Teologia De La Mision

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Karl Müller

TEOLOGÍA DE LA MISIÓN

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Karl Müller

Teología de la misión

EDITORIAL GUADALUPE Mansilla, 3865 BUENOS AIRES 1425 EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 31200 ESTELLA (Navarra) - España 1988

Contenido

Prólogo 1.

Traducción: Constantino Ruiz-Garrido. Título original: Missions Theologie. ® Dietrich Reimer Verlag - e Editorial Verbo Divino, 1988. Es propiedad. Printed in Spain. Fotocomposición: Cometip, S. L., Plaza de los Fueros, 4. 31010 Barañain (Navarra). Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Ctra. de Tafalla, km 1. 31200 Estclla (Navarra). Depósito Legal: NA. 688-1988. ISBN 84 7151 592 X ISBN 3 496 00822 9, edición original alemana

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La misionología como disciplina teológica Hans-Werner Gensichen 1. Entre los frentes 2. Nuevas perspectivas 2.1. Hermenéutica de la misión 2.2. Escritura y misión 2.3. Situación y misión 2.4. Testigo y testimonio 3. Consecuencias

11 11 19 19 21 24 25 27

2.

¿Qué es la misión? 1. Descripción de lo que es la misión 2. Esfuerzos por una definición de la misión 2.1. Warnecky Schmidling 2.2. La escuela de Lovaina 2.3. Las Conferencias Mundiales de las Misiones 2.4. El decreto misionero Adgentes 2.5. Evangelii nuntiandi 3. Elementos fundamentales de la teología de la misión

33 35 39 39 42 43 47 49 51

3.

La razón de la misión 1. Una visión (Col 1,15-20 y Ef 1,3-23) 2. El universalismo en el Antiguo Testamento 3. La misión mundial en el Nuevo Testamento 4. El debate en torno a la misionología

57 57 60 65 72

4.

El fin de la misión 1. El sentido de la vocación paulina 2. La controversia científica en torno a la finalidad de la misión 2.1. El debate dentro de la Iglesia Católica 2.2. El debate en el lado protestante 3. El fin de la misión 3.1. La salvación de las almas 3.2. La salvación integral 3.3. La salvación de todos los hombres

80 80 83 83 88 90 90 92 98 5

5.

La obra de la misión 1. Responsables de la misión 1.1. 1.2. 1.3. 1.4.

2.

6.

7.

8.

La obligación misionera de cada individuo La obligación misionera de la comunidad Institutos religiosos y sociedades misioneras La Iglesia local y la misión 1.4.1. Situación dentro de la Iglesia Católica 1.4.2. Evolución en el ámbito protestante Realización de la misión 2.1. Semillas de la palabra de Dios 2.2. Eldiálogo 2.3. Testimonio de amor 2.3.1. La ayuda al desarrollo 2.3.2. La justicia y la paz 2.3.3. Laliberación 2.3.4. La opción en favor de los pobres 2.4. La proclamación del evangelio 2.5. La congregación del pueblo de Dios 2.5.1. La Iglesia como comunidad 2.5.2. La Iglesia como «pueblo de Dios» 2.5.3. Las iglesias autóctonas

111 113 116 119 120 124 127 127 134 137 139 143 148 152 156 164 164 166 168

El peso y las enseñanzas de la historia Hans-Werner Gensichen 1. «El pasado está injertado en nosotros...» (R.M.Rilke) 2. La razón de la misión en la historia 3. El fin de la misión en la historia 4. La obra de la misión en la historia

177 177 178 183 187

El mundo de hoy como contexto de la misión cristiana HorstRzepkowski 1. Los conceptos de Tercer Mundo y Tercera Iglesia 2. Global2000 3. Desarrollo y religión 4. Población y religión 5. Cristianismo y religión

195 195 200 206 212 219

Orientaciones bibliográficas sobre misionogía HorstRzepkowski

233

índice analítico índice onomástico

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109 109

239 242

SIGLAS Y ABREVIATURAS

AAS AG

= Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909s. = Ad Gentes: Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (Concilio Vaticano II). AMZ = Allgemeine Missionszeitschrift, Gütersloh 1874s. EM = Die evangelischen Missionen, Gütersloh 1895s. EMM = Evangelisches Missionsmagazin, Basel 1857s. EMZ = Evangelische Missionszeitschrift, Stuttgart 1940s. EN = Evangelii Nuntiandi: Exhortación apostólica de Pablo VI, Roma 1975. GS = Gaudium et Spes: Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Concilio Vaticano II). IRM = International Review of Missions, Edinburgh 1912s. KM = Die katholischen Missionen, Freiburg Br. 1873s. LG = Lumen Gentium: Constitución dogmática sobre la Iglesia (Concilio Vaticano II). LThK = Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg Br. 1957-1968. MAT = Missionswissenschaftliche Abhandlungen und Texte: Veróffentlichungen des Internationalen Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen, Münster 1917s. NAMZ = Neue Allgemeine Missionszeitschrift, Gütersloh 1924s. NZM = Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, SchóneckBeckenried 1945s. QD = Quaestiones Disputatae, Freiburg/Basel/Wienl958s. StlM = Studia Instituti Missiologici SVD, St. Augustin 1962s. ThB = Theologische Bücherei, München 1953s. ThWNT = Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1924s. ZMiss = Zeitschrift für Mission (es la continuación de EMM y EMZ), Basel/Stuttgart 1975s. ZMR = Zeitschrift für Missions -und Religionswissenschaft (al principio: Zeitschrift für Missionswissenschaft = ZM), Münster 1911s.

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Prólogo

Esta obra pretende ser una ayuda. Muchas cosas se han escrito en los últimos veinte años sobre cuestiones de teología de la misión: cosas positivas y críticas, constructivas y destructivas, orientadoras y desorientadoras. Las exposiciones generales anteriores al Concilio no prestan ya apenas ninguna utilidad. Las de carácter posconciliar no existen. Para los especialistas en misionología, que disponen de la correspondiente bibliografía especializada, sigue siendo fácil desenvolverse en medio de la diversidad de opiniones, pero esto resulta más difícil para otras personas interesadas en el tema, y para ios estudiantes. Precisamente para estos úrtimos se fia concebido la presente «iniciación». La colaboración ecuménica es más factible en el sector misionero que en otros terrenos. La comparación entre la bibliografía católica y la protestante, y, recientemente también, la bibliografía ortodoxa, demuestra bien a las claras que en todas partes se siente ardiente interés por el tema de la misión. Pero nos hace ver, al mismo tiempo, que los problemas e intentos de solución son los mismos en todas las iglesias. Es un enriquecimiento el poder trabajar «ecuménicamente». En la preparación de esta obra se atendió particularmente a este aspecto. Por esta razón estoy muy agradecido especialmente al profesor Gensichen, por haber redactado el capítulo primero y sexto. Además, su obra Fe para el mundo (Glaube für die Welt) me ha proporcionado abundantes sugerencias. Espero que la presente obra sea una aportación a la Ecumene. San Agustín, 31 de mayo de 1985 Karl Miiller

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1 La misionología como disciplina teológica

1. Entre los frentes Los comienzos La misionología, o ciencia de la misión, es una disciplina teológica que aparece en época relativamente tardía. El concepto lo acuñó en el año 1832 el historiador de la Iglesia J. T. L. Danz, que enseñaba en Jena. Danz describe por primera vez esta disciplina y le da el nombre de «Apostólica» (Apostolik) *. Desde luego, hay estudios científicos de la misión, aunque en forma diversa, por lo menos desde el gran erudito, poeta, filósofo y misionero franciscano Raimundo Lulio (+ 1315), y entre los protestantes, desde los teóricos de la misión colonial holandesa de principios del siglo XVII. En 1800, J. Fr. Flatt daba ya lecciones en Tubinga sobre la misión. Pero este experimento permaneció oculto y, por el momento, no halló imitadores. Posteriormente, en 1836, el Princeton Theological Seminary (seminario presbiteriano de los Estados Unidos de América) creó una cátedra de «teología pastoral e instrucción misionera», a cargo de la cual estuvo Charles Breckenridge, pero que volvió a desaparecer después de que el citado profesor abandonara la docencia en 1839. El luterano Karl Graul, que estaba a punto de dar lecciones como encargado de cátedra en Erlangen sobre «historia, estadística y teoría de la misión e historia del paganismo», y que trataba de exponer científicamente su concepción de

1 Encyclopádie und Methodologie der theologischen Wissenschaften. Weimar 1832, 362-366 (Myklebust, Study of Missions, I, 76, nota 17, en contra de J. C. Hoekendijk, Kirche und Volk, 34s).

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la misión, falleció en 1864 sin poder siquiera comenzar su actividad docente. Tres años más tarde, Alexander Duff, que durante tres decenios había sido misionero de la Iglesia de Escocia en la India, fue llamado a ocupar una cátedra recién creada de «teología evangelística» en el «New College» de Edimburgo, llegando a ser de esta manera «el primer profesor de misión en todo el mundo cristiano» 2 . Problemática La simple mención de Duff era ya objeto de discusión, no porque se pusiera en duda su competencia, sino porque la gente se preguntaba si se hallarían más tarde sucesores competentes para una asignatura que se salía tanto de lo corriente. De hecho, la cátedra de Duff, después de su transformación en simple cátedra auxiliar, fue suprimida por completo en 1909. Mientras tanto, la misionología ha perdido ya su carácter «experimental» con el que tanto había tenido que luchar Duff, y ha encontrado un lugar fijo en numerosas facultades y escuelas superiores de teología. Pero, no nos engañemos. Subsiste el carácter problemático de esta disciplina y exige, hoy lo mismo que antaño, una reflexión crítica y autocrítica. Aparecen dos tendencias: en primer lugar, la misionología puede considerar como su objeto propio las «responsabilidades misioneras» de la Iglesia cristiana como tal, llegando a veces hasta el extremo de que esta ciencia se entienda a sí misma como «la ciencia del misionero y para el misionero». Puede dedicarse luego a estudiar la historia, la geografía y la estadística de la misión, la morfología y la fenomenología de la misma, y ocuparse también de la investigación y desarrollo del método de misión. Y de esta manera, como veía ya Karl Graul hace casi siglo y medio, «puede salir de la penumbra de la credibilidad sentimental y elevarse hasta la claridad meridiana de una ciencia creíble» 3. Pero, en el mejor de los casos, sería dudoso que esta disciplina superase los límites de una teoría de determinada práctica sólidamente establecida, que no tiene por qué interesar necesariamente a las demás disciplinas teológicas. Por tanto, la función y la tarea de la misionología consiste, en segundo lugar, en ser interpretada incesantemente en un sentido 2 Myklebust, The Study of Missions in Theologicul Education, I, 187. Esta magna obra no ha sido superada hasta el día de hoy, pero debería hallar continuación, porque refleja la situación en 1957. 3 Citado por Myklebust, /. c, 94s.

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diferente y más amplio. En tiempos recientes, esto ha sucedido programáticamente allá donde la misión quedó desligada en buena parte de la sujeción a las instituciones de sustentación, principalmente de la sujeción a la Iglesia y a su forma concreta, a fin de que, dentro del contexto de una orientación cristiana, radical y universal, hacia el mundo, pudiera asignarse a la misión un nuevo lugar: intento que, en el ámbito protestante, está asociado más que nada con el nombre y la obra del misionólogo holandés J. C. Hoekendijk (+ 1975) 4 , y en la misionología católica, con Ludwig Rütti y su maestro Johann Baptist Metz 5 . En todo ello, los acentos pueden marcarse de manera diferente; pero el propósito y la ejecución del programa coinciden en buena parte. La misionología no debe ni puede tener nada que ver con la actividad misionera en el sentido de propaganda para conseguir nuevos miembros para la Iglesia, y desde luego no debe ni puede tener nada que ver con la comunicación de la fe como actividad vinculada con instituciones. Su objeto es, más bien, la práctica de una misión, en la cual el orden del día es dictado por el mundo, y por consiguiente el mensaje cristiano se entiende primariamente como el mensaje de una promesa dirigido al mundo, a la historia y a la sociedad, mensaje que no necesita ya ser mediatizado por la tradición y la jerarquía. Por su contenido, esta práctica, entendida en sentido estricto, no necesita llevar inherente una nota específicamente cristiana. Se orienta hacia el shalom, hacia la «vocación para la paz» en el sentido más amplio del concepto, y por la cual vocación se llenan de la plenitud prometida todos los aspectos de la vida humana. Rütti, que elaboró más consecuentemente que Hoekendijk este proyecto, contrapone a la práctica tradicional de la misión y a sus implicaciones teológicas una «hermenéutica política» que debe hacerse realidad en una acción sociopolítica. El amplio eco de rechazo que halló este concepto en la misión institucional y en los sujetos de la misma, revela clarísimamente la polarización. «Teología comparada» Apenas sorprenderá que, en esta situación, se realizara entretanto el ensayo de cortar de un mandoble lo que podría llamarse el nudo gordiano de la cuestión. Ejemplo de ello es una propuesta del 4

Véase principalmente Zukunft der Kirche; Feier der Befreiung; Kirche und Volk, Anhang (= apéndice) 297s. 5 Véase Theologie der Mission, passim. 13

profesor católico de teología pastoral Adolf Exeler, ensayo que no debería caer en el olvido después de la temprana muerte del autor (1983), ni por su radicalismo ni por sus conclusiones basadas en la teoría de la ciencia 6 . Como otros contemporáneos, Exeler creía también que precisamente los éxitos de la moderna misión habían llevado a ésta y a la misionología a una «crisis de existencia», porque se habrían modificado radicalmente los presupuestos de los que ambas habían partido. El paternalismo, la tutela, la «mentalidad de asistencia que se presta, y de considerar a los demás como objeto», la pretensión del universalismo occidental: todos estos fenómenos concomitantes de una misión inficionada de colonialismo habrían quedado ya anticuados al surgir «Iglesias de misión» independientes, y con ello habría perdido también su base de actividad la misionología tradicional. Las consecuencias, según Exeler, son obvias: ni siquiera las llamadas Iglesias jóvenes se comprenden ya como objetos, sino como sujetos de su existencia como comunidad en misión. ¿Por qué iban a dejar que una misionología occidental les dijera cómo debía realizarse en ellas la Iglesia misionera? Y aunque la misionología renunciase a ello y quisiera hablar en sentido puramente descriptivo de la misión de aquellas Iglesias, ¿estaría inmune del peligro de alzarse, ahora igual que antes, con pretensiones superadas de absolutividad? Evidentemente, la única consecuencia válida es liquidar por completo la misionología del viejo estilo y sustituirla por algo nuevo. Exeler recomienda lo que él denomina «teología comparada». Atribuye a esta disciplina las siguientes tareas: comunicar una comprensión de los condicionamientos culturales de la fe y de sus formas de expresión; diálogo teológico internacional e intercultural (en el cual la teología del Atlántico norte debe tener también derecho a expresarse, como subraya expresamente Exeler, a diferencia de Rütti); método interdisciplinar, sobrepasando incluso las fronteras de la teología. Si todo el conjunto conduce o no realmente, tal como se había pensado, a la «integración de la teología de la misión en las diversas asignaturas teológicas» 7, no lograda por la misionología del viejo estilo: eso lo juzgarán con reservas otros observadores. Y lo mismo se diga de si es pertinente o no orientarse por el método de la

comparación con otros ámbitos del saber. Lo que sí es seguro es que merece reconocimiento sin reservas la intención de Exeler de superar el cautiverio europa-céntrico de la teología en general, sustituir el paternalismo por la colaboración, y dar al diálogo teológico intercultural, que hace ya mucho tiempo que está en marcha, un lugar en la teoría de la ciencia que haga justicia a esa práctica. Ahora bien, podemos dudar (al menos, por dos razones) de que la sustitución propuesta por Exeler resuelva los problemas de la misionología como disciplina teológica: La «teología comparada», por imprescindible que pueda ser, tendría que tener como consecuencia ineludible un estrechamiento del marco especial de esta disciplina teológica, a la que se habría dado una nueva finalidad, estrechamiento que no haría justicia al carácter abarcante e integral de la misión universal de la fe cristiana. La misión, que tiene su fundamento en la missio Dei, no puede manifestarse simplemente en el ámbito específicamente teológico, sino que abarca también el culto divino, la oración, la proclamación, y la comunicación de la fe en todas sus formas. Todas ellas necesitan estar impregnadas teológicamente, sobre todo en un contexto intercultural, pero no deben quedar por ello reducidas. Además, la teoría de Exeler es paradójica por cuanto parece quitar con una mano lo que da con otra. Para hablar claro: esta teoría corre peligro de hacer que la misión, que acaba de liberarse de la tutela occidental, vuelva a quedar confiada a la sujeción de una teología en la cual, a pesar de todas las buenas intenciones en contrario, vuelve a imponerse el dominio occidental. Otra consecuencia, no menos paradójica, y no pretendida desde luego por Exeler, sería que las Iglesias occidentales, en el curso de esta reducción de la misionología, no se expondrían precisamente, con toda seriedad, a un compañerismo y colaboración en la misión, con todas las consecuencias que ello tuviera para su práctica misionera en el propio ámbito, sino que se sentirían exoneradas descargando sus tareas en los pocos expertos en teología en quienes se pudiera delegar fácilmente, en la práctica, el complicado asunto de la «teología comparada». Si tuviéramos que vérnoslas con Iglesias que se comprometieron más bien demasiado poco en la tarea de la misión cristiana, entonces la «teología comparada» podría lograr algo así como una «purificación de los motivos de la misión», tal como antes se había esperado e intentado sin cesar 8. Pero hoy día

6

Vergleichende Theologte statt Mtsstonswissenschaft? A propósito: Kramm, Was ist von emer «Vergleickenden Theologte» zu erwarten? 7

14

Kramm, /. c, 72.

8 Véase Dürr, Reimgung der Missionsmotwe; Althaus, Um die Reimgung der Misswn.

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lo que primordialmente interesa es que las Iglesias salgan ya de la complacencia en sí mismas con sentido provinciano y lleguen a una comprensión de su misión que renueve toda su existencia. Sería atrevido encomendar únicamente toda esta tarea a la misionología. Pero sería también peligroso esbozar una idea directriz de la misionología, que no se orientara principalmente hacia esta tarea, teniendo en cuenta lo urgente que es la situación crítica en que se encuentra la misión y que movió a decir, hace ya dos generaciones, a uno de los críticos más enconados de la forma tradicional de llevar el asunto de la misión: «La misión de la Iglesia es participación en la existencia de Dios en el mundo» 9. Si vemos las cosas bajo este aspecto y retrotraemos nuestra mirada a la polarización tradicional que se da en la misionología, entonces podemos encontrar aquí razones en favor y razones en contra de las diferentes posiciones. La concepción tradicional de la «misionología» como ciencia de la «autorrealización misionera de la Iglesia» (Karl Rahner) 10, no debe desecharse en absoluto, como hace Rütti, como un modelo anticuado de «expansión eclesiológica». Conserva, en efecto, la referencia, imprescindible para la misionología, a la práctica concreta de la misión y de sus modalidades. Esa referencia ha de ser crítica, como se deduce no sólo del «orden del día del mundo», sino también de la función, rectamente entendida, del testimonio «nacido de la fe y ordenado a la fe», aspecto que desde los principios de la Iglesia fue constitutivo de la misión de la Iglesia en el mundo. Esta herencia, desde luego, hay que conservarla, aunque haya que protegerla de vez en cuando contra la tentación de absolutivizarla e institucionalizarla: tarea que en la misionología no se tomará nunca en cuenta demasiado en serio, y para cuya realización tienen importancia orientadora algunas voces como las de Hoekendijk y Rütti.

A propósito de Ludwig Rütti Indudablemente, hay que tener también cautela crítica frente a la unilateralidad con que Rütti principalmente fundamenta su posición y trata de hacerla obligatoria para una nueva teología de la misión. Los apóstoles supieron ya que la tarea de la misión, en el sentido de una responsabilidad y comunicación de la fe, solamente 9

Schüte, Zwischen Nil und Kaukasus, 245. Grundprinzipien zur heutigen Mission der Kirche, 49s.

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ir.

se puede definir dentro del «horizonte del mundo». Pero los apóstoles difícilmente hubieran estado de acuerdo en que la misión se independizara como «cosa del mundo», es decir, ajustándose al correspondiente orden del día del mundo, más aún, en que se legitimara únicamente como «fin programático excéntrico» de un reinado mundano de Dios, y cuyo contenido se redujera a la «relación interhumana» como punto decisivo de la referencia a su conformidad con el mundo. Según la declaración de intenciones del propio Rütti, no se podría hablar ya de una misionología que «elaborara el concepto de la esencia y necesidad de la misión a base de los datos bíblicos y dogmáticos». Lejos de eso, la misionología debe obligarse globalmente a ser una «teología experimental» que adopte la correspondiente situación histórica nueva y que, precisamente de esta manera (al precio, claro está, de una «universalidad consciente y crítica»), muestre a toda la teología el camino de la conversión sin reservas al mundo n . Por eso, es muy consecuente el que la Iglesia, como misterio del cuerpo de Cristo envuelto en la historia, como misterio del tabernáculo de Dios entre los hombres, quede casi completamente desplazada en la confrontación con el éxodo radical hacia el mundo y hacia el futuro shalom. No hace falta demasiada imaginación para comprender la reacción de las demás disciplinas teológicas frente a una misionología que aparece con tales pretensiones. Una cosa es que la misionología tiene que ocuparse de la «congregación y misión de la Iglesia» como «objeto único de toda teología», pero es otra cosa muy distinta el hacer que sea derecho y obligación de la misionología, basándose en ello, «interferir» continuamente en la labor de las demás asignaturas teológicas u. En todo caso, se valoran con sentido más realista las posibilidades de la misionología cuando uno se pregunta si la misionología tiene en general la «textura institucional y el poder» para cerciorarse de nuevo de su propio punto de vista y, por tanto, al mismo tiempo, de su tarea dentro del conjunto de las disciplinas teológicas 13. Ha señalado en esta misma dirección uno de los representantes actuales más destacados de la misionología, cuando ha afirmado que la tarea de la misionología es necesariamente «controversial, contextúa] y de confrontación», confirman-

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Theologie der Mission, 12. Por lo demás, Hoekendijk designó ya a la teología de la misión como «teología experimental», aunque basándose en otros fundamentos (Hoedemaker, Hoekendijk's American Years, 9). 12 Así piensa Linz, Missionswissenschaft und Oekumenik, 35. 13

Kramm, /. c, 69.

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do con ello, desde luego, que no puede haber ya retirada (con autocomplacencia contemplativa) de la posición ocupada entre los frentes 14. Comprensión evangelística y comprensión ecuménica Finalmente, todo esto se aplica también a la controversia permanente entre la comprensión «evangelística» y la comprensión «ecuménica» (en el mundo anglosajón se habla de comprensión «conciliar») de la misión, controversia que en el ámbito protestante viene siendo aguda desde hace tiempo y que impide sensiblemente ponerse de acuerdo sobre el sentido y la tarea de la misionología. Contribuyen a esto numerosos factores: las diferencias en el desarrollo histórico y en las tradiciones, las diferencias en materia de política eclesial y de métodos de misión, y algunos otros factores que no podemos detenernos a analizar detalladamente. Las hábiles fórmulas y las propuestas para llegar a soluciones de compromiso, con las que se pretende superar los contrastes, han demostrado en general que son tan insuficientes como las descripciones simplificadoras de las posturas controvertidas. Por ejemplo, ¿para qué vale que en uno de los pocos trabajos pertinentes que se han escrito hasta ahora sobre el tema, se afirme que la diferencia fundamental es la polarización de misiones «de orientación bíblica» y de misiones «más comprometidas en el terreno social»? 15. ¿Qué significará, por lo demás, el que las misiones evangelísticas pretendan ser las únicas que escuchan el «clamor de los que están perdidos», mientras que, por la otra parte, por el lado ecuménico, se escucha el «clamor de los oprimidos»? Estas cuestiones y algunas otras no hallan respuesta en el marco de reflexiones superficiales sobre tácticas de misión, pero pueden conducir a que se lleve el ulterior debate al nivel propio de la realidad de las cosas, en una búsqueda común de la verdad de la cuestión, verdad que es mayor que los puntos de vista divergentes, y que es la única que puede lograr una «transformación en lo común» (H. G. Gadamer), superando el simple afán de marcar los propios contornos o de adaptarse a sí mismo, aunque con el riesgo de que los interesados dejen de ser lo que habían sido hasta entonces.

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J. Aagaard, citado en Missiology 10 (1982) 133. 15 Hering, Missionsverstándnis, 15, 137.

En noviembre de 1966 se reunió en Hamburgo un pequeño grupo internacional de misionólogos para investigar las posibilidades de una unión. Después de una serie de informes sobre la situación, hizo uso de la palabra el obispo sueco y profesor Bengt Sundkler y preguntó con impaciencia característica: «¿Nos hemos reunido aquí para contar el número de cátedras?». Con ello dio la señal para una discusión sobre principios, que condujo dos años más tarde a la fundación de la «Asociación Internacional de Estudios Misioneros» (International Association for Mission Studies: IAMS). Fue sólo un comienzo. Pero contribuyó a que la misionología, como «disciplina nueva, pero cuyas raíces se sumergen profundamente en la historia» 16, adquiriese cada vez más conciencia de sus problemas y de su tarea permanente.

2. Nuevas perspectivas 2.1.

La primera y más importante cuestión que hay que dilucidar al hacer una nueva reflexión sobre la justificación teológica de la misionología es la cuestión acerca de la hermenéutica de la misión, porque constituye, como quien dice, el punto de intersección de las líneas y frentes divergentes que caracterizan actualmente a la imagen de la misionología. Por ejemplo, ¿cómo se podrán suprimir las debilidades, lamentadas por Hoekendijk y Rütti, del principio «eclesiocéntrico», si no es examinando la legitimación bíblica que dicho principio reclama? Por otro lado, ¿cómo podrían determinarse las posibilidades y límites del modelo, postulado por Rütti, de una misión radicalmente orientada al mundo, sin investigar la dialéctica de palabra y situación de la que depende el mencionado modelo? Finalmente, ¿cómo se puede mantener con sentido el diálogo con la fundamentación biblicista de la misión, tal como existe por parte evangelística, si no es mediante un esfuerzo crítico común en torno al impulso bíblico-escatológico, en torno a la «misión con la perspectiva del final», tal como la concibieron Walter Freytag y las personas de sus mismas convicciones en los primeros años de la posguerra, y que actualmente sigue teniendo eco particularmente intenso en la misionología evangelística? El hecho de que el problema hermenéutico no se tratara explíci16

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Hermenéutica de la misión

Glasser: Missiology, 5. 19

tamente como tema, en absoluto o muy raras veces, en los antiguos tratados de misionología, no dice nada contra la clara pertinencia de este tema, en la actualidad. Desde siempre se han adoptado decisiones hermenéuticas, a veces de notable importancia, en la misionología de tiempos anteriores; recordemos tan sólo la declaración, famosa y de triste memoria, de Gustav Warneck, verdadero padre de la misionología protestante y, en cierto modo también, de la misionología católica: «Los acontecimientos de la historia son también una exégesis de la Biblia, y finalmente ellos dicen la palabra decisiva, aunque la interpretación teológica siga siendo discutida» 17. Seríamos injustos con Warneck y con muchos de sus amigos, si quisiéramos llevarlos a juicio desde una perspectiva actual, porque trataban de justificar a Dios y su actuación, basándose en la historia. Lo que les pasó de hecho refleja tan sólo la indigencia hermenéutica que caracteriza a toda la teología de aquella época: herencia que no manifiesta su carácter ambivalente sino cuando, sin reparo alguno, se la quiere aceptar en una época que debía estar más enterada. Esta misma situación puede verse, por lo demás, cuando uno se remonta en la historia: las Iglesias de la Reforma alardeaban de ser Iglesias de la pura revelación de Ja Escritura. Pero esto, desde luego, no impidió que los claros testimonios bíblicos de una misión mundial de la Iglesia, fundada en la missio Dei, fueran sustituidos por la teoría, conocida ya desde hacía mucho tiempo como problemática, de que el mundo había sido ya evangelizado por los apóstoles. Y esto, incluso contra las ideas de Lutero, que estaba más enterado en estas cuestiones. En este punto, el escuchar la (supuesta) voz de la historia proporcionó incluso el pretexto no sólo para devaluar el testimonio de la Escritura, sino también para desacreditarlo de todas formas. La historia ulterior de la misión nos permite ver con harta claridad las consecuencias de este fallo hermenéutico: la misión de las iglesias protestantes comienza sólo con vacilaciones, utiliza para ello motivaciones secundarias problemáticas de carácter de política colonial o de propaganda cultural, y en todo caso encuentra la verdadera razón de la misión en un imperativo del Señor resucitado, en una orden de misionar, cuya procedencia primaria de la universal voluntad salvífica de Dios y de su oferta de salvación para todo el mundo se entiende durante mucho tiempo de manera insuficiente. Con ello, desde luego, los «sucesos de la historia» plantean ya por sí mismos la cuestión hermenéutica: una cuestión a la que, 17

20

Missionslehre, III/l, 258; véase Hoekendijk, Kirche und Volk, 91s.

indudablemente, no puede dársele respuesta a partir de la historia, aunque la historia nos la ponga delante de los pies a los que vivimos en el día de hoy. En lo que respecta al análisis misionológico, la problemática se desarrolla en tres aspectos: Escritura y misión; situación y misión; testigo y testimonio. 2.2.

Escritura y misión

«La norma para el enjuiciamiento seguirá siendo para nosotros la sola 'exégesis del testimonio de la Escritura' con su tensión dialéctica entre el conocimiento científico y el 'conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo'». Este principio de Gerhard Rosenkranz 18, que refleja de algún modo un consenso de la misionología actual, no debe hacernos olvidar que la relación entre la Escritura y la misión pudiera definirse también de manera nada dialéctica, y no es raro que hoy día se defina así. La primera posibilidad, la posibilidad estrictamente biblicista, se funda en la convicción de que los enunciados de la Escritura deben proyectarse, todos ellos, sobre un mismo plano (como quien dice), en el cual el evangelio y Ja palabra de la Biblia son idénticos, y en el cual, por tanto, el precedente misionero asentado en la Escritura (desde el profeta Jonás, pasando por la función de Israel como «luz de los gentiles», hasta la misión de los apóstoles) puede aducirse siempre para legitimar la actual organización de la misión. En todo ello, las diferencias en cuanto a los contextos históricos son in-significantes, como lo es también la posibilidad de que la actual práctica de la misión, para la que se busca un fundamento en la Escritura, no quede quizás confirmada por la Escritura, sino más bien puesta en tela de juicio o incluso refutada. El método biblicista toma otro giro diferente,, cuando se procede de manera conscientemente selectiva, es decir, cuando un solo complejo de argumentación llega a universalizarse de tal manera, que dejan de tenerse en cuenta otros conceptos diferentes, que también son bíblicos. El ejemplo más conocido de ello es la perseverancia con que, siguiendo a Osear Cullmann, se elaboró el concepto de un plan apocalíptico, según el cual la misión es el signo decisivo del final próximo, y el éxito en la difusión del evangelio decide que ha comenzado la salvación escatológica. Frente a esto, la reciente investigación del Nuevo Testamento ha probado que tal concepto fue decisivo, en el mejor de los casos, 18

Missionswissenschaft, 190. 21

para que la comunidad primitiva de Jerusalén fundamentara la misión, pero que no lo fue para la misión de Pablo entre los gentiles. Es verdad que, también para Pablo, «la inminente parusía constituyó el horizonte temporal de la misión», pero es difícil probar que él, con su misión, quisiera hacer llegar el reinado de Cristo, tanto más que para él la misión adquiere su amplitud universal por el «servicio de la reconciliación» que se lleva a cabo proclamando el mensaje loco de la cruz 19. Este ejemplo muestra ya que, con ayuda de la investigación histórica de la Biblia, pueden adquirirse ideas sobre los presupuestos y condiciones de la misión cristiana, ideas que, a diferencia de las imágenes a menudo muy superficiales del biblicismo, muestran hondura y variedad perspectivista y no constituyen, por tanto, menoscabo ni relativización de la verdad bíblica, sino que significan un enriquecimiento. Claro está que es dudoso si, para fundamentar la misión, sería conveniente, por este motivo, sustituir el principio biblicista por un modelo de carácter exclusivamente histórico y cronológico. Todas las informaciones que pudieran recogerse de esta manera sobre los comienzos de la misión cristiana primitiva no bastarían para tender un puente sólido entre los hechos históricos atestiguados bíblicamente y un encargo de misión válido actualmente. La reflexión hermenéutica se habría logrado sólo a medias, porque no se habrían obtenido conjuntamente los enunciados de la Escritura y la simultaneidad de la alocución de Dios al hombre. El otro extremo hermenéutico, que ha sido propuesto a la discusión por Walter Holsten, quien seguía a Rudolf Bultmann, elimina el dilema haciendo caso omiso de los datos históricos y concentrándose en la actualidad del mensaje del evangelio. La misión cristiana se fundamenta únicamente por la acción de Dios en el kérygma; más aún, el kérygma es lo que se misiona, y por cierto en la forma del mensaje paulino de la justificación del pecador, mensaje que constituye, por decirlo así, el solo y exclusivo centro de la Escritura 20 . Las ventajas de este método resaltan bien a las claras: para fundamentar la práctica misionera, no hay que acudir a lugares bíblicos sueltos, ni hay que echar mano de la idea de una evolución histórico-salvífica y apocalíptica, y mucho menos hace falta una institución particular encargada de la misión, que tuviera que preo19 Pesch, Voraussetzungen und Anfdnge, 32; Zeller, Theologie der Mission bei Paulus, 176s, 184s. 20 Das Kérygma und der Mensch, passim.

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cuparse constantemente de su propia fundamentación específica. Pero los puntos flacos de este concepto no deben pasarse tampoco por alto. No sólo quedó reducido el mensaje bíblico al kérygma paulino de la justificación (como ocurrió realmente en el caso de Holsten), y quedó reducida indebidamente la variedad efectiva de la fundamentación neotestamentaria de la misión, sino que la realización de la misión se hallaría también en peligro de quedar fijada unilateralmente en el testimonio verbal, renunciándose con ello a la plenitud de posibilidades metódicas que son inherentes a la misión cristiana desde sus mismos comienzos. El camino hermenéutico entre ambos extremos hay que hallarlo conservando las dos magnitudes de referencia en la fundamentación de la misión: no sólo la histórica, sino también la actual, el llamamiento que viene de la historia y la respuesta de la fe. Se ve entonces que el testimonio de la Escritura es constitutivo de la misión actual, tanto por lo que respecta al contexto del acontecer como a su contenido. Las razones de Escritura en favor de la misión no hay ya que recogerlas penosamente, buscándolas en textos bíblicos aislados o en precedentes, porque los escritos del Nuevo Testamento, en cuanto tales, aparecieron ya como testimonio misionero. La Escritura no informa ni instruye sobre posibles concepciones acerca de la misión, sino que atestigua la continuada proclamación misionera como un acontecer que no se puede separar del evangelio mismo. Por consiguiente, la traditio del evangelio, así entendida, incluye siempre en sí «misión hacia adelante y misión hacia lo dilatado» 21 . Por de pronto, el empleo de la lengua griega en el Nuevo Testamento indica ya que misioneramente se traspasan las fronteras hasta llegar al «diálogo» interreligioso, que se acentúa ya por el doble empleo del verbo griego «dialégesthai» en relación con la actividad de Pablo en Efeso (Hch 19, 8s). Al mismo tiempo, la misión cristiana se fundamenta también, en cuanto a su contenido, por el mensaje salvador acerca de Cristo como redentor de los pecadores; porque precisamente este mensaje lleva implícita la vocación de todos los hombres y de todas las regiones del mundo para participar en esa salvación, no en el sentido de que se legitimaran así «instituciones -humanas- de misión» de cualquier índole, sino en el sentido de que la misión cristiana de todos los tiempos tiene su norma crítica en el testimonio de fe de la Escritura. Fue principalmente Moltmann quien hizo notar que,

21

Moltmann, Theologie der Hoffnung, 261.

23

inversamente, en el sentido del modelo hermenéutico, los testimonios bíblicos «se entienden, a su vez, según el hilo de la misión actual, como lo que son genuinamente»: «testimonios de misión pasada e histórica hacia adelante» 22 . 2.3.

Situación y misión

No han sido las reflexiones, hoy día ya corrientes en todas partes, sobre el «contexto» como segundo punto hermenéutico de referencia de la misión, sobre la proclamación «contextual» y la teología, las que han convertido en tema el problema hermenéutico de la «contextualidad», sino que ya en el Nuevo Testamento se ve claramente cómo las modalidades de la proclamación de la fe son influidas por la índole de las situaciones espacio-temporales, y no de manera casual, sino por una razón que reside en el kérygma mismo: el evangelio no puede ni debe transmitirse como una «conserva» dogmática de fórmula constante, sino que debe ser proclamado en cada una de las correspondientes situaciones históricas. «El poder de la resurrección de Cristo se realiza como libertad cristiana en el aquí y ahora terrenos» (Ernst Kásemann) 23. Por consiguiente, el mundo y la historia se convierten en elementos «co-constitutivos» de la proclamación, como quien dice en el «lugar» del evangelio, no en el sentido de un punto en reposo en el que quede fijado de una vez para siempre el mensaje, pero sí en el sentido de una apertura del mundo y de la situación hacia el futuro escatológico que se revela por medio del evangelio. Queda excluida la posibilidad de deducir directamente el evangelio del contexto, de la orientación empírica del mundo y de la historia. El horizonte de expectación del mensaje cristiano está abierto para el mundo y para la historia en su diversidad y amplitud universal; por consiguiente, no puede fijarse con arreglo a las normas y valores de un contexto determinado. El ámbito de la cultura occidental no puede tampoco reclamar para sí, en este sentido, una posición de monopolio, aunque lo ha hecho ya con harta frecuencia, en perjuicio de la misión. Se deduce, pues, que todos los esfuerzos de comunicación misionera, en los que se trate de algo más que de «hacer entrega» de un mensaje, tienen doble responsabilidad hermenéutica: en primer lugar, no sólo debe preservarse la identidad del encargo misionero,

24 I

22

Ibíd.

23

Ruf der Freiheit, 258 (el subrayado es mío).

sino que ha de explicitarse también la índole de las relaciones con el mundo que entran en juego con la nueva respuesta que se espera en la situación de la comunicación. Por eso, la misión, en segundo lugar, debe examinar constantemente su radio de acción, comprobando si es suficientemente amplio para alcanzar a un vis-a-vis que esté distante, como quien dice, cultural, social o religiosamente y para suscitar una respuesta nueva auténtica. 2.4.

Testigo y testimonio

Además de la relación Escritura-mensaje-situación, aparece otra relación hermenéutica más que exige ser tenida en cuenta en la comunicación misionera: para que la «palabra objetiva» del testimonio «llegue» de hecho, hace falta que sea transmitida por medio del testigo, que responde de su testimonio con todo lo que él es y tiene, incluidas las relaciones con la tradición en las que él se halla inmerso. La experiencia de la práctica misionera ofrece multitud de ejemplos, sobre todo de la discrepancia entre la intención y el resultado, el esfuerzo y el efecto, discrepancia que era casi inevitable en el contexto del testimonio intercukural, bajo el signo de la «misión occidental» del viejo estilo. El misionero entraba en escena con la esperanza de que las piedras pulidas del evangelio, que él creía tener en su bolsillo, no podían dejar de producir su efecto. Y no se da cuenta de que, en realidad, está entrando en liza con la pesada armadura de Goliat, la cual habla a los oyentes de manera más estridente y más ininteligible de lo que el misionero propiamente querría. El problema de la credibilidad del testigo es, desde luego, un problema estructural de toda proclamación del evangelio. Sin embargo, hoy día ese problema es una carga que pesa sobre todo el cristianismo occidental, y de manera especialmente aguda en su encuentro con personas, iglesias y movimientos del Tercer Mundo. Como primer símbolo de ello, un símbolo visible bien a lo lejos, puede considerarse la exigencia de una «moratoria» para la misión occidental, tal como fue formulada particularmente en África a principios del decenio de 1970, y luego en un sector más amplio de la Ecumene. Desde entonces, el acento se ha desplazado más a la cuestión de la solidaridad con los pobres, los desheredados, los marginados, como criterio genuino de la credibilidad de los testigos. El abismo, cada vez más hondo, que se va abriendo entre la miseria del Tercer Mundo y el bienestar de las naciones industrializadas del norte y de sus iglesias, ¿no limita también la autoridad del 25

testimonio? ¿Qué pasa con la misión y con sus fines, mientras los portavoces de la misión, en el cristianismo del norte, sigan beneficiándose de las estructuras económicas que contribuyen, en la otra parte del mundo, al estancamiento económico y a la miseria? ¿Cómo puede seguir hachándose hoy día con el «paganismo», cuando los nuevos rostros, los rostros contemporáneos, de ese paganismo, tanto en occidente como en oriente, permanecen sin desenmascarar: el paganismo económico-social, caracterizado por la divinización del consumo y del beneficio; el paganismo político, bajo cuyo signo el afán incontenido de poder y la corrupción amenazan envenenar las almas? No puede discutirse que está justificada esta pregunta, si, por lo demás, el testimonio cristiano sigue teniendo que ver algo, hoy día, con el seguimiento de Cristo, quien se puso de parte de los que sufren; si, por lo demás, el testigo cristiano debe orientar su credibilidad según el estilo de vida de aquellos que, como Francisco de Asís, practican como imitado Christi la apostolicidad de sus trabajos de obra y de palabra, o que, como Lutero, buscan y encuentran la fuerza para ello en el sacramento del altar: «Allá donde no crece diariamente el amor ni transforma al hombre de tal modo que se convierta en uno de tantos, no hay fruto ni significación de ese sacramento» 24. En relación también con la hermenéutica de la misión cristiana, no debemos tampoco perder de vista la limitación de tales reflexiones. «La intervención humana en favor de la justicia y la paz no es condición para el comienzo del reino de Dios, sino consecuencia de la promesa del reino» (Wolfgang Huber) 25. El efecto de la proclamación misionera no puede hacerse depender de las acciones de ética individual o de ética social realizadas previamente por los testigos. Aunque, eso sí, la proclamación de la gracia justificante debe hacer también visibles los frutos de la fe, como signo concomitante del efecto regenerador del evangelio, efecto que da su credibilidad al testimonio misionero. La totalidad de estas reflexiones puede expresarse de manera compendiada en aquel principio paulino de que «no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús como Señor» (2 Cor 4, 5). También el testigo, con todo su ser y hacer, se somete a la crítica, a la krísis de la cruz. Además, debe preguntarse a sí mismo si, a través de él, se hace patente a los

demás, y en qué medida se hace patente, algo de la forma crucis. Lo que interesa no es el espíritu de cruzado (crusading mind), sino el «espíritu de la cruz», la mentalidad de la cruz (crucified mind) 26 , la prontitud del testigo para «menguar» a fin de que él «crezca» (según las palabras de Juan bautista, Jn 3, 30), de suerte que podamos decir con K. Koyama que el proceso hermenéutico, en la misión, es una reacción en cadena, que va del «menguar» de los testigos al «crecer» de aquel que es el Señor del testimonio, al crecer de Jesucristo entre aquellos a quienes va dirigido el testimonio, para que también ellos lleguen a ser sus testigos.

3. Consecuencias Sin anticiparnos a exponer el contenido de este esbozo hermenéutico, exposición que constituirá la parte principal de la introducción a la misionología, podemos terminar ahora exponiendo concisamente en tesis algunas consecuencias que se deducen para la situación de la asignatura en el conjunto de las disciplinas teológicas, consecuencias que, como es de esperar, nos llevarán a superar las aporías y ambivalencias descritas al principio. a) La misionología se muestra como disciplina teológica al hacer que la «dimensión» misionera de la fe sea su objeto más importante y el criterio principal de su trabajo: la misión como la causa de Dios, puesta en marcha por Dios mismo y que ha de ser conducida por él a la consumación en el reino escatológico de Dios. Esta dimensión afirma que Dios quiere la salvación del mundo, y que él es quien obra la salvación haciendo de su Hijo el Kyrios. Al mismo tiempo, queda así constituida la «intención» misionera, la cual nos dice que Dios procura en su Hijo la salvación del mundo, testificando y proclamando por medio de hombres y haciendo así entrar en vigor el reinado de Cristo por la gracia 27 . La misionología depende por completo de que, lo mismo que la misión, no se deje fijar en uno de los lados de esa doble relación, sino que se mantenga siempre en movimiento, como quien dice, entre la dimensión y la intención. Únicamente así encontrará el camino entre los extremos que ella deberá evitar: por un lado, una teoría de la ocupación en una labor especializada y excepcional, y, por otro

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26

WA 2, 748, 4 (el subrayado es mío). Citado en H. E. Tódt: ZMiss 6 (1980) 74.

Koyama, What Makes a Missionary?, passim.

27

Más detalles sobre esto, en H. W. Gensichen, Glaube für die Welt. Gütersloh 1971, 80s; Bosch, Theological Education, 25s.

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lado, la ideología de un apostolado total que con un «éxodo hacia lo social» trate de monopolizar todas las funciones de la Iglesia.

interés, el interés que preside la adquisición de sus conocimientos, en la fe para el mundo.

b) La misionología se muestra como disciplina teológica, si, dentro del ámbito total de la teología, se orienta hacia la referencia dimensional a la missio Dei, sobrepasando con mucho los límites de la misión operacional en el sentido tradicional. Con esto se le niega definitivamente a la misionología que reclame para sí el factor misionero como una especie de disciplina arcani y procure conservarlo como su propiedad privada. Se le niega igualmente que «pretenda transformar en misionología a toda la teología» 28, presentándose así como la disciplina decisiva de integración, pero sin poder realizar jamás tal pretensión. Tan sólo en el marco de su colaboración con las demás disciplinas teológicas, la misionología podrá esperar adquirir certidumbre de su propia causa.

Tan sólo así, en estrecho contacto con las demás disciplinas, podrá esperar el gremio de los misionólogos verse libres del estigma de hacer labor de aficionados sin sentido de la responsabilidad. En efecto, el misionó logo no debe pretender convertirse en exegeta especializado, en historiador especializado, en especialista en teología sistemática, aunque sea útil y conveniente que se califique como experto en una de esas asignaturas principales. Pero lo decisivo sigue siendo que la misionología se esfuerce en colaborar con las otras disciplinas, tal como puede hacerse principalmente en instituciones docentes interdisciplinares. Será difícil, sobreestimar las experiencias que en este punto se han adquirido hasta ahora. Tan sólo así la misionología tendrá también la posibilidad de interrogar a las demás disciplinas, preguntándoles si conceden espacio, y hasta qué punto lo conceden, a esta referencia suya particular a la dimensión y a la intención misionera. Podemos asombrarnos con razón de que, por ejemplo, en el año 1984 se publicara una obra monumental de teología dogmática en la que sólo se estudiaba de pasada, y en unas cuantas líneas, la tarea misionera de la Iglesia. De todos modos, la misionología haría bien en preguntarse antes que nada, en estos casos y en otros parecidos, si la omisión no es también culpa suya. d) Finalmente, la misionología se muestra como disciplina teológica por el hecho de considerar también como objeto de sus trabajos científicos la faceta operacional de la misión: no como un «hobby» (o afición) al que se pudiera renunciar, sino, por decirlo así, como aquella faceta de la missio Dei que mira hacia la Iglesia y hacia su responsabilidad con respecto al mundo. Según esto, a la misionología le corresponde primeramente la función de acompañar críticamente a la obra y a la realización de la misión mundial, aun en el caso de que la misión institucional no desee que le presten este servicio. En el conjunto de las disciplinas teológicas se añade la tarea de descubrir nuevos aspectos de la responsabilidad cristiana en todo el mundo, y en los que tengan participación también las otras disciplinas. Hoy día hay tres ámbitos que ofrecen ejemplos especialmente destacados, y a los que muchas veces no se dedica suficiente atención en la teología y en la formación teológica.

c) La misionología se muestra como disciplina teológica, por todo lo que acaba de decirse, cuando tiene conciencia de tener que echar mano de las demás disciplinas teológicas y hace uso de la ayuda que esas disciplinas le prestan. Por ejemplo, la ciencia bíblica moderna es la que ha dejado expedito a la misionología el camino hacia la dimensión bíblica de la missio Dei, librándola así de la necesidad ineludible de legitimarse a sí misma con ayuda de «dicta probantia» dispersos en la Biblia. Los esfuerzos llevados a cabo por historiadores de la Iglesia por lograr una «historia de la Iglesia como historia de la misión» 29, han logrado que la misionología haya obtenido una comprensión profunda y amplia de las implicaciones históricas de la misión mundial. La misionología tiene necesidad de la disciplina intelectual y la movilidad de la teología sistemática para superar toda mera actividad de especialistas y darse cuenta de la función que le corresponde en el contexto total de la Iglesia y de su referencia al mundo. Asimismo, la reflexión sobre la «scientia ad praxim» (tal como Schleiermacher comprendía a la teología práctica) ayudará a la misionología a comprenderse a sí misma como teoría orientada a una práctica y que tiene centrado su

28 29

Bosch, /. c, 30.

Véase, por ejemplo, la obra colectiva publicada con este mismo título: Kirchengeschichte ais Missionsgeschichte («La historia eclesiástica como historia de la misión»), editada por H. Frohnes, H. W. Gensichen y G. Kretschmar, y también las modernas investigaciones sobre la historia de la misión en la edad media llevadas a cabo por historiadores eclesiásticos y seculares, y recientemente los estudios sobre las conexiones entre la historia de la misión moderna y la historia del colonialismo, realizados principalmente por un grupo de jóvenes historiadores seculares. 28

El diálogo con las religiones no cristianas. No cabe duda de que se trata de un asunto de primordial importancia para la práctica cristiana en las Iglesias del Tercer Mundo, pero que precisamente por ello es también objeto que queda bajo la responsabilidad de 29

toda la teología cristiana, p o r n o decir nada de la confrontación, cada vez más intensa, con movimientos religiosos ajenos dentro del ámbito de las iglesias occidentales. La misionología no puede ni debe monopolizar este objeto, pero sí debe preocuparse de que las demás disciplinas teológicas le concedan la atención que de hecho se merece. Esto sucede obviamente cuando en una facultad la enseñanza de la misionología está íntimamente conectada con la enseñanza del estudio comparado de las religiones, como ocurre con frecuencia. Y también sucede, claro está, cuando la misionología mantiene contactos activos con las cátedras en las que, íuera de la facultad teológica, se enseña dicho estudio comparado de las religiones. La teología «contextual» o indígena del Tercer M u n d o . Y, en relación con ella, toda la problemática de la comunicación teológica intercultural. Este terreno se va dilatando casi a diario y sobrepasa ya la capacidad de una asignatura «breve», como suele serlo la misionología. Por eso, la misionología debiera fomentar lo más posible la atención que otras asignaturas dedican hoy día a este tema, defendiéndola incluso, si fuera necesario, contra los intentos p o r sustentar las supuestas posiciones ganadas por la teología occidental frente a las exigencias del Tercer M u n d o . La responsabilidad del cristianismo, a nivel mundial, en la política del desarrollo. Es un sector de problemas donde existen ya hoy día notables asociaciones entre la misionología, la ética social y la ciencia (ajena a las Iglesias) sobre el desarrollo, pero que no se tiene todavía en cuenta suficientemente, con todo su peso teológico, en la formación para el sagrado ministerio. Por lo demás, aquí se ve con más claridad que en otras partes lo alejados que nos hallamos aún de una percepción adecuada de las relaciones de nuestra comunidad de destino occidental o septentrional con los pueblos e Iglesias del Tercer M u n d o . La misionología, en este p u n t o , lo único que p u e d e es intentar dar más incentivos al pensamiento y ofrecer posibilidades de abordar esta cuestión, intensificando así su colaboración con las demás disciplinas teológicas. La misionología podrá acreditar únicamente su independencia, si, teniendo conciencia, no de ser sencillamente ancilla theologiae, pero sí de depender permanentemente de la teología, trata de p r o porcionar a la teología en su totalidad lo que a ella se le ha confiado como responsabilidad específica en la correlación entre la dimensión y la intención, a saber, la razón, la meta y la realización de la misión de la fe para el m u n d o .

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2 ¿Qué es la misión?

Las significaciones de los términos no se han fijado claramente de manera definitiva. Por eso, no sería totalmente absurdo hablar del «devenir y transformación» del concepto de misión 1. Lo prin- + Q, cipal n o es el término, sino la cosa misma que se designa por medio O Q de ese término. Después de las exposiciones hermenéuticas que se hicieron en el capítulo 1, será fácil dar ahora los pasos siguientes. S. Paventi, en su Manual de Misionología, llama la atención sobre el hecho de que, hasta el siglo XVII, se hicieran m u y diversas descripciones de lo que es la misión. El citado autor enumera: difusión de la fe, conversión de los paganos, proclamación de la buena nueva en todo el m u n d o , instrucción en la fe impartida a los que no saben, conversión de los incrédulos, proclamación apostólica, oferta de la salvación a los pueblos bárbaros, difusión de la religión cristiana, proclamación del evangelio, don de la salvación, acrecentamiento de la fe, ampliación de la Iglesia, embajada (legado), plantación de la Iglesia, plantación en la sangre, apostolado evangélico, difusión de la doctrina del evangelio, anuncio (nuncius), institución de la Iglesia, crecimiento de la Iglesia, campo del evangelio, difusión del reino de Cristo 2 . Ignacio de Loyola exigió a los jesuítas un cuarto voto, a saber, el «votum missionis»; en los años 1544-1545 escribió las Constitutiones circa missiones. El jesuita Acosta entendió m u y bien al fundador de su orden, cuando hacía la siguiente definición en su famosa obra De procuranda Indorum salute (1588): «Por misiones en-

1 Véase J. Mitterhófer, Der Missionsbegriff: Werden und Wandel: Theologisch-praktische Quartalschrift 132 (1984) 249-262. 2 La Chiesa Missionaria, 13s.

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tiendo viajes y empresas que se llevan a cabo de ciudad en ciudad por amor de la palabra de Dios». Al «término técnico» actual de «misión» se acercan mucho los escritos de los carmelitas de comienzos del siglo XVII, especialmente de Tomás de Jesús, que publicó en el año 1610 su obra Súmulas missionum. La Congregación para la Misión, de la Santa Sede, fundada en 1622, recibió el nombre de Congregación «de Propaganda Fide». Cambió de nombre después del Concilio Vaticano II y se llama ahora: «Congregación para la evangelización de los pueblos». Con más intensidad que los católicos, se dedican los protestantes a estudiar el concepto y la teoría de la misión, sobre todo a partir del siglo XVII. Teólogos como Philipp Nicolai, Johann Heinrich Ursinus y Gottfried Arnold sabían muy bien lo que querían decir cuando hablaban de la difusión del reino de Cristo por toda la tierra 3. El pietista Philipp Jakob Spener (1635-1705) hablaba de la «dilatación» del reino de Dios y de «promover» la gloria de Dios y de Cristo, y escribía: «Dios no espera a que los gentiles vengan y busquen su gracia, sino que él mismo sale a su encuentro para llevársela. Les visita con ella» 4. El profesor de Utrecht, Gisbertus Voetius (1589-1676), veía ia finalidad de la misión en la progresión siguiente: Conversión de los paganos, plantación de la Iglesia, la gloria de Dios. Nicolaus Ludwig von Zinzendorf (17001760) escribió la famosa obra Instrucción a todos los mensajeros entre los paganos. El bautista inglés William Carey (1761-1834), a quien se designa frecuentemente como «padre de la misión moderna», hablaba, en sus escritos programáticos sobre la misión, acerca de la «conversión de los paganos» y de la «obra de conversión de los paganos» 5. Los trabajos sistemáticos por llegar a una «definición» de la misión no comenzaron sino con Gustav Warneck (1834-1910). Pero, antes de entrar en esta materia, será útil pasar revista a algunas descripciones que se hacen de la misión, a fin de tener bien presente lo que quería significarse con este término.

3 Véase E. Beyreuther, Evangehsche Mtssionstheologte im 16 und 17-Jahrhundert: EMZ 18 (1961) 1-10; 30-43. 4 Según H. W. Gensichen, Theologische Motive in der Misswn des fruhen Pietismus, en Warttm Mission?, I. Sankt Ottihen 1984, 101. 5 An Enqmry into the Obhgations of Chnstians to Use Means for the Conversión ofthe Heathen (1792), y The Form of Agreement Respectmg the Great Principies Upon Which the Brethren of the Mission at Serampore Thmk It Their Duty to Act m the Work of Instructing the Heathen (1805).

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1. Descripción de lo que es la misión La misión como difusión de la fe La Congregación para la Misión, la llamada Congregación «de Propaganda Fide», que se fundó con una consciente oposición a las tendencias de expansionismo político y colonial de España y Portugal, pretendía ser, según las palabras de la bula pontificia que la instituía 6, un órgano pontificio «para la difusión de la fe en todo el mundo». En el texto de la bula se dice luego que se trata de predicar el evangelio a toda criatura, a fin de congregar de los cuatro puntos cardinales a los ignorantes y a los impíos, que se hallaban inmersos en lamentable error, y conducirlos al rebaño de Cristo y al reconocimiento del Pastor y Señor del rebaño. Con la fundación de la Congregación, se buscó también concretamente la reforma interna de los países europeos. Pero el acento principal recaía claramente en la misión mundial. El papa, que se sentía ya cercano a la muerte, no tenía ningún interés en conseguir poder político, ni trataba de manipular la fe en el sentido de la «propaganda» moderna, que tan desacreditada está, sino que su finalidad era única y exclusivamente religiosa, a saber, conducir los hombres a la fe, es decir, al reconocimiento de Jesucristo y de Dios. El papa cree que esto es una «obra», una obligación seria. Pero sabe también, y lo dice expresamente, que esta obra depende principalmente de la gracia de Cristo. La misión como acrecentamiento del remo de Dios Philipp Nicolai (1556-1608), conocido compositor de himnos religiosos, y que influyó poderosamente en la ortodoxia protestante del siglo XVII, propuso con su libro De regno Christi (1597) lo que hoy día llamaríamos una estrategia misionera. Con la convicción de que la predicación de los apóstoles había llegado ya a todas las partes del mundo, le parecía lo más natural encontrar residuos de ideas cristianas entre los cristianos de Santo Tomás, y también en China y en América (sic). El no dudaba de que Cristo se hubiera 6 Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, n. 3, vol. I. Roma (1907): Inscrutabih divmae providentiae arcano. La historia concisa de la Propaganda puede verse en A. Mulders, Missionsgeschichte: Die Aushreitung des Glauhens. Regensburg 1960, 259-274. La historia detallada de la Propaganda Fide y de su labor puede verse en J. Metzler (ed.), Sacrae Congregattoms de Propaganda Fide memoria reritm: 350]ahre im Dienste der Weltmisswn, 1622-1972 Roma 1971-1976, vols. 1-3.

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dado a conocer en todas partes, incluso por medio de las misiones católicas en el mundo, misiones que en Asia y er> America debían renunciar obligatoriamente a la «levadura papista» En lo que respecta a África, el mejor punto de partida era la Iglesia de Etiopia Dios podía hacer que los rescoldos de la fe que había en todas partes se avivasen hasta llegar a fuego abrasador, porque la voluntad divina de conceder su gracia a todos sigue firme a pesar de todos los pecados del paganismo, que no quiso aceptar el evangelio, y se dirige a todos los tiempos y a todas las naciones Para Nicolai y para los paladines de la ortodoxia protestante, la idea de la universal basdeía de Dios y de Cristo, que es efectivamente un pensamiento fundamental de la Sagrada Escritura (y vuelve a encontrar, precisamente en nuestra época, grandes simpatías) 8, es una idea que esta fuera de toda duda No obstante, en estos paladines prepondero la concepción de qu e a Dios no se le debía empujar a que hiciera su propia obra Ademas, la situación de la política mundial y el destino político ulterior de Alemania impidieron a los protestantes participar activamente e"n el encargo misionero de la Iglesia De todos modos, desempeño también un pape1! é\ hecVio de que U idea de "la basúeía estuviera intensamente asociada en el ámbito protestante (como también dentro de la Iglesia Católica) con la idea del «corpus chnstianum», y asi, en un dictamen sobre la misión, formulado por la facultad de teología de Wittenberg, se dice que la obligación de acrecentar la Iglesia y propagar en todas partes el verdadero conocimiento de Dios corresponde a la «autoridad secular, que ha de hacef que reciban este mensaje los pecadores y pueblos no cristianos a los que haya sometido ture belh, o por cualquier otro medio licito, y corresponde

7 Véase E Beyreuther, Die Bedeutung des 17 J'ahrhund^rts fur das deutsche Missionsleben EMZ 8 (1951) 104s Principalmente W Hess, Das Missionsdenken bei Pbilipp Nicolai Hamburg 1962 8 Véase H Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft Eme Skizze Stuttgart 1983, 189 La Conferencia Mundial de Misiones y Ev»ngelizauon, celebra da en Melbourne en 1980, tuvo como tema central «Venga t u Reino» Señalemos que la llamada «Escuela Católica de Tubinga» (Katholische fubinger Schulc), ba sandose en la idea del reino de Dios, exigió ya que la misión fi(5urase entre los temas de enseñanza teológica La misión sena consecuencia «del c# ra cter inmanente del cristianismo», las misiones «no serian sino la prueba de que eí1 «la [ = c n I a Iglesia] perviven el espíritu y vida del cristianismo >, en las disciplinas teológicas «si habrían omitido por completo partes enteras, mas aun, partes principales enteras» 1 as citas están tomadas de J B Hirscher (+ 1865) y A Graf (+ 1867), en G Collct, Das Misstonsverstandms der Kirche in der gegenwarttgen Diskusston> 92s

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también a las autoridades de los principes de los territorios, en cuanto tienen poder sobre la Iglesia» 9 . La misión como conversión de los paganos Ambos términos, el de «conversión» y el de «paganos», no corresponden a la sensibilidad de nuestros tiempos, pero expresan claramente lo que se entiende por misión. En la misión se trata de que las personas que todavía no conocen a Cristo y no le reconocen, tengan noticia de él y se vuelvan con fe a él, es decir, se «conviertan». La proclamación de Jesús es verdadera «buena nueva» para ellos, una buena nueva que tiene como consecuencia la «metánoia», por medio de la cual la vida adquiere nuevo sentido; por la misión, los hombres se enteran de la salvación que, en Cristo, procede de Dios. Y, con el poder del Espíritu del Padre y del Hijo, se convierten en hijos de Dios. «Pagano», en su sentido teológico, quiere decir únicamente una persona que no conoce a Cristo 10 Lo de «convertir» no tiene absolutamente nada que ver con el «proselitismo». Hacerse cristiano no significa segregarse sociológicamente de nocer a Cristo como centro y meta, e ingresar en la comunión de los que creen en él. La Iglesia es el «nuevo pueblo» de Dios, un misterio (¡qué duda cabe!) y algo que no procede de este mundo, pero que se halla plenamente en el mundo y que, por tanto, es ínterlocutora en el dialogo con el mundo. En la Iglesia se trata esencialmente de Cristo y de su reino. Pero, eso sí, Cristo y su reino no se identifican con los confines de la Iglesia visible. La pertenencia a la Iglesia no es garantía de elección definitiva, como tampoco la «salvación de Cristo» queda limitada absolutamente a los que pertenecen a la Iglesia visible. La misión se ocupa realmente de la «cristianización», pero en sentido teológico, no puramente sociológico. La misión como fundación de Iglesias Por todo lo que acaba de decirse, se desprende que la misión procura también crear nuevas comunidades eclesiales Asi lo creyó Pablo. Y así actuó la Iglesia en todos los tiempos H Burkle sub9

Véase la cita en G Warneck, Abnss emer Geschichte der protestantischen Mission Berlín 101913, 27 10 Sobre los «paganos», véase G Rosenkranz, Heiden-was ist das1, en Th Sundermeier (ed ), Fides pro mundi vita (Festschnft fur W -H Gensichen) Gutersloh 1980, 69 78, R Dabelstein, Die Beurteilung der «Heiden» bei Paulus Frankfurt-Bern 1981, 246 p

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raya que también la Reforma protestante acentuó la «idea de la comunidad»; que quiso la «edificación de la comunidad a base del evangelio» (B. Gutmann), como «crecimiento de la semilla del evangelio», pero sin caer por ello «en el extremo opuesto a un sistema institucional, a saber, en el llamado congregacionalismo» u . Las unilaterahdades de la llamada escuela de Lovaina 12 han sido abandonadas hoy día prácticamente en todas partes, así como tampoco se acentúa ya excesivamente el carácter jurídico de la Iglesia. Por eso, hoy día podemos ver otra vez que tiene sentido hablar de la misión como de la «fundación de nuevas Iglesias» en el sentido de nuevas comunidades que estén plenamente enraizadas en su pueblo, que cuenten con dirección propia, costumbres y usanzas propias, formas propias para expresar el culto divino, en calidad de miembros independientes y responsables de la Iglesia universal. El Concilio Vaticano II, al acentuar tan intensamente el concepto de «Iglesias particulares», se distanció del universalismo abstracto y del centralismo unilateral, e hizo al mismo tiempo una notable aportación a la teología de la misión. «Fundar nuevas comunidades del pueblo de Dios» es una terminología que describe rectamente, desde el punto de vista teológico, lo que es la misión. La misión como rebasar limites Esta descripción se halla con especial frecuencia en H. Burkle en su obra publicada en 1979 y que lleva el título de «teología de la misión» (Missionstheologie) El autor encuentra ya esta manera de expresarse en los Padres apostólicos (véase la p. 40), la va siguiendo como «universalidad del evangelio» a través de la historia (p. 50), y la ve expresada con especial claridad en los tiempos modernos. Lo de «rebasar límites» o fronteras no lo entiende él, ni mucho menos, «en el sentido regional de la palabra» (p. 81), y hace la siguiente formulación basándose en un término muy empleado en Norteamérica: «Una comunidad cristiana que ya no experimente, ella misma, con outreach [= proyección] misionera, el milagro de su transformación en una comunidad mayor, en unión con aquellos que hasta entonces no le pertenecían, pierde eo ípso el poder de afincarse incluso en la forma que hasta aquel momento tenía» (p. 155). Parece que con esto se expresa un elemento esencial de la " Misswnstheologte, 45 Mas detalles sobre la «Escuela de Lovaina», en el próximo capitulo.

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existencia cristiana: la Iglesia que no es misionera, es decir, que no se proyecta misioneramente sobrepasando sus propios límites, no es genuina Iglesia. La misión como pregón de heraldo Pablo fue principalmente quien reclamó para sí el nombre de «apóstol», XÍJQIJC], praeco, «heraldo» 13. Los heraldos son «pregoneros». Proclaman un mensaje en nombre del rey y participan de su dignidad, sacralidad e inviolabilidad. Los apóstoles estaban llamados a continuar la misión de Jesucristo en el nombre de él. Como testigos de su triunfo pascual, los apóstoles daban testimonio de que a él, al resucitado, se le concedió todo poder en el cielo y en la tierra; como testigos que habían sido de la resurrección, eran especialmente idóneos para dar este testimonio. Tiene profundo sentido el que a los misioneros les guste considerarse como «evangeln praecones», como «heraldos», porque precisamente la proclamación del heraldo anuncia un mensaje nuevo, desconocido hasta entonces y digno de tenerse muy en cuenta, porque es mensaje oficial, es «anuncio» y «proclamación». Pertenece a la naturaleza del mensaje misionero el proclamar algo nuevo destinado al mundo entero, y que es capaz de transformar a ese mundo: buena nueva, que es única, singularísima e insuperable 14.

