esencialmente corporalidad. Por lo tanto, parece lo más coherente decir que después de la muerte pervive el hombre entero. Lo cual lleva consigo la afirmación implícita de que la resurrección acontece en el mismo instante de la muerte. Por otra parte, se debe tener presente que la muerte representa una ruptura con la existencia presente. Por lo tanto, lo que llamamos la pervivencia de la persona no se puede producir en línea de continuidad con la existencia histórica. Esa ruptura, por lo demás, resulta evidente si tenemos en cuenta que la materialidad del cuerpo que hemos llevado en esta vida fenece y se corrompe. En la muerte, por lo tanto, hay algo de nosotros que pervive inmutable; y algo que se transforma profunda y radicalmente. Lo que pervive inmutable es el principio espiritual del ser humano, lo que llamamos alma. Y lo que se transforma radicalmente es lo que llamamos cuerpo. Así se explica la continuidad y la ruptura que se da en la muerte. En cuanto a la posibilidad de purificación posmortal (purgatorio), se debe recordar que está definido que existe10, pero no está definido en qué consiste. Hay teólogos que piensan que el purgatorio se puede muy bien reducir a un acto de purificación que ocurre en un instante, en el mismo instante del encuentro con Dios. Por último, no parece que sea necesario establecer una dimensión cronológica entre lo que llamamos muerte y lo que entendemos por resurrección. Lo que sabemos con certeza es que hay continuidad en la misma persona, por una parte, y ruptura radical, por otra. Esto supuesto, no se ve por qué la duración de esa ruptura haya de tener más extensión que la necesaria y suficiente para que se dé efectivamente la secuencia muerte-resurrección. Como se ha dicho muy bien, no es obligado distender muerte y resurrección en un intervalo cuantitativamente mensurable. Desde este punto de vista, se comprende la profunda significación del dicho de Jesús que recoge el evangelio de Juan: "Pues sí, os lo aseguro, quien haga caso de mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir" (Jn 8,51).

10

DS 1820.

413

e) Más allá de la muerte La fe cristiana afirma que el creyente no está condenado al fracaso y a la frustración. Por el contrario, la vida presente no es más que un trámite, que desemboca en la vida verdadera, en la plenitud de la vida. Según la teología del Nuevo Testamento, la nueva vida que Cristo nos ha aportado no se agota en el tiempo histórico, sino que tiende a la superación o victoria del último enemigo, la muerte, y con ello a la vida eterna (ICor 15,26.28; Rom 6,22; Gal 6,8). Pablo se representa el paso de la vida temporal a la eterna como un drama universal cósmico y como una transformación o apoteosis maravillosa(ITes 4,13-17; ICor 15,20ss.35ss.51ss). Para indicar lo que será la vida futura, Pablo se expresa por medio de alusiones metafóricas: será una vida corporal (ICor 15,35ss; 2Cor 5,lss), ya que la vida sin cuerpo es inconcebible para el pensamiento judío; será además una contemplación cara a cara (ICor 13,12; cf 2Cor 5,7); será también un compartir su gloria (Rom 8,17); pero sobre todo será un estar con Cristo (ITes 4,17; 2Cor 5,8; Flp 1,23). No cabe duda de que el Nuevo Testamento guarda una discreta reserva en lo que se refiere a las descripciones de la vida futura. De ella sabemos que será una vida sin limitaciones de ningún tipo. Y que por eso será lo mismo que la satisfacción de nuestras aspiraciones más profundas: amor, libertad, justicia, paz. En cuanto a describir más detalladamente aquella vida que nos espera, debemos ser muy cautos. De ella podemos hablar más con negaciones de lo que tenemos a la vista que con suposiciones sobre lo que será. La vida eterna no significa ni la continuación de la vida terrena en una dirección sin término ni una doble vida platónica en el más allá. Será, más bien, la comunión con el Dios que ha vencido a la muerte y ha dejado tras sí todas las limitaciones que inevitablemente comporta nuestra condición actual.

ÍNDICE

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Introducción 1. 1. 2. 3. 4. 5.

Todo empezó con una promesa Abrahán La promesa La fe de Abrahán El sentido de la promesa Significación para hoy a) El Dios de los nómadas b) El Dios protector c) Salvación y promesa d) La fe de Abrahán

11 13 15 16 17 20 20 21 22 23

2. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

La liberación de los esclavos Un pueblo de esclavos La misión de Moisés El nombre de Yavé La última plaga La salida de Egipto El paso del mar Rojo El mensaje de la liberación Significación para hoy a) El miedo a la libertad b) El verdadero nombre de Dios c) La liberación

25 27 28 29 31 33 34 35 37 37 38 39

3. La alianza 1. La gran manifestación de Dios 414

7

43 44 415

Pág.

