Panorama De La Teologia Latinoamericana

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Juan-Jase Talaya - \fuan 'Bosch (cds.)

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p /flu^rK/U Assmann

En cuanto a la cristología de Juan Luis Segundo, conviene recordar que dedicó años a su obra en tres volúmenes (condensados en uno solo al escribirlos en francés) sobre El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret. Segundo ha sido un crítico sutil de ciertos recortes cristológicos de la TL, pues veía los límites de su alcance comunitario para un mundo de corte laical. Sin ánimo de polemizar con «otros cristólogos» de la TL, Segundo no deja dudas de que el nuevo acceso a Jesús no puede reducirse a un Cristo Liberador, porque debe abrir un camino para una interlocución transreligiosa con Jesús de Nazaret. Juan Luis Segundo ha sido probablemente el teólogo latinoamericano que más ha dialogado con las ciencias de la vida (biociencias), la cosmología y la física en las décadas de los años 60 a 90 del siglo pasado. Le era familiar un mundo de definitivo pluralismo teórico. Su base de cuestionamientos estaba por encima del nivel habitual en la TL. Ya se sabe que su estilo de retornos plurifocales sobre una misma temática cansaba a muchos lectores iniciales. Por este motivo, insisto en exaltar la cualidad de su teología. Juan Luis Segundo ha sido realmente un teólogo. Su producción fue eminentemente teológica, porque escudriñaba las entrañas de las estructuras de sentido de los lenguajes religiosos. Sus apreciaciones sobre éstos, en diálogo con los nuevos lenguajes de las ciencias, significaron -en mi caso personal- una investigación que sólo llegué a entender, en algunos aspectos, en los últimos 15 años. Fue cuando hice un gran esfuerzo por superar el pesado fardo de equivocaciones sobre el tan famoso «sujeto histórico».

El tiempo de los lenguajes iracundos Prefiero continuar hablando en primera persona, pues me faltan demasiados elementos para hacer apreciaciones que extrapolen mi propia fábula de sustos y milagros. Muchas cosas que antes me entusiasmaban, hoy me espantan. Sé que nunca hubo una cadena de casualidades lineales. Pero hubo desembocaduras y derivaciones no previstas, de las cuales hoy me distancio conscientemente. El aspecto que más me interesa subrayar es que me preocupa todo lo que, en la TL, llevó a exacerbaciones de la «conciencia infeliz» y a la obsesión de ver solamente tinieblas por todas partes.

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Era tan intensa nuestra voluntad de que acabara cuanto antes lo más feo de la opresión, que mucha gente creyó, como yo, que la Esperanza con mayúscula estaba en la agenda del próximo futuro. Esto infló las urgencias salvacionistas, el ánimo de confrontación y las osadías verbales. Es duro corregir los sueños y al mismo tiempo continuar soñando. Es duro aceptar que no se visualiza ningún cambio de rumbo importante, pero eso no quiere decir que no se pueda cultivar el entusiasmo y la alegría de vivir con serenas esperanzas utópicas y tangibles. Mi tesis de doctorado con el maestro José Fuchs, SJ (Universidad Gregoriana, 1961), fue sobre La dimensión social del pecado. Todo estaba en el aire, porque un tema casi silenciado se convirtió en un tema muy frecuente todavía en la década de los sesenta. Llegué al absurdo de suponer que yo era un pequeño potencial irradiador con mis pocos textos publicados sobre el asunto. Una serie de lenguajes nuevos -como la «violencia institucionalizada» de los documentos del CELAM, Medellíndaban alas a la visión poco compleja del «mal estructural». Creo que hubo un hueco o vacío medular en la TL (por lo menos en la mía). Acogemos, unos más que otros, la perniciosa obsesión con «el gran enemigo». (Hoy intento sustituir ese término engañoso por una multiplicidad de extraños términos que dinamizan los procesos vitales mientras son procesos de aprendizaje. Pero esto es una vasta agenda, y no cabe aquí hacerla plausible.) N o se puede ignorar que hay conflictos y contradicciones profundas y persistentes en la evolución de nuestra especie. La cuestión es que no se debería embarcar, de forma reduccionista y simplista, en ficciones de mundos de sentido cuyo telón de fondo es la omnipresencia de un gran enemigo perverso. Todos sufren con la pregunta ¿cómo perseverar y vivir socialmente comprometido sin tener garantía de que se cumplirán los sueños? Contrapregunta: ¿puede existir otra salida que no esté ideológicamente enferma? El gran enemigo tenía nombre: la supuesta «lógica de antivida del capitalismo. Sin forzar mucho el oído, escucho gente que todavía me dice: «¿Y no es así?». «¿Y el neoliberalismo no está ahí para confirmarlo?» Como hace mucho que abandoné el afán de respuestas cabales, no puedo más que sugerir que se estudie un poco más la evolución, el comportamiento del animal humano, la

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emergencia de los campos semánticos, la unidad entre necesidades y deseos, la imprecisión y la complejidad que hay en cualquier parte, la convivencia inevitable con teorías plurales sobre prácticamente todo lo que nos acerca, y otros temas semejantes que, de hecho, son todos extremadamente fascinantes para quien adora pensar. Al comienzo de los años 70 del siglo pasado fui bastante prolífico (y repetitivo) en publicaciones que incidieran, aquí y allí, en los temas de la TL. Quiero destacar un trabajo que tuvo su origen en la sugerencia de diversos amigos intelectuales: habría que refutar la visión simplista del fenómeno religioso («el opio del pueblo»), que representaba un ladrillo ideológico de las izquierdas marxistas. Hasta hoy considero que mereció la pena el esfuerzo de reunir, con la importante ayuda editorial de Reyes Mate, dos extensos volúmenes de documentación histórica (Marx y Engels, y 22 pensadores marxistas posteriores) para evidenciar la complejidad de, por lo menos, tres posicionamientos diversificados en el marxismo sobre el tema de la religión. Aposté sinceramente por la relevancia del diálogo entre revolucionarios (como pomposamente nos llamábamos) cristianos y no cristianos. H o y puede parecer bastante ridículo, pero no lo era tanto en los años 60 y 70 del siglo pasado. Fui de los que realmente han creído en la viabilidad de la alternativa socialista, es decir, en la posibilidad de una acelerada expansión del socialismo por el mundo, con puntos de apoyo significativos en América Latina. Fuimos víctimas de la Guerra Fría sin saberlo. Solamente después de diversos viajes al Este europeo y bastantes a Cuba, comencé a entender que el socialismo «real» no era más que una realidad virtual aireada por encima de ecomomías de bajo nivel de productividad y muy poca diversificación de bienes y servicios. H o y sabemos que lo virtual del capitalismo globalizado ganó la batalla. Sin embargo, Chile, Nicaragua y El Salvador continúan con dolor en el alma porque el compromiso fue sincero y estaba hecho de creencias profundas. En el rol de los presupuestos ingenuos situaría aún tres alegres engaños. N o he sido el único en creer que realmente había/habría una «Iglesia de los pobres»; también yo me entusiasmé con el espejismo de la «emergencia del sujeto histórico popular». Por causa de las insuficientes lecturas sobre la evolu-

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ción, la etología (ciencia que estudia los comportamientos animales y humanos) y la historia de la estupidez y de la crueldad humana, se suponía que los cambios éticos, sociales y espirituales podían contar con una especie de inclinación natural de los humanos hacia la convivencia solidaria. Esa «antropología equivocada» era visiblemente diferente (la fui descubriendo poco a poco) a la antropología que subyace en todo pensamiento económico moderno. H o y tengo claro que los humanos no somos naturalmente solidarios con el conjunto de la especie. Nuestra apertura solidaria se restringe a un círculo espantosamente pequeño de personas. Por ese motivo, la afirmación de que la solidaridad supone conversión profunda aparece con cierta frecuencia en mis escritos más recientes. En los lenguajes que ayudé a crear, el político y el (supuestamente) teológico estaban mezclados. La retórica de la liberación ya había quedado comprimida de forma bipolar en mi libro sobre la TL: Opresión-Liberación: desafío a los cristianos. Juan Luis Segundo me había advertido que yo estaba registrando la patente de un verbalismo dualista y auto-validante. En aquel tiempo estaba a años luz de un pensamiento complejo con múltiples diferencias simultáneas. Restos de este tipo de reducionismo persistieron hasta los años 90, cuando inventé la expresión «lógica de la exclusión», que puede sugerir la falsa idea de que, en el mercado, sólo operan tendencias que excluyen a las personas. Allá por los años 70 del siglo pasado, manejaba (pienso que otros también) una visión de la realidad construida por un campo semántico, que suponía anclado en una evidencia: los oprimidos. Escandalicé a los lectores de Alemania con la formulación «países mantenidos en el subdesarrollo» (unterentwicklet gehaltene Lánder). Todos los lenguajes que se referían, directa o indirectamente, a los oprimidos - o a los pobres, como otros preferían; o a las víctimas, simplificación extrema de la que la gente no se daba cuenta- eran inmediatamente aceptados como coincidentes con la realidad. Yo suponía, honestamente, que ésa sería la mejor referencia articuladora del campo semántico en su conjunto. Por ello, no tenía duda de que el bien y la vida tenían que ser definidos a partir de ese polo ya concebido como real y como detonante del resto de las demás significaciones políticas y teológicas. En ese esquema parecía coherente que también los lenguajes sobre Dios fueran absorbidos por ese extraño término, los oprimidos. Por ese