2. Esfuerzos por una definición de la misión 2 1.

Warneck y Schmidhn

Gustav Warneck 15 daba la siguiente definición: «Por misión cristiana entendemos toda la actividad del mundo cristiano encami13

La conciencia que Pablo tiene de su apostolado esta determinada esencialmente por la experiencia de Damasco (Gal 1, 15s), que a el le pareció como una nueva creación (2 Cor 4, 6) El no se sentía digno de la vocación (1 Cor 15, 9, Gal 1, 13 23) Esta le había sido concedida por gracia (1 Cor 15, 10) El anuncia en virtud de la revelación recibida (Gal 1, 16) El es «heraldo y apóstol» (1 Tim 2, 7, 2 Tim 1, 11) 14 Véase K Muller, Das Missmnsziel des hl Paulus ZMR41 (1957) 91 100, I d , «Praedicate Evangehum» ais Zentrahdee der Papsthchen Missionsenzykhken ZMR 44 (1960) 161 174 15 Nació el 6 de marzo de 1834 en Naumburg y murió el 26 de diciembre de 1910 en Halle Fue fundador de la «Allgemeine Missionszeitschnft» (1874), que 39

nada a la plantación y organización de la Iglesia cristiana entre los no cristianos. Esta actividad recibe el nombre de misión, porque se basa en un mandato de misión dado por el que es la cabeza de la Iglesia cristiana, es llevada a cabo por mensajeros enviados (apóstoles, misioneros) y alcanza su meta en cuanto la misión no es ya necesaria» 16. Cuando el mencionado autor define así a la misión, no cierra los ojos a la realidad de que la palabra «misión» se emplea también en sentido más amplio, como en aquellas palabras del Señor: «Como el Padre me ha enviado a mí, así también os envío yo a vosotros» (Jn 20, 21). Pero él entiende que lo normal es emplear este término en sentido más restringido, y que dicho sentido debe preferirse. Según Warneck, la «misión» no se dirige a los cristianos de la propia confesión o de otras confesiones, sino al mundo no cristiano, concretamente: a los judíos, musulmanes y paganos. El sentido y la tarea de la misión cristiana es la difusión del cristianismo o la plantación de la Iglesia cristiana. La predicación eventual y esporádica no es todavía misión, en su concepto. Para ello haría falta «una institución ordenada que conduzca a la fundación, cuidado y organización de una comunidad de cristianos, de una Iglesia» (p. 5). El autor rechaza, desde luego, la «eclesiastización puramente externa de las masas». Y rechaza también la identificación de la tarea misional con una «simple civilización» (p. 6), lo cual significa secularización. La ejecución debida de la tarea misionera exigiría una «misión» (missio) encargada y ordenada, y «mensajeros llamados» a serlo (misioneros). El verdadero Señor que da tal misión es Cristo mismo, pero el órgano humano es la comunidad cristiana.

sirvió de modelo para muchas otras fundaciones parecidas. De 1896 a 1909 ocupó la cátedra de misionología en Halle, la primera cátedra de este tipo. Sus publicaciones más importantes: Pauh Bekehrung, eme Apologie des Chnstentums (1870); Das Studium der Mission auf der Umversitat (1877); Moderne Mission und Kultur (1879); Abnss emer Geschichte der protestantischen Mission (1882-1910); Welche Pflichten legen uns unsere Kolomen ¿«/(1885); Evangelische Misswnslehre (18971903). 16 Evangehsche Misswnslehre, I, 1. 17 Nació el 29 de marzo de 1876 en Kleinlandau y murió el 10 de enero de 1944 en el campo de concentración de Struthof, cerca de Schirmeck. En 1910 le confiaron la enseñanza de la misionología; a partir de 1911, redactor de la «Zeitschrift für Missionswissenschaft»; en 1914, catedrático titular. Gran organizador de misiones e incansable autor de escritos sobre la misión. Escritos fundamentales: Einfuhrung m die Missionswissenschaft ( 2 1925); Katholische Misswnslehre im Grundriss ( 21923); Katholische Mtsswnsgeschichte (1925). Bibliografía sobre él: K. Muller, Joseph Schmidhn: Leben und Werk, en J. Glazik (ed.), 50 Jabre katholische Mtsswnswis-

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Joseph Schmidlin 17 se basó extensamente en Warneck 18. También él ve que el término «misión» se emplea en diversos sentidos. El cree que, fundamentalmente, es posible entender el concepto en sentido amplísimo y aplicárselo a todos los hombres, «a los que ya pertenecen a ella (= a la Iglesia) y poseen ya la fe de la Iglesia, a fin de que la conserven y vivan con arreglo a ella, y a los demás que todavía se hallan en la noche del error y fuera de la Iglesia, a fin de que se unan a ella y se conviertan» (p. 35). El autor sabe que no sólo la Congregación romana «de Propaganda Fide» y el Código de Derecho Canónico, sino también destacados escritores católicos 19 propugnan un concepto de misión más amplio, pero él, por razones prácticas y de método, prefiere atenerse a un sentido más estricto, y escribe así: «La misión en sentido estricto, denominada también misión exterior o extranjera (...), es, por tanto, la misión entre los no cristianos, es decir, entre los que viven excluidos de la fe cristiana y de la religión cristiana» (p. 34). Acentúa la preeminencia del carácter religioso de la misión como difusión del reino de Dios, pero no excluye los fines culturales, intelectuales, morales, sociales, caritativos e incluso económicos (p. 40). Describe el mandato y encargo misionero como «la misión o envío al mundo efectuado por el Padre en la plenitud de los tiempos, transferido por Cristo a los apóstoles y a la Iglesia, al final de su propia carrera redentora, para que se proclamara el evangelio entre las naciones» (p. 41). El autor distingue las siguientes etapas: 1) la proclamación del evangelio o de la fe cristiana entre los paganos; 2) la conversión interior, es decir, la transformación del corazón, y también la conversión exterior, es decir, la incorporación a la Iglesia y la recepción del bautismo; 3) la organización de la Iglesia, desde la fundación de simples comunidades hasta la instauración de la jerarquía completa. La Iglesia de misión se convierte en Iglesia constituida, cuando un pueblo ha aceptado en su totalidad la fe, y la Iglesia se sustenta a sí misma en cuanto a los recursos de personal y a los recursos financieros.

senschaft. Münster 1961, 22-33; Id., The Legacy of Joseph Schmidlin: Occasional Bulletin of Missionary Research 4 (1980) 109-113; véase también Id., Fnedrich Schwager, Pionier kathohscher Missionswissenschaft (StlM 34). Nettetal 1984, 207 p. 18

Véase Katholische Misswnslehre im Grundrtss, 29-45. Por ejemplo, T. Grentrup, Die Definitwn des Misswnsbegnffes: ZM 3 (1913) 265-274; Id., Ius misswnarium Steyl 1925,1, 7, donde el autor escribe muy expresivamente: «Est illa pars ministerii ecclesiastici, quae plantationem et consolidationem fidei catholicae ín acatholicis operatur». 19

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2.2. La escuela de Lovaina La escuela de Lovaina fue fundada por Rene Lange y principalmente por el jesuita belga Pierre Charles 20. La tesis central de la escuela de Lovaina es la plantación de la Iglesia, por lo que también se la conoce con el nombre de «teoría de la plantación». Según ella, el objeto formal de la misión «es la institución de la Iglesia visible en los países en que todavía no está constituida» 21. Por eso, la misión no se dirige únicamente a los paganos, sino también a todos los grupos en los que la Iglesia visible no está aún establecida permanentemente. La misión es Iglesia en devenir, estado de crecimiento hasta llegar a la madurez. La misión se justifica sólo incompletamente por la obediencia al mandato de Cristo o por el motivo de la salvación de las almas. Lejos de eso, su única finalidad es establecer la Iglesia visible 22 . Las exposiciones de P. Charles no fueron aceptadas en todos sus detalles, pero la teoría de la plantación como tal fue adquiriendo cada vez más adeptos, incluso en Alemania, donde al principio prevaleció durante bastante tiempo la «escuela de Münster». Lo sorprendente es que incluso un partidario tan vehemente de la teoría de la plantación como A. Seumois escribiera poco después de la guerra: «Las dos grandes escuelas, la de Münster y la de Lovaina, que antes de la guerra parecían cerradas herméticamente la una a la otra, han perdido ahora su firmeza y solidez. Aparecen cada vez más las lagunas de Schmidlin, y uno desconfía más y más de las explicaciones características de P. Charles, para buscar una síntesis más exacta y mejor fundada del concepto de actividad misionera» 23.

20 Nació el 3 de julio de 1883 en Schaerbeek-Bruselas y murió el 11 de febrero de 1954 en Mouscron. Para comprender cuál es su concepto de la misión, son importantes Les Dossiers de l'Actwn Missionnaire: Manuel de Missiologte, 2.eme édition entiérement refondue et augmentée. Louvain-Bruxelles 1938-1939; Missiologte. Études, Conférences, I. Louvain 1939, 309 p. 21 Missiologte, 59. 22 Dossiers, 1." edición, n. 37. Ver, a este respecto, el capítulo sobre la teoría de la plantación de la Iglesia. 23 Auf dem Wege zu emer Definición der Misswnstdtigkeit, traducido por J. Peters de la NZM. Aachen 1948, 14; véase A. Seumois, Introductwn a la Missiologte. Schoneck/Beckenned 1952, 491 p.; E. Loffeld, Le Probléme Cardinal de la Missiologte et des Misstons Cathohques. Rhenen 1956, 416 p. Una exposición detallada del problema y abundantes datos bibliográficos pueden verse en A. Freitag, Misswn und Misstonswissenschaft. Kaldenkirchen 1962, 21-67.

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2.3.

Las Conferencias Mundiales de las Misiones

El desplazamiento progresivo del acento en la moderna comprensión de la misión se observa muy bien en las conferencias ecuménicas sobre las misiones (y este hecho es aplicable también, en mayor o menor grado, al ámbito católico). De los 1.200 delegados que asistieron a la Conferencia Mundial de las Misiones, de Edimburgo, celebrada en 1910, únicamente 18 procedían de los llamados territorios de misión. Se entendió clarísimamente la misión como carretera de dirección única, que iba de Europa y América a las demás partes del mundo. El motivo de la misión era indudablemente la evangelización del mundo, pero la labor misionera se realizaba en paralelo con o incluso en dependencia y estrecha cooperación con la labor de colonización. Esto tenía ventajas: de ahí procedía el incontenible optimismo de entonces que se expresa en el lema: «La evangelización del mundo en la presente generación» (J. Mott). Pero cargó también a la misión con una mancha, no pretendida por ella: la mancha del colonialismo. La Conferencia Mundial de las Misiones, de Edimburgo, fue el comienzo de una conciencia universal de la misión mundial, conciencia que no ha llegado a extinguirse hasta el día de hoy. De ella nació el «Consejo Misionero Internacional» (CMI) y más tarde la «Comisión de Misión Mundial y Evangelización» en el marco del «Consejo Mundial de Iglesias» (CMI). La reunión de la Conferencia del Consejo Misionero Internacional en Jerusalén, en el año 1928, había estado precedida por la primera guerra mundial y por los amargos años de la posguerra. Se vio rota la unidad del mundo cristiano y de la cultura occidental; iba aumentando cada vez más la secularización; las religiones no cristianas adquirían más y más conciencia de sí mismas. Frente a todas estas cosas, la Conferencia afirmó con plena conciencia la tesis: «Nuestro mensaje es Jesucristo. N o debemos dar menos y no podemos dar más». Entre los 231 participantes en la Conferencia, 52 eran asiáticos y africanos. En la misma línea se movió también la Conferencia del Consejo Misionero Internacional celebrada en Tambaram (Madras, India) en el año 1938. Los participantes, más de la mitad de los cuales procedían de Iglesias jóvenes, opusieron al nacionalismo creciente el carácter marcadamente sobrenatural de la misión mundial, con arreglo a las máximas: «El mensaje cristiano en un mundo no cristiano» (H. Kraemer) y: «Quien dice Iglesia, dice misión; quien dice misión, dice Iglesia» (K. Hartenstein). 43

Tuvo acentos muy distintos la Conferencia de la posguerra celebrada en Whitby (Toronto, Canadá) en el año 1947. Se habló del testimonio cristiano en un mundo en transformación; se acentuó muy conscientemente el carácter supranacional de la misión mundial, distanciándose así de la «misión occidental», y se habló de colaboración en obediencia, introduciéndose por ello una nueva época en las relaciones entre las «Iglesias madres» y las nuevas Iglesias. En Willingen, en 1950, las tesis de J. C. Hoekendijk (quien de 1949 a 1952 fue secretario de evangelización del Consejo Mundial de las Iglesias) desempeñaron un papel importante. El mundo era el horizonte de la misión. La Iglesia «no practica» la misión, sino que es, ella misma, misión, y es únicamente Iglesia porque se entrega plenamente a las manos de Dios y se deja utilizar por ellas en la acción divina en la Ecumene. La Ecumene, para él, es el mundo, el cual es en su totalidad un encargo dado a la Iglesia. Willingen no resolvió los problemas, pero preparó el gran giro de Upsala en 1968 y la acentuada referencia al mundo en Bangkok. Con Willingen comenzaron también las nuevas reflexiones acerca del papel y la función de las sociedades misioneras. En Achimota (Accra), en 1957/1958, se trató de la relación fundamental entre la Iglesia y la misión, es decir, entre la Iglesia que envía y la Iglesia que recibe, entre el misionero y la comunidad indígena, entre la misión y la ayuda intereclesiástica. Se estuvo de acuerdo en que no había que dividir ni separar ambos aspectos; que se trata de algo más que de colaboración; que hay que esforzarse por la integración de uno y otro lado. En la ciudad de México, en 1963, se desarrolló más la problemática. Evidentemente, se acogió con satisfacción la idea de hacer «misión mundial», y no «misión occidental». Pero causó mucha confusión, incluso en el ámbito católico, la tesis de la «misión en seis continentes». No cabe duda de que lo acertado de esta tesis es que, al difundirse en todo el mundo la secularización, han surgido en los países tradicionalmente cristianos ciertas «situaciones» que muy bien pueden designarse como situaciones de misión. Pero ¿habrá que llegar hasta el punto de eliminar por completo la distinción entre proclamación misionera y renovación cristiana? En Bangkok, en los años 1972/1973, apareció clarísimamente la relación de tensión entre la Iglesia y el mundo, formulada en la temática: «La salvación en el mundo actual». Se vio la amenaza que constituía para la paz la guerra del Vietnam; se observó cómo iba 44

creciendo cada vez más el abismo que separaba a los países industrializados y a los países en desarrollo; representantes del Tercer Mundo protestaron contra la supuesta extranjerización de sus países por las misiones occidentales, y exigieron una moratoria. Por desgracia, no se consiguió hallar un denominador común en la cuestión sobre la actitud que había que adoptar ante los recientes problemas políticos y sociales, de suerte que, en adelante, a partir de Lausana 1974, el fuerte grupo de los de tendencia «evangelística» tiró por su propio camino. En Bangkok no estuvo ausente por completo el aspecto espiritual, sobrenatural y vertical de la misión, pero algunos tuvieron la impresión de que predominaba excesivamente el aspecto horizontal. Melbourne 1980 acuñó el concepto de «misión holística» (holistic mission). Fue una corrección (en parte, consciente) a Bangkok, pero al mismo tiempo fue una ampliación de su temática. Se acentuó que en la misión lo esencial es «pregonar el nombre de Jesús»; se acentuó la oración, el culto y la eucaristía; pero se vio con igual claridad que la crisis política y social del mundo afectaba también a la Iglesia; que la injusticia y la explotación constituían un desafío para la Iglesia, y que la «buena nueva» (el evangelio) iba dirigida particularmente a los pobres. En Melbourne participaron también representantes de la tendencia «evangelística», sin que marcaran acentos esencialmente distintos. Pero en la conferencia de cristianos de tendencia «evangelística», celebrada a continuación en Pattaya (Tailandia), las opiniones opuestas volvieron a ser muy claras. Esta breve perspectiva sobre las Conferencias de las Misiones 24 habrá mostrado que la Iglesia tiene que misionar en un mundo concreto; que el mundo fija el orden del día de la misión (entendiéndolo en el buen sentido de la palabra); que, al hallarse el mundo en transformación, se transforma también la misión; que se hacen necesarios otros acentos. Así se expresó también en el Concilio Vaticano II, especialmente a través de la Constitución pastoral Gaudmm et spes. Ahora bien, ¿querrá esto decir que la situación mundial hoy ha cambiado tanto, que queda en tela de juicio la comprensión de la misión o incluso la cuestión misma de la misión?

24 Me baso en lo que dice la excelente síntesis de H. W. Gensichen en el artículo Missionskonferenzen, del Oekumene Lexikon. Frankfurt del Main 1983; véase también Ph. Potter, Von Edmburg nach Melbourne, en M. Lehmann-Habeck, Dem Reich komme. Bencbt der Weltkonferenz fur Mission und Evangehsation m Melbourne 1980. Frankfurt del Main 1980, 71-85; G. Hoffmann, Von Bangkok nach Melbourne, Ibíd., 13-23.

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I

Para formularlo con mayor acritud: La situación actual del mundo ¿ha cambiado tanto que la misión ha quedado anticuada en sentido teológico? A partir de 1963, las Iglesias Ortodoxas participan también en las Conferencias de las Misiones. La integración fue precedida por la fundación del Centro Misionero Interortodoxo «Porefthentes» en Atenas (1961), dirigido por el sacerdote ortodoxo griego Anastasios Yannoulatos, que actualmente es obispo de Androussa y arzobispo de Nairobi. Los fines del centro muestran claramente lo que se entendía por misión: 1. El estudio y la investigación de cuestiones teóricas y prácticas de la misión exterior ortodoxa; 2. La adquisición de conciencia misionera y ecuménica dentro de la Iglesia Ortodoxa en todo el mundo; 3. El apoyo de la formación espiritual y científica de los futuros misioneros; 4. El contacto con las Iglesias de misión y la cooperación para resolver problemas teóricos y de organización 25 . Yannoulatos afirmó clarísimamente: «Una Iglesia que no realiza actividad misionera, que no participa en la agonía de Cristo en la cruz por la salvación de todo el mundo, por el crecimiento del cuerpo de Cristo hasta que llegue a su plenitud definitiva, al cumplimiento del plan divino de redención (...), no es realmente cuerpo vivo de Cristo, no es verdaderamente ortodoxa, no es verdadera atalaya del Espíritu de la 'Iglesia que es una, santa, católica y apostólica', a la que nuestro Señor confió la continuación de su obra redentora» 26 . Desde el punto de vista de la teología de la misión, las Iglesias protestantes y ortodoxas estaban y siguieron estando unidas en dos principios: 1. La misión pertenece a la verdadera esencia de la Iglesia. La Iglesia, por ser «apostólica», tiene que transmitir la fe apostólica, y está enviada al mundo, lo mismo que lo estuvieron los apóstoles, para dar testimonio de la resurrección de Cristo; 2. La misión no puede quedar restringida a la simple proclamación del evangelio, sino que abarca también la diaconía, es decir, el testimonio por medio de la acción y no sólo por medio de la palabra 27 . La cosa fue más difícil en problemas de eclesiología, de la comprensión de los sacramentos y de la relación con el mundo, y no se llegó a un

pleno entendimiento. Los ortodoxos consideraban como mérito propio haber realizado una aportación a la «pura inmutabilidad» 28 de la Iglesia. Pero, a la larga, tampoco los ortodoxos pudieron cerrar los ojos a los problemas del mundo. Para mencionar sólo un ejemplo: cuando A. Yannoulatos se ocupa tanto de los derechos humanos 29, ello es señal de que el diálogo ecuménico puede ser fructífero para ambas partes. 2.4.

El decreto misionero Ad gentes 30

Los padres del Concilio Vaticano II pidieron expresamente que se situara en un marco teológico la actividad misionera de la Iglesia y que se la relacionase con la misión de la Iglesia en general. Así se hizo en los cinco primeros capítulos del «Decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia». La Iglesia, enviada por Dios a los pueblos para ser «sacramento universal de salvación» (AG 1; véase LG 48), y por exigencia radical de su catolicidad y, asimismo, por obediencia al mandato de su Señor, tiene la tarea de anunciar el evangelio a todos los hombres. La Iglesia es «misionera», es decir, «se halla en camino como enviada», porque tiene su origen en la misión del Hijo y en la misión del Espíritu Santo. En el principio se hallaba el «amor fontal» del Padre. Y en ese amor se fundamentan tanto las «procesiones» intratrinitarias como las «misiones». En la voluntad de amor del Padre se fundamenta la creación, el llamamiento dirigido a los hombres para que participen en la vida divina, la congregación de los hijos dispersos de Dios para que constituyan un solo pueblo. Dios estuvo siempre en el mundo, pero quiso entrar de manera nueva y definitiva en la historia humana mediante la encarnación del Verbo: Jesucristo, el enviado al mundo, el heredero de todas las cosas, el verdadero mediador entre Dios y los hombres. Fue Cristo el Señor quien, de parte del Padre, envió al Espíritu Santo para que llevara a cabo interiormente su obra salvífica e impulsara a la Iglesia a extenderse a sí misma: la Iglesia, que fue

28

Ibíd.

29

25

C. S. Calían, Eastern Orthodoxy's Renewed Concern for Mission: IRM 52 (1963) 33. 26 Ibíd., 34. 17 J. Meyendorff, An Orthodox View on Mission and Integration: IRM 70 (1981)257. 46

A. Yannoulatos, Eastern Orthodoxy and Human Rights: IRM 73 (1984) 454-466. Una buena perspectiva de las cuestiones relativas a la ortodoxia y a la misión, la ofrece I. Bria (ed.), Martyria-Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today. Genéve 1980, 255 p. 30 AAS 58 (1966) 947-990. [Se ofrecen los textos en su traducción oficial al español. N. del T.].

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fundada p o r Jesucristo, es sacramento de salvación y recibió el mandato de hacer discípulos a todos los pueblos. Tan sólo en el n. 6 del decreto se habla de la «misión» y de las «misiones», es decir, de la actividad misionera de la Iglesia en sentido específico. Las «misiones» se definen aquí c o m o : «Las empresas concretas con las que los heraldos del evangelio enviados por la Iglesia cumplen, yendo por todo el mundo, el deber de predicar el evangelio e implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos que todavía no creen en Cristo». C o m o fin propiamente tal de la actividad misionera se menciona «el deber de predicar el evangelio e implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos en los cuales no ha arraigado todavía» (Ibíd.). C o n esta fórmula, el Concilio evita decidirse en favor de una de ambas «escuelas», la de Münster o la de Lovaina. O , mejor dicho, el Concilio se distancia del exclusivismo de ambas escuelas y se decide p o r una «síntesis llena de carácter», como se expresó S. Brechter 31 . Y. Congar, que participó decisivamente en la formulación del texto, ofrece la siguiente explicación: «Lo de implantación de la Iglesia no se entiende, por tanto, en sentido puramente jurídico: es la implantación de un pueblo de Dios, que queda constituido primeramente por la fe y con ello por la predicación» 32 . Exactamente de la misma opinión es también H . Dóring, que escribe: «Por consiguiente, podemos afirmar claramente que la orientación fundamental del decreto sobre la actividad misionera es la siguiente: implantación de la Iglesia mediante la evangelización de los pueblos. Y, así, la esencia de la Iglesia y la actividad misionera guardan entre sí una relación sumamente íntima» 33 . Indudablemente, la Iglesia aquí no debe entenderse como «institución», con unos límites geográficos, en sentido exclusivamente jurídico y jerárquico, o incluso como meta final, sino que tal como se expresa A G 6: La Iglesia «propaga su fe salvífica y perfecciona su unidad católica dilatándola». C o n esto se ha adoptado ya una postura ante L. Rütti, quien critica el texto conciliar p o r q u e cree que en él la misión aparece como una «función para la autoconservación y di-

31 32

Das Zweite Vatikamsche Konztl, en LThK III, 35. Theologische Grundlegung, en J. Schutte (ed.), Misswn nach dem Konzil,

156. 33 H. Doring, Erstverkundigung ais Selbstvollzug der Kirche, en P. Zepp (ed.), Erstverkundigung heute. Nettetal 1985, 38.

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fusión de la Iglesia» 3 4 ; y también con respecto a J. C. Hoekendijk, que exigía: «Tan sólo cuando se extirpe de raíz el tan difundido eclesiocentrismo, quedará expedito el camino para pensar finalmente en la ecclesia y no en una de sus malas metamorfosis» 3 5 . A G 6 habla también de las muy diversas circunstancias y condiciones en que se cumple la misión de la Iglesia, en sentido amplio, de comienzos y desarrollos graduales de la actividad eclesial, del m o d o gradual en que los pueblos van quedando penetrados de la plenitud católica, de estancamientos en el camino, de retrocesos, e incluso de recaídas. Precisamente estas diferentes condiciones, dice el decreto, justifican para hablar de diversas «actividades» de la Iglesia y para distinguir entre la actividad misionera en sentido específico y otras actividades como el cuidado pastoral de los fieles y la labor ecuménica, aunque todas ellas estén íntimamente unidas y se condicionen recíprocamente. El nuevo Código de Derecho Canónico ha seguido m u y de cerca al Concilio Vaticano II y dispone: «Como, por su misma naturaleza, toda la Iglesia es misionera, y la tarea de la evangelización es deber fundamental del pueblo de Dios, todos los fieles, conscientes de su propia responsabilidad, asuman la parte que les compete en la actividad misional» (Canon 781) 3 6 .

2.5.

Evangeliii

nuntiandi37

El decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia se elaboró muy a prisa. Por muy justificado que esté hablar de una «síntesis llena de carácter», podemos hablar también de u n a solución de «compromiso» que tenía la finalidad de tender, d e algún m o d o , un puente entre las dos opiniones diferentes irreconciliablemente opuestas, pero sin zanjar la cuestión. Y, así, A. Seumois, todavía en el año 1980, entabló una violenta polémica contra Tilomas O h m , representante de la escuela de Münster 3 8 . Era m á s grave

34 Xur Theologie der Mission: Kritische Analysen und neue Ortentierungen, 1972, 257. 35 Kirche und Volk tn der deutschen Missionswissenschaft, refundición y publicación a cargo de E. W. Pollmann, 1967, 331. 36 Véase H. Rzepkowski, Umgrenzung des Missionsbegnffes und das neue kirchhche Gesetzbuch: Verbum 24 (1983) 101-139. 37 AAS 68 (1976) 5-76. 38 A. Seumois, Théologie missionnatre, I, 1980, 135s.

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el hecho de que el problema de la Iglesia, o de la misión, y su orientación al m u n d o fue visto, sí, claramente hacia el fin del C o n cilio y fue tratado en la Gaudium et spes, pero ese problema no se planteó en toda su crudeza sino después del Concilio. Se ha hablad o ya de Upsala y de Bangkok. J. B. Metz y L. Rütti deben entenderse a partir de ahí. Se criticaba que la misión había perdido su orientación al m u n d o ; se exigía una reorientación hacia él; se rechazaba el «eclesiocentrismo» y también la comprensión eclesiocéntrica y expansionista de la misión; se hacía referencia a la identificación entre la misión y el colonialismo, etc. La problemática de la justicia y la paz se iba imponiendo cada vez más. Sobre todo, no se habían aclarado suficientemente, desde el punto de vista teológico, las relaciones entre el cristianismo y las religiones no cristianas y, en estrecha asociación con ello, las relaciones entre la misión y el diálogo. A consecuencia de todo ello, se apagó el entusiasmo por la misión, que tanto se había inflamado durante el Concilio, y p r o n t o se sintió miedo de pronunciar siquiera la palabra «misión» 39 . La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi marcó indudablemente acentos nuevos y muy valiosos, y despertó por ello las mayores simpatías. C o n mayor claridad que el Concilio, la encíclica renunció a la posibilidad de definir geográficamente el concepto de misión. Acentuó lo necesaria que era la colaboración de todos, incluso de las jóvenes Iglesias. Destacó que el desarrollo, la paz, la libertad y la liberación son mensaje bíblico auténtico y que afectan, por tanto, a la misión. Repitió con el Concilio que incluso en las religiones no cristianas se encuentran elementos de salvación. Acentuó que en la misión se trata, sí, del individuo, pero que hay que llegar siempre a él en su medio ambiente, en su cultura y en su comunidad concreta. Se refirió a que no sólo hay misión en Asia y en África, sino a que también en Europa y en las dos Américas se han producido situaciones que pueden designarse como situaciones de misión. Patrocinó el pluralismo en teología y el diálogo con las religiones. T o d o s estos acentos son extraordinariamente positivos, pero se originó confusión, porque algunos creyeron que la Iglesia, con esta exhortación, había hecho caer totalmente en el olvido el término de g ? misión, y lo había sustituido por el de evangelización(Aunque no hay que insistir demasiado en cuestiones de terminología, semejan-

39 Véase K. Müller, Sinn und Stellenwert der Erstverkündigung in der heutigen missionstheologischen Diskussion, en P. Zepp, /. c, 9-22.

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te afirmación es desacertada. El tema de la encíclica era la «evangelización», pero se refería también a la misión de la Iglesia en sentido amplio, y dentro de este marco se expresaba con harta claridad el objetivo de la misión en su sentido específico y tradicional. N o sólo la encíclica enlaza continuamente, y de manera consciente, con las ideas del decreto Ad gentes -se cita expresamente el decreto catorce veces-, sino que además aparecen por lo menos once veces los términos «misión», «misionero» y «los misioneros». Para disipar toda duda, bastará citar un solo texto, tomado por cierto de la sección en que se habla de las religiones no cristianas, y que dice así: «Por eso la Iglesia mantiene vivo su empuje misionero e incluso desea intensificarlo en un momento histórico como el nuestro. La Iglesia se siente responsable ante todos los pueblos. No descansará hasta que no haya puesto de su parte todo lo necesario para proclamar la Buena Nueva de Jesús Salvador. Prepara siempre nuevas generaciones de apóstoles. Lo constatamos con gozo en unos momentos en que no faltan quienes piensan e incluso dicen que el ardor y el empuje misionero son una cosa del pasado. El último Sínodo acaba de responder que el anuncio misionero no se agota y que la Iglesia se esforzará siempre en conseguir su perfeccionamiento» (EN 53).

3. Elementos fundamentales de la teología de la misión En el estudio que hemos hecho hasta ahora, nos ha interesado principalmente la realidad de la misión. Los términos que se empleen son cosa secundaria. En cuanto a la realidad misma, reina asombrosa unanimidad. ¿De qué se trata, cuando se habla de misión? Sin que pretendamos decir aquí nada definitivo, vamos a destacar algunos elementos fundamentales que nos servirán de indicadores para seguir estudiando nuestro tema. a) La misión, en lo más h o n d o , tiene su fundamento en el misterio de la Trinidad de Dios, en sus «procesiones» y «misiones», en Dios, todo cuyo ser es comunicarse y entregarse. Por consiguiente, la misión no significa en m o d o alguno que la Iglesia tenga deseos de expansión. Y no significa tampoco que haya un «mandato de misión» que descanse en pura arbitrariedad y no tenga fundamento teológico, sino que la misión se halla incluida en el plan eterno del amor divino con respecto al mundo. Por consiguiente, la misión es ante todo «missio Dei», y por ello estamos justificados 51

para afirmar que la misión de Dios es la obra más original. De lo que Dios quiere y planea, de eso tiene él también la responsabilidad. b) En la misión se trata de la salvación. Dios quiere librar de la culpa a los hombres y hacer que participen en su vida divina. Esto significa para cada individuo que ha de apartarse del pecado y volverse a Dios, pero también que todos esos individuos han de integrarse en la familia de Dios, que es el pueblo de Dios. Como no pueden considerarse separadamente la voluntad creadora y la voluntad santificadora de Dios, resulta que la salvación es «salud» integral (shalom) y vocación, al mismo tiempo, para participar en la vida divina. Así como el amor de Dios abarca a todo el hombre, así la misión se ha preocupado siempre del hombre integral, ha. promoción humana y el esfuerzo en favor de la justicia y la paz en el mundo no se identifican con la «misión», pero pertenecen a ella como parte integrante. c) En la misión se trata también de comunión. Dios creó al hombre para la comunión, y él quiere que los hijos de Dios, que están dispersos, lleguen a ser el «pueblo de Dios». Cualquiera que sea la manera en que se entienda la Iglesia, no hay cristianismo integrado por simples individuos que, con independencia unos de otros, recorra cada uno su propio camino y logre llegar a Dios sin la protección y la fuerza sustentadora de la comunión: de la comunidad. Cuando el Concilio Vaticano II habla de la Iglesia, piensa siempre primariamente en la comunión de los fieles y en la función de esa comunión para la salvación del mundo. d) La misión tiene que ver siempre también con el «mundo». No hay un concepto abstracto de «misión» que prescinda del mundo. La misión no se realiza tampoco en el espacio vacío. La misión es encuentro entre Dios y el mundo, entre lo divino y lo humano. La misión es un proceso de integración y se lleva a cabo a la manera en que se llevó la encarnación. Es obvio que tal cosa no ocurre sin tensión ni conflicto, pero tampoco sucede que la «naturaleza» (y lo mismo se aplica a la «cultura») y el evangelio sean opuestos e incompatibles. Dios estuvo en el origen del mundo, y él es también quien nos ha dado graciosamente el evangelio y quiere santificar al mundo. e) La misión se preocupa principalmente de quienes no conocen aún el evangelio, de quienes se encuentran todavía fuera de la visibilidad del pueblo de Dios. Por eso es acertado pensar que la misión es un «reaching out», una proyección hacia el exterior, un 52

rebasar fronteras, pero no en sentido geográfico. Es misionero el que hace el oficio de heraldo, el que proclama la noticia de la encarnación, el que colabora en la obra de congregar a los hijos de Dios que se hallan dispersos. No es misionero el que cruza el océano, sino el que hace «labor de misión». La misión es un concepto teológico, no un concepto geográfico. Por eso, el colaborador autóctono merece tanto como el extranjero el honroso título de «misionero». f) ¿Retendremos el término de misión? No es necesario retenerlo, pero es un término que tiene sentido. Cuando estaba en plena efervescencia la discusión en torno al término de «misión», yo tomé parte en una reunión sobre la misión en la que se habló duro contra este término. Entonces pidió la palabra la presidenta de una asociación de misioneros seglares y dijo: «Sí, también nosotros tuvimos problemas con el término de «misión». Conversamos unos con otros acerca de este asunto y nos dijimos: El término tiene un sentido bíblico tan profundo, que no quisiéramos renunciar de buena gana a él. Desde entonces explicamos a nuestros colaboradores lo que quiere decir este término, y nos sentimos felices de usarlo». Aquella confesión convenció. La Federación Luterana Mundial, en su asamblea celebrada en Budapest (1984), definió así la misión: «La misión es la responsabilidad común de todos los cristianos, de todas las comunidades y de todas las Iglesias; la misión en cada lugar es el privilegio y la responsabilidad común de la Iglesia universal» 40 .

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'"' Cita según H. Becker, Weltmission nach Budapest. Neuendettelsau 1985, 15. 53

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n

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3 La razón de la misión

1. Una visión (Col 1, 15-20 y Ef 1, 3-23) En ninguna otra parte aparece con tanta diafanidad y de manera tan completa la universalidad del plan divino de salvación como en la carta a los Colosenses y en la carta a los Efesios. Dios es el soberano p o r excelencia: como creador, c o m o señor de la historia, como autor de la salvación. Cristo, imagen del Dios invisible y primogénito de toda la creación (Col 1, 15), concedió por gracia el perdón de los pecados, estableció la paz por medio de su sangre, y es al mismo tiempo la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia (1, 14.20.18). T o d o es plenitud ilimitada: el m u n d o entero (Col 1, 16), todo lo creado que está bajo el cielo (1, 23), todo hombre (1, 28); como señor que está por encima de todas las cosas, Cristo ha sido constituido cabeza de la Iglesia (Ef 1, 22). Y como Cristo es el «pléroma», lo es también en la Iglesia, que es su cuerpo (1, 23). Jesucristo nos escogió para que fuéramos hijos de Dios, y su elección tuvo lugar aun antes de la creación del m u n d o (Ef 1,4), pero se realizó en la muerte de Jesucristo (1, 7). La Iglesia sabe que el propósito de Dios es «reunir todas las cosas en Cristo, así las que están en los cielos como las que están en la tierra». Y la Iglesia lo sabe p o r revelación, es decir, por gracia, c o m o don gratuito (1, 9-10). La resurrección y la exaltación aseguraron a Jesús el lugar a la derecha del Padre, muy alto «sobre todo principado, autoridad, poder y soberanía, y sobre todo nombre que se nombra, no sólo en este m u n d o , sino también en el venidero» ( 1 , 21). El señorío de Cristo se extiende a todos los confines del cosmos. Y como la Iglesia pertenece misteriosamente a Cristo c o m o cuerpo suyo que es, el destino de la Iglesia es también universal, y su servicio, ilimitado : no está limitado por el tiempo y la geografía, por las diferen-

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cias de raza o de condición social, por la cultura y la riqueza, por la ignorancia y la pobreza. El único límite que es posible, lo fija el hombre mismo: resistiéndose con su entendimiento y libertad a la oferta divina de salvación. La cristología «cósmica» y la eclesiología de la carta a los Colosenses y de la carta a los Efesios se hallan relacionadas de manera muy íntima. Por el hecho de renunciarse conscientemente en Efesios al aspecto histórico del acontecimiento de salvación, el texto de Ef 1, 10 es capaz de contemplar el sentido de todas las cosas y de la Iglesia, viéndolo en una «anakefaláiosis» que «debe considerarse como punto final del acontecer de un desarrollo cuyo origen primordial reside' en el primogénito de toda la creación» '. Reflexionar sobre la razón de la misión significa primariamente reflexionar acerca de Jesucristo; las cuestiones de la salvación, de la Iglesia, de los pueblos, de las estructuras, del universo son cuestiones de segundo orden y hallan respuesta única y exclusivamente en una visión acertada de Jesucristo. La carta a los Colosenses y la carta a los Efesios son un proyecto grandioso e importante para la teología de la misión, proyecto que se puede completar fácilmente con otras realidades bíblicas. Sin desarrollar más los pormenores, vamos a señalar aquí cuatro de esas realidades, tal como las sintetizó Hans Urs von Balthasar 2 . 1. El múltiple empleo de expresiones para significar plenitud y cumplimiento, que en la mayoría de los casos hacen referencia a una «ilimitación positiva interna»: «Si todas las instrucciones de la Tora tienen como fundamento lo de que hay que ser santos como Dios es santo, y si al cumplimiento neotestamentario de esta exigencia (permanente) se le da a la vez como presupuesto una gracia procedente de la plenitud de Dios (véase Jn 1, 16-17), entonces se alcanza una plenitud enteramente sin límites». 2. El empleo de «éschatos» con el sentido de lo que es definitivo (es decir, válido para el fin) y de lo que, por tanto, termina y

1

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completa. Cuando en las cartas paulinas se habla del «último Adán», no se piensa ni mucho menos en el último hombre en cuanto al tiempo, sino en el tipo definitivo del hombre (nuevo), en conformidad con el cual todos los hombres han de llegar a su propia fisionomía definitiva, así como antes habían estado configurados con arreglo al primer Adán (el Adán viejo). 3. Todos los enunciados bíblicos que expresan lo insuperable de la autorrevelación divina y de la entrega que Dios hace de sí mismo al mundo, por ejemplo Jn 3, 16: «De tal manera amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, sino que tenga vida eterna»; o bien Rom 8, 31s: «Si Dios es por nosotros, ¿quién contra nosotros? El que aun a su propio Hijo no perdonó, antes le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas?». 4. La vinculación del «carácter absoluto» de Cristo o del cristianismo con el carácter concreto de la cruz de Cristo, de su sangre, y con ello toda la negatividad del pecado y de la maldición, que, con la aceptación vicaria por parte de Cristo, se transforman en eJemerjtos positivos. DeJ cuerpo físico de Cristo recibe también Ja Iglesia su concretez corporal y su «catolicidad»: «como plenitud de Dios comunicada al mundo en Cristo (el que fue crucificado y resucitó)». En relación con todo esto, es interesante la idea de O. Cullmann de que la mayoría de las fórmulas de fe que aparecen en el Nuevo Testamento contienen un solo artículo de fe, y por cierto de carácter cristológico: «La proclamación de Cristo es el punto de partida de toda confesión cristiana» 3 . En las fórmulas que constan de dos miembros y en las de tres miembros, se menciona generalmente al Padre y al Espíritu Santo en su relación con Cristo, por ejemplo: «Dios, que resucitó a nuestro Señor de entre los muertos y le confirió la gloria», o: el Espíritu Santo, «el Consolador enviado por Cristo». A la predicación del cristianismo primitivo le interesaba simplemente la confesión de fe en Cristo. De ahí las fórmulas concisas: «Kyrios Jesoüs» (Jesús es Señor: 1 Cor 12, 3), «Jesús es el Cristo» (1 Jn 2, 22), «Jesucristo es el Hijo de Dios» (Hch 8, 37), «Jesucristo ha venido en carne» (1 Jn 4, 2). El símbolo del pez, tan utilizado en la Iglesia naciente, es en el fondo una confesión de fe en Cristo. Tal perspectiva se comprende por la situación concreta de la Iglesia primitiva, pero se deduce también de su comprensión 3

Die ersten christltchen Glaubensbekenntnisse

Zürich

2

1949, 34.

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de Cristo: en orden a Cristo, Dios proyectó el mundo; pondrá a sus pies todas las cosas; Cristo, por medio de su propia sangre, entró una vez por todas en el lugar santo y obtuvo así eterna redención (Heb 9, 12). Si Cristo ocupa un lugar tan central en el plan de Dios y en la obra de redención y santificación, entonces es obvio que se proclame a Cristo anunciándolo «a toda criatura»: Jesucristo es, en sí mismo, la razón de la misión.

2. El universalismo en el Antiguo Testamento Sin que nos detengamos a estudiar aquí el «protoevangelio» (Gn 3, 15) -hace muy poco escribía J. Schabert: «La interpretación como protoevangelio podría no ser rotundamente equivocada» 4 -, comenzaremos diciendo algunas palabras sobre la historia de los orígenes de la humanidad. Gn 1-11 no se proponía ser una ontología de la creación y del hombre, sino una teología de la historia y un testimonio de la fidelidad de Dios con sus criaturas. Un Dios que castiga, pero también un Dios que salva. El diluvio fue seguido por la alianza con Noé; la pérdida de la unidad del género humano (Gn 11, 1-9) fue seguida por la elección de Abrahán (Gn 12, 3). La elección de Israel aparece, por tanto, como continuación de la acción de Dios entre los pueblos y encuentra, propiamente, su única razón de ser en el hecho de que hubieran quedado rotas las relaciones de los pueblos con Yahvé. Gn 12, 3 es, ¡qué duda cabe!, «el final de la historia de los orígenes de la humanidad» 5, pero es también el «punto en el que enlazan la historia de los orígenes y el nuevo comienzo de la historia de la salvación» 6. Abrahán fue llamado por Dios a causa de todos los pueblos, y no de él mismo ni de Israel siquiera. Nos sorprende que en la «tabla de los pueblos», en Gn 10, no se mencione siquiera el nombre de Israel. Análogamente, Pablo, en su discurso del areópago, se salta sencillamente la historia de Israel: «E hizo descender de uno, toda nación humana, para que habitase sobre toda la faz de la tierra» (Hch 17, 26). Teniendo en cuenta estos antecedentes, es interesante la observación de que Israel no existió desde un principio como el «pueblo elegido», sino que fue destacándose entre toda la familia humana, de forma que la historia de este pueblo no fue desde el principio ni

en forma particular «historia de la salvación», sino historia como la de cualquier otro pueblo. C. Stuhlmueller hace notar que el éxodo de los israelitas, cuando salieron de Egipto, y su peregrinación por el desierto, fueron este tipo de acontecimientos naturales, y que la celebración de estos acontecimientos tuvo al principio un carácter meramente profano, convirtiéndose progresivamente en una festividad religiosa cuyo punto central era la guía divina y la fe de Moisés: «Hay ceremonias litúrgicas que vuelven a orquestar de tal modo los sucesos antiguos y las celebraciones iniciales, que sitúan en el centro del escenario lo que había sido periférico, invisible o que había figurado entre paréntesis: la vocación divina y la fe del dirigente y también los sentimientos religiosos de un grupo de selectos» 7. El libro de los Números (Nm 11, 4-6) es un ejemplo clásico que nos hace ver con qué sobriedad vivió aquel acontecimiento la masa de los israelitas. Precisamente gracias a la celebración litúrgica, esos acontecimientos se convirtieron en «hazañas» de Dios en favor de su pueblo esclavizado y desvalido. Mientras que los patriarcas más antiguos adoraban a Dios, al «Dios de Abrahán, Isaac y Jacob», dándole un nombre cananeo, y sirviéndose de santuarios y sacerdotes cananeos, vemos que en tiempo de Moisés y por influencia suya aparecen estructuras religiosas propias y una religión propia bien deslindada y acabada en sí misma. Esta religión nació de un proceso de acomodación, rechazo y transformación. La sabiduría concedida graciosamente por Dios a Moisés, se transmitió a Josué y a los jueces y, más tarde, a los reyes. Todos los caudillos de Israel fueron pecadores, pero Dios se les revelaba constantemente como «un Dios compasivo y bondadoso, lento para enojarse, y pródigo en amor y fidelidad» (Ex 34, 6). Precisamente se encomendó a los profetas que fustigaran el pecado del pueblo y que, según el modelo del Dios misericordioso, clamaran por los derechos de los oprimidos y explotados. Cuando Israel corría peligro de convertirse en secta, el Deuteroisaías exhortaba a tener el alma abierta; llegó hasta el extremo de aplicar a Ciro el persa atributos de Moisés (45, 1-7), anunció la salvación de Dios «hasta los confines de la tierra» (49, 6), e hizo decir a Yahvé: A los incircuncisos «yo les daré en mi casa y dentro de mis muros un monumento y un nombre más valioso que los hijos y las hijas: les daré un nombre perpetuo, que no se borrará» (56, 5).

4

Génesis 1-11, en Neue Echter Bibel. Würzburg 1983, 58. J. Kuhl, Die Sendungjesu und der Kirche nach dem Johannes-Evangelium, 4. En esta obra se encuentran las pertinentes referencias bibliográficas. 6 Ibíd. 5

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7 Senior/Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission, 13 (Traducción española: Biblia y misión. Estella 1985, 27-28).

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Por consiguiente, Israel procedía de las naciones, se fue segregando cada vez más en virtud de su elección y de la alianza, a veces de manera excesiva, y fue exhortado por los profetas a que volviera de nuevo a la gran comunidad del género humano; la historia judía del Antiguo Testamento es una «dialéctica entre las fuerzas centrípetas y las fuerzas centrífugas» 8 . Incluso Ezequiel, que exigió de manera casi radical la segregación de Israel, no pudo menos de afirmar: «Al nacer, el día en que te dieron a luz, tu cordón umbilical no fue cortado» (16, 4).

y de Israel», su elegido (45, 1-4). Es sorprendente también que el Deuteroisaías mencione la alianza con Noé, la alianza con Abrahán y la alianza con David, pero no la alianza con Moisés. Y sobre todo, los cánticos del siervo de Dios se desbordan clarísimamente hacia el exterior: «El dice: Es demasiado poco que seas mi siervo para restaurar únicamente a las tribus de Jacob y hacer volver a los sobrevivientes de Israel; yo te destino a ser la luz de las naciones, para que llegue mi salvación hasta los confines de la tierra» (49, 6; véase 52, 15; 53, lOs).

Sería un error tratar de hacer desaparecer la tensión que hay en el Antiguo Testamento entre el particularismo y el universalismo. Se halla clarísimamente a los comienzos, en Dt 7, 6: «El Señor, tu Dios, te eligió para que fueras su pueblo y su propiedad exclusiva entre todos los pueblos de la tierra». Por otra parte, se dice en la vocación de Abrahán: «Por ti se bendecirán todos los pueblos de la tierra» (Gn 12, 3). Cuando se investiga la razón de ser de la misión, este aspecto es importante.

Para encuadrar acertadamente la historia del pueblo israelita, hay que tener en cuenta dos factores:

La solicitud de Dios se dedicaba en primer lugar a Israel, pero no quedaban excluidos de ella los demás pueblos, como vemos claramente por el Sal 87, que es de la época de David: «Contaré a Egipto y a Babilonia entre aquellos que me conocen; también se dirá de filisteos, tirios y etíopes: éste es uno de los que han nacido en Sión. Pero de Sión se dirá: todos han nacido allí» (v. 4s). La elección de Israel no significaba una garantía ciega, como vemos por el profeta Amos, cuando pone en labios del Señor las siguientes palabras: «Israelitas, ¿no sois para mí como los cusitas? -oráculo del Señor-. ¿Acaso no hice salir a Israel del país de Egipto, como a los filisteos de Caftor y a los árameos de Quir?» (9, 7). Con el reinado universal de Dios, que se expresa tan claramente en el Antiguo Testamento, sería incompatible un «particularismo» divino unilateral. Mientras que en el Protoisaías se halla todavía en primer plano el éxodo de Israel que sale del cautiverio babilónico, el Deuteroisaías rompe las fronteras para dirigir su mirada a las naciones. El c. 40 habla ya tan claramente de la «gloria del Señor» que se manifiesta a «todos los mortales», que es imposible en este caso pensar únicamente en Israel (v. 5). Precisamente el pagano Ciro, aunque no conocía a Dios, fue asido por él «de la mano derecha», fue «ungido», «llamado por su nombre», por amor de su «siervo Jacob 8

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I . c , 316 (Trad. esp., 427).

1. Israel no era un grupo étnico compacto, con su propia cultura y con una historia gloriosa, sino que era una mezcla de israelitas y un «gran montón de otras personas» (Ex 12, 38): esclavos egipcios, subditos empobrecidos de los reyes cananeos, inmigrantes del oriente; las «gentes que se les habían unido» (Nm 11,4) ejercieron influencia negativa y positiva en los «israelitas» en sentido estricto. Tan sólo en tiempo de David y de Salomón, Israel llegó a ser un reino unido y organizado: el reino de las doce tribus. Mientras que los patriarcas convivieron en paz con otros pueblos (1850-1700), se llevó a cabo el «éxodo» o salida bajo el caudillaje de Moisés y Josué (1240-1150). En tiempo de David y de Salomón (1000-922), Israel se convirtió en reino político consciente de sí mismo, firmemente cimentado religiosamente en la idea de hallarse regido por un rey escogido por la gracia de Dios. 2. La religión revelada judía no llegó a Israel como una novedad absoluta, como un deus ex machina. No sólo los patriarcas, sino que también los tiempos posteriores tomaron elementos religiosos de los pueblos con los que convivían. Stuhlmueller nos hace ver que, según las investigaciones de A. A. Anderson, el Salmo 99, uno de los más antiguos de todo el salterio, fue originalmente un himno cananeo en honor de Baal, y que, después de sufrir las modificaciones necesarias, quedó incorporado al culto religioso israelita 9 . Con menos claridad, pero con claridad suficiente, aparece esto mismo en los Salmos 95 y 46. Las oraciones bíblicas (las plegarias y las intercesiones) se apartan en aspectos fundamentales, piensa Stuhlmueller, de las oraciones no judías, pero muestran algunas afinidades. Luego, el Sal 22 sobrepasa una teología particularista de la elección de Israel. En este salmo, una persona que se 9

L. c, 114-118 (Trad. esp., 156-161).

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siente abandonada por Dios, clama en su aflicción, es escuchada por Dios, y Dios la ensalza en presencia de toda la comunidad; ella reconoce que los «pobres» en general, los «ana'wim», pueden tener esperanza, incluso más allá de esta vida, y termina con las siguientes palabras de esperanza, añadidas quizás más tarde: «Todos los confines de la tierra se acordarán y volverán al Señor; todas las familias de los pueblos se postrarán en su presencia. Porque sólo el Señor es rey y él gobierna a las naciones...» (v. 27-28). No olvidemos que este salmo no dejó de ser una oración de los anawim, y no fue aceptado en el libro oficial de oraciones del sacerdocio. Los estudios nos permiten conocer que Dios es el Dios de todos los pueblos y que la elección de Israel no era exclusiva, sino que la voluntad salvífica de Dios se extiende a todas las naciones. Nos muestran, además, que antes de la revelación bíblica existía ya religión; que los patriarcas participaban en las costumbres religiosas de los pueblos de su entorno; que incluso en épocas posteriores tomaron de los «paganos» algunos himnos y costumbres de carácter religioso. En el fondo, vemos confirmado en el Antiguo Testamento lo que la carta a los Colosenses y la carta a los Efesios nos dicen en forma de himno y de visión escatológica; Dios reina como soberano sobre todos los pueblos: como creador, como señor de la historia, como autor de la salvación. Cualquier otra comprensión de Dios hay que rechazarla como equivocada. En este sentido, el Antiguo Testamento es base para la teología de la misión del Nuevo Testamento. Es verdad que los judíos no recibieron una «misión» con respecto a los «paganos», pero en la fe judía hay elementos que hacen aparecer llena de sentido la misión dirigida «a las naciones». H. W. Gensichen, que investiga los diversos textos del Antiguo Testamento con sentido universalista (entre otros, Gn 12,1-3; Am 9, 2s; Sal 72, 8s; Is 2, 2s; Miq 4, ls; los textos del Deuteroisaías; los cánticos del siervo de Dios; Mal 1, 11), compendia así los resultados obtenidos: «Aunque el Antiguo Testamento no sabe nada de que el pueblo de Dios reciba un encargo de misionar, de que tenga que salir a anunciar algo a las naciones, sin embargo el Antiguo Testamento forma parte del marco históricosalvífico en el que es posible luego la misión. La acción de Dios en la antigua alianza tiene esencialmente el carácter de promesa; lo que Israel experimenta en su historia con Dios, queda abierto para el cumplimiento definitivo que tendrá lugar en Cristo» 10.

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Glaube fur die Welt, 62.

Lo poco que le gustaba a Dios la actitud de encerrarse en un «ghetto» y la estrechez religiosa de Israel, lo vemos por la narración didáctica (seria y, al mismo tiempo, llena de humor) del libro de Jonás. Jonás, un varón que vivía piadosamente, y que creció en la época de la reforma de Esdras y Nehemías, se niega a marchar a los ninivitas para anunciarles el castigo divino. Y escapa. A los marineros paganos se les pinta con sentido humano y como temerosos de Dios; tratan de salvar a Jonás y, al mismo tiempo, de reconciliarse con el Dios de Jonás. Luego el profeta predica a los habitantes paganos y corrompidos de Nínive. ¿Y qué sucede? Dios se muestra misericordioso y clemente, y Jonás se irrita. A Dios le costó mucho trabajo convencerle de que su piedad era intolerante y de mente estrecha: «Y yo, ¿no me voy a conmover por Nínive, la gran ciudad, donde habitan más de ciento veinte mil seres humanos que no saben distinguir el bien del mal?» (Jon 4, 11). Aquí aparece como en ninguna otra parte: Yahvé es el Dios de todos los hombres y se apiada de todos los que le invocan. Para el Dios de la revelación no hay exclusivismos, ni en el Antiguo Testamento, ni mucho menos en el Nuevo Testamento.

3. La misión mundial en el Nuevo Testamento No hay que pensar que el «cumplimiento» se dio de repente en el Nuevo Testamento, sino que aconteció en un proceso de fe que significa un avance gradual del conocer, y que no excluye siquiera que hubiese trechos de caminos oscuros. Ejemplos claros los tenemos en las divergencias de opinión entre Pablo y Pedro, y en las que se manifestaron en el concilio apostólico de Jerusalén. El Jesús terreno N o ha terminado aún el debate sobre la postura del Jesús terreno con respecto a la misión n . Indudablemente, Jesús confirma, con su comportamiento y con sus palabras, que la promesa de salvación dada en el Antiguo Testamento no se limitaba a los ju11

Conviene aquí mostrar otra vez nuestro aprecio de la obra de M. Meinertz, Jesús und die Heidenmission. Munster 1908, XII - 244 p. De época más reciente: F. Hahn, Das Verstandms der Mission itn Neuen Testament; H. Kasting, Die Anfange der christhchen Mission Eme histonsche Untersuchung. Munchen 1969, 158 p.; M. Hengel, Die Ursprunge der christhchen Mission- Neutestamentliche Studien 18 (1971/1972); K. Kertelge, Mission im Neuen Testament, D. Senior/C. Stuhlmueller, The Bibhcal Foundatwns for Mission [Biblia y misión]. 65

dios. Rechaza, desde luego, la forma en que se desarrollaba el proselitismo judío (Mt 23, 15), pero, a propósito de la curación del criado del centurión de Cafarnaún, Jesús afirma expresamente: «Os digo que muchos vendrán de oriente y de occidente, y se sentarán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob, en el reino de los cielos; en cambio, los herederos del reino serán arrojados afuera, a las tinieblas» (Mt 8, lis). Lo mismo declara acerca de Sodoma y Gomorra (Mt 10, 15), acerca de Tiro y Sidón (Mt 11, 21), sobre los hombres de Nínive y la Reina del Sur (Mt 12, 41s), y en el discurso sobre el juicio final (Mt 25, 31-46); con motivo de la purificación del templo, Jesús acusa a los judíos de querer convertir el templo, que debe ser «casa de oración para todas las naciones», en cueva de ladrones (Me 11, 17). El Señor adopta una actitud parecida cuando cura al centurión y a hija de la mujer sirofenicia.

misión. La fe en el Kyrios significa que hay que dar testimonio. El testimonio, entonces, tenía particular urgencia por la expectación escatológica. Mientras que una interpretación judía estricta (véase Hch 14, 6s) aguardaba, sin misión, la teofanía escatológica mundial y la peregrinación de los pueblos a Jerusalén, comenzó ya desde muy pronto, bajo la dirección del Espíritu Santo (Hch 10, 19) y a consecuencia de las experiencias habidas en el bautismo de Cornelio (Hch 10 y 11), una actitud más abierta ante el paganismo: cuando Pedro explicó con calor que era imposible negar el bautismo a los que creían en Jesucristo el Señor y habían recibido el Espíritu Santo exactamente igual que ellos, se tranquilizaron «los creyentes de origen judío» de Judea (Hch 11, 2) y se contentaron al comprobar: «También a los paganos ha concedido Dios el don de la conversión que conduce a la vida» (Hch 11, 18).

Es difícil integrar en el contexto de la actitud general de Jesús y del desarrollo que la Iglesia experimentó más tarde, la respuesta de rechazo que dio Jesús: «Yo he sido enviado solamente a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15, 24; véase también Me 7, 27b), y las instrucciones del Señor a los doce: «No vayáis a regiones paganas, ni entréis en ninguna ciudad de los samaritanos» (Mt 10, 5b). Los comentaristas no están de acuerdo en si estos textos se derivan del Jesús histórico o son una interpretación formulada por la antigua comunidad judeocristiana. «En todo caso, piensa Sénior, reflejan la realidad histórica del alcance y propósito de la misión de Jesús: su labor, a todos los efectos prácticos, estuvo limitada a Israel» 12. Pudiera ser cierto que la misión entre los paganos quedara de hecho «fuera del horizonte» de Jesús, como observa M. Hengel 13. El juicio de G. Schneider es parecido, pero no idéntico, cuando refiriéndose a Le 13, 28s par. Mt 8, l i s y Me 11,17 escribe: «Dios quiere también la salvación de los paganos, pero, según la entendía Jesús, esta salvación se podía alcanzar únicamente dentro de Israel» 14.

El paso decisivo a una misión planificada para evangelizar a los paganos, lo dieron en Antioquía de Siria los «helenistas», más abiertos que los «hebreos». Según Gal 2, 11-14, surgió allí una comunidad cristiana «mixta», compuesta de judíos y paganos, en la cual estos últimos no eran obligados, evidentemente, a la observancia de la Tora. La fundación de la comunidad la habían efectuado «algunos» del círculo de Esteban, que anunciaban también «a los griegos (es decir, a los paganos) el evangelio de Jesús, el Señor» (Hch 11, 20). Las personalidades destacadas fueron Felipe y Bernabé, y Saulo llamado por Bernabé, y otros «profetas» y «maestros» (Hch 13, 1). Enseguida, recibieron otra vez instrucción del Espíritu Santo de que escogieran a Bernabé y Saulo para enviarlos a «la obra a la cual les he llamado» (Hch 13, 2). El grupo antioqueno era más adecuado para la «misión entre los gentiles», porque este grupo no exigía la circuncisión ni la observancia de todos los preceptos de la ley, sino únicamente la fe en el Dios de la Biblia y el cumplimiento de las normas éticas fundamentales que figuran en la Sagrada Escritura. Por medio de ellos, Dios «había realizado grandes signos y prodigios entre los paganos» (Hch 15, 12), e incluso el riguroso Santiago, uno de los primeros apóstoles, no pudo menos de ver en todo ello la intervención de Dios, y vio la continuidad y el plan eterno de Dios y citó las siguientes palabras proféticas: «Después de esto, yo volveré y levantaré la choza derruida de David; restauraré sus ruinas y la reconstruiré, para que el resto de los hombres busque al Señor, lo mismo que todas las naciones que llevan mi nombre. Así dice el Señor, que da a conocer estas cosas desde la eternidad» (Hch 15, 16-18).

El Señor exaltado Para la Iglesia naciente, la fe en la resurrección de Jesús y en su constitución como Kyrios fue el punto de partida decisivo para la

12

L. c, 240 (Trad. esp., 325). Die Ursprünge der christlichen Mission, 36. 14 «Erstverkundigungx-Sa.chverha.lte und theologische Begründungen Neuen Testament, en P. Zepp (ed.), Erstverkündigung heute, 27. 13

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El mandato de misión Antes de que nos dediquemos a estudiar a Pablo, conviene hablar un poco del llamado «mandato de misión» que leemos en Mt 28, 16-20. Hay que tener en cuenta que este texto se redactó cuando se encontraba ya plenamente en marcha la misión del judeocristianismo helenista. Es también importante que Mateo, para destacar el dinamismo interno de todo el evangelio, ponga este mandato al final del evangelio y que lo sitúe a continuación inmediata de las perícopas del sepulcro vacío, de la aparición del resucitado a las mujeres y del intento de soborno de los principales sacerdotes, integrándolo en los relatos de las apariciones de pascua. Es cristofanía, mandato de misión y despedida a un mismo tiempo, pero, sobre todo, mandato de misión. El autor recoge fragmentos ya existentes de la tradición, pero les da forma a su manera. Y, así, la fórmula triádica del bautismo pudiera derivarse de la práctica litúrgica de la comunidad en que se hallaba Mateo. El uso frecuente de la palabra «pás» -cuatro veces en tres versículos- pudiera ser una forma dada conscientemente por el evangelista. Una serie de peculiaridades típicas del estilo y del lenguaje muestran clarísimamente la mano de Mateo 15. Causó gran sensación entre los exegetas recientes la concepción de O. Michel de que la cristología fue el verdadero principio que plasmó el pasaje de Mt 28, 16-20. Con la resurrección y la exaltación del Señor se habría cumplido la profecía de Dn 7, 13-14: al hijo del hombre, que venía sobre las nubes del cielo, le habría dado el anciano poder, gloria y reino, para que le sirvieran todos los pueblos, tribus y lenguas 16. El pasaje de Mt 28, 16-20 enumeraría tres procesos, con arreglo al ceremonial de las cortes del oriente antiguo: la exaltación, la presentación (= proclamación de la exaltación) y la entronización (= transmisión del poder real): «Según el mundo de ideas de nuestro texto, este ceremonial se le habría apli-

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Véase R. Pesch, Voraussetzungen und Anfange der urchnsthchen Mission, en K. Kertelge, 11-70; H. Frankemolle, Zur Theologie der Mission im Matthausevangehum, Ibíd, 93-129; S. Brown, The Matutean Commumty and the Gentile Mission Novum Testamentum 22 (1980) 193-221; F. Hahn, Bibhsche Begrundung der Mission, en H. Fríes y otros (eds.), Warum Mission?, 265-288 16 Ya se vio antes la conexión entre Mt 28, 16-20 y Dn 7, 13-14, por e]emplo en L. Goppelt, Typos, 1939, 112s. O. Michel expuso su tesis en EMZ (1941) 257-267: Menschensohn und Volkerwelt. Recientemente en J Lange, Das Matthausevangehum. Darmstadt 1980, 119-133: O. Michel, Der Abschluss des Matthausevangehums- Ein Beitrag zur Geschicbte der Osterbotschaft 68

cado a Jesús: las palabras sobre la autoridad se refieren a la exaltación que ya ha tenido lugar; el mandato en que se ejerce el dominio no es más que la proclamación de la exaltación que ya ha tenido lugar; y el misterio del poder real de Jesús se encierra también en la promesa». Dentro de esta perspectiva, se comprende que Mateo haya renunciado a presentar expresamente la ascensión de Jesús, ya que el arrobamiento decisivo de Jesús está vinculado con la entronización definitiva. Según esto, el sentido de la misión de los discípulos es «la proclamación del reinado de Cristo entre los pueblos», o, como define concisamente Michel: «La misión es la proclamación del reinado de Cristo». Comprendido de esta manera, el texto de Mateo se halla muy cerca del salmo en honor de Cristo, que se encuentra en Flp 2, 9-11, y que es uno de los elementos más antiguos que proceden de la comunidad. Se dice así en este salmo: «Por eso, Dios le exaltó y le dio el nombre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús, doble la rodilla todo lo que hay en el cielo, en la tierra y en los abismos, y toda lengua proclame para gloria de Dios Padre: ¡Jesucristo es el Señor!». Aunque la concepción de O. Michel no ha dejado de suscitar adversarios 17, es un proyecto simpático que encuentra apoyo en muchas otras partes de la Sagrada Escritura. Ahora bien, lo seguro es que el «mandato de misión» que leemos en Mateo, es más que un simple mandato: es genuina teología, es, en el fondo, la proclamación de la confesión de fe del cristianismo primitivo: Jesús es el Cristo. Pablo Las ideas de Pablo sobre la vocación para la misión mundial, suponemos que no fueron desde un principio tan claras como aparecen en Gal 1, 15s. En todo caso, Pablo trabajó primeramente en Arabia (Gal 1,17), luego en Siria/Cilicia y en el sur de Asia Menor. Y tan sólo después del concilio de los apóstoles (hacia el año 48) y de haberse separado de Bernabé, se dedicó de manera decisiva al «apostolado con los gentiles», proclamando un evangelio libre de los preceptos de la ley. Según 1 Cor 15, 1-11, Pablo ve que su predicación se ajusta por completo a la tradición de Cefas y de los demás «hermanos». Ahora bien, según lo que dice en la carta a los Romanos, Pablo entiende que él ha sido llamado a ser específica-

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Véase G. Friedrich, Die fórmale Struktur vom Mt 28, 18-20 Zeitschnft fur Theologie und Kirche 80 (1983) 137-183. 69

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mente el apóstol de los gentiles (o paganos): «Por él hemos recibido la gracia y la misión apostólica, a fin de conducir a la obediencia de la fe, para gloria de su nombre, a todos los pueblos paganos» (Rom 1, 5; véase 1, 14; 15, 15-21), no en forma exclusiva, claro está, pero sí de manera principal. Por lo demás, Pablo afirma: «Porque (el evangelio) es el poder de Dios para la salvación de todos los que creen: de los judíos en primer lugar, y después, de los que no lo son» (Rom 1, 16b). A la universalidad de la necesidad de redención corresponde, según la comprensión de Pablo, la universalidad de la caída. Desde luego, hay paganos que, «guiados por la naturaleza, cumplen las prescripciones de la ley» (Rom 2, 14), y que, a pesar de no estar circuncidados, pudieran considerarse como circuncisos (Rom 2, 26). Pero, por principio, también a ellos se les aplica: «La ira de Dios se revela desde el cielo contra toda la impiedad y la injusticia de los hombres» (Rom 1, 18). El apóstol cree que son «inexcusables» los que adoran a falsos dioses (Rom 1, 20b). Con no menor dureza y con la misma generalidad, Pablo emite su juicio en las demás cartas que proceden, poco más o menos, de la misma época, por ejemplo en 1 Tes 4, 5 («como los paganos que no conocen a Dios»), o en Gal 4, 8 («antes, cuando no conocíais a Dios, estabais al servicio de dioses que no lo son realmente»); según 1 Cor 10, 20, el sacrificio ofrecido por los paganos es sacrificio ofrecido a los demonios. A los judíos, Pablo les concede que se hallan en posesión de la ley, pero les reprocha que su vida no se ajusta en modo alguno a las enseñanzas de la ley. Frente a esta situación universal de caída, están la justicia y la santidad de Dios. La justificación de los hombres fue posible porque Dios es juez clemente, cuyo amor alcanzó su climax absoluto en la muerte de su Hijo en la cruz: «El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿no nos concederá con él toda clase de favores?» (Rom 8, 32). Por consiguiente, la redención no sólo es necesaria, sino que además es posible. H. W. Gensichen ve precisamente el sentido de la misión en «llevar a todos los hombres el mensaje de la reconciliación universal» 18. La buena nueva (el evangelio) es, por consiguiente, «mensaje de salvación» que se fundamenta en el amor de Dios Padre y que se reveló en la muerte sacrificial del Hijo. Pero es un mensaje que el hombre tiene que hacer actual en la fe.