Pág.

2. 3. 4. 5. 6.

Significación y límites del acontecimiento La alianza del Éxodo La nueva alianza Los diez mandamientos La validez actual de los mandamientos

4. 1. 2. 3.

46 48 50 51 53

El mensaje de los profetas El fenómeno profético Qué es un profeta El mensaje de los profetas a) Dios y el culto b) La vida moral c) La política d) Los falsos profetas 4. El destino de los profetas

57 58 59 62 62 64 65 68 70

5. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

73 74 76 78 79 80 81 82 85

Las grandes lecciones de la historia santa El Dios único El Dios trascendente La benevolencia de Dios El amor y la misericordia de Dios La justicia de Dios El celo y la ira de Dios La fidelidad de Dios La promesa y la esperanza

6. El acontecimiento central: Jesús y el evangelio 1. Significado de la palabra "evangelio" a) Significado original b) En el Nuevo Testamento c) Su sentido profundo 2. Origen y formación de los cuatro evangelios a) Los autores b) Formación de los evangelios c) El género literario d) La cuestión sinóptica 3. Los evangelios como narración: la praxis de Jesús narrada por las comunidades cristianas

87 88 88 89 89 91 91 91 93 93 95

7. El proyecto de Jesús 1. El mensaje del Reino en la predicación de Jesús 2. Significado del reino de Dios para nosotros

99 100 106

8. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

111 112 114 117 119 121 123 124

La tarea de Jesús Lo primero que hizo Jesús Una comunidad, ¿para qué? La condición de admisión en la comunidad El programa de vida La actitud básica en la comunidad La comunidad como alternativa La denuncia

9. La personalidad de Jesús 1. Hombre libre a) Jesús y la ley b) Jesús y la familia c) Jesús y el templo d) Jesús y el sacerdocio e) Conclusión 2. Cercano a los marginados a) Marginados propiamente tales b) Los pobres y otras gentes c) Teología de los marginados 3. Fiel al Padre 4. La personalidad de Jesús 10. La muerte de Jesús 1. Jesús anuncia su muerte 2. Por qué lo mataron a) El fracaso de Jesús b) El enfrentamiento con los dirigentes c) La razón de la condena 3. Significado teológico a) El profeta mártir b) El plan divino de salvación c) La muerte expiatoria 4. El camino de Dios

,

127 128 129 132 135 137 139 141 141 143 144 145 147 149 151 154 154 156 157 159 159 160 162 163

Pág.

Pág

11. La resurrección de Jesús 1. El hecho de la resurrección a) Un hecho incuestionable b) El sepulcro vacío c) Las apariciones a los discípulos d) ¿Un hecho histórico? 2. Significado para la comunidad cristiana 3. La victoria sobre la muerte a) Nuevo horizonte para la vida b) Cómo será la resurrección c) Cuando tendrá lugar la resurrección

165 166 166 168 169 170 171 173 173 175 176

12. 1. 2. 3. 4.

Nuestra fe en Jesucristo El problema El origen de nuestra fe en Jesucristo Para entender la afirmación de la fe ¿Qué se puede decir sobre este asunto?

179 180 183 185 188

El Dios de Jesucristo El Dios que se revela en Jesús El Dios-Padre El Dios-Espíritu a) El Espíritu profético b) El Espíritu y la Iglesia c) Espíritu de Dios, espíritu del hombre d) El defensor de los cristianos 4. La experiencia trinitaria 5. Un Dios desconcertante

197 199 202 205 205 206 208 209 209 211

14. 1. 2. 3. 4. 5.

213 214 216 218 221 223

13. 1. 2. 3.

La Iglesia Jesús y la Iglesia El significado de la Iglesia La Iglesia y el Espíritu El cuerpo de Cristo Conclusión

15. La misión de la Iglesia 1. Coherencia en la misión 418

225 227

a) Iglesia y evangelio b) Mensaje y celebración 2. Un programa para la misión

228 230 232

16. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

La organización de la Iglesia Los ministerios según el Nuevo Testamento Diversidad y creatividad Estructura y organización Comunidad y ministerios Evolución histórica Conclusión

235 235 238 241 244 246 252

17. Los sacramentos de la Iglesia 1. ¿Qué es un sacramento? a) No es un rito mágico b) El sacramento es un símbolo c) Consecuencias pastorales d) Cristo y los sacramentos e) La Iglesia y los sacramentos 2. ¿Por qué hay sacramentos? 3. ¿Para qué son los sacramentos? 4. Los sacramentos como celebración a) Por qué los sacramentos son una celebración b) Cómo se deben celebrar c) ¿Celebración reglamentada?