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motivo se hablaba tanto del Dios de los Pobres o del Dios de la Vida. N o se me pasaba por la cabeza que el esquema pudiera estar (gnóstica o apocalípticamente) unidireccionado por el mito subyacente de la gran contradicción, del enfrentamiento con el gran enemigo. Sólo para asustar, compárese esto con la afirmación de Adam Smith de que una economía amplia jamás podría pensarse a partir de la mentalidad de los mendigos. Todo parecía que estaba sucediendo en un palmo de evidencias factuales. Ya no parecían existir abismos entre las palabras de la retórica liberacionista. Sólo entre ésa y la del «enemigo». El carácter discursivo de nuestra «realidad» se eclipsaba en el interior de los propios festejos verbales. Todo se sumergía, hasta cierto punto, en el inconsciente, convirtiéndose en evidencia. Por ejemplo, la llamativa bipolarización que comandaba toda la semántica lingüística: capitalismo y antivida, afirmación de la vida contra las fuerzas de la muerte, ídolos de opresión y Dios de la vida, la lucha de los dioses, etc. Todo era «obvio». Creo que he sido de los que más enfatizaron la presencia de una teoría sacrificial en la llamada lógica del capitalismo. Ayudé a crear ciertos términos semánticos como: sacrificialismo, ídolos son los dioses de la opresión, lógica de la exclusión... Pero no me daba cuenta de que el propio desdoblamiento de ese esquema semántico no tocaba muchos temas centrales de la teología tradicional. Muchos de mis amigos europeos me lo reprochaban: la TL no se mete a fondo con los temas clásicos de la teología, y en eso es conservadora. Un ejemplo claro: el supuesto carácter intocable del «Dios obvio», como un Ente indiscutible, también como imagen popular de un dueño y señor absoluto de todas nuestras circustancias. Lo que se intentó hacer fue sólo -¿o esto cambia todo?- sugerir que Dios toma partido del lado de los oprimidos. Otro ejemplo brutal: la redención sacrificial, jamás cuestionada en sí -es decir: en cuanto peculiaridad del cristianismo o mitificación exacerbada de Pablo y Agustín-, sino ubicada en el campo de los lenguajes políticos. Soy consciente de que estoy provocando, porque me interesa apuntar problemas de fondo que, en cierto momento, se transforman en cuestiones sin salida. ¿No hay en eso ninguna agenda atrasada? Rene Girard encontró gracioso y sintomático que hubiéramos creado el término «sacrificialismo», pero no insistió en dis-

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cutir su encuadre semántico, donde podrían surgir las posibles discrepancias. Mi versión del sacrificialismo era sistemática, como característica esencial del capitalismo. Los oprimidos figuraban como las víctimas inmoladas a los ídolos de la opresión. Apliqué esta versión a la idolatría del mercado, y creo que debido a ello muchos de los que leyeron mis textos jamás entendieron que mi libro no era un panfleto contra el mercado, cuya existencia me parece inevitable y necesaria en sociedades amplias y complejas. Denuncié como idolátrica y sacrificial la atribución a los mecanismos de mercado de una tendencia congénita para representar la mejor solución a los problemas sociales y llegar a una sociedad solidaria. Eso es lo que el neoliberalismo pretendió vendernos como consenso básico. Y es en este punto donde hoy es discretamente abandonado incluso por el FMI. El lento retorno al énfasis en la necesidad de políticas públicas, que se encuentra en muchas partes (M. Camdessus, economistas de renombre mundial y algunos de la vieja guardia en Brasil, como Delfim Neto, Roberto Campos, etc.), señala que la crítica teológica del mercado, de la que me siento un modesto difusor, está básicamente concluida. Ya es «políticamente correcto» defender la tesis de que el mercado más dinámico no soluciona por sí mismo el problema de la exclusión. Sin embargo, me parece importante insistir en un punto (como lo he hecho en varias publicaciones en los últimos 15 años): el mercado es una interpenetración compleja de tendencias de inclusión y de exclusión. Las tendencias excluyentes prevalecen donde faltan políticas públicas relacionadas con metas sociales.

Aspectos que hoy me asustan N o es mi costumbre mirar hacia atrás. Siempre que lo intenté, tuve la tendencia a destacar las intenciones generosas que albergaba, y no la ceguera y los autoengaños en que me enredaba. En la actualidad considero más sano mirar hacia delante. Es obvio que eso tiene que ver con el deseo de alargar el tiempo de vida que me queda. Pero a veces creo que consigo vivenciar un motivo que va más allá de las circustancias personales: más allá de la estremecedora banalización de la violencia y de la insensibilidad social, veo también retos fascinantes y radicalmente inéditos en la fase actual de la evolución de nuestra especie.

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El título general de mi artículo ya prefiguraba que me iba a meter en un asunto muy delicado. La pregunta va en la siguiente dirección: ¿ha sido la TL un fenómeno saludable, algo que ha hecho el bien y ha ayudado a mucha gente a «estar a bien» con su propia vida y a irradiar sensibilidad social? ¿Ha sido, realmente, una fuente de energía solidaria? (Uso el verbo en pasado porque, sin más explicaciones aquí, creo que ya es hora de hacerlo en lo que se refiere a la TL). N o me cabe duda de que así lo veíamos y así lo queríamos todos los que estuvimos metidos en la construcción de ese complejo holograma del sentido (yo lo hice menos, sobre todo en las últimas décadas, porque me dediqué a otras tareas). Creíamos en la fuerza socialmente enérgica de nuestra reflexión teológica. Pensábamos que nuestro discurso sobre el Dios de la vida estaba sembrando ganas de vivir y fraternidad. Como ya es sabido, no faltaron las incomprensiones, distorsiones sistemáticas, manipulaciones, advertencias e, incluso, condenas. Por otro lado, pienso que no hubo, en el siglo pasado, ninguna otra corriente teológica con una difusión de lenguajes comparable en amplitud (no digo en profundidad) a la TL. En líneas generales, no me parece exagerado atribuir a la TL una influencia relevante en la inclusión más persistente de temas sociales en los lenguajes oficiales de la iglesias y de los teólogos de todo el mundo. N o obstante, ese dato no se puede separar, en mi opinión, de una tendencia ostensiva de autopreservación y encerramiento sobre sí mismas por parte de las iglesias institucionales. N o pongo en duda los generosos propósitos, muchas intuiciones básicas relevantes y no pocas influencias positivas de la TL. Sin embargo, confieso que hoy me da escalofríos la naturalidad con la que se banalizaron y se trivializaron ciertos lenguajes que supuestamente señalarían la fidelidad a la TL, pero que, en general, no tienen ningún potencial analítico. Creo que es hora de afirmar claramente que existen una serie de lenguajes, supuestamente fieles a la TL, que no son fuente de energía solidaria. Desde hace unos 15 años, en diversos puntos de América Latina, han surgido comentarios con una carga muy pesimista de supuestos remanentes de la TL. Existen personas o grupos

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que simplemente no consiguen salir de los mundos ficticios del sentido que se han materializado en sus expresiones. Me refiero a una serie de falsas fidelidades a la TL en sus verbalizaciones de los años 70 (¡del siglo pasado!) en las que hoy se les nota una especie de esclerosis y rutina de frases hechas y cada vez más carentes de energía instigadora de la reflexión y de la motivación para el compromiso social. Esos lenguajes se fueron agrupando en campos semánticos peculiares, los cuales se hicieron relativamente autónomos en relación con el vasto holograma original de la TL. Podría referirme a varias configuraciones de campos semánticos peculiares de ese tipo, que invocan, con cierta frecuencia, sus nexos con la TL: esquemas para la enseñanza religiosa, sugerencias para sermones, formas de «lectura socio-política» de la Biblia, propuestas litúrgicas, poemas e incluso documentos más oficiales de campañas pastorales. Me falta tiempo y energía para acompañar todo eso. Pero siento como deber, dada mi trayectoria personal, declararme en discordancia profunda con las vertientes neoapocalípticas y exasperadamente pesimistas. En definitiva, se presenta un mundo de casi-fatalidades y de horizontes cerrados. Lo que diría como síntesis es lo siguiente: hay varias teologías de lo inevitable con signos ideológicos diferentes y contradictorios, pero cualquier teología de lo inevitable es reaccionaria. También las que pretenden ser un grito de indignación, porque paralizan las mejores energías humanas; en otras palabras, las energías que nos llevan a gustar de este mundo y de nuestra vida precaria y finita. Quien me ha leído sabe que, desde los años 70 del siglo pasado, vengo señalando algunos vacíos en el ideario supuestamente «progresista» (incluyo aquí mucho sobre la TL). Cada cierto tiempo volvía a temas que representaban grandes vacíos en la TL inicial: la corporeidad, el placer, el «saber vivir» y «estar bien» con la vida, el derecho a consumir bienes y servicios variados y de calidad (¡qué comentarios tan agrios contra el «consumismo»!...), la belleza, la inmersión en imaginarios esperanzadores, la autoestima, el incentivo a las aspiraciones y a la iniciativa, la prisa por la pasión, etc. ¡Cuántas veces se me propuso tratar estos temas y otros en la misma dirección en los más variados encuentros! Por eso mismo veo como social y humanamente nocivo el negativismo vacío y destructivo.

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Invitación a una mirada nueva Que nadie espere que proponga una agenda teológica alter- a nativa (¿quién soy yo para realizar esa tarea?). Simplemente hablaré de cosas que me enseñaron a aceptar otras formas de mirar la vida y el mundo. Un juicio simplista quizás resumiera que los meros acontecimientos impusieron cambios de visión (caída del socialismo, impedimento «desde fuera» y fracaso «por dentro» de las alternativas ensayadas en América Latina, la mundialización del mercado, la condena y marginación de la TL, etc.). Sin duda, todo ha marcado bastante. Pero, en mi caso personal, hubo también descubrimientos insuperables por la vía del empeño en mucha investigación y estudio. Por eso, destacaré, brevemente, algunas cosas que fueron decisivas para airear, hacer menos pesada, y tal vez socialmente más radical, mi manera de pensar la esperanza y las energías solidarias. Llevo unos 20 años ocupándome de problemas relacionados con la educación. Soy teólogo ocasional, no profesional. Si no fuera también sociólogo (y «algunas cosas más»), los cuatro (Mel, Careimi, Eremin y «un servidor») habríamos pasado serios aprietos materiales. Gracias a este enredo biográfico, que me llevó a preferir incursiones, cada vez más divertidas, en las biociencias, ciencias cognoscitivas, etología, evolución, estudios sobre el cerebro/mente, nuevas tecnologías de la información y comunicación..., descubrí algo sorprendente: el agujero de lo ético y de lo político estaba «más abajo», los mayores desafíos para un pensamiento complejo están revoloteando en las nuevas fronteras de las ciencias y de la tecnología (en menor medida en la vasta área de las ciencias humanas y sociales, aunque la crisis radical que les afecta también se deba apreciar como sintomática. Respecto a la teología (al menos por lo que percibe este hincha interesado), parece que ha entrado en un proceso de pasmosa desertización. En lo que me toca, creo que el cambio más profundo fue de índole epistemológico: el reconocimiento de que nuestras realidades - p o r tanto también nuestras verdades- son fundamentalemente construcciones discursivas en busca de lo que da sentido a nuestra existencia. Pensar es trabajar las relaciones e interpretaciones posibles de los diversificados mundos del sentido que los humanos crearon en su larga evolución. También la teo-