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Glaube fur die Weh, 75.

Desde el Gólgota y la resurrección, Cristo es el centro de la humanidad. «¿Acaso Cristo está dividido?», exclamaba Pablo con cólera, al enterarse de que en Corinto se habían formado facciones (1 Cor 1, 13). «No nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús, el Señor», afirma en 2 Cor 4, 5a. Proclamar a Jesucristo como el Kyrios: he ahí la vocación de Pablo. Proclamar el derecho al trono, del Señor que fue crucificado y resucitó: he ahí el contenido de su misión evangelizadora. Cuando Pablo se designa a sí mismo específicamente como «apóstol de los gentiles» (o paganos), quiere expresar con ello, seguramente, que la salvación no llega necesariamente a los gentiles a través de Israel. En Rom 11, Pablo llega a afirmar que la salvación de los paganos es un estímulo para la conversión de los judíos: «Al final, dice Pablo inviniendo el sentido de la esperanza de salvación de los israelitas, no serán los pueblos los que vayan en peregrinación a Sión, sino que Israel dará un impulso para llegar a la nueva humanidad» 19. Enviado a predicar Puesto que la redención es de carácter «objetivo» (véase Rom 3, 24-26), pero hay que apropiársela en el tiempo, resulta que es necesaria la proclamación. Pero no hay proclamación sin proclamador. Y los proclamadores, los pregoneros, han de ser enviados. Pablo tiene en gran estima \zpalabra de la proclamación: «¿Y cómo creer, sin haber oído hablar de él?» (Rom 10, 14b). D. Zeller piensa: «Dios reconcilió consigo al mundo, pero no lo somete por la fuerza, sino que extiende su mano y lo hace a través de la palabra de sus mensajeros» 20 . Los mensajeros son únicamente servidores. Ofrecen, sí, la salvación que librará de la cólera divina, pero no tienen poder inmediato sobre aquellos a quienes prometen la reconciliación. En último término, la misión sigue siendo la obra de Dios. Pablo se ve instado por el amor de Dios a apresurarse por llegar hasta los confines del mundo entonces conocido, pero se

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D Stoodt, Mission im Selbstverstandnis der Urgememde'

EMZ 21 (1964)

1-21. 20 Theologie der Misston bei Paulus, en K. Kertelge, 172. Una información bibliográfica muy detallada sobre Pablo como misionero, en W. H. Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter- Untersuchungen zu Theone und Praxis der paulinischen Mission Neukirchen-Vluyn 1979, 252-269. En nuestro contexto son muy de destacar: G. Bornkamm, Paulus. Stutfgart 1969; O. Haas, Paulus ais Missionar Ziel, Grundsatze und Methoden der Missionstatigkeit des Apostéis Paulus nach semen eigenen Schnften Munsterschwarzach 1971, 132 p.

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mantiene sereno, humilde, en actitud nada triunfalista, porque él sabe que es servidor: «Siervo de Cristo Jesús, llamado a ser apóstol, elegido para proclamar el evangelio de Dios» (Rom 1, 1). En 1 Cor 3, 5-9, Pablo interpreta la función de servicio con una imagen elocuente: Injertar el renuevo y regar la planta naciente es verdadera «colaboración» y merece recompensa. Pero no hay que perder de vista que el crecimiento lo da únicamente Dios: «Vosotros sois el campo de Dios, el edificio de Dios». 4.

El debate en torno a la misionología

Tanto G. Warneck como J. Schmidlin buscan en la Sagrada Escritura el fundamento de la actividad misionera. G. Warneck llega al siguiente resultado: «No sólo toda la obediencia subjetiva a la misión, sino también toda la existencia objetiva de la misma tienen sus raíces en la certidumbre de que en Dios está el origen de la misión. Únicamente esa misma autoridad divina, que es la generadora de la idea de la misión, puede ser también el poder que, en virtud de la persuasión interior, inste al servicio misionero» 21 . J. Schmidlin completa la prueba de Escritura, refiriéndose también a los padres de la Iglesia, a los teólogos y al magisterio eclesiástico, y opina así: «Todos los siglos de vida de la Iglesia, tanto el pasado como el presente, están de acuerdo en que el carácter obligatorio de (la misión entre) los paganos queda garantizado por las enseñanzas de la Escritura y de la tradición, por el mandamiento de Dios y por el de la Iglesia» 22. Tanto Warneck como Schmidlin conceden mucho espacio a la «fundamentación natural» de la misión. Warneck escribe: «Ocurre con la acción misionera lo mismo que con la idea de la misión: no aparece como fenómeno aislado en la historia universal, sino que la historia universal está dispuesta y preparada para ella» 23. Schmidlin acentúa en primer lugar: «La misión cristiana deduce su legitimación principal, incluso con respecto a los increyentes y al paganismo, del hecho de que ella es la representante y proclamadora de una religión superior y absoluta que aporta bienes religiosos a los paganos, bienes que ellos todavía no poseen: el conocimiento del Dios verdadero y la redención que llena de dicha»; después añade

21

Evangehscbe Misswnslehre, I, 69 Kathohsche Missionslehre, 78 23 L c,272 22

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que la misión aspira también a «fines y tareas culturales», que son, ¡qué duda cabe!, «motivos secundarios de la misión», pero que «tienen su fundamento en la esencia de la misión y que la convierten en factor cultural, en portadora de cultura de primer orden» 24 . Th. Ohm procuró también cimentar los fundamentos naturales de la misión, señalando la relación interna que hay entre la naturaleza y la gracia. Escribía: «La gracia y la naturaleza guardan íntima relación, porque ambas tienen al mismo autor. El dador de la gracia es al mismo tiempo el creador de la naturaleza. Puesto que Dios es el creador, puede disponer libremente de la naturaleza, según la inmensidad de su sabiduría, y hacer, si le place, que el espíritu creado sea apto para una actividad que sobrepase con mucho la capacidad de su naturaleza. Sin embargo, esto presupone que en el espíritu creado existe la capacidad para obedecer a la moción divina que lo eleva por encima de su propia naturaleza. ¿Posee el espíritu creado tal capacidad? Hemos de responder afirmativamente a esta pregunta. La naturaleza humana posee receptividad para la •

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gracia . Con gran vehemencia rechazó H. Scharer, que procedía de la escuela de K. Barth, semejante «teología del no sólo sino también» y, asimismo, la «doble fundamentación» de la misión, es decir, su fundamentación en la Escritura y en la razón 26 . La considera él como excesivamente dependiente de la «teología neoluterana y neocalvinista» y cree que se aparta del «pensamiento evangélico luterano»: «La revelación de Dios en Jesucristo no es la intensificación de lo que las religiones no cristianas poseen ya desde la creación, con un saber que vislumbra a Dios y según órdenes de la 24

£ c, 108s Die Stellung der Heiden zur Natur und Uebernatur nach dem hl Thomas von Aquvn Munster 1927, 238. Quizás debiéramos añadir aquí las reflexiones de Karl Rahner sobre el «existenciano sobrenatural» (ubernaturhche Existential), que es una cuestión que hasta ahora no se ha discutido a fondo (véase LThK III, 1301) A Bsteh investigo con minuciosidad este problema entre los padres del siglo II, y creyó poder afirmar: «Considerando, pues, todas las cosas, podemos afirmar desde luego que, partiendo de la comprensión de la fe que tenían los padres del siglo II, la redención de Cristo abarca no solopotentia, sino también actu a toda la humanidad, que, por consiguiente, y para decirlo con otras palabras, debe considerarse como muy fundado el que, con el acontecer de la salvación en Cristo, se dio también inmediatamente un efecto interno y real de salvación en favor de todo el género humano pecador» En A Bsteh, Zur Frage nach der Universahtat der Erlosung (Wiener Beitrage zur Theologie 14) Wien 1966, 185 26 Die Begrundung der Mission tn der kathohschen und evangehschen Musionswissenschaft (Theologische Studien 16) Zurich 1944, 44 p 25

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!

creación que hubieran permanecido íntegros. No es tampoco el cumplimiento y plenitud de lo que esas religiones ya poseen. La revelación de Dios no es el sol que se eleva más y más sobre el horizonte y que irradió hace ya muchísimo tiempo a las religiones no cristianas. El paganismo (empleamos así un término teológico) no es ni una revelación encubierta ni una adoración de Dios desfigurada. El paganismo es totalmente autoafirmación del hombre y autodivinización de la criatura» (p. 38). El autor, persuadido de que el cristianismo (empírico) se encuentra, como las demás religiones, «en la trayectoria de la muerte» y «bajo el juicio de la palabra de Dios», piensa así: El cristianismo «es la religión del pecador juzgado y justificado, en la cual Dios se revela en Jesucristo, con su inefable misericordia, como el Señor, y en la cual Dios ha tenido a bien conceder gratuitamente al hombre la fe y, por medio de la fe, la reconciliación» (p. 40).

Vicedom: Missio Dei G. F. Vicedom deploraba, en su obra Missio Dei, que la misión estuviera, «hasta los tiempos más recientes, bajo el signo de la apologética» (p. 9). El autor considera que es necesario «elaborar la autocomprensión de la misión», pero «sin perderse en ilimitadas confrontaciones» (p. 10). La crítica de la misionología alemana llegó principalmente de Holanda: «Se nos echa en cara un enjuiciamiento nacido del romanticismo, acerca de la nación y de las características nacionales, que ha conducido a una ideología etnopatética, ha tenido como consecuencia numerosas desviaciones de la actitud bíblica fundamental con respecto a la Iglesia y la misión, ha eliminado el momento escatológico y, finalmente, ha conducido a considerar a la comunidad únicamente como la 'prolongación de la nación' y de las características nacionales, como 'bendición que viene a completar la estructura étnica'» 27. Vicedom, para responder a estas críticas, no comienza por el hombre, sino por Dios. Tomando como punto de partida la declaración de Willingen, dice con palabras de K. Hartenstein: «La misión no es sólo obediencia a una palabra del Señor, no es sólo obligación de congregar a la comunidad, sino que es también participación en la misión del Hijo, en la missio Dei, con la finalidad

Citado por S. Knak, Oekumemscher Dtenst m der Mtssionswissenschaft. Theologta Viatorum, 1950; véase G. F. Vicedom, /. c, 10. 74

universal de instaurar el reinado de Cristo en toda la creación redimida» (p. 12). La Iglesia y la misión, según Vicedom, no son magnitudes independientes, sino que tienen su origen en la voluntad divina de amar; el sujeto que actúa en la misión es Dios. Puesto que la misión se halla «prefigurada» en las misiones intratrinitarias, su «servicio está determinado por el sentido y contenido, dado previamente por Dios, del trabajo de la missio Dei» (p. 14). Precisamente mediante la retroreferencia a la doctrina de la Trinidad, la misión se convierte en la «expresión del singularísimo reinado de Dios» (Ibíd.) y se diferencia esencialmente del trabajo «misionero» del Islam, que niega la divinidad de Cristo y del Espíritu Santo. Puesto que Dios se manifiesta siempre por medio de su acción, la misión no podría ser más que la continuación de la acción salvífica de Dios mediante la comunicación de los actos salvadores: «He ahí su mayor autoridad y su más elevado encargo» (p. 15). Dios no deja a la creación sin preocuparse de ella. La acción divina está referida al mundo y es de gran actualidad. Su amor aparece con especial claridad en Jesucristo, que fue enviado a redimir a los hombres. Puesto que la acción de Dios abarca a todos los hombres, la misión no puede concebirse tampoco en sentido particularista; la misión tiene que ver, en último término, con el reinado de Dios o con la instauración de su reino (lo que, en el fondo, es lo mismo). El paso del reinado de Dios a Jesucristo sería un paso fácil, porque Jesucristo es «el enviado en el nombre del Señor (Mt 21, 9), a quien corresponden todos los honores reales por su glorificación en lo más alto de los cielos (Le 18, 33). El es el rey que cuida regiamente de los suyos y les devuelve centuplicado lo que ellos le han ofrecido (18, 29). N o hay poder que no estuviera sometido a él, y que él no vaya a destruir cuando venga su reino (Mt 28, 18). Por eso, el reinado de Dios y el reinado de Jesucristo son una misma cosa. Por eso, quien proclama el nombre de Jesús, proclama también el reinado de Dios (Hch 8, 12; 28, 31). Jesús es la respuesta de Dios a las preguntas de los hombres y es, por tanto, el contenido del mensaje del reino (2 Tim 4, 1)» (p. 24). Las reflexiones de Vicedom concuerdan con lo que, al principio del presente capítulo, se indicó con el título: «Una visión (Col 1, 15-20 y Ef 1, 3-23)». Y esto coincide también con lo que se dijo acerca de la interpretación de O . Michel sobre Mt 28, 18s. Jesús comenzó el reinado con su resurrección y exaltación. El texto de 75

Mt 28, 18s no es más que la proclamación del reino que llega, el anuncio de la ascensión al trono y de la entronización del Señor resucitado: «La misión es, pues, la actividad del Señor exaltado, entre su ascensión a los cielos y su segunda venida. Y, así, la Iglesia no tiene más que una tarea: continuar la historia de la salvación mediante la proclamación de lo que se ha llevado a cabo y mediante el anuncio del reino de Jesús en la congregación de la comunidad, 'hasta que él venga'» (p. 37). El decreto conciliar «Ad gentes» El punto de partida del decreto conciliar Ad gentes, tal como se realza ya en el c. 2 del mismo, es aquel «amor fontal» (aquel amor que mana como una fuente) que es el amor del Padre: del Padre que, siendo sin principio, engendra al Hijo, y de quien procede el Espíritu Santo por medio del Hijo. Nos creó por amor y nos llamó por gracia a tener comunión con él en la vida y en la gloria, y no sólo como individuos, sino también constituidos en un pueblo, en el que los hijos de Dios, que se hallaban dispersos, se congregan en unidad (AG 2). La encarnación del Hijo fue una manera nueva y definitiva por la que Dios entró en la historia de los hombres, para redimirlos del poder de las tinieblas y de Satanás: Jesucristo, verdadero Dios, lleno de gracia y de verdad, nuevo Adán y cabeza de la humanidad, verdadero mediador entre Dios y los hombres, enviado por el Padre y ungido por el Espíritu Santo. «Mas lo que ha sido predicado una vez por el Señor, o lo que en él se ha obrado para salvación del género humano, debe ser proclamado y difundido hasta los últimos confines de la tierra, comenzando por Jerusalén» (AG 3). El Espíritu Santo, enviado por Cristo de parte del Padre, es quien lleva a cabo «interiormente su obra salvífica» e impulsa a la Iglesia a extenderse a sí misma. El Espíritu Santo unifica a la Iglesia, la provee de diversos dones jerárquicos y carismáticos, y acompaña y dirige su actividad apostólica, y «a veces» se anticipa visiblemente a ella (AG 4). Cristo llamó a los apóstoles, fundó la Iglesia como sacramento de salvación y dio el mandato expreso de proclamar el evangelio en todo el mundo y a toda criatura. «Como esta misión continúa y desarrolla en el decurso de la historia la misión del propio Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres, la Iglesia, a impulsos del Espíritu Santo, debe caminar por el mismo sendero que Cristo, es decir, por el sendero de la pobreza, la obediencia, el servicio y la inmolación propia hasta la muerte, de la que surgió victoriosamente por su resurrección» (AG 5). 76

Las ideas desarrolladas en los cinco primeros capítulos del decreto conciliar Ad gentes concuerdan en lo esencial con lo que Vicedom afirma acerca de la missio Dei. Ahora bien, el c. 6 va incluso más allá, al hacer distinción, dentro de este marco, más general, de la missio Dei et Ecclesiae, entre diversas actividades que corresponden a diversas situaciones, ya que «solamente de modo gradual» se atrae a los pueblos y se les hace entrar en la plenitud católica. Todo lo que se refiere a los «comienzos», es decir, la primera predicación y el esfuerzo por fundar nuevas comunidades eclesiales, recibe el nombre de activitas missionaria («actividad misionera») (AG 6). De ella se trata precisamente en el «Decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia». No se trata, por tanto, de la «actividad ecuménica», ni de la actividad pastoral general dentro de las Iglesias que han llegado «a la madurez de la vida cristiana», sino de aquella actividad inicial de la Iglesia, conocida comunmente como «misión» . W. Kasper, que compendió los debates sobre el porqué de la misión y las ideas expresadas por el Concilio, decía que la escatología era el «horizonte de la misionología»,y escribía así: «El 'día de Yahvé', que ocupa el lugar central en la promesa formulada por el Antiguo Testamento, es la manifestación de la gloria, es decir, del señorío de Dios sobre todo el universo y toda la historia. Ahora bien, como la historia le pertenece a Dios, le pertenece también el futuro. Dios, al final, será 'todo en todos'. Por eso, la fe bíblica en Dios demuestra ser una fe que 'tiende al futuro'. Nuestro futuro no puede ser otra cosa que el reinado de Dios. Es el 'éschaton', que no ha llegado todavía al fin, pero que está entrando ya desde ahora, cualifica al presente y compromete al hombre. Por eso, los enunciados escatológicos no pretenden ser especulaciones sobre un futuro que todavía se halla lejano, sino sobre un futuro que está llegándonos aquí y ahora y que determina el presente. La escatología es fermento de permanente inquietud que constantemente mantiene en vilo a la historia, que le prohibe afincarse en el statu quo, contenta de sí misma y satisfecha de su propia justicia, y que la orienta incesantemente hacia nuevas metas y hacia un futuro cada vez mayor. No en vano las categorías del éxodo, de la 'metánoia' y de la

28 Un nota que figura al pie de AG 6 nos hace ver muy claramente cuánto tiempo dura esa actividad inicial. «En esta noción de la actividad misionera, como es claro, se incluyen realmente también aquellas regiones de América latina en las que todavía no existen ni jerarquía propia, ni madurez de vida cristiana, ni predicación suficiente del evangelio».

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esperanza se hallan sumamente unidas con el mensaje escatológico del Antiguo y del N u e v o Testamento» 2 9 .

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29 Die Kirche ais universales Sakrament des Heiles Ueberlegungen zur Theologie der Mission, en A Bsteh (ed ), Universales Chnstentum angesichts einer pluralen Welt Modling 1976, 248, véase también W. Kasper, Warum noch Mission1 Ordenskorrespondenz 9 (1968) 247-261

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4 El fin de la misión

1. £1 sentido de la vocación paulina La misión tiene su razón de ser en Dios y es la obra propia de Dios. Pero es «ejecutada legítimamente por hombres» 1. Nadie tuvo conciencia tan intensa como Pablo de haber sido enviado por Dios y de haber sido enviado a los hombres. El fue «constituido» por Dios, se dice en. 2 Tim 1, 11. Y ¿para, qué? Para, ser «heraldo, apóstol y maestro» del evangelio para los hombres. Pablo acentúa constantemente, y lo prueba en los c. 1 y 2 de la carta a los Gálatas, que él no es menos «apóstol» que los «doce». Los apóstoles son enviados oficiales de Jesucristo. Y, en virtud de su misión, tienen la tarea de llevar al mundo el evangelio de Jesucristo o de continuar en el mundo la tarea de Jesucristo. Para ello, Cristo les hizo partícipes de su propia dignidad, les prometió que participarían en su poder, les instruyó de manera directa en su doctrina y les hizo ser testigos de su triunfo pascual. Pablo se considera servidor del mensaje de salvación. El «fue elegido para anunciar el evangelio de Dios» (Rom 1,1); se halla «al servicio del evangelio de su Hijo» (Rom 1, 9); su carisma consiste en ser «servidor de Jesucristo en favor de los paganos» y oficiar «como sacerdote el evangelio de Dios» (Rom 15, 16); él «no fue enviado a bautizar, sino a proclamar el evangelio» (1 Cor 1, 17). Pablo sabe muy bien que el servidor es capaz únicamente de plantar y regar la buena nueva, pero que Dios es quien la hace prosperar (véase 1 Cor 3, 6). Pues bien, ¿cuál es el sentido de este servicio que se presta a la 1

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buena nueva? Cuando un apóstol «anuncia», keryssein, no lo hace por fines propios, ni tampoco para satisfacer la curiosidad de los oyentes. El anuncio que efectúa el apóstol es proclamación oficial, es decir, el pregón de un «heraldo». El apóstol proclama el evangelio del reino de Dios, que es un llamamiento dirigido a los hombres y que exige la decisión del hombre. Pablo lo dice así inequívocamente en Rom 1, 5: «Por él hemos recibido la gracia y la misión apostólica, a fin de conducir a la obediencia de la fe, para gloria de su nombre, a todos los pueblos paganos». La «obediencia de la fe» es la intención que Dios se propone; pero la intención de Dios es también la intención del apóstol: «Yo no me atrevería a hablar sino de aquello que hizo Cristo por mi intermedio, para conducir a los paganos a la obediencia, mediante la palabra y la acción, por el poder de signos y prodigios y por la fuerza del Espíritu de Dios» (Rom 15, 18s). Según Rom 16, 25s, todo -la predicación de Pablo, el evangelio de Jesucristo, que fue guardado en secreto desde la eternidad, pero que ahora se ha manifestado— tiene una finalidad: «conducir a todos los paganos a la obediencia de la fe». En numerosísimos lugares nos hace ver Pablo la íntima correlación que hay, en su concepto, entre la «proclamación» y la «íe». En Rom 10, 8s, menciona de una sola alentada su predicación, la palabra de la fe y la confesión de que «Jesús es el Señor». Y añade: Si crees que Jesús es el Señor y que Dios le resucitó de entre los muertos, entonces «serás salvo». Algo parecido se dice en 1 Cor 2, 5; Flp 1, 27; 1 Tes 2, 15; Ef 1, 13, etc. 2 . Ahora bien, ¿qué es la «fe» para Pablo? Si leemos atentamente el texto que acabamos de citar de la carta a los Romanos, y leemos lo que sigue, no nos cabrá duda alguna: la fe, para Pablo, es la confesión aceptada de corazón y expresada con la boca de que Jesús es el Señor atestiguado por Dios en la resurrección. Tal fe significa salvación; es una fe que se exige por igual a «judíos y a griegos», y que consiste en «invocar el nombre del Señor», que es el mismo para todos. Este nombre significa, para todos los que lo invocan, participar «en su riqueza». La fe viene por el oír, es decir, por la predicación y, por tanto, también por la misión. Se dice, en el fondo, con todo esto lo que M. Seckler afirma en general acerca de la fe del Nuevo Testamento: «La fe significa primariamente la acep-

2 He desarrollado más estas ideas en Das Missionsziel des hl. Paulus: ZMR 41 (1957) 91-100; véase también A. Freitag, Paulus baut die Weltkirche. Módling 1951, 211 p.

H . W. Gensichen, Glaube für die Welt, 83. 81

tación del mensaje sobre la acción salvífica singular de Dios en Cristo, y la sumisión al camino de salvación decretado» 3 O bien, como afirma H W Gensichen: «El Nuevo Testamento compendia esta relación de acontecer salvífico y de predicación, entre otras cosas, en el significativo concepto de la acción de 'proclamar' (keryssein) Allá donde se proclama este evangelio, allí está Dios presente y actuando en su Hijo, allí se atribuye eficazmente la justicia de Dios al hombre que no tenia justicia» 4. G Fnednch establece la relación entre la proclamación del evangelio y el texto de Mt 28, 18s, cuando afirma: «Por medio de la acción de proclamar, Dios se hace cargo del poder» 5 Es impresionante comprobar hasta que punto la idea de la «Praedicatio evangeln» dejó su impronta en la forma de expresarse de las encíclicas pontificias sobre la misión, en los cien últimos años. Los misioneros son «mensajeros del santo evangelio», «heraldos de la buena nueva», «legados de Cristo», «sembradores de la palabra divina», «mensajeros e intérpretes de la religión santa», etc Partiendo de esta idea central, se caracteriza la labor de los misioneros como: propagatio fidei, propagatio catholicae ventatis, evangelicae lucís diffusio (León XIII) 6 , íllustrare Evangeln luce, fidei propagandae studiosi, «nisi ut Evangelium praedicaret» (Benedicto XV) 7 , «ut ethnicis gentibus, praelato cotidie latius per apostólicos praecones evangelicae ventatis lumine, unam salutis viam sterneremus» (Pío XI) 8 , «Evangelium usque quaque terrarum propagare», «umversum terrarum orbem evangélica ventate coilustrare ac chnstiana consecrare sanctitudine», «Verbum divinum ínter omnes gentes disseminare» (Pío XII) 9 La constitución dogmática Lumen

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En H Fríes (ed ), Handbuch theologischer Grundbegnffe, 1 Munchen 1962, 530 (Trad esp Conceptos fundamentales de la Teología Madrid) En el Neues Handbuch theologischer Grundbegnffe, publicado bajo la dirección de P Eicher, vol II Munchen 1984, aparece en la p 108s pertinente bibliografía Hagamos especial referencia a las siguientes obras O Kuss, Der Glaube nach den paulinischen Hauptbnefen Der Romerbnef, I Regensburg 21963, 131-154, H Binder, Der Glaube bei Paulus Berlín 1968, G Ebelmg, Das Wesen des cbnsthchen Glaubens Gutersloh 4 1977, W Mundle, Der Glaubensbegnff des Paulus Darmstadt 1977 4

L c, 83s ThWNT III 703 6 Según la Encíclica Sancta Dei Civitas ASS 13 (1880) 241 248 7 Ene Máximum illud AAS 11 (1919) 440 455 8 Ene Rerum Ecclesiae AAS 18 (1926) 65 83 9 Ene Evangeln praecones AAS 43 (1951) 497 528 5

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gentium, del Concilio Vaticano II, dice refiriéndose a Mt 28,18-20. «Predicando el evangelio, la Iglesia atrae a los oyentes a la fe y a la confesión de la fe, los prepara al bautismo, los libra de la servidumbre del error y los incorpora a Cristo para que por la candad crezcan en el hasta la plenitud» 10

2. La controversia científica en torno a la finalidad de la misión Debemos tener bien presente la comprensión que Pablo tenía de su propia vocación, cuando deseemos formarnos un juicio sobre la cuestión, tan abundantemente discutida, del fin de la misión. Son distintos los comienzos y ensayos de solución dentro de la Iglesia Católica y en las Iglesias protestantes, y sin embargo la misma problemática se suscita en todas las Iglesias. 21

El debate dentro de la Iglesia Católica

Es una enorme simplificación hablar de la escuela de Munster y de la escuela de Lovaina, pero esta esquematización facilita la comprensión de la controversia y de su sentido. Aunque los enfrentamientos se realizaron a veces a nivel muy académico, sin embargo subrayaron acentos que son de notable importancia para la situación concreta a) Joseph Schmidhn J Schmidlm habla de un «gran complejo de tareas y fines» que incumben a la tarea de cristianización, y los compendia así, basándose en la «voluntad de Cristo, maestro y fundador» de la misión. «De ahí podemos deducir en que consiste la tarea principal y la finalidad principal de la misión: comunicar a todos los hombres la doctrina de Cristo y la salvación en Cristo, especialmente a aquellos que todavía no las conocen, predicar en todas partes el evangelio y difundir el reino de Dios; instruir y llevar a la conversión a las almas individuales y a las naciones, hacer que, por medio del bautismo, participen en la redención del mundo y se incorporen a la Iglesia del redentor universal; ademas, ayudar a proporcionar a

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nuestros semejantes el bienestar terreno, y ejercitar con ellos las obras de misericordia» u . Luego el autor acentúa con encarecimiento que la tarea religiosa es «la suprema y más fundamental de toda misión» (p. 242), y que esta tarea consiste en «la cristianización, en hacer que sea cristiano y que llegue a ser cristiano el mundo que no es cristiano en el sentido más amplio de la palabra» (p. 243). El autor exige la «vinculación armónica» del fin individual y del fin social de la misión, es decir, de la conversión de los individuos y de la cristianización del pueblo: «Hay que tender a ambas y hay que vincularlas entre sí, aunque no necesariamente de manera simultánea, sino parcialmente mediante un desarrollo sucesivo; por un lado, la actividad misionera debe tratar de convertir al individuo o, mejor dicho, a los individuos; por otro lado, debe congregar en una comunidad a esos individuos y, por medio de ella, renovar en Cristo a todo el pueblo» (p. 244). La conversión del individuo, como primera fase del proceso de cristianización, significa en primer lugar para Schmidlin la transformación interna, concretamente: la fe, el seguimiento, la conversión del corazón a Dios y a Cristo, una «metamorfosis del alma» (p. 246); pero significa también que se da «aquel paso externo que, como clave del arco, corona y consuma el proceso interno de transformación en el que culmina y viene a desembocar la cristianización del individuo»: el bautismo (p. 246). Schmidlin sabe muy bien que está de acuerdo con G. Wameck en que la cristianización no comienza con el bautismo, sino que éste debe ir precedido, por lo menos en el caso de adultos, de una buena dosis de preparación e instrucción sistemática; la sacramentalidad del bautismo no excluye una buena preparación. Por otro lado, Schmidlin advierte que no se espere demasiado de los nuevos cristianos: «Como todo cristiano, y más todavía que otros, al principiante en el cristianismo, incluso después de su conversión, hay que ayudarle metódicamente a que se mantenga en pie, y hay que alentarle, fortalecerle, perfeccionarle y santificarle» (p. 253). Con no menor intensidad que la conversión individual, Schmidlin subraya también el aspecto de la «captación social de la humanidad» y de la «organización eclesial» (p. 255), refiriéndose con esto último no tanto a la organización puramente externa cuanto a la unión y cohesión de todos los individuos cristianos «como

sillares del gran edificio de Dios y como miembros del cuerpo total, cuya cabeza mística es Cristo el Señor, cuyas funciones están distribuidas orgánicamente entre diversos responsables» (p. 257). Aunque esto, para él, es primariamente una cuestión dogmática, es también una cuestión práctica de la misión; la misión no es una finalidad en sí misma, sino que debe encaminarse siempre y en todo lugar a «salir progresivamente de la fase de misión y llegar a la fase de la fundación de la Iglesia» (p. 278). De ahí, más que nada, la exigencia de que colabore el elemento indígena, en la financiación y en el empeño por conseguir que el clero sea del país y que colaboren los laicos. El autor dice expresamente: «Según las instrucciones de Benedicto XV, los misioneros habrán terminado su labor cuando esté ya bien fundada la Iglesia de misión y pueda considerarse que su futuro está asegurado por contar con suficiente clero indígena» (p. 299). «Más aún, el grado supremo del sacerdocio, y con ello la dirección suprema de la Iglesia de misión, la dignidad episcopal, no debe permanecer inaccesible por principio y de manera permanente a los nativos» (p. 311). b)

Aunque Schmidlin, en su estudio sobre la misión (Missionslehre), apenas menciona nunca la cuestión de la salvación de los paganos como motivo de la misión, y jamás lo hace en sentido exclusivo, sin embargo esta cuestión se convirtió en la nota distintiva de la escuela de Lovaina. Por de pronto, Rene Lange, S. J., atacó ya la concepción que pretendía justificar la necesidad de la misión por la salvación de las almas, porque dicha salvación sería posible también fuera de la Iglesia visible, y fundamentó la misión en la catolicidad de la Iglesia, independientemente de la cuestión de la salvación 12. Pierre Charles, S. J., es considerado como el verdadero padre de la «teoría de la plantación». Sus ideas se recogen en Les Dossiers de l'Action Missionnaire. El genuino criterio para saber si un país es o no «país de misión», lo ve Charles en la ausencia de la Iglesia visible e instituida con todos sus órganos, refiriéndose principalmente el citado autor a una jerarquía propia, a la disponibilidad permanente de los medios de salvación y a la posibilidad moral de recibir los sacramentos. El objeto formal de la misión es para él la institución de la Iglesia visible en los países en que todavía no se halla institui12

11

84

Missionslehre. Münster 21923, 241.

La teoría de la plantación

Le Probléme Théologique des Missiom (Coll. Xaveriana 3). Louvain 1924,

31 p.

85

da. No es la obediencia al mandato del Señor ni la preocupación por la salvación de las personas las que justifican la misión, sino la naturaleza misma de la Iglesia, que no alcanza su plena identidad sino cuando abarca en sentido geográfico al mundo entero. Por consiguiente, la finalidad de la misión es «plantar la Iglesia visible donde todavía no está plantada, es decir, poner los medios de salvación (la fe y los sacramentos) al alcance de todas las almas de buena voluntad. En muchos países, esta tarea está terminada. La misión no existe ya. Sin embargo, hay todavía muchas almas que convertir, y hay que salvar allí a todas las almas» 13. Charles no quiere degradar a la Iglesia convirtiéndola en simple medio para la salvación de las almas, sino que, para él, la Iglesia es «la forma divina del mundo, el punto único de contacto en donde toda la obra del creador regresa al redentor» 14: «Ampliar lo más posible los confines de la Iglesia visible, llevar hasta su consumación esta labor de crecimiento, sembrar el mundo entero de oraciones y de adoración, entregar al redentor toda su herencia: he ahí la tarea particular de la misión» 15. Mientras que la situación política no permitía apenas que los teólogos alemanes cimentaran bien su posición o la desarrollasen más, el debate prosiguió con tanta mayor violencia en el ámbito de lengua francesa. Este debate alumbró ideas importantes y está asociado estrechamente con los nombres de Glorieux 16, H. de Lubac 17, Hugueny 18, A. Perbal 19 , y otros. Sin embargo, un partidario tan vehemente de la teoría de la plantación como A. Seumois no podía menos de confesar: «Por un lado, comprobamos que la especificación de la actividad misionera por medio de la plantación de la Iglesia va ganando cada vez más terreno, pero observamos al mismo tiempo un movimiento, sustentado por favor unánime, que 13

justifica las misiones por razón de la salvación. Las dos grandes escuelas, la de Münster y la de Lovaina, que antes de la guerra parecían cerradas herméticamente la una a la otra, han perdido ahora su firmeza y solidez» 20 . Los representantes de la llamada escuela de Münster no alzaron su voz sino después de la guerra, haciéndolo al principio muy escasamente. Pero un observador imparcial como H. W. Gensichen, refiriéndose desde luego a la situación protestante, no pudo menos de afirmar: «Han sucedido demasiadas cosas desde Thomas Ohm, Karl Müller, André Rétif y sobre todo desde el Concilio Vaticano II, desde Karl Rahner, Küng, Congar y Glazik, para que aun los más ardientes iconoclastas protestantes puedan hacer caso omiso de todo ello» 21. Al principio de la celebración del Concilio Vaticano II se desarrolló una intensa actividad en favor de la aceptación obligatoria de la teoría de la plantación, pero no se llegó a tal decisión. Parecen una construcción un poco violenta aquellas palabras que leemos en AG 6: «El fin propio de esta actividad misionera es la evangelización y la plantación de la Iglesia en los pueblos o grupos humanos en los cuales no ha arraigado todavía». S. Brechter consideró estas palabras, como ya dijimos, una «síntesis llena de carácter». Pero H. Dóring cree ver en ellas un auténtico progreso, y afirma: «El progreso alcanzado consiste sobre todo en que la implantación de la Iglesia no se interpreta ya en sentido jurídico, porque se trata de la 'implantación de un pueblo de Dios, que se constituye más que nada por la fe y, por tanto, por medio de la predicación'. En el fondo, el Concilio escapó de esta manera al peligro amenazador del eclesiocentrismo; en efecto, el texto del Concilio 'da a la fórmula de la plantatio Ecclesiae un buen contrapeso, al afirmar que la Iglesia está enviada constantemente al mundo para anunciarle el evangelio y ganarlo para Cristo'» 22 .

Manuel de Missiologie. Louvain-Bruxelles 1938-21939, 65.

14

Ibíd., 84. Ibíd., 87. 16 Le Probléme Théologique des Missions (Coll. Xaveriana 3). Louvain 1924, 31 p . ; véase también De la Nécessité des Missions ex parte infidelium, en Actes du II Congrés national de l'Union Missionnaire du Clergé de France: Supplément á la Revue de l'U.M.C. (oct. 1933) 13-35. 17 Nécessité des Missions, tirée du role providentiel de l'Eglise visible pour le salut des ames, en Actes du II Congrés (l. c), 37-54. 18 Le scandale édifiant d'une exposition missionnaire: Revue Thomiste 38 (1933) 217-242; 533-567. 19 Premieres lecons de théologie missionnaire (Bibliothéque de l'U.M.C. de France). París 1935, 80 p.; París 21937, 128 p. 15

86

20

Auf dem wege zu einer Definition der Missionstáttgkeit. M. Gladbach 1948,

14. 21

Glaubefurdie Welt, 130. Erstverkündigung ais Selbstvollzug der Kirche, en P. Zepp (ed.), Erstverkündigung heute, 37. Las diversas «teorías» de la misión las estudia críticamente J. Amstutz, Kirche der Vólker. Recientemente: Th. Kramm, Analyse und Bewdhrung theologischer Modelle zur Begründung der Misswn. Kramm hace una comparación entre el modelo «histórico-salvífico-eclesiológico» y el modelo «histórico-escatológico», y prefiere este último; sería más coherente desde el punto de vista teológico, se ajustaría mejor a la situación actual de la misión y ofrecería mejores bases para el funcionamiento de la Iglesia. A propósito de Amstutz, conviene decir que este autor, principalmente por sus experiencias como superior general de la 22

87

2.2.

El debate en el lado protestante

En el lado protestante, las cuestiones se plantearon con mucha mayor dureza. G. Warneck se vio frente a la acentuación excesiva de la conversión individual por el pietismo; no se trataría únicamente de congregar a los que, en sentido pietista, se convertían. El autor considera sólo como un primer paso el bautismo de los no cristianos que aceptan la palabra de la buena nueva. Eso sería únicamente el fin «próximo» de la misión. El cristianismo, según él, está orientado a crear comunión. La fe cristiana no permite el aislamiento. Jesús no sólo reunió discípulos sueltos, sino que creó un grupo de discípulos, es decir, edificó una «ekklesía». Jesús dio la promesa y, con ella, dio también el encargo de edificar una comunidad. Los apóstoles no se perdieron en pos de una vaga «teoría de la evangelización del mundo», sino que desde un principio se preocuparon de fundar comunidades. Esto sería, además, un proceso muy «natural», porque el aislamiento «encierra en sí el peligro de languidecer dentro de sí mismo, de carecer de la bendición del servicio mutuo entre los miembros y priva a la fe cristiana de la garantía humana de la permanencia y de la posibilidad de surtir todos sus efectos» 23 . La comunidad no es sólo una «casa» y un «cuerpo», como quien dice, «un organismo», sino que es también una «organización con instituciones y ministerios» que «nacieron de necesidades reales» y que repercuten sobre las personas vivificándolas: «Si fue el Espíritu quien las engendró, entonces hay también en ellas [en las instituciones] un poder pedagógico» (p. 3). La ekklesía «que Jesús quiso edificar» (p. 8) no debe entenderse sólo como una «Iglesia particular», sino también como «comunidad universal». En las jóvenes comunidades cristianas hay que dejar espacio para una verdadera «cristianización de la nación», pero el «fin supremo de la misión no debe ser sólo la creación de Iglesias bien organizadas, sino de Iglesias autosuficientes e independientes de la vieja cristiandad que envió la misión, y que estén capacitadas, a su vez, para trabajar por la ulterior difusión del cristianismo en el entorno que sigue siendo pagano» (p. 12). Independiente o autosuficiente significa —Warneck cita aquí la definición de H. Venn- que la comunidad es capaz de mantenerse a sí misma, de gobernarse a sí misma y de difundirse a sí misma, y exige la sólida fundamentación en la

«Sociedad de Misiones Extranjeras de Belén» (en Suiza), abandonó algunas de sus anteriores posiciones. "Misswnslehre, 1-2, III. Abt., Schlussabschnitt: Das Missionsziel, 3.

palabra de la Escritura, el enraizamiento en la vida de la nación y la formación de dirigentes idóneos (p. 15s). Una comunidad así tiene su fundamento en la unidad de la doctrina, pero no se excluye en absoluto que «se formulen nuevas confesiones de fe» (p. 18). El enraizamiento del cristianismo en la vida de la nación, lo considera Warneck como «indispensable». Se refiere con ello a que «la nueva vida espiritual de los cristianos debe estar plasmada de tal forma que congenie con la vida natural de toda la nación y que conduzca a la regeneración de esa vida natural» (p. 23). La «europeización» y la «americanización» son para él un peligro «que hay que superar» (p. 23). Por esta razón, son de «importancia decisiva» la formación de un clero indígena, la educación general del pueblo y el sentido de adaptación pedagógica. Warneck no cierra tampoco los ojos a la realidad de que la independencia eclesial apenas es posible sin la independencia política (especialmente, la independencia político-colonial), la independencia social y la independencia económica. Por eso, el autor acentúa con gran encarecimiento: gradatim, gradatim, a fin de que el «salto audaz» no se convierta en «salto mortal» (p. 37). Tales son los principales acentos marcados por G. Warneck hace casi cien años. Hoy día parecen muy clarividentes, pero a lo largo de los años dieron ocasión a explosivos debates. Por un lado, reinaba bastante unanimidad entre los discípulos de Warneck como J. Richter 24 , H. Frick 25 y S. Knak 26 y entre los misioneros como

24 Su campo especializado fue la historia y teoría de la misión. La crítica de J. Chr. Hoekendijk (en Kirche und Volk m der deutschen Misswnswissenschaft München 1967, 354 p.) se refería particularmente a trabajos como: Die Mission im gegenwartigen Weltkriege Berlin 1915; Em nationaler Emschlag vm Missionsmotw. AMZ 42 (1915) 299-310, Kirche und Mission. NAMZ (1924) 33-36; Evangelische Missionskunde. Leipzig 21927; Das Buch der deutschen Weltmisswn. Gotha 1935. 25 1893-1952. Publicó sobre la misma temática: Nationalitat und Internationalitat der chnsthchen Mission. Gutersloh 1917; Vom Pietismus zum Volkschristentum.' Deutschland mnerhalh der rehgiosen Weltlage Berlín 1936; Mission undfremdes Volkstum. Chnsthche Verkundigung und vorchristhches Erhgut 26 1875-1955. Su tema fue: el método de misión de carácter orgánico nacional. Publicó sobre este tema, entre otras cosas: Zwischen Nil und Tafelbai. Eme Studie uber Evangehutn, Volk und Zwdisatwn, am Beispiel der Missionsprobleme unter den Bantu. Berlín 1931; Stehen wir in emer Krise des deutschen Missionslebens. NAMZ (1931) 149-154, Der Totahtatsanspruch des Staates und der Totahtatsanspruch Gottes an die Volker NAMZ (1933) 401-421, Bantuvolkstum, Evangelium, Pietismus- EMM 76 (1932) 139-151; Die geisthchen Krafte zum Aufbau der heidenchnstlichen Gemeinden- EMM 82 (1938) 244-257.

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B. Gutmann 27 y Ch. Keysser 28 . Pero, por otro lado, la oposición fue tan intensa, que H. W. Gensichen habló del «tan increpado Gustav Warneck» 29. Pasaremos ahora a estudiar con detalle algunas cuestiones discutidas en todo el debate.

3. £1 fin de la misión 3.1.

La salvación de las almas

El pietismo antiguo se preocupaba clarísimamente de la salvación individual de las almas. Es edificante el empeño de Ph. J. Spener (nacido en 1635) y de A. H. Francke (nacido en 1663) en la devoción personal y en los ejercicios de devoción personal. Querían que esta devoción se practicara también en la misión. Cuando B. Ziegenbalg y H. Plütschau, que eran misioneros en la India, se preocuparon también de hacer labor de educación, labor social y de prestar asistencia médica, la central danesa de misiones les ordenó que se limitaran a predicar y que no se preocuparan de asuntos puramente seculares. Pero ellos respondieron, instruidos por la Sagrada Escritura y la experiencia concreta, que la espiritualidad sin el servicio era una espiritualidad unilateral e incluso mala. Es verdad que el conde Zinzendorf, que había enviado cientos del misioneros, dijo: «El único sentido de la palabra 'apostolado' es el siguiente: salvar más almas. ¡Venid, paganos!, ¡venid, cristianos!, ¡venid, pueblos! Nosotros no podemos hacer más que anunciar la buena nueva»; pero, al final de su vida, se alegraba de ver que en todas partes se habían creado pequeñas comunidades de cristianos. Incluso W. Carey, el gran patrocinador de la conversión individual,

También Gutmann se ocupó de la cuestión «Iglesia y nación». Sus escritos más importantes sobre el tema son. Das Dschaggaland m Deutsch-Ostafnka und seine Christen Leipzig 1925, Gememdeaufbau aus dem Evangelwm Grundsatzhches fur Mission und Hetmatkirche Leipzig 1925, Chnstusleib und Nachstenschaft Feuchtwangen 1931 H . Burkle le caracteriza de la siguiente manera. «En Gutmann tropezamos con una práctica misionera que se halla clarísimamente al servicio de la 'indigenización' del evangelio» (Missionstheologie, 67)

estaba ya de acuerdo en 1806 con sus colaboradores y afirmaba con ellos: El fin primordial de la misión es ganar individuos, pero esta actividad debe ir acompañada de la fundación de iglesias y de la creación de escuelas. La «salvación de las almas» fue siempre, en sentido afirmativo, un poderoso motivo misionero. Diríamos que Pablo habló programáticamente, cuando los judíos romanos no aceptaron su mensaje: «Sabed, entonces, que esa salvación de Dios va a ser anunciada a los paganos. Ellos sí que la escucharán» (Hch 28, 28). Alejandro VI, en su famosa bula ínter caetera, del 4 de mayo de 1493, hablaba de la «salus animarum» 30. No sólo los misioneros pietistas, sino también otros se preocupaban de la «salvación de las almas». Cuando el sacerdote alemán A. Janssen (nacido en 1837) hacía propaganda en favor de la creación de un centro alemán para las misiones, citaba en un artículo sobre China al famoso jesuita misionero A. von Rhodes: «Después de haber recorrido las partes del mundo más hermosas y grandiosas, todo me parece pequeño y despreciable en comparación con tantas almas a las que Jesús tiene en más estima que a su propia sangre. Porque él la derramó hasta la última gota con el solo fin de evitar que todos se perdieran» 31. Cuando en 1879 envió a los primeros misioneros, J. B. Anzer y J. Freinademetz, volvió a hablar sobre China y exclamó ante los numerosos invitados que habían acudido a la ceremonia: «China, con su inmensa población, que constituye una tercera parte de la población del mundo, es el gran país al que se encaminan los deseos de Jesucristo. En él hay muchísimas almas inmortales. Y, por eso, año tras año, hay que hacer más por su salvación» 32. Benedicto XV, en Máximum dlud, exhortaba así a los superiores de misión: «Nada acaricies tanto en tu corazón como la gloria de Dios y la salvación de las almas» 33. Warneck asiente también a estas ideas, cuando escribe: «No cabe duda de que el resultado de la enérgica labor misionera será que en todos los lugares haya verdaderas conversiones, tan cierto como que el evangelio que se predica es poder de Dios para salvación de todos los que en él creen». Pero lo que disgusta a Warneck

28

Escribió «Das hin hloss ich» Lebensennnerungen, obra publicada por W Fugmann Neuendettelsau 1966, Lehret alie Volker Beispiele aus der Mtsswn zum Klemen Katechtsmus Neuendettelsau 1960, Eme Papuagemeinde Neuendettelsau 2 1950 H Burkle escribió sobre el- «Keysser, inversamente, vio la respuesta en la necesidad imperiosa de una Iglesia que tuviera en cuenta la comunidad étnica de la tribu incluso en las estructuras devocionales» (Ibid, 69). 29 Glaubefur dw Welt, 130 90

30 Véase P. Letuna, Las Grandes Bulas Misionales de Alejandro VI (1493) (Bibliotheca Hispana Missionum 1) Barcelona 1930, 209-251 31 Kleiner Herz-Jesu-Bote 1 (1874) 29 32 Kleiner Herz-Jesu-Bote 6 (1879) 28 33 AAS 11 (1919)444.

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es la exclusividad del motivo. Por eso añade: «En cuanto este resultado es el logro valioso de la labor misionera para la eternidad... podemos considerarlo como el fin de la misión. Pero sólo en sentido relativo y en forma derivada. La tarea de la genuina actividad misionera va mucho más allá de este fin. Prescindiendo del hecho de que es completamente irrealizable limitar la actividad misionera a la consecución de verdaderas conversiones y congregar sólo a unos cuantos 'selectos' entre los paganos, semejante limitación sería cometer un robo contra los pueblos, un robo que Dios nunca habría de justificar, ya que él quiere que se preste ayuda a todos los hombres y que, por tanto, se presente ante todos ellos, con la fuerza del testimonio, la salvación en Cristo» 34. G. F. Vicedom sintetizaba positivamente ambos puntos de vista, al hacer la siguiente formulación: La Iglesia «debe anunciar al mundo perdido, a los no cristianos, el mensaje de la redención y, mediante la aceptación del mensaje por parte de los oyentes, congregar a la comunidad de los redimidos, al pueblo de Dios en la tierra» 35 . Noise menciona en este caso el carácter de testimonio que la nueva comunidad debe tener, tal y como lo mencionaba Warneck. Cuando los dos autores, ya citados, del ámbito de lengua francesa hablaban de la plenitud de la salvación (Glorieux) o de la salvación colectiva (De Lubac), se trataba también en el fondo de la salvación; su intención era únicamente deslindar la actividad misionera con respecto a otras actividades eclesiales, por ejemplo la actividad pastoral en general, o expresar que Dios conoce también otros caminos, que no son el de la Iglesia o el de la misión, para conducir a los hombres a la salvación. 3.2.

La salvación integral

Los conceptos de «salvación de las almas» y de «cura de almas» expresaban una finalidad y tenían un sentido positivo, pero hoy día encuentran ya pocas simpatías, porque encierran en sí el peligro de la dicotomía del hombre, y además porque hay otros problemas

M

A M Z 1 (1874) 141. Missio Dei, 73. A propósito de la «salvación» en sentido más general, véase J. Ratzinger, en LThK 5, 78s; J. Hempel, Licht, Heil und Heilung im biblischen Denken: Antaios 2 (1960) 375-388; Kl. Hemmerle, Der Begriff des Heils: Fundamentaltheologische Erwdgungen: Internationale Katholische Zeitschrift 1 (1972) 210-230; J. Amstutz, Ueber die Allgegenwart der Gnade: NZM 38 (1982) 81-109; J. Auer, Die Kirche-das Allgemeine Heilssakrament. Regensburg 1983, 424 p. 35

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como la pobreza, el hambre, la opresión, la explotación, la carrera de armamentos, la guerra, la manipulación, etc., que oprimen agudamente a la humanidad actual, especialmente al Tercer Mundo. Cuando surgieron las campañas «Misereor» y «Pan para el Mundo», se dijo que la «cura de cuerpos» (la preocupación por la vida material) debía añadirse a la «cura de almas». Hoy día prefiere hablarse de «salvación integral», es decir, de la salvación que abarca a todo hombre y al hombre total en toda su realidad concreta. Desde sus mismos principios, el evangelio fue «evangelio de amor y de prestación de ayuda» 36 , y nadie pensó jamás en establecer rivalidad entre la proclamación misionera y la «presencia del amor». Así como Jesús acogió a los que habían sido perjudicados por la vida, y envió a los apóstoles a expulsar demonios y curar enfermos, así también los misioneros prestaban a la gente todas las clases de ayuda hasta llegar al sacrificio de su propia vida. Exactamente igual que hay mártires de la fe, hay también mártires del amor cristiano y del servicio a la sociedad. Damián de Veuster murió al servicio de los leprosos, y el arzobispo Romero fue asesinado por denunciar públicamente la explotación y la corrupción. Cuando la misión se preocupó tanto de la educación y la enseñanza, lo hizo no sólo con ánimo de emplear la labor docente como medio de conversión, sino también porque quería preparar mejor a los hombres para la vida y dar a esa vida una calidad más humana. La ayuda al desarrollo, como tema de la misión, no surgió sino en época reciente. Por parte católica, apenas originó dificultades, ya que esta ayuda había estado preparada por la doctrina tomista acerca del desarrollo de los individuos para que se integren en la «familia Dei», y por importantes documentos eclesiásticos como la constitución pastoral Gaudium et spes (principalmente los n. 25 y 41) y la encíclica Populorum progressio (26 de marzo de 1967, de Pablo VI). Más difícil fue la cosa por parte de la teología protestante, que se hallaba influida más intensamente por el idealismo especulativo de Hegel y el evolucionismo del siglo XIX. No se dio el paso decisivo hasta la reunión de la Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias en Upsala (1968). Desde entonces se escuchó también en círculos protestantes el clamor que pedía «responsabilidad con respecto al mundo», con arreglo a lo proclamado por Jesús, «en una situación en constante cambio». Más aún, no dejó de hablarse de

36 A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig 4 1924, 173.

93

una «teología de la revolución». Esta tendencia prendió en todas las Iglesias y en todos los niveles de la sociedad. No se hablaba ya únicamente del desarrollo y la paz, sino del cambio de las estructuras. El término vétero-testamentario de shalom, en el sentido de paz, integridad, comunión, armonía y justicia, llegó a ser el concepto clave de la teología. No tiene ya vigencia el orden de sucesión Dios-Iglesia-mundo, sino Dios-mundo-Iglesia. La meta de la misión que se orienta a la difusión del cristianismo y de la Iglesia no sería sino imperialismo cristiano 37. La «Declaración de Frankfurt sobre la crisis de los fundamentos de la misión» is se opuso, desde luego, a tales interpretaciones, pero cayó en la exageración opuesta, y originó más daño que provecho 39 . Hoy no debería poner ya nadie en duda que la misión tiene que ver algo con la responsabilidad con respecto al mundo. Ahora bien, identificar a la misión con la responsabilidad ante el mundo equivale a vaciar de sentido al evangelio. W. Freytag puso ya en guardia contra el panmisionismo en el sentido de que la responsabilidad de la Iglesia con respecto al mundo sería lisa y llanamente «misión» , H. Bürkle hizo la siguiente declaración refiriéndose a Upsala: «Con la interpretación que se articula en Upsala en 1968, aparecen ya las primeras consecuencias de la identidad de la misión y la Iglesia en sus relaciones con el mundo. El acento recae claramente sobre temas de las actuales cuestiones sociales» 41. J. Verkuyl, que

37 Véase H. Doring, Erstverkundigung ais Selbstvollzug der Kirche, en P. Zepp (ed.), Erstverkündigung heute. Sankt Augustin 1985, 35s. 38 Publicada en EMZ 27 (1970) 98-104. 39 Una breve perspectiva de las controversias, dentro del protestantismo, entre los cristianos de tendencia «evangelística» (Evangehkale) y los de tendencia «ecuménica» (Oekumemker), en lo que respecta a esta cuestión, nos la ofrece M. Lehmann-Habeck, en P. Zepp (ed.), Erstverkundigung heute, 69-85; véase también W. Hering, Das Missionsverstandms m der okumemsch-evangelikalen Ausevnandersetzung (StlM 25). Sankt Augustin 1980, 180 p. Sobre los protestantes de tendencia evangelística en particular, véase F. Laubach, Aufbruch der Evangehkalen. Wuppertal 1972; Id., Lausanne geht weiter, 1980; B. Shelley, Evangehcahsm in America Grand Rapids 1967; W. Scott, Evangehcal Strategies for the Eighties. Colorado Springs 1980. Un esbozo de teología evangelística nos lo ofrece G. W. Peters en Missionanscbes Handeln und bibhscher Auftrag. Bad Liebenzell 1977, 392 p. Más bibliografía puede verse en W. Hering, /. c, 153-161. 40 En J. Hermelink/H. J. Margull (eds.), Walter Freytag, Reden und Aufsatze. Munchen 1961, segunda parte, 94 s. Un informe de conjunto sobre Upsala: N. Goodall (ed.), Uppsala 1968 spncht: offizieller Bencht uber die 4 VoUversammlung des ÓRK. (Trad. esp. Sigúeme, Salamanca 1969). 41

94

Misswnstheologie, 15.

se declara en forma clarísima a favor de una «missio política oecumenica», añade dos advertencias: «En primer lugar, no debemos acentuar jamás las macroestructuras a costa de los demás fines inclusivos; eso sería una vulneración del Espíritu de Jesús, el mesías. En este caso dejaríamos de ver a los individuos y caeríamos en una psicosis de 'puntas del techado' que pierde el contacto con la verdadera vida y con las personas reales. En segundo lugar, la mejora de las macroestructuras no debe llegar a ser jamás el fin supremo y más hondo de la misión; pero es parte integrante de dicho fin» 42 . Sin detenernos a estudiar la controversia, señalemos ahora cómo ven dos documentos eclesiásticos recientes las relaciones entre la misión y la responsabilidad con respecto al mundo. a) Evangelii nuntiandi 43 . El punto de partida y el autor de la evangelización, para Pablo VI, es la persona de Jesucristo con su mensaje acerca del reino de Dios y su misión a los pobres (n. 6-8). Cristo proclamó el reino y la salvación liberadora como don divino (n. 9). La Iglesia no ha recibido más misión que la de Jesucristo: «Es preciso que anuncie también el reino de Dios en otras ciudades» (n. 14). La proclamación de la buena nueva es una actividad dinámica y que se realiza en muchos niveles, una actividad que impregna todos los ámbitos de la vida humana y se propone transformarlos desde dentro (n. 18s), una actividad que tiene siempre como punto de partida la persona y que progresa luego, llegando siempre a las relaciones de unas personas con otras y a las relaciones de las personas con Dios (n. 20), una actividad que se propone también renovar desde dentro las culturas (Ibíd.). El mensaje lo es de liberación: del hambre, de las enfermedades crónicas, del analfabetismo, de la pobreza, de las injusticias en las relaciones internacionales y, sobre todo, en el comercio y en las situaciones del neocolonialismo económico y cultural. «La Iglesia, repitieron los obispos, tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total» (n. 30). Como no pueden separarse mutuamente el plan de la creación y el plan de la redención, la lucha contra la injusticia y la restauración de la justicia deben llegar hasta

42

Contemporary Missiology, 197.

43

Exhortación apostólica de Pablo VI, del 8 de diciembre de 1975: A AS 68 (1976) 5-76. [La traducción oficial española fue publicada por PPC]. 95

las situaciones concretas (n. 31). Desde luego, sería un desacierto restringir las actividades de la Iglesia a la dimensión de un programa puramente terreno; en tal sentido, el mensaje de liberación de la Iglesia «no tendría ninguna originalidad y se prestaría a ser acaparado y manipulado por los sistemas ideológicos y los partidos políticos. No tendría autoridad para anunciar, de parte de Dios, la liberación» (n. 32). La liberación legitimada por el evangelio tiene por objeto a todo el hombre en todas sus dimensiones, incluida su apertura hacia el absoluto, hacia Dios (n. 33). La justicia de esta liberación acontece en el amor; su impulso tiene siempre una faceta espiritual; su objetivo final es la salvación y la felicidad en Dios (n. 35). Por muy urgente que sea la creación de estructuras más humanas y justas, hay que tener siempre en cuenta «que aun las mejores estructuras, los sistemas más idealizados se convierten pronto en inhumanos, si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas, si no hay conversión de corazón y de mente por parte de quienes viven en estas estructuras o las rigen» (n. 36). La violencia, el uso de la fuerza armada, la muerte de quienquiera que sea, como camino para la liberación, están en contradicción con el espíritu cristiano y retrasan más que fomentan el progreso social: la violencia, provoca siempre violencia y engendra inexorablemente nuevas formas de opresión y de esclavitud, a veces más graves que aquellas de las que se pretende liberar (n. 37). Para terminar ese capítulo, el papa afirma: «La liberación que proclama y prepara la evangelización es la que Cristo mismo ha anunciado y dado al hombre con su sacrificio» (n. 38). b) Misión y evangelización. Una declaración ecuménica. En julio de 1982, el Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias hizo suyas las reflexiones que desde hacía años se habían discutido en la «Comisión de Misión Mundial y Evangelización» (CMME) y que se condensan en la citada declaración 44. Los cristianos evangélicos, ortodoxos y católicos romanos llegaron a un acuerdo que es verdaderamente impresionante. «En cumplimiento de su tarea, se dice en la declaración, la Iglesia está llamada a proclamar la buena nueva en Jesucristo, el perdón, la esperanza, un nuevo cielo y una nueva tierra; debe acusar a los déspotas y denunciar las violencias, el pecado y la injusticia; debe consolar a las viudas y a los huérfanos, y sanar y alentar a los que están con el corazón destrozado; y debe celebrar la vida en medio de la muerte» (n. 16). Aquí nos

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96

Publicada en IRM 71 (1982) 427-451.

interesan las afirmaciones acerca de la responsabilidad de la Iglesia con respecto al mundo. En la introducción se dice programáticamente que la promesa de una nueva tierra y de un nuevo cielo, donde reinen el amor, la paz y la justicia, es una promesa bíblica, y que con ella hemos de animarnos a «actuar como cristianos en la historia». Precisamente el contraste entre esta promesa y la realidad actual da carácter especial de urgencia a la vocación evangélica de exhortar a penitencia a los individuos y a las naciones, y de anunciar el perdón de los pecados y un nuevo comienzo en las relaciones con Dios y con nuestros semejantes por medio de Jesucristo. El carácter integral de la salvación, que ya se enuncia en la introducción, es desarrollado luego con más detalle. Por ser el cuerpo de Cristo, la Iglesia participa en el ministerio de Cristo como mediador entre Dios y la creación de Dios. La Iglesia tiene el deber de proclamar el amor de Dios hacia el mundo entero, y debe hacerlo identificándose con toda la humanidad, prestando servicio con amor y proclamando esta noticia con alegría. Tan sólo una Iglesia que comprenda a los hombres y comparta sus dolores y sus anhelos, podrá cumplir adecuadamente su tarea de mediadora (n. 6). Cristo vivió también como pobre entre los pobres. Como discípulos de Cristo, proclamamos la solidaridad de Jesús con todos los que se hallan en el polvo y han sido marginados. Nos ponemos de parte de los pobres y luchamos por vencer la pobreza. Confesamos a Jesucristo como aquel que tomó la forma de siervo y vivió como cualquier otro ser humano, que era reconocido como ser humano en todo su comportamiento (n. 7), y que se hizo a sí mismo pecado: «La completa entrega que Cristo hizo de sí mismo revela la profundidad inmensa del amor de Dios al mundo. Precisamente en la cruz es donde Jesús fue glorificado» (n. 8). Tan sólo con tales antecedentes puede entenderse de manera integral la «metánoia» que se exige a los cristianos, es decir, como un desafío dirigido también a las estructuras de la sociedad (n. 14), como exigencia de cambio y transformación en las instituciones económicas, políticas y sociales (n. 15), como acusación contra el pecado y la injusticia y como consuelo y ayuda para las viudas y los huérfanos (n. 16), como profecía (n. 17), como orientación en medio de la ciencia y de la técnica que constituyen una amenaza para la humanidad (n. 18s). «El testimonio cristiano hace referencia a Jesús, en quien se revela la verdadera humanidad y quien, con arreglo a la sabiduría de Dios, es el centro de toda la creación, 'la cabeza sobre todas las cosas'» (n. 19). Más que nunca debe preocu97

parnos hoy día la «cruel realidad» de que vaya creciendo cada vez más el número de personas a quienes falta el mínimo material para una vida humana normal y que quedan marginadas socialmente: «el racismo, la impotencia, la ruptura de las familias y de los vínculos sociales son nuevos indicios de la marginación que queda bajo la categoría de la pobreza» (n. 31). Precisamente el momento actual nos hace comprender que, sin solidaridad, no hay proclamación del evangelio. Una proclamación que no realce las promesas de la justicia del reino en favor de los pobres de esta tierra, es una caricatura del evangelio, así como también la lucha por la justicia sin referencia a las promesas del reino está en pugna con la comprensión de la justicia cristiana (n. 34). 3.3.