253 254 254 256 257 258 259 260 26! 265 265 266 267

18. 1. 2. 3. 4. 5.

269 270 272 273 275 276 276 277 278 279

Bautismo: Sufrir y morir por el pueblo El simbolismo acuático El simbolismo acuático en la Biblia Sufrir y morir por el pueblo "Nos bautizaron uniéndonos a su muerte" Consecuencias del bautismo a) Revestidos del Mesías b) La experiencia del Espíritu c) La experiencia de la libertad 6. La Iglesia que nace del bautismo 7. El bautismo de los niños y los niños que mueren sin bautismo

280 419

Pág.

Pág.

a) El bautismo de los niños b) Los niños que mueren sin bautismo

280 282

19. Confirmación: La lucha por la justicia 1. Origen histórico a) ¿Dice algo el Nuevo Testamento? b) Desarrollo histórico 2. Significación fundamental a) No es completar el bautismo b) Las fluctuaciones de la teología c) Sanos y fuertes para defender la justicia d) Exigencias de la confirmación 3. Consecuencias prácticas a) La edad de la confirmación b) El catecumenado

285 286 286 288 291 291 292 293 295 296 296 297

20. Eucaristía: La vida compartida 1. Significación fundamental a) Los textos eucarísticos del Nuevo Testamento b) La comida compartida c) Las comidas de Jesús d) El simbolismo de la comida e) La experiencia de la primera comunidad f) "Formamos un solo cuerpo" g) Cuando la eucaristía se hace imposible h) Significación fundamental 2. La nueva pascua y la nueva alianza a) La nueva pascua b) La nueva alianza 3. El memorial 4. La presencia de Cristo en la eucaristía a) El hecho de la presencia b) La explicación del hecho c) ¿Qué decir sobre este asunto?

299 300 300 301 302 304 305 306 307 308 309 309 310 312 313 313 315 316

21. Seguir a Jesús: Por un cristianismo radical 1. Una tarea para todos los creyentes 2. ¿Imitación o seguimiento?

319 320 322

420

La llamada de Jesús El destino de Jesús Por un cristianismo radical

324 326 330 A

Las bienaventuranzas: El programa de la comunidad. El programa de la comunidad cristiana a) Un momento solemne b) La nueva alianza Significado de las bienaventuranzas a) Un proyecto de felicidad b) Estructura de las bienaventuranzas c) "Los que eligen ser pobres" d) Consecuencias de la opción básica e) Las razones profundas de esta situación f) Los que tienen a Dios por rey Los valores fundamentales de la nueva sociedad

333 335 335 336 337 337 338 339 341 343 345 346

El discernimiento cristiano: Por una conciencia crítica Punto de partida El discernimiento en la vida cristiana La condición necesaria La experiencia del discernimiento Los frutos del Espíritu

349 350 352 354 356 358

La oración: ¿Esplritualismo o compromiso? Originalidad de la oración cristiana La oración, experiencia de la fe

361 363 369

Actitudes fundamentales del discípulo Fe y encuentro personal con Dios a) La deformación de la fe b) Fe y salvación c) La fe como encuentro personal d) Consecuencias de este planteamiento Esperanza y utopía humana a) La esperanza cristiana b) Esperanza trascendente y esperanzas históricas

373 374 174 MS 376 37H 379 W) 1K0

Pág.

c) Esperanza y utopía 3. Amor y vida comunitaria a) El amor cristiano b) Amor y eomunidad

381 383 383 384

26. Cristianos en la sociedad 1. La alternativa: una sociedad digna del hombre a) La sociedad enferma b) La enfermedad económica c) La enfermedad política d) La enfermedad cultural e) Un balance aterrador f) La alternativa 2. El compromiso: la mediación socio-política a) ¿Cómo será posible la nueva sociedad? b) Los dos niveles de la política c) La mediación socio-política 3. Exigencias y límites del compromiso a) La causa de los pobres b) Límites del compromiso

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27. Cristianos en el mundo 1. Testigos de esperanza a) Un mundo sin esperanza b) La esperanza cristiana c) Esperanza cristiana y utopías intrahistóricas 2. Más allá de la muerte a) La muerte en el Antiguo Testamento b) La muerte en el Nuevo Testamento c) Credibilidad de la resurrección d) Entre la muerte y la resurrección e) Más allá de la muerte

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