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logia necesita romper con teorías lineales y entender algo de sistemas dinámicos y complejos, en los cuales la autoorganización y los nuevos niveles emergentes desempeñan un papel fundamental. Ninguna teoría del sujeto, individual o colectivo, tiene sentido si no se trabaja básicamente con los campos del sentido. Las palabras nos envuelven y cautivan fácilmente. Los humanos somos seres simbolizadores. Existimos no sólo porque nos alimentamos, sino porque estamos inmersos en el mundo del sentido, nadamos en piscinas de significaciones. Sin eso no sobreviviríamos, mientras seamos animales simbolizadores. Mi hipótesis de base es que el ser humano se comunica mejor cuando consigue romper el complot lingüístico de los lenguajes patogénicos. Aprender significa también mejorar nuestro sistema inmunológico mediante lenguajes saludables. Pensar es luchar contra el fetichismo de las racionalidades y de los mundos del sentido (y su expresión en campos semánticos lingüísticos) que amenazan con aprisionarnos. Parece que entre los seres humanos -especialmente en la era de las sociedades complejas y prevalentemente urbanas- las convergencias en comportamientos colectivos funcionan mejor con dosis relativamente altas de satisfacción (estar contento, entusiasmado y hasta cierta forma eufórico) y dosis bajas de insistencias impositivas. Pensar duele. Pero estoy en contra de las formas de pensar que cierran horizontes. ¿Ha sido la TL una teología saludable? Creo que algunos de sus enfoques adquirieron una tonalidad enfermiza. En lo que se refiere al discurso de y para seres humanos y sus búsquedas de sentido, pienso que también la teología (como todas las formas de reflexión crítica) debe encarar de frente aquellas cuestiones antropológicas radicales, pero también con la plausibilidad de esperanzas utópicas. Y todo sin escamotear problemas y sin caer en falsos dilemas -por ejemplo, el falso dilema de educar para la iniciativa o educar para la solidaridad-. Ejemplos: el problema del mal, el silencio de Dios, la imposibilidad de una teodicea en la forma tradicional, las tendencias negativas (agresivas) acumuladas en la génesis evolutiva de la especie, los límites de las mejoras sociales articulables (en consenso o democráticamente), el germinar lento e invisible de los avances en la civilización, el autoengaño como recurso de supervivencia, la banalización de la violencia, la búsqueda alienante de

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divinidades «obvias», la obsolescencia necesaria de algunos mitos religiosos, las mil maneras de posibles manipulaciones...

Pedro Demo 2 ). Pero, como existe riesgo de «astutas banalizaciones», insisto en esta alerta.

Y, por otro lado, nuestro salto evolutivo al nivel de animales que comen pan y mastican sueños; tienden a intercambiar miradas; metamorfosearon evolutivamente partes de su cuerpo para facilitar el encuentro; adquirieron un complejo sistema neuronal que se autoorganiza de modo fantástico; inventaron la Navidad del niño-sol en la noche (europea) más larga; hacen juramentos de amor y procrean futuros ambulantes; y están pasando -en esta etapa inédita de su evolución- por un reacondicionamiento radical de sus ecologías cognitivas interconectadas. Que no se me olvide un tema importante, descuidado por la mayoría de los evolucionistas: que nuestro espíritu todavía preserva la sana dimensión animal de «animarse» fundamentalmente con devaneos sobre el placer y la felicidad posible.

Paradójicamente, las tecnologías informáticas y las ciencias de la vida, dos campos en otros tiempos académicamente distantes, convergen hoy, en la teoría y en la práctica, compartiendo muchos de sus conceptos (emergencia, autoorganización, sistema de aprendizaje, evolución cognitiva, etc.). La propia tecnología nos impulsa a tomar en serio, en el plano de la educación, la lección de las biociencias de que todos los seres vivos son «sistemas aprendientes». Se mantienen vivos y crecen en vitalidad en la medida en que continúan aprendiendo. Existe una unidad básica entre procesos vitales y procesos cognitivos. Por eso, no es extraño que las ciencias de la vida y las ciencias informáticas usen el término «cognición» para todos los niveles de aprendizaje, desde la ameba hasta Einstein.

Con el recelo de las inevitables ambigüedades he publicado libros que apuestan por la conveniencia de un optimismo pedagógico, no ingenuo. Subrayar que es necesario «reencantar la educación» -como lo he hecho en publicaciones recientes' no debe ser jamás un discurso irresponsable, que no sepa dar cuenta de sí mismo, de sus implicaciones, sus usos y abusos. Sin duda, existe el riesgo de un márketing que banaliza y vacía de contenido ese lenguaje sobre el encanto de educar. Como demuestran las referidas publicaciones de los últimos años, me comprometí en esta vertiente de los lenguajes afirmativos y antipesimistas. Intento hacerlo a partir de un diálogo exigente con las ciencias de la vida (biociencias), los estudios sobre el cerebro/mente y los nuevos espacios de conocimiento propiciados por las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación. Como algunos ya me entienden correctamente, abordo los temas teniendo in mente un «sentido político» (como advierte

Soy feliz en esta inmersión en los retos de la educación. En éste campo es donde consigo expresar mejor las razones de mi repudio a los negativismos. Sobre el telón de fondo de una sociedad en continuo aprendizaje con economía de mercado y formas mutantes de empleo, no cabe duda que educar es luchar contra la exclusión. En este contexto, educar significa realmente salvar vidas. Por eso, ser educador/a es hoy la más importante tarea social emancipatoria. Pero, si el educador/a no se actualiza, lo que se atrasa es la vida de seres humanos concretos. El actuar pedagógico es hoy el terreno más desafiador de la actuación social y política. Y lo digo en un sentido bastante diferente, y probablemente más exigente desde punto de vista ético y humano, que el clásico reclamo del primado de lo político. (Traducido del portugués por Atilano Rodríguez)

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Cf. mis libros: Metáforas Novas para Reencantar a Educacao: Epistemología e Didática, Editora UNIMEP, Piracicaba, SP, 1996,21998; Reencantar a Educacao: Rumo a Sociedade Aprendente, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, 1988,31999; y mis artículos: «Paixao pela educacao com os pés no chao», en la Revista de Educacao AEC, año 28, n° 110, 199, pp. 9-24 (todo el número está dedicado al tema Pasión y Educación); «A dimensao estética do conhecimento: A aprendizagem como experiencia da beleza» en Comunicacoes - Caderno do Programa de Pos-Graduacao em Educaqáo, UNIMEP. año 6, n° 2, nov. 1999, 29-41.

N o t a s biográficas Teólogo brasileño, de origen alemán (1933). Estudios superiores en Filosofía, Sociología y Teología, con especialización en Comunicación

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Pedro Demo, Educacao e desenvolvimento, Papirus, Campiñas, SP, 1999, 40.

154/ Hugo Assmann social. Postgraduado en sociología por la universidad de Francfort, y en Teología por la Universidad Gregoriana (Roma). Docencia e investigación, como profesor invitado, en las universidades de Münster (1969-1970) y de la República de Montevideo (1972-1973), Católica de Chile, Santiago (1974-1980), Nacional de Heredia (Costa Rica) y San José (Costa Rica) (1981). Actualmente enseña en la UNIMEP, de Piracicaba, de Sao Paulo (Brasil) como profesor de doctorado y licenciatura en Educación. Publicaciones Entre sus obras cabe citar: Opresión-Liberación. Desafío a los cristianos (1971); Teología desde la praxis de liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente (1973); Teología negra-teología de la liberación (con P. Freiré, J. Cone, B. Malumba, 1974); La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador (editor) (1980); La Iglesia electrónica y su impacto en América Latina (1988); Clamor dos pobres e «racionalidade» económica (1990); Desafios e falacias. Ensaios sobre a conjuntura atual (1991, traducción castellana 1994); Sobre ídolos y sacrificios. Rene Girard con los teólogos de la liberación (editor) (1991); Paradigmas educacionais e Corporeidade (1993); Economía y Religión (1994); Metáforas Novas para reencantar a Educaqáo (1998); Competencia e Sensibilidade Solidaria (Educar para a Esperanza, 2000).

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BOFF, CLODOVIS

Cómo veo la teología latinoamericana 30 años después

1. Mis búsquedas y descubrimientos en metodología teológica Adoptando un estilo biográfico-intelectual, quiero detenerme, en esta primera parte, en los años que considero fundacionales para la teología latinoamericana y en particular para mi propia teología. Quiero, asimismo, indicar los descubrimientos principales que pude hacer en el campo de la metodología teológica y que expuse, en buena parte, en mi tesis doctoral Teología y práctica (Vozes, 1978). La fecha que me han sugerido para hacer el balance de la teología latinoamericana -los últimos 30 años- coincide con la época en que comencé mi postgraduación: el comienzo de los años 70. Había completado el currículo normal de teología en el período postconciliar, de 1965 a 1969, en Lovaina (Bélgica). La línea de pensamiento en aquella universidad era nítidamente conciliar. Y lo era de tal forma que allí enseñaban grandes nombres que habían actuado de modo decisivo en el Vaticano II, especialmente G. Philips, presidente de la Comisión Teológica del Concilio, así como los teólogos que asesoraban al cardenal belga Suenens, uno de los moderadores y artífices del Concilio. Se decía por allí, de una forma un tanto arrogante, que el Vaticanum II era el Lovainum I.