La salvación de todos los hombres

La salvación de Jesucristo no se ofrece únicamente a unos cuantos elegidos, sino a todos los hombres. Así se deduce de la corr^prensión de Dios y de la comprensión de Cristo que se ha ofrecido hasta ahora: Dios, que creó el mundo entero en orden a Cristo, lo redimió en Jesucristo y lo llamó a participar en su condición de hijo. En ningún otro hay salvación sino en Jesucristo, y nadie queda exceptuado del llamamiento a la salvación de Jesucristo. Con harta claridad se afirma así en 1 Tim 2, 5s: «Hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo, hombre él también, que se entregó a sí mismo para rescatar a todos. Este es el testimonio que él dio a su debido tiempo». En la unicidad de Dios y en la mediación de Jesucristo se halla la razón más profunda de la decidida voluntad de Dios de que «todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2, 4). a)

Td éthné

En misionología se encendió una discusión en torno a la comprensión del concepto «las naciones» o «los pueblos» (td éthné, pántha td éthné). G. Warneck, aunque él mismo procedía del pietismo, había acentuado, en oposición a éste, que había que ganar a todas las «naciones», es decir, a todos los hombres, y fundar la Iglesia nacional. Con ello no excluyó la predicación misionera fundamental y la necesidad de que cada individuo se decidiera. Pero él y sus discípulos «entendían por 'naciones' (o pueblos), no la suma casual de personas de un determinado grupo, de una lengua o de un Estado determinado, sino que consideraban a las naciones como 98

magnitudes orgánicas y comunidades determinadas por sus características nacionales y por su religión, y que se hallaban vinculadas como miembros de un conjunto y constituían, por tanto, organismos con estructura social fija y con determinación étnica. De esta manera, los individuos del pietismo fueron sustituidos por los individualismos nacionales» 45 . En la práctica, esta tesis dio buenos resultados, y de la síntesis del evangelio y de las características nacionales, respetando lo más posible estas últimas, surgieron Iglesias llenas de vitalidad y bien enraizadas en el pueblo. J. C. Hoekendijk fue el primero en rechazar enérgicamente este «ethnopathos» o sentimientos nacionales, e hizo resaltar el peligro de que de este modo se pusiera a las características nacionales por encima del evangelio: «éthnos» en la Biblia no significaría características nacionales, y la Iglesia sería una magnitud de la historia de la salvación. Los estudios exegéticos no dieron la razón unilateralmente ni a "Warneck ni a Hoekendijk. El singular «éthnos» tiene en la Biblia el significado de «lazos nacionales» y se aplica también a Israel. El plural «éthné», asociado con «pánta», significa en general los «pueblos» (las «naciones»), tanto en su conjunto como en sus diferencias. Claro está que en algunos lugares, por ejemplo en Mt 6, 7; Le 12, 30; Mt 10, 5; 20,19; Hch 14, 16, «éthné» debe entenderse como término de la historia de la salvación y en contraposición a Israel. Por consiguiente, no se puede demostrar que deba traducirse sin más por «paganos» o por «los hombres», como tampoco se puede equiparar a «pánta tá éthné» con «pasa ktísis» o «hápax Kosmos» 46. Por tanto, del concepto de «éthné»' se puede deducir poco en relación con la controversia: «éthné» puede significar a las personas que quedan fuera del pueblo o comunidad de Dios, pero también a las que quedan fuera de la cultura dominante. Desde luego, en favor de la tesis de Warneck, se puede plantear la cuestión de si es posible representarse a «personas» sin representarse al mismo tiempo sus características nacionales. Con respecto especialmente a Mt 28, 19, piensa Vicedom: «Por consiguiente, la finalidad de la misión según Warneck, que consistiría en cristianizar a las naciones, no puede deducirse del mandato de misión. Tampoco se puede fundamentar, con el simple concepto de 'éthné', la idea de que hay que conservar las características étnicas» 47. Ahora bien,

45 46 47

Según G. Vicedom, Missio Dei, 73. Véase K. L. Schmidt, «Etbnos» im NT, en ThWNT II, 366-369. Missio Dei, 76.

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basándose en otras reflexiones, Vicedom sostiene: «El mensaje debe proclamarse en toda la ecumene, la cual es el espacio vital de las naciones y, por tanto, el espacio en que la Iglesia ha de efectuar su proclamación. Vemos, pues, que la ecumene y el kosmos se convierten en correlativos de la 'basileia' y, por tanto, en el vis-á-vis de la missw Dei y del apostolado» 48. Ahora bien, en la proclamación misionera, ¿hay que tener en cuenta las peculiaridades de los pueblos: su lenguaje, sus datos sociológicos y sociales, sus disposiciones y leyes, sus órdenes constituidos, sus religiones? Por mucho que haya que matizar en la contestación que deba darse a preguntas concretas, podemos afirmar que la teología católica encontró más fácilmente que la teología protestante una vía de acceso positivo a todas estas cuestiones, pero también aquí, por la exégesis y por la práctica, se va imponiendo cada vez más la idea de que «paganismo» es un «concepto de correspondencia» y que debe entenderse «en relación de contraposición al concepto de pueblo de Dios» 49, y que no existen los paganos «en sí» ni el paganismo «en sí». \ b)

La mculturación

Un tema que se discute actualmente en todos los gremios de la Iglesia y en todas las Iglesias es el tema de las culturas, que en el ámbito de la Iglesia Católica se concibe más en el sentido de «inculturación» 50, y en las Iglesias protestantes se concibe princi48

Ibid, 77. W. Freytag, Das Ratsel der Rehgwnen und die biblische Antwort Wuppertal-Barmen 1956, 19. 50 El término de «mculturación» es un neologismo A Roest Crollius describe así su significado: «La mculturación significa la integración de la experiencia cnstia na de una Iglesia particular en la cultura de la nación o pueblo correspondiente, de forma que esa experiencia no sólo se exprese en elementos de dicha cultura, sino que además se convierta en energía que anime dicha cultura, la oriente y la renueve, para que surja un nuevo conjunto y una nueva unidad, tanto por lo que respecta a la correspondiente cultura como también en el sentido de un enriquecimiento de la Iglesia universal». Véase A Roest Crolhus, What is so new about Inculturatwn? A Concept and its Imphcatwns Gregonanum 59 (1978) 721-738; Id , Inculturatwn and the Meaning of Culture Gregonanum 61 (1980) 253-274 Una breve explicación de las interconexiones entre los conceptos de acomodación, adaptación, aculturación e mterculturación, es decir, dentro del proceso total de integración entre la fe y la cultura, y un deslinde de los conceptos siguiendo las enseñanzas de Roest Crollius, nos los ofrece H . B Meyer, Zur Frage der Inkulturation der Liturgie Zeitschnft fur katholische Theologie 105 (1983) 2-9 Meyer se basa en el concepto de cultura que aparece en la GS 53. 49

pálmente en el sentido de una función crítica del cristianismo frente a las culturas (o inculturas) de la actualidad. Desde que existe la Iglesia, ha habido siempre adaptación (acomodación). Dado que en el plan divino de la creación está prevista la diversidad, hay que tener en cuenta esa diversidad y pluralidad en el ejercicio de la misión. Puesto que la diversidad procede de Dios, tiene que hallarse en armonía, por principio, con la cristianización. Lo que es sustancialmente bueno, no deben destruirlo las religiones, sino que deben desarrollarlo y fomentarlo. El sentido del reinado divino no es la proscripción de todo lo terreno, sino que él sea «todo en todos» (1 Cor 15, 28). Thomas Ohm exhortaba a «no pensar en sentido maniqueo y pesimista» 51. La adaptación hay que efectuarla no por razones tácticas, sino por razones teológicas. AG 22 afirma: «Se incorporarán a la unidad católica las tradiciones particulares, con las cualidades propias de cada familia de pueblos, ilustradas con la luz del evangelio. Finalmente, las nuevas Iglesias particulares, adornadas con sus tradiciones, tendrán su lugar en la comunidad eclesiástica». Cuando hoy día se habla de teología en el contexto, búsqueda de identidad por parte de las jóvenes Iglesias, actualización del patrimonio, aculturación o inculturación, se quiere decir en el fondo lo mismo. H. Bürkle afirma que todo esto es un «proceso que pertenece a la esencia misma de la misión»: «Cuando una cultura, que hasta ahora había permanecido sin relaciones con la Iglesia y con su mandato, se pone en relación con ella, entonces el mundo cristiano amplía y dilata el ámbito de las manifestaciones con que se había mostrado hasta entonces... Ese 'más' significa nuevos aspectos, desplazamiento de los centros de gravedad que habían existido hasta el momento, y apertura de nuevas rutas de acceso a la única realidad cristiana»; esto, «juntamente con la concreción especial, sería la 'universalización' del mensaje cristiano, que se realiza en dicha concreción» 52. El cristianismo es acomodación, asimilación y transformación, pero no sólo eso; el cristianismo significa también «contradicción». Los teólogos de la «escuela dialéctica» lo acentuaron hasta el exceso. Pero también Th. Ohm afirma que el cristianismo exige «igualmente la lucha contra la naturaleza» 53. También el Concilio Vati51 52 53

Machet z« Jungern alie Volker, 696 Misswnstheologie, 63. L c, 711.

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cano II habla de la «corrupción del corazón humano» (GS 11), de esperanzas y temores, hambre y miseria, analfabetismo, «nuevas formas de esclavitud social y psicológica», «agudas tensiones políticas, sociales, económicas, raciales e ideológicas» y «del peligro de una guerra» (GS 4). La. Declaración ecuménica sobre misión y evangelización dice: «La cruz es el lugar donde se libra la batalla decisiva entre los poderes del mal y el amor de Dios. La cruz revela lo mentiroso que es el mundo, la magnitud del pecado humano, la tragedia de la alienación humana» (n. 8). La Comisión de Misión, del Consejo Mundial de Iglesias, estudió en la conferencia siguiente a la de Vancouver (celebrada en Riano, en mayo de 1984) las relaciones entre la cultura y el evangelio; habló de las «fuerzas universales» que oprimen hoy a la cultura: la tecnología, los medios de comunicación de masas, la militarización global, el racismo, y exigió: «La confrontación de estas energías con el cristianismo hace que a veces sea necesario pronunciar un no claro, ya que conducen a la muerte, más que a la vida. La resistencia, por fidelidad al evangelio, es parte de la actividad misionera» 54. \ c) Las religiones También en el enjuiciamiento de las religiones no cristianas se van aproximando hoy día las diversas opiniones. Tanto del lado católico como del lado protestante, han cambiado mucho las cosas en este aspecto. Para san Francisco Javier, el mundo no cristiano era el reino de Satanás, y él estaba convencido de que todos los no bautizados se perdían. Por el lado católico, se acentuó repetidas veces, de manera oficial, la universalidad de la gracia redentora de Cristo y la voluntad de Dios que quería la salvación de todos los hombres. El papa Alejandro VIII condenó (1690) la idea jansenista de que

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Texto hectografiado, II, 6 El tema «cultura y evangelio» se siente hoy día muy agudamente Es un tema favorito de Juan Pablo II En Roma existe desde 1982 un «Consejo Pontificio para la Cultura» Missio e.V (Aquisgrán) reseña periódicamente todas las publicaciones sobre «contextualización» («Theologie ím Kontext», desde 1979). Hay congresos internacionales, y, sobre todo, congresos ecuménicos que se ocupan de este tema, principalmente desde Vancouver Una iniciación al tema podría ofrecerla L Newbigín, Chnstus und dte Kulturen ZMiss 4 (1978) 134-149, una ampliación de este estudio- H W Gensichen, Evangelium und Kultur Neue Vanationen uber em altes Thema Ibid, 197-214, para tener una idea de lo que han dicho los papas sobre este asunto K Muller, Accommodatwn and Inculturation m the Papal Documenu Verbum 24 (1983) 347-360. 102

Cristo había muerto sólo por los elegidos, y no por los paganos, los judíos, los herejes, etc. Análogamente, el papa Clemente XI condenó la tesis de Pascasio Quesnel (1713) de que fuera de la Iglesia no se concedía la gracia. Sobre la forma en que se llevaba a cabo la justificación, los teólogos siguieron entregados a sus propias especulaciones. La Escolástica, basándose en Tomás de Aquino, sostuvo en general la idea de que todo el que hace «lo que está de su parte», es salvado. El Decreto sobre la actividad misionera, del Concilio Vaticano II, afirmó con mucha prudencia que fuera del cristianismo hay también «maneras» de llegar a Dios (AG 3). La Constitución dogmática sobre la divina revelación llega más allá, por cuanto hace referencia a la continuidad de la revelación y señala que, por tanto, ha sido posible siempre y en todas partes la obediencia de la fe, en virtud de la revelación: el plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas. Hay revelación mientras hay historia de la salvación, aunque la profundidad de la revelación no resplandece sino en Cristo, que es al mismo tiempo mediador y plenitud de la revelación (n. 2). Además de la revelación «natural», Dios se reveló «desde el principio» a nuestros primeros padres. Después de su caída, los levantó «a la esperanza de la salvación» mediante la promesa del redentor. Luego «cuidó continuamente» del género humano, «para dar la vida eterna a todos». La vocación de Abrahán sería una preparación histórica para el evangelio (n. 3). Mientras que AG 3 dice expresamente que los esfuerzos de los hombres crean «solamente» salvación, cuando están henchidos de iluminación y santificación sobrenatural, el artículo 6 de la constitución sobre la revelación dice de manera más general: Aunque con la luz natural de la razón el hombre puede conocer ciertamente a Dios, por medio de las cosas creadas, sin embargo, «gracias a dicha revelación, todos los hombres, en la condición presente de la humanidad, pueden conocer fácilmente, con absoluta certeza y sin error, las realidades divinas». Por lo que respecta a la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas 55, hay que tener en cuenta que el Concilio no quiso hacer declaración teológica alguna sobre

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Declaración del Concilio Vaticano II, Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas AAS 58 (1966) 740-744 Un comentario minucioso de esta declaración puede verse en K Muller, Dte Ktrche und die nichtchnsthchen Reltgwnen, en la enciclopedia Der Chnst ¡n der Welt, XVII, 8 Aschaffenburg 1986, 176 p , véase también LThK, Das Zweite Vattkamsche Konzd, II, 405-487 (artículos de J Oesterreicher, C B Papali, H. Dumouliny G. C. Anawati) 103

el valor salvífico de las religiones no cristianas. No obstante, son dignas de tenerse en cuenta algunas observaciones positivas que se hacen sobre las religiones: «La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo» (n. 2). «La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes, que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres» (n. 3). «Al investigar el misterio de la Iglesia, este sagrado Concilio recuerda el vínculo con que el pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la raza de Abrahán» (n. 4). «Así, en el hinduismo, los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía... En el budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con espíritu devoto y confiado, puedan adquirir, ya sea el estado de perfecta liberación, ya sea la suprema iluminación... Así también las demás religiones que se encuentran por todo el mundo se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados» (n. 2). Aunque con estas palabras se hable muy poco, directamente, sobre si los seres humanos pueden llegar, y hasta qué punto pueden llegar, a la salvación en sus religiones o por medio de sus religiones, lo cierto es que las religiones no son «sin excepción» obra del diablo, como suponía Francisco Javier, sino que «no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres» (Ibíd.) 56. Como muchos en su tiempo, Lutero se sentía ligado a la idea del «corpus christianum». Así, por ejemplo, en la religión del Islam no ve sino una amenaza contra el mundo cristiano. Su desconfianza hacia la razón humana es muy profunda. Decía Lutero en un sermón sobre la Santísima Trinidad: «La razón humana está enteramente ciega y muerta ante Dios. Por eso, no puede aspirar tampoco a las cosas divinas ni desearlas» 57. Con cierta satisfacción escribía 56 Nos llevaría demasiado lejos estudiar aquí otros documentos. Los textos del Concilio más importantes se han destacado en K. Muller, Dte Kirche und dte mchtchnsthchen Rehgwnen, 35-46. EN habla sobre esta cuestión en el a. 53; véase, a propósito de ello: F. KoUbrunner, Missionstheoretische Ueberlegungen zu Evangelu Nuntiandi: NZM 32 (1967) 242-254; H. Rzepkowski, Dte Sicht der mchtchnsthchen Rehgwnen nach «Evangelu Nunttandt», en H . Waldenfels (ed.), *.. denn Ich btn hei Euch». Einsiedeln 1978, 339-350. 57

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Edición de Weimar, vol. 12, 588.

G. Rosenkranz sobre Lutero: «Desenmascaró a Aristóteles, sobre cuya doctrina había construido Tomás de Aquino su cosmovisión acerca de lo natural y lo sobrenatural, que se complementan, y lo hizo ver como 'seductor de la Iglesia con máscara griega', y sacó así de quicio la teología escolástica del Aquinate» 58. Como Zuinglio enseñara que algunos sabios como Sócrates, Numa y Escipión fueron quizás al cielo, por sus virtudes, sin la fe en Cristo, Lutero se sintió profundamente irritado» 59. Menos radical que Lutero y Calvino fue la teología posterior a la Reforma, por ejemplo la Confessio Bélgica (1561) o la Fórmula de Concordia (1577), y sobre todo la ortodoxia luterana del siglo XVII, que volvió a acercarse mucho a la antigua teología escolástica 60 . La época de la Ilustración, con su acentuación excesiva de la «religión natural», fue seguida por la violenta reacción de Fr. Schleiermacher (+ 1834), que ejerció gran influencia en la teología y la filosofía del siglo XIX, pero que en el fondo no superó la dicotomía de su pensamiento. Siguiendo a Schleiermacher, y sobre todo según el pensamiento de Hegel (+ 1831) y de Schelling (+ 1854), se discutió la cuestión del carácter absoluto del cristianismo, tema que mantuvo en tensión a todo el siglo XIX. Las opiniones fueron muy divergentes. En tiempos más recientes, alcanzaron importancia principalmente las ideas de A. von Harnack (+ 1930) y E. Troeltsch (+ 1923): Harnack, con la tesis de que el cristianismo, en su forma pura, no era una religión junto a otras, sino que era la religión por excelencia, y Troeltsch, con la concepción de que el cristianismo no sólo es el punto culminante, sino también el punto de convergencia de todas las tendencias evolutivas conocibles de la religión, pero sin que se pudiera probar estrictamente que el cristianismo, precisamente por ser una manifestación histórica, iba a quedar como el último punto culminante y había que excluir cualquier superación del mismo 61. G. Rosenkranz, que expone los debates que hubo a este respecto durante el siglo XX, tanto por parte católica como por parte protestante 62 , señala para terminar: «La sorprendente armonía de 58

Der chrtsthche Glauhe angesichts der Rehgwnen Bern 1967, 156. Véase la edición de Weimar, vol. 54, 144. 60 Para ampliar estas indicaciones, véase G. Rosenkranz, /. c, 156-164: Las religiones según las vieron los reformadores y la teología posterior a la Reforma. 61 Véase G. Rosenkranz, /. c, 164-166: La postura de la Ilustración con respecto a las religiones. 62 L. c, 166-210. 59

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conceptos que hallamos en la actual visión protestante y en la actual visión católica de las religiones bien merece una explicación. En aquélla aparecen los paganos como 'cristianos en secreto'; en ésta, como 'cristianos anónimos'. En aquélla se habla de la 'Iglesia latente y de la Iglesia manifiesta'; en ésta, de la 'historia especial y de la historia universal de la salvación'; en aquélla se habla de 'cristología cósmica'; en ésta se habla de las religiones como de 'caminos ordinarios y legítimos de salvación'. Sin embargo, entre los juicios existe una diferencia fundamental» 63 . ¿En qué consiste esa diferencia? Según palabras de Rosenkranz: «La teología protestante no tiene un magisterio normativo que esté en condiciones de coordinar el enjuiciamiento de las religiones y las objeciones que se tienen contra ellas, integrándolo todo en un conjunto dogmático. La autoridad doctrinal de la teología protestante es la Biblia, y la libertad de que goza en sus interpretaciones permite no sólo un enjuiciamiento positivo de las religiones, sino también formular matices. Por parte católica, la dicción, como la experimentan los católicos, es más dura y está menos protegida» M. En un tratado posterior sobre el mismo tema, Rosenkranz terminó sus exposiciones con una cita de la Conferencia Mundial de Bangkok, de la Comisión de Misión Mundial y Evangelización (1973): «Os escribimos bajo el signo de la gran esperanza. En medio de la humildad a que nos obliga nuestra pobreza, hemos aprendido que 'la palabra no está ligada' y que abre de par en par las puertas de la salvación» 65 . 63

L. c, 210. Ibid., 213. ^ X 65 G. Rosenkranz, Die christlkhe Mission: Geschichte und Theologie. München 1977, 462. El tema de las religiones interesó muy vivamente a los teólogos, principalmente a partir del Concilio Vaticano II. Véase K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, en Schriften zur Theologie, V. Einsiedeln-ZürichKóln 1962, 136-158; H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie (QD 22). Freiburg Br. 1964, 127; J. Heislbetz, Theologische Gründe der nichtchristlichen Religionen (QD 33). Freiburg Br. 1967, 231 p.; J. Ratzinger, Der christlkhe Glaube und die Weltreligionen, en Gott in Welt, II. Freiburg 1964, 287-305; H. Maurier, Theologie des Heidentums: Ein Versuch. Kóln 1967, 122 p.; A. Darlap, Religionstheologie, en Sacramentum Mundi, IV. Freiburg Br. 1969, 264-272 (Trad. esp.: Teología de la religión, en Sacramentum mundi, V. Barcelona 1974, 966-975); H. W. Gensichen, Hoffnung in den Religionen und die Hoffnung der Christenheit: EMZ 26 (1969) 10-24; H. Waldenfels, Zur Heilshedeutung der nichtchristlichen Religionen in katholischer Sicht: ZMR 53 (1969) 257-278; P. Damboriena, La Salvación en las Religiones no cristianas. Madrid 1973, 533 p.; M. von Brück, Móglichkeiten und Grenzen einer Theologie der Religionen. Berlín 1979, 264 p.; N. Abeyasingha, A Theological Evaluation of non-Christian Rites. Bangalore 1979, 250 p.; P. Ramers, Der «Ahsolutheitsanspruch des Christentums' und der Dialog mit den nichtchristlichen Religionen: Verbum 23 (1982) 211-243. 64

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Lecturas Además de la bibliografía citada en los c. 2 y 3, podrán consultarse las siguientes obras, de carácter más general: G. H. Anderson/Th. F. Stransky (eds.), Crucial Issues in Mission Today: (Mission Trends 1). New York y otras ciudades 1974, 276 p. G. H. Anderson/Th. F. Stransky (eds.), Evangelization (Mission Trends 2). New York y otras ciudades 1975, 279 p. J. T. Boberg/J. A. Scherer (eds.), Mission in the '70s. What Directionf Chicago 1972, 208 p. K. Bockmühl, Was heisste heute Mission? Entscheidungsfragen der mueren Missionstheologie. Giessen-Basel 1974, 192 p. A. Bsteh (ed.), Universales Christentum angesichts einer pluralen Welt (Beitráge zur Religionstheologie 1). Módling 1976, 126 p. W. Bühlmann, Wenn Gott zu alien Menschen geht: Tur eine neue Erfahrung der Auserwáhlung. Freiburg 1981, 292 p. A. Camps, Christendom en Godsdiensten der wereld: nieuwe inzichten en nieuwe activiteiten. Baarn 1976, 104 p. G. Evers, Mission-Nichtchristliche Religionen-Weltliche Welt (MAT 32). Münster 1974, 232 p. H. Fries/F. Kóster/F. Wolfinger, Jesús in den Religionen, en Kirche und Religionen, 1. Münster 1981, 190 p. Th. Kramm, Analyse und Bewdhrung theologischer Modelle zur Begründung der Mission: Entscheidungskriterien in der aktuellen Auseinandersetzung zwischen einem heilsgeschichtlich-ekklesiologischen und einem geschichtlich-eschatologischen Missionsverstdndnis. Aachen 1979, 264 p. J. Müller, Missionarische Anpassung ais theologisches Prinzip (MAT 31). Münster 1972, 322 p. St. Neill, Mission zwischen Kolonialismus und Oekumene: Die Aufgabe der Kirche in einer sich wandelnden Welt. Stuttgart 1962, 262 p. P. Schwarzenau, Der gróssere Gott: Christentum und Weltreligionen. Stuttgart 1977, 256 p.

P. Agirrebalzategi, Configuración eclesial de las culturas. Hacia una teología de la cultura en la perspectiva del Concilio Vaticano II. Bilbao 1976, 364 p. C. Elorduy, El humanismo político oriental. Semina Verbi (Serie monográfica sobre las religiones no cristianas). Madrid 1976, XXIV-398 p. V. Hernández Cátala, La expresión de lo divino en las religiones no cristianas. Madrid 1972, 322 p. V. Pardo, C. M., Caridad fraterna, social y misionera. Madrid 1959, XIV152 p. 107

P. de Escalante, OFMCap., El problema psicológico de la conversión. Méjico 1950, 266 p. A. Santos Hernández, S. J., Adaptación Misionera. Bilbao 1958, 618 p. A. de Villalmonte, OFMCap., La teología kerigmática. Barcelona 1963, 100 p.

5 La obra de la misión

Ni Cristo ni su mensaje se pueden circunscribir a un determinado espacio ni a un determinado tiempo. Dondequiera que haya hombres, y mientras haya hombres, éstos tienen que acudir a Cristo. Cristo ha sido constituido cabeza de los seres humanos, y éstos tienen que ser su complemento. Participando en su vida e integrándonos en la plenitud de Cristo, nosotros llegamos a nuestra realización y salvación. Así corresponde a la «voluntad de amor de Dios Padre»: él, «siendo principio sin principio, del que es engendrado el Hijo y procede el Espíritu Santo por el Hijo, creándonos libremente por un acto de su excesiva y misericordiosa benignidad y llamándonos, además, graciosamente a participar con él en la vida y en la gloria, difundió...» l. Para que todos tengamos comunión con Cristo en la vida y en la gloria: he ahí el sentido del mandato misionero. Cuando el Concilio Vaticano II insiste tanto en acentuar que «la Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera» 2 , quiere expresar esto mismo. Hay que llevar a su consumación la «visión» enunciada tan grandiosamente en Col 1, 15-20 y en Ef 1, 3-23.

1. Responsables de la misión A la Iglesia Católica no le resulta difícil hablar de la Iglesia como responsable de la misión. Cree que la Iglesia es fundación de Cristo, ya que se refiere a sí misma como a «sacramento universal de salvación» 3 . Habla de la Iglesia como pueblo de Dios, cuando 'AGÍ 2 3

108

Ibíd. L G 4 8 , AG 1.

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piensa en sus diversos miembros y acentúa así la obligación que tiene de misionar. Pero la Iglesia se refiere principalmente a la jerarquía, cuando deduce de la elección de los doce la obligación que le incumbe a misionar: «Jesús instituyó a doce para que estuvieran con él, y para enviarles a predicar» (Me 3, 14; véase Mt 10, 1-42). Esto último es lo que quiere expresar también AG 5, cuando escribe: «Después, el Señor, una vez que hubo completado en sí mismo con su muerte y resurrección los misterios de nuestra salvación y la restauración de todas las cosas, habiendo recibido toda potestad en el cielo y en la tierra (véase Mt 28, 18), antes de ascender a los cielos (véase Hch 1, 4-8), fundó su Iglesia-como sacramento de salvación, y envió a los apóstoles al mundo entero, como también él había sido enviado por el Padre (véase Jn 20, 21), mandándoles: Id, pues, enseñad a todas las gentes» 4. Refiriéndose a la era apostólica, dice F. Hahn que las comunidades «estaban fundamentalmente abiertas a todos los que entraban en contacto con la predicación, y en su vida y en su acción dichas comunidades se orientaban a ganar para la fe cristiana a otras personas» 5. En la era posapostólica, la Iglesia y la misión se hallaban íntimamente vinculadas, como vemos por la mordaz observación de Celso, enemigo de la Iglesia: «Pero, si querían aprender (algo bueno), tenían que apartarse de su padre y de los maestros y meterse con las mujeres y los compañeros de juego en el gineceo o en el taller del zapatero o donde el batanero, para recibir allí la sabiduría perfecta» 6. Ahora bien, F. Hahn cree que esta obvia vinculación entre la Iglesia y la misión fue aflojándose paulatina^ mente en el sentido de que la Iglesia no se entendió tanto a sí misma en relación con esta tarea misionera, cuanto en relación con su propia «existencia como Iglesia en medio del mundo» 7. H. W. Gensichen considera que este apartarse de la tarea misionera es un peligro fundamental para la Iglesia. El citado autor habla incluso de un concepto «de doble fondo» de la Iglesia -¡aquí la Iglesia, allí la verdadera Iglesia!-: «Las experiencias sobre todo con la misión

4

AG5. Verstandms der Misswn, 120. 6 Según Orígenes, Contra Celsum, III, 55; véase, a propósito de esto: A. von Harnack, Die Misswn und Ausbreitung des Christentums m den ersten dre¡ Jahrhunderten, 2 vols. Leipzig 2 1924. 7 L. c, 148. Un buen estudio de fondo lo tenemos en R. Schnackenburg, Der Missionsgedanke des Johannesevangehums im heutigen Kontext, en R. Schnackenburg, Das Johannesevangeltum, IV. Freiburg-Basel-Wien 1984, 58-72. 5

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protestante confirman este resultado, tanto por lo que respecta al curso general seguido por la Iglesia como por los caminos extraviados que se han recorrido, especialmente en el siglo XIX» 8 . El autor considera una sana reacción a todo esto el que la Conferencia sobre misión mundial de 1938, celebrada en Tambaram, acentuara: «La verdadera tarea de la Iglesia consiste en ser mensaje de Cristo para la proclamación de su reino» 9 . Esto no debe entenderse en el sentido de Karl Barth de que la Iglesia existe únicamente en el ejercicio de su misión de pregonera y en ninguna otra cosa más 10, sino en el sentido de que la Iglesia sin misión no sería la verdadera Iglesia de Cristo. «Iglesia sin misión» es una contradicción en sí misma. Y también son términos contradictorios «misión sin Iglesia». 1.1.

La obligación misionera de cada individuo

Son palabras formuladas con gran encarecimiento aquellas que Pablo dice en Gal 3, 14: «Cristo nos liberó... para que la bendición de Abrahán alcanzara a todos los paganos en Cristo Jesús». Por consiguiente, entre nuestra redención y la salvación de los «paganos» hay conexión inmediata. La redención no encuentra jamás su fin en la salvación del individuo, sino que está siempre relacionada con otros; indudablemente, lo está primero con quien es nuestro vecino. Pero Pablo se salta este eslabón y se refiere directamente a los paganos. No se puede ser cristiano sin la dimensión del sobrepasarse a sí mismo; no se puede ser cristiano sin ser misionero. El Concilio Vaticano II lo sintetizó en la siguiente fórmula: «Todos' los fieles, como miembros de Cristo vivo, incorporados y asemejados a él por el bautismo, por la confirmación y por la eucaristía, tienen el deber de cooperar a la expansión y dilatación del cuerpo de Cristo para llevarlo cuanto antes a la plenitud» u. El bautismo, la confirmación y la eucaristía son sacramentos misioneros, es decir, nos sitúan, cada uno a su manera, más que los demás sacramentos, dentro del campo de fuerza de Jesucristo, el redentor, y significan para nosotros una correspondiente obligación misionera. El bautismo es la recepción en la asamblea del pueblo de Dios y la inserción en el cuerpo místico del Señor y tiene como consecuencia la «participación en la misión salvífica de la 8

Glaube fur die Welt, 167. lbíd 10 Véase K. Barth, Die kirchhche Dogmaük, IV/1. Zunch 1960, 809. 11 AG36.

9

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Iglesia» 12; por el bautismo, los cristianos están ya «obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios mediante la Iglesia» 13. La confirmación es una vinculación más perfecta con la Iglesia y el enriquecimiento con una fuerza especial del Espíritu Santo y, con ello, una obligación más estricta de «difundir y defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras» 14. La eucaristía es participación en el sacrificio eucarístico de Cristo, que es «fuente y cumbre de toda la vida cristiana» y representa de forma intuitiva «la unidad del pueblo de Dios, significada con propiedad y maravillosamente realizada por este augustísimo sacramento» 15. A los africanos les resulta más fácil que a nosotros los europeos, que nos hemos hecho tan individualistas, contemplar al individuo en su relación con la comunidad. De forma muy acertada lo expresa así Jomo Kenyatta: «Nadie es un individuo aislado. Su singularidad es, más bien, de importancia secundaria. En primer lugar, y más que nada, el individuo es el pariente y el contemporáneo de otros. En esta realidad se fundamenta su vida, no menos en el aspecto espiritual que en el aspecto económico y biológico» 16. Precisamente en la transmisión de la religión, la comprensión de la comunidad desempeñó siempre un papel considerable, hasta tal punto que E. Bloch pudo hablar de «religión en patrimonio». Es una perspectiva unilateral explicar la dignidad personal única y exclusivamente por la retrorrelación del individuo con Dios; se es «persona» y se llega a ser «persona» únicamente en comunión. En este aspecto, el africano se halla más cerca que el europeo de la Iglesia^ que es esencialmente comunión y que quiere crear comunión. «Cuanto más sacramentalmente se entiende la esencia de la Iglesia, cuanto menos superficialmente se la comprende en su faceta organizativa como si fuera una 'corporación', tanto más importantes llegan a ser las experiencias comunitarias de los pueblos de fuera de Europa» u. Para el africano, el bautismo tendría menos significación, si lo interpretáramos únicamente como elevación de la dignidad personal y como experiencia del nuevo nacimiento en Cristo; el bautismo tiene, más bien, carácter de confesión de fe y de incor12

LG 33. LG 11. 14 Ibíd. 15 Ibíd. 16 Facing Mt Kenya. London 1965, 309. 17 H. Bürkle, Missionstheologie, 85.

poración; es «iniciación»; es un morir y resucitar en el Señor y nos une con Jesucristo, en quien Dios quiere unir todas las cosas, «las que están en el cielo y las que están en la tierra» (Ef 1, 10). Hay muchas maneras de que los miembros individuales de la Iglesia demuestren su compromiso misionero: oraciones y obras de penitencia, el testimonio de su vida, la formación de la conciencia misionera, fomentar las actividades misioneras, el apoyo material de la labor de misión. Refiriéndose a los obispos, dice el Concilio Vaticano II que, «como miembros del cuerpo episcopal, sucesor del colegio de los apóstoles, han sido consagrados no sólo para una diócesis determinada, sino para la salvación de todo el mundo» 18. Y refiriéndose a los sacerdotes: «Los presbíteros representan la persona de Cristo y son cooperadores del orden episcopal en la triple función sagrada que por su propia naturaleza corresponde a la misión de la Iglesia. Entiendan, pues, plenamente que su vida está consagrada también al servicio de las misiones» 19. También a los laicos les exige el Concilio la colaboración en «la obra de evangelización de la Iglesia», «como testigos y como instrumentos vivos»; en los países que ya son cristianos, pero también en aquellos otros en que la Iglesia se halla únicamente en sus comienzos: «En los países de misiones, los seglares, sean extranjeros o nativos, enseñen en las escuelas, administren bienes temporales, colaboren en la actividad parroquial y diocesana, establezcan y promuevan las diversas formas del apostolado seglar, para que los fieles de las Iglesias jóvenes puedan cuanto antes asumir su propio papel en la vida de la Iglesia» 20. Se acentúa especialmente la cooperación económica y social y la ayuda en la «edificación de la ciudad terrena» 21 . 1.2.

La obligación misionera de la comunidad

El cristianismo no tiene nada que ver con la masa, pero sí, y mucho, con la idea de comunidad. El conde Zinzendorf, con su experiencia, llegó a afirmar lo siguiente: «No existe cristianismo si no hay comunidad», y C. Ihmels dijo sobre los Hermanos Moravos, yendo más lejos todavía: «Para un hermano moravo es obvio que una comunidad que no colabore en la misión no es

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112*

18

AG38. AG 39. 20 AG41. 21 Ibíd. 19

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comunidad» 22. Fue muy precisa la fórmula en que se expresó el Sínodo Colectivo de las diócesis de la RFA (1975): «La comunidad cristiana es 'misionera por su mismo fundamento'. Por eso, el párroco, como presidente de la comunidad y colaborador del obispo, es responsable, juntamente con el consejo parroquial, de que la parroquia participe en la misión mundial de la Iglesia. El consejo parroquial se hace cargo de esta tarea en la esfera de su competencia. Los párrocos y los consejos parroquiales que estén comprometidos en la labor misionera son la mejor base para las comunidades misioneras» 23 . Concretamente, el sínodo vio las siguientes posibilidades de activar el compromiso misionero de una comunidad: - El culto divino, la predicación, la oración en común, la formación complementaria y las relaciones públicas se organizan de tal manera, que la comunidad siga siendo consciente, por la fe, de la responsabilidad universal que le incumbe. - El trabajo con la juventud hace que los jóvenes se enfrenten con los problemas religiosos y sociales del Tercer Mundo, y les señala las posibilidades de un servicio personal. - La comunidad mantiene contacto con los misioneros que han salido de ella. - La comunidad da apoyo a la formación del personal indígena de misión y ayuda a la financiación de proyectos misioneros. - La comunidad acoge a visitantes del Tercer Mundo. - La comunidad interviene en la determinación de los objetivas para las actividades de «Missio» y «Adveniat» 24 . Si la comunidad quiere comprometerse como tal, debe tener primero una sana conciencia de su existencia como comunidad. Esto no significa sentido exclusivista ni mentalidad de «ghetto», sino la profunda convicción de que se vive en comunión y de que se tienen tareas comunes. Tal sentimiento de comunión es un testimonio concéntrico. Y a las comunidades que se sienten como tales, se les ha prometido la asistencia de Dios (véase Mt 18, 20). Este sentimiento de comunidad es obra del Espíritu Santo y conduce,

22

Ambas citas según Th. Ohm, Machet z« Jüngern alie Vólker, 423. Sínodo colectivo de las diócesis de la República Federal de Alemania: Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe, I. Freiburg, etc. 4 1978, 840(10.1.1). 23

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Ibíd.

por medio de él, a la creación de nuevas comunidades. Los Hechos de los apóstoles describen de manera intuitiva cómo va creciendo la comunidad: los creyentes se unen en comunión; tienen todas las cosas en común; oran en el templo y parten el pan en las casas. ¿Y qué ocurre entonces? «Y cada día, el Señor acrecentaba la comunidad con aquellos que debían salvarse» (Hch 2, 47). La Missio Dei en una comunidad que vive su cristianismo. Una comunidad que quiera vivir su vida propia como grupo selecto y que excluya el «crecimiento» y la «trasposición de fronteras», es la caricatura de una comunidad cristiana. La vida de la comunidad cristiana es participación en la vida de Dios. Puesto que la vida de Dios no conoce límites, la comunidad cristiana deberá ser signo de la presencia de Dios entre los hombres, una presencia que traspone y sobrepasa fronteras. La comunidad cristiana debe ser un campo de fuerza que haga que se experimente la presencia de Dios que se extiende a todo el mundo. La bondad personificada y la filantropía de Dios deben transparentarse en la comunidad y hacerse visibles ante los hombres. La comunidad cristiana, que lleva el sello de Cristo, que es la paz, debe estar lejos de todo «muro de enemistad» (Ef 2, 14). La comunidad vive el amor y lo celebra en la eucaristía. La Iglesia Católica de Corea del Sur organizó en 1981 un «Año de la evangelización del vecino». Fue una muestra de delicado amor al prójimo y, al mismo tiempo, de testimonio y acción misionera. Fue eficaz, tal vez porque todo estaba organizado muy concretamente, de familia en familia, de vecino en vecino, en «pequeña comunión». Una comunidad pequeña tiene carácter más personal, es más sensible a las cosas de los demás, es más íntima; unos se conocen a otros, unos se preocupan de otros, unos sufren con otros. En la comunidad pequeña es más fácil entablar el «diálogo de la vida» y también la comunicación de la palabra. N o sin razón se ha observado sin cesar que el cristianismo se ha difundido principalmente por el camino de la amistad o incluso por el camino del parentesco. Precisamente a la comunidad le cuadran muy bien las imágenes de la levadura y de la sal, que actúan en virtud de su propio ser. «La misión es rasgo esencial de la comunidad», escribía G. F. Vicedom 25 . Quería decir con ello que Dios continúa su misión en el mundo por medio de la comunidad. La evolución histórica nos obliga a ampliar la comprensión de la misión y a reconocer «situaciones misioneras» incluso en Alema-

25

Die missionarische Dimensión der Gemeinde, 52. 115

nía o en Francia. Precisamente en estas «situaciones misioneras» puede ejercer su actividad la comunidad particular A estas situaciones se aplican aquellas palabras de E. Leuninger: «La parroquia es el lugar donde los hombres se encuentran con la Iglesia, la parroquia es la comunidad legitima en sentido bíblico» 26 A las comunidades particulares les afecta por principio lo que decía Pedro, exhortando a sus creyentes: «Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido para anunciar las maravillas de aquel que os llamo de las tinieblas a su luz admirable» (1 Pe 2, 9) 13

Institutos religiosos y sociedades misioneras

Desde que existen institutos religiosos y seculares, éstos se han hecho cargo de la difusión de la fe cristiana. Pablo VI escribió entusiasmado: «¿Quién no mide el gran alcance de lo que ellos (los religiosos) han aportado y siguen aportando a la evangelización' Gracias a su consagración religiosa, ellos son, por excelencia, vo-, luntanos y libres para abandonarlo todo y lanzarse a anunciar el evangelio hasta Jos confines de la tierra Ellos son emprendedores y su apostolado está frecuentemente marcado por una originalidad y una imaginación que suscita admiración Son generosos Se les encuentra no raras veces en la vanguardia y afrontando los más grandes riesgos para su salud y su propia vida Sí, en verdad, la Iglesia les debe muchísimo» 27 La tercera Asamblea del episcopado latinoamericano reunido en Puebla recogió las ultimas palabras de esta^ cita y añadió: «Es un motivo de gozo para nosotros los obispos verificar la presencia y el dinamismo de tantas personas consagradas que en América Latina dedican su vida a la misión evangelizadora como lo hicieron ya en el pasado» (n. 722). Y. «El conjunto de la vida religiosa constituye el modo especifico de evangelizar propio del religioso» (n 725). La historia de la misión es en buena parte la historia de los institutos religiosos 28 Cuando en el siglo XIX surgieron numero-

26

Die missionansche Pfarreí, 96 EN 69 28 En cieno sentido, los anacoretas y cenobitas del oriente fueron ya misioneros Europa septentrional fue misionada en buena parte por religiosos, principal mente por benedictinos La misión de la época de la conquista fue llevada a cabo por agustinos, dominicos, franciscanos, jesuítas, etc , véase M Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Ktrche, 2 vols Paderborn 3 1965, B Danzer, 27

116

sas congregaciones e institutos religiosos para dedicarse a tareas especiales en la Iglesia, se fundaron también sociedades para las «misiones extranjeras»: los Oblatos de Mana Inmaculada (fundados en 1816 por Eugéne de Mazenod), los Misioneros Hijos del Corazón Inmaculado de María (en 1849 en España, en 1862 en Bélgica), los Misioneros del Sacratísimo Corazón de Jesús (1854 en Francia), los Hijos del Sacratísimo Corazón de Jesús (1867 en Francia), Sacerdotes del Sacratísimo Corazón de Jesús (1877 en Francia) Aunque éstos (y otros) institutos se fundaron ínicialmente para dedicarse a la «misión interior», muy pronto se consagraron también a la misión exterior La «misión exterior» fue objetivo desde un principio de: el Seminario de Milán para las Misiones Extranjeras (1850), el Seminario de Lyon para las Misiones Africanas (1856), la Sociedad Misionera de San José de Mili Hill (1866), la Congregación de los Padres Blancos (1868), la Sociedad del Verbo Divino (1875), los Misioneros de Manannhill (1909), los Misioneros de Maryknoll (1911), etc Después de la exhortación de la encíclica Rerum Ecclesiae a que también las órdenes contemplativas establecieran fundaciones en los países no cristianos, se integraron dichas órdenes en el gran movimiento del «ite ín mundum umversum» Pío XI expresó a este propósito su convicción: «Es asombrosa la plenitud de gracias celestiales que estos contemplativos os proporcionan a vosotros y a vuestras obras» 29. Los benedictinos y las benedictinas, los cistercienses y las monjas cistercienses, las clarisas, las carmelitas, las dominicas, las hermanas de la Visitación, las religiosas redentonstas, las benedictinas camaldulenses, las hermanas menores y los hermanos de Jesús, etc., siguieron esta invitación pontificia En África hay actualmente casi doscientos conventos de vida contemplativa. El decreto del Concilio Vaticano II sobre la actividad misionera de la Iglesia se expresa así en términos muy generales. «Los Institutos religiosos de vida contemplativa y activa han tenido hasta ahora, y siguen teniendo, la mayor parte en la evangelización del

Die Benedtktinerregel in Uebersee St Ottihen 1929, 275 p Bastante mas tarde se presto atención a la influencia, nada pequeña, de las mujeres A Vath escribió la obnta Die Frauenorden m den Missionen Aachen 1 9 2 0 , 1 3 0 p , G Fangauer, Stdles Frauenheldentum Frauenapostolat in den ersten dreijahrhunderten Munster 1922, 128 p , Fr Schwager, Frauennot und Frauenhdfe m den Missionslandern Steyl 2 1924, 126 p S Kasbauer estudio sistemáticamente la cuestión Die Teilnahme der Frauenwelt am Misswnswerk Eme missionstheoretische Studie (MAT 11) Munster 1928, 200 p Sobre los distintos institutos religiosos hay numerosas monografías 29 AAS 18 (1926) 79 117

mundo» 30. Y el decreto Perfectae caritatis, sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, se refirió a la «misteriosa fecundidad apostólica» de los institutos puramente contemplativos 31. Por el lado protestante observamos en el siglo XIX un fenómeno muy parecido: la fundación incesante de nuevas sociedades misioneras que, durante más de un siglo, realizaron casi toda la labor misionera y que hoy día siguen manteniendo su importancia. En el ámbito protestante suele designarse como «padre de la moderna misión» 32 al bautista inglés William Carey (1761-1834), hijo de un tejedor, que cooperó de manera decisiva en la fundación de la Baptist Missionary Society y que en el año 1793 marchó, él mismo, a la India. Con la fundación de la Sociedad Misionera Bautista, la misión dejó de ser asunto privado de individuos o de grupos pietistas. La responsabilidad fue asumida por sociedades misioneras sólidamente organizadas. En 1795 surgió la London Missionary Society, a la que pertenecieron misioneros como Roben Morrison (China), John Villiams (Mares del Sur), Robert y Mary Moffat (África) y David Livingstone. En 1796 se crearon dos sociedades misioneras escocesas, en 1797 la Sociedad Misionera Neerlandesa, en 1799 la Misión de la Iglesia Anglicana, etc.; en 1815 la Sociedad Misionera de Basilea, en 1821 la Sociedad Misionera Danesa, en 1824 la Sociedad Misionera de Berlín, en 1828 la Sociedad Misionera de Renania, en 1842 la Sociedad Misionera Noruega, y en 1959 la Sociedad Misionera Finlandesa. Como fundaciones misioneras alemanas, hay que añadir: la Misión de Gossner, la Misión Alemana Septentrional y la Misión de Leipzig, la Misión de Hermannsburg, la Misión de Scheswig-Holstein, la Misión de Neukirchen y la Misión de Neuendettelsau 33. La lista no es exhaustiva. Es un fenómeno de aquella época. Por todas partes

30

AG 40. PC 7. 32 Véase S. Neill, A History of Cbristian Mission. Harmondsworth 2 1965, 261. Pero Neill formula una reserva: «El se hallaba, y tenía conciencia de ello, dentro de una serie de notables predecesores, y era el heredero de muchos adelantados del pasado» (Ibíd). 31

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Además de la obra de S. Neill (la edición alemana corrió a cargo de N. P. Moritzen, Erlangen 1974) y de la historia de la misión, ya mencionada, escrita por Warneck, véase H. W. Gensichen, Misionsgeschichte der neuervn V.eit. Pie Kirche in ihrer Geschichte, cuarta parte. Góttingen 3 1976, 66 p.; (i. Roscnkranz, Pie christliche Mission: Geschichte und Theologie. München 1977, 513 p.; a este propósito, véase K. S. Latourette (ver la nota siguiente). 118

aparecían sociedades que no perseguían otro fin que el de llevar a todos los pueblos el mensaje de Jesucristo. Cuando K. S. Latourette designó al siglo XIX como el «gran siglo» de la «difusión del cristianismo» 34 , no cabe duda de que el mérito de toda esa labor corresponde a las «sociedades misioneras». Contemplando retrospectivamente el siglo XIX, afirma el citado autor: «Surgía entonces una organización tras otra, dedicadas todas ellas a la difusión del cristianismo, como nunca sucedió en la historia de la Iglesia. Las organizaciones nacían espontáneamente y en los lugares más diversos. Debían su apoyo financiero, no al Estado ni a los pocos príncipes que todavía quedaban, ni a individuos adinerados, como había ocurrido antes con frecuencia, sino a los donativos de cientos de miles de personas, procedentes sobre todo de los niveles humildes de la población. El cristianismo se iba difundiendo por movimientos y organizaciones de carácter voluntario, nacidos del pueblo. Las mujeres y los laicos participaban más que nunca. Jamás había sucedido nada semejante, ni en la historia del cristianismo ni en la de ninguna otra religión» 35. También el Informe de Upsala hizo constar: «Las sociedades misioneras fueron la respuesta de una generación anterior al llamamiento de proclamar el evangelio hasta los últimos confines de la tierra» 36.

1.4.

La Iglesia local y la misión

H. W. Gensichen escribía refiriéndose a las relaciones entre las sociedades misioneras y la Iglesia: «Las estructuras tradicionales que se hacían cargo de la misión, sobre todo las sociedades misioneras, implican un doble dilema: Nolentes volentes tienden a mantener abierto en la 'base' el abismo de separación entre la comunidad misionera y la comunidad misionante; en pleno 'frente de combate', conducen además al peligro de crear, junto a la Iglesia existente ya aquí, otra estructura más de responsables, otra estructura no ligada ya a la comunidad, y de mantener su funcionamiento más o menos artificialmente» 37 . Gensichen rechaza los «juicios 34 A History ofthe Expansión of Christiamty, vols. IV-VI. The Great Century. New York-London 1941. 35 I . c, IV 108s. 36 Goodall, Bericht aus Uppsala, 134. [Hay traducción española, publicada en Sigúeme, Salamanca 1969]. 37 Glaubefür die Welt, 174.

119

globales» y las «soluciones improvisadas», pero afirma que hay que atenerse a nuevos principios. Considera que uno de ellos es la idea de la «representación» -remite en este punto a la obra de N. Klaes, Stellvertretung und Mission (Representación y misión) 38 -, y principalmente cree que debe existir mejor coordinación entre la Iglesia institucional y las sociedades misioneras. Las sociedades misioneras no deben creerse que son «Iglesias paralelas o Iglesias en la sombra» (van Leeuwen), sino que deben entenderse a sí mismas como «pars pro toto», en el sentido de que representan a todo el conjunto, pero que no pretenden ser todo el conjunto (Orchard). Aunque Gensichen patrocina encarecidamente los «grupos nuevos de servicio», tal como se forman en las comunidades, sin embargo piensa: «Incluso una comunidad particular que estuviera estructurada por completo en sentido misionero no podría arreglárselas, ni siquiera en su propio ámbito, sin la competencia, movilidad, empuje y capacidad de adaptación que sólo puede tener el grupo formado especialmente para ello» 39. 1.4.1.

Situación dentro de la Iglesia Católica

Las tensiones que aquí aparecen dependen de la naturaleza misma de las cosas y se observan también en el ámbito católico: en la «base de la patria», en el sentido de que los obispos pensaban muchas veces que estaban dispensados de sus obligaciones misioneras, porque éstas serían tarea de las sociedades de misión, y «en la línea del frente», porque hubo que estar aclarando sin cesar las relaciones entre los superiores de los institutos religiosos y los «superiores de misión». El Concilio Vaticano II dio instrucciones a este propósito, que pudieran ser de importancia decisiva para el futuro de la Iglesia. 1. Con la declaración de que la Iglesia entera es misionera por su misma esencia, nadie, y mucho menos los obispos, puede eludir este deber misionero. En lo que se refiere a los obispos, se acentuó este deber con las siguientes palabras: «Todos los obispos, como miembros del cuerpo episcopal, sucesor del colegio de los Apóstoles, han sido consagrados no sólo para una diócesis determinada, sino para la salvación del mundo entero» 40 . Pío XI habló ya de la

2. El papel de los «obispos de misión» quedó notablemente consolidado por las declaraciones del Concilio. Mientras que lo ordinario había sido hasta entonces que el obispo de misión confiara la labor misionera-pastoral a un instituto misionero (ius commissionis) y con ello cediera prácticamente buena parte de su propia autoridad, el Concilio habló terminantemente del obispo de misión «como rector y centro de unidad en el apostolado misionero»; a él le corresponde «promover, dirigir y coordinar la actividad misionera, pero de modo que se respete y se fomente la actividad espontánea» de otros, es decir, de los institutos misioneros 42 . Esta doble perspectiva siguió teniendo importancia decisiva para todas las disposiciones posconciliares; por un lado, el obispo debía ser el superior en todas las actividades de la vida pública de la Iglesia; pero, por otro lado, las diversas comunidades religiosas debían conservar el derecho a su propia vida. Las Notae directivae del 14 de mayo de 1978 43 describían de manera, en cierto modo, definitiva las relaciones mutuas entre los

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42

Essen 1968, 118 p. Glaube fúr die Welt, 177. 40 AG38. 120

responsabilidad colectiva del episcopado en lo que concierne a la difusión del reino de Dios 41. Pero es nueva la estrecha vinculación que aquí se establece claramente entre la consagración y el deber misionero. Al mismo tiempo, el Concilio da instrucciones muy concretas. Para animar el espíritu misionero de sus diocesanos, el obispo debe encarnar en sí, como quien dice, el espíritu y celo misionero de toda su grey. Debe suscitar, principalmente entre los enfermos y aquejados por la desgracia, el hábito de la oración y de la penitencia. Debe fomentar las vocaciones misioneras. Debe apoyar a las sociedades misioneras y las llamadas obras de misión. Debe dejar en libertad, incluso a los sacerdotes de su diócesis, para que trabajen en las misiones. Debe preocuparse de los que inmigran de tierras de misiones para trabajar y estudiar. El Concilio llega incluso a recomendar que en cada diócesis se haga todos los años una contribución para la misión. En AG 40 se reconoce que los institutos religiosos misioneros «han tenido hasta ahora, y siguen teniendo, la mayor parte en la evangelización del mundo», y que deben seguir «sin desfallecer» en la obra comenzada. Y, así, en este lugar es suficiente con exhortar a los obispos a que ayuden a esos institutos religiosos.

43

Véase la encíclica Rerum Ecclesiae: AAS 18 (1926) 68s. Véase AG 30. Mutuae Relationes: AAS 70 (1978) 473-506. 121

obispos y los religiosos (y en ellas se tenía en cuenta que los obispos eran casi exclusivamente indígenas y que los religiosos, en la mayoría de los casos, eran extranjeros). Según A. Scheuermann, estas notas tratan principalmente de «consolidar la posición del obispo como cabeza de la diócesis, aunar los efectivos eclesiales dedicados a la labor pastoral y al apostolado, reavivar espiritualmente la mentalidad de los religiosos, que debe estar animada más que nunca por la disposición para colaborar de algún modo en la misión de la Iglesia» 44 . El nuevo Código de Derecho Canónico no ve las cosas de manera distinta. En el canon 678, párrafo 3, se dice: «Es necesario que los obispos diocesanos y los superiores religiosos procedan de común acuerdo al dirigir las obras de apostolado de los religiosos». Esta disposición tiene en cuenta el hecho de que a los religiosos, que son miembros de la «familia diocesana» 45, les corresponde genuina autonomía 46 , pero que el obispo tiene plena responsabilidad en todo lo que concierne al apostolado 47, y los religiosos son» a este respecto, «colaboradores» del obispo. Mientras que antes dej Concilio había buenas razones para hablar de un «derecho especial aplicable a las misiones», ahora, en virtud del desarrollo que han seguido las cosas, resulta difícil querer distinguir entre un derecho especial aplicable a las misiones y el derecho universal de la Iglesia; los principios universales son los mismos en todos los casos. 3. El obispo, aunque es presidente de una determinada «iglesia local», está obligado, desde el Concilio Vaticano II, a conside-\ rarse como miembro de la comunidad, más amplia, de la Iglesia, y por cierto en grado más intenso de lo que ocurría antes. Así sucede en el marco de las conferencias episcopales. Lo mismo que los decretos sobre el oficio pastoral de los obispos, sobre el ministerio y vida de los presbíteros y sobre la formación sacerdotal, el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia habla también sobre la tarea de las conferencias episcopales a este respecto. Estas conferencias no poseen, desde luego, jurisdicción sobre los diversos obispos, pero en ellas deben discutirse las cuestiones graves y los problemas urgentes. Las conferencias episcopales deben preocu44 Bischbfe und Ordensleute: Zum Dokument vom 14.5.1978: Ordenskorrespondenz 20 (1979) 42s. 45 CD 34. 46 Ibíd., 35.3. 47 Ibíd., 36.

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parse de una distribución más justa de los recursos de personal y de los recursos financieros. Para determinadas tareas deben crear instituciones supradiocesanas, por ejemplo seminarios, escuelas superiores y técnicas, centros pastorales, catequéticos, litúrgicos y de medios de comunicación social 48. Esta exhortación ha producido entretanto abundantes frutos. La necesidad de afrontar en común los múltiples problemas de hoy, ha crecido considerablemente. La fundación de una conferencia episcopal europea, asiática, latinoamericana y, eventualmente también, africana va mucho más allá del concepto tradicional de las «conferencias episcopales». 4. En el plano de la Iglesia universal, hay que mencionar principalmente los sínodos romanos de obispos y la Congregación para la evangelización de los pueblos. El último Concilio no recortó las atribuciones de la «Congregación para la misión», sino que, lejos de ello, prescribió: «Es necesario que para todas las misiones y para toda la actividad misional haya un solo dicasterio [= congregación] competente, a saber, el 'De Propaganda Fide', el cual dirija y coordine por todas partes la obra misional en sí y la cooperación misionera, salvo, sin embargo, el derecho de las Iglesias orientales» 49 . A este dicasterio o congregación se le atribuye gran número de tareas, aunque se acentúa al mismo tiempo que no es simple «instrumento administrativo», sino que es «órgano de dirección dinámica, que emplee métodos científicos e instrumentos acomodados a las condiciones de la época presente, teniendo en cuenta las investigaciones actuales de la teología, de la metodología y de la pastoral misionera» 50. El Concilio introdujo una innovación muy digna de tenerse en cuenta, al disponer, después de penosas negociaciones, que el consejo central de la Congregación no sólo estuviera integrado por cardenales, sino también por «obispos de todo el orbe, oídas las conferencias episcopales, y superiores de los institutos y de las Obras Pontificias», y no sólo como consultores, sino también con voto deliberativo. 5. El Concilio no dejó duda alguna de que el papa es la instancia suprema, también de la obra misionera. Así se dice expresamente en AG 29, pero se deduce también de muchos otros textos. Un

48

Véase AG 31. AG 29. El nuevo Código de Derecho Canónico habla únicamente de la Curia en general, no de las diversas Congregaciones. 50 Ibíd. 49

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enunciado clarísimo aparece en el decreto sobre el oficio pastoral de los obispos, donde se afirma: «En esta Iglesia de Cristo, como sucesor de Pedro, a quien Cristo confió apacentar a sus ovejas y corderos, el Romano Pontífice goza, por institución divina, de potestad suprema, plena, inmediata y universal para el cuidado de las almas» 51. 1.4.2.

Evolución en el ámbito protestante

Las numerosas iniciativas que hubo en el siglo XIX y en el siglo XX suscitaron necesariamente el deseo de cooperación y coordinación. Y, así, a comienzos del siglo XIX, las sociedades bíblicas de Europa y América exigieron ya más estrecha cooperación ecuménica. En el año 1846, la «Alianza evangélica», una «hermandad de oración contra la incredulidad», exhortaba ya a orar en común por la unidad. En 1855 se creó la Asociación Cristiana de Jóvenes (ACJ), y en 1894 la Asociación Cristiana Femenina. La Alianza Reformada Mundial surgió en 1875. En 1881 se celebró la Primera Conferencia Metodista, en 1882 la Conferencia de Lambeth de las Iglesias de la Comunión Anglicana. En 1891 se reunió por primera vez el Consejo de los Congregacionalistas. La formación de la Conferencia Evangélica Luterana de 1869 condujo en 1901 a la Obra de Unión Luterana, y en 1947 a la Federación Luterana Mundial 52 . Para la cooperación en el sector misionero nacieron fuertes iniciativas de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC), fundada en 1895. La Federación se hallaba bajo la dinámica dirección de J. R. Mott (1865-1955), quien comenzó como leñador, recibió su formación espiritual en la Asociación Cristiana de Jóvenes, y en el año 1900 publicó un libro que mereció gran atención: La evangelización del mundo en esta generación 53. J. R. Mott fue el alma de la Conferencia Mundial de las Misiones, celebrada en Edimburgo en 1910, a la que él mismo 51

CD 2. Véase R. Rouse / S. C. Neill (eds.), Geschichte der ókumenischen Bewegung. Góttingen 1958, 525 p. 53 Bibliografía a propósito de J. R. Mott: B. Mathews, John R. Mott, World Citizen. London 1934; Id., Addressees and Papers ofj. R. Mott, 6 vols. New York 1946; R. C. Mackie y otros, Layman Extraordinary. London 1965; G. Wegener, John Mott, Weltbürger und Christ. Wuppertal 1965; H. Hopkins, John R. Mott, 1865-1955: A Biography. Grand Rapids 1980; Id., The Legacy o) John R. Mott: International Bulletin of Missionary Research 5 (1981) 70-73. 52

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calificó de «la asamblea más notable que jamás se haya celebrado en interés de la evangelización del mundo». No fue la primera conferencia de misiones, pero sí la mayor celebrada hasta entonces, con asistencia de 1.200 delegados que representaban a 150 sociedades misioneras de Iglesias no católicas y no ortodoxas. Su resultado más importante fue la fundación de un comité de seguimiento, que debía ocuparse de la celebración de conferencias regionales y nacionales y que condujo en 1921 a la fundación del Consejo Misionero Internacional (CMI), el cual, en el año 1961, y con el nombre de Comisión de Misión Mundial y Evangelización (CMME), se integró en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Su órgano de publicaciones es la revista «International Review of Missions» (que vio la luz en 1912). Las ocho Conferencias ecuménicas de misiones, esbozadas ya en el capítulo 2 de la presente obra, reflejan el desarrollo de la idea de la misión en el siglo XX. Ph. Potter afirmó en Melbourne: «Fue una larga peregrinación desde Edimburgo a Melbourne. Y así tenía que ser, porque ocurrieron importantes acontecimientos, tanto en la vida de los pueblos y naciones como en las Iglesias, gracias al movimiento misionero. Lo notable en este período de tiempo es la extraordinaria audacia, la valentía, la prudencia, la fe, la esperanza y el amor, de que dieron muestras todos los que se hallaban comprometidos en este gran movimiento» 54. En el fondo, en los debates mantenidos desde la Conferencia del Consejo Misionero Mundial, de Whitby (Canadá), en el año 1947, se han discutido siempre las relaciones entre las llamadas Iglesias jóvenes de Asia y África y las organizaciones misioneras occidentales. Para decirlo con otras palabras: se ha discutido siempre quién era el responsable legítimo de la misión. En realidad, era un proceso lógico. Las Iglesias jóvenes de Asia y África iban creciendo, se hacían cada vez más autosuficientes, y asumían más y más la responsabilidad misionera en su entorno. Esto tuvo como consecuencia que las organizaciones occidentales perdieran su posición de monopolio, más aún, fueran puestas, a veces, totalmente en tela de juicio. El verdadero punto crítico fue la Conferencia de Misión de Bangkok, donde se formularon las tres directrices siguientes: 1. Las organizaciones misioneras y las Iglesias occidentales deben cooperar con las Iglesias jóvenes de Asia y África y asumir juntamente con ellas, «con espíritu de asociación y colaboración», la responsabilidad misionera. 54

M. Lehmann-Habeck, Dein Reich komme. Frankfurt del Main 1980, 85.

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2. La misión es el mandato dirigido por el Señor resucitado a toda su Iglesia, y no puede seguir siendo, por tanto, la empresa privada de los «amigos de la misión». Por consiguiente, la responsable de la misión es la Iglesia, más exactamente la Iglesia local en su correspondiente situación. 3. La misión, en un mundo secular, determinado por la civilización técnica, no puede describirse ya exclusivamente como transposición de fronteras geográficas, culturales y religiosas, sino que (con las mismas palabras de la Conferencia de la Ciudad de México): «La comunidad cristiana debe entender que Dios la envía al mundo secular. Los cristianos deben cumplir sus funciones en donde se hallen situados: en la oficina, en la fábrica, en la enseñanza o en la agricultura, luchando siempre por la paz y por un orden justo en las relaciones entre los diversos sectores sociales y raciales» 55. N o siempre resultó fácil para las sociedades misioneras el proceso de cambiar de mentalidad. Más difícil fue dar con las nuevas estructuras exigidas por el cambio de la situación. Los misioneros extranjeros no podían esperar ya desempeñar un papel de dirigentes en las Iglesias jóvenes. Así lo comprendieron todos. Pero que su ayuda y colaboración seguía siendo importante, lo recalcaron más que nadie los dirigentes de las Iglesias jóvenes. El 12 de noviembre de 1979, la Asamblea de delegados de la Misión de Basilea formuló de nuevo sus principios y directrices fundamentales. Se dijo así: N.° 5: «La Misión de Basilea, consciente del mandato misionero, se entiende a sí misma como una comunidad que coopera estrechamente con sus colaboradores de ultramar y de la patria». N.° 8: «Reconocemos la tarea de acompañar y, cuando fuere necesario, apoyar, con genuina colaboración, a las Iglesias nacidas de la labor de anteriores misioneros. Por otro lado, hemos de trabajar (incluso en las nuevas Iglesias asociadas) para que dichas Iglesias lleguen a la autosuficiencia y a la independencia. En consultas periódicas celebradas con estas Iglesias, esforcémonos porque el evangelio se lleve también a aquellas regiones y sectores en los que todavía no es conocido o ha dejado de serlo (Hch 1, 8; 16, 6-10; Rom 15, 18-21.28-29)» 56. 55 Véase G. Hoffman, Von Bangkok nach Melbourne, en M. LehmannHabeck, /. c, 15s. 56 Basler Mission 1980: Grundsátze und Richthnien für die achtziger Jahre (folleto).

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2. Realización de la misión Al hablar de «realización de la misión», hay que tener muy en cuenta que quien actúa verdaderamente es Dios, y que toda actividad humana no es más que actividad concomitante. Th. Ohm lo expresaba de la siguiente manera: «Lo que consiguen los mensajeros de la fe y sus auxiliadores en la misión y para la misión, lo realizan y consiguen únicamente porque su actividad está causada, acompañada y sustentada por la actividad de Dios, porque Dios la prepara, apoya y consolida. Dios es quien convierte al mundo, quien hace que vengan los hombres y los pueblos, quien hace que descienda del cielo la Iglesia, y quien congrega en su Iglesia a los que están fuera» 57. Lo mismo decía J. Jeremias, aunque en términos muy diferentes: «La misión es parte de la consumación final, es una demostración práctica que hace Dios de la entronización del hijo del hombre, es escatología que se está realizando ya desde ahora. La misión es la oportunidad de cooperar en la anticipación, concedida graciosamente, de la hora de la salvación divina, descrita por Isaías, cuando los gentiles se sienten a la mesa de Dios para celebrar el convite sagrado (25, 6), cuando se arranque el velo que cubre sus ojos (25, 7) y cuando la muerte sea destruida para siempre (25, 8)» 58. Tan sólo si tenemos esto bien presente, tendrá sentido, sentido pleno, todo lo que vamos a decir en el capítulo que viene a continuación.

2.1.

Semillas de la palabra de Dios

N o se ha dado nunca el caso de que el misionero haya llegado a un mundo absolutamente distanciado de Dios. El misionero Pablo supo ya que Dios se había revelado entre los «paganos»: «Todo cuanto se puede conocer acerca de Dios está patente ante ellos: Dios mismo se lo dio a conocer» (Rom 1, 19). Según Hch 14, 17, Dios da testimonio de sí mismo, siendo bueno con los hombres: «El os envió desde el cielo lluvias y estaciones fecundas, os dio alimento y llenó de alegría vuestro corazón». Justino mártir estaba convencido de que, mucho antes de la encarnación del logos, éste había iluminado ya a los sabios griegos 59. Clemente de Alejandría

57

Machet zu Jüngern alie Vólker, 501. Jesu Verheissung für die Vólker, 63. 59 Apol., II, 8.