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Primer descubrimiento: la dimensión constitutiva «socio-liberadora» de la teología En vez de continuar con la postgraduación, como me sugirieron mis superiores, preferí interrumpir la teología y darme una «zambullida en la realidad» brasileña, que en aquella época se hallaba en plena dictadura militar. Fueron tres años, de los que pasé una parte en Acre, en los que se iniciaba la experiencia prometedora de la Comunidades Eclesiales de Base (CEB), y otra en la periferia de Sao Paulo, en la región obrera de Ipiranga, donde las contradicciones económicas y político-militares aparecían con toda su crudeza. Estaba encargado de la formación de jóvenes profesos, desgarrados por los violentos conflictos del momento: conflictos religiosos, dudas de las profundas reformas introducidas por el Vaticano II, y conflictos sociales provocados por el régimen autoritario, con su «capitalismo salvaje», en el período más represivo, el del gobierno Médici. Recuerdo que, por el hecho de tener contactos personales con los presos políticos del Centro de Reclusión Tiradentes (allí es donde conocí a los dominicos), temamos fundadas sospechas de que el teléfono del convento estaba «pinchado» por el DOPS del terrible delegado Fleury. Como responsable de la formación, era angustioso saber que mis muchachos estaban participando en reuniones clandestinas de estudiantes. Buscaban reaccionar, de una forma o de otra, contra el régimen militar. Después yo mismo acabé participando en reuniones semiclandestinas de sacerdotes, donde se analizaba el régimen político en vigor, y en las cuales las teorías de F. H. Cardoso y también su presencia se hacían notar. Fue en este intermezzo cuando hice mis primeros contactos con la «teología de la liberación». Era un pensamiento que encajaba como un guante en relación con la problemática sociopolítica que estábamos viviendo. Aquí hice mi primer descubrimiento teológico decisivo, que, en aquel contexto de extrema tensión, se formulaba así: Si la teología no sirve para liberar al pueblo, ¿para qué sirve? Como «la sal que perdió su sabor», debía «ser tirada fuera para que la pisen los hombres» (Mt 5,13). N o podía concebir la teología si no era como instrumento de liberación. Todavía recuerdo la hybris que entró en mí, tres años después, cuando retomé mis estudios en Lovaina, ahora en el nivel de doctorado. Me sentía lleno de una energía irresistible, como

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un potro que no está domado y que muerde el freno. Me sentía con una voluntad incontenida de, a toda costa, dar a la teología aquella fuerza que necesitaba para servir realmente a la liberación del pueblo. Ese era, para todo el grupo de gente de Iglesia de aquel tiempo, un imperativo que se situaba por encima de todo y de cualquier cuestionamiento, y estaba aguzado por la situación de extrema violencia y explotación en la que vivía el pueblo brasileño. El imperativo libertador era sentido con tal urgencia que era el gran objetivo, si no el único y el exclusivo, de la fe, de la Iglesia y también de la teología. En ese momento, lo urgente era también lo más importante. Se veía toda la teología desde esa perspectiva movilizadora. En ese sentido, recuerdo que uno de los grandes temas de discusión, tanto en el área teológica como en la pastoral, era el de «Jesús revolucionario». Éste fue uno de mis primeros trabajos propiamente teológicos (en REB, vol. 31, 1971, pp. 97-118). Cuando comencé el doctorado, era evidente que iba a escoger mi tema de especialización en el campo abierto por la teología de la liberación. Finalmente, el retiro sólo se justificaba en conciencia como «un recular estratégico» para un ataque posterior, más eficaz. Pensé escoger, en esta área, un tema doctrinal para profundizar. Pero estaba insatisfecho con la falta de rigor metodológico de los escritos «comprometidos». Por eso, mi decisión recayó en el campo de la metodología. También era «un recular estratégico», ahora en el campo de la teoría. Sin embargo, quería dar a la teología una mayor eficacia teórica y, en consecuencia, mayor eficacia práctica. Segundo descubrimiento: la «posibilidad» irrenunciable de la fe cristiana A medida que trabajaba en la cuestión metodológica de la teología de la liberación, me daba cuenta de que era preciso tener una teología realmente liberadora, pero no podía ser «de cualquier forma». Entonces apareció la necesidad de rescatar la dimensión específica de la teología: la teología de la liberación tenía que ser «teología», porque de lo contrario sería sociología, marxismo o cualquier cosa.

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Era necesario garantizar «la dimensión liberadora de la teología»; también hacía falta garantizar la «dimensión teológica de la liberación». Es la cuestión de la «formalidad» de un discurso, en el lenguaje escolástico, o de su «pertinencia», como decían teorías lingüísticas de aquel momento. En fin, la fe cristiana -para emplear una metáfora de Max Weber- no era un burro que se pudiera montar e ir para donde apeteciera. N o , ella tenía su positividad, término que le gustaba usar a M. Foucault, uno de los maestros de la época. Para ser ella misma, la teología debía confrontarse, de entrada, con un positum -el acontecimiento de la autocomunicación de Dios en Jesucristo, testimoniado en las Escrituras- que necesitaba, en principio, reconocer y acoger como un capital inicial. Por tanto, estaba claro que toda reflexión social, si se quiere que sea teología, debía tener una referencia constitutiva a la fe. Debía ser medida por ella, bajo pena de perder su identidad. Ahora se entiende mi preocupación por la «Mediación Hermenéutica» de la teología. La «hermenéutica» constituía en la época una de las grandes problemáticas en discusión, sobre todo por la autoridad de la que gozaba Paul Ricoeur, para quien -se decía bromeando- todos los problemas que aparecían se resolvían en un «problema hermenéutico». ¿Cómo se puede definir de un modo más concreto la «formalidad» de la teología o su teologicidad? Y llegó la expresión «a la luz de la fe». Ésa aparecía como la clausula definitiva y definitoria de un discurso que fuera verdaderamente teológico. En caso de que se quisiera concretizar todavía más ese concepto «a la luz de la fe», constitutivo de la formalidad de la teología, era necesario hablar «a la luz de la Palabra de Dios», o mejor «en la perspectiva de las Escrituras». Se trataba de una lección elemental de metodología teológica, pero que yacía oculta por la densa niebla del debate cultural del tiempo, adverso a la dimensión religiosa. Sólo mucho más tarde me di cuenta de la importancia fundamental de esa exigencia metodológica, que hunde sus raíces en la experiencia de la fe, en su iluminación propia, fruto de una experiencia que, en el fondo, tiene un carácter místico y para el que es precisa una verdadera mistagogia. Esa luz no es fruto de conquista intelectual, sino de una revelación gratuita, que hace que

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el teólogo sea, ante todo, un creyente que articula su fe en un discurso crítico racional. Tercer descubrimiento: las necesarias «mediaciones» teóricas de la teología Lo que me molestaba de los ensayos «liberadores» de la época no era la problemática, que compartía integralmente, sino el modo de tratarla. Decían que no estaban interesados en hacer una «nueva teología», desde el punto de vista de los contenidos, sino que reivindicaban una «nueva forma de hacer teología». N o proponían un nuevo «sistema» teológico, sino un nuevo «método», un «nuevo modo de teologizar». ¿Qué «nuevo modo»era ése? Era la pregunta que martilleaba en mi cabeza. Las informaciones que recogía de los escritos de entonces hablaban de «partir de la práctica», de «confrontar la fe con la vida» y de cosas parecidas. Pero ese lenguaje no me satisfacía: me parecía retórico y repetitivo; además olía a cierto empirismo. N o había estudios específicos de epistemología teológica que afrontasen de modo sistemático esa cuestión. Quería saber cuál era, de hecho, la metodología concreta que se debía usar para practicar ese «nuevo modo» de teologizar. ¿Cómo era en la práctica, en lo concreto? N o bastaban reivindicaciones teóricas y consignas genéricas. Era necesario mostrar en la práctica cómo funcionaba aquello, cuál era el recorrido del nuevo discurso, qué pasos específicos había que dar, sus mecanismos propios, en fin, sus leyes de producción, su «gramática». Fue entonces cuando apareció la idea de «mediaciones». La ocasión fue una conferencia sobre la teología de la liberación en el Lumen Vitae de Bruselas. Dicha conferencia, una vez más, me dejó insatisfecho desde el punto de vista del método. En el intervalo, conversando con un estudiante latinoamericano, me dijo: «Todo es cuestión de mediaciones». Era el concepto que necesitaba para poner en orden mis búsquedas y sucedió lo que tenía que suceder: la teología de la liberación necesitaba de la «mediación socio-analítica» (expresión bien elaborada, como otras muchas, de H. Assmann), de la «mediación hermenéutica» (ésa, constitutiva de su «formalidad») y de la «mediación práctica» (que salió a la luz en esa formulación precisa en un breve artículo de L. Boff, hablando del «mínimo del mínimo» de la teología de la liberación).

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La idea de «mediación», que tenía olor hegeliano, pero no el contenido, fue de gran utilidad para situar las diferentes instancias que la teología pone en acción para poder subsistir, especialmente las ciencias sociales -descubrimiento que viene a continuación-. Cuarto descubrimiento: el estatuto de las ciencias sociales en teología

«mediador»

El gran debate de la época era la utilización de las ciencias sociales en la teología. Se hablaba de una relación de «diálogo», de «síntesis», de «colaboración», de «asimilación» o en términos semejantes. Un elemento que complicó el debate, tanto teóricocientífico como práctico-político, con consecuencias, a veces, bastante trágicas, que iban de la tortura a la muerte, era el marxismo. En él se inspiraba fuertemente toda una tradición de ciencias sociales y casi todos los movimientos revolucionarios de la época. ¿Cuál era el estatuto de esas ciencias en la teología, especialmente del marxismo? El concepto de «mediación» venía a propósito en el sentido de poner las cosas en su lugar: las ciencias sociales, también las de tradición marxista, eran del orden de la «mediación». Eran medios, simples medios, todavía orgánicos (no mecánicos), que la teología necesitaba para construir su teoría. Y eran mediación «socio-analítica», es decir, servían como instrumentos de análisis social de la realidad. En otras palabras, representaban ciencias auxiliares, que ayudaban a constituir no la perspectiva, sino la materia prima de la teología. N o había modo de hacer teología de lo social sin antes saber cómo era lo social. ¿No era ésa la función de las ciencias sociales? Por ello, se recurría a su mediación, aunque se esperase de ellas más de lo que podían dar (también en el campo social, la «sabiduría popular» tiene su lugar insustituible, como observó críticamente J. Scannone). Aquí entró L. Althusser, que en aquel tiempo tenía una fuerte influencia en los medios intelectuales. Su teoría de la «práctica teórica», calcada del proceso de producción económica, ofrecía un esquema tripartito, muy claro desde el punto de vista didáctico y clarificador desde el punto de vista teórico-epistemológico. Hablaba de una «materia prima», el tema o problema que había que trabajar; después, de los «instrumentos de trabajo», la teoría