58

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consideraba que la filosofía de los griegos era una «escuela preparatoria para Cristo», lo mismo que lo había sido la ley para los judíos 60. Minucio Félix designaba ya como cristianos a los filósofos de la antigüedad 61 . Orígenes consideraba la doctrina de los cristianos como la consumación de la sabiduría de los pensadores helenísticos 62 . Agustín escribía: «Lo que ahora se llama religión cristiana, existió ya entre los antiguos y no faltó desde los principios del género humano; a partir de Cristo, la religión, que ya existía, comenzó a llevar el nombre de religión cristiana» 63 . Esta visión positiva de las religiones decayó pronto, continuando su decadencia hasta los siglos XII y XIII, pero al disolverse la unidad cultural del medievo cristiano, volvió a cobrar actualidad. Tomás de Aquino, Raimundo Lulio, Rogerio Bacon y otros, y más tarde Nicolás de Cusa, Erasmo de Rotterdam y otros no vieron dificultad alguna en escudriñar los valores del mundo no cristiano y de sus religiones, y en reconocerlos como tales valores. Se los designaba como «semillas de la palabra de Dios», o «lógoi spermatikoi», como se expresaban los padres: presentimientos, analogías, verdades y valores que existen ya en las religiones, aun antes de la proclamación del evangelio y que son prácticamente independientes de dicha proclamación, y que se expresan en la oración, los sacrificios y el anhelo de purificación y salvación M. Si Dios quiere la salvación de todos los hombres (véase 1 Tim 2, 4), y si es verdad que «no hay salvación sino en Cristo», entonces en el mundo anterior al cristianismo tuvo que haber, por lo menos, «elementos de salvación», y tuvo que haberlos también, lógicamente, en el mundo no cristiano, después de la encarnación del logos. Y lo de «mundo no cristiano», en este contexto, no puede significar sino las «religiones no cristianas». K. Rahner llega incluso a hablar de la «legitimidad» de las religiones no cristianas. Desarrolla sus pensamientos con arreglo a las dos fases siguientes 65 : 1. Las religiones no cristianas concretas no sólo contienen elementos de un conocimiento natural de Dios, mezclado con de60

Strom., I, 3-7. Octavias, c. 20. 62 Véase Eusebio, Hist. eccl., VI, 19. 63 Retract., I, 13, 3. 64 Véase H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie (QD 22). Freiburg-Basel-Wien 1963, 22s. 65 Véase Das Christentum und die nichtchristlkhen Religionen, en Schriften zur Theologie, V, 143-154. 61

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pravación humana debida al pecado original y a los pecados subsiguientes, sino que además contienen momentos sobrenaturales por la gracia que Dios, a causa de Cristo, concede gratuitamente al hombre. Esto no quiere decir que debamos pasar por alto los elementos politeístas y demás extravíos, y que no debamos protestar contra ellos. El cristianismo así lo hizo siempre, y la Sagrada Escritura también. Pero esto no significa que no haya también en las religiones elementos religiosos genuinos; el Antiguo Testamento conoció ya paganos piadosos y que agradaban a Dios; Pablo, en su discurso del areópago, parte de una visión positiva de las religiones. La razón teológica de todo ello es que Dios, según la convicción cristiana, quiere seriamente la salvación de todos los hombres, y por cierto en todas las épocas, incluso en el tiempo que siguió al paraíso, y más allá de las fronteras del cristianismo en general. «Y esta salvación así querida es salvación en Cristo, es la salvación de la gracia sobrenatural que deifica al hombre, la gracia de la visión beatífica, es una salvación destinada realmente a todos los hombres que vivieron a millones y millones, quizás durante un millón de años antes de Cristo, y que incluso después de Cristo vivieron en pueblos, culturas y épocas de gran extensión, y que estaban completamente sustraídos al horizonte de las personas del Nuevo Testamento» (p. 144s). Cristo y su entrega en la cruz son algo tan inmenso, que no podemos imaginarnos que se hayan condenado todas las innumerables personas que vivieron fuera del «cristianismo oficial y público». 2. Las religiones no cristianas tienen un sentido positivo en la providencia salvífica de Dios, y por tanto no pueden considerarse a priori como ilegítimas. Legítimo quiere decir aquí que Dios utiliza las religiones para comunicar la salvación, y «las tiene en cuenta» positivamente en su plan de salvación. Así como la religión del Antiguo Testamento, a pesar de todo su carácter provisional y de su corruptibilidad, fue para los israelitas «la religión querida por Dios, providencialmente saludable para los israelitas, y legítima» (p. 149), así también pueden designarse como legítimas las demás religiones, ya que en ellas se convierte en «tema» la relación con el absoluto, y la gracia sobrenatural del hombre se convierte en el momento plasmador de la vida concreta. Lo decisivo en las religiones no es lo que en ellas hay de depravado (lo depravado existe también en el judaismo y en el cristianismo en su forma concreta), sino los actos religiosos genuinos que se realizan por amor del verdadero Dios, y que son posibles incluso en el marco del sistema politeísta. Dada la condición social fundamental del hombre, es 129

inconcebible que el individuo se una con Dios en una «interioridad absolutamente privada»; es más obvio que esa unión con Dios se le conceda dentro de la «religión que de hecho se le ofrece en su medio ambiente». «La integración de la práctica individual de la religión en un orden social y religioso es una de las características esenciales de la religión verdadera y concreta» (p. 151). Seguramente no procede considerar a las religiones no cristianas «como un conglomerado de metafísica teística natural e interpretación e institucionalización errónea humana» de la «religión natural»: «Las religiones concretas tienen que contener en sí mismas momentos de índole sobrenatural y de gracia, y en el ejercicio de dichas religiones el hombre precristiano (que sospechamos que existe hasta nuestros mismos días, aunque esos días vayan cesando en la actualidad paulatinamente) podía alcanzar la gracia de Dios» (p. 153). Por muy verdadero que sea todo lo que acaba de decirse, Rahner advirtió expresamente que no debían considerarse legítimos todos los elementos de una religión, ni que debía considerarse legítima cualquier religión, ni que debía creerse que cualquier religión fuera lícita en sí misma. Lejos de eso, todo hombre tiene la obligación de examinar, «según su conciencia, cuál es la religión más recta en general, hic et nunc, y que para él constituya en concreto el único camino lícito para encontrar a Dios». Hasta aquí Rahner. Se le ha atacado con frecuencia. Si se echa una mirada retrospectiva al conjunto de la historia de la teología, será difícil afirmar que los enunciados de Rahner sobre las religiones no cristianas sean tan revolucionarios como suele decirse a menudo, y menos aún que lo sean los enunciados del Concilio Vaticano II. La Iglesia Católica considera como verdad de fe el que Dios ofrece la salvación a todos los hombres. Repetidas veces han declarado los concilios y los papas que es un error creer que «fuera de la Iglesia no se concede gracia alguna» 66. Como el jesuita americano Feeney sostuviera la opinión de que para la salvación era necesario pertenecer explícitamente a la Iglesia Católica Romana, el Santo Oficio condenó expresamente dicha opinión, basándose en la doctrina del Concilio de Trento sobre el «votum sacramenti» 67. El Concilio Vaticano II situó la doctrina acerca de la Iglesia bajo el tema universalista de: «Cristo es la luz de los pueblos» 68 , y reco-

noció que, incluso fuera de la estructura de la Iglesia, se encuentran «muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica» 69. El decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia dice con prudencia: «Este propósito universal de Dios en pro de la salvación del género humano no se realiza solamente de un modo concreto en el alma de los hombres, o por los esfuerzos, incluso de tipo religioso, con los que los hombre^ buscan de muchas maneras a Dios, para ver de dar con él, si es posible, y encontrarlo, aunque no está lejos de cada uno de nosotros» 70. La constitución dogmática sobre la divina revelación dice sobre la época «precristiana»: «Dios, creando y conservando el universo por su palabra (véase Jn 1, 3), ofrece a los hombres en la creación un testimonio perenne de sí mismo (véase Rom 1, 19-20); queriendo además abrir el camino de la salvación sobrenatural, se reveló desde el principio a nuestros primeros padres. Después de su caída, los levantó a la esperanza de la salvación (véase Gn 3,15), con la promesa de la redención; después cuidó continuamente del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (véase Rom 2, 6s)» 71. Quien admita una continuada revelación divina de la salvación, tal como aquí se expone, no tendrá serias dificultades con la explicación que da el Concilio sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Las dificultades fueron mayores en muchos sectores de la teología protestante. El Consejo Evangélico Alemán de Misiones declaraba el 4 de enero de 1967, después de profundos estudios preliminares: «Pero no podemos silenciar el hecho de que no nos es posible compartir la perspectiva dentro de la cual la Iglesia Católica Romana se entiende a sí misma y desde la cual define, en los documentos conciliares, su relación con el mundo y con las religiones, y de que no nos es posible armonizar dicha perspectiva con el evangelio de la justificación del pecador. La presentación de las religiones no cristianas en los documentos conciliares es unilateral. No hace justicia a la realidad, porque está determinada por la idea de la ordenación de las religiones a la Iglesia, ordenación que tiene su fundamento en la comprensión de la revelación natural» 72. 69

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Así se expresaba Clemente XI contra Pascasio Quesnel (D. 1379). D. 3872. 68 LG1.

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LG 8. AG 3. DV 3. EMZ 24 (1967) 36. 131

En todas las posturas recientes adoptadas por el protestantismo con respecto a las religiones no cristianas, el «evangelio de la justificación del pecador» desempeña un papel considerable. H. G. Fritzsche, quien por su conocimiento de las religiones y por el estudio comparado de las mismas con el cristianismo, descubrió temas muy comunes, observaciones comunes, respuestas comunes, permaneció teológicamente en el marco de la cristología de Karl Barth: Aunque en las religiones no cristianas se encuentran elementos de la revelación cristiana, estos elementos pueden explicarse únicamente «a partir de la Biblia»: «originariamente no hay revelación de Dios por la naturaleza y por la historia» 73 ; incluso las religiones de redención, del Asia oriental, por no tener a Cristo, serían «obras de la ley» y «religiones psicológicas». C. H. Ratschow cree reconocer en las religiones una «presencia de Dios» real y activa; esta presencia sería «el acontecimiento central de las religiones: ¡He ahí a Dios! Su manifestación, su presencia, su salvación y su reconciliación son el tema y el núcleo de toda acción religiosa. El primer motor en todas las religiones es la irresistibilidad de Dios» 74. El citado autor opina también que «todas las religiones, en cuanto tales, son religiones de redención» 7S. En el sorprendente paralelismo entre la fe cristiana y las creencias no cristianas, ve Ratschow la posibilidad de verdadero diálogo. Sin embargo, por «reflexiones cristológicas» 76, el autor no es capaz de decir «sí» a una valoración positiva de las religiones, ya que las religiones son precisamente la justificación de sí mismo por medio del cumplimiento de la ley, y no por medio de la fe. También W. Pannenberg ve la «presencia de Dios» en la historia de las religiones. La reconoce en la «pregunta» que interroga acerca de lo que es el hombre, en la apertura humana al mundo, en la búsqueda humana de la realidad y la totalidad: «La realidad que, en cualquier experiencia de la misma en su aspecto de totalidad, se experimenta como poder que se encuentra con el mundo, y que se manifiesta como la unidad que une aquella totalidad, es la realidad de la que se ocupan las religiones y que, cuando se manifiesta personalmente, debe denominarse únicamente 'Dios'» 77. Aquí ve el citado autor el presupuesto para

73

Lehrbuch der Dogmatik, 1. Góttingen 1964, 296. Die Rehgionen und das Chnstentum. Berlín 1967, 105. 75 Die Moghchkeit des Dialogs angesichts des Anspruchs der Rehgionen, en Evangelische Mtssion-Jahrbuch 1970, 111. 76 Die Rehgionen und das Chnstentum, 128. 77 Grundfragen systematischer Theologie. Góttingen 1967, 285s. 74

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el diálogo. Jesucristo es la «revelación definitiva de Dios, por cuanto en él se manifiesta el final de U historia, tanto por su mensaje escatológico como por su resurrección de entre los muertos» 78. Ahora bien, el problema insoluble para él consiste en cómo puede salir el hombre de su «problematicidad» antes del final, es decir, antes de que Cristo se manifieste: «El problema consiste únicamente en si la problematicidad del existir humano no se desvela sino por la respuesta que se da en la revelación, o si es un problema universalmente accesible. No sólo Bultmann, sino también Tillich y Ebeling desearían retener el punto de vista decisivo para Barth, a saber, que la problematicidad del existir humano y de toda la realidad finita en general no se puede comprender en su verdadero sentido sino a partir de la respuesta divina» 79. En general, el juicio que dan de las religiones los teólogos y misionólogos protestantes es más crítico que el juicio que dan los católicos. G. Rosenkranz rechaza como «síntoma peligroso para la vida» el concepto de «logos spermatikós» 80. W. Holsten acentúa tan intensamente el «Cristo solo» y «por medio de la sola fe», que apenas queda espacio alguno para la revelación y la salvación en las religiones 81 . Misionólogos como G. F. Vicedom, H. W. Gensichen y H. Bürkle hablan, sí, de manera fundamentalmente positiva acerca de las religiones y patrocinan el «diálogo», pero se expresan de manera nada clara sobre la revelación de la salvación en las religiones. El concepto de Rahner de los «cristianos anónimos» lo rechazan casi todos, por razones (teológicas y) prácticas. H. Bürkle cita a este propósito una rectificación de Ghandi, quien dijo el 28 de julio de 1925: «Yo... no soy cristiano, y estoy aquí para decirles a ustedes con toda modestia que la fe hindú, tal como yo la entiendo, satisface completamente mi alma y llena todo mi ser» 82. El debate no se ha terminado aún ni por parte protestante ni por parte católica. La Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi habla

78 Die Offenbarung Gottes in Jesús von Nazareth, en J. M. Robinson/ J. B. Cobb, Theologie der Geschichte Zürich-Stuttgart 1967, 159. 79 Die Frage nach Gott, en Grundfragen systematucher Theologie, 371. 80 Wege und Grenzen der religionswissenschafthchen Erkenntnis, en Religionswissenscbaft und Theologte, 1964, 21. 81 Véase Das Kerygma und der Mensch. Múnchen 1953, 43-55. 82 Misswnstbeologie, 59. Un estudio profundo de la teología protestante en relación con este aspecto lo tenemos en P. Knitter, Towards a Protestant Theology ofRehgions: A Case Study of Paul Althaus and Contemporary Attitudes (Marburger Theologische Studien 11). Marburg 1974, 273 p.

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con elogiosas palabras acerca de las religiones no cristianas y de las «semillas del Verbo» de Dios que se contienen en ellas, pero afirma luego sobriamente: «Nuestra religión instaura efectivamente una relación auténtica y viviente con Dios, cosa que las otras religiones no lograron establecer, por más que tienen, por decirlo así, extendidos sus brazos hacia el cielo» 83. El documento de Ginebra Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation dice clarísimamente que Jesucristo es la salvación, pero deja en suspenso la cuestión «sobre la manera en que los seguidores de otras convicciones religiosas tienen acceso a esta vida» 84. 2.2.

El diálogo

Cuando hay fundamentalmente buena voluntad, hay posibilidad de diálogo. El diálogo es más fácil de corazón a corazón. Pero, ¿por qué no entablar también diálogo entre grupo y grupo, entre los adeptos de una asociación religiosa y los de otra, entre una confesión religiosa y otra confesión religiosa? Si la religión es la objetivación de la experiencia religiosa de una comunidad -en la que, a pesar de todas las confusiones, está Dios presente con su gracia-, existe siempre el presupuesto para el diálogo. Esto se aplica ya al contacto de una «religión» con el cristianismo. Y tiene mucha más aplicación, cuando sucede, por ejemplo, como en el Japón, donde el 5 1 % de todas las familias poseen una biblia y el 53,5% de los estudiantes universitarios y el 73% de las estudiantes universitarias se consideran como «simpatizantes» del cristianismo. Juan XXIII, en su encíclica Paceña in terris (1963), trataba expresamente de entablar diálogo con «todos los hombres de buena voluntad». Pablo VI comenzó su pontificado con la encíclica del diálogo Ecclesiam suam (1964). El Concilio Vaticano II confesó su apertura para el diálogo con otras concepciones del mundo y de la vida y con otras ideologías (Gaudium et spes) y también con las religiones no cristianas (Nostra aetate y Dignitatis humanae). Los que tomaron parte en la Segunda Asamblea de la Asociación de Conferencias Episcopales Asiáticas (Calcuta 1978) declararon: «Acentuamos una vez más la importancia del diálogo con otras tradiciones religiosas asiáticas. La espiritualidad que caracteriza a las religiones de nuestro continente acentúa el profundo conocimiento de Dios y de sí mismo mediante el recogimiento, el silencio y la oración, mediante

la apertura hacia el otro, con compasión, no-violencia y generosidad. Estos y otros dones pueden aportar muchísimo a nuestra propia espiritualidad, que de esta manera se enriquecerá en lo que tiene de cristiana» 85. El fundamento teológico del diálogo se deduce de todo lo que dijimos en la última sección. Aunque en cada individuo y en cada comunidad concreta hay corrupción, Dios no está lejos de los hombres, les ama, les busca, les acompaña con su gracia, les da (sólo él sabe cómo) la oportunidad para la «obediencia de la fe». En cuanto se ha pronunciado la palabra de la fe, los hombres están justificados, participan de la gracia de la adopción divina, son «hijos de Dios», no sólo por vocación, sino también en realidad, son hermanos nuestros, unidos más profundamente con nosotros de lo que son capaces de unir los lazos familiares; desde luego, no lo son conscientemente, pero sí en realidad; no forman con nosotros una comunidad visible, pero están unidos vitalmente con nosotros. Ahora bien, Ghandi se negó a pertenecer a la comunidad visible de la Iglesia, y en este sentido no era «cristiano». Pero ¿quiere esto decir que no estuviera en la gracia? Hay un antiguo axioma cristiano que dice: A quien hace io que está de su parte, Dios no le niega su salvación. En este sentido podría entenderse lo que dice un documento de Ginebra sobre la clasificación «teológica» de personas de otras religiones e ideologías: «Los cristianos que se esfuerzan por mantener un diálogo sincero con personas de convicciones religiosas e ideologías diferentes, no pueden eludir la seria cuestión sobre cuál es el lugar que esas personas ocupan en la actuación de Dios en la historia. No plantean esta pregunta teóricamente, sino que desearían saber qué es lo que Dios desea hacer en la vida de cientos de millones de personas que, conviviendo con cristianos, buscan su comunión, pero por diversos caminos. Por eso, el diálogo hay que buscarlo más con las personas que pertenecen a convicciones religiosas e ideologías diferentes, y no tanto con sistemas teóricos e impersonales» 86. El diálogo se presta a menudo a malentendidos. Los budistas, los hindúes y los musulmanes nos reprochan que queremos «convertirlos» a través de rodeos, una vez que no ha tenido resultado el camino de la predicación directa. No precisamente los peores cris-

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83 84

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EN 53. N. 42.

FABC Papers n. 25, 7s. Guidehnes on Dialogue with People of Lwmg Faith and Ideologies. Genéve 1979, 11. 86

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tianos nos acusan de que, con nuestro diálogo, estamos aguando el vino de la fe, y de que el «diálogo» va relegando cada vez más a segundo plano el mandato del Señor de hacer que todos los pueblos sean sus discípulos. Hay que confesar, además, que el diálogo es difícil. Presupone conocimientos, saber escuchar, paciencia, buena disposición para aprender, y también sentido crítico. No es poco lo que el mencionado documento de Ginebra pide a los interlocutores del diálogo 87 : • Arrepentimiento. Sabemos lo fácil que es interpretar mal la revelación de Dios en Jesucristo, lo poco que nuestra actividad corresponde a esa revelación, con cuánta frecuencia nos presentamos como propietarios de la verdad divina, siendo así que en realidad la hemos recibido por gracia, sin mérito alguno por nuestra parte. • Humildad. En otras religiones e ideologías encontramos también una espiritualidad, una entrega, una compasión y una sabiduría, que debería refrenarnos de juzgar mirando de arriba abajo a otros. Debiéramos saber que expresiones bien intencionadas como «cristianos anónimos», «la presencia de Cristo», el «Cristo desconocido» son incomprensibles y ofensivas para los demás. • Alegría. N o somos nosotros mismos los que proclamamos: Jesucristo es reconocido ya por muchos otros como profeta, santo, maestro, modelo, aunque, desde luego, es conocido por los cristianos como señor y redentor, como el testigo fiel y como el que ha de venir. • Sinceridad. En medio de nuestra actitud de arrepentimiento y alegría humilde, comunicamos a otros nuestras propias experiencias y prestamos atención a sus convicciones y opiniones. Esto significa apertura y exposición, disposición a que uno le hieran, como también Jesucristo se dejó herir. La sinceridad del diálogo y la convicción de que el nombre de Jesús debe ser anunciado a todos, no son contradictorias. El respeto a la convicción del otro no excluye que tengamos conciencia de estar obligados a cumplir una «misión». En el fondo, la Iglesia y, por tanto, también los misioneros, no pueden sustraerse al mandato de hacer que todos los pueblos sean discípulos de Jesús. Pertenece a la esencia de la Iglesia el ser signo de salvación para todo el 87

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Ibíd., 12.

mundo. Y, por eso, la Iglesia no puede menos de ser tal signo, aunque, eso sí, con humildad, en la forma en que Jesús mismo se manifestó: viniendo para servir y no para ser servido. El diálogo es una forma de comunicación y, como tal, no tiene ninguna intención. Ahora bien, el diálogo cristiano no puede nunca ser perfectamente «neutral». Excluye todo género de coacción, el empleo de medios desleales, la seducción, la persuasión, etc. Pero es más que un diálogo sobre temas neutros. Es también más que el simple «diálogo de culturas». Es diálogo religioso y está sustentado por la convicción de que Cristo puede significar algo para cada individuo; de que el «sí» formal a Cristo y el ingreso en la comunión de los que creen en Cristo enriquecen; de que son participación en la plenitud que es Jesucristo para los hombres. El diálogo cristiano no puede hacer abstracción de que es «diálogo apostólico». Es un horno que arde e inflama. Es preciso adoptar siempre y en todas partes una actitud de diálogo; pero el diálogo cristiano es ya una forma de testimonio y proclamación. El diálogo cristiano es una forma de comunicación misionera y, como tal, es «parte de la comunicación de Dios con el mundo» 88. 2.3.

Testimonio de amor

Tan antigua como la Iglesia misma es la experiencia de que el amor es un testimonio. A las palabras: «Ellos alababan a Dios y eran queridos por todo el pueblo», siguen aquellas otras: «Y cada día, el Señor acrecentaba la comunidad con aquellos que debían salvarse» (Hch 2, 47). Como amor de Dios, que se convierte en amor del hombre, el amor es desinteresado, quiere sencillamente fluir, quiere ser bondadoso, quiere ayudar. Lo de «Me da pena esta multitud» (Mt 15, 32) ha llegado siempre al corazón de los hombres, les ha hecho reflexionar, ha arrancado el velo de sus ojos. El decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia fijó la

88 J. A. van Wyk, Kommumkasie as sendtngprobleem, en Sendingwetenskap Vandag, 105. Remitimos de nuevo a la bibliografía mencionada en el capítulo 4, nota 47. Consúltese además: H. J. Margull / S. J. Samartha (eds.), Dialog mit den andern Rehgionen. Frankfurt del Main 1972, 186 p.; R. Friedli, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem Kntenum fur den Dialog mit den Rehgtonen. Fnbourg 1974, 214 p.; S. J. Samartha, Courage for Dialogue Ecumemcal Issues m Interrehgwus Relationship. Genéve 1981, XIII-157 p.; A. Bsteh, Mission und Dtalog: Theologisch-Praktische Quartalschrift 132 (1984) 263-272; J. Slomp, Islammission: Bekehrungsmtentwn oder Dtalog?: ZMiss 9 (1983) 165-174; B. D. Kateregga / D. W. Shenk, Islam and Chnstiamty m Dialogue. Nairobi 1980, XX-182 p.

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siguiente norma: «Así como Dios nos amó con amor gratuito, así los fieles han de vivir preocupados por el hombre mismo, amándole con el mismo movimiento con que Dios lo buscó» (AG 12). Dios es el motivo y la norma del amor; el amor cristiano no es más que la dilatación del amor divino de redención hacia la comunidad. Por eso precisamente, el amor es signo y testimonio. Quien contemple sin prejuicios la historia de la misión, no podrá menos de observar: A pesar de algunos extravíos y actitudes humanas equivocadas, la historia de la misión es, en conjunto, una historia de amor. Jesús mismo curaba enfermedades y achaques, y Mateo introduce la elección de los doce con la siguiente observación: «Al ver la multitud, (Jesús) tuvo compasión» (Mt 9, 36). Para Pedro significa un signo de la presencia divina en Jesucristo el ver cómo «él pasó haciendo el bien y curando a todos los que habían caído en poder del demonio» (Hch 10, 38). Los discípulos entendieron rectamente al Señor al declarar que el amor era el mandamiento principal del cristianismo. Según 2 Cor 3, 2, la comunidad debe ser una carta que no sólo se lea, sino también se entienda. «¡Miradles cómo se aman!», exclamaban asombrados unos observadores neutrales. Precisamente los misioneros se dieron cuenta de la urgente necesidad de amor que tenía el mundo alejado de Dios, y trabajaron abriendo ambulatorios para atender a los enfermos, cuidando de los ancianos, achacosos y marginados, en residencias, hospitales y asilos de diversa índole. Sería entender erróneamente la esencia del cristianismo, el rechazar, como se hace hoy día con frecuencia, la historia de Lázaro y el relato del buen samaritano, precisamente en países muy necesitados del Tercer Mundo, por no creer ya que esas historias se ajustan a nuestro tiempo. Claro está que hoy día hay gran agudeza visual para ver lo que sólo es una caricatura del amor. Quien con una limosna quiera librarse de las exigencias de la justicia social, no obra con misericordia, sino con suma injusticia. Quien se limita a dar «limosnas», aunque pueda hacer mucho más por aliviar las apremiantes necesidades, no debe considerarse exento de culpa. Quien se dedica a obras de devoción personal, cuando le están reclamando las apremiantes necesidades ajenas, ese tal actúa contra el sentido del cristianismo. Quien practica el amor con el motivo exclusivo de ganar nuevos miembros para la Iglesia, quizás no obre mal, pero eso no es amor. Para el amor institucionalizado se emplean hoy diversos términos: diaconía, ayuda intereclesiástica, caritas, ayuda al desarrollo, 138

justicia y servicio. Con estos términos se expresan diversos aspectos, pero hablando en general se trata siempre de la faceta social del cristianismo. Nadie duda de que esta faceta pertenece esencialmente al cristianismo, aunque la ordenación de la misma reciba diversas interpretaciones. Así aparece claramente en los esquemas: proclamación, comunión y servicio; testimonio, servicio y unidad; comprensión integral de la misión, etc. Entretanto se va afirmando quizás de manera universal en las Iglesias lo que el Sínodo Colectivo de las diócesis de la República Federal de Alemania (1975) compendió en las siguientes palabras: «Por consiguiente, la salvación de Cristo no se refiere sólo a una vida interior o futura, sino que, al mismo tiempo, ha de abarcar a todo el hombre y a todo Á ámbito de su vida acá en la tierra. Pero no puede agotar su sentido en una esfera puramente intramundana de la vida del hombre y de la sociedad humana. Tan sólo en la glorificación de Dios encontrará el hombre el sentido colmado de su vida. La salvación significa siempre la comunión con Dios y, al mismo tiempo, la unidad entre los hombres que ha llegado a ser posible por medio de Cristo» 89. Con más claridad aún, por expresarse en términos más concretos, lo enuncia la declaración del Consejo Mundial de Iglesias: «Una predicación que no anuncie a los pobres de la tierra las promesas de justicia del reino de Dios, es una caricatura de la comprensión cristiana de la justicia, si los cristianos se comprometen en favor de la justicia sin hacer referencia a las promesas del reino» 90 . En teoría se han superado en gran parte los enfrentamientos unilaterales entre el «verticalismo» y el «horizontalismo», tal como se manifestaron principalmente después de la Asamblea de Upsala (1968). Pero, en la práctica, tal enfrentamiento, según la correspondiente situación y las posturas personales, sigue desempeñando actualmente un gran papel. 2.3.1.

La ayuda al desarrollo

La ayuda al desarrollo, como servicio prestado al hombre, queda completamente dentro del ámbito de la misión. Sería recluir a la Iglesia en la «sacristía», si se le negara la competencia para esa ayuda y se la obligara a abstenerse de prestarla. La Iglesia, como es obvio, no obstaculizará las actividades que se desarrollen en este 89 Missionarischer Dienst in der Welt, en Gemeinsame Synode der Bistümer in derBRD, I, 824-825(2.1.2). 90 Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation: IRM 71 (1982) 441.

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sentido por parte de los Estados y de las organizaciones privadas, sino que, lejos de eso, les prestará ayuda. Pero muchas veces la cooperación de la Iglesia está exigida absolutamente por la situación, y con harta frecuencia su ayuda es un correctivo necesario. Después de un largo período de experimentación, el servicio para el desarrollo patrocinado por las iglesias ha adoptado normas que son muy útiles a largo plazo, y que sobre todo evitan la mentalidad insana de mendigos en quienes reciben esa ayuda 91. Estas normas acentúan la colaboración e interdependencia, y pretenden ayudar a que la gente se ayude a sí misma. Exige prestaciones por parte de los que reciben la*ayuda, y no distribuye caprichosamente regalos. La ayuda de las Iglesias al desarrollo suele trabajar por mediación de organismos radicados en el país de que se trate. Por mucho que haya que acentuar que las normas para la ayuda al desarrollo merecen respetarse, sin embargo es importante subrayar que no debería extinguirse «el valor moral del pobre Lázaro» (H. Gollwitzer). R. Bultmann subrayó que el «dar limosnas» y la justicia social significan lo mismo 92 , y D. Bonhoeffer dice que dar limosnas es «el llamamiento para salir de la desunión, de la segregación y llegar a la reconciliación, a la unidad, al origen, a la vida nueva que es posible únicamente en Jesús» 93. Cuando se fundó la obra episcopal de asistencia «Misereor», dijo el cardenal Frings: «En la obra que se va a fundar, no se trata de un medio para la misión, sino de la participación en la asistencia corporal al Señor. N o se trata de hacer frente a los peligros en el terreno político o religioso, ni tampoco de una campaña para anticiparse al bolchevismo, sino sencillamente del ejercicio de la misericordia cristiana» 94. Con la misma motivación empezó la campaña «Pan para el mundo», la campaña ecuménica «Compartir fraternalmente», y las numerosas campañas de ayuno llevadas a cabo en todo el mundo. Con la creciente pobreza en el mundo, aumenta de nuevo la comprensión para la «Ayuda contra el hambre». Hay situaciones de crisis y necesidad en las que el único remedio es la «limosna». N o obstante, nunca se acentuará demasiado el principio de Ayudar a la gente a que se ayude a sí misma. Por imprescindibles 91 Las normas se hallan recopiladas en W. Kurrath (ed.), Damit die Hoffnung lebt...: 20 Jabre Fastenaktion Misereor. Aachen 1978, 26-28. 92 Vése «eleos» en ThWNT II, 474-483. 93 Ethik, 142s. 94 En W. Kiefer / H. T. Risse, Misereor: Em Abenteuer der chnstlicbtn Liebe. Mainz 1962, 16.

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que sean en situaciones concretas las ayudas «curativas», habrá que estudiar desde un principio la aplicación de medidas «constructivas» o de tender a la «eficacia estructural», como se dice en los debates sobre política del desarrollo. Esto exige fomentar desde un principio la formación de dirigentes del país; lograr que cooperen los correspondientes grupos receptores de la ayuda; que los llamados países en desarrollo fijen ellos mismos las prioridades; que se edifique «con miras a lo que el colaborador quiere conseguir, con tal de que él posea los necesarios conocimientos técnicos para realizar sus planes» 95 ; y que el correspondiente proyecto de desarrollo se integre bien en las circunstancias del país. Karl Osner, que trabaja desde 1959 en el sector de la ayuda de las Iglesias al desarrollo, y desde 1962 en el Ministerio federal de cooperación económica, exigió que se trazaran «proyectos integrales», y dio por supuesto que estos proyectos «debían correr a cargo y ser realizados por la población, bien porque las personas de un asentamiento participen en el proyecto en sentido de comunidad social, aunque no se hallen todavía organizadas, aunque sean todavía una comunidad 'informal'... o bien porque el proceso de desarrollo sea llevado a cabo por agrupaciones sociales, grupos de ayuda a sí mismos, en el sector urbano, o por movimientos de campesinos» 96. Cómo es concretamente la ayuda para que la gente se ayude a sí misma, nos lo describe Jeffrey Pereira, encargado de las cuestiones relativas al desarrollo en Dacca (Bangladesh), en un trabajo titulado Wir sind wdhlerische Bettler (Somos mendigos difíciles de contentar) 97 . Bangladesh, que es un país donde han acaecido más catástrofes que en otros países: fue azotado en 1970 por un monzón que dejó sin hogar a 700.000 personas. En 1971 tuvo lugar una revolución que hizo que siete millones de personas huyeran a la India. En 1974 hubo un maremoto que inundó 17 de los 19 distritos del país. La ayuda a la población asolada se realizó en cinco fases. En la primera fase se instalaron campamentos de socorro para atender las necesidades más urgentes y proporcionar a la gente alimentos, ropas, objetos domésticos y medicamentos. La segunda fase consistió en un programa de alojamiento: se taló y rozó la selva y se preparó el terreno para levantar en él viviendas sencillas a base de bambú, ramaje tropical y hojalata. En la tercera fase se trató de 95

K. Osner, Starthüfe für eme gerechtere Welt, en W. Kurrath (ed.), Damit die Hoffnung lebt..., 100. 96 Ibíd., 103s. 97 En Damit die Hoffnung lebt..., 137-150.

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la producción: para proporcionar a los trabajadores, conscientes de su propio valor, el sentimiento de que ellos podían ir atendiendo ya poco a poco a sus propias necesidades cotidianas, se les pagaba dinero por su trabajo en la construcción de carreteras, presas y puentes. En la cuarta fase, se les facilitó a los labradores un capital inicial para que pudieran reanudar los trabajos de su oficio; pero, con el fin de no «crear una mentalidad nacional de personas que reciben limosnas», se les obligó a reintegrar con el tiempo la mitad de ese capital inicial. Vino en último lugar un programa de desarrollo a largo plazo, que consistía en crear en la gente la confianza en sí misma, movilizar las energías existentes, comerciar en forma cooperativa, crear un buen clima de solidaridad y trazar programas adecuados de capacitación y asesoramiento. Pereira sintetiza sus experiencias en la afirmación siguiente: «Se logra suscitar una voluntad común mediante la participación directa de las personas del lugar, y esto es al mismo tiempo garantía eficaz de que un proyecto va a seguir adelante con éxito, o de que va a tener consecuencias una política de ayuda, aunque desaparezcan luego de la escena los que originalmente habían impulsado el proyecto» 98. Precisamente en el sector de la ayuda al desarrollo, es posible y conveniente la cooperación ecuménica. Para fomentar dicha cooperación, se creó ya antes de la Asamblea de Upsala la Comisión Sodepax (Comisión para la Sociedad, el Desarrollo y la Paz), integrada por el Consejo Mundial de Iglesias y por la Iglesia Católica. Las esperanzas puestas en ella eran muy grandes. En los congresos de Beirut (1968) y Montreal (1969) se trató de llegar a comprender a fondo lo que era la Comisión. Mientras que el Congreso de Beirut fue tachado de «paternalista y de tener aires protectores», en Montreal se estudiaron conceptos como el de humanización y liberación, y se formuló también la exigencia de cambiar las estructuras sociopolíticas. Se propuso, entre otras cosas, la creación de un fondo ecuménico mundial para la ayuda al desarrollo. Pero, en la práctica, Sodepax llegó a ser principalmente un foro de consultas sobre cuestiones como «teología y desarrollo» y «hambre de justicia», con el fin de llegar a una atinada estrategia de comunicación, a las planificaciones para el segundo decenio del desarrollo, a una reforma del sistema monetario internacional, etc. Precisamente, la historia de Sodepax demuestra que una cooperación ecuménica, que se ve que es necesaria, puede tropezar con graves dificultades

98

Ibíd., 148s.

en el desarrollo de sus trabajos " . Sodepax inició un «proceso de integración», pero (como se observó quizás acertadamente): «Es posible que en los próximos años el proceso de integración iniciado no se desarrolle ya tanto entre los dos centros de Ginebra y Roma, sino que se traslade más intensamente a los correspondientes planos nacionales y locales 10 °. Esto último habría que patrocinarlo con seguridad, pero lo primero no habría que perderlo tampoco de vista. 2.3.2.

La justicia y la paz

En las conversaciones sobre la justicia, debiera tenerse muy en cuenta lo que dice la Biblia. En el Antiguo Testamento, la justicia significa la fidelidad de Dios ál pueblo con el que ha establecido una alianza, la fidelidad que tiene su fundamento en la misericordia divina, que pretende la salvación de los hombres y que se confirma precisamente en la calamidad. En el Antiguo Testamento aparece ya claramente que Dios se decide en favor de los desheredados y oprimidos. Pero donde aparece esto con más claridad es en las enseñanzas de Jesús. En su discurso de Nazaret, Jesús pone especial énfasis en que ha sido enviado a los pobres, a los cautivos y a los afligidos (Le 4, 18s). El sermón del monte constituye un verdadero programa ético. Los conceptos de justicia conmutativa, justicia distributiva y justicia legal alcanzan únicamente su profundidad y motivación dentro de la comprensión bíblica de los mismos. El concepto de la justicia distributiva, que interesa sobre todo al que gobierna, es completado en la encíclica Quadragesimo anno (1931) con el con99 Véase K. H. Rudersdorf, Das Entwicklungskonzept des Weltkirchenrates: Entstehung und Entwicklung des Konzepts der Entwicklungsforderung im Weltrat derKirchen (SSIP-Schnften 22). Saarbrucken 1975, 261-275. 100 Ibíd., 274. Nos llevaría demasiado lejos presentar aquí la abundante bibliografía sobre el tema de la ayuda al desarrollo. Indiquemos tan sólo algunos trabajos: K. Rennstich, Misswn und wirtschaftliche Entwicklung, H. Zwiefelhofer (ed.), Entwicklung heisst: Befreiung und Gerechttgkeit Munchen 1983, 311 p.; S. Baumgartner / F. Merz, Entwicklungshilfe- Themen-Thesen-Aktionen. Aachen 1969, 120 p.; A. Sknver, Das Konzept der Hilfe ist falsch. Entwicklung in Abhangigkeit Wuppertal 1977, 114 p.; J. P. Agarval / M. Dippl / H. H. Glismann, Wirkungen der Entwicklungsbilfe Bestandsaufnahme und Ueberprufung fur die zweite Entwwklungsphase Koln 1984, 172 p. Como transición para lo que se estudia en la sección siguiente: K Muller, Kirchhche Entwicklungshilfe, etn Beitrag zu Gerechttgkeit und Frieden, en B. Mensen (ed.), Gerechtigkeit und Frieden. Sankt Augustin 1984, 59-80.

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cepto de la justicia social, de tal manera que desde entonces ya no se dice tanto: «A cada uno lo suyo», sino: «Todo comportamiento ético-social irrenunciable está preceptuado también por el derecho» (O. von Nell-Breuning). El aspecto de la solidaridad entre los hombres que se plantea de esta manera, halló aplicación en la encíclica Populorum progressio (1967) a las relaciones de los pueblos entre sí. El debate ecuménico alcanzó su punto culminante en la Conferencia de Ginebra sobre Iglesia y Sociedad (1966). Por encima de la función puramente «protectora» del derecho, se exigió una función «creadora», es decir, por medio de normas jurídicas deberían crearse estructuras más justas. Esto no se refiere a la lucha de clases patrocinada por el marxismo, sino que es una postura clara contra la explotación de los más pobres por los que dominan y son socialmente fuertes. Fue madurando cada vez más la idea de que muchas estructuras económicas de la actualidad son, ni más ni menos, injustas, y que hace falta una nueva ética económica. Hay que ponderar y contrastar bien un gran número de axiomas y conclusiones de carácter teológico y económico. Y es evidente que las cuestiones tienen también ardiente interés desde el punto de vista misionero. Hoy día no basta ya dirigir la mirada de los hombres hacia el más allá, tal vez con aquellas palabras, tan consoladoras, de Gregorio Magno: «El hombre fue creado para contemplar a su creador, para buscar la gloria de su hacedor y para reposar en la fiesta de su amor» 101, sino que la situación.actual exige compromiso personal y comunitario. La palabra paz es hoy día un término muy estimulante y que tiene connotaciones ideológicas como apenas ningún otro. La palabra shalom, del Antiguo Testamento, que tiene tantas dimensiones de significado, quiere decir en realidad «salvación» («salud») e «integridad», y es aplicada por los profetas a la salvación prometida escatológicamente y a la paz universal entre los pueblos. Las profecías se cumplen en Jesucristo, que es «el sacramento originario de la paz de Dios» y el «sacramento de la paz de Dios entre los hombres» 102. Jesús ensalza a los que trabajan por la paz (Mt 5, 9). Predica el amor a los enemigos (Mt 5, 44). Con su muerte, Jesús derribó el muro de separación que había entre judíos y paganos (Ef 2, 14). En él, que estableció la paz por medio de su sangre, quiere 101 102

PL 75, 821 C.

D. Emeis, Christus unser Friede, en P. Gordan, Gerechtigkeit, Freiheit, Friede, 235 y 237. 144

Dios reconciliar todas las cosas (Col 1, 20). Pero de Cristo son también aquellas palabras: «No vine a traer la paz, sino la espada» (Mt 10, 34). La paz es hoy día un terna central en todas las iglesias. «Teniendo en cuenta el poder de destrucción de las armas modernas, que ha llegado a rebasar toda medida, tiene particular urgencia el llamamiento a la paz», escribía la Conferencia Episcopal Alemana 103. Es impresionante darse cuenta de que, en el Tercer Mundo, ha habido 130 guerras desde que terminó la última guerra mundial, y que esas guerras han costado la vida de 30 a 35 millones de personas 104. Los papas no dejaron pasar ninguna ocasión de hacer llamamientos a la paz. El Consejo Mundial de Iglesias se ocupó en casi todas sus asambleas del tema de la guerra, de los medios de destrucción masiva, del desarme, de la renuncia al empleo de las armas, de la carrera de armamentos, y del militarismo. El memorando «Conservar, fomentar y renovar la paz» (1981) trata de ser, lo mismo que el memorando «La justicia crea paz», una actitud teológica de fundamental importancia. Tiene repercusiones catastróficas para el Tercer Mundo el saber que los gastos en presupuestos militares fueron, a nivel mundial, 152.000 millones de dólares en el año 1956, y que en el año 1980 ascendieron a 700.000 millones de dólares, mientras que la parte del presupuesto destinada al Tercer Mundo, durante el mismo período, ascendió del 9% al 16%; con lo que cuesta hoy día un tanque moderno, podrían construirse escuelas para 30.000 niños. Y el precio de un submarino del tipo «Trident» bastaría para costear la enseñanza y la educación de 16 millones de niños de los países en desarrollo 105. Con el tema de la justicia y la paz se halla íntimamente relacionado el de los derechos humanos. La igualdad fundamental de todos los hombres exige la igualdad fundamental de los derechos. La doctrina judeo-cristiana de que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios es el fundamento de la dignidad del hombre y de la inviolabilidad de su persona, y hace aparecer absurda la miseria individual, la miseria de masas, la tortura, la restricción de la libertad de opinión y de la libertad religiosa, el racismo y muchas otras cosas más. Por parte católica, la encíclica Pacem in tenis (1963, Juan XXIII) y la constitución pastoral Gaudium et spes (1965, 103 Gerechtigkeit schafft Frieden: Wort der Deutschen Bischofskonferenz zurrí Frieden (18 de abril de 1983) 5. 104 Ibíd. 105 Según A. Peccei, Die Zukunft liegt in unserer Hand. Wien 1981, 108.

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i

Concilio Vaticano II) se ocuparon detenidamente del tema de los derechos humanos. Y para el Consejo Mundial de Iglesias, desde su fundación, este tema fue de ardiente interés. En el Acta final de la Conferencia sobre la Seguridad y la Cooperación en Europa (CSCE, 1975 en Helsinki), en la que se trató extensamente de los derechos humanos, colaboraron los católicos y los protestantes. Es contraria a los derechos humanos la ideología del racismo, que en su defensa del apartheid llegó a presentarse como una concepción teológica, y que, juntamente con la idea del colonialismo y del imperialismo, originó también para la misión amarguras que en general fueron persistentes. Aunque la gran sensibilidad que hoy día existe a este respecto no debe tomarse como norma para juzgar a siglos anteriores, sin embargo hay qtie tener en cuenta que el concepto de la propia superioridad ha sido siempre perjudicial a largo plazo. Los países colonizadores fueron superiores a los países colonizados desde los puntos de vista económico, militar y de civilización, y se sentían como centros de cultura que venían a traérsela a los demás. ¿Nos asombrará que los misioneros, que navegaban en el mismo barco, tuvieran también sentimientos parecidos? Muchas veces, el error de la misión consistió en no conocer suficientemente a tiempo este mal. Pero también con harta frecuencia, la misión, en perjuicio propio, se puso en contra de los abusos del colonialismo, y supo comprender, antes que las autoridades de los Estados, que las ideas racistas eran incompatibles con los «derechos humanos» y con el evangelio. En realidad, la «Propaganda Fide» se empeñó a lo largo de todos los siglos en una tenaz lucha contra todas las formas del «colonialismo». El acta de fundación de la Congregación «de Propaganda Fide», del 22 de junio de 1622 (Inscrutabili Divínete Providentiae) ha llegado a ser, con su marcada finalidad religiosa, uno de los documentos históricamente más importantes de la Sede Apostólica. Constantemente tenía que advertir la Congregación: «¿Qué cosa hay más absurda que tratar de introducir en China a Francia, España, Italia o cualquier otro país de Europa? ¡Nada de eso tenéis que llevar, sino la fe!». «No llevéis las agitaciones políticas a aquellos territorios, ni de españoles ni de franceses ni de turcos ni de persas ni de ningunos otros, antes arrancadlas de raíz, en cuanto podáis» 106.

106 Carta a los vicarios apostólicos Ad Exteros, de 1659, en Collectanea S. Congr. de Propaganda Fide, I, 43.

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Sobre el trasfondo de la concesión de los derechos de patronato a España y Portugal por el papa Alejandro VI, y teniendo en cuenta el absolutismo de Estado de aquella época, hubo enfrentamientos muy graves y desiguales, victorias y reveses, prontitud para el compromiso e inflcxibilidad. Pero las experiencias del siglo XIX y principalmente del siglo XX hicieron que la labor misionera se independizara por principio y de hecho del poder estatal. N o menos, las amargas consecuencias de las actitudes nacionalistas nacidas de la primera guerra mundial hicieron que Benedicto XV pronunciara aquellas severas exhortaciones: «La misión que se os ha confiado es divina, ni más ni menos, y está muy elevada por encima de todas las consideraciones humanas... Comprended, pues, que a cada uno de vosotros le ha dicho el Señor: '¡Abandona tu pueblo y tu patria!', y pensad que no tenéis que difundir un reino humano, sino el reino de Cristo» 107. Lo más difícil fue introducir la idea del clero o de la jerarquía indígena. Fue precisa la energía de Pío XI, quien puso fin a los debates consagrando personalmente en 1926, en la basílica de San Pedro, a seis obispos chinos. Corrieron paralelamente los debates sobre la adaptación y la acomodación y, más recientemente, sobre la aculturación y la inculturación. Pero hoy día se trata ya de un problema de carácter más práctico que teórico. La misión protestante tuvo que vérselas con los mismos fenómenos de la época. Aunque la Conferencia del Consejo Misionero Internacional, celebrada en Jerusalén en 1928, hablaba todavía de «razas dirigentes», había comenzado ya antes el proceso que conduciría a una manera distinta de pensar, entre otras cosas, por las experiencias habidas durante la anterior guerra mundial. Las naciones europeas se daban cuenta de las contradicciones que había en su propia manera de pensar; los llamados pueblos indígenas recobraban la conciencia de sí mismos y rechazaban toda clase de «paternalismo». La Conferencia de Jerusalén, que acaba de mencionarse, recomendó ya la creación de consejos cristianos nacionales, principalmente en Asia, y preparó materiales para el estudio de la cuestión racial en la Sociedad de las Naciones. La segunda Conferencia Mundial de Vida y Acción, celebrada en Oxford en 1937, declaró expresamente: «La Iglesia, por tanto, debe combatir incondicionalmente como rebeldía contra Dios toda clase de orgullo racial y toda lucha de razas. Sobre todo, en la vida eclesial y en el culto divino no deben existir barreras fundadas en la raza o en el color de la

Ene. Máximum tllud: AAS 11 (1919) 446.

147

piel» 108. En el Consejo Mundial de Iglesias, las conversaciones se vieron dificultadas por la actitud de los cristianos blancos de Sudáfrica. Sin embargo, no se pudo frenar el debate. En la reunión del Comité Central en Canterbury en 1969 se llegó incluso a trazar un programa de lucha contra el racismo y se creó al mismo tiempo un fondo especial con este fin: «Las Iglesias, que se han beneficiado de los sistemas económicos que explotaban el racismo, deben entregar sin demora, y sin reservarse mecanismos paternalistas de control, una parte importante de sus recursos financieros a organizaciones de grupos racialmente oprimidos o a organizaciones de ayuda a las víctimas de la discriminación racial» 109. El «Programa de lucha contra el racismo», como tal, fue aceptado de manera casi universal, pero hubo diferencias en la cuestión de ayudar humanitariamente con los recursos del fondo a organizaciones que realizaban lucha armada. 2.3.3.

La liberación

El hombre de hoy día está sometido a numerosas coacciones: culturales, políticas, raciales, sociales y económicas; coacciones psíquicas; coacciones religiosas. Las coacciones son «totalmente contrarias al honor debido al creador» n o , que hizo al hombre a su imagen y semejanza (Gn 1, 27). Los hombres sienten tanto más intensamente esa contradicción, cuanto más profundamente se experimentan a sí mismos como hijos de Dios. Al pueblo mesiánico le corresponde «la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo», afirmaba el Concilio Vaticano I I i a i . «Por eso, el hombre no está ya dispuesto a aceptar pasivamente la opresora miseria con sus secuelas, la muerte, las enfermedades y las humillaciones», escribía el

108

Cita según Oekumene-Lexikon. Frankfurt del Main 1983, 999. Ibíd., véase E. Adler, Oekumene im Kampf gegen den Rassismus-em erster Anfang: Programm des OeRK zur Bekampfung des Rassismus epd dokumentation 14 (1975); D. Kitagawa, Rassenkonflikte und chnsthche Mission: Eme kritische Untersuchung der rassischen und volkischen Spannungen in Afnka, Asien und Amenka. Wuppertal 1968, 164 p.; E. Heiniger, Ideologie des Rassismus: Prohlemsicht und ethische Werurtedung m der kirchhchen Sozíalverkundigung. Immensee 1980, 380 p.; B. Rogers, Race-no Peace without Justice: Churches Confront the Mounting Raasm ofthe 1980s. Genéve 1980, 132 p.; A. J. van der Bent (ed.), World Counal of Churches' Statements and Actions 1948-1979 Genéve 1980, 69 p. 110 GS 27. 1,1 LG 9. 109

148

cardenal Ratzinger. «Aun los grupos analfabetos de la población, piensa él, saben actualmente que la humanidad, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y la técnica, e incluso con un crecimiento constante de la población, está hoy día en condiciones de garantizar a cada ser humano el mínimo de bienes que exige la dignidad de la persona» n 2 ; habla del «escándalo de las desigualdades, que claman al cielo, entre ricos y pobres» 113, y del justificado «reproche de explotación y colonialismo económico» lanzado por el Tercer Mundo m : «El anhelo de liberación corresponde, como lo sugiere la expresión misma, a un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento» 115. La nueva conciencia que aparece en estas afirmaciones, absolutamente nada sospechosas, es la razón más profunda de los nuevos proyectos teológicos que surgieron en relación y sin relación con el Concilio: teología política, teología de la esperanza, teología de la revolución, teología de la liberación, teología de los cristianos por el socialismo, Iglesia para el pueblo. En estos proyectos se expresan esperanzas de carácter mesiánico-escatológico; son modelos de la Iglesia y la sociedad del futuro; se entienden a sí mismos como modelos fundamentales de la acción redentora de Dios, y se reconocen, por tanto, a sí mismos en la lucha de los israelitas por liberarse de la esclavitud. Estos proyectos son de importancia teológica, por cuanto en ellos se impone una manera enteramente distinta de hacer teología: en vez de partir de principios teológicos, se parte del análisis de la situación, se reflexiona teológicamente sobre ella, y se buscan las posibilidades de trasponer esa reflexión a la práctica pastoral. Tal fue el punto de partida teológico de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín (1968). Y, en el fondo, lo es también de la constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, y de la encíclica Populorum progressio de Pablo VI. O. G. de Cardedal ve en este enfoque la superación de una «antropología dualista», y opina: «Este necesario 'aquí y ahora' por el que sucede la Iglesia, al acoger ella los correspondientes valores, esperanzas y problemas, y que como energía ordenadora y de servicio para la Iglesia en el mundo no es un elemento accidental, sino un elemento imprescindible, ha hecho que de repente se

112 Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación», del 6 de agosto de 1984, I, art. 4 y 5. 113 Ibíd., I, art. 6. 114 I, art. 7. 115 III, art. 4.

149

transformen todos los problemas nacionales y locales, sin que sea posible una separación entre los problemas sociales interiores de la Iglesia y los problemas sociales exteriores» 116.

Tal vez sea suficiente señalar aquí los aspectos positivos de una «teología de la liberación», tal como los sintetizó O. G. de Cardedal 119 :

La llamada «teología de la liberación» tiene su origen en América Latina. Hay autores como J. L. Segundo, S. J. y H. Assmann que hacen hincapié en resaltarlo así expresamente. Pero esta teología pasó enseguida a América del Norte y a Europa, y se convirtió muy pronto en tema supraconfesional. Es exacto lo que escribieron T. Rendtorff y H. E. Tódt: «Los impulsos más fuertes para precisar lo que puede denominarse una teología de la revolución partieron de cristianos sudamericanos, desde luego con la participación inspiradora del teólogo norteamericano Richard Shaull, que vivió durante largo tiempo en América Latina» U 7 . En la Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad (Ginebra 1966), los verdaderos oradores eran latinoamericanos o buenos conocedores de América Latina, pero querían hablar en nombre de todo el mundo cristiano: «América Latina... puede convertirse, no sólo para sí misma, sino para todo el mundo cristiano, en el fermento de una nueva concepción de la historia de origen occidental y también de una nueva idea de Dios, que, en el fondo, se hallen más cerca de la revelación cristiana. Y las dos tareas podrían convertirse en una única tarea» 118. Entre los primeros sistematizadores de la teología de la liberación se cuenta, por parte católica, el sacerdote de Lima G. Gutiérrez Merino.

• No podemos menos de reconocer que la cultura burguesa y la economía capitalista liberal han influido de hecho en la Iglesia, que con ello han sufrido daños las culturas populares, y los pueblos han llegado a ser incapaces de plasmar su propio destino.

Nos llevaría muy lejos analizar la ingente cantidad de trabajos que se han escrito en estos últimos veinte años sobre el tema de la liberación en sus diversos matices, tanto en sentido positivo como negativo. Las reacciones al documento antes mencionado de la Congregación para la Doctrina de la Fe, fueron de aceptación y de rechazo. Pero debe tenerse en cuenta lo que el cardenal Ratzinger escribe expresamente en el prólogo: «La Congregación para la Doctrina de la Fe no tiene intención de tratar de manera completa el amplio tema de la libertad cristiana y de la liberación. Se propone hacerlo en un documento ulterior que, con orientación positiva, muestre en su realidad todas las riquezas de este tema, tanto en la doctrina como en la práctica». 116 Befreiungstheologie in einer Zeit kirchlichen Umbruchs, en K. Lehmann (ed.), Theologie der Befreiung, 97. 117 Theologie der Revolution: Analysen und Matenalien. Frankfurt del Main 1968, 8. 118 J. L. Segundo, Teología abierta para el laico adulto. Buenos Aires 19691971, vol. III, 51.

150

• La cultura y la política son medios necesarios para que la Iglesia alcance su propia identidad, pero falsean a la Iglesia, cuando ésta no los transforma en su significado, dándoles una nueva forma. •

Hemos de superar todos los comportamientos dualistas, es decir, una relación unilateral del cristiano con lo espiritual, lo eterno y lo trascendente, a fin de conseguir así una imagen más uniforme y compacta del hombre, de la historia y de la Iglesia.

•

Puesto que, en la situación actual de la humanidad, se utilizan en sentido político tanto las palabras como el silencio de la Iglesia, tanto sus acciones como sus omisiones, hay que rechazar como equivocada una actitud apolítica de la Iglesia y de sus instituciones; lejos de eso, la Iglesia, para que no se le imputen intenciones falsas, debe darse a sí misma una identidad política.

•

La Iglesia debe desenmascarar las múltiples formas de opresión que quitan credibilidad a la palabra del evangelio como buena nueva de la liberación de los pobres y cautivos, y debe afirmar de manera bien abierta (sobre todo, en una parte del mundo de mayoría católica, que padece casi en su totalidad bajo dictaduras militares y opresión económica) que el amor de Dios y el aborrecimiento de Dios son inseparables del aborrecimiento del prójimo y de su esclavización.

•

Hemos de regresar constantemente a una conciencia eclesial dinámica que viva de la utopía del futuro reino y que relativice todos los éxitos y proyectos políticos. Esto tiene como consecuencia cierta autonomía de la conciencia creyente, la creatividad del cristiano, las iniciativas propias, la libertad

119

L. c, 126-129. 151

1

del espíritu, y el dominio de la situación concreta a impulso del espíritu. •

Hemos de saber que las nuevas situaciones históricas no pueden reducirse a modelos antiguos de comprensión, sino que han de ser percibidas por el momento actual y por la observación cotidiana y deben traducirse a una acción práctica: «Por contraste con la imagen estática y uniforme, estas intuiciones han presentado saludablemente ante nuestros ojos su sorprendente novedad. La continuidad muestra saltos y hendiduras; solamente con ellas, la vida humana tiene la perseverancia y la homogeneidad para cumplir, en medio de la lucha y el conflicto, una función innegablemente desarrolladora y mayéutica» 120.

2.3.4.

La opción en favor de los pobres

La pobreza ha llegado a ser hoy día un problema mundial m . La Comisión Norte-Sur trazó programas de urgencia para los años 1980-1985, y los denominó «programa de supervivencia» 122. Juan Pablo II afirmó que: «Estas estructuras hacen extenderse continuamente las zonas de miseria, y con ella la angustia, la frustración y amargura» 123. La declaración de S. McNamara, antiguo Presidente del grupo del Banco Mundial, de que en el mundo hay 750 millones de personas que son «absolutamente pobres», no es ni mucho menos un cálculo demasiado por lo alto. Mientras en la mayoría de los países industrializados se sobrepasa con mucho el promedio sano de calorías que cada uno debe ingerir en su alimentación, los habitantes de 75 países en desarrollo no disponen siquiera de la cantidad mínima de calorías necesaria para una vida sana. El hambre, la enfermedad y la ignorancia son males espantosos en los países no industrializados. La sexta Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias (Vancouver 1983) advirtió que no debía uno servirse del pro120

Ibíd., 129. Bibliografía especializada: H. Bettscheider (ed.), Theologie und Befremng. Sankt Augustin 1974, 123 p.; P. Hunermann / G. D. Fischer (eds.), Gott im Aufbruch Freiburg 1974, 204 p ; M. Míguez Boruno, Theologw im Kontext der Befremng. Gottingen 1977, 158 p.; Id., La fe en busca de eficacia Salamanca 1977; K. Rahner y otros (eds.), Befreiende Theologie. Stuttgart 1977, 176 p.; M. Anas, Mission and Liberation: The Jubüee - a Paradigma for Mission Today: IRM 73 (1984) 33-48; P. Erdozain, Archbishop Romero. Martyr of Salvador. New York 1981,XXVI-102p. 121 122 123

152

Véase K. Muller, World Poverty Today: Verbum 22 (1981) 3-18. Das Ueberleben sichern: Bericht der Nord-Sud-Kommisswn 1980. Redemptor hommis, 16.

blema de la paz para eludir los problemas de la injusticia, la pobreza, el hambre y el racismo. El P. Arrupe, antiguo superior general de los jesuitas, formuló, lleno de inquietud, la siguiente propuesta: «Dentro de 30 años, cuando la población haya llegado a los seis mil millones de personas, ¿qué dirán cinco mil millones de ellas, de que se les han arrebatado sus derechos naturales, teniendo en cuenta sobre todo que el número de Estados poseedores de armas nucleares habrá aumentado hasta quedar fuera de control?» 124. Las Iglesias han llegado a tener muy fina sensibilidad con respecto a los problemas de la pobreza en el mundo. Frente a todas las miserias y necesidades que hay en el mundo actual, las Iglesias no podían desoír las advertencias y exhortaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento: «El que se apiada del pobre, presta al Señor» (Prov 19, 17); «¡Ay de vosotros, los ricos!» (Le 6, 24). Aquellas palabras del Señor no podían menos de hacerles pensar: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado por la unción. El me envió a llevar la buena noticia a los pobres, a anunciar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, a dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor» (Le 4, 18s). En los documentos del Concilio, el tema de la pobreza no despertó el eco que algunos prelados hubieran deseado. Pero en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín (1968), y principalmente en la III Conferencia General, celebrada en Puebla (1979), la pobreza fue uno de los temas dominantes. Medellín tomó como punto de partida la realidad latinoamericana: las «enormes injusticias sociales», la «miseria inhumana», las injusticias que mantienen «en dolorosa pobreza» a la mayoría de los pueblos 125. Esta situación exige una «Iglesia pobre»: - que acuse contra la injusta falta de bienes de este mundo y contra el pecado que la origina; - que predique y viva la pobreza espiritual como postura de la condición espiritual de hijos de Dios y de la apertura hacia Dios; - que se obligue a sí misma a pobreza material: «La pobreza de la Iglesia es una magnitud constante en la historia de la salvación» 126. 124 125 126

Em neuer Dienst m der Welt. Ordenskorrespondenz 19 (1978) 131. Dokumente von Medellín, 14, sección 1. Ibíd., 14, 5. 153

Medellín habla del «mandato particular del Señor» de anunciar el evangelio a los pobres, y saca de ahí la conclusión de que tiene «verdadera prioridad» 127 la solicitud por los pobres, necesitados y marginados, y que la «solidaridad» con ellos significa: «Esta solidaridad debe concretarse en la acusación contra la injusticia y la opresión, en la lucha cristiana contra la situación insorportable que los pobres tienen que sufrir a menudo, en la prontitud para el diálogo con los grupos responsables de esta situación, a fin de hacerles comprender cuáles son sus obligaciones» 128. Puebla aceptó sin reservas las decisiones de Medellín, «que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres». Lamentó, desde luego, las desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, el desconocimiento y aun la hostilidad de otros, pero afirmó en términos bien tajantes: «Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral» 129. Declaró que la miseria de los hombres había aumentado más todavía, pero que en la mentalidad del episcopado y en numerosos sectores de laicos, religiosos y sacerdotes habían cambiado mucho las cosas; que los pobres habían cobrado aliento y comenzado a organizarse a sí mismos; que esto conducía a numerosos conflictos y sospechas ideológicas, pero no dispensaba de comprometerse aún más: «Su servicio [de los pobres] exige, en efecto, una conversión y purificación constantes, en todos los cristianos, para el logro de una identificación cada día más plena con Cristo pobre y con los pobres» 130. No debe sorprendernos que el debate no quedara circunscrito dentro del ámbito católico, sino que pasara pronto a la ecumene. Corrió paralelamente a los enfrentamientos en torno a las comunidades de base, la teología de la liberación y las reuniones de teólogos del Tercer Mundo. El Consejo Mundial de Iglesias, de Ginebra, y particulamente la Comisión de Misión Mundial y Evangelización (CMME), se ocupó de todas estas cuestiones. La Conferen127

Ibíd., 14, 9. Ibid., 14, 10. 129 Die Evangehsierung Lateinamenkas in Gegenwart und Zukunft: Dokument der III Generalkonferenz des latemamerikanischen Episkopats in Puebla. Ambas citas están tomadas del n. 1134. Se ha reproducido el texto original español, tomado de: III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evangehzaaón en el presente y en el futuro de América Latina (BAC) Madrid 1979. 130 Ibíd., n. 1140. 128

154

cia Mundial de Misiones y Evangelización (Melbourne, 1980) trató de dar respuestas claras. También Melbourne toma como punto de partida los datos bíblicos y señala que Dios se identificó en Jesús con los pobres y los oprimidos; que Jesús, aunque era rico, se hizo pobre por amor nuestro; que el evangelio confiado a la Iglesia debe asumir de nuevo esa constante preocupación de Dios por los pobres; que la decisión de Jesús en favor de los pobres debe servirnos de modelo y exigencia. Esto, concretamente, es para los pobres esperanza, y para los ricos un llamamiento a la penitencia, lo cual supone: - renunciar a la seguridad de la riqueza y de los bienes materiales, seguridad que de hecho es idolatría; - abandonar el poder de explotación, que es una manifestación diabólica de la riqueza; - convertirse, pasando de la indiferencia y hostilidad hacia los pobres a la solidaridad con los oprimidos 1M . En términos parecidos, o quizás más duros, se expresó el documento de Ginebra, En pro de una Iglesia solidaria con los pobres (1980, Comisión Ecuménica de Desarrollo). Asimismo, la declaración del Grupo de Lausana, Obligación evangélica a un estilo de vida sencillo (1980, Hoddesdon, Inglaterra), expresó la convicción de que el evangelio era «particularmente la buena nueva para los pobres». En las reflexiones teológicas de occidente, las posturas son menos claras, pero también en las iglesias de occidente va creciendo cada vez más la conciencia de la necesidad de vivir el mensaje cristiano en solidaridad con los pobres de la propia sociedad y del Tercer Mundo. Para comprender mejor la «opción en favor de los pobres» y los debates en torno a la teología de la liberación, será útil referirnos a unas palabras del cardenal A. Lorscheider. Dice así: «El gran conflicto no se desarrolla en torno a la fe, porque no existen los menores indicios de que se niegue la trascendencia que Dios nos ha revelado. El conflicto gira en torno a la aplicación de la fe a la vida concreta del pueblo y en torno a la contribución de la fe a una práctica en la que la situación antievangélica debe transformarse en una situación evangélica» 132.