interpretativa; por último, del «producto final», la nueva teoría producida. Pues bien, las ciencias sociales, incluso marxistas, encontraban ahí su lugar: estaban en el lugar de la materia prima. Ellas sólo ayudaban a descodificar analíticamente el texto social, que, enseguida, debería retomarse desde el punto de vista de la fe, en el caso de que se quisiera producir realmente teología. De esta forma, quedaba claro que el marxismo no tenía ninguna autoridad para pronunciarse sobre el contenido interno de la fe como tal. Podía, como mucho, ayudar a entender el cuadro externo, es decir, el lado social de la fe. Pero la esencia de la fe estaba fuera de su competencia. Por tanto, su servicio principal era ofrecer un acceso cognitivo a la materia prima o al objeto material de la teología: la lectura social de la sociedad. Quinto descubrimiento: la distinción entre el «orden de la teoría» y el «orden de la práctica» Otra cosa que no me dejaba satisfecho en el discurso liberador era el cambio continuo de nivel entre el orden teórico y el orden práctico. Por un lado, se insistía en que la teología debía «partir de la práctica» y «llevar a la práctica», como si la práctica engendrara por sí misma su teoría correspondiente. Se decía que la teología de la liberación era inductiva, a diferencia de la teología clásica o tradicional, que era deductiva. Daba la impresión de que, para hacer buena teología, bastaba con estar «comprometido». Ahí tienes a un alumno metido hasta el cuello en la lucha de los pobres; podría tener dos grandes orejas, pero debía estar considerado como un «verdadero» teólogo, porque estaba «haciendo teología en la práctica». ¿Para qué había que estudiar tanto, si lo decisivo se resuelve «en la lucha» ? Por otro lado, se hablaba continuamente de la urgencia de producir un discurso que fuera «liberador», «eficaz», hecho para «transformar la realidad». La impresión que quedaba es que había un discurso que podía realmente liberar. Era necesario encontrarlo. ¿Quién iba a producir esa teoría mágica? Era como si la teología de la liberación trajera para sí misma la liberación que hacía vibrar en el título. Ahí tienes al estudiante que escribe en el papel media docena de ideas libertarias mal digeridas, más en forma de estribillo repetido que de pensamiento. ¡Y ése es un verdadero militante, un profeta, un liberador!

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Por la lectura de la Ideología alemana y de las Tesis sobre Feuerbach de Marx, había quedado muy sensibilizado por el hecho de que no se debía entender por práctica aquello que era teoría, aunque ésta gritara por práctica. N o existía «teoría práctica» a no ser como orientación para la práctica, como tampoco existía «práctica teórica» sino como discurso distinto de la práctica como tal. La práctica podía muy bien ser un concepto en vez de ser un proceso real, como Marx critica a Feuerbach. Althusser insistió mucho en esta diferencia. Pero el propio santo Tomás de Aquino no era menos claro en la distinción ontológica entre los dos órdenes de la realidad: el mental y el extramental, como pude constatar con sorpresa. Esa distinción cortaba en seco la pretensión de cualquier doctor de «revolucionar la historia» basándose en teorías «revolucionarías» y el deseo de cualquier teólogo de «liberar al pueblo» a base de teologías «libertarias». Es cierto, la teoría era buena, incluso indispensable. Podía además haber una «práctica teórica», pero no dispensaba la práctica concreta, la «práctica práctica»: política, pedagogía, pastoral. Por otra parte, no bastaba una práctica liberadora para producir una teología de la liberación. Era necesaroi aún estudiar, investigar, reflexionar, discutir, producir en la mente la teoría adecuada a la práctica. El eslogan «la teoría nacía de la práctica» servía de justificación para que muchos agentes de pastoral, mentalmente perezosos, sustituyeran el estudio por la acción, cayendo naturalmente en el activismo. Por eso, subrayé fuertemente la «ruptura» entre los dos órdenes: la teoría y la práctica. Era también para dar a la teología de la liberación su base teórica y académica propia, que fuera respetada por otros «discursos serios». Mientras tanto, a la vez que hacía la distinción teoría-práctica, se debía colocar su relación concreta con la realidad, lo que la teología de la liberación siempre ha reivindicado. Para aclarar esta problemática puse en acción algunas distinciones, entre las cuales cito el «régimen de autonomía» y el «régimen de dependencia», que son las bases de toda buena teoría en relación con la práctica. Y ya que entonces se hablaba mucho de explicitar el «lugar» desde donde se hablaba, y al ser ese concepto una nueva fuente de confusiones, procuré distinguir claramente entre «lugar epistémico» y «lugar social» de un discurso.

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Sexto descubrimiento: la importancia decisiva de la «relación práctica con la práctica» La discusión de la difícil relación teoría-práctica me llevó a enfatizar la parte de la diferencia, sacrificando el lado de la identidad. Aquí fue donde me vino una intuición fundamental de la teología de la liberación, algo que estaba en su fuente y que marcaba su originalidad. Era la idea de la importancia que tiene para el teólogo el hecho de tener y nutrir una experiencia concreta de la realidad sufriente de los pobres. Se trataba de mantener siempre un lazo orgánico con lo que el pueblo vive para poder hacer una teología realmente pertinente y fecunda. De hecho, la «relación práctica con la práctica» es lo que da a la teología de la liberación su «espíritu», su modo de ser, y define todas las demás relaciones: con su temática (asuntos que interesen a la liberación), con su lenguaje (cálido, comunicativo, etc.), con el marxismo (siempre a partir del pobre), con la Biblia (lectura en relación con la vida), etc. D e esta relación radical con la vida del pueblo procede la savia que acompaña todo el proceso teológico, que le da vida y le comunica la vibración de la propia vida. N o es que yo negara ese punto capital de la teología de la liberación, su verdadero articulum stantis vel cadentis. Había establecido incluso tres modelos de «síntesis viva» entre el teólogo y la práctica de base: el modelo de colaboración específica, el de alternancia de los momentos y el de la encarnación. Recuerdo la confusión que tenía para definir teóricamente la relación del teólogo con la práctica. Por fin, un sábado por la tarde, luchando con mis ideas en el papel, en la inmensa sala de la biblioteca de la Universidad, tuve la intuición de pensar en forma de «modelos». De esta manera nacieron aquellos tres que hasta el día de hoy me ayudan en este campo. Repito: admitía la importancia del «compromiso con el pobre». Pero era tanta la insistencia en este punto de los teólogos de la liberación, que lo di por suficientemente asentado. Lo que se necesitaba discutir es lo que vendría enseguida: las reglas del método de la teología. Está bien el compromiso con los pobres, pero ahí todavía no tenemos teología. ¿Cuáles son los pasos siguientes? ¿Cómo se produce ahora concretamente el discurso teológico? Cuando me puse a componer la «gramática» de

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la teología de la liberación, ya tenía ese compromiso por descontado, de tal forma que lo dejé atrás, y lo acabé perdiendo de vista. Fue una aufhebung incompleta. La «experiencia del pobre», si dejaba de ser una experiencia continua y se reducía a un momento, el inicial, ponía en peligro el lado más original y radical de la nueva corriente teológica que se estaba consolidando. Si continuaba por este camino, la teología de la liberación llegaría al destino que llegó el marxismo histórico: convertirse en «cosa de universitarios» y no en «cosa de los obreros». Apenas unos años más tarde, esa deficiencia me fue revelada gracias al trabajo de Francesca Ferrucci, filósofa italiana, joven e inteligente. En su tesis doctoral en la Universidad romana de La Sapienza (1988), puso en evidencia el riesgo de «olvido genético» que contenía mi tesis. Pues si hay alguna ruptura con la práctica viva, ésta nunca es total: la teoría necesita siempre estar vitalmente fundamentada en la experiencia, es como su linfa. En este sentido, recuerdo a un alumno alemán que tuve en la P U C a comienzos de los 80 (ahora trabaja en la pastoral de los inmigrantes en Alemania) que comparaba la teología europea con la nuestra. Insistía en que la diferencia no es de ideas, sino de posturas. N o son los temas y mucho menos el marxismo lo que distingue a la teología de la liberación de otras, sino la «referencia concreta a la vida concreta» del pueblo. Cuando J. B. Metz pasó por Brasil a comienzos de los 90, decía que la «teología política» era una teología hermana de la «teología de la liberación». Yo no estaba de acuerdo. Sólo podía ser hermana si tenía la misma madre: la relación práctica con la práctica (propia de la teología de la liberación), y no sólo relación teórica con la práctica (propia de la teología política europea). La pregunta decisiva era: de qué lado estaba luchando el «teólogo político», no sólo en el nivel académico, sino en el nivel de la vida real del pueblo. Mirando hacia atrás, me doy cuenta de que en ese debate no me posicioné correctamente. En vez de adoptar una postura realmente «dialéctica» que, al mismo tiempo que criticaba lo negativo, ofreciese también un aspecto positivo de la cuestión, asumí una posición «polémica», contraponiendo tesis contra tesis. De esta forma, tomando el insistente «experimentalismo» epistemológico a contrapié, acabé cediendo a un cierto racionalismo. N o estaba ajenó a todo esto el propio medio sociocultural en que se establecía el debate: el medio académico, donde lo

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que vale es la teoría, sobre todo cuando la academia está infectada del virus racionalista. En ese campo, hoy propongo una cuestión más: me pregunto si la «experiencia del pobre» pertenece a la experiencia original de la teología y de la fe en general. Sin duda lo es «la experiencia del Dios revelado», pero ¿lo es también la «experiencia del pobre»? Ciertamente que lo es en términos de esa elaboración particular que llamamos «teología de la liberación». Pero ¿eso vale para toda y cualquier teología? ¿No viene Dios siempre en primer lugar, incluso en su absolutidad, aunque no deje de aparecer como Liberador de los Pobres, como muestra la Revelación en la zarza ardiendo? Pero, justamente en ese caso, ¿no viene el pobre necesariamente a continuación? ¿No vale aquí también la dialéctica entre el primer y segundo mandamiento? Decir que las dos cosas van juntas sólo elude el problema, pero no lo resuelve. Me inclino a pensar que, desde el punto de vista de la fe, «la experiencia del pobre» es derivada, no original. Sólo gana valor, todo su valor teológico, a partir de algo anterior: Dios revelado, el cual sí que opta por el pobre. Séptimo descubrimiento: teología de la liberación: un «dispositivo» particular dentro del organon total de la teología Desde el comienzo, percibí que la teología de la liberación no podía ser una teología completa en sí misma. Presuponía una teología más «básica», que llamé Teología I, porque la teología de la liberación era una expresión de la Teología II, teología más «aplicada». Más tarde, cambié la terminología y hablé de Momento I y Momento II de toda teología, y todo por cuestiones de precisión epistemológica. Efectivamente, toda teología «básica» necesita abrirse a «aplicaciones» prácticas, de la misma forma que toda teología «aplicada» necesita volver a sus «bases» teóricas. De todos modos, la teología de la liberación aparecía como una teología parcial y no como una teología total, a no ser que se redefiniera el término «liberación», hablando de liberación «integral» (económica, política y cultural), o de «liberación soteriológica y ético-social», como lo hizo la segunda Instrucción romana sobre la Teología de la Liberación, la Libertatis