131

Véase M. Lehmann-Habeck, Dem Reich komme, 128. A. Corscheider, Parteinahme fur die Armen. Munchen 1984, 36. Más bibliografía: J. de Santa Ana, Cute Nacbncht fur die Armen: Die Herausforderung der Armen tn der Geschichte der Kirche. Wuppertal 1979, 144 p.; J. Nissen, Poverty 132

155

2.4. a)

La proclamación del evangelio Proclamación

El mandato del Señor es bien claro: ¡Id y proclamad! El encargo de proclamar no puede reducirse simplemente a ser signo de algo o a un diálogo (que a nada obliga). Tal cosa va contra el sentido del mensaje y contra el mandato explícito. Dios pronunció su palabra con destino a la humanidad, y esta palabra quiere ser escuchada y entendida. El resucitado se lo dijo expresamente a los discípulos: «Anunciad el evangelio a todas las criaturas» (Me 16, 15). Pedro y Juan dan testimonio ante el Consejo Supremo: «Nosotros no podemos callar lo que hemos visto y oído» (Hch 4, 20). Para el recién convertido Saulo era lo más obvio «presentarse con valentía y abiertamente en el nombre de Jesús» y dar testimonio de Jesús (Hch 9, 27). Cuando Pablo reclamó para sí el honroso título de «apóstol», quería decir que él era «heraldo» (praeco), es decir, pregonero oficial de una buena nueva. El es servidor de la buena nueva (Rom 3, 5; Col 1, 23). Se denomina a sí mismo «heraldo, apóstol y maestro» del evangelio (2 Tim 1, 11). El no fue enviado a bautizar, sino a proclamar la buena nueva (1 Cor 1, 17). El verbo keryssein aparece 65 veces en el Nuevo Testamento, y no significa «predicar» (como aparece traducido en algunas versiones), sino «pregonar un acontecimiento», «proclamar». No se trata tanto de una doctrina nueva, de una ética nueva o de una nueva liturgia, cuanto de la realidad de que se han cumplido las esperanzas de los profetas y ha comenzado el tiempo del reinado de Dios; de que ha llegado a ser realidad el hecho de que Dios haya asumido ya el poder universal. Es la «función dramática del heraldo: esa función que obra el cumplimiento» 133, y a la que se refieren los sinópticos y los escritos paulinos, de manera distinta a como lo hace Juan, que habla de martyrein y quiere dar testimonio de «lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos

and Mission: New Testament Perspectives on a Contemporary Theme. Leiden 1984; L. Boff, Pobreza, obediencia y realización personal en la vida religiosa. Bogotá 1975, 62 p.; S. Galilea, ¿Los pobres nos evangelizan? Bogotá 1977, 67 p.; K. Blaser, Christliches und marxistisches Verstdndnis der Armen: ZMiss 6 (1980) 199-212; S. Jacob, Responding to the Gospel Imperative: IRM 69 (1980) 451-466; J. Verkuyl, De rijke man en de arme Lazarus en de God van Lazaras in h\in onderlinge relatie, en J. Verkuyl, Preken en Preekschetsen. Kampen 1980, 96-106. Se encuentran también abundantes materiales en la bibliografía para la preparación, realización y reflexiones de la Conferencia de Melbourne. 133

156

G. Friedrich, Keryssein, en ThWNT II, 702.

visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que hemos tocado con nuestras manos» (1 Jn 1, 1). O más concretamente: quiere dar testimonio de él, de la esencia y la persona de Jesús (Jn 1, 15; 5, 31-39; 8, 13-18; 10, 25; 15, 26); de que Jesús es el Hijo de Dios (1, 34); de que él es eterno (1, 15); de que el Padre le envió (1 Jn 4, 14); de que él es la luz del mundo (Jn 8, 12); de que él es la verdad y da testimonio de la verdad (5, 33). Tanto el verbo keryssein como el verbo martyrein no expresan sólo el testimonio, el testimonio de la vida, sino que son proclamación, son testificación, acción llena de actividad, confesión de quien está dispuesto a llegar incluso al martirio. Así los entendieron los escritos del Nuevo Testamento. Así los entendieron también los cristianos de los primeros siglos. Así los entendieron igualmente los misioneros de todos los tiempos. Hoy día hay mayor reserva a este respecto. ¿Por qué? Es algo que, con seguridad, depende en parte de la situación histórica concreta (ante la postura intransigente de algunos grupos religiosos, la «proclamación» conduciría a la polarización, más bien que a la reflexión). Pero depende mucho más aún de que nos falta convicción de nuestra fe. Quien ha experimentado en toda su grandeza el acontecimiento de Cristo, no podrá menos de sentirse movido intensamente a «proclamar» ese acontecimiento. Sentirá, como el apóstol de los gentiles, la necesidad apremiante de proclamarlo. Debiera ser para nosotros, como lo fue para el apóstol de los gentiles, un peso que no podemos quitarnos de encima: ¡Ay de mí, si no predicara el evangelio! Proclamar el evangelio es nuestro encargo y nuestra tarea. No está en nuestro poder el que los oyentes acepten el mensaje o lo rechacen. Se trata de una decisión que cada uno ha de adoptar ante Dios y su conciencia, de una decisión que, en perfecto sentido, Dios concede gratuitamente al individuo. Es contrario al sentido del acto de fe el querer imponerlo por la fuerza. El «compelle intrare», al que se apeló algunas veces (véase Mt 22, 9s), es una interpretación arrancada de su contexto, y un punto de vista que ya nadie sostiene. A los padres del Concilio Vaticano II les creó serias dificultades la tesis filosófica de que únicamente la verdad tiene derechos, y no el error. Fue necesaria la intervención personal del papa para que se celebrara la votación sobre la declaración acerca de la «libertad religiosa» y para que ésta llegara finalmente a un resultado positivo (2.308 votos a favor, 70 votos en contra y 8 votos nulos). Pues bien, en la declaración sobre la libertad religiosa se dice: «Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos 157

los hombres deben estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares, como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello de tal manera, que en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos» 134. Con esto cayó también por tierra la opinión mantenida por un grupo reducido de que el Estado debe ser católico, si la mayoría de sus habitantes son católicos, pero que los seguidores de otros credos religiosos no gozan del mismo derecho 135. b)

Cuando en el contexto de la misión hablamos de la «conversión», nos referimos a ese primer volverse a Cristo, a esa vuelta a él de manera radical y decisiva, y con ello a la integración en la comunidad de los creyentes. De esta conversión habla la teología de la misión, cuando acentúa los siguientes momentos, pero sin perder de vista el carácter esencialmente «holístico», «integral», de la conversión 136 : •

La conversión es primariamente acción divina, y no de aquel que predica o que escucha la predicación. Dios obra la conversión, lo mismo que obra la fe. Antes de que el hombre pueda decidirse, Dios tiene que anticiparse a él con su gracia. El esfuerzo del misionero es sólo una actividad concomitante; el que de verdad actúa es Dios. Dios utiliza sus instrumentos como le place. Es capaz de utilizar la destreza del misionero, pero con harta frecuencia Dios se sirve de la impotencia del mismo. La omnipotencia de Dios se muestra en la impotencia del hombre.

•

La conversión significa un verdadero giro. El hombre no se encuentra ya bajo el yugo del pecado, no está encarcelado bajo la ley, no se halla sujeto al mundo, sino que en el hombre, «por medio de la fe en Jesucristo», se cumple lo que se ha prometido a los que «en él creen» (véase Gal 3, 22). El convertido vive de la promesa, orientado hacia el futuro. Aunque permanezca en el mundo y deba sentirse obligado con respecto a él, vive ya en la esperanza de la consumación escatológica. La esperanza imprime carácter esencial en su vida y en sus sufrimientos.

•

La conversión significa «nueva creación»: las cosas antiguas pasaron; una cosa nueva ha surgido (2 Cor 5, 17). Esto se refiere primordialmente al individuo, no a la colectividad. Al individuo es a quien Dios dirige la palabra, a quien Dios hace un llamamiento. El individuo tiene que abrirse; debe pronunciar el «sí» de aceptación; debe abandonarse a Jesucristo y ponerse bajo la ley de Cristo, que es ley de libertad y amor. «Todo esto procede de Dios», acentuaba Pablo, «que nos reconcilió con él por medio de Cristo» (2 Cor 5, 18).

•

La conversión, como nueva creación, significa también una transformación de la conciencia, de la conciencia (según

La conversión

La libertad de conciencia en nuestras decisiones determina nuestra conducta en el problema de la conversión. Después de todo lo dicho, está bien claro que la Iglesia no puede imponer por la fuerza la conversión. ¿Tendrá, por tanto, que permanecer completamente «neutral» con respecto a ella? Pero ¿es que puede permanecer neutral? La Iglesia, por la esencia misma de su mensaje, ¿no tendrá que proponerse también la conversión, poner en ella la mira desde un principio, considerarla como el fin deseado? La conversión, según el Nuevo Testamento, consiste en apartarse del pecado y volver a la obediencia de la fe en Jesucristo: algo que es, en primer lugar, una «metanoia» realizada interiormente, pero que supone al mismo tiempo que uno «se añade», es decir, se integra en la comunidad de los creyentes (véase Hch 2, 47). Cuando el cristianismo llegó a ser la religión oficial en tiempo de Constantino, el ingreso en la comunidad de la Iglesia no coincidía siempre, ni mucho menos, con la conversión interior. Y, así, los dos elementos comenzaron a considerarse disgregados el uno del otro, y se reservó preferentemente el concepto de «conversión» para expresar el acto de volverse existencialmente a Cristo. Y en este sentido se convirtió Pablo, Agustín, Pascal y muchos otros. Para Lutero, la «conversión» (Bekehrung) consistía en el conocimiento feliz de la justificación del pecador por la sola gracia. Algunos movimientos más modernos -el pietismo, el metodismo, los avivamientos del siglo XIX- hacen de la experiencia personal de la conversión el criterio que decide si se es o no se es cristiano. 134

DH 2. Para conocer el trascurso del debate, véase K. Rahner / H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium. Freiburg Br. 21966, 655-659. 135

158

136 H. W. Gensichen, Glaube für dte-Welt, 112. Los siguientes puntos recogen las ideas sintetizadas por Gensichen, L c, 112-121.

159

Gensichen), «no como algo que el hombre tiene, sino como algo que él es, en cuanto él es siempre e ineludiblemente responsable», de la conciencia cuya nota específica es que «en ella habla el Dios misericordioso, que está dispuesto a sanar incluso a una conciencia herida» 137. •

La conversión, al mismo tiempo, es apartarse de las viejas ataduras, obligaciones, cultos y filosofías, una nueva «actitud que domina la vida», un «constante orientarse hacia el acto divino de salvación» 138, un acto de obediencia, no definitivo pero sí total, el cual, según la individualidad y las circunstancias, admite grados y diferencias y que puede también ser reprimido por el cansancio, el embotamiento y la recaída.

•

La conversión no se realiza según patrones determinados, porque el Espíritu de Dios sopla donde quiere y como quiere. La presencia de la comunidad cristiana, la conducta ejemplar del cristiano, etc., pueden ser medios para la conversión, pero lo decisivo es el encuentro con la palabra. Y, así, la proclamación de la palabra se propone cruzar la frontera entre la incredulidad y la fe, hacer «creyentes» a los hombres, «convertirlos» y ser para ellos «mediadora de salvación». En este sentido, Pablo esperaba de su predicación la «salvación» de sus oyentes (Rom 11, 14; 1 Cor 9, 22; 1 Tes 2, 14; 1 Cor 10, 33) y «ganar al mayor número posible» (1 Cor 9, 19). Por consiguiente, querer hacer «conversiones» no es sin más «hacer proselitismo», sino que se trata de la salvación en Jesucristo: «Lo que nosotros hemos recibido es la comunión con Dios por medio de Jesucristo, y ello es nuestra salvación. Ahora bien, esta comunión significa al mismo tiempo comunicación y participación en las bendiciones y en las tareas del reino de Dios» 139.

c) El bautismo Con el mandato de proclamar asoció el Señor el mandato de bautizar (Mt 28, 19). El mandato de bautizar recuerda el bautismo 137 138 139

160

L. c, 114. R. Bultmann, en ThWNT VI, 219s. H. Berghof, Theologie des Heihgen Geistes. Neukirchen-Vluyn 1968, 44.

de Jesús. La referencia al poder universal del Señor exaltado y la mención expresa del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo'muestran que el bautismo está relacionado con la salvación, con la salvación en Jesucristo como participación en su condición de Hijo. Con el bautismo se hallan íntimamente asociados, como dice el texto mismo, el seguimiento de Cristo y la obediencia a la Iglesia. Por consiguiente, ser discípulo de Jesús significa reconocer y aceptar su poder, sentirse obligado a seguir el mismo camino que él, comprometerse con su reino. Pedro entendió muy bien al Maestro en sus palabras de despedida, como vemos por el primer «sermón de misión», en el que instaba así: «Convertios y haceos bautizar en el nombre de Jesucristo para que os sean perdonados los pecados, y así recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hch 2, 38). «No por las obras de justicia que habíamos realizado, sino solamente por su misericordia, él nos salvó, haciéndonos renacer por el bautismo y renovándonos por el Espíritu Santo», se dice en Tit 3, 5. Asimismo, según Rom 6, 1-14, el bautismo es primariamente una transferencia a Jesucristo. Somos bautizados «en Cristo Jesús», para ser de Jesucristo. Por medio del bautismo somos sepultados con él en ía muerte, y, lo mismo que él, somos resucitados de entre los muertos, por la gloria del Padre. Esto quiere decir que nuestro hombre viejo fue crucificado juntamente con Cristo, para que no sigamos siendo esclavos del pecado, para que vivamos como hombres nuevos, para que «vivamos con él». Por consiguiente, el bautismo penetra realmente en el acontecer de Cristo y significa comunión y vida con él. Es grandioso lo que se dice en Gal 3, 27: «Cuantos fuisteis bautizados en Cristo, de Cristo os revestísteis». Quien tome como fundamento los datos bíblicos, no dudará del sentido del bautismo ni de la necesidad del mismo. Se ve, además, espontáneamente que el bautismo es más que simple confirmación de la conversión, más que un acto personal de consagración, más que una incorporación puramente externa a la comunidad de los creyentes, y, sobre todo, no es un suceso mágico. La fe y el bautismo son inseparables, son un acontecer objetivo y son un acto personal de participación (sea en la propia persona o vicariamente), son llamamiento del Dios misericordioso y respuesta del hombre en la fe: un «sacramento». G. F. Vicedom cree que, incluso para Europa^es necesaria una «recta proclamación del bautismo». Esta debería destacar la relación del sacramento con la fe, porque «la fe recibe el sacramento». De ahí deduce la siguiente conclusión: «Por tanto, la cuestión sobre la recta práctica del bautismo se convierte en la cuestión acerca de la responsabilidad del ministerio: acerca de 161

la carga y responsabilidad que pesa constantemente sobre el misionero y sobre la naciente iglesia; y se convierte en la cuestión acerca de la recta proclamación de lo que es el bautismo y que tienda a que la gente tenga conciencia de lo que el bautismo es en realidad. La proclamación no puede hacer sino desarrollar y exponer lo que Dios ha prometido a los hombres en el bautismo» 140. La exposición de la carta a los Romanos sobre el bautismo y la comprensión del bautismo en la Iglesia primitiva nos recuerdan claramente la iniciación practicada fuera del cristianismo. Esta iniciación consiste, según M. Eliade, en un «conjunto de ritos e instrucciones orales que tienen la finalidad de modificar la vida religiosa y social del que va a iniciarse» 141. Prosigue el citado autor: «La mayoría de las pruebas inherentes a la iniciación comprenden de manera más o menos reconocible una muerte ritual, seguida por una resurrección o nuevo nacimiento. La vivencia central de toda iniciación queda expresada por la ceremonia que simboliza la muerte del neófito y su retorno al mundo de los vivos. Pero a la vida retorna ya como hombre nuevo que ha asumido una manera distinta de ser» 142. El tránsito por la muerte y el hecho de que el resucitado vuelva a nacer a la vida es uno de los motivos más frecuentes de la antigua teología bautismal. Justino mártir escribe que el neófito «nace de nuevo con una especie de regeneración» 143. Hipólito dice que el bautismo es «baño de regeneración» 144. Tertuliano afirma que «nacemos en el agua» 145. Cirilo de Jerusalén escribe: «Desciendes, muerto por el pecado; sales de allí, despertado en la justicia a nueva vida» 146. El Pastor de Hermas: «Se sumergen, muertos, en el agua, y vuelven a salir, vivos, de ella» 147. Y, finalmente, Agustín: El bautizado, exactamente igual que Cristo, por su resurrección, salió del sepulcro, llega a la vida por su baño de regeneración» 148. Los diversos ritos, como la inmersión, el despojarse de los vestidos,

soltarse el cabello, quitarse las joyas, vestirse una vestidura dar un ligero soplo y ungir la nariz, la frente y el pecho símbolo de lo que acontece en el interior: el bautismo «no muerte y nuevo nacimiento, sino que además hace que se

blanca, son un sólo es experi-

149

menten esa muerte y ese nuevo nacimiento» La constitución del Concilio Vaticano II sobre la liturgia declaraba: «En las misiones, además de los elementos de iniciación contenidos en la tradición cristiana, pueden admitirse también aquellos que se encuentran en uso en cada pueblo, en cuanto puedan acomodarse al rito cristiano, según la norma de los arts. 37-40 de esta constitución» 15 °. La Sagrada Congregación para los Sacramentos y el Culto Divino daba la siguiente aclaración: «Las Conferencias Episcopales deben juzgar si elementos de iniciación que se encuentran en algunos pueblos pueden acomodarse al rito del bautismo, y deben decidir si tales elementos pueden admitirse en dicho rito» 151. No será posible incorporar al rito del bautismo cristiano todos los elementos de la iniciación practicada en el ámbito extracristiano. Muchas veces, los interesados no querrán tampoco que esto se haga. Muchos elementos están demasiado vinculados con ideas precristianas y anticristianas y con representaciones mágicas. Algunos elementos hieren el sentimiento del pudor, pero algunos otros serán quizás muy apropiados para hacer que se comprenda el acontecimiento del bautismo y para hacer de él una experiencia que perdure. O. Bischofberger, que estaba preocupado por todo esto, enumera algunos de esos elementos: la acentuación más marcada del rito de despojarse de los vestidos y de vestirse una vestidura nueva, conferir un nuevo nombre (cristiano) como símbolo del nacimiento del hombre nuevo, afeitarse la cabeza como símbolo de la ruptura con la vieja vida, introducción del rito de la verdadera inmersión, 149

140

Die Taufe unter den Heiden. Munchen 1960, 8s. 141 Das Mystenitm der Wiedergeburt. Zunch 1961, 10. 142 Ibíd, 13 143 Apología, 61. 144 Tradición Apostólica, 21. 145 De Baptismo, I, 3. 146 Catechesis, III, 12. 147 Simihtudines, IX, 16, 4. 148 Encbmdion, XIII, 42. 162

A. Antweiler, Religión ais Einweihung, en C. J. Bleeker (ed.), Inituition: Contnbutmn to the Theme ofthe Study Conference ofthe International Assoaation for the History ofReligious held at Strasburg, 17 a 22 de septiembre de 1964. Leiden 1965, 240. 150

SC 65. Cita tomada de O. Bischofberger, Die Idee der Wiedergeburt z« neuem Leben m der christhchen Taufe and in der traditwnellen afnkamschen Situation: NZM 27 (1971) 248~Se han ocupado también de este tema: J. Kuhl, Neue afrikpnische Initiationsriten und ihre Bedeutung: Versuche in ¡ungen kathohschen afnkamschen Kirchen- Verbum 18 (1977) 265-279; J. F. Thiel, Iniatwnsnten ais Uebergansnten Tod und Auferstehung bezeichnend. Ibíd., 291-303; H. Bettscheider, Afrikamsche und chnsthche Initiation Theologische Begrundung- Ibíd, 304-318. 151

163

adaptación de las unciones a la iniciación tradicional, aceptación de fórmulas tradicionales de bendición y oración, acogida solemne y gozosa de los iniciados como personas que han nacido de nuevo e incorporación de los mismos a la comunidad, celebración de una verdadera fiesta. «La iniciación cristiana debiera ser un rito no menos impresionante que la iniciación tradicional», dice Bischofberger 152. El citado autor se basa en B. Luykx, cuando afirma que es más fácil dar un asentimiento integral y existencial a la nueva vida, cuando dicho asentimiento se lleva a cabo en el marco de actos rituales que son familiares, sobre todo en lo que respecta a los africanos, que tanto saben apreciar el aire festivo y solemne y el dramatismo, incluso en las cosas relacionadas con lo sobrenatural 153. 2.5.

La congregación del pueblo de Dios

En Hch 2, 47 se nos dice: «Cada día, el Señor acrecentaba la comunidad con aquellos que debían salvarse». «Llegar a ser creyente» y «constituir una comunidad» (véase Hch 2, 44) son cosas que van inseparablemente unidas. Incluso en lo que respecta a la vida nueva en la adopción divina, Dios respeta la condición fundamental del hombre, que está orientada a la formación de una comunidad. El decreto del Concilio Vaticano II sobre la misión se basa en 1 Pe 2, 9, cuando afirma: «El Espíritu Santo... cuando engendra a los que creen en Cristo para una nueva vida en el seno de la fuente bautismal, los congrega en el único pueblo de Dios, que es linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición» 154. 2.5.1.

La Iglesia como comunidad

Cuando se habla de «Iglesia», debemos pensar ante todo en una comunión o comunidad creada por el Espíritu de Dios para que participe de la «plenitud de Dios» (Ef 3, 19). Hasta qué punto se 152 153

Ibíd, 250. Ibíd.

154 AG 15. Sobre este capítulo, véase J. Ratzinger, Das neue Wolk Gottes. Entwurfe zur Ekklesiologie. Dusseldorf 1969, 424 p. (Trad. esp.: El nuevo pueblo de Dios. Herder, Barcelona 1972, 472 p.); P. Zingg, Dass Wachsen der Kirche- Beitrage zur Frage der lukamschen Redaktwn und Theologie. Gottingen 1974, 345 p.; J. Hainz, Koinonta: «Kirche» ais Amt bei Paulus. Regensburg 1982, 294 p.; F. Hahn (ed.), Emheit der Kirche. Grundlegung im Neuen Testament Mit Beitragen von F. Hahn, K. Kertelge und R. Schnackenburg (QD 84). Freiburg 1979, 132 p.

164

entrelazan en una comunidad cristiana los elementos humanos y los elementos divinos, lo vemos muy profundamente por el hecho de que, según el testimonio de la Sagrada Escritura, el amor de Dios y el amor del prójimo constituyen una unidad. La presencia de Jesús en la comunidad cristiana se manifiesta con especial claridad en la celebración de la eucaristía, que congrega en torno a la mesa del Señor a todos los que creen en Cristo, para que se unan en la comunión de su carne y'de su sangre. «Que todos sean uno» (Jn 17, 21), dijo el Señor en su oración de despedida, y añadió: «Como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste» (Jn 17, 21). Se trata del esquema, del Deuteroisaías, de la congregación incluso de los gentiles, cuando el resucitado promete el poder del Espíritu Santo para la restauración del reino de Israel y envía como testigos a los doce hasta los últimos confines de la tierra (Hch 1, 8). Los conceptos como discipulado, pueblo de Dios, pueblo mesiánico, pueblo nuevo de Dios, cuerpo de Cristo, etc., señalan el carácter de comunión que tiene la Iglesia. El Concilio Vaticano II utilizó las palabras del obispo Cipriano, al caracterizar a la Iglesia como «el pueblo unido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» 155. Se dice de los tres mil convertidos en el día de pentecostés: «Y perseveraban en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión fraternal, en el partimiento del pan y en las oraciones» (Hch 2, 42). El concepto de comunidad es fundamental para los pueblos africanos (y para otros pueblos). «Nadie es un individuo aislado», decía Jomo Kenyatta 156. Cada uno nace como miembro de una comunidad, y nadie puede sustraerse a ella. La comunidad comprende a los vivos y también a sus antepasados. La religión se vive en comunidad, más aún, la comunidad, la comunión, se fundamenta en la religión. A estas personas no les interesa ante todo la dignidad personal, sino el hecho de pertenecer a una comunidad y ser sustentados por ella. «La Iglesia, en el Alto Volta (actualmente, Burkina Faso), se ha decidido a comprenderse a sí misma como una sola familia, decía A. Tatianma Sanon, obispo de Bobo Dioulasso. Con esto no pretendía excluir otras maneras de caracterizar a la Iglesia. Pero él creía: la familia es «el lugar en que se transmite la cualidad de ser hombre, el lugar en que se comparte, se recibe, se

LG42. Véase la nota 16 del presente capítulo.

165

aprende, se obsequia, se enseña, en que se fomenta y se da calor y se vive de una densidad de vida y de espíritu de amor», de forma que, para África, ninguna otra imagen de la Iglesia podría ser más apropiada que ésta. Evidentemente, en la Iglesia tiene que haber jerarquía, de la misma manera que toda organización humana tiene que estar «estructurada», pero tiene que ser una «jerarquía del servicio fraterno, a la que ya se refirió Jesús al decir que únicamente podía ser el primero el que fuera el servidor de todos» 157. 2.5.2.

La Iglesia como «pueblo de Dios»

No hay comunidad sin ordenamiento de los servicios, sin determinadas funciones, sin «estructuras». Y eso se aplica también a la comunidad de la Iglesia, fundada por Cristo. La Iglesia es en forma específica «pueblo de Dios». Es un error teológico entender por «pueblo de Dios» (laós) únicamente a los laicos, puesto que el «pueblo de Dios» es, sin más, la comunidad de los creyentes. La denominación de «pueblo de Dios» se deriva del «pueblo de Yahvé», en el Antiguo Testamento. Y quiere decir que, así como Israel, en virtud de su salvación en el Mar Rojo y del pacto de la alianza, se entendía a sí mismo, de manera particular, como creación de Dios y propiedad suya particular, así también la Iglesia debe su existencia a Dios y le pertenece a él de manera particular. Ahora bien, así como el «pueblo de Yahvé» era el «pueblo de las doce tribus» que descendía de los doce patriarcas, así también la Iglesia está estructurada jerárquicamente y es, en cierto modo, el «restablecimiento de las doce tribus» 158, es decir: «Los (doce) apóstoles son primero 'colectores' y luego gobernantes de esas doce tribus» 159. K. Mórsdorf reflexiona sobre las enseñanzas del Concilio acerca de la Iglesia y escribe así: «La estructura jerárquica es un principio que constituye al pueblo de Dios y tiene su lugar teológico en la sacramentalidad de la Iglesia. La Iglesia es el signo de salvación erigido por Jesucristo para todos los hombres como 'sacramento en Cristo, es decir, como signo e instrumento para la más íntima unión con Dios, así como para la unión de toda la humanidad' (LG 1)» 160.

157 Según K. Harteng / R. Hohmann, 202/ - Kirche auf dem Weg ins dritte Jahrtausend. Aachen 1984, 87s. 158 K. Berger, en Sacramentum mundi, 3, 593 (edición española). 159 Ibíd. 160 Sacramentum mundi, 4, 8 (ed. esp.).

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N o es éste el lugar indicado para desarrollar una extensa eclesiología. Esta comprende demasiadas cuestiones, como la cuestión del papado, de los ministerios de la Iglesia en general, de la constitución eclesiástica, del magisterio, de la infalibilidad, de la sucesión apostólica, de los sacramentos. A los cristianos evangélicos les resulta, en general, más difícil que a la Iglesia Católica o que a los cristianos ortodoxos llegar a un denominador común sobre todas estas cuestiones. En cambio, tienen menos dificultades con el vocabulario del Concilio Vaticano II que con el lenguaje preconciliar, más jurídico. La declaración de Ginebra sobre la Misión y la Evangelización acentúa la necesidad de que el mensaje acerca del reino de Dios «se incorpore al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia»; que la Iglesia es fundada y mantenida por el Espíritu Santo; que las Iglesias son «signo para el mundo»; que en todo ello deben tomar como modelo a Cristo: «Y, así, la misión cristiana es la actividad del cuerpo de Cristo en la historia de la humanidad, una continuación de pentecostés. Aquellos que, mediante la conversión y el bautismo, aceptan el evangelio de Jesús, participan en la vida del cuerpo de Cristo y se nutren de una tradición histórica» 161. Precisamente desde esta perspectiva de la misión, habría que conceder gran importancia al aspecto pneumático de la Iglesia. Más todavía que el Concilio Vaticano II, lo hizo así Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, que se basa en el Sínodo Romano de 1974. En esta exhortación se dice clarísimamente: «No habrá nunca evangelización posible sin la acción del Espíritu Santo» 162. Para probar este aserto, el papa remite al Señor mismo, sobre quien descendió el Espíritu Santo con ocasión de su bautismo, y que afirmó de sí mismo: «El Espíritu del Señor está sobre mí» (Le 4, 18). Lo mismo ocurre con la Iglesia naciente, que fue edificada por el Espíritu Santo. Prosigue así el papa: «Las técnicas de evangelización son buenas, pero ni las más perfeccionadas podrían reemplazar la acción discreta del Espíritu»; el Espíritu Santo es «quien impulsa a cada uno a anunciar el evangelio y quien en lo hondo de las conciencias hace aceptar y comprender la palabra de salvación». Pero se puede decir igualmente que él es el término de la evangelización; solamente él suscita la nueva creación, la humanidad nueva a la que la evangelización debe conducir, mediante la unidad en la variedad que la misma evangelización querría provocar en la comunidad cristiana. A través de él, la evangelización 161 162

IRM 71 (1982) 436. EN 75. 167

penetra en los corazones, ya que el es quien hace discernir los signos de los tiempos, signos de Dios, que la evangelización descubre y valoriza en el interior de la historia» 163. 2 53

Las Iglesias autóctonas

Hace ya mucho tiempo que a nadie se le ocurre que hemos de trasplantar a Asia o a África la iglesia occidental Más bien, hoy día se inclina uno al extremo contrario, ya que se habla de la ley, casi absoluta, de la indigenizacion Es obvio que cada pueblo tiene derecho a expresar en formas propias su experiencia religiosa y cristiano-religiosa, a estar dirigido por personas de su propio pueblo, y a desarrollar su propio potencial Pero a esto no debiéramos llamarlo un derecho absoluto. Precisamente el cristianismo debe ser signo de que la solidaridad universal de lo humano y de lo cristiano es más fuerte que cualquier nacionalismo e individualismo, que el cristianismo es esencialmente intercambio; que todos deben estar dispuestos a dar y a recibir; que la responsabilidad de todas las Iglesias por todas las Iglesias es un principio estructural cristiano y que debe manifestarse como tal Iglesias particulares «indígenas», si; pero nunca en sentido exclusivo. Hay que estar siempre dispuesto a «sobrepasarse» a sí mismo. Puesto que la misión es proceso de comunicación, es necesario ante todo tomar muy en seno al hombre a quien se anuncia el mensaje Dios lo hace así. Dios envió a su Hijo como mensaje y mensajero, pero por medio del Espíritu Santo obra en los corazones de los hombres, los prepara, los calienta, aviva su comprensión y finalmente les hace entender: «¿No ardía acaso nuestro corazón, mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras'» (Le 24, 32) El misionero, que anuncia el mensaje, no esta hablando a una pared muda y sorda Tiene ante sí a seres humanos dotados de buena voluntad, que poseen inteligencia, en los que actúa Dios por medio de la conciencia moral y la tradición religiosa en que ellos se han educado, ya desde su juventud; seres humanos que todavía no conocen, o conocen sólo insuficientemente, la plenitud

163 Ibid Como efecto del Espíritu Santo pueden considerarse las comunidades cristianas de base que surgen principalmente en los países de misión y en las situaciones de misión El Sínodo romano de obispos se ocupo detenidamente del tema E N designa como su «vocación mas fundamental» «Escuchando el evangelio que les es anunciado y siendo destinatanas privilegiadas de la evangelizacion, ellas mis mas se convertirán rápidamente en anunciadoras del evangelio» (art 58)

168

I

que se da en Jesucristo, pero a la que son sensibles en lo mas hondo de su alma. Así piensa seguramente H Burkle, cuando, en contra de R. Bultmann, exige que el proceso de comunicación no se separe de la base de la naturaleza religiosa del hombre 164 El mencionado autor se basa en el pensamiento de Paul Tillich, cuando afirma así: «El proceso de comunicación a personas de otras religiones depende de que el ámbito de la palabra conserve su función integrada En ningún caso, este ámbito debe reclamar para sí la totalidad del proceso de comunicación Si sucede tal cosa, entonces permanecerán yermos, por parte de las personas a quienes se dirige el mensaje cristiano, amplios campos de comunicación» 165 Precisamente en este punto, el citado autor ve la ventaja de contar con predicadores indígenas. Estos conocen los ámbitos de experiencia de sus oyentes, se inspiran en ellos y, partiendo de su propia experiencia cristiana, vuelven a ellos sin cesar. Interpretan la vida de la gente a base de la experiencia de la vida nueva en Cristo Sus sermones, lo mismo que los evangelios sinópticos, son teología «descriptiva y narrativa» que se comprende de manera inmediata Por consiguiente, no basta limitarse a traducir la buena nueva a otro idioma distinto, sino que ese mensaje debe «traducirse al mismo tiempo a todo el contexto de la historia del receptor y de su experiencia actual de la fe» 166 Por todo esto vemos sin dificultad que la acomodación y la adaptación son algo más que un medio para entablar contacto más fácilmente Lo comprendió ya muy bien Thomas Ohm, cuando hablaba de las tres partes del proceso de acomodación: la adaptación, la asimilación y la transformación 167 Los tres aspectos son importantes: la adaptación, que es posible porque, en virtud de nuestra naturaleza humana común, tenemos disposición natural para ponernos los unos en la situación de los otros, la asimilación, ya que la Iglesia es muy capaz de acoger en si las riquezas de otros y, además, necesita ese enriquecimiento para llegar precisamente a su plenitud escatológica, la transformación, porque todo lo que hay de verdadero, bueno y bello en el mundo, puede «ser elevado

164

Misswnstheologie, 87 Ibid lb6 Ibid, 88 167 Th Ohm, Machet zu Jungern alie Volker, 700 165

169

de algún modo a un nivel superior y servir así de alguna manera para la salvación» 168. H. W. Gensichen refiere del conde Zinzendorf que éste, al principio, quería hablar completamente «en cristiano» y deseaba exponer las cosas a fondo y con el mayor rigor, pero que muy pronto se dio cuenta de que había que conocer el lenguaje y la cultura de las personas, a fin de hallar «amor y entrada en sus corazones» 169. Es la misma experiencia que tuvo también san Francisco Javier, que en la India hablaba todavía a simples «idólatras», pero que en el Japón tuvo la experiencia de que la cultura japonesa era algo más que simple idolatría. Gensichen considera correcta esta idea, ya que sería «insatisfactorio», por afán de mantener la identidad del mensaje, facilitar únicamente «información en conserva»; pero que sería también un error «limitarse a confirmar al interlocutor en lo que él sabe ya por sí mismo y en lo que ya posee» 170. Después de estudiar detenidamente esta problemática, llega a la siguiente conclusión: «Quedaremos, pues, en que la comunicación misionera se mueve entre los dos polos de la simple adaptación a la cultura previamente hallada y la radical renovación y desplazamiento del centro cultural, con la certidumbre de que el evangelio no deja intacta la cultura y de que, por otra parte, toda transformación que sea duradera, debe nacer únicamente de la cultura, aun en los casos en que ésta, por otras influencias, se encuentre ya en crisis» m . Desde la carta apostólica Catechesi Tradendae 172, ha adquirido ya carta de ciudadanía en el ámbito católico, y parcialmente también fuera de él, el término de inculturación. El autor de este término, el papa Juan Pablo II, cree que este neologismo lingüístico «expresa clarísimamente los diversos elementos del gran misterio de la encarnación». Se trata de implantar «la fuerza del evangelio en el corazón de la cultura y de las culturas». Para eso es necesario conocer esas culturas y sus elementos esenciales, dominar sus formas de expresión más significativas, y respetar sus valores y riquezas. De esta manera, la evangelización «puede llevar a esas culturas el conocimiento del misterio oculto y ayudarles a producir, desde

su propia tradición viva, expresiones originales de la vida cristiana y de las celebraciones y el pensamiento cristiano». Repetidas veces, el papa establece un paralelo entre el neologismo y la «encarnación» del evangelio, y habla también de transformación, renovación y rectificación de las culturas. En este contexto aparece también la denominación de «diálogo apostólico», por contraste con un simple «diálogo de las culturas» 173. El hecho de que este papa sienta gran respeto hacia las culturas, aparece también entre otras cosas en su alocución a los miembros de la Comisión Bíblica el 26 de abril de 1979, en la que expuso: Si Dios se sirvió de las culturas para convertirlas en «vehículo» de la palabra de Dios, tiene que haber en ellas grandes valores, algo que, en germen, procede ya del logos divino; precisamente esto justifica a la Iglesia para servirse, en su predicación, de las expresiones culturales actuales, haciéndolas que participen de la dignidad de la palabra divina ,74 . Hoy día tiene ya únicamente interés histórico la cuestión de los misioneros indígenas. Mientras tanto ha llegado a ser convicción general la tesis de que, para la «madurez de la vida cristiana» 175, que hace que una «Iglesia de misión» alcance su «mayoría de edad », es preciso contar con misioneros del país: catequistas, maestros, grupos selectos de laicos en general, religiosos, sacerdotes y obispos. Esto no quiere decir que no puedan prestar ayuda también misioneros seglares extranjeros, o que todo el clero y toda la jerarquía deban ser «indígenas»; el carácter internacional puede ser también en este caso un enriquecimiento. Pero lo que sí quiere decir es que va contra el sentido de la misión y de la Iglesia el no admitir por principio a los indígenas a las tareas dirigentes y de responsabilidad, como ocurría muchas veces en la época colonial. Insistiremos tan sólo en dos cosas: •

168

Th. Ohm, /. c, 702. Glaube für die Welt, 187. 170 Ibíd., 188. 171 Ibíd., 198s. 172 AAS 71 (1979) 1277-1340.

Uno de los signos más alentadores de nuestra época es que aun las Iglesias jóvenes han llegado a ser misioneras hoy día, hasta tal punto que podemos hablar ya de una nueva época misionera en el sentido de que las Iglesias jóvenes envían ya misioneros. Hay indios que trabajan en Nueva Guinea y en África; filipinos, en Indonesia y América Latina; ghaneses, en Botswana; japoneses, en el Brasil, etc. Enfermeras coreanas y filipinas prestan ayuda en Alemania. Esto quiere decir

169

170

173

N. 53. Véase AAS 71 (1979) 606-609. 175 AG 6, nota 17. 174

171

que se está entendiendo a fondo el cristianismo. Mientras que en Europa se discute sobre si ha pasado ya definitivamente la época de las «misiones», las Iglesias jóvenes descubren el mandato de Cristo de ir a todos los pueblos, y sienten que ese mandato se les ha dado también a ellas. Es señal de frescura juvenil experimentar en sí el carisma misionero, pero es señal de envejecimiento creer que hay ya que retirarse y encerrarse en sí mismo. Es señal de esperanza, también para nosotros, sentir hoy día el impulso misionero de las iglesias jóvenes. •

176

177

El decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia exhorta a que, ya durante el período de implantación de la Iglesia, se fomente el desarrollo de los institutos religiosos en el país, no sólo porque estos institutos prestan servicios m u y valiosos y absolutamente necesarios para la actividad misionera, sino también porque la vida religiosa, por ser «una más íntima consagración a Dios hecha en la Iglesia, indica claramente también la naturaleza íntima de la vocación cristiana» 176 . Más sorprendente aún es la recomendación que se hace de la vida contemplativa en las Iglesias jóvenes. Se da para ello la siguiente razón: «La vida contemplativa pertenece a la plenitud de la presencia de la Iglesia. Por ello es necesario establecerla en todas las Iglesias nuevas» 177 . C o m o suscitó ya una respuesta la exhortación de Pío XI en la Rerum Ecclesiae 178 , este llamamiento ha sido acogido con entusiasmo, y muchos conventos de religiosos contemplativos lo están poniendo en práctica. También esto es signo de esperanza, a saber, la persuasión de que la acción humana es, sí, importante, pero no lo que decide últimamente. Lo decisivo es la acción de Dios. Y por eso los medios espirituales tienen la primacía. O t r a vez son los padres conciliares del Vaticano II los que expresaron esta convicción: «Los institutos de vida contemplativa tienen importancia máxima en la conversión de las almas con sus oraciones, obras de penitencia y tribulaciones, p o r q u e es Dios quien, por la oración, envía obreros a su mies, abre las almas de los

AG 18.

Ibid. Véase el comienzo del presente capítulo: Institutos religiosos y sociedades misioneras (1.3). 172

no cristianos para escuchar el evangelio y fecunda la palabra de salvación en sus corazones» (véase 1 C o r 3, 7)» 179 .

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6 El peso y las enseñanzas de la historia

1.

«El pasado está injertado en nosotros...» (R. M. Rilke)

La misión n o vive únicamente del mandato recibido. La misión vive también de la forma en que se ha comprendido históricamente ese mandato. Tan sólo un cinismo deleznable se consuela con la idea de que de la historia se aprende únicamente lo que no debiera aprenderse de ella. O c u r r e precisamente lo contrario: «Quien se olvida de la historia, se ve obligado a repetirla» (George Santayana). Claro está que también es cinismo deleznable afirmar rotundamente, con Goethe, que la historia de la misión, como parte de la historia eclesiástica, es «una mezcolanza de errores y de violencia» y que, p o r tanto, hay que hacer caso omiso de ella. C o m o en todo el ámbito de la historia, la historia eclesiástica y la historia de la misión tratan también de un aspecto esencial del ser del hombre: la vida en la dimensión y con la dimensión de lo no-disponible, de lo que no puede hacerse ni manipularse, sino que ante todo es algo que a uno le sucede y que, no obstante, exige y permite al mismo tiempo una acción responsable en el presente. Jakob Burckhardt formuló el siguiente postulado en relación con toda la historia universal: «Tan sólo contemplando el pasado, adquirimos una norma para medir la velocidad y fuerza del movimiento en el que nosotros mismos vivimos»; únicamente así podemos esperar que «no sólo lleguemos a ser prudentes en otra ocasión, sino sabios para siempre» x.

1

Weltgeschichtliche Betrachtungen, 16, 10. 177

También en la historia de la Iglesia y en la historia de la misión se hallan íntimamente entrelazados el error y la verdad, el peso y las enseñanzas. Y se hallan de una manera que, en último término, no es del todo transparente para nosotros: «Todo ha sido obrado por Dios; nada ha sido realizado por el hombre sin roturas. Aun en los mejores tiempos..., aun allí donde se derrama la plenitud de la luz, hay grandes sombras; e incluso en la oscuridad del ocaso no falta en ninguna parte la luz de la promesa» 2. Ambas cosas necesitamos nosotros, para que la historia ponga a prueba nuestra conciencia en un horizonte dilatado: el conocimiento de lo que, con el correr del tiempo, se ha interpuesto entre Cristo y su comunidad. Y también el conocimiento de lo que la libertad del evangelio ha llegado a producir y que posee fuerza obligatoria para generaciones sucesivas. Tan sólo con semejante comprensión dialéctica de la historia, haremos también justicia a la realidad de la Iglesia, la cual, precisamente en medio de su historicidad y mundanidad, existe como pueblo de Dios en la tierra, como pueblo que camina hacia la consumación en el futuro reino de Dios. Y, en este sentido, el peso y las enseñanzas de la historia son orientación imprescindible para la acción misionera actual del cristianismo. Para lograr esta orientación, enfocaremos las siguientes reflexiones según tres aspectos que se hallan dados ya previamente en la confesión histórica de la Iglesia: El peso y las enseñanzas con arreglo al artículo segundo, al artículo primero y al artículo tercero del Credo, o, volviendo a los capítulos tercero a quinto, en relación con la razón, e\fin y la obra de la misión.

2. La razón de la misión en la historia Recordemos una vez más la voz de un suizo, mencionada ya en otro contexto, la voz de Hans Dürr, encargado de cátedra en la universidad de Berna, que, en medio de una época de confusión e inseguridad, después de la segunda Guerra Mundial, exhortaba a «purificar los motivos de la misión» 3. El llamamiento causó gran sensación y también disgusto, precisamente porque Dürr trataba de basarse en el peso y en las lecciones de la historia más reciente para llevar a cabo una nueva reflexión radical acerca del sentido de la

2 3

178

R. Wittram, Interesse an der Geschichte, 142s. EMM 95 (1951) 2-10 (véase el c. 1, nota 8).

misión mundial cristiana. Había principalmente dos consideraciones que impulsaron a Dürr a su audaz intento: En primer lugar, el temor de que, en aquella hora de crisis, no se supiera hacer nada mejor que atenerse a la consigna «business as usual», y que por tanto se siguieran haciendo las cosas exactamente igual que antes, allá donde había habido que interrumpir los trabajos a causa de la guerra. Es decir, habría que seguir actuando como si nada hubiese pasado. En segundo lugar, la persuasión de que aquella hora no sólo exigía ciertas correcciones estéticas en los viejos instrumentos de la misión, sino que requería nada menos que «un examen y revisión radical de nuestros puntos de vista y de nuestras orientaciones», y esto en forma precisamente de una confrontación con la historia. Porque sólo así sería posible introducir una revisión «que llegara hasta las raíces más hondas», una crítica que no se entretuviese en cosas de poca importancia, sino que fuera «al fondo mismo de las cosas». Hoy día diríamos: el peso y las enseñanzas de la historia no afectan sólo a las motivaciones o fundamentaciones, más o menos facultativas, de la acción misionera, sino que afectan primariamente a la razón sobre la que debe descansar el fundamento mismo de la misión, a la razón de la que ella recibe exclusivamente su legitimación. Bíblicamente, la razón no se define en un imperativo, sino en un indicativo: «Dios quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2, 4). De ahí la proclamación y la promesa que envuelven al llamado «mandato de misión», dado por el resucitado: «Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra... Y yo estaré con vosotros hasta el fin del mundo» (Mt 28, 18-20). Finalmente, está en consonancia con ello un hecho que a menudo se pasa por alto o se interpreta erróneamente: el hecho de que la misión entre los gentiles, llevada a cabo por los primeros cristianos, no se realizó ni mucho menos mediante una escalación de la actividad de testimonio efectuada con arreglo a un plan rígidamente organizado y planificada, por decirlo así, por un alto mando, sino que se llevó a cabo de manera más bien retardada, y a veces casi en forma retraída e inhibida, que, al parecer, trataba de cerciorarse constantemente de que se hallaba autorizada primariamente para ello por la libre voluntad de Dios que quería conceder su gracia a todos, ya que sólo de esta manera quedaría garantizada la libertad del testimonio misionero. Cuanto más clara es esta cualidad particular de la fundamentacion de la misión cristiana, tanto más nos sorprenderá hasta qué punto y con qué rapidez se distanciaron de ella, después del «giro» 179

constantiniano. No se trata sólo de «gustillo físico-estatal», como lo observa por ejemplo Joseph Schmidlin en el ejercicio de la misión después de Constantino 4. Ni se trata tan sólo, de un «emparejamiento del único motivo legítimo con el motivo ilegítimo» (Paul Althaus) 5. El verdadero peso de la historia habrá que verlo, más bien, en que -a lo más tardar, a partir de la temprana Edad Media- el entrelazamiento de los intereses espirituales y de política de poder fue una contradicción constante al principio de la espontaneidad y carácter voluntario de la fe; en que de esta manera la misión se vio en conflicto permanente entre la libre oferta del evangelio, por un lado, y el constreñimiento directo o indirecto, por el otro, lo cual no pudo menos de menoscabar gravísimamente la credibilidad del mensaje cristiano. Y tal cosa no ocurrió solamente durante las cruzadas. Cuando la Iglesia, en la época de los descubrimientos, comenzó a rebasar los límites del antiguo Corpus Christianum y a sobrepasar así por vez primera, en un amplio frente, el ámbito cultural tradicional, el conflicto, lejos de resolverse, se agravó. Porque desde aquel momento la misión quedó bajo la atracción de la expansión colonial y cayó de esta manera en una captivitas, en un cautiverio total, cuyas consecuencias perdurarían mucho después de acabada la época del colonialismo. En el llamado «Arco de los virreyes» en Goa, en medio de las ruinas de la vieja metrópoli del imperio portugués en Asia, se puede ver hasta el día de hoy un relieve que manifiesta horriblemente los sentimientos y la mentalidad de aquella época: un santo pone su pie sobre el cuello de un pagano; la espada que empuña en su mano derecha señala hacia el oriente, hacia el subcontinente indio. Se conocen otras representaciones parecidas, del tiempo de la conquista española en América, generalmente acompañadas de viejos textos, que apenas han sido reproducidas ni dadas a conocer al gran público. Ahora bien, el relieve de la antigua ciudad de Goa habla un lenguaje que los hindúes y los musulmanes de la India comprenden muy bien, incluso en nuestros días: el lenguaje de la conquista bajo el signo de la cruz y de la espada, o de la cruz y el comercio. Lo abrumador de este peso de la historia no se ha ido conociendo sino poco a poco, según se han ido desmontando sistemáticamente las construcciones apologéticas, mérito que hay que atribuir

4 5

180

Katholische Missionsgeschichte, 90. Um die Reinheit der Mission, 53.

muy especialmente a las investigaciones modernas de la historia profana de la época colonial. (Por eso, son tanto más de apreciar las excepciones, principalmente los trabajos del actual cardenal Hóffner). Hoy día sabemos que (para mencionar tan sólo la más importante de esas construcciones), en el colonialismo ibérico de los siglos XV y XVI, la fuerza impulsora no fue siquiera la idea de la misión, sino que el motivo primario fue «la asociación de capitalismo mercantilista» entre la corona y los conquistadores, en cuyo marco la labor misionera, que comenzó incluso más tarde, desempeñó efectivamente una función de apoyo 6. Esto no quiere decir que, en el contexto del «patronato» ibérico (en portugués, «padreado»), no se haya dado también un serio testimonio cristiano, encaminado a la conversión de los indios. Sin embargo, viendo las cosas en su conjunto, coincidimos con el juicio de Hóffner de que el Estado «supo magistralmente servirse de la religión, y con ella de la Iglesia, para realizar sus fines políticos» 7. Durante el transcurso ulterior de la expansión del colonialismo occidental, que no podemos exponer aquí con todo detalle, la función de la misión adoptó diversas fisonomías: sirvió para preparar el camino del sistema colonial, trató de aprovecharse de él, o simplemente fue su colaboradora. Indudablemente, la misión occidental, como factor de humanización, de modernización y, algunas veces también, de emancipación, fue beneficiosa para los pueblos indígenas. A menudo, fue también diferente la función de la misión católica y la de la misión protestante, a veces dentro incluso de un mismo territorio, como por ejemplo en la colonia alemana del Camerún. Y, finalmente, no debemos olvidar que algunos misioneros supieron sustraerse, por razones diversas, a la colaboración con el poder colonial, o trataron incluso de ir por el camino de la oposición (volveremos en seguida sobre ello). Sin embargo, es inquietante el hecho, y sigue siendo aterrador y abrumador hasta el día de hoy, de que la misión de la Iglesia, en el desarrollo dominante de su historia, haya sido en tal alto grado infiel a su origen y a su mandato. El segundo artículo del Credo le había ordenado el seguimiento inquebrantable de su Señor, quien había prometido a su Iglesia estar con ella hasta el fin del mundo. Tan sólo en virtud de esta promesa, la Iglesia tenía viva esperanza de invitar a los hombres, en nombre del Señor, a llegar a la fe en él y

6 7

Gründer, Christianisierung und Kolonialismus, 257. Kolonialismus und Evangelium, 219 (el subrayado es mío). 181

adquirir gracias a él nueva vida. ¿Qué margen quedaba para la amenaza de los conquistadores de «forzar a los indios a someterse al yugo de la Iglesia y del rey»? ¿Dónde se podía encontrar el menor rastro para justificar la idea de que la misión, como conquista espiritual, debía completar la colonización estatal, y que consideraba la evangelización como correlativo de la civilización? Aun hoy día, en la época de la descolonización, estas cuestiones no han perdido su importancia. El peso y la carga de la historia siguen gravitando allá donde, con palabras de Ludwig Rütti, la «actitud de conquista y dominio, la pretensión de superioridad y de poseer un humanismo universal y cósmicamente válido» sigue actuando en el ejercicio de la misión, y donde la seguridad de sí mismo y el afán de preservar lo tradicional son más importantes que la voz del Señor 8. Bartolomé de las Casas, el gran antagonista de los conquistadores españoles, fue durante mucho tiempo el único que atacó frontalmente ese sistema que amenazaba privar a la misión de su integridad espiritual y romper los lazos con su razón esencial de ser 8 bls. Es verdad que, al fin, no logró imponer su voz. Pero, a su lado y después de él, surgieron otras voces que insistían en que la misión se afincara en sus bases, y que por tanto pueden señalar en nuestros días cuál es el camino que va del peso y carga de la historia a las enseñanzas que se desprenden de ella, y que de esta manera señala el peligro de lo que, según la opinión tradicional, pertenece a la misión como elemento irrenunciable. Lutero fue más allá que otros, cuando, según el ejemplo de la historia de Jonás, decía que «los predicadores son devorados, todos ellos», y a pesar de eso «el evangelio llega mucho más pujantemente al mundo y lo convierte» 9. Doscientos años más tarde, Johann Georg Hamann vuelve a apoyarse en Lutero, que quiso quebrantar la vieja y no santa alianza entre el cristianismo y la cultura occiden8

WestUche Identitat ais theologisches Problem, 104 Para un español es doloroso comprobar cómo el autor carga las tintas y se deja llevar, no por documentación de primera mano, sino por obras influidas por la «Leyenda Negra» Pone como ejemplo, precisamente, a Bartolomé de las Casas, quien, para proteger a los indios, recomendó que se llevara al continente americano a esclavos negros, y que por tanto debe considerarse como uno de los padres del racismo contra los negros y de su esclavización Los misioneros españoles mantuvieron en cierto estado de tutela a los indios Los «libertadores» les sacaron de esa tutela y les devolvieron «toda» su libertad, para que ellos pudieran firmar la enajenación de sus tierras Así puede comprobarse en la mayoría de los países latinoamericanos (Nota del traductor) 8 bls

9

182

W A 19,245,28.

tal, pero que no pudo impedir que entretanto el supuesto occidente cristiano se conviertiera a su vez en paganismo, necesitado también de la liberación y redención por el «universalismo del evangelio», exactamente igual que los gentiles «de fuera» 10. Y como tercer testigo en esta línea, mencionaremos a Martin Káhler (fallecido en 1912), quien estableció un contraste entre la misión y la propaganda, que hace mucho tiempo que se impuso como la fórmula acertada para deducir las enseñanzas de la historia que siguen interesando tanto ahora como antes: o se hace propaganda para asegurar bien la situación de la propia Iglesia, o se hace misión en el sentido de «servicio al evangelio», a la palabra de la cruz, que es en realidad el tema de toda misión: «Donde resuena en voz alta esta palabra, aparece su fuerza decisiva. La palabra evangeliza». Y de esta manera, la historia, a pesar de las apariencias, queda rehabilitada para Káhler, no obstante toda la «confusio hominum» que en ella se ha difundido: «Allá donde aparece su poder evangelizador (el poder del evangelio), vuelve a comprobarse sin cesar que la historia de la Iglesia, tal como queda documentada en la misión, es en su más genuina esencia historia de misión» n .

3. £1 fin de la misión en la historia «Amonestando y avivando» pasa a través de los tiempos la palabra de la cruz: así describió Káhler el camino de la misión con arreglo al segundo artículo del Credo 12. Ni para él, ni para otros teólogos de la misión que vivían precisamente en la tradición luterana, podía caber la menor duda de que de esta manera se establecía una nueva relación entre la misión y el primer artículo del Credo. En efecto, el testimonio acerca de la reconciliación y la justificación en Cristo no constituye un fin en sí mismo. Se orienta hacia una evangelización que es, al mismo tiempo, humanización, renovación del hombre que restaura lo humano de la criatura humana desfigurado por el pecado y la culpa. O para decirlo de otra manera: en la comunidad de los reconciliados, que se congregan bajo la palabra del evangelio, se manifiesta, por lo menos inicialmente, una nueva paz integral, un nuevo y abarcante shalom, a base del cual se trans-

10 Jansen Schoonhoven, De betekems van Johann Georg Hamann voor de zendmgstheologie, 61-75. 11 Schnften zur Chnstologie und Misswn, 326

12

I c

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formará y renovará también todo el cosmos. En todo caso, la misión desplegada por los primeros cristianos entendió así su cometido. La Iglesia y una nueva humanidad, la evangelización y la humanización, el testimonio y el servicio, la misión y el desarrollo no quedaban disgregados, sino que se hallaban íntimanente unidos como signo inequívoco de la llegada del reinado de Dios. Esto no quedó así, sino que ya en un estadio inicial de desarrollo ambas facetas de esta realidad volvieron a separarse, lo cual es uno de los pesos que gravitan sobre la historia de la misión, y cuyas repercusiones nos oprimen y agobian hasta el día de hoy. Un primer síntoma de ello es la tendencia, que aparece ya en la época postapostólica, a marcar con el mayor relieve posible las viejas oposiciones, superadas propiamente por la cruz de Cristo, entre los que procedían de antecedentes judíos y cristianos, por un lado, y los paganos, los de fuera, por el otro, acentuando este contraste hasta el punto de considerar globalmente a los paganos como bárbaros y salvajes, como «perros paganos», a los que había que tratar como tales, es decir, a los que no había que considerar propiamente como seres humanos y criaturas de Dios. Las razones para esta evolución de las cosas fueron muy diversas. Antes del «gilo» constantiniano, los cristianos vivían en un mundo dominado por no cristianos y eran una exigua minoría con situación jurídica muy insegura, siempre en peligro por las controversias doctrinales, un odium generis humani, y sus destinos eran sumamente inciertos. A partir del siglo IV, la situación cambió, pasando al extremo contrario. Ya hacia mediados del siglo, el apologeta Firmicus Maternus exigía a las autoridades que reprimieran sin contemplaciones al paganismo por su inmoralidad y carácter irracional. Paso a paso, las cosas van evolucionando hasta que el papa Gregorio I saca la consecuencia de que había que emprender una «guerra contra los paganos»: sea indirectamente, mediante el sometimiento de los paganos, que era la condición previa para la subsiguiente evangelización de los mismos, o bien directamente, dándoles a escoger entre la alternativa «el bautismo o la muerte», tal como lo hizo Carlomagno en sus guerras contra los sajones, motivado por la idea de tomar venganza de la abominación del paganismo. El hecho de que una persona como Bernardo de Claraval, en el año 1147, pudiera servirse de esta consigna para exhortar a la cruzada, encaja muy bien en este cuadro, lo mismo que la convicción contemporánea, documentada en el Cantar de Rolando (escrito en francés antiguo), de que el pagano es un hombre que «aborrece a Dios y menosprecia el amor cristiano al prójimo» y no tiene dere184

cho a la vida; «quien le mate, destruirá un demonio; con razón se les llama perros» 13. No hay que olvidar que se alzaban también voces en contra; que al pagano se le consideraba primariamente, no como un enemigo, sino como una persona cuyos derechos y dignidad no podían conculcarse ni siquiera con miras a la conversión, pero esto no quita para que en los tiempos siguientes, principalmente en la época de la conquista, el menosprecio de la dignidad humana de los «paganos» formara parte importante de la política misionera, llegándose hasta la consecuencia de que, según el derecho divino y el derecho natural, se consideraba como completamente legítima la esclavización de los paganos. Las Casas y sus amigos de las órdenes mendicantes formularon las preguntas: «¿Es que no son seres humanos? ¿Es que no tienen almas racionales? ¿Es que no estáis obligados a amarlos como os amáis a vosotros mismos?» 14, pero no lograron que se llegara a un cambio radical. La misión colonial, de carácter protestante-calvinista, de los holandeses en Asia, y los puritanos ingleses en América del Norte conservaron la imagen medieval de los paganos, en vez de dejarse influir por las nuevas ideas difundidas por la Reforma: Los paganos son «la escoria y basura de los descendientes perdidos de Adán», «herederos de una terrible maldición», «apenas mejores que las bestias»: estas expresiones nos hacen comprender lo que los indios podían esperar de aquellos puritanos que se consideraban a sí mismos como cristianos ejemplares. Podría alguien preguntar: ¿A qué vienen todas estas desagradables reminiscencias? La historia ¿no nos ofrece nada mejor que esos acontecimientos dolorosos que hace mucho tiempo que están ya superados? Responderemos con otras preguntas: El problema del «cristianismo y la dignidad humana» 15 ¿no es ya hoy día un verdadero tema ecuménico? ¿No sigue siendo un problema agudo allá donde, actualmente, autoridades que se llaman cristianas violan incesantemente los derechos humanos de los ciudadanos, sea en nombre de un sistema racista, bajo capa de un supuesto estado de excepción, o bien por medio de la discriminación y la explotación económica y social? Además, la misión cristiana ¿está realmente 13

Citado en Kahl, Competiere intrare, 233. Así se expresaba el padre dominico Montesinos, citado en Prien, Geschíchte des Christentums in Lateinamerika, 170. 14

15 Cristianismo y dignidad humana (Christentum und Menschenwiirde), tal t's el título de la primera edición de la obra de J. Hóffner (nota 7).

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libre, hoy día, de arrogancia puritana: esa arrogancia que, en otros tiempos, consideraba la creciente adaptación de los indios al mundo occidental como norma para medir su crecimiento en la fe? Por lo menos, en la misión protestante alemana de los tiempos modernos ha existido la tendencia fatal a confundir la «labor evangelizadora» con la «labor civilizadora», entendiendo, claro está, por civilización la cultura y el estilo de vida del occidente, o la voluntad de imprimir el «germanismo», cualidad que, en opinión de algunos misioneros, habría de «sanar al mundo». Hasta qué punto se alejaba uno así del primer artículo del Credo, es cosa que no todos comprendían, hasta que la primera Guerra Mundial, con todas sus ruinas, puso un fin rápido a todo ese sueño. Esta historia ¿nos ofrecerá alguna enseñanza? Y si nos la ofrece, ¿cuál es? La historia ha dado ya una respuesta, a saber, en los intentos, llevados a cabo a pesar de todas las resistencias, por no colaborar en la polarización entre la salvación y el bienestar, por no separar el testimonio dado de palabra y el testimonio dado por las obras, por no disgregar el mandato misionero recibido de conformidad con el segundo artículo del Credo y la responsabilidad que nos incumbe con arreglo al primer artículo, sino ponerlo todo ello al servicio de Dios para la salvación (o salud) integral de los hombres, que son imagen y semejanza de Dios, preparando así el camino para la llegada de su reino, no entregando la misión a los constreñimientos de un «Social Gospel» de carácter totalitario, sino mediante la total dedicación, nada espectacular pero sí obediente, en favor de todos aquellos que, oprimidos por los poderosos del Estado y de la Iglesia, yacen malheridos en el camino que desciende de Jerusalén a Jericó, sin que nadie les atienda. Con este mismo sentido, los jesuitas fundaron en el Paraguay, en los siglos XVI y XVII, las famosas colonias de indios, llamadas «reducciones», para defender a los indios contra la opresión política y social, contra la alienación cultural y contra la explotación económica por parte de los colonos españoles. Y de esta manera crearon las condiciones previas para la labor de evangelización. De manera análoga, la misión pietista antigua en la India del Sur, inspirada por A. H. Francke, se esforzó en atender a los recién convertidos que habían quedado excluidos de la vida social por el sistema de castas, y les ofreció nuevas posibilidades de vivir y de ganarse la vida, cuestionando así, aunque en pequeña escala, gracias a tales alternativas, la enorme injusticia de aquel sistema social.

condiciones sociales y dando así testimonio profético de la universal esperanza que Dios nos da en Cristo: la discriminación racial en la sociedad sudafricana de «apartheid»; la explotación económica y social en la que, directa o indirectamente, tienen su parte de culpa las naciones industrializadas de occidente; el menosprecio de los derechos humanos en Estados en que no se respetan los derechos individuales y sociales de los hombres; y, finalmente, todo el ámbito inmenso del mundo subdesarrollado, adonde no sólo hay que acudir con ayuda ocasional en caso de catástrofes, sino que hay que crear una sociedad donde se pueda vivir una vida digna del hombre, como ocurre en los países del Tercer Mundo. Los abogados de la justicia y de la paz, que hoy día sabemos que forman parte integrante de la misión cristiana, no deben dejar de dar el testimonio del reinado universal de Dios sobre sus criaturas, también en los países del Tercer Mundo. Hace unos cincuenta años, en la época de incertidumbre entre las dos Guerras Mundiales, el incansable crítico de la misión Paul Schütz creía deber suyo poner en guardia contra un exceso de compromiso social en la misión: «La misión, por adoptar una actitud ética, un 'cristianismo de acción', ha llegado a ser infiel a su mandato. Algunos creían que, de esta manera, se podía salvar lo último. Y ahora se ha perdido todo» 16. Hoy día contemplamos desde una perspectiva distinta el peso y las enseñanzas de la historia. No hay por qué temer la euforia de los que se sienten justos por sus obras, mientras los esfuerzos por alcanzar la cualidad humana y la justicia no estén sustentados por un humanismo idealista, sino por la obediencia al único mandato, a la única misión, que no sólo es testimonio de la fe, sino también puesta en práctica del amor, y que encierra en sí el sentido de responsabilidad ante los artículos segundo y primero de nuestro Credo. 4.

La obra de la misión en la historia

Para terminar, reflexionaremos sobre la responsabilidad con respecto al artículo tercero del Credo. Pero, a primera vista, podría parecer que la relación es muy distante, sobre todo con la realización: con la obra de la misión. Ahora bien, para los primeros cristianos, esta relación era parte integrante del mandato de misión, que ellos sentían haber recibido. Sobre todo, en la tradición de

Hoy día se han revelado otros ámbitos, antes desconocidos, para ejercer la responsabilidad y cooperar en ella, cambiando las 16

Zwischen Nil und Kaukasus, 48.

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Lucas, el testimonio universal acerca de Cristo «en el poder del Espíritu» ocupa un lugar central 17 . Resaltan particularmente dos acentos: En primer lugar, el Espíritu confiere la libertad para testificar el evangelio de la nueva alianza «hasta los últimos confines del mundo», y por cierto de tal forma que la proclamación pueda entenderse también en nuevas lenguas y en nuevos contextos culturales; en segundo lugar, el Espíritu es también quien obra la unidad de la Iglesia, dentro de esa labor de testimonio dado por los misioneros. Nos sorprenderá constantemente observar con qué espontaneidad se movían los primeros cristianos en el campo de problemas determinados por la universalidad y la particularidad, un campo que hoy día nos da tanto que hacer. Fue constitutiva la convicción que se expresó de manera ejemplar en Jn 1, 14: La palabra se hizo carne y «plantó su tienda» entre nosotros (eskénosen), es decir, tomó forma humana. De esta manera, la palabra podía ya recorrer su largo camino por el mundo para adentrarse en la realidad de culturas y lenguas particulares y participar incluso en la peregrinación y en los cambios de las mismas, porque en ninguna de ellas permanecía más que durante aJgún tiempo, el tiempo de una «acampada», sin erigir en ninguna de ellas una morada permanente, aunque, eso sí, sin quedar sometido a la caducidad ni a lo perecedero 18. Tan sólo partiendo de este presupuesto, pudo Pablo defender el derecho a la existencia de un cristianismo gentílico auténtico y libre de la ley, pero afanándose también porque el judeocristianismo no saliera perjudicado. Tan sólo así fue posible también en las comunidades la convivencia multicultural, porque a ningún miembro de la comunidad se le imponía por la fuerza una determinada cultura, y ninguna cultura podía degradar a los que no pertenecían a ella a una condición de inferioridad humana. «La cultura griega, por ser griega, no era para Pablo digna de condenación; y la cultura judía, como tal, no era la expresión válida de lo humano, aunque Dios había depositado inicialmente en ella todo lo que hacía falta para serlo» 19. Estos mismos sentimientos se expresan más tarde en la

Carta a Diogneto, donde se dice sobre los cristianos: «Toda patria es país extranjero para ellos, y todo país extranjero es para ellos una patria», también y precisamente cuando se ven acosados por graves persecuciones, en las cuales podría ofrecerles algún alivio problemático la transmisión de la fe a un determinado ámbito cultural con pretensiones de absolutividad. Para saber a dónde hemos llegado desde entonces, no hacen falta prolijas explicaciones. El camino del cristianismo a través del mundo se ha visto dificultado cada vez más por el lastre de las pretensiones de universalismo del cristianismo particular de occidente, por su articulación teológica y por su eclesialidad. Hasta los primeros cristianos supieron que, para expresarnos con palabras de Karl Barth, «despertarse a la fe y añadirse a la comunidad son una misma cosa» 20 . Pero de esta idea de que la comunidad se congrega por el poder del Espíritu hay un largo camino hasta llegar a la doctrina de la plantatio ecclesiae como meta específica de la misión, a la instauración de la Iglesia romana visible allá donde no se ha instaurado todavía (P. Pierre Charles). Esta meta y finalidad de la misión, orientada de manera unilateralmente eclesiocéntrica, y que pretende establecer filiales de las Iglesias occidentales en el mundo no occidental, es también una idea que ha impulsado a la misión protestante, como entretanto se ha observado a menudo y con razón, comenzando por la misión colonial reformada holandesa del siglo XVII hasta llegar al Anglicanismo y a algunos misionólogos del neoluteranismo. Lo verdaderamente lamentable en todo esto no es que la Iglesia haya ocupado su puesto en la misión y que conserve ese puesto, sino en que esto se haya llevado a cabo predominantemente en asociación con la idea del Corpus Christianum del occidente medieval, es decir, en asociación con la imagen de una entidad común en la que la Iglesia y el Estado, lo espiritual y lo secular se hallan integrados y constituyen una estructura única de carácter político-social 21 . Las Iglesias «jóvenes», que se «plantaron» bajo este signo, no podían ser en absoluto sino reproducciones y apéndices de aquellas Iglesias madres occidentales a cuya actividad misionera debían su existencia.

17 Véase Kremer, Weltweites Zeugnisfür Christus in der Kraft des Geistes, 145; Boer, Pentecost and Missions, passim. 18

Sigo aquí los estudios del teólogo ghanés John S. Pobee en su trabajo, todavía no impreso, que ha difundido para discusión. 19 Burchard, Erfahrungen multikulturellen Zusammenlebens im Neuen Testament, 38. 188

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Kirchliche Dogmatik, IV/1, 768. Conviene tener en cuenta que el concepto de «Corpus Christianum» no fue acuñado sino a finales del siglo XIX por Karl Rieker (Kohler, Corpus Christianum, 206s). 21

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Desde luego, no debemos olvidar las voces proféticas de quienes trataron de oponerse a esta evolución de las cosas. Karl Graul, luterano, fue uno de los primeros en creer, hace 150 años, que la meta de la misión era crear «una Iglesia bien arraigada en el suelo nacional y que fuera capaz de desarrollarse». El americano Rufus Anderson y el británico Henry Venn propagaron poco más tarde, simultáneamente pero con independencia el uno del otro, los tres criterios aplicables a las Iglesias que se formen en los territorios de misión: administración autónoma, mantenimiento independiente y posibilidad de difundirse y extenderse por sí mismas: la «tríada» de criterios que un siglo más tarde adquiriría particular importancia en China. Anderson y Venn pensaron también en la posibilidad y necesidad de una moratoria, de una retirada parcial de la misión occidental, con el fin de no impedir que las nuevas Iglesias se encontraran a sí mismas. Pero ambos, lo mismo que los que heredaron más tarde sus ideas, estaban y siguieron estando convencidos de que el proceso de emancipación de la Iglesia «joven» no tendría éxito si no era controlado, dirigido o, por lo menos, acompañado pedagógicamente, en todas sus fases, por la misión occidental. Se había conocido y diagnosticado acertadamente el peso y lastre de la historia, pero, evidentemente, faltó valor para deducir de ese peso y lastre las enseñanzas que hubieran combatido el mal en su misma raíz. El resultado fue, con escasas excepciones, que no pudo desarrollarse plenamente la libertad del espíritu preso en la captivitas de la misión occidental. Se crearon y se continuaron lazos de dependencia, cuyas consecuencias gravitan hasta el día de hoy sobre todos los interesados, tanto sobre las «Iglesias madres» como sobre las «Iglesias hijas». La misión mundial del cristianismo aparecía muy predominantemente como misión de occidente. La universalidad del único evangelio estaba y seguía estando restringida e impedida por la ilegítima pretensión de universalidad mantenida por la misión occidental. Estos antecedentes nos hacen comprender adecuadamente el cambio que estamos experimentando hoy día. Un destacado misionólogo de América Latina, Orlando Costas, ha subrayado ese cambio añadiendo a los criterios usuales para conocer el crecimiento de la Iglesia la dimensión de la «liberación»: liberación expresamente de la tutela cultural, a fin de que el evangelio llegue a ser indígena en cada contexto 22 . Un teólogo norteamericano (que, como Cos-

tas, pertenece a la tendencia «evangelística») sintetizó con no menos claridad los postulados del proceso de liberación: «Estructuras no occidentales para las propias actividades misioneras de la Iglesia indígena; preservación de su identidad cultural en la proclamación del evangelio; necesidad, en determinadas condiciones, de una moratoria para las misiones occidentales» 23. No es casual que las repercusiones teológicas de ese cambio comiencen con los proyectos de una teología de la liberación que tuvo sus comienzos en América Latina. Cualquiera que sea el concepto que nos formemos de esos proyectos, nadie podrá negar que han sido el comienzo de una liberación de la teología en el Tercer Mundo, a fin de librarla de la tutela occidental. Lo necesaria que era y que es esta liberación, lo vemos por la reserva y el escepticismo con que los teólogos occidentales especializados han acogido a la teología «contextual» procedente de las iglesias del Tercer Mundo. Sigue dejándose sentir todavía el peso de la historia, cuando, por ejemplo, un teólogo alemán de la penúltima generación explicaba de muy buena fe a sus estudiantes el proceso de la traditio teológica: la teología occidental es, por su misma esencia, tan universal, que hay que transmitirla como «material de construcción» para construir así un nuevo edificio teológico y eclesial. No es de extrañar que, hace todavía cinco años, la «Asociación Científica de Teología» rechazara presentar en un congreso las exigencias de las teologías del Tercer Mundo, y organizase en su lugar una «definición de posturas» de la teología europea, en la que algunos representantes sueltos del mundo no occidental pudieron expresar brevemente sus ideas 24 . No es necesario hacer aquí una apología de la teología contextual del Tercer Mundo. Los representantes de esta teología se preocupan hace ya mucho tiempo de que su aportación sea acogida en la ecumene como lo que pretende ser y lo que debe ser: una lección de que el Espíritu de Dios puede transformar un peso de la historia en una enseñanza de la historia, una lección que no esté dominada por la agudeza humana, sino por el poder del Espíritu, que es fuerte en la debilidad. Es de esperar que esos teólogos respeten también, ellos mismos, las enseñanzas de la historia y no sigan el ejemplo de la teología occidental, considerando su propios proyectos particulares como absolutos y universales. Porque la libertad del Espíritu

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Mission Out of Affluence, 421.

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Evangelical Missions Quarterly 10 (1974) 302. Véase Sundermeier, Das Kreuz in japanischer Interpretation, 417, 433.

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se mostrará también hoy día, y en el futuro, en el hecho de que, como se expresó en Vancouver 1983, se reconozca «tanto la proclamación contextual del evangelio en todas las culturas como también la fuerza transformadora del evangelio en cada cultura» 25. De aquí hay sólo un paso a la cuestión acerca de la unidad de la Iglesia, cuestión que, al menos por ahora, no podemos recoger aquí. Los primeros cristianos, como ya hemos visto, conocieron evidentemente una conexión íntima entre la libertad para proclamar universalmente el evangelio en innumerables lenguas, y la unidad de la comunidad, esa unidad obrada por el Espíritu y que sobrepasa todas las diferencias de los contextos. Desde luego, para nosotros el acceso a esta herencia del tiempo del N u e v o Testamento se halla masivamente bloqueado por el peso y lastre de las divisiones confesionales y de otras divisiones, que precisamente en el ámbito de la misión hacen que enmudezca casi el testimonio acerca de la unidad. D e todos modos, deberíamos comprender, cuando menos, el desafío enorme que nos llega desde esa historia, tal como lo interpretó hace ya años el teólogo ortodoxo Nikos Nissiotis: «Si las Iglesias quieren reunirse hoy día como Iglesias, sólo podrán hacerlo invocando constantemente al Espíritu Santo, para que él, p o r encima de la historia y también dentro de la historia, haga realidad la Iglesia indivisa, en la cual debe examinarse y normalizarse toda acción eclesial. Todos nosotros hemos de reflexionar de nuevo sobre nuestras raíces que nos mantienen unidos en el Espíritu Santo p o r haber recibido un solo bautismo» 26 . Para decirlo con otras palabras: El Espíritu quiere liberar y renovar también a la Iglesia y su misión, liberándola del peso histórico de sus divisiones. Y esto, no como un fin en sí mismo, sino para que la Iglesia cumpla el mandato de su misión. « N o hay más que un camino para acercarnos a la unidad de la Iglesia: tomar en serio su mandato misionero. Por otra parte, no hay genuino cumplimiento del mandato misionero que no se interrogue acerca de la manera de presentar a una sola Iglesia» (Walter Freytag) 27 . La evolución de las cosas que ha tenido lugar en China nos muestra lo alejados que estamos aún, a este respecto, de saber servirnos del peso y lastre de la historia. Si todos los signos no engañan, los

25

Informe de Vancouver 1983. Frankfurt 1983, 261 (el subrayado es mío). «Bossey News», December 1960, cita hecha por D. T. Niles, Upon the Earth. London 1962, 218. 27 Reden und Aufsdtze, II. München 1961, 124.

cristianos chinos se hallan hoy día en camino hacia una Iglesia «pos-confesional», es decir, hacia la meta que, entre nosotros, contemplaron desde lejos Karl Rahner y algunas otras mentes proféticas. En todo caso, la vista de lo que acontece en China debe ayudarnos, sobrepasando esa circunstancia particular, a que contemplemos el peso y las enseñanzas de la historia, en el caso de la misión, a la luz del amor perdonador de Dios, que siempre es mayor que nuestro corazón y que nuestra culpa, en el sentido de la promesa difícilmente expresada por nadie, con tanta seriedad y encarecimiento, como por Reinhold Schneider: «Nos llama la culpa. N o s salva únicamente la culpa»

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Lecturas P. Althaus, Um die Reinheit der mission, en F. Wiebe (ed.), Mission und Theologie. Góttingen 1953, 48-60. H. R. Boer, Pentecost and Missions. Grand Rapids 1961. C. Burchard, Erfahrungen multikulturellen Zusammenlebens itn Neuen Testament, en J. Micksch (ed.), Multikulturelles Zusammenleben: Theologische Erfahrungen. Frankfurt 1984, 24-41. J. Burckhardt, Weltgeschichdiche Betrachtungen, obra publicada bajo la dirección de R. Marx, Leipzig. O. Costas, Mission Out of Affluence: Missiology 1 (1973) 405-423. H. Gründer, Christianisierung und Kolonialismus: Bemerkungen zur Rolle der religión im westlichen Expansionismus der Neuzeit, en Kolonialismus und Kolonialreiche, Teil I: Zeitschrift für Kulturaustausch 34 (1984) 257-266. J. Hóffner, Kolonialismus und Evangelium. Trier 3 1972. E. Jansen Schoonhoven, De hetekenis van Johann Georg Hamann voor de zendingstheologie, en Variaties op het thema zending. Kampen 1974, 61-75. H. D. Kahl, Compellere intrare, en H. Beumann (ed.), Heidenmission und Kreuzzugsgedanke in der deutschen Ostpolitik. Darmstadt 1963, 177-274. M. Káhler, Schriften zur Christologie und Mission, publicados bajo la dirección de H. Frohnes. München 1971. O. Kóhler, Corpus Christianum (Theologische Realenzyklopádie VIII). Berlín 1981, 206-216. J. Kremer, Weltweites Zeugnis für Christus in der Kraft des Geistes: Zur lukanischen Sicht der Mission, en K. Kertelge (ed.), Mission im Neuen Testament (QD 93). Freiburg y otras ciud. 1982, 145-163.

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n

Stem der Zeit. Krefeld 1948, 91. 193

H. J. Prien, Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika. Góttingen 1978. L. Rütti, Westliche Identitát ais theologisches Problem: ZMiss 4 (1978) 97-107. J. Schmidlin, Katholische Missionsgeschichte. Steyl 1924. P. Schütz, Zwischen Nil und Kaukasus. München 1930. Th. Sundermeier, Das Kreuz in japanischer Interpretcaion: Evangelische Theologie 44 (1984) 417-440. R. Wittram, Das Interesse an der Geschichte. Góttingen 1958.

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El mundo de hoy como contexto de la misión cristiana

1. Los conceptos de Tercer Mundo y Tercera Iglesia Puesto que los conceptos de «Tercer Mundo» y «Tercera Iglesia» ocupan un lugar m u y importante en la moderna discusión, conviene hacer algunas aclaraciones sobre la historia de su aparición. «Tercer

Mundo»

La expresión de «Tercer Mundo», que no corresponde a un concepto claro, se ha convertido en estos últimos decenios en el término clave del acontecer político y en el término que enuncia con gran concisión una situación económica y de política de desarrollo que existe en el m u n d o . En el ámbito del lenguaje internacional, este término se impuso frente a otras expresiones y neologismos más cargados de connotaciones. «El concepto pudo imponerse, frente a otras denominaciones en competencia con él, p o r q u e , evidentemente, este concepto evoca menores connotaciones que puedan entenderse en sentido discriminatorio» x. Gracias a este término, se eliminó del lenguaje de los medios de comunicación y de las publicaciones la expresión de «países subdesarrollados», lo

1 D. Nohlen / F. Nuscheler, Was heisst Dritte Weltf, en D. Nohlen / F. Nuscheler (eds.), Handbuch der Dritten Welt, I. Hamburg 21982, 11.

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cual estimuló una definición más precisa del mismo 2 . Pero lo decisivo para que este término se impusiera y utilizara fue su aceptación por los países mismos del Tercer Mundo. Sigue habiendo reservas contra este término, pero se habla de un concepto mistificador que «ha creado escuela» 3. Al mismo tiempo, se intentó definir más nítidamente el concepto. Por medio de la comparación con el Primer Mundo y con el Segundo Mundo, se llegó a ampliar su denotación y, finalmente, a aumentar la terminología introduciendo el concepto de «Cuarto Mundo». La diferenciación se llevó a cabo a base de categorías de desarrollo: país subdesarroUado, país capitalista, país socialista 4. En todos estos neologismos aflora la crítica, porque el concepto de «Tercer Mundo» no expresa su objeto con la necesaria claridad. La escala económica y política de los países en desarrollo es más amplia y más diferenciada de lo que puede expresarse con este término. En su núcleo, el concepto de «Tercer Mundo» es un concepto histórico-político. El neologismo procede del área lingüística francesa. Irving Louis Horowitz atribuye su paternidad a Frantz Fanón 5. El empleo del término se encuentra ya atestiguado en 1949 6. El concepto debe ubicarse seguramente en el ámbito político de. un tercer camino entre Washington y Moscú. Se acuñó en el contexto de la oposición entre el oriente y el occidente. Por eso, en el decenio de 1950 servía para definir como Tercer Mundo a los países que, en política internacional, seguían el tercer camino de «no alineados» en ninguno de los bloques, a saber, los países africanos y

2 G. Myrdal ha criticado el abandono de la expresión de «países subdesarrollados», porque cree que con eso se ha querido dorar las cosas y se ha tratado de encubrir la verdadera realidad; véase Id., Pohtisches Manifest uber die Armut m der Welt. Frankfurt del Main 1972, 7. 3 P. Jalee, Die Ausbeutung der Dritten Welt. Frankfurt del Main 1968, 9. 4 P. Worsley, How Many Worldsf: Third World Quarterly 1 (1979) 100s.; véase también B. Fntsch, Die Vierte Welt: Modell emer neuen Wirkhchkeit. Stuttgart 1970, 192. 5 1 . L. Horowitz, Three Worlds ofDevelopment: The Theory and Practice of International Stratification. Oxford 1966; F. Fanón (Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt 1966) emplea ya el concepto con tanta espontaneidad y lo aplica de tal modo al mundo colonizado y subdesarroUado, que este concepto debió de ser ya usual en la lengua francesa. 6 P. Worsley, /. c, 101; en algunas publicaciones se atribuye la paternidad de este concepto a De Gaulle; véase Grosses Modemes Lexikon, III. Gútersloh 1983, 293.

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asiáticos que se organizaron en la Conferencia de Bandung (1955). Al principio, América Latina no pertenecía a esos países, porque por el Pacto de Río (1947) se había considerado a sí misma como parte política del occidente. La acuñación del concepto se inspiró en el neologismo histórico del «tercer estado» (tiers état) 7. Ahora bien, con el transcurso del desarrollo económico y político, el concepto llegó a denotar ampliamente a los países en desarrollo en general, por contraste con los países industrializados. El momento decisivo para este cambio de significación fue la Primera Conferencia de la UNCTAD (Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo) en 1964 8 . La orientación política de los países en desarrollo y la armonización de sus intereses recíprocos condujo a que el concepto fuese adquiriendo cada vez mayor significación política 9 . Hoy día, la expresión «Tercer Mundo» es, más que nada, un concepto político. Los criterios puramente económicos, que desempeñan, desde luego, un papel, no describirían todas las notas del concepto. Hay países en desarrollo (en sentido económico) que no pertenecen al Tercer Mundo. En la serie de países del Tercer Mundo figuran también algunos Estados que, dado el nivel de su renta por habitante, no son considerados ya como países en desarrollo por las organizaciones de ayuda al desarrollo. Pero nadie niega que tales países pertenezcan al Tercer Mundo. «Parece, por tanto, que los criterios esenciales son criterios políticos, sobre todo de adhesión política, y que estos criterios no sólo determinan la pertenencia o no de un país al Tercer Mundo, sino que además tienen un fundamento histórico: la preponderancia de una experiencia común de haber sufrido el colonialismo, el imperialismo y el neocolonialismo, la experiencia de haber sido objeto de una 'economía dominada', la experiencia de la periferia (CEPAL o Comisión Económica para América Latina), o (en conceptos de la teoría de la modernización) la experiencia de la modernización y del desarrollo que trata de recuperarse» 10. Una característica de este concepto es lo entrelazados que están los aspectos económicos y políticos, pero esto constituye al mismo

7 E. J. Sieyés (1748-1836), Qu'est-ce que le tiers état?, 1789, edición alemana preparada por O. Brandt, Was ist der 3 Stand1 Berlin 1924. 8 J. H. Goldthorpe, The Soaology of the Third World. Cambridge 1977, 1. 9 D. Nohlen / F. Nuscheler, /. c, 13s. 10 D. Nohlen / F. Nuscheler, /. c, 14; allí puede verse más bibliografía.

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tiempo un obstáculo para definir el término de una manera clara y distinta. Desde luego, según la importancia que se conceda a los diversos aspectos, se obtendrá una perspectiva correspondientemente distinta y cada uno podrá dar al término su especial referencia n . «Tercera Iglesia» La expresión «Tercer Mundo» sirvió de modelo para el neologismo «Tercera Iglesia». Con esta expresión trató Walbert Bühlmann de designar la reagrupación del cristianismo en el hemisferio sur de la tierra 12. Pero, al examinar las cosas más de cerca, se ve que este concepto no sólo representa y describe un hecho estadístico, sino que con él se llevan a cabo desplazamientos y reagrupaciones de carácter absolutamente teológico. Una primera razón para la acuñación del neologismo debe verse en el hecho de que el Tercer Mundo ha adquirido peso en la historia universal; las conversaciones y discusiones sobre el Tercer Mundo habrían suscitado el «neologismo de Tercera Iglesia» 13. Además, el concepto de Tercera Iglesia ofrecería la posibilidad de eludir «el discutido concepto de 'misión'» 14. Bühlmann ve considerables dificultades en la definición socio-religiosa y concreta de lo que es la «misión» 15. Por eso, el citado autor desearía llegar a establecer una diferencia entre la misión como mandato misionero y los ámbitos en que se ejerce la misión. Con este fin enumera hechos de sociología de la religión. Pero con ello vuelve a delimitarse geográficamente el ámbito de la misión, que es lo que precisamente habría que evitar 16. Si se equipara el ámbito de la misión con la Tercera Iglesia, entonces no se describe ya la situación global de la misión, sino que se propugna una nueva y transformada comprensión de la misión, que exige que el ámbito de la misión se deslinde según criterios de sociología religiosa 17. 11 Sobre la estructuración según aspectos económicos, políticos..., véase D. Nohlen /F. Nuscheler, /. c, 15-21; allí podrá verse más bibliografía; sobre la formulación sociopolítica del concepto, véase H. Sieberg, Dritte Welt-Vierte Welt: Grundprobleme der Entwicklungslánder. Hildesheim-New York 1977, 48s. 12 W. Bühlmann, Wo der Glaube lebt: Einblicke in die Lage der Weltkirche. Freiburg-Basel-Wien 1974, 5, 15, 77, 122, 147. 13 Ibíd., 15. u Ibíd., 16. 15 Ibíd., 17. 16 Ibíd., 16s. 17 J. Amstutz, Die Mission ais kirchliche Wirklicbkeit: NZM 25 (1969) 244.

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La tendencia a describir de nuevo la realidad misionera mediante el concepto de Tercera Iglesia se anuncia ya en las investigaciones del africano Sanon, que fue el primero en introducir en las discusiones sobre teología de la misión el concepto de «Tercera Iglesia». El citado autor emplea la imagen de la Tercera Iglesia para abarcar el problema y la realidad teológica de la iglesia indígena. La Primera Iglesia, según él, es la Iglesia occidental y europea; la Segunda Iglesia es la Iglesia exportada por la misión; la Iglesia indígena, como Tercera Iglesia, se distingue de las dos anteriores 18. En esta formulación se vislumbra algo que, a pesar de todas sus oscuridades, abre la posibilidad de ver, dentro de las circunstancias actuales, lo que es la Iglesia y su mandato de misión. Los problemas del Tercer Mundo se convierten en problemas decisivos para el mundo cristiano, para las Iglesias y, por tanto, para el encargo de misionar. La pregunta urgente, según el contexto de la responsabilidad cristiana con respecto al mundo, se le plantea sin cesar al cristiano y a la teología. Tan sólo tanteando puede verse cómo se insinúa una visión o la sombra de una respuesta. Un estudio del Consejo Mundial de Iglesias sobre la pobreza en el mundo recalca insistentemente, a este propósito, que tenemos que vérnoslas con un «problem of faith» 19. Aunque se reconoce que la pobreza es un problema teológico urgente y se lo toma en serio como interrogante humano al mensaje cristiano, sigue habiendo en la respuesta mucha incertidumbre y vacilación teológica. El salir en defensa de la libertad humana, de la justicia y de una existencia digna del hombre no es una mera cuestión que se plantea a los cristianos y a las Iglesias, sino que es una exigencia y parte esencial del mensaje cristiano 20 . No obstante, en la reflexión y en la justificación teológica se observa que hay impotencia y perplejidad en grandes trechos 21. En una extensa investigación sobre la conexión entre el anuncio cristiano y las tareas de ese anuncio en el mundo de hoy, se afirma 18

Tierce Eglise, ma mere: ou la conversión d'une communauté paienne au Christ. París 1972. 19 J. de Santa Ana (ed.), Towards a Church of the Poor. Genéve 1979, 103. 20 H. Rzepkowski, Die Frage nach dem Christlichen in der Entwicklung, en M. Sollich (ed.), Probezeit ausgeschlossen: Erfahrungen und Perspektiven der personellen Entwicklungszusammenarbeit. Mainz-München 1984, 64-76. 21 W. Bindermann, Die Hoffnung der Schópfung: Rómer 8, 18-27 und die Frage einer Theologie der Bgfreiung von Mensch und Natur. Neukirchen-Vluyn 1983, 152s. 199

con objetividad y casi con decepción: «La mayoría de los teólogos, aunque reconozcan la importancia teológica de la conexión entre estos problemas, dan muestras de gran impotencia y desvalimiento, cuando se trata de enfocar teológicamente esa conexión». Y se afirma, además, que «una teología misionera debería estar capacitada por sí misma (...) para enfocar ese sector de una manera que esté en consonancia con su esencia» 22.

2.

Global 2000

Todas las interpretaciones de la historia formuladas a mediados del siglo XX se fundan en dos principios. En primer lugar, la pregunta acerca de la «localización» (A. Rüstow) del presente. Y, como segundo principio, un presentimiento, imposible de concretar, de que está comenzando una nueva era. Esta orientación hacia el futuro es patente en Karl Jaspers (1883-1963) y aparece también en la obra de Alfred Weber (1868-1958). El desarrollo de la historia y del ser del hombre está sin terminar. Ernst Jünger habla de un posible final de la «conciencia histórica», que será sustituida por el mito, cosa que él interpreta como un proceso cósmico. Comienza una tercera era del mundo. Esta época que se vislumbra encierra eñ sí el peligro en que se encuentra el hombre, y también la posibilidad de un desarrollo hasta ahora insospechado 2}. Los análisis de la política y de la economía y el estudio de las tendencias culturales señalan incesantemente el peligro en que hoy día se hallan el hombre y el entorno humano. El «Informe al Presidente», del año 1980, formulaba pronósticos pesimistas y sombríos para el futuro. «Si en el campo de la tecnología no se llega a progresos revolucionarios, la vida de la mayoría de las personas del mundo será, en el año 2000, mucho más incierta que hoy día, a menos que las naciones del mundo trabajen decididamente para modificar las tendencias actuales del desarrollo» 24 .

22 K. Nürnberger, Die Relevanz des Wortes im Entwicklungsprozess: Eine systematisch-theologiscke Besinnung zum Verháltnis zwischen Theologie und Entwicklungstheorie. Frankfurt del Main-Bern 1982, 56 ó 62.

El Informe Global 2000, elaborado por un grupo de expertos, estudia principalmente los sistemas socioeconómicos, los modelos políticos y sus respuestas. Y siempre se hace referencia al hombre y se le hace un llamamiento. Se ofrecen menos valoraciones personales y morales. En cambio, se facilitan conceptos de vida social y modelos de supervivencia, y por cierto desde la perspectiva de la sociedad «occidental». Es de esperar que las estructuras occidentales de orden y poder sean cuestionadas más enérgicamente aún por el Tercer Mundo. Las soluciones relativas al Atlántico Norte no se pueden universalizar y, dados los vínculos político-económicos de occidente, no ofrecen un punto de vista que sea admisible umversalmente. Dentro de la sociedad occidental, se produce una confrontación llena de conflictos entre los diferentes modelos de supervivencia. Mas, para la sociedad de Europa central, no es fácilmente posible un encuentro y un caminar hacia el riesgo, porque las posturas y actitudes que para ello se requieren no se han aprendido ni se han ejercitado ya en las circunstancias actuales. Las ideas relativas al orden que existen en el mundo occidental se apoyan y determinan mediante un sistema de seguros y reaseguros. Toda modificación queda interceptada por organizaciones. Sin embargo, todo depende hoy día de la capacidad para tratar adecuadamente con una realidad compleja del mundo, es decir, con multitud de transcursos diferentes. El saber, cada vez más extenso y dividido, no ofrece ninguna posibilidad. Se van acumulando cada vez más materias del saber científico, pero va disminuyendo la creatividad. Experimentamos una «economía recalentada de la industria del saber en una plenitud explosiva de ciencia» 25 . Además, se ha llegado a una vinculación entre la ciencia y el poder, hasta tal punto que la ciencia, el saber, adquiere una nueva cualidad. Se llega a administrar el saber. El pensar se convierte en tecnología práctica, en forma de gerencia del saber, en «tecnología de la elaboración del saber» 26. Tan sólo el retorno de la «gran ciencia» a la «pequeña ciencia» ofrece una salida. El futuro y el estímulo para encontrar solución a los problemas reside en las pequeñas unidades.

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J. Vogt, Wege zum historischen Universalismus. Freiburg-Basel-Wien 1961; bibliografía; W. Brüning, Geschichtsphilosophie der Gegenwart. Stuttgart 1961. 24 Global 2000: Bericht an den Prasidenten. Frankfurt del Main 1980, 25; para los análisis de los ámbitos parciales, véase P. J. Opitz (ed.), Weltprobleme. München 1982.

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E. Chargaff, Unbegreifliches Gebeimnis. Stuttgart 1981, 60. J. E. Corradi, Ueber Kultur und Macht: Die moderne Kultivierung des Wissens: Kólner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 22 (1980), número especial: Wissenssoziologie, 268-285. 26

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El lenguaje, en las decisiones políticas, está acuñado por fórmulas y patrones lingüísticos superados. Y, así, con el lenguaje se transmiten, además, modelos de comportamiento superados, que no tienen ya validez en el mundo actual. Se llega a la esclerosis del lenguaje, la cual se manifiesta en rígidos contextos lingüísticos. Con ello no sólo se menoscaban decisivamente, en el ámbito económico y político, la prontitud para el diálogo y la posibilidad de llegar a un entendimiento, sino que, además, van disminuyendo los límites de tolerancia para los que piensan de otra manera y se atienen a otros modelos de conducta. Uno se atrinchera por medio del lenguaje en el propio ámbito de la política, la cosmovisión y la economía. El hecho de absolutivizar el lenguaje, y con ello los propios valores e imágenes de la vida, es cosa inhumana. Por eso, hay que demoler el patrón absoluto del lenguaje y del pensamiento. El debilitamiento de la fijación absoluta de valores y el fortalecimiento del mundo del lenguaje pueden lograrse solamente mediante pequeños grupos o personalidades aisladas. Hay que renunciar a la polarización en lo político y económico, polarización que de nuevo se consigue fácilmente mediante patrones de lenguaje. Las ordenaciones y las orientaciones valórales son magnitudes necesariamente relativas que se completan mediante el reconocimiento de otros valores y de otros conceptos de la vida. Buscar la realidad diferenciada y ser justos con ella, no significa renunciar a los modelos de orientación existentes, pero sí quiere decir que, cuando sea posible, hay que relativizarlos, si por medio de atrincheramientos bloquean nuestra posibilidad de encuentro. El desarrollo de las posibilidades de comunicación en el mundo actual significa que hay que desmontar los modelos absolutos de pensamiento y lenguaje. Tan sólo entonces será posible una discusión abierta 27. En el debate sobre política del desarrollo, se ha señalado ya incesantemente, sobre todo en los recientes análisis e investigaciones extensas, el entrelazamiento que hay en el mundo entero y la crisis que reina en todo él. La política del desarrollo no es ya una tarea adicional y facultativa, sino que viene dada esencialmente por la comunidad de los hombres, y es reclamada en justicia por los procesos económicos y políticos. Y, así, el informe oficial de la Comisión Norte-Sur del año 1980 lleva el título de Asegurar la supervivencia. Intereses comunes de los países industrializados y de los países en desarrollo. La meta y la tarea que se propuso dicha

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A. Rich, Mitbestimmung. Zürich 1973.

comisión consistía en mostrar «caminos para un nuevo orden económico internacional» y «convencer a las personas que ocupaban puestos de responsabilidad y a la opinión pública de que es necesaria una profunda transformación de las relaciones internacionales, particularmente de las relaciones económicas» 28 . Las propuestas formuladas por la comisión se refieren a casi todos los aspectos de los sectores de cuestiones y problemas existentes actualmente en lo que se refiere a la política del desarrollo. El modelo de solución más universal es la creación de un nuevo orden económico que esté determinado por la transformación estructural de la economía mundial y por la intensificación de la autosuficiencia del Tercer Mundo. La cuestión medular de la discusión es el nuevo orden económico. Se hace notar con suprema claridad que existe forzosa conexión entre el desarme y el desarrollo. Hay evidente desproporción entre la enorme necesidad de inversiones que tienen los países en desarrollo y los enormes derroches de dinero que se hacen con fines militares. Y, así, se quiere conseguir una masiva elevación de los recursos monetarios para el desarrollo. Se piensa que, de esta manera, el nuevo orden económico pueda satisfacer las exigencias del Tercer Mundo, en cuanto a que él tenga también una palabra que decir en la explotación de recursos, materias primas y energía. Hay con seguridad toda una serie de cuestiones que, por su importancia, interesan cada vez más a toda la humanidad y que por ser, como quien dice, «cuestiones que atañen a la humanidad», necesitan en grado más intenso una colaboración que trascienda a los sistemas. Entre estas cuestiones se cuentan la paz y el desarme, el hambre y el trabajo, los problemas relativos al medio ambiente, y las cuestiones sobre el desarrollo. El nuevo sistema económico debe ofrecer una ayuda para esto: una ayuda que, lo mismo que ocurrió con la cuestión social en la Europa del siglo XIX, resuelva los problemas del conflicto entre el Norte y el Sur. «El Norte debe compartir sus medios y su poder; debe estar dispuesto a efectuar modificaciones en la forma de funcionamiento de los mercados que actualmente perjudican al Sur» 29. Existirá entonces la oportunidad de llegar a una nueva «sociedad mundial», a un «orden nuevo» que signifique ganancia y progreso para todos. Este progreso social se

28 Das Ueberleben sicbern: Der Brandt-Report/Bencht Kommission. Frankfurt del Main-Berlín-Wien 1981, 369. 29 Ibíd., 99.

der

Nord-Sud-

20 \

alcanzará mediante la intensificación de los recursos monetarios, por una mayor igualdad de derechos y por el derecho a la codeterminación por parte del Tercer Mundo. Se pide la creación del fondo para el desarrollo que canalice hacia el Tercer Mundo masivas corrientes de dinero. A este propósito, el informe habla de que al Fondo le correspondería una función de catalizador en la reestructuración de todo el sistema de ordenamiento financiero internacional 30 . Tres años después de presentado el primer informe, la «Comisión Norte-Sur» presentó un segundo informe. En febrero de 1983 se intentó de nuevo despertar de su falaz seguridad a la opinión mundial y a los políticos. El informe mismo, titulado Ayuda en la crisis mundial - un programa inmediato, expresa honda decepción por el menosprecio del primer informe y de sus encarecidas recomendaciones 31 . Se aborda de nuevo, de manera más decidida, la cuestión de los lazos que tiene que haber entre las naciones en desarrollo y los Estados industrializados. Los programas de desarrollo serían inaplazables. La situación de la economía mundial exige una acción inmediata. Si no se comprende de forma universal la situación internacional de crisis y si no se ofrecen amplios apoyos en todos los sectores, el mundo va hacia su ocaso. Ambos* informes se complementan y relacionan mutuamente. No son únicamente una colección de análisis y demandas, claras y duras, con respecto al desarrollo de la economía mundial, sino que además pretenden despertar la conciencia política y de política del desarrollo. Al comienzo mismo del segundo informe se señala que las advertencias del primer informe han quedado incluso superadas por la evolución seguida por la crisis: «Hoy día, las perspectivas son aún más oscuras: la crisis económica internacional podría evolucionar en 1983 hasta llegar a la depresión; el desempleo masivo en los países del Norte y el peligro de bancarrota económica en partes del Tercer Mundo; se halla en grave peligro el sistema monetario internacional y va creciendo el desorden en el comercio mundial; empeoran las relaciones oriente-occidente y existe una nueva carrera de armamentos; hay crisis políticas y económicas en la Europa oriental y en muchas partes del mundo; hay guerras y conflictos civiles en numerosos países del Tercer Mundo. Y de todo ello se 30 31

204 i

Ibíd., 316. W. Brandt (ed.), Hilfe in der Weltkrise: Eín Sofortprogramm. Reinbek 1983.

deduce que el futuro es sumamente incierto y poco estable» 32 . Se describe la crisis como universal y que afecta a todos. Esta crisis exige una respuesta común. Ahora bien, la situación de los países en desarrollo es más amenazadora todavía. Estos países se hallan muchas veces «amenazados de muerte por la asociación de un comercio insatisfactorio con una financiación deficiente» 33. Algunos países se encuentran ante el peligro inmediato de la bancarrota financiera y, por tanto, del caos político y económico. La síntesis de los debates sobre política del desarrollo durante los 25 años pasados es como una concisa perspectiva de esperanzas decepcionadas. Peter Opitz echa una rápida ojeada a todos esos debates: los intentos de los países en desarrollo por elaborar sus propias estrategias, las razones de que fracasaran las Conferencias de la UNCTAD por diversos intereses y también por las estructuras básicas del diálogo Norte-Sur. El citado autor enumera importantes informes, por ejemplo el informe de la Fundación sueca «DagHammerskjóld», titulado What Now, del año 1975; el modelo de la Fundación argentina «Bariloche», titulado Catástrofe o Nueva Sociedad (1967), y los informes de la Comisión Brandt. Y después hace un balance con sentido realista: «Por muy diversas que sean las causas y ocasiones de los distintos conflictos, las consecuencias fueron siempre las mismas esencialmente: los recursos escasos se emplearon cada vez más para gastos militares, minorías corrompidas y dictaduras militares estabilizadas desde el exterior, inicios de reforma aplazados o suprimidos en su misma raíz, desbaratados los movimientos en favor del cambio social y económico, movimientos que entonces se radicalizan y retiran a la clandestinidad. Pocos indicios hay de que en los próximos años vayan a cambiar las cosas: las tendencias señalan, más bien, en la dirección opuesta» 34. Poco más o menos hacia la mitad de los debates intensos sobre política del desarrollo, Roger Garaudy publicó su vehemente llamamiento Llamada a los vivos 35. Afirma que hay vinculación entre la problemática de la política del desarrollo y la crisis de la economía y la política del Atlántico Norte. La ideología occidental del crecimiento pone en peligro la vida de la generación venidera. 32

Ibíd., 18. Ibíd., 27. 34 Statt einer Einleitung: Elemente einer Bilanz zweier Entwicklungsdekaden, en P. J. Opitz (ed.), Die Dritte Welt in der Krise: Grundprobleme der Entwicklungslander, 44. }5 Appel aux Vivants. París 1979. 33

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Mediante la ciencia y la tecnología actuales se saquean con rapidez difícilmente contenible los recursos de nuestra tierra y se pone en contingencia la vida de toda la humanidad. La política se limita a administrar este estado de cosas, pero no ofrece posibilidades de llegar a una solución. Es una descripción muy sobria y oscura del mundo de hoy. Se pide a las religiones que, con su larga historia, aporten remedios y ayudas para salir de esta situación. Garaudy está convencido de que no se es cristiano, judío o budista por lo que uno cree, sino por lo que uno hace. El autor trata, supremamente, de mostrar que la acción responsable y encaminada a conservar la vida está fundamentada religiosamente en sus niveles más profundos. Aquí podría haber una salida. El autor adquiere esperanza y confianza en un «nuevo crecimiento», si llega a crearse una «escuela en que se aprenda a compartir». De la preocupación por la otra persona nacerán la solidaridad y la acción responsable. Los comienzos de esta «escuela del compartir» y los fundamentos para esta esperanza los ve él en los ejemplos de pequeños grupos de ayuda y apoyo, en las cooperativas, en las comunidades de base y en otros movimientos.

3. Desarrollo y religión A lo más tardar, desde la celebración del «Congreso sobre política del desarrollo», en el año 1979, se vio clarísimamente que el desarrollo tiene algo que ver con los antecedentes culturales y que, en el problema de esta relación e intercambio cultural, las Iglesias tienen que hacer su propia aportación 36. Pero, además, se hizo bien patente que las Iglesias no consideran que su tarea especial, dentro del acontecer de la política del desarrollo, consista en una propia aportación, sino en desempeñar el papel de abogado de los pobres y en la necesaria formación de las conciencias. Las Iglesias se trazan una tarea política claramente definida 37.

36 Véase, a este propósito, K. Bismarck / H. Maier (eds.), EntwicklungFneden-Gerechtigkeit: Entwiclungspohttscher Kongress 1979. Munchen-Mainz 1979. 37 H. G. Binder / P. Bocklet (eds.), Entwicklung ais Internationale sozíale Frage: Bencht uber das Dialogprogramm der Kirchen 1977-1979, Entwicklung und Frieden Frankfurt-Munchen-Mainz 1980; M. Sollich, Entwicklung ais Internationale Frage: Zum Dialogprogramm der Kirchen, en H. Thime / W. Woste (eds.), Im Dienstfur Entwicklung und Frieden. ln Memoriam Bischof Heinrich Tenhumberg. Munchen-Mainz 1982, 123-132.

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Difícilmente se negará que el desarrollo debe comenzar por eliminar las más duras deficiencias que aparecen en el Tercer Mundo, venciendo principalmente el hambre y las enfermedades. Además, la cuestión del desarrollo supone algo más que satisfacer las demandas más urgentes de la necesidad. Todo el proceso ¿no debe estar dirigido y justificado finalmente por valores y factores culturales? ¿O este respeto ante los valores culturales no será más que la reserva y la disculpa para no tomar partido claramente en favor de los pobres, cuya supervivencia no necesita ninguna vinculación retrospectiva con la cultura? 38 . Una serie de teóricos consideran la falta de una cultura y religión dinámica como la clave para comprender por qué no se logra el desarrollo en los países de fuera de Europa. La falta de una reforma religiosa, el no quitar al mundo sus hechizos, y el aferrarse a la religión tradicional y a la tradición explican el subdesarrollo. El subdesarrollo es definido como forma y consecuencia de la cultura religiosa: «Las causas fundamentales de la pobreza no hay que buscarlas tanto en realidades económicas, como la escasez de capital, etc., sino más bien en el ámbito psicológico y social. Principalmente la tradición religiosa es la que mantiene cautivas a las personas en «lo eternamente de ayer» (Max Weber) 39. La actitud religiosa de esas personas se convierte en factor inhibidor del desarrollo histórico. Si se contempla el mapa del subdesarrollo y de los Estados desarrollados, esta tesis no es demasiado convincente. Habría que señalar aquí el desarrollo chino y preguntarse por qué precisamente esa mentalidad debía desarrollar una forma dinámica de economía. Hay que referirse también a otras investigaciones extensas y pormenorizadas, llevadas a cabo por la sociología de la religión, que estudian de manera honda y precisa el ámbito de las religiones no europeas. Existe, además, toda una serie de investigaciones que contradicen a las aseveraciones formuladas así en general 40.

38 H. Elsenhans, Geschichte und Ockonomie der europaischen Welteroberung Frankfurt del Main 1980, 170. 39 R. Stucken, Der «circulus vitiosus» der Armut in Entwicklungslandern, en H Besters / E. E. Boesch (eds.), Entwicklungspohtik. Handbuch und Lexikon. Stuttgart 1966, 59. 40 Véase precisamente el e|emplo de la India, del que frecuentemente se ha abusado con torcidas interpretaciones: K. G. Riegel, Pohtische Sozíologie unterindustnahsierter Gesellschaften. Entwicklungslander. Wiesbaden 1976; D. Nohlen / F. Nuscheler, Unterentwicklung und Entwicklung: Theorten-Strategten-

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En lo que respecta a la India, se ha probado que no existe la alternativa entre tradición y desarrollo. «La cultura tradicional no es ni rígida ni está firmemente establecida ni es hostil a la modernización, sino que reacciona elástica y creativamente y con capacidad de adaptación a las modernas orientaciones y comportamientos culturales, económicos y políticos, y los va elaborando gradualmente de tal modo... que la modernidad y la tradición son únicamente dos facetas de una sola forma de vida, de una cultura y de una estructura» 41. Muchas veces se han dejado también de tener en cuenta las rupturas e interferencias de la cultura por la época colonial 42. Esta teoría, que ve una vinculación tan estrecha entre el desarrollo y la tradición y cultura religiosa, posee únicamente valor interpretativo limitado. Además, será difícil discutir el papel de la religión en el proceso de desarrollo. Podemos partir del hecho de que las religiones poseen fuerza orientadora que señala hacia el estado de desarrollo. La cultura y la religión representan una realidad que imprime y libera «urgencias internas e impulsos de desarrollo», que tiene efecto tan profundo porque integra en la sociedad la acción de los hombres 43. En las sociedades con culturas no expresadas por escrito, la cultura, la tradición y la religión constituyen un cosmos uniforme. A lo largo de tiempos prolongados, conservan una identidad de contenido, una identidad objetiva y cultural, que constituye el fundamento sociológico y estructural de esa forma de sociedad. Y existe la apariencia de que esas sociedades se sirven de un rechazo cultural y ofrecen resistencia a los desarrollos. Puede afirmarse precisamente que esa actitud suya es necesaria y obligada. «Esta actitud cultural defensiva preserva partes de la propia identidad cultural y asegura la tradición cultural, no entregándose por completo a las exigencias de modernización formuladas por el propio aparato de gobierno' 44. Indikatoren, en D. Nohlen / F. Nuscheler (eds.), Handbuch der Dntten Welt, I. Hamburg 21982, 36-38; K. G. Riegel, Traditwn und Modermtat Zum Modernmerungspotential traditionaler Kulturen mchtwesthcher Entwicklungsgesellschaften, en D. Nohlen / F. Nuscheler (eds.), Handbuch der Dntten Welt, I, 73-91. 41 K. G. Riegel, Pohtische Sozwlogie, 195. 42 S. Amin, Zur Theorie von Akkumulatwn und Entwicklung tn der gegenwartigen Weltgeselischaft, en D. Senghaas (ed.), Penpherer Kapuahsmus. Analysen uber Abhangtgkeit und Entwicklung. Frankfurt del Main 1974, 95. 43 H. Rzepkowski, Development and Theology, en M. Dhavamony (ed.), Prospetttve di Misswlogia oggi. Roma 1982, 181-198. 44 K. G. Riegel, Tradttion und Modermtat, 81. 208

!

Dentro de las culturas muy avanzadas, este proceso tiene numerosos niveles 45 . En esas sociedades hay que distinguir también entre la «gran tradición» y la «pequeña tradición». La gran tradición constituye, por decirlo así, la objetivización de la cultura y es sustentada por especialistas. Además, la cultura y la tradición se realizan en las culturas populares locales, en las pequeñas tradiciones, que no obstante ocupan un espacio considerable. La unión de ambas corrientes de tradición permite influir en esa cultura popular, y con ello se hacen posibles más fácilmente una ampliación y apertura. La gran tradición tiene la posibilidad de abrir para sí otras culturas y relativizar la propia cultura. Además, en la propia tradición encontrará principios para esos procesos. Ahora bien, hay que tener en cuenta entonces que esas culturas no renuncian al núcleo de la propia identidad cultural ni aceptan la propia disolución y destrucción. Pero la posibilidad de interpretación es más amplia y deja abiertas más posibilidades. «Las inserciones tradicionales en las estructuras de la imagen socialista del mundo dan de ello elocuente testimonio» 46 . No es posible el desarrollo, si no existe un hondo fundamento cultural y religioso. El desarrollo no es sólo cuestión de economía, de transferencia de dinero y de cambio social, sino principalmente una cuestión de cambio religioso-cultural. Tal desarrollo no puede introducirse desde el exterior, sino que tiene que nacer de las realidades existentes y previas. En este proceso corresponde una función particular a las religiones monoteístas, y en este caso al judaismo y al cristianismo. Ambas religiones miran al futuro y exigen que en las cosas haya un cambio. Ambas consideran que su meta es el «hombre nuevo». A este propósito, el deseo y la vida del «hombre nuevo» debe integrarse quizás en toda una serie de movimientos revolucionarios. Piden la creación y la educación del «hombre nuevo», pues sólo entonces podrá haber una transformación. Ambas religiones, con su orientación hacia el futuro, han producido movimientos de renovación en el curso de la historia. Sus ideas teológicas e imágenes bíblicas del «hombre nuevo», de la nueva humanidad y de la «nueva tierra y del nuevo cielo» han suscitado constantemente en la historia impulsos e incentivos para el desarrollo y el progreso 47 . En todas las religiones existen fuerzas de perse-

45

K. G. Riegel, Tradition und Modermtat, 81-83. K. G. Riegel, Tradttion und Modermtat, 85. 47 K. Rennstich, Mission und wirtschaftliche Entwicklung: Biblische Theologie des Kulturwandels und chnsthche Ethik. München-Mainz 1978. 46

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verancia y de movimiento y desarrollo. Parece que en las religiones monoteístas son más intensas y densas las energías de renovación y movimiento. Las religiones, en su encuentro e intercambios, ejercen mutuamente una función de estímulo y corrección. Las religiones asiáticas, a este respecto, tienen seguramente la tarea de exhortar a la prudencia y a la reflexión; a las religiones monoteístas les corresponde la tarea de estimular las energías y valores existentes para un desarrollo, y consolidar los necesarios principios 48 . Sin este diálogo entre las religiones, no podría introducirse un desarrollo con fuerza de sustentación. Las ideas cristianas sobre los valores deben entrar en intercambio con los valores de las religiones, y hacer de este modo, desde dentro, que las religiones sean capaces de un desarrollo; porque el desarrollo se entiende únicamente como proceso humano integral y universal, y sólo entendido de esta manera, encuentra justificación 49 . Las condiciones políticas y las condiciones económicas y sociales son presupuestos importantes para el desarrollo. Pero, si el proceso debe ser duradero y ha de ser aceptado y sustentado por la sociedad, entonces necesita una dimensión religiosa y espiritual 50. Sin tal dimensión, el desarrollo no tendrá éxito a la larga. Para ello tiene que haber un encuentro de valores y un intercambio entre las diversas religiones. A algunas religiones, entre ellas al cristianismo, les corresponde en todo ello la función mayéutica. Este papel y esta comprensión de la tradición cristiana, según el lenguaje de Sócrates, aportan nuevas tareas y nuevas esperanzas al cristianismo y, por tanto, también a las Iglesias 51.

48 A. Camps, Dialog der Rehgionen und Entwicklung. Die Maieuthische Methode: ZMR 56 (1972) 1-9; Id., Dialogue with Asían Rehgwns as Condition for Total Human Development, en Dialogue with Asían Rehgwns as Condition for Total Human Development: Seminar Repon, Sri Lanka Foundation Institute. Colombo 1978, 29; H. Rzepkowski, Development and Theology, 188-191. 49

A este respecto, prescindiremos de la cuestión del islam y de su papel dentro del desarrollo, pero en cambio señalaremos la importancia del islam dentro de la historia; véase, a este propósito, H. M. Azzam, Der Islam. Pladoyer eines Moslem. Stuttgart 1981; a propósito de nuestra discusión, véase A. Camps, Teilnahme an der Entwicklung: Eme Hemusforderung an die Religión, en Die Befriedigung gesellschaftspolitischer Grundbedurfmsse aus chrtsthcher und sozíaldemokratischer Sicht: Bilanz und Ausbhck zur zehnjahngen entwicklungspohtischen Zusammenarbeit MZF/FES, Bonn, del 16 al 21 de marzo de 1981 Bonn 1982, 83s. 50

A. Camps, Teilnahme an der Entwicklung, 77-92. H. Desroche, Religionssozíologie und Entwicklungssozwlogie: Internationales Jahrbuch fur Religionssozíologie 5 (1969) 39s; H. Rzepkowski, Development and Theology, 190s. 51

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A este propósito, la sociología de la religión sostiene la tesis de que, dondequiera que aparecen fracturas en las estructuras sociales y entre las estructuras sociales, se piden siempre justificaciones y rectificaciones. Y así ocurre también en el acontecer del desarrollo 52. N o es necesario subrayar especialmente que con esto se describe tan sólo una de las funciones de la religión. La religión tiene también otras funciones sociales y personales. Ahora bien, el desarrollo y el cambio producen en la sociedad un proceso continuado que va acompañado por inseguridades. En este punto, la religión y el mundo del simbolismo tienen su importancia y su tarea. A través de interpretaciones religiosas se busca y se encuentra la estructura social y la identidad personal. Las decisiones básicas de carácter religioso fundamentan la postura con respecto al progreso, la producción y el consumo. La fundamentación religiosa, no ya investigable, de una sociedad, de una estructura social, entra a formar parte de las reglas básicas del comercio. La religión desempeña, en relación con esto, el papel de una estructura que fija relaciones. Esta función es necesaria para dominar las tareas prácticas y las necesidades de la vida cotidiana y para estructurar una imagen del mundo que sea abarcante y capaz de sustentar. A la religión le corresponde, además, la tarea de captar las inseguridades y lugares de fractura de la vida humana y de la vida entre los hombres, y de interpretarlas estudiando el tema de la estructura profunda de la realidad. Aunque la religión tiene una importante función personal, sin embargo se ve claramente en una sociedad, y en una sociedad humana, que dicha sociedad es provisional y que, supremamente, debe trascenderse a sí misma. Las insuficiencias en las relaciones entre los hombres ponen claramente de relieve el carácter social de la religión. En la religión se hace visible la «estructura profunda», particular y propia, «de la concepción de la realidad» 53. La básica orientación cultural y religiosa de una persona y de un pueblo determina, en último término, su actuación. El desarrollo, seguramente, puede entenderse como una actuación plenamente consciente, ampliadora y transformadora. Por consiguiente, en tal

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W. Fischer / W. Marhold (eds.), Religionssozíologie ais Wissenschaft Stuttgart 1978, 17. 53 G. Dux, Ursprung, Funktwn und Gestalt der Religión: Internationales Jahrbuch fur Religionssozíologie 8 (1973) 20; W. v. d. Ohne, R. Hilmer, S. NettKleyboldt, Y. Esterházy, M. T. Kastl, Die Bedeutung sozw-kultureller Faktoren m der Entwicklungstheone und-praxis Munchen-Koln-London 1982, 91-104. 211

proceso no debe dejar de tenerse en cuenta la orientación básica del colaborador y la propia orientación. Hay que construir un puente para comprender esa orientación básica y para que el hombre, en el proceso de desarrollo, trasponga esa interpretación a otro contexto y le dé una ampliación y quizás la encamine hacia una meta nueva y distinta. Aquí podemos ver una de las tareas del cristianismo. Y es, ni más ni menos, una tarea de justicia el hacer posible que en un encuentro se comprenda y amplíe la razón del sentido.

4. Población y religión Durante siglos, el crecimiento demográfico se fue produciendo lentamente, y sólo en los últimos 150 años ha habido cambios inquietantes. Pueden considerarse tres períodos en el crecimiento de la población mundial. El primer período, el más largo, llega hasta mediados del siglo XVII y se caracteriza por un crecimiento sumamente lento. Unos mil años antes de Cristo se estima la población en unos cinco millones de personas. En torno ai nacimiento de Cristo se cree que la población era de 250 millones de personas. Y en el año 1650 se calcula que era de 545 millones. La segunda etapa de la historia de la población mundial llega hasta el año 1950. La población del planeta alcanza durante este período la cifra de 2.500 millones de personas. El tercer período indica que, desde 1950, el crecimiento demográfico ha llegado a una población de 4.200 millones de personas. La tasa de crecimiento es tan aJta, que para el año 2000 hemos de contar con una población mundial de 6.000 millones de personas 54. La Conferencia Mundial de Población de las Naciones Unidas, celebrada en México en agosto de 1984, hizo que se recapacitara sobre estas cifras. Desde 1950, la población del globo había llegado casi a duplicarse. Para el año 2035, la población mundial alcanzará la cifra de 8.200 millones de personas. A finales del próximo siglo, la población mundial oscilará entre 10.000 millones y 12.000 millones. El hemisferio sur se ve amenazado por la indigencia. Hoy día mueren ya anualmente de hambre tantas personas como las que perecieron durante los seis años de la última Guerra Mundial. Las

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J. Schmid, Das Bevólkerungsproblem in der Dntten We/í, en D. Nohlen / F. Nuscheler (eds.), Handbuch der Dritten Weh, I, 183. 212

Naciones Unidas estiman en 40 millones las personas que anualmente mueren de hambre 55. La necesidad y la obligada urgencia de una planificación demográfica y de una política sobre la población quedan atestiguadas por las siguientes cifras: «La humanidad crece anualmente en 75 a 80 millones de personas. Son, pues, 200.000 personas al día, 8.600 a la hora, 144 por minuto y 4 por segundo. El crecimiento, al cabo de 21 días, corresponde a la población de Río de Janeiro; después de nueve meses, al número de habitantes de la República Federal de Alemania, y después de cuatro años y medio, a la población actual de África» 56 . Si queremos comprender en todas sus dimensiones la magnitud del crecimiento demográfico mundial, será necesario comparar los períodos que han sido necesarios para duplicar la población del globo. Los intervalos de tiempo se van haciendo cada vez más cortos. Hacia el año 1830 aproximadamente, se alcanzó por vez primera la cifra de 1.000 millones. Los otros 1.000 millones se alcanzan ya en el año 1930. Y en 1960 se llega ya a la cifra de 3.000 millones, es decir, al cabo de 30 años únicamente. La cifra de 4.000 miíiones se rebasó en tan sófo 14 años. Según ias estimaciones actuales, la población mundial habrá alcanzado hacia el año 2000 la cifra de 6.000 millones de personas. Esto significa que tenemos una tasa de crecimiento anual del 1,7% 57. En los países del Tercer Mundo, el crecimiento demográfico anual oscila entre 1,7% (Corea del Sur) y 4,2% (Kenya). La tasa de crecimiento en África está aumentando desde 1980 a un ritmo general que va del 2,7% a una tasa estimada del 3 % . Actualmente, en los Estados norteafricanos: Egipto, Túnez, Argelia y Marruecos, viven 47 millones de personas. Dentro de 41 años serán 194 millones. El Banco Mundial estima que hasta el año 2000 se necesitarían unos 7.600 millones de dólares para realizar los correspondientes programas de planificación familiar. El problema es urgente y de veras acuciante . " A. Proost, Die Betten der Armen sind fruchtbar: Zur 4. VCeltbevólkerungsKonferenz in México City (6-14.08.1984). South-North-Dialogue: Forum on International Development Problems 1 (1984) 164s; 180-182. 56 J. Schmid, Bevólkerungsprobleme, en P. J. Opitz (ed.), Weltprobleme, 33. 57 J. Schmid, Bevólkerungsprobleme, en P. J. Opitz (ed,), Die Dritte Welt in der Krise, 47. 58 Global 2000: Der Bericht an den Prásidenten. Frankfurt 1980, 39-45; 143184; datos demográficos sobre los países pueden verse en Weltentwtcklungsbericht der Weltbank. Washington 1983, 174s; 210-213. 213

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Lo complicado y vasto que es el problema demográfico en un país en desarrollo, podemos verlo por el ejemplo de Indonesia. El censo nacional de 1980 reveló que, desde 1971, el número de habitantes ha venido creciendo a una media del 2,32%. Y eso, a pesar de intensos programas de planificación familiar, llevados a cabo (según se pensaba) con éxito. Por consiguiente, la población aumentó durante ese período en 30 millones, pasando de 119,2 millones a 147,4 millones de personas. Si comparamos ahora el número de habitantes con la extensión del país, vemos que hay 73 habitantes por kilómetro cuadrado. Esto no es inquietante. En la República Federal de Alemania hay 248 habitantes por km 2 . Pero el problema acuciante para Indonesia es la desigual distribución de la población. Casi el 62% de todos los indonesios viven en la isla de Java, es decir, 91,3 millones de habitantes, lo cual significa una densidad de población de 678 habitantes por km 2 . Sin embargo, Java no representa más que el 7% aproximadamente de la superficie total de Indonesia. Si se logra hacer que descienda aún más la tasa de crecimiento de la población, reduciéndola por ejemplo al 2%, como se había esperado ya para el año 1980, esto significaría un crecimiento anual de tres millones y una población total, para el año 2000, de 210 millones de habitantes en todo el territorio de Indonesia. En tal caso, Java tendría en el año 2000 un mínimo de 125 millones de habitantes, es decir, unos 925 habitantes por km 2 59. En relación con la Conferencia Mundial de Población de las NU, celebrada en agosto de 1984 en la Ciudad de México, la «Iglesia Evangélica de Alemania» publicó un estudio detallado y extenso' que se ocupaba detenidamente de este tema. Se exponen las diferentes actitudes y posturas. Sobre todo, se mencionan las razones más importantes de la actual explosión demográfica. El crecimiento no sólo se comprende por los antecedentes económicos y políticos, sino en grado mayor todavía por los antecedentes sociales y, principalmente, religioso-culturales. Se discuten limitaciones de carácter puramente eclesial y de índole religiosa interna, y se rechazan como improcedentes, pero se comprenden en cuanto a su validez normativa. Además de lo urgente de la cuestión, se ve claramente que este

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G. Heilig / K.-H. Schramm, Auswahlbibliographte Indonesien Neuere bevolkerungswtssenschafthche Literatur zum dnttgrossten Entwicklungsland der Erde Bamberg 1984; W. Roll, Indonesien Entwicklungsprobleme einer tropiscben Inselwelt Stuttgart 1979, 23-40; J Muller, Die Zukunft der Weltbevolkerung: Sozialethische Ueheriegungen zur Bevolkerungspohtik. Stimmen der Zeit 109 (1984) 507-520. 214

problema no sólo es tarea de la responsabilidad cristiana con respecto al mundo, sino que además es una cuestión central del sentido de la existencia humana. Están afectados los principios sustentadores del hombre. Y, con esta persuasión, hay que buscar una solución para el hombre 60. El tener muchos hijos puede ser absurdo por muchas razones, pero no lo es para la mayoría de las personas del Tercer Mundo. La familia con hijos ofrece seguridad; el atender a los miembros ancianos de la familia es fuente de prestigio y está bien visto públicamente. La familia integra religiosamente en un sistema cosmológico. Y, por eso, es lógico tener muchos hijos y es considerado como una bendición. Una idea y una tendencia en materia de política del desarrollo que consideren el control de la natalidad como el único recurso razonable, sin tener en cuenta los antecedentes socioculturales, no podrán menos de fracasar. Por ejemplo, una familia hindú debe tener como mínimo siete hijos, a fin de asegurar por medio de un hijo varón los ritos funerarios. Si se quisiera introducir un cambio en esto, habría que limitar de tal modo la mortalidad infantil y otros riesgos, que una familia con tres o cuatro hijos pudiera satisfacer también lo que se espera de ella y se le exige desde el puntó de vista religioso-cultural. Se intenta escapar de la dramática amenaza de la superpoblación, que pesa sobre la humanidad, mediante programas para el control de la natalidad. Los modernos anticonceptivos tratan de hacer comprender a las personas que no hay asociación fatal entre la sexualidad y el embarazo. Pero la dificultad para comprender esa «revolución verdaderamente prometeica» y aceptarla como camino viable, es para la mayoría de las personas una dificultad insalvable. Con ello no sólo se modificaría un ámbito particular de la vida, sino que además se pondría en tela de juicio el marco acorde de la existencia, la religión, la imagen del mundo en todas sus relaciones con la vida. Se destruiría la cultura como expresión y síntesis de todas esas manifestaciones vitales, y el individuo perdería su más 60 Kammer der EKD fur Kirchhchen Entwicklungsdienst, Weltbevolkerungswachstum ais Herausforderung an die Kirchen Hannover 1984, sobre la postura de las grandes religiones en el debate sobre política demográfica, véase G Wulker, Wertvorstellungen und generatwes Verhalten in den Entwicklungslandern, en K. Ringer, E. A. v. Renesse, C Uhlig (eds.), Perspektwen der Entwicklungspohtik. Tubingen 1981, 215-241, especialmente 230-235, sobre el debate dentro de las Iglesias cristianas, véase F. Biffi (ed ), Demographic Polines {rom a Chnsüan ViewPoint. Proceedings of the Symposium Río de Janeiro, 27 al 30 de septiembre de 1982. Roma 1984.

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íntima identidad dentro de la estructura total. «El que hace propaganda del control de la natalidad, y que en una aldea tradicional va recomendando tal o cual técnica para la evitación del embarazo, no comenzará sencillamente mostrando casa por casa un nuevo e interesante aparato, sino que recomendará a los habitantes de la aldea que se rebelen contra algo que, desde tiempo inmemorial, ha sido para ellos un destino fatal, y que en este acto de rebeldía empeñen como instrumento su propio cuerpo» 61. Según el informe de la Comisión Norte-Sur, el crecimiento de la población mundial es uno de los obstáculos para lograr una acertada y exitosa política de desarrollo, y es también una de las causas de que sigan empobreciéndose más los países del Tercer Mundo. «Cada cinco días crece la población mundial en más de un millón de personas. En los decenios de 1980 y de 1990 crecerá en total en unos 2.000 millones de personas, y este número es superior al de la cifra total de personas que vivieron en la tierra durante el primer decenio de este siglo. Nueve décimas partes de ese crecimiento corresponderán al Tercer Mundo» é2 . Es una comprobación objetiva, basada en cálculos, y realista. Para muchos, la explosión demográfica es una pesadilla. Para que esta pesadilla no se convierta en realidad, difícilmente bastarán por sí mismos los recursos de la planificación familiar. El éxodo rural acelera el crecimiento de ciudades millonarias y el proceso de aumento de la miseria, ya que para los inmigrantes no hay posibilidades de encontrar trabajo ni de lograr una capacitación. Precisamente los más pobres entre los pobres son los que más hijos tienen. Poseen, como se dice científicamente, un «coeficiente de reproducción» muy elevado. Pero para los pobres eso constituye una necesidad, ya que doce o dieciséis manos de niños míseros que mendigan pueden aportar más, en caso de necesidad, para la supervivencia de la gran familia que sólo dos o cuatro manos. Esta conclusión funesta no carece de lógica, desde el punto de vista de los afectados. Con métodos anticonceptivos y con la «pildora» apenas se logrará algo en este terreno ni se impresionará a nadie. Están concebidas muy a la ligera algunas fórmulas sensacionalistas de los Estados de bienestar social. Dicen que las familias numerosas son causa de pobreza en el Tercer Mundo. ¿No ocurrirá precisamente todo lo contrario, siempre o en la mayoría de los casos? ¿No será que la pobreza 61

P. L. Berger, Der Zwang zur Háresie: Religión in derpluralistischen Gesellschaft. Frankfurt del Main 1980, 24; véase también W. w. d. Ohne..., /. c, 24s. 62 Das Ueberleben sichern, 135. 216

origina familias numerosas, y que esto, a su vez, acelera el proceso de empobrecimiento? La actual población del mundo, que es de unos 4.700 millones, vive en un 39% en las ciudades y en un 6 1 % en el campo. De la población mundial estimada en el año 2000, más de la mitad vivirá en las ciudades. La población urbana de los países en desarrollo será aproximadamente el doble de la población urbana de los países industrializados. Además, la población total del Tercer Mundo sobrepasará dos veces y media a la población de los países industrializados 63. Una de las características del problema demográfico del Tercer Mundo es la formación y difusión de barrios míseros y de conjuntos de chabolas al margen de todo control estatal y de cualquier planificación urbanística. Este problema va adquiriendo dimensiones amenazadoras en los últimos años. Aproximadamente un 40% de la población de las grandes ciudades de América Latina vive en esas zonas marginadas. Si persiste la tendencia actual del crecimiento demográfico, en el año 2000, la mitad, por lo menos, de la población de las grandes ciudades vivirá en esas zonas de tugurios 64 . El grado actual de urbanización del Tercer Mundo, que es del 40%, puede inducirnos a engaño sobre la verdadera dimensión de este proceso de afluencia a las ciudades. En 1974 vivían ya en las ciudades tantos habitantes del Tercer Mundo como de los países industrializados. La duplicación de la población urbana, que se espera para el año 2000, no descargará a los sectores rurales, porque también la población rural del Tercer Mundo seguirá creciendo. El crecimiento demográfico de los países del Tercer Mundo está . determinado principalmente por el crecimiento de las ciudades millonarias, y concretamente de ciudades con cinco millones de habitantes o más. Si en el año 1950 la participación de las ciudades con más de cinco millones de habitantes era inferior al 2% de la población urbana, vemos que ya en 1975 era superior al 10%. Y en el año 2000 ascenderá a una cuarta parte de la población urbana 65 . El 63

P. Herrle, H. Lübbe, J. Rósel, Slums und Squatter-Siedlungen: Thesen zur Stadtentwicklung und Stadtplanung in der Dritten Welt. Stuttgart 2 1982, manuscrito, 45-48. 64 J. v. d. Rest, Wohnungen für die Armen in der Dritten Welt: Stimmen der Zeit 109 (1984) 392s. 65 G. Heilig, Das Stádtewachstum in der Dritten Welt, en P. J. Opitz (ed.), Die Dritte Welt in der Krise, 194. 217

crecimiento se efectúa principalmente en barrios míseros y en zonas de chabolas ilegales. Para describir aproximadamente la dinámica del crecimiento en las ciudades, un informe de las Naciones Unidas enumera las siguientes reglas generales: se toma como punto de partida la tasa de crecimiento natural del 3% de la población urbana; dos terceras partes de ese crecimiento corresponden a las barriadas modernas, y una tercera parte, a las zonas míseras. El éxodo rural hacia las ciudades origina otro crecimiento del 3% en las zonas urbanas. Y este crecimiento va a parar totalmente a las zonas míseras y a los asentamientos ilegales de chabolas. Por consiguiente, la población urbana en total crece según una tasa del 6%. Ahora bien, los barrios míseros representan una tercera parte de la población urbana, y por tanto la tasa de crecimiento de los tugurios alcanza el 12%, lo cual significa que en seis años se ha duplicado esa población 66. La planificación urbana, la política del desarrollo y los movimientos sociales y políticos, en el futuro, serán sencillamente imposibles si no se tienen en cuenta debidamente los barrios míseros y los problemas del asentamiento. Un estudio sobre urbanismo en el Tercer Mundo señala ya desde un principio que la planificación de las ciudades «no tendrá que enfrentarse en los próximos 20 años con ningún otro tema de dimensión e importancia parecida a la de los barrios míseros y los conjuntos de chabolas ilegales, que constituyen principalmente la problemática urbanística del Tercer Mundo» 67. Ahora bien, hay que tener en cuenta que la planificación y la organización política no son capaces de hacer nada contra los barrios míseros y el chabolismo. Algunas iniciativas privadas, inspiradas casi siempre por un sentido religioso, ofrecen una posible solución 68 . Hay una serie de modelos que deben su éxito a la iniciativa de pequeños grupos o de individuos 69. De esos principios pueden dimanar estructuras y formas de ayuda que, con sentido de responsabilidad, ofrezcan una alternativa a las tendencias 66 UNICEF, Children and Adolescence in Slums and Shanty Towns in Developtng Countries E/ICE F/L. 1277, citado en U N E: 75.IV 8, 30. 67 P. Herrle..., /. c, ls. 68 J. v. d. Rest, /. c, ofrece el ejemplo del «Hogar de Cristo», 399-402; W. J. Keyes, Freedom to Budd: Impact marzo (1978) 93-95. 69 P. Herrle..., /. c, 163-183, ofrece una visión de conjunto de toda una serie de intentos de solución y de métodos para que la gente se ayude a sí misma. Con referencias bibliográficas.

actuales en materia de urbanismo y a sus consecuencias para los países del Tercer Mundo.