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conscientia. Pero entonces la idea de liberación perdía su originalidad concreta: la de liberación especialmente social, histórica, aunque se viera en el horizonte más amplio de la fe. Era justamente hacia el lado liberador donde la teología de la liberación miraba de forma inevitable. Por esa razón era una teología «interesante» para el pueblo y para la opinión pública en general, y al mismo tiempo «preocupante» a los ojos de las instancias de poder, tanto civil como religioso. Pero, de tanto dar clase de «metodología teológica», donde buscaba situar siempre la teojogía de la liberación en el cuadro general de la metodología teológica; y, por otra parte, gracias a los cambios que se están dando, me pregunto si, en vez de hablar de «teología de liberación, no sería mejor hablar de una teología que tomase en serio la dimensión liberadora de la fe. Dicha teología coincidiría de hecho con la teología «cristiana». Si hay una teología que no asume ese desafío, se puede cuestionar si es bastante cristiana o si no es también «neoliberal». Desde esta posición, ya no pongo más la teología de la liberación como una corriente entre otras, luchando por un lugar destacado y disputando la hegemonía cultural en el campo teológico y pastoral. Lo que sí pongo es la liberación social como dimensión constitutiva de toda teología cristiana. De este modo, aquello que se requiere no es tanto una opción particular por una corriente, sino una opción por la vocación de la propia teología, en el caso de que se quiera que sea cristiana. Si la opción por los pobres no es algo «optativo», entonces dicha opción debe ser asumida por toda teología (que se precie de cristiana), también la noratlántica, y no sólo la de la Periferia del mundo. Así pues, no hay propiamente «teología de la liberación», sino «teología cristiana» y, por tanto, siempre «teología con dimensión liberadora», porque la liberación pertenece al contenido de la fe cristiana. La teología de la liberación ya no aparece como una máquina que funciona sola, sino más bien como una pieza integrada en una máquina mayor: la de la teología, simplemente. Pero no es un accesorio, es un mecanismo integrante de la maquinaria general. Así pues, el pensamiento de la liberación aparece como un dispositivo teórico del organon completo de la teología. En este nuevo concepto epistemológi-

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co, la idea de «liberación» emerge más modesta. En contraposición, la tarea de la «teología» se muestra más exigente. Esa posición me parece más radical que aquella que pone la teología de la liberación como una teología específica, aunque preferencial. Ahora ya no se lucha para que la teología clásica escuche a la de la liberación. Todo teólogo, si quiere ser consecuente, tiene que oír también el «grito de los pobres» y favorecer su liberación. Ya no se trata de exigir respeto ante una elaboración teológica particular, sino de exigir coherencia en relación con los postulados intrínsecos de la fe. La liberación de los pobres ya no es cuestión de opción ética o social. Ante todo, es una cuestión de identidad cristiana. Ya no se puede hacer teología sin que sea intrínsecamente liberadora, o entonces no es una verdadera teología. Por lo menos no es una teología integralmente cristiana, sino que está contaminada de una ideología cualquiera. Entonces, ¿la teología de la liberación como tal ya no se justifica? Sí, se justifica todavía, pero con el estatuto de «teología profética». No es una teología de todos, sino para todos. Por ser minoritaria, tendría la función de recordar a toda y cualquier teología su intrínseca vocación liberadora. Sería como el tábano socrático en la oreja del caballo ateniense. La teología de la liberación podría considerarse dialécticamente «superada» solamente el día en que la teología «normal» consiga incorporar de modo satisfactorio la dimensión socio-liberadora de la fe. Entonces podría «desaparecer» como el terrón de azúcar diluido en la taza de café: estaría invisible, pero siempre presente, endulzando todo el café. Aún estamos lejos de esa situación. Además parece que pertenece más al orden de una «idea reguladora» que de un objetivo alcanzable. Por tanto, aunque esté ahora con «bajo perfil», vivat adhuc theologia liberationis!

II. Conquistas de la teología latinoamericana y su n u e v o orden del día Salgo en esta segunda parte del campo metodológico (y autobiográfico) y penetro en el campo más objetivo de la teología en general. Quiero indicar lo que considero algunas conquistas en los últimos 30 años de la teología latinoamericana, conquistas que, como siempre pasa en la dialéctica histórica, provocaron

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nuevas preguntas. Por el propio modo de hacer teología entre nosotros, es decir, implicando siempre a la teología en la pastoral, se trata de conquistas y preguntas teológicas que son también pastorales. Ofrezco un esbozo, sin poder profundizarlas. 1) La importancia de la «política» El acompañamiento pastoral de las CEB, que siempre fue carne y uña con la teología de la liberación, llevó a concebir la política como mediación indispensable para la necesaria transformación de las estructuras sociales. «Política» se entendía tanto en el sentido amplio de participación en la vida social, como en el sentido más estricto de la práctica partidaria. Hoy, la «política» se abrió y se manifiesta en una variedad impresionante de formas, como en los «nuevos movimientos sociales» y sus prácticas correspondientes. Se ha superado la idea de una política confesional para lograr una neocristiandad, pero sin perder la idea de la irrenunciable fermentación del mundo político por la fe. Está bien asentada la convicción de respetar la autonomía tanto del espacio social como del eclesial. Se postula al mismo tiempo su relación recíproca, teniendo como finalidad el bien del pueblo oprimido. La propuesta de una «pastoral de militantes», asumida por la Iglesia institucional, ha sido uno de los resultados más fecundos de esta experiencia. El ensayo de crear un movimiento de «cristianos de clase media» que relacionase cada vez más a los miembros de los nuevos estratos medios con el compromiso de solidaridad con los pobres, no ha conseguido el mismo alcance. Me parece que el proceso real va por otro camino: el de los Movimientos de la Iglesia, que en virtud de tanto dinamismo interno de la fe cristiana y del encuentro con el drama de la realidad social, deberán desembocar en el compromiso social, aunque de maneras sorprendentes. 2) Nueva pastoral social La presencia social de la Iglesia y de los cristianos sufrió el impacto de las profundas transformaciones que afectaron al escenario mundial en las últimas décadas. Al tiempo que retro-

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cedía el horizonte de los cambios de la estructura social, apareció el tema de los «excluidos». La metodología del trabajo popular, inspirada en el «método Paulo Freiré» y que ha dado excelentes frutos hasta ahora, no se debe dejar de lado, sino que debe ser reformulada y enriquecida con nuevas intuiciones y pistas alternativas. En este sentido, después de «Cómo trabajar con el pueblo» intenté personalmente un «Cómo trabajar con los excluidos». Surgió toda una serie de nuevos trabajos de base, de tipo alternativo, que atacaron con inmensa creatividad la nueva problemática social, hoy notablemente compleja. Lo «local» crece, pero todavía no ha alcanzado lo «global» hasta el punto de ofrecer alternativas viables al «sistema». Por otro lado, el tema de una «nueva pastoral de masas» (con dimensión liberadora) parece que está aflorando de nuevo en los recientes Movimientos de la Iglesia (que movilizan efectivamente las masas urbanas) en la medida en que puedan abrirse a la cuestión social. 3) Nuevos movimientos

sociales

En los últimos años, en el teatro de la acción social se anunciaron nuevos procesos sociales, con nuevos sujetos y nuevos proyectos. Son movimientos ligados especialmente a los temas de la cultura (en sentido amplio). Se podría hablar de «nuevas prácticas políticas». El trabajo popular de la Iglesia se insertó positivamente en la nueva problemática que existe, como en el trío «indio, negro y mujer». Aunque de naturaleza extremadamente diversa, ese trío ha tenido la virtud de alargar la perspectiva de la opresión, reducida siempre a la pobreza económica. Por otro lado, la problemática ecológica, que moviliza expresivos sectores de la sociedad moderna, no ha tenido el mismo poder de enganche en la pastoral popular ni una gran repercusión en el seno de la teología latinoamericana. N o ha faltado quien haya profundizado teológicamente el tema. N o aparece con claridad cómo queda la organización, tanto teórica como práctica, de las nuevas opresiones socioculturales,

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incluyendo la de la naturaleza, con la vieja y agravada opresión socioeconómica.

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tación entre la doctrina tradicional y la «alternativa» más poderosa, que es la rahneriana, exigirá aún mucha reflexión y debate para ofrecer una síntesis madura.