5. Cristianismo y religión Una de las Iglesias cristianas rechaza toda estadística y toda comparación de cifras, y las considera como anticristianas y antibíblicas. Por esta actitud de espíritu, el «Movimiento de No a las Iglesias» (Mu-kyokai), en el Japón, se niega a ofrecer estadísticas. Su fundador, Kanzo Uchimura (1861-1930), se remite a la Biblia y escribe: «Haciendo estadísticas de nuestros miembros atraemos sobre nosotros la cólera de Dios, como ocurrió cuando David hizo el censo de los israelitas (2 Sm 24)» 70. EL «Movimiento de No a las Iglesias» es acogido calurosamente por unos como la cristianización más consecuente del Japón, y por otros es rechazado como secta herética 71. Hay algo atractivo en esa actitud de orientarse directamente por la Biblia. Pero otras grandes iglesias consideran la estadística como un medio para describir y exponer el estado de una religión y de una Iglesia. Y, así, el Concilio Vaticano II (19621965) se refiere a las estadísticas en su decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia: «Unos dos mil millones de hombres, cuyo número aumenta cada día y se reúnen en grandes y determinados grupos con lazos estables de vida cultural, con antiguas tradiciones religiosas, con firmes vínculos de relaciones sociales, nada o muy poco oyeron del evangelio» 72. Sin embargo, podemos afirmar que las cifras no ocupan el centro del pensamiento ni de las disquisiciones teológicas. No se trata de exponer cuantitativamente lo que es la Iglesia y su labor de evangelización, sino que lo que se pretende sólo es ofrecer una descripción. Ahora bien, para una serie de misionólogos, el análisis de las cifras constituye la base de sus estudios teológicos. Hubo etapas en la misionología que estuvieron determinadas considerablemente, entre otras cosas, por las cifras y las tasas de crecimiento 73. La 70 Citado aquí según M. Miyata, Der politische Auftrag des Protestantismo in Japan. Hamburg 1964, 62; a propósito de Uchimura, véase C. Michalson, Japanische Theologie der Gegenwart. Gütersloh 1952; H. Kimura-Andreas, Mukyokai: Fortsetzung der Evangeliums-Geschichte. Erlangen 1984. 71

M. Miyata, /. c, 53. AG 10. 73 Véase, a este propósito, F. Kollbrunner, Kirchenwachstum - ein vemachlassigtes Ziel!, en H. Waldenfels (ed.), «... den Ich bin bei Euch», 111-121. 72

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visión cuantitativa del cristianismo es impresionante, aunque el sorprendente crecimiento no siempre se halla en proporción con la población mundial. Así, por ejemplo, en 1900 se contaba en total con 558.056.300 cristianos, que constituían el 34,4% de la población mundial. En el año 1980 había 1.432.686.500 cristianos, pero que constituían el 32,8% de la población mundial. Para el año 2000 se espera que haya 2.019.921.400 cristianos y se estima que el 32,3% de la población serán cristianos. Los cristianos, pues, constituyen aproximadamente un tercio de la humanidad 74. El crecimiento del cristianismo por conversiones se concentra sorprendentemente en las zonas meridionales del planeta. Así, por ejemplo, el crecimiento anual por nuevas conversiones alcanza en África, entre 1970 y 1985, la cifra de 1.466.149 cristianos. Y en Asia meridional hay 447.043 conversiones. En Asia oriental, la cifra anual es de 359.622; y en la Unión Soviética hay todos los años 164.182 nuevos cristianos. El crecimiento del cristianismo en las demás regiones del mundo muestra tendencia negativa, es decir, es mayor el número de personas que abandonan las Iglesias que los que ingresan en ellas. En Europa, el número de personas que se dan de baja anualmente asciende a 1.150.654, y en América del Norte, a 669.881. El saldo negativo muestra para América Latina una pérdida de 291.821 personas. Y para el espacio oceánico, una pérdida de 128.200 personas. Si se compensan las pérdidas, los nacimientos y las conversiones, vemos que finalmente las Iglesias cristianas van aumentando numéricamente en todas las partes de la tierra. En Europa, la tasa de crecimiento anual es del 0,63%; en la Unión Soviética, del 1,17%. Para Asia, la cifra alcanza el 3,35%; para África, el 3,55%; para el Oriente asiático, el 4,04% 75. Ahora bien, frente a estas cifras hay que tener también en cuenta aquella categoría de personas que, en la detalladísima perspectiva de David Barrett, se designan como «personas no religiosas», «incrédulos» y «agnósticos». Se emplean estas expresiones y estas descripciones sin ninguna cualificación teológica y sin restricción de ninguna clase, aunque debemos darnos cuenta claramente de que el hecho de pertenecer a un bloque político, a una agrupación de política de partido, no dice todavía nada sobre la actitud religiosa personal del individuo; tanto más que en las estadísticas figura un 74 D. B. Barrett (ed.), World Christian Encyclopedia: A Comparativa Study of Churches and Religions in the Modern World AD 1900-2000. Oxford-New York 1982, 6. 75 D. B. Barret, /. c, 6.

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número nada despreciable de los llamados «cripto-cristianos» 76. El número de estas personas sin religión se calculaba en 1900 en sólo el 0,2% de la población. Pero en 1980 se contabilizaron en esta categoría de «personas sin religión» casi 716 millones de personas, es decir, el 16,4% de la población mundial. Los cálculos relativos al año 2000 estiman que esta cifra será de 1.071.880.370 de personas, es decir, un 17,1% de la población mundial 77 . Dentro de las religiones, los musulmanes constituyen el segundo gran grupo. Representaban en 1900 el 12,4% de la población mundial; en 1980 eran el 16,5%, y para el año 2000 se calcula que serán el 19,2%. El campo de difusión del islamismo abarca 162 Estados. A los hindúes, en comparación con la población total, se les aplican las siguientes cifras: en 1900 eran el 12,5%; en 1980, el 13,3%, y para el año 2000 se calcula que serán el 13,7% 78. En el año 1980, el número de personas con plena dedicación en los ministerios de todas las iglesias ascendía a 3.199.000. El número de los que trabajaban como misioneros era de 249.000 personas. En el año 1900 eran 62.000 personas, y en 1975 había ya 147.763 misioneros, que en el año 1980 se elevaban ya a 249.000. Llama la atención la parte que corresponde a los diversos territorios en este número de misioneros: África, 4.268; Asia oriental, 1.533; Europa, 149.544; América Latina, 13.002; América del Norte, 67.387; Oceanía, 5.505; y Asia meridional, 6.399 79. Las estadísticas ofrecen aparentemente una certidumbre matemática, pero inducen también fácilmente a error sobre la verdadera situación de la realidad encuestada. Y, así, la enumeración de las cifras de misioneros no ofrece todavía una visión objetiva y plenamente válida de la realidad. Tan sólo la comparación con otros componentes se convertirá en puente para la realidad. Por ejemplo, la clasificación de los misioneros católicos alemanes por grupos de edades nos revela una situación de crisis 80 . A comienzos del presente siglo, la misión se hallaba bajo el 76

L. c, 834 ó 836. L. c.,6. 78 L. c, 6. 79 L. c, 18; hay que tener en cuenta que aquí se consideran únicamente como misioneros aquellas personas que son enviadas a otros territorios, y no las personas que se hallan al servicio de las propias Iglesias locales. 80 Véase, a este propósito, H. Rzepkowski, Deutsche Missionare: Verbum 20 (1979) 197-204. 77

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signo de un inquebrantable optimismo, de la convicción de que los cristianos tienen para los hombres y para el mundo un mensaje absoluto. Además, el cristianismo se había identificado frecuentemente con la civilización occidental, y no se tenía duda de que la difusión universal del cristianismo correría pareja con la difusión y el aumento de la inminente difusión de una civilización mundial 81. Por el lado protestante, es característica de esta actitud la Conferencia Mundial de las Misiones, celebrada en 1910 en Edimburgo. El mensaje de dicha Conferencia fue sintetizado muy expresivamente por John Mott (1865-1955) en las siguientes palabras: «¡La evangelización del mundo en esta generación!». No se planteó la pregunta acerca de la justificación de la evangelización, acerca de la legitimación teológica y humana de la misión cristiana; en vez de eso, se estudió únicamente «cómo» había que evangelizar 82. El rápido final y el despertar de este sueño por efectos de la primera Guerra Mundial se experimentó dolorosamente en la misión y en las reflexiones sobre teología de la misión. Una reacción y la síntesis de las consecuencias teológicas puede verse en la gran encíclica misionera Máximum ülud de Benedicto XV, en el año 83

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En todos los sectores cristianos se intentó adoptar una actitud ante la nueva situación y afrontarla positivamente. Una sola idea dominaba todo el debate: ¿Qué tienen que decir la misión y el cristianismo sobre el mensaje del cristianismo acerca de los problemas del mundo? No ha quedado ya ningún vestigio del entusiasmo y del optimismo casi evolucionista de la primera Conferencia Mundial de Misiones, que creía «que los próximos diez años constituirían probablemente un momento crucial en la historia de la humanidad y que tendrían mayor importancia, al medirse la evolución espiritual de la humanidad, que muchos siglos de experiencia» 84. Seguramente, quedó la convicción de que el próximo decenio sería más importante que el anterior; con seguridad, existe también hoy

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H. Rzepkowski, Menschenbúd und Rehgwnen Quattuor Coronad: Jahrbuch 20 (1983) 265-269. 82 W. Freytag, Die Frage nach der Ktrche, en J. Hermelink / H.-J. Margull (eds.), Reden und Aufsatze. Munchen 1961, 46. 83 Véase, a este propósito, H. Rzepkowski, Erstverkundigung m den verschíedenen rmsswns-methodischen (mtsswlogischen) Ansatzen, en P. Zepp (ed ), Erstverkundigungheute. Nettetal 1985, 112-114; en esa obra puede encontrarse más bibliografía. 84 World Misswnary Conference, 1910, IX. Edingburgh-London 1910, 108.

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día la convicción de que el hombre, su fe y sus convicciones se hallan en un momento crítico. Y se está también convencido de que las dos palabras «misión» y «crisis» se hallan «inseparablemente unidas como gemelos siameses» 85. Pero, con toda seguridad, podemos interpretar igualmente la crisis como tiempo de purificación y esclarecimiento 86. Asimismo, la crisis podría ser tiempo de cambio radical y de reflexión retrospectiva sobre lo esencial. Es indicio, además, de transformación estructural. El volver a reflexionar y el tratar de definir el entorno de la misión coinciden siempre con la cuestión acerca de lo esencial de lo cristiano y lo humano. En los estudios cristianos y en los debates de misionología se ha designado siempre como «contramisión» a la penetración de religiones no cristianas en el espacio europeo 87. Es sorprendente lo pronta y violenta que fue la reacción de los cristianos y de occidente a la tendencia inicial de difusión de las religiones asiáticas en el ámbito cristiano. Ya en el año 1897, una revista de misionología publicaba un artículo sobre la difusión y predicación del hinduismo 88. N o habían transcurrido aún 20 años, cuando en Basilea se publicaba el primer estudio sobre la misión de las religiones asiáticas en Europa 89. En su historia de la misión en la India, Julius Richter (1862-1940) se ocupa expresamente de la misión de Vivikananda (1863-1902) 90. Se habla del despertar de las religiones asiáticas que, con movimientos misioneros, se dirigen al hombre occidental. Georg F. Vicedom (1903-1974) se refiere repetidas veces a la misión de otras religiones 91. Es, seguramente, una necesidad au-

85

J. C. Hoekendijk, Deelgenoten in verantwoordehjkheid Nabeschouwmg op het Algemeen Zendingscongres te Woudschoten, 10 al 13 de mayo de 1949. Amsterdam 1949, 7. 86 H. W. Gensichen, Glaube fur die Welt, 35s. 87 K. Hutten en el prólogo a K. Hutten / S. v. Kortzfleisch (eds.), Asien missioniert im Abendland. Stuttgart 1962, 7, habla conscientemente de la «misión» que tiene la difusión de otras religiones en occidente: «despertar» a los cristianos. 88 J. Frohnmeyer, Zwei neueste Apostel des Hmduismus- EMM 41 (1897) 369387; 419-431. 89 H. Romer, Die Propaganda fur asiatische Rehgwnen im Abendland. Basel 1910. 90 Indische Misstonsgeschichte Gutersloh 1906, 415s; para un estudio completo, véase R. Hummel, Indische Mission und neue Frommigkeit im Westen StuttgartBerlin-Koln-Mainz 1980, 7-29; en esta obra puede hallarse también más bibliografía. 91 Das Abendland unter dem geisttgen Emfluss Astens, en K. Hutten / S. v. Kortzfleisch, / c, 13-50; Id., Europa ais Spannungsfeld alter und neuer Rehgionen,

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téntica y enteramente legítima aceptar el desafío de los movimientos religiosos asiáticos. N o obstante, no podemos menos de ver que hay cierta contradicción en los escritos de misionología. Por un lado, se reclama el espacio europeo como territorio del cristianismo, pero se pasa por alto el hecho de que ese espacio se ha distanciado ya en muchas cosas del cristianismo. «De esta manera, se mantiene de hecho la ilusión engañosa de que occidente, en el rechazo de las religiones no cristianas, puede actuar como un corpus christianum intacto» 92 . La actitud y el dictamen de Ratschow trata de tender un puente entre ambas posturas, al afirmar que la «propensión de los europeos a verse inficionados por las religiones asiáticas» reside en que «el cristianismo, entre nosotros, se va entendiendo y viviendo cada vez menos como una religión» 93. La correspondiente evolución que se ha producido en el espacio europeo podremos verla claramente por algunos ejemplos que nos indiquen cifras en el mapa religioso. En el año 1900 se considera que hay en Europa 278.883.690 cristianos, es decir, el 96,6% de la población total. Al mismo tiempo viven en ese espacio geográfico 2.772.600 musulmanes, lo que constituye el 1% de la población. Este número aumenta, llegando en el año 1970 a 6.847.690 (1,5%), y en el año 1975 a 8.109.370 (1,7%). En el año 1980, el número de musulmanes se elevó a 8.634.580 (1,8%), y en el año 1985, a 9.159.790 (1,8%). Las estimaciones correspondientes al año 2000 andan alrededor de 9.856.500 (1,8%). Si se compara el período de 1970 a 1980 y se tiene en cuenta el crecimiento vegetativo, las conversiones y las apostasías de la fe musulmana, entonces obtenemos una tasa anual de crecimiento del 2,2%. Con respecto al hinduismo en el espacio europeo, tenemos los siguientes valores: en 1900 se cuentan 50 adeptos; en 1970 son ya 223.370; en el año 1975, alcanzan la cifra de 372.630 (0,1%). En el año 1980 son ya 482.890 (0,1%) y en el año 1985 llegan a 593.150 (0,1%). Las previsiones para el año 2000 son de 693.630 (0,1%) hindúes para el espacio cultural europeo. La comparación entre las cifras de crecimiento de 1970 a 1985 nos da una tasa anual de crecimiento del 6,97%. El budismo, durante este mismo período,

en R. Italiaander (ed.), Die Gefdhrdung der Religionen. Kassel 1966, 34-58; Id., Die Mission der Weltreligionen. München 1959; Id., Die Weltreligionen im Angriff auf das Christentum. München 3 1958.

tuvo un crecimiento del 7,29%. Las cifras absolutas correspondientes a 1970 son: 76.700; en 1975: 128.640; en 1980: 170.480; en 1985: 212.320. Las previsiones para el año 2000 andan por los 284.300 miembros 94 . Los valores numéricos se comprenden de manera más palpable y concreta, si se los desglosa por países. En cuanto a Francia, las estadísticas, en sus proyecciones para el año 2000, prevén que los musulmanes han de ser el segundo grupo religioso más numeroso. Los católicos romanos son 42.567.000 (representan el 68,5% de la población); los musulmanes son 2.175.000 (3,5%), y los protestantes 1.200.000 (1,9%). Claro está que, por lo que respecta a los musulmanes en Francia, hay que tener en cuenta algunas circunstancias especiales. En 1966 eran 350.000 (0,7% de la población), y desde entonces han aumentado muy rápidamente, al adquirir la nacionalidad francesa en 1966 numerosos obreros extranjeros, y también, a partir de 1970, por la afluencia de inmigrantes. A esto hay que añadir que, entre los inmigrantes, han vuelto a abrazar el islam algunos que lo habían abandonado 95. En cuanto a Gran Bretaña, los grupos religiosos muestran las siguientes proporciones. En el año 1900, los cristianos eran 37.125.000 (el 97,4% de la población). De ellos, 25.100.000 (65,9%) eran anglicanos, 9.475.000 (24.9%) eran protestantes, y 2.530.000 (6,6%) eran católicos romanos. En el año 1970 habían cambiado las proporciones. Con el 57% de anglicanos (31.624.000), el 17% de protestantes (9.432.000) y el 13% de católicos (7.212.000), los cristianos en general constituían ya únicamente el 88,8% de la población. Esta proporción disminuyó aún más para el año 1975, reduciéndose al 87,9% y para el año 1980, reduciéndose al 86,9%. Se estima que para el año 2000 la proporción será únicamente del 81,5%. Durante el mismo período, el número de musulmanes crece de 635.000 (1,1%) a 830.000 (1,4%), y se calcula que en el año 2000 llegará a 1.130.000 (1,8%). Esto supone, para el decenio de 1970 a 1980, una tasa de crecimiento del 2,67%. La proporción de hindúes entre la población muestra en el decenio de 1970 a 1980 una tasa de crecimiento del 5,33%, lo que en cifras reales significa 300.000 adeptos más. Se calcula que para el año 2000 los adeptos serán 942.000 (1,5% de la población).

92

R. Hummel, /. c, 15. Die Segegnung des Christentums mit den asiatiscben Religionen in Europa: ThBeitr. 6 (1975) 58. 53

224

94 95

D. B. Barrett, /. c, 783. L. c, 295.

225

La tasa de crecimiento del grupo budista durante el decenio de 1970 a 1980 se sitúa en el 11,3%. En 1970 había 30.000 budistas (0,1% de la población), y en 1980 los budistas eran 121.000 (0,2%). Aunque gran parte de los budistas procedían como inmigrantes de los territorios de ultramar, sin embargo durante el período de 1971 a 1977 el número de convertidos que llegaron a hacerse monjes se estima en 20.000 96 . Los cálculos correspondientes a la República Federal de Alemania prevén que en el año 2000 los cristianos serán el 81,9% (38,9% protestantes y el 40,1% católicos romanos). El tercer puesto entre las religiones lo ocupa el Islam con el 2,7% de la población (1.788.500 adeptos). Las tasas de crecimiento correspondientes al decenio de 1970 a 1980 son relativamente altas en lo que se refiere a los musulmanes (8,31%) y a los baha'is (2%) 97. Si vamos siguiendo el desarrollo del cristianismo en toda Europa a partir del año 1900, vemos que la proporción de cristianos entre la población disminuye en un 20%, es decir, pasa del 96,9% en 1900 al 76% para el año 2000; en el año 1985, los cristianos constituyen el 80,5%. Se ha calculado que la tasa anual de crecimiento correspondiente al período de 1970 a 1985 es del 0,19%. El número de personas que se han dado de baja de las Iglesias queda absorbido en parte por el crecimiento vegetativo. Hay 2.094.227 nacimientos frente a 1.333.528 personas que se dieron de baja 98. Otra interpelación al cristianismo, a la evangelización de todo el mundo, lo constituyen las religiones mesiánicas, las Iglesias indígenas independientes, que representan además una reacción contra la misión cristiana. Tratan, asimismo, desde su entorno cultural, desde sus vinculaciones sociales, de dar una respuesta cristiana a los problemas y necesidades, pero una respuesta que, al mismo tiempo, sea africana, asiática, indígena. Y, así, estas Iglesias muestran las deficiencias de la proclamación cristiana del evangelio, pero sugieren también los caminos hacia un cristianismo contextual " . 96

L. c, 699s. L.c, 314. 98 I . c, 783. 99 H. Rzepkowski, Teilkirche: Em Chnstentum tn den vielen Kulturen, en B. Grosse-Holzing, K. Kniffki, W. Massa (eds.), Aus alien Volkem: Gedanken und Matenahen zum Thema Mission - Dntte Welt. Stuttgart 1975, 179-188, especialmente 183-188; P. Beyerhaus, Was ist unsere Antwort auf die Sektenf. EMZ 18 (1961) 65-89; H. J. Becken, Afnkantsche Unabhangige Kircheti: Gegenuber oder Partner der Mission?- ZMiss 1 (1975) 88-95. 97

226

Algunas de esas Iglesias nacieron sin impulso exterior y están sustentadas y definidas por un mesías, por la figura de un fundador. Otras Iglesias son escisiones o ramas separadas de las grandes Iglesias 10 °. En el año 1970 había en África 5.980 Iglesias diversas con 15.971.400 adeptos. El número de miembros aumentó en 1980, llegando a 24.458.000, y en 1985 a 29.148.600 101. En lo que respecta al espacio asiático, se contaba en 1970 con 14.556.400 miembros de ese tipo de Iglesias, número que aumentó en 1980 a 23.536.300 miembros, y en 1985 a 28.210.100 miembros 102. Para completar el cuadro, señalemos las cifras correspondientes al espacio latinoamericano. En él, el número de miembros pasa de 8.240.200 (en 1970) a 12.556.300 (en 1980) y a 14.949.200 en el año 1985 103. El enorme dinamismo de la difusión de las Iglesias independientes y su crecimiento aparece también en la labor de evangelización de esas Iglesias dentro del espacio europeo, donde fundan comunidades integradas no sólo por inmigrantes extranjeros 104. En la República Federal de Alemania se calculaba que, en 1970, el número de adeptos de las Iglesias africanas independientes era de 7.000, que en el período de 1970 a 1980 aumentó no sólo gracias al crecimiento vegetativo y al número de inmigrantes, sino también con 597 convertidos. Se calcula que, para el año 2000, las Iglesias independientes contarán con 26.000 adeptos 105. En lo que respecta a Italia, las cifras son tan elevadas porque los emigrantes procedentes de África y Asia producen un marcado aumento en esos grupos religiosos. De 200 adeptos en el año 1970, el número aumentó a 4.200 en el año 1980, y se espera que para el año 2000 el número de

100 Para la terminología y para una clara definición de conceptos, véase H. Rzepkowski, Taufe und Tauftheologie in den messiamschen Kirchen: Verbum 18 (1977) 280-283; se menciona allí más bibliografía. 101 D. B. Barrett, l. c, 815. 102 L. c, 817. 103 L c, 831. 104 H. J. Becken, Die himmhsche Kirche Christi: Eme Afnkamsche Unabhangige Kirche in Mitteleuropa: ZMiss 8 (1982) 98-103; E. Ratz, Afnka ais Ziel brastlianischer Kulte ZMiss 3 (1977) 245s; un gran número de adeptos tiene en Francia el caodaísmo, sobre todo a partir de 1972 entre los vietnamitas inmigrados; entre las nuevas religiones, la Soka Gakkai tiene en París su centro misionero principal para Europa (desde 1971) con más de 8.000 adeptos en Europa, de los que 5.300 corresponden a Francia; D. B. Barrett, /. c, 403. 105 L c, 314.

ur

adeptos ascienda a 20.000 106. En lo que respecta a Inglaterra, estas asociaciones confesionales constituían en 1970 el 0,1% de la población, aproximadamente. Es decir: contaban con 74.740 adeptos. El crecimiento anual en el decenio de 1970 a 1980 es del 0,74%. Expresado en cifras absolutas, esto significa que cada año hay 262 nuevos miembros debidos a la natalidad y 311 nuevos miembros por conversión. El número de miembros se calcula que será de 110.000 (0,2%) en el año 2000 107. Tal vez son indicio del mismo hecho los fenómenos que se han descrito como nueva religiosidad. Se forman grupos que, «con claro distanciamiento de las Iglesias establecidas, si ya no con espíritu de crítica hacia ellas, pretenden practicar una religiosidad o incluso una religiosidad cristiana» 108. Surgen grupos religiosos que constituyen un desafío para las Iglesias existentes. En primer lugar, están los movimientos que, poco afortunadamente, se conocen con el nombre de «religiones de jóvenes». El término lo acuñó F. W. Haack. Pero luego él mismo lo puso en tela de juicio. Haack escribe que las religiones de jóvenes consiguen principalmente sus adeptos entre los jóvenes de 18 a 26 años. Pero lo cierto es que la edad media de los miembros de esos grupos oscila entre los 25 y los 40 años 109. En los Estados Unidos se conoce a todos estos grupos con el término general de cults («cultos») n o . Estas religiones de jóvenes m son, a este propósito, una nota característica de la «nueva religiosidad», de la experiencia, de la vivencia de la conversión, de la adhesión a una figura mesiánica, y de la apertura radical y la orientación a la experiencia religiosa que es típica de otras religiones. Aunque estos grupos no constituyen una amenaza contra la sustancia de las Iglesias, porque su número, a pesar de todo, sigue siendo reducido, «son en cierto modo importantes socialmente, 106 107

L. c, 403. L. c, 699.

porque rechazan la visión dominante de la persona humana y de la convivencia en la sociedad humana, o con sus alternativas las ponen en tela de juicio» 112. Las religiones, la situación social, la estructura de la población y las tendencias de su desenvolvimiento son el entorno que describe el contexto de la realización cristiana, hoy día. En las conversaciones sobre teología de la misión, se ha introducido para ello el concepto de «contextualización». Este concepto se deriva forzosamente de la idea de la encarnación, de la idea de que Dios se hiciera hombre. Pero no expresa simplemente una adaptación, una inserción en el marco cultural y sociológico, sino que representa un proceso dinámico. Se trata de que el evangelio entre en el proceso social actual del desarrollo económico y político, de la tecnología, de la lucha por la justicia y la dignidad humana U 3 . A principio ya de los años cincuenta, Hans Werner Gensichen llamó la atención sobre el hecho de que la misionología alemana apenas había tenido en cuenta los análisis sociológicos de la transformación social en las sociedades de ultramar. Esto habría conducido a descripciones erróneas de la realidad social y a la incomprensión de la realidad m . Las cifras y los hechos no son, sin más, un análisis, aunque son los elementos necesarios para estudiar en sus numerosos niveles los problemas que no sólo constituyen el antecedente para una actitud cristiana responsable, sino que además deben integrarse en la problemática teológica. Se trata de comprender el «'mundo' como horizonte de la misión»: «La referencia al mundo no significa una 'dimensión cósmica' inmediata, ni significa tampoco una abstracta y global contraposición de la fe y la Iglesia, sino que comprende primariamente el mundo como realidad histórico-social, determinada por la libertad y la responsabilidad. Esta referencia al mundo... hace que la fe y la misión sean mundanales en sentido fundamental y abarca todas las diferenciaciones que, desde luego, son posibles y necesarias, pero

108

F. X. Kaufmann, Kirche begreifen: Analysen und Thesen zur gesellschafthchen Verfassung des Chnstentums. Freiburg Br. 1978, 111. 109 Die neuen Jugendrehgionen. München 5 1976, 5; sobre la crítica de este concepto, véase R. Hummel, Hmduistische Gurús und Gruppen im Westen: Reformado 28 (1979) 166s. 110 Sobre bibliografía y discusión de este tema, véase R. Hummel, Indische Mission, 248s. 111 Para la exposición de este tema, véase B. Mensen (ed.), Jugendrehgionen. Vortragsreihe 1979/1980. St. Augustin 1980; Der Minister fur Arbeit, Gesundheit und Soztales des Laudes Nordrhein-Westfalen, Jugendreligionen: 2. Sachstandsbericht der Landesregierung. Dusseldorf 1983, manuscrito.

228 I

112 O. Bischofberger, Neue Religiose Bewegungen und Gruppen ausserhalb der Ktrchen, en Volkskirche-Gememdektrche-Parakirche (Theologische Berichte X). Zürich-Einsiedeln-Koln 1981, 106. 113 A Workmg Pohcyfor the Implementatwn ofthe Third Mándate Programme ofthe Theological Education Fund (1970-1977). Bromley / Kent 1972, 19s; H. W. Gensichen, Evangehum und Kultur: Neue Variationen uber em altes Thema. ZMiss 4 (1978) 197-214. 114 Grundzuge heutigen Misswnsdenkens m Deutschland: Evangelische Theologie 11 (1951/1952)266.

229

que deben entenderse, en sí mismas, como históricas y mudables» 115 . Mediante esta conversión y apertura de la misión a la realidad y al m u n d o , el mandato misionero se comprende entonces como la acción de Dios en el m u n d o , acción «cuya finalidad es una salvación mundano-histórica, la cual por tanto abarca, en la presencia correspondiente, a la Iglesia y al m u n d o , e integra a la Iglesia en la correspondiente situación histórica concreta» 116 . Podríamos refundir las palabras de Gustav Warneck (1834-1910) de que la historia del m u n d o está dispuesta para la misión, y podríamos decir: «El mandato misionero está dispuesto para la historia, ya que está situado primariamente en su contexto» 117 . En un reciente estudio sobre el debate misionológico dentro de la Iglesia Católica se hace notar que la evangelización es parte esencial de la identidad cristiana; pero que el mandato misionero está siendo objeto de una definición más precisa y se halla evolucionando. Este deslinde más preciso y esta caracterización más exacta se lleva a cabo en relación con la problemática social del m u n d o . La cuestión social adquiere así importancia teológica. Se busca una definición más precisa de las relaciones entre la acción social y el anuncio del evangelio: «De esta manera se va diseñando una transformación y ahondamiento en la definición del mandato misionero de la Iglesia. La misión significa no sólo proclamación del evangelio entre los no cristianos, sino, de forma más fundamental aún, un mandato de la Iglesia que comprende la 'proclamación' y la 'acción social'» 118 .

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8 Orientaciones bibliográficas sobre misionología

W. R. H o g g comparó la primera Conferencia Mundial de las Misiones con una lente optimista que recoge, concentra y da nueva forma a «los rayos de luz dispersos de los intentos misioneros realizados durante 100 años de trabajo» y los irradia decididamente sobre el futuro *. Esta imagen puede facilitar nuestra relación con las obras de misionología, y nuestro acceso a ellas y su categorización. Tal vez en los proyectos se hagan patentes haces de luz que, en muchos principios, existieron ya en su tiempo. N o siempre se pueden sentir ni entender las energías que determinan nuestra vida, pero en la historia y en el desarrollo histórico emergen siempre tales cuestiones. Quizás el camino que conduce a la plasmación literaria de una ciencia y de un campo parcial de la teología es un camino enteramente legítimo en su ámbito más interno, pero las formaciones que aparecen en un período histórico están determinadas esencialmente por personas que, con sus propias ideas, hacen que avance el pensamiento de su tiempo y que consiguen sintetizar los pensamientos de su época. Se considera a Gustav Warneck (1834-1910) como el fundador de la misionología moderna. El fue también el primero en presentar de forma coherente una teoría de la misión. En la Evangelische Missionslehre (Misionología protestante) se realizó el primer intento, extenso y sistemático, p o r exponer las enseñanzas relativas a la misión. Los cinco volúmenes no fueron elaborados siempre con rigor científico; están orientados, más bien, a la práctica y recogen abundantes experiencias sacadas de la historia y de la misión pro1

232

W. R. Hogg, Mission und Oekumene. Stuttgart 1954, 121. 233

testante de fin de siglo. No obstante, son una «obra realmente sin precedentes, con gran abundancia de ideas originales y estimulantes» 2 . La teoría de la misión está sustentada por los fundamentos bíblicos y encuentra en ellos los principios de su estructuración. La experiencia y la historia demostrarán la resistencia de esos materiales 3 . Aunque a partir de la obra de Warneck apareció gran número de esbozos sobre teoría de la misión y de introducciones a la misionología, sin embargo la teoría de la misión alcanzó en Warneck su punto culminante y quedó ya perfilada. Todas las ulteriores reflexiones teológicas sobre la misión tienen «carácter de esbozos» 4. Tal vez podamos estar de acuerdo con H. W. Gensichen, cuando afirma que, después de Gustav Warneck, ha pasado ya la época de los grandes sistemas teológicos sobre la teoría de la misión. El citado autor opinaba así: «Hoy día, lo único posible es una solución de compromiso: entre un informe sobre las investigaciones y un esbozo nuevo, entre una exposición, de corta vida, de los problemas y una fundamentación teológica, entre una orientación comprensible para todos y una exposición fundada científicamente» 5.

2

J. Schmidlin, Katholische Missionslehre im Grundnss. Múnster 2 1923, 22. Una bibliografía completa: AMZ 38 (1911) 231-236; 257-287; G. Warneck, Evangehsche Missionslehre. Gotha 1882-1903, 5 vols.; a propósito de Warneck, véase H. Rzepkowski, Erstverkundigung vn den verschiedenen missionsmethodischen (missiologischen) Entwurfen, en P. Zepp (ed.), Erstverkundigung heute, 104108, aquí puede verse también más bibliografía. 3

4 Así lo tienen, por ejemplo, J. H. Bavinck, An Introduction to the Science of Misswn. Philadelphia 1960; W. Bornemann, Einfuhrung in die evangehsche Missionswissenschaft. Tübingen-Leipzig 1902; H. R. Cook, An Introduction to the Study of Missions. Chicago 1954; F. E. Daubanton, Prolegomena van Protestantsche Zendmgs-Wetenschap. Utrecht 1911; K. Hartenstein, Mission ais theologisches Problem. Berlin 1933; W. Holsten, Das Kerygma und der Mensch: Einfuhrung m die Rehgions-und Missionswissenschaft Munchen 1953; H Koster, Vom Wesen und Aufbau kathohscher Theologie. Kaldenkirchen 1954; A. Mulders, Inleidmg tot de missiewetenschap. Bussum 2 1950; Id., Misswlogisch Bestek- Inleiding tot de katholieke missiewetenschap. Hilversum-Amberes 1962; L. Peters, Katholische Missionskunde. Aachen, 2 1952; A. Santos Hernández, Misionología: Problemas introductorios y ciencias auxiliares. Santander 1961; A Santos, Bibliografía misional, vol. 1. Parte doctrinal. Santander 1965, 944 p.; vol. 2 Parte histórica Santander 1965,1.299 p; H. W. Schomerus, Missionswissenschaft. Leipzig 1935; M. Warren, Theology, Theologtcal Education and the Mission of the Church London 1958 5

234

Glaube fúr die Welt Theologische Aspekte der Mission. Gútersloh 1971, 11.

Por parte católica, Joseph Schmidlin (1875-1944) presentó algún tiempo más tarde una teoría de la misión que pretendía sustituir a la de Gustav Warneck y, al mismo tiempo, aproximarse a ella. En su obra titulada Katholische Missionslehre (Misionología católica), sigue la misma disposición y el método de la obra de Gustav Warneck y concuerda a menudo con él, aunque más frecuentemente polemiza. Precisamente su polémica hace resaltar de manera más clara y aguda la postura diferente del pensamiento católico sobre la misión 6 . Si prescindimos de estudios de detalle y de investigaciones especiales, diremos que la obra fundamental es la historia de la misión de Kenneth Scott Latourette (1884-1968), escrita en siete volúmenes. Su título es A History of the Expansión of Christianity 7. Muy útil es, sin duda, la exposición en un solo tomo de Alphons Mulder, quien se centra más bien en la historia de la misión católica 8. Para tener acceso a la bibliografía especializada y para integrar la historia de la misión en las diversas épocas de la historia eclesiástica, hay que acudir a la ingente obra de historia eclesiástica, titulada Handbuch der Kirchengeschichte (Manual de historia eclesiástica) 9 . La obra colectiva Kirchengeschichte ais Missionsgeschichte (Historia eclesiástica como historia de la misión) 10 se propuso abarcar toda la historia eclesiástica y las realizaciones de lo cristiano en su aspecto misionero. Hoy día se entiende de manera nueva la historia de la misión, y

6 Véase, a este propósito, H. Rzepkowski, Erstverkundigung m den verschiedenen misswnsmethodischen (missiologtschen) Entwurfen, 108-112; ambos autores publicaron también sendas historias de la misión: G. Warneck, Abriss einer Geschtchte der protestantischen Mission Berlin 10 1913; J. Schmidlin, Katholische Missionsgeschichte. Steyl 1925. 7 K. S. Latourette, A History of the Expansión of Christianity New YorkLondon 1937-1945, 2 vols; véase, a propósito de esta obra, J. Kraus, Mtssionsgeschichte ais Hedsgeschichte Zum Gedenken an Kenneth Scott Latourette: Verbum 12 (1971) 177-186. 8 Missionsgeschichte- Die Ausbreitung des kathohschen Glaubens Regensburg 1960. 9 H. Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte Freiburg-Basel-Wien 1963-1979, 7 vols. 10 H. Frohnes / H. W. Gensichen / G. Kretschmar (eds.), Kirchengeschichte ais Missionsgeschichte. Munchen 1974, vol. ls.

235

en un contexto distinto. Se la interpreta y se la entiende como parte de la eclesialización y del encuentro de una teología propia n .

la ofrece la obra, en dos volúmenes, de Olav Guttorm Myklebust, The Study of Missions in Theological Education Xb.

Nada más crearse la misionología, todos se dieron cuenta de que sólo se podrían realizar trabajos científicos intensos, si se disponía de bibliografías que agrupasen los estudios correspondientes. Se comenzó la ingente obra de la Bibliotheca Missionum 12. Para actualizar esta obra gigantesca, se la fue completando anualmente con la Bibliografía Missionaria 13.

Las revistas especializadas exponen la situación actual de los problemas, ofrecen visiones de conjunto del debate misionológico y tratan de fundamentar teológicamente las cuestiones relativas a la ciencia de la misión. Además de revistas puramente informativas, se han creado no pocas revistas que son tribuna para la discusión científica:

La revista sudafricana de misionología titulada «Missionalia» (que comenzó a aparecer en 1973) ofrece en un detallado y extenso apéndice un estudio bibliográfico sobre la teología de la misión. En una breve síntesis se exponen las ideas principales de los artículos y libros sobre el tema, para que el lector tenga fácilmente una idea de conjunto. Desde 1979, el «Missionswissenschaftliche Institut Missio e.V.» ofrece una perspectiva bibliográfica de las revistas teológicas de la Tercera Iglesia 14. Han aparecido, además, bibliografías especializadas, y también visiones de conjunto sobre obras que pueden servir de introducción al estudio de la misionología 15.

«Allgemeine Missionszeitschrift», Berlín 1874-1923. «Blátter für Missionskatechese», Módling, cerca de Viena, 1935-1939. «España Misionera», Madrid desde 1944. «El siglo de las Misiones», 1914 s. «Euntes docete, Commentaria urbaniana», Roma desde 1948 (passim). «Evangelisches Missionsmagazin», Basilea desde 1816. «Evangelisches Missionszeitschrift», Stuttgart desde 1940. «Het Missiewerk», Nimega 1919-1971 (desde 1946 es una revista exclusivamente de misionología). «The International Review of Missions» (desde abril de 1969: «The International Review of Mission»), Londres, Ginebra desde 1912. «Missiology», New Canaan desde 1973. «Missionalia», Pretoria desde 1973. «Missionalia Hispánica», Madrid desde 1944. «Misiones extranjeras», Burgos desde 1948. «Neue Allgemeine Missionszeitschrift», Berlín 1924-1939. «Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft», SchóneckBeckenriek, Immensee (Suiza) desde 1945. «Parole et Mission», París desde 1958. «Revista de Indias», 1940 s. «Revue d'Histoire des missions», París 1924-1940. «Rythmes du Monde», París-Brujas desde 1946. «Spiritus», París desde 1959. «Verbum svd», Roma desde 1959 (durante los primeros diez años se publicó con el título de «Verbum» como revista interna de la congregación religiosa).

Un camino muy legítimo para conocer la misionología consiste en estudiar la trayectoria que ha seguido y su devenir como tema de una disciplina teológica especial. Se ha publicado sobre ello toda una serie de estudios especializados, que deben consultarse cuando se trate de conocer personalidades concretas y cuestiones históricas especiales. Una visión global del desarrollo de la misionología nos

11

Véase, a este propósito, el informe: Aufdem Weg zur Geschichte der ganzen Kirche - Neue Horizonte, con trabajos de E. Dussel, Die Geschichte der Kircbe tn Latetnamerika; J. Garrett, Die Geschichte der Kirche im Paztfik; H. S. Wilson, Die indische Vereintgung fur Ktrcbengeschichte• Ein okumenisches Experimente, O. U. Kalu, Kirchengeschichte in Afrika heute, F. Chiovaro, Gelebte Geschichte des christhchen Volkes- Voraussetzungen emes neuen methodischen Zugangs zur chnsthchen Geschichte- Theologische Zeitschnft 38 (1982) 367-472. 12 Bibliotheca Missionum. Freiburg Br. 1913-1974, I-XXX. 13 Bibliografía Missionaria Roma 1935, vol. ls. 14 Theologie im Kontexf Theologische Beitráge aus Afnka, Asien und Ozeanien 1 (1979) s. Desde hace dos años se tiene en cuenta también la bibliografía procedente de América Latina. 15 G. H. Anderson, Bibhography ofthe Theology of Missions in the Twentieth Century. New York 3 1963; J. Masson, Bibliographíe missionnaire moderne. Choix classé de 1400 titres et notes d'histoire. Tournai-Louvain 1945; A. Santos Hernández, Bibliografía misional: I Parte doctrinal; II Parte histórica. Santander 1965; R. Streit.Die katholische deutsche Missionshteratur Aachen 1925; L. Vriens, Crittcal Biblwgraphy of Missiology. Nijmegen 1960. 236

16

The Study of Missions in Theological Education: An Histortcal Inquiry mto the Place of World Evangehsation m Western Protestant Ministerial Training witb Particular Reference to Alexander Duffs Chatr of Evangeltstic Theology. Oslo 1954-1957, 2 vols.

237

«Wereld en Zending», Amsterdam desde 1972. «Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft», Stuttgart 1886-1939. «Zeitschrift für Missionswissenschaft», Münster de Westfalia desde 1911; desde 1950: «Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft» (1938 a 1941 y desde 1947 a 1948 como «Missionswissenschaft und Religionswissenschaft»). H a y también toda una serie de esbozos sobre la teología de la misión, que exponen a grandes rasgos la situación actual de los debates y muestran un camino justificable teológicamente 17 . La obra de Walbert Bühlmann, titulada Wo der Glaube lebt18, introduce con gran viveza de estilo en la situación de la Iglesia universal. La obra colectiva Mission im Neuen Testament (La misión en el N T ) es una reflexión retrospectiva y presenta la necesaria fundamentación de la misión en los datos bíblicos. U n libro decisivo para conocer hoy día los fundamentos de la misión. Porque «la teoría y la práctica de la misión cristiana se inspiran principalmente en el testimonio original del N u e v o Testamento para deducir los elementos de sus enseñanzas fundamentales». Se puede aplicar a la totalidad de la obra lo que dice el que ha corrido a cargo de su publicación: «Tal vez, de la totalidad de estos estudios no nazca una fundamentación desarrollada de la esencia y necesidad de la misión cristiana, a base de los testimonios de la Sagrada Escritura, pero sí una reflexión sobre la misión que la Iglesia recibió de su Señor, y sobre la que ella ha reflexionado: una misión que ella sigue teniendo y conservando. D e estos testimonios cristianos primitivos ha nacido una sólida teología de la misión, una teología que inspira la práctica, y que hoy día hay que trazar de nuevo, en medio de circunstancias nuevas» 19. Si se consulta el evangelio y el período inicial del cristianismo, vemos claramente que la «missio externa» pertenece a la esencia del cristianismo y de la Iglesia.

17 G. Collet, Das Missionsverstdndnis der Kirche in der gegenwdrtigen Diskussion. Mainz 1984. 18 Wo der Glaube lebt: Einblicke in die Lage der Weltkirche. Freiburg 1974; algunas ideas son desarrolladas luego en otras obras. 19 K. Kertelge, Einführung, en Id., Mission im Neuen Testament. FreiburgBasel-Wien 1982, 7, 10.

238

ÍNDICE ANALÍTICO Acomodación, 147, 169s. Aculturación, 147 Adgentes, 51,137, 164, 171 Africanas, Iglesias independientes, 227 Anakefaláiosis, 58 Anawim, 64 Antirracista, Programa de lucha, 148 Apartheid, 146,153 Asiáticas, Conferencias episcopales, 134 Asociación cristiana de jóvenes, 124 Baha'i, 226 Bandung, 197 Bangkok, 45,125 «Bariloche», Fundación, 205 Basilea, Misión de, 126 Basileia de Dios y de Cristo, 36s. Bautismo, 160s. -encargo -necesidad -sentido-misterio -en los Padres Beirut, 142 Bibliografía Missionaria, 236 Bibliotheca Missionum, 236 Colonial, Misión, 11,14,25,35, 50, 146 Conquista, 180, 185 Consejo Misionero Internacional, 125 Contemplativos, Monasterios, 172 Contextual, Teología, 30,191 Contextualidad, 24, 30 Conversión, 158, 160

Crecimiento demográfico, Planificación del, 213s. -control de natalidad -métodos -estadísticas Cruz, Espíritu de la, 27 Cruzada, Espíritu de, 27 «Dag-Hammerskjóld», Fundación, 205 Desarrollo, Ayuda al, 139s. Diálogo, 14,29,37,50,102s. -intercultural -internacional -teológico -con religiones no-cristianas -con el mundo Edimburgo, 43 Envío a misionar, 12,13,19, 22, 40, 68, 76s. -encargo misionero -de los discípulos -hermenéutica -praxis misionera -en Pablo -instituciones de apoyo -organismos Evangelii nuntiandi, 167 Evangelización, Congregación para la, 123 -tarea -estructura -competencia Fe, Difusión de la, 33s. Fondo Ecuménico Mundial, 142 Frankfurt, Declaración de, 94 Fronteras, Desborde de, 39s., 53 Fumec, 124 239

Gaudium et Spes, 50, 145,148 Ginebra, Documento de, 134, 155 «Global 2.000», 200s. Goa, Monumento, 180 Helsinki, 146 Hinduismo, 221s. Iglesia, 164s. -como comunidad -como pueblo de Dios Iglesias, Consejo Mundial de, 125, 148,154 Iglesias, Fundación de, 37 Inculturación, 100, 147, 170 Indigenización, 168s. Iniciación, 162 Interhumana, Relación, 17 Israel, Pueblo de, 60 Jerusalén, 43, 147 «Keyssein», 156,157 Lambeth, Conferencia de, 124 Lausana, Grupo de, 155 Liberación, 148 s., 150, 190 -Teología de la Libertad religiosa, 157 Llamada a los vivos, 205s. «Logoi spermatikoi», 128, 133 Luterana, Federación Mundial, 53, 124 «Martyrein», 157 Medellín, 153 Melbourne, 45,155 México, Ciudad de, 44s. «Misereor», 140 Misión, 15, 22, 33, 39, 47s., 57s., 70s., 83s. -de la Iglesia -Decreto Ad gentes -Congregación de Propaganda Fide -motivos -paulina

-finalidad Misioneras, Sociedades, 117s. Misioneros, Institutos, 117s. Missio Dei, 74s. Montreal, 142 Moratoria, 25,190 Musulmanes, 221 No-cristianas, Religiones, 50,129s -visión positiva -no todo es legítimo - y el Vaticano II -según los protestantes -de Asia oriental -en Evangeln nunttandi -diálogo con ellas No-cristianos, 40s., 50 Norte-Sur, Comisión, 202

Religiones de jóvenes, 228 Revistas especializadas de misiología, 237 Río, Pacto de, 197 Shalom, 13,17 Sociedades bíblicas, 124 «Sodepax», 142 «Soka Gakkai», 227 Tambaram, 43 Tercer Mundo, 195s. Tercera Iglesia, 195s. Tríada de criterios de misión, 190

Unctad, 197 Universalidad, exigencias de, 13 Universalismo, 60s., 65s. -en el AT -en el N T Upsala, 50,94,119,139,142 Vancouver, 152, 192 Vaticano II, 111,117, 118,120s., 130s.,134,138,145,157,163, 169, 171s. Whitby, 125

Obispos de misión, 121 Obligación misionera, l l l s . , 121 -de la Iglesia en general -de cada fiel -de la comunidad -de los obispos Opción por los pobres, 152s. Ortodoxos, 46s. Oxford, 147 Padroado, 181 Paganismo, 11, 26, 34s., 37, 42 Paganos, Discriminación de los, 184s. «Pan para el mundo», 140 Paternalismo, 14, 147 Pattaya, 45 Populorum progressio, 144,149 «Propaganda Fide», 34, 146 Proselitismo, 37 Protestantes, Sociedades Misioneras, 118s. Puebla, 116,153s. Quadragesimo anno, 143 Reducciones, 186 Reformada, Alianza Mundial, 124

240 241

ÍNDICE ONOMÁSTICO Aagaard,J., 18 Abad, M., 174 Abeyasingha, N., 106 Acosta, 33 Acosta, J., de, 54 Achútegui, P., 54,174 Adler, E., 148 Agarval,J.P./Dippl,M./ Glismann, H. H., 143 Agirrebalzategui, P., 107 Agustín, 128,158 Alejandro VI, 91,147 Alejandro VIII, 102 Almond, G./Powen, D., 230 Alonso, C., 174 Althaus,P., 15,180,193 Amin, S./Senghaas, D., 208 Amos, 62 AmstutzJ., 53, 87,92,198 Anderson, A. A., 63 Anderson, G. H., 107,173, Anderson, R., 190 Antweiler, A., 163 Anzer,J. B.,91 Areso, J., 175 Arias, M., 152 Arnold, G., 34 Arrupe,P., 153,174 Asensio, F., 78 Assmann, H., 150 Auer.J., 92 Avendaño, D., 175 Aznar, S., 175 Azzam, H. M., 210 Baade, F., 230 Bacon, R., 128 Balthasar, H. U. von, 58, Bargatzky,T.,230,231 242

Barrett, D. B., 220s. Barth, K., 73, 111,132, 189 Bassham, R. C., 53 Baumgartner, S./Merz, F., 143 BavinckJ. H.,234 Becker, H., 53 Becken, H.J., 54,227 Benedicto XV, 82, 85,91,147 BenllochJ., 54 Bent, A.J. van der, 148 Berger, K., 166 Berger,P. L.,231 Berghof, H., 160 Bernardo de Ckraval, 184 Besters, H./Boesch, E. E., 207 Bettscheider, H., 152,163 Beyerhaus, P., 78 Beyreuther, E., 34, 36 Binder, H., 82 Binder, H. G./Bocklet, P., 206 Bindermann, W., 199 Bischofberger, O., 163,229 Bismarck, K./Maier, H., 206 Bitterli,U.,231 Blauw,J.,78 BobergJ.T., 107 Bockmühl, K., 107 Boer,H.R., 188,193 Boff.C, 173 Boff, L., 156,173 Boneta,J.,55 Bonhoeffer, D., 140 Borges, P., 175 Bornemann, W., 234 Bornkamm, G., 71 Bosch,D.J.,27,31 Brandt, O., 197 Brandt,W.,203,231 Brechter, S., 48, 87

Breckenridge, C., 11 Brown, S., 68 Brück, M. von, 106 Bruno, C., 175 Bsteh, A., 73, 78s., 137 Bühlmann, W., 107, 198,238 Bultmann, R., 22, 133, 160 Burchard, C., 188, 193 Burckhardt,J., 177s., 193. Bürkle, H., 38, 53, 90,112,133, 169 Calian, C. S., 46 CalvinoJ., 105 Camps, A., 107,210 Carey, W., 34, 90, 118 Carlomagno, 184 Carminad, C , 53 Carrascal, J., 175 Carro, V., 175 Castañeda, P., 175 Celso, UQ Champagne, J. E., 53 Charles, P., 42, 53, 85s., 189 Cipriano, 165 Ciro, 62. Clemente de Alejandría, 127 Clemente XI, 103 Collet, G., 36, 54,230,238 Congar, Y., 48, 87 Cook,H. R.,234 CorradiJ. E.,201 Costas, O., 190,193 Cullmann, O., 21 Dabelstein, R., 37, 78 Damboriena, P., 55,106 DaniélouJ., 78 D a n z J . T . L., 11 Danzer, B., 116 Darlap, A., 106 Daubanton, F. E., 234 Desroche, H., 210 Dóring, H.,48, 94 Duff,A., 12 Dunn.E.J., 173 Dürr,H., 179

Dürr,J.,15 Dussel, E., 236 Dux, G.,211 Ebeling, G., 82 Echenique, J. M., 175 Ehrlich, P. H./Ehrlich, A. H., 231 Egaña, A., de, 175 Eguren, J. A., 175 Eicher, P., 82 Eigel,W., 173 Eisenstadt, S. N.,231 Eliade, M., 162 Elorduy, C , 197 Elsenhans, H.,207 Emeis, D., 144 Erasmo de Rotterdam, 128 Ernst,J.,58 Escalante, P., de, 108,176 Esquerda,J., 175 Eusebio, 128 Evers, G., 107 Exeler,A. 14,15 Fanón, F., 196 Fernández, J., 79 Firmicus Maternus, 184 Fischer, W./Marhold, W., 211 Flatt,J.F.,ll Florencio del N . Jesús, 175 Forster, K./Schmidtchen, G., 231 Francisco de Asís, 26 Francisco Javier, 102s. Francke.A. H., 186 Frankemólle, H., 68 Freinademetz, J., 91 Freitag, A., 42, 81 Freytag,W., 19,94,100,192 Frick, H., 89 Friedli,R., 137,173,231 Friedrich, G., 69, 82,156 Fríes, H., 68, 78, 82 Frings,J., 140 Fritzsche, H. G., 132 Frohnes, H., 28 Frohnmeyer, J., 223 Fugmann, W., 90 243

Galilea, S , 156 Garaudy, R , 205 García, A , 175 García, C , 55 García, J , 175 Garren, J , 236 Gatti, E , 78 Gensichen, H W , 27, 28, 34, 54, 70, 80, 87,102,106,118s,159s, 223, 229, 235 Ghandi, M 133 Gil, H , 55 Giménez, F M , 175 Glasser, A F , 19 Glazik,J,41,87 Gmlka,J,58 Goiburu, J , 55, 175 Goldthorpe.J H , 197 Gollwitzer, H , 140 Gómez, M , 175 González de C , O , 149,151,174 Goodall, N , 94 Goppelt, L , 68 Gordan,P,173 Graf, A , 36 G r a u l , K , l 1,12,190 Gregorio I, 184 Grentrup, T , 41 Grevemeyer, J , 231 Grohs, G , 231 Grunder,H,181,193,231 Gurpide, P , 55,175 Gutiérrez, G , 150,173 Gutmann, B , 90 Haack, F W , 228 Haas, O , 71 Hacker, P , 78 Hahn, F , 65, 68, 78, HOs , 164 Hainz,J , 164 Hamann, J G , 182 Hammer, K , 231 Harnack, A von, 93, 105 Harteng, K /Hohmann, R , 166 Hartenstein, K , 234 Hauser, J , 231 Hegel.G W F , 93,105 244

Heihg, G /Schramm, K H , 214, 217 Heimbucher, M , 116 Heiniger, E P , 148, 173 Heinz, W , 231 Heislbetz,J , 106 Hemmerle, K , 92 Hempel, J , 92 Hengel, M , 65s Hengsbach, F , 173 Hermg,W,18,94 Hermehnk,J , 94 Hernández, V , 107 Herrle, P /Lubbe, H /Rosel, J , 217s Hess, W , 36 Hirscher, J B , 36 Hoedemaker, L A , 17 HoekendijkJ C , 11,13,17,19, 20, 49, 89, 99, 223 Hoffner, J , 145, 181, 185,193,231 Holsten,W,22,31,234 Horowitz.J L , 196 Huber, W , 26 Hueto, E , de, 176 Hugueny, 86 Hummel,R,223,228,231 Hunermann, P /Fischer, G D , 152 Hutten, K /Kortzfleisch, S von, 223s Iglesias, A , 176 Ignacio de Loyola, 33 Iniesta, A , 176 Izco,J A , 79 Jacob, S , 156 Jalee, P , 196, 231 Jansen Schoonhoven, E., 183,193 Janssen, A , 91 Jaspers, K , 200 Jathanna, O V , 173 Javierre, A M , 176 Jedin, H , 235 Jeremías, J , 127

Juan Pablo II, 102, 152 Junger, E , 200 Kahler,M,183,193 Kahl, H D , 193 Kalu, O U , 236 Kamphausen, E /Ustorf, W , 230 Kappenberg, B , 231 Kasbauer, S , 117 Kasdorf,H,173 Kasemann, E , 24 Kasper, W , 58, 77, 78 Kasting, H , 65 Kateregga, B D /Shenk, D W , 137 Kaufmann, F X , 231 KenyattaJ , 112,165 Kertelge, K , 58, 68, 71, 78,193, 238 Keyes.W J ,218 Keysser, C , 90 Kiefer, W/Risse, H T , 140 Kimura Andreas, H , 219 Klaes, N , 120 Klose, D , 1 7 4 Knak, S , 74, 89 Kmtter,P,133 Kohler,0,189,193 Kollbrunner, F , 104 Komg,R,231 Koster,F,78,107 Koster, H , 78, 234 Koyama,K,27,31 Kramm.T, 14,17,31,107 Kraus, J , 235 Krause,K,231 Kremer,J,188, 193 Kretschmar, G , 28 Kuhl,J,60, 78, 163 Kung, H , 87 Kurrath,W,140 Kuss, O , 82 Lamarche, P , 79 LangeJ,68 Lange, R , 85 Las Casas, B , de, 182

Latourette, K S , 119, 235 Laubach, F , 94 Lazcano,J L , 176 Lazcano, N , 176 Lehmann, K , 174 Lehmann Habeck, M , 45, 94 León XIII, 82 Letuna, P , de, 176 Leumnger, E , 174 Lmz, M , 17 Loffeld, E , 42 Lopetegui, L , 55 López, M "R , 176 López Martínez, N , 55 Lorscheider, A , 155 Lubac, H de, 86, 92 Lucio, M , 176 Luho,R,ll,128 Lutero, M , 20, 26,105,182 Luykx, B , 164 MargulLH J , 94,137,222 Masson, J , 236 Mauner, H , 106 McCann.D P , 174 McNamara, S , 152 Meinertz, M , 65 Merklein, H , 36 Metz,J B , 1 3 , 50 Metzler,J , 35 Meyendorff, J , 46 Meyer, H B , 100 Meyer, R P , 78 Michel, O , 68, 75 Miguel, F , 55 Miguez Bomno, J , 152 Minucio Félix, 128 Mitterhofer, J , 33 Miyata, M ,219s Moltmann, J , 23, 31, 232 Mondreganes, P de, 55,176 Morsdorf, K , 166 Morth,J,232 Montzen.N P , 118 M o t t , J , 4 3 , 124 Mulders, A , 54, 234 Muller,J,107,214 245

Müller, K., 39, 40, 87, 102, 103, 143, 152 Mundle, W., 82 Myklebust, O. G., 12,237 Nebreda, A., 176 Neill.S., 118,124 Neill,St., 107 Nell-Breuning, O. von, 144 Newbigin, L., 102 Nicolai, P., 35, 36 Nicolás de Cusa, 128 Niles, D. T., 192 NissenJ., 155 Nohlen, D./Nuscheler, F., 197s., 207,212 Nürnberger, K., 200 Ohm, T., 49, 54, 73, 87,101,114, 127,169 OUrog,W.H.,71 Omaecheverría, C , 176 Omaecheverría, I., 176 Opitz,P.J.,200,205,213,232 Orchard, R. K., 78, 120 Orígenes, 110 Ortega, J., 55 Ospina, E., 55 Pannenberg, W., 132 Pablo, apóstol, 111, 127s., 156, 158,188 Pablo VI, 93, 95,116,134, 149,167 Pardo, V., 107 Paventi, S., 54 Peccei, A., 145 Pedro, 138 Perbal, A., 86 Pereña,V., 176 Pesch,R.,22,31,68 Peters, G. W., 78,94 Peters,J.,42 Peters, L., 234 Pett, D., 232 Pío XI, 117,147,172 Pío XII, 82 Plütschau, H., 90 246

Pobee,J.S., 188 Pollmann, E. W., 49 Poner, P., 45 Probst, M., 78 Prien,H.J.,194 Proost, A.,213 Quesnel.P., 103 Rábanos, R., 79 Rahner, K., 16, 31, 87, 106, 128, 152,158,193 Ramers, P., 106 Ratschow, C. H., 132 Ratz,E.,227 Ratzinger,J.,92, 106, 149s. Ratzmann, W., 174 Rennstich, K., 174,209 Rest, J. van der, 217s. Rétif, A., 79, 87 Rhodes, A. von, 91 Rich, A., 202 RichterJ., 89,223 Riegel, K. G., 208 Rüke, R. M., 177 Robinson,J. M., 133 Rodríguez, J., 176 Roest Crollius, A., 100 Rogers, B., 148 Rómer, H., 223 Rosenkranz, G., 21, 32,105s., 118, 232 Rossano, P., 54 Royo Marín, A., 55 Rudersdorf, K. H., 143 Rüstow, A.,200 Rütti, L., 13,16,19, 48, 50,194, 230 Rzepkowski, H., 54,104, 208, 210, 221,226, 234s. Rzepkowski, H./Sollich, M., 199 Sanon, 199 Santa Ana, J. de 155, 199 Santayana, G., 177 Santos, H., A., 55, 79, 108,176, 234, 236

Sauras, E., 55 Schabert, J., 60 Schaller,C. 174 Schambeck, H., 174 Schárer, H., 73 Schelling, F. W. 105 Scherer, A., 107 Schleiermacher, F., 105 Schlette, H. R., 106 Schlier, H., 58 Schmid,J.,212,232 Schmidlin, J., 41, 54, 72, 83s., 180, 194,234 Schmidt, K. L., 99 Schmidtchen, G., 232 Schnackenburg, R., 58, 110 Schneider, R., 193 Schomerus, H. W., 234 Schürmann, H., 174 Schütte.J., 48, 54 Schütz,P., 16,187,194 Schwager, F., 117 Schwarzenau, P., 107 Scott, W., 94 Seckler, M., 81 Segundo, J. L., 150 Sénior, D./Stuhlmueller, C., 61, 79,95 Seumois, A. V., 42, 49, 54 Shelley, B., 94 Sierra, V., 176 Sieyés.E.J., 197 Sollich, M., 206 Spener,P.J.,34,90 Spindler,M., 174 Stammler, E., 174 Stoodt, D., 71 Stransky, T. F., 107 Streit, R., 236 Strolz,W., 174 Stucken, R., 207 Sundermeier, T., 37, 54,191,194 Sundlker, B., 32 Testa, E. 79

Tévoédjré, A., 232 ThieLJ. F., 163 Thime, H./Woste, W., 206 Tomás de Aquino, 73,103,128 Tomás de Jesús, 34, 55 T6dt,H. E.,26,150 Troeltsch, E., 105 Ulrich.H. H., 174 Unciti, M., de, 55 Ursinus, J. H., 34 Vanchipurackal, G., 79 Venn, H., 88,190 Verkuyl,J.,54, 156 Veuster, D. de, 93 Vicedom, G. F., 74, 79, 92,100, 115,161,223 Villalmonte, A., de, 108 Vivikananda, 223 Voetius, G., 34 Vogt,J.,200 Vriens, L., 236 Wagner, F., 79 Waldenfels, H., 104,106,174, 219 Warneck, G., 20, 34, 40, 72, 84, 88, 91,98,118,230,234,235. Warren, M., 234 Weber,A.,200 Wüleke,B.H., 54 Wolfinger, F., 78,107 Worsley, P., 196 Yannoulatos, A., 46s. ZamezaJ., 56, 79, 176 Zeller, D., 71 Zepp,P.,48, 87,94,174 Ziegenbalg, B., 90 Zingg, P., 164 Zinzendorf, N . L. von, 34, 90 Zuinglio, U., 105 Zwiefelhofer, H., 232

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