4) Comunidades Eclesiales de Base La profundización teológica sobre las CEB, desde que han surgido, hace más de 30 años, ha sido realmente significativa, pero ha disminuido sensiblemente en los últimos años. Afloró la conciencia de que las CBE son lugares eclesiales que viven, de forma privilegiada, más allá de la dimensión «liberadora», la dimensión «comunitaria» y también «sinodal» (por no hablar de «democrática») de toda la Iglesia. Por cierto, las CEB no son el «único» modo de ser Iglesia, pero sí un «nuevo» modo de ser Iglesia, constituyendo «comunidades proféticas» al lado de otras en el seno de la gran Iglesia. Después del trabajo, todavía poco divulgado y asimilado, del ISER-Asesoría, Comunidades de Base em questao (Paulinas, 1997), hay signos de una reformulación del significado, lugar y papel de las CEB dentro de la Institución eclesiástica. Como consecuencia, se redimensiona su modo específico de reorganización dentro del proceso mayor y más complejo de la Iglesia institucional. Las indicaciones parece que van en la línea de una mayor autonomía operativa. 5) La exigencia actual de espiritualidad Probablemente la demanda actual de espiritualidad será un tema que ocupará bastante a la teología y a la pastoral en los próximos años. Y no sólo por su importancia intrínseca, sino también por su peso coyuntural: es un tema que se impone, también en los teólogos, a partir de fenómenos tan diferentes y al mismo tiempo tan significativos como la Renovación Carismática, el Pentecostalismo o la Nueva Era. También están entrando en el escenario público globalizado las grandes tradiciones religiosas como el islam, el budismo, e incluso las religiones originarias rescatadas. El cristianismo está obligado a dialogar con ese fenómeno complejo y desafiante, y a medirse con él. Tendrá que afrontar sin escapatorias la cuestión de su significado en el horizonte mayor del Plano de Salvación. En esa problemática, la confron-

6) Nueva práctica político-espiritual y espiritual-política El encuentro entre las dos vertientes más dinámicas del actual escenario mundial, la «nueva política» y la «nueva mística», no parece saldarse en conflicto antitético, sino en confluencia dialéctica. La política busca ahora ganar un horizonte espiritual y la espiritualidad un horizonte político. Es posible que de ese encuentro salgan políticos más místicos y místicos más políticos. En verdad, ese proceso no hará más que retomar la gran tradición histórica mundial, que sólo ha sido interrumpida en Occidente (que en eso aparece como un «accidente») y sólo durante los últimos cinco siglos (en eso no pasan de un paréntesis menor en los más de 50 siglos de la historia humana). Sin embargo, el perfil que tendrán esas nuevas prácticas político-místicas no está claro. Ciertamente no será homogéneo. Será diversificado, como se anuncia en la multiplicidad de experimentos que aparecen en la actualidad, justamente en la confluencia creativa de las dos áreas en ebullición. (Traducido del portugués por Atilano Rodríguez)

Notas biográficas Nació en Concordia (Brasil, 1944). Doctor en Teología por la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica). Profesor de Teología en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Comunidade eclesial-Comunidade política. Ensaios de eclesiologia política (1978); Teología de lo político. Sus mediaciones (1980); Opción por los pobres (1986, con J. Pixley);

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Cómo hacer teología de la liberación (1986, con L. Boff); El evangelio del poder-servicio (1987); Cartas teológicas sobre el socialismo (1989); Teoría do método teológico (1998). 0

BOFF, LEONARDO

Teología bajo el signo de la transformación

El universo no está acabado, está todavía naciendo. La Tierra no es redonda, está inacabada. El ser humano nace entero, pero abierto, un proyecto infinito. En esta misma lógica, la teología no puede ser nunca un sistema cerrado, con el peligro de encuadrar a Dios y transformarlo en un ídolo de la razón devota. La teología viva está siempre en transformación en la lógica de todas las cosas.

1. Theologia omniocculata Al hacer una rápida retrospectiva de mi propio recorrido teológico, me siento bajo el signo de la transformación. Me viene a la mente un arquetipo ancestral, aquel del camino de la montaña. Penosamente sube la ladera, hace curvas, retrocede para poder elevarse más, se estrecha al borde de los precipicios y se ensancha en el llano, casi desaparece en la densa hierba y se endereza al final. Pues así me veo en el acto de hacer teología, ya hace más de cuarenta años. Considero acertada la expresión de San Bernardo, asumida por los medievales como San Buenaventura y San Alberto Magno: la teología es ante et retro occulata. Tiene un ojo que mira hacia atrás, hacia el pasado, para leer los textos de la revelación, los testimonios de fe, los maestros ejemplares y las tradiciones sagradas. Lee y relee con ojos enriquecidos por lentes que detec-

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tan capas cada vez más profundas de esa inagotable mina. Tiene otro ojo que mira hacia delante, hasta el presente, y capta las intimidaciones de la compleja realidad, contradictoria y provocadora. Utilizando ambos ojos captamos holísticamente la realidad. Por un lado, surge una teología enraizada en las fuentes y, por otro, renovada por la relevancia de la historia presente. Mirando solamente hacia atrás, da la espalda al encuentro del futuro, y se hace conservadora y vieja; no habla a los creyentes de hoy. Si mira sólo hacia delante, da la espalda al pasado, se transforma en una teología de moda, novedosa, sin gravedad; no habla para los que buscan consistencia y sustentación. Pero la teología es aún intra et extra occulata. Tiene un ojo que mira hacia dentro. Es mística y descubre a la Santísima Trinidad que nace en el propio corazón: el Padre que engendra al Hijo y en el Hijo a todos los hijos e hijas en la fuerza inspiradora del Espíritu Santo. Tiene otro ojo que mira hacia fuera. Está comprometida con el Reino que pasa por las mediaciones irrenunciables de la justicia, del amor, de la renuncia, del perdón y de la celebración. Finalmente, la teología es omniocculata. Su ojo alcanza a todas las cosas, hasta las más insignificantes, pues va más allá de su objetivo: Dios. Como ya decía Santo Tomás en el primer párrafo de la Summa Theologica, la teología no tiene sólo a Dios como referencia, sino a todas las cosas si se las considera a la luz de Dios. Por eso su objetivo es absolutamente todo, desde la búsqueda de la serenidad personal, pasando por la liberación económica y social de los pobres y excluidos, hasta el sentido supremo del universo dia-bólico/sim-bólico. El teólogo es, pues, un ser imposible. Por eso la angustia y la fascinación de su obra.

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ción, sus santos, santas y doctores. Era más importante que la propia Iglesia. Durante siete años leí y estudié a casi todos los maestros medievales franciscanos. La zambullida en San Buenaventura me ha marcado hasta hoy. De él tengo la teología coráis y la sacramentalidad de todas las cosas. Al profundizar en el carisma personal de San Francisco casi sucumbí a la tentación de los frailes del siglo XIV, que lo consideraban más fecundo que los evangelios y más inspirador que Jesús de Nazaret. Por eso, hoy me siento más católico-franciscano que católico-romano.

3. Teología de la Ecclesia En la época del Vaticano II descubrí a la Iglesia como sacramento y misterio. Escribí en 1968 en la universidad de Munich la tesis doctoral sobre el carácter sacramental de la Iglesia a la luz del proceso de secularización de Europa y de la revolución en América Latina. Ya había notado que la Iglesia no puede pensar en ella por sí misma. Debe estar en estrecha vinculación con el Reino y con el mundo. Esta articulación sólo es fecunda si se apoya en dos polos: Cristo y el Espíritu. Una teología centrada meramente en la encarnación desemboca fatalmente en la institución, que es poder. Y el poder está habitado por un demonio que quiere más poder, también en la Iglesia. Por ese motivo, Jesús alejó el poder como la suprema tentación de Satanás. Si debe existir poder en la Iglesia es el del Resucitado, que pasó por el despojamiento total a través de la muerte en la cruz y así puede irrumpir en la dynamis del Espíritu. El Espíritu es el otro polo estructurador de la Iglesia, de sus misterios, servicios y carismas.

2. Teología de la ecclesiola

Ella es carisma y poder (no carisma o poder), como titulé mi libro que me llevó en 1984 a sentarme en el banquillo de los acusados, donde se sentaron Galileo Galilei y Giordano Bruno, en la ex Santa Inquisición en Roma. El escándalo fue haber enfatizado la tesis de que solamente es sana la relación que parte del carisma y va al poder. Al contrario, del poder al carisma, funda una patología que hoy predomina en la Iglesia romano-católica. Por eso produce mártires entre los propios cristianos: los portadores de carisma que son los profetas, los místicos, los artistas y los creadores de nueva palabra y de nuevo gesto.

Mis primeros pasos teológicos los di en el ámbito de la Orden Franciscana. Ella era todo, una ecclesiola, con su teología y tradi-

La primacía del poder sobre el carisma ahoga el Espíritu y hace de la Iglesia un super-Edipo castrador, terror de las con-

En mi trabajo he procurado, casi obsesivamente, ese camino del medio. La posteridad dirá en qué medida realicé el arquetipo de la justa medida o no. Mi libro El águila y la gallina no representa apenas una «metáfora de la condición humana», como digo en el subtítulo. Es también una metáfora de la propia actividad teológica. Os presento algunas estaciones de ese camino atormentado y tortuoso.

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ciencias y bastión de racionalismo, machismo y autoritarismo, todo lo que Jesús no aceptó y lo llevó a la cruz. Crea también un tipo de ateo eclesial: el cardenal, el obispo, el pastor, el teólogo y el agente de pastoral que posee la gramática de la fe, pero no tiene compasión por los pobres del mundo. Si se sabe articular el polo cristológico (institución) con el polo pneumatológico (carisma), el petrino (el instituido) con el paulino (el instituyente), la Iglesia podrá ser sacramento, es decir, un signo de la obra de Dios en la historia. 4. La teología del Reino La relativización de la Iglesia viene por el descubrimiento de la realidad del Reino. Jesús no quiso la Iglesia, sino el Reino, la categoría más amplia del discurso cristiano. Reino es Dios actuando en el mundo, sanando su creación, liberando a sus hijos e hijas oprimidos y llevando a plenitud todas las cosas para que sean el pléroma, el Reino de la Trinidad. Ese Reino se hace realidad en el mundo secular por el camino de la ética y en las Iglesias por el camino de la celebración. Allí se silencia, pero su sustancia se expresa en la justicia, en la verdad, en el perdón y en el amor. Aquí se pronuncia y se densifica en el rito, en el dogma y en la norma. N o siempre donde se proclama se hace presente. Pero siempre está infaliblemente presente donde hay verdad, justicia y amor. Por eso hay mucho más Reino en la revolución cubana, que es la revolución de la ternura con los pobres, los ancianos y los pobres, que en la Iglesia romano-católica cubana, que sólo tiene el discurso, y lucha para mantenerse y construirse a sí misma.

5. Theologia pauperum El Reino comienza a instaurarse en los infiernos de la pobreza y de la exclusión. Es una cosa del misterio del Dios vivo. Él se siente atraído por aquel que gime, blasfema y grita bajo el peso de los mecanismos que le acortan la vida y le producen la muerte. En ausencia de la Vida, Dios toma partido por sus hijos e hijas humillados y ofendidos. La tradición judeocristiana lo entendió desde el comienzo. Y Jesús lo dijo claramente: El Reino pertenece, en primer lugar, a esas personas. Solamente quien escucha el grito de los pobres tiene derecho a celebrar, a bailar y

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cantar el gregoriano y cualquier tipo de música en la plaza pública. Sin ese requisito se está lejos del Reino y fuera de la tradición de Jesús. Esa teología mística está en el origen de la teología de la liberación. El recurso que hizo de las categorías analíticas que le ayudaron a ver la lógica de la opresión interminable estaba al servicio de la eficacia. ¿Cómo hay que ayudar a los pobres para que ellos mismos encuentren la razón de no gritar ni blasfemar más contra el cielo y contra la vida? Sólo a partir de los pobres el evangelio aparece claramente como Buena Noticia, pues ayuda a transformar la realidad de mala en buena. Si la teología no favorece la liberación integral, ¿cuál es el interés de la teología? La teología primera es la ética del Reino que comienza por los pobres. El resto es añadidura. Gritarla en las orejas de los obispos y proclamarla en todos los foros es un mérito innegable de la teología de la liberación. Es su misión mesiánica: consolar y liberar a los pobres y oprimidos. Para saber si una teología es cristiana, basta considerar el lugar que ocupan en ella los pobres. Este fue unos de los criterios, entre otros, que las columnas de la fe aplicaron a Pablo cuando les presentó su evangelio, como nos recuerda la Carta a los Gálatas (2,10).

6. Teología de la Tierra N o sólo gritan los pobres. También grita la Tierra, convertida en el Gran Pobre, expoliada en sus recursos limitados y violada en su equilibrio dinámico. La mayor agresión es no considerarla como Magna Mater, Pachamama y Gaia. Se le niega subjetividad y derechos a ser respetada y amada. Se le reduce a un baúl de recursos que podemos obtener para nuestro bienestar. Sin embargo, ella es un superorganismo vivo y nosotros sus hijos e hijas, o mejor, la propia Tierra que, en su larguísimo proceso de evolución, llegó al punto de sentir, de pensar, de amar y de venerar. Ese punto vivo y dinámico somos nosotros, el Adán (hijo de la Tierra) nacido de Adamah (Tierra fecunda). O cuidamos hoy de nuestra Madre Tierra o no habrá un arca de N o é que nos salve. Pereceremos todos. Por esta razón, en la opción por los pobres contra la pobreza debe estar incluida la Tierra como el Gran Pobre al que hay que liberar. Una teología de la liberación integral debe ser una teología ecológica de la liberación.

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La ética fundamental, soporte de cualquier otro imperativo, es ésta: ¿qué hago para salvaguardar la Tierra y permitir que todos los seres puedan continuar viviendo y existiendo? La segunda máxima podría resumirse de esta manera: ¿Qué hago para conservar las condiciones del ser humano para que pueda subsistir y continúe su evolución, como evoluciona en todo el proceso de la antropogénesis? La Tierra funda un principio estructurador de todo, la nueva centralidad del pensamiento y de la acción. La cuestión no es qué futuro tiene el cristianismo, sino qué futuro tiene la Tierra y en qué medida el cristianismo ayuda para que el futuro de la Tierra sea posible y alegre.

7. Teología del cosmos La Tierra es un momento de la gran evolución cósmica. Pertenecemos a un sistema solar medio, distante 27.000 años luz del centro de nuestra galaxia, que es una entre otros cien billones de galaxias. Quizás la verdad científica más importante haya sido establecida en 1992. Los científicos pudieron detectar, viniendo de todas las partes del universo, el último eco de la gran explosión primordial que se dio hace más o menos 15 mil millones de años. Ahora sabemos nuestro lugar de nacimiento y la edad que tenemos. Ese universo tiene como característica no la estabilidad, sino la expansión. Venimos de un gran caos. La evolución se hace intentando poner orden en ese caos que, en realidad, nunca es caótico sino generador, porque propicia órdenes y equilibrios cada vez más dinámicos. Todo forma un inmenso sistema abierto que, al expandirse, se autoorganiza por la interactividad de todos los elementos y energías entre sí. Todo tiene que ver con todo en todos los puntos y en todas la circunstancias. La materia no es «material» sino un campo altamente sutil de inter-retro-relaciones. La vida emerge de la complejidad de la materia interactiva. Es una y diversa. Es una porque los elementos físico-químicos que constituyeron el organismo vivo primordial constituyen todos los seres vivos, los dinosaurios, los caballos, los colibríes y los seres humanos. Somos hermanos y hermanas más por conclusión científica que por la intuición de la mística cósmica de San Francisco. Y es diversa porque la combinación de ese alfabeto original se hace de infinitas formas y origina la biodiversidad. Como todos los elementos se conjura-

ron para propiciar la vida, ésta no se puede comprender sin ellos. De ahí que el reino de la vida posee la misma ancestralidad del universo. Una expresión de la vida es el espíritu. El espíritu es la capacidad de interacción de todo con todo. Él penetra el cosmos. A nivel humano gana tal densidad que se hace reflejo y autoconsciente. El principio es universal (la interacción); el grado de realización es singular a los seres humanos. Lo importante es saber que el espíritu está en el cosmos antes de estar en el ser humano. Por el hecho de estar permanentemente allí puede emerger en nosotros. En otras palabras, el universo es autoconsciente y penetrado por el espíritu. Ya lo decía el inolvidable maestro Karl Rahner: el cuerpo es la expresión espacio-temporal del espíritu que está en el cosmos y en Dios. ¿Cómo hay que entender el cosmos? El configura la gran interrogación. Es el gran misterio después de Dios. ¿Qué nos quiere decir Dios con la existencia del universo? Tal vez sólo un discurso teológico que trabaja con la última categoría del lenguaje humano, Dios, esté en disposición de balbucear una respuesta. El universo significa aquel momento en que Dios irradió y quiso manifestarse y crear compañeros y compañeras en su superabundancia amorosa. Lo hace proyectando la diferenciación/complejidad de los seres, la reunión/comunión entre ellos y la interiorización/convergencia de todos en el corazón del Misterio de sí mismo, que es comunión de tres personas divinas. Quizás el sentido del universo se nos escapa. Únicamente zambulléndonos en él, en su encanto, en el entusiasmo y en su celebración descubriremos que es pura gratuidad. Sólo entonces él no es ninguna pregunta para la que no cabe ninguna respuesta. Es como la flor del místico Ángelus Silesius que «florece por florecer», no se fija si la miran o si la dejan de mirar, porque ella es simplemente una flor».

8. Teología de Dios De la Tierra pasamos al cosmos. Y del cosmos pasamos a Dios. Aquí desfallecemos, pues el camino se abre al infinito. Callamos. N o porque no tengamos nada que decir, sino porque tenemos la conciencia de que la palabra no expresa nada más. Nos volvemos reverentes a las cosas y las contemplamos como sacramentos de Dios, como lo hizo San Francisco en su Cánti-

180 / Leonardo Boff co al H e r m a n o Sol. T o d o está p e n e t r a d o p o r D i o s , p u e s t o d o está en D i o s y D i o s está en t o d o , hasta en las cosas más p e q u e ñas. A q u í está el v e r d a d e r o p a n - e n - t e í s m o , la experiencia última de t o d a teología, el fin del c a m i n o del t e ó l o g o . E n este nivel h a b l a m o s más de espiritualidad q u e d e religión, más a D i o s q u e s o b r e D i o s . E n t o n c e s la teología se abre a la mística y a la p o e sía. El p r o p i o vacío es f o r m a de experiencia d e D i o s : Siento en mí un gran vacío tan grande, del tamaño de Dios. Ni el Amazonas, que es de los ríos el río, puede llenarlo con sus afluentes. Intento, intento y de nuevo intento sanar esta llaga que mata. ¿Quién puede, cuál es el portento que estanca esta vena o la ata? ¿Puede el finito contener al Infinito sin quedar loco o enfermo ? N o puede. Por eso grito. ¡Contra ese morir sin morir explota el Infinito en el finito! ¡El vacío es Dios en mi ser!

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DUSSEL, ENRIQUE

Una autobiografía teológica latinoamericana

P i e n s o q u e el ú l t i m o nivel d e m i subjetividad p u e d e ser desc u b i e r t o sólo en u n a visión q u e incluya u n a relación originaria c o n lo sagrado, c o n el imaginario religioso del p u e b l o latinoamericano1.

(Traducido del portugués por Atilano Rodríguez)

1. Mi infancia y la primera adolescencia (1934-1950)

Publicaciones

N a c í u n 24 de diciembre de 1934, a la n o c h e , en u n p u e b l i t o en m e d i o del desierto (parecido al de Castilla y Palestina) c o n p o b r e s calles de tierra, en La P a z ( M e n d o z a , A r g e n t i n a ) ; fui b a u t i z a d o a 1.500 k i l ó m e t r o s de distancia en la iglesia d e San P e d r o en M a r del Plata (Provincia de B u e n o s Aires) el 10 de ener o de 1935. D e p a d r e de origen l u t e r a n o (los Dussel p r o v i e n e n de Schweinfurt, d o n d e J o h a n n e s Caspar, q u e era c a r p i n t e r o -Tischler- h u y ó de Alemania en 1870 hacia B u e n o s Aires 2 ) y d e m a d r e de origen italiano (los A m b r o s i n i vienen de G e n o v a , a u n q u e o t r o s de Trieste, comerciantes, católicos militantes p e r o

Entre sus obras cabe destacar: Jesucristo el liberador (1974); Teología del cautiverio y de la liberación (1978); Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia (1979); Jesucristo y la liberación del hombre (1981); Iglesia: carisma y poder (1982); La Trinidad, la sociedad y la liberación (1987); Ecología. Grito de la Tierra. Grito del Pobre (1996); Mística y espiritualidad (1996, con F. Betto); El águila y la gallina. Una metáfora de la condición humana (1998).

'Véase mi autobiografía «filosófica» en la revista Anthropos 180 (Barcelona 1998) 13-46. Allí podrán encontrarse muchas descripciones que no repetiré; y lo haré sólo en los casos que la reinterpretación teológica lo exija. 2 Siendo socialista, posiblemente huía de Bismarck y de su guerra contra el norte de Baviera, donde se encontraba Schweinfurt junto al río Main (junto al que viviré posteriormente dos años en Maguncia).

Notas biográficas Nació en Concordia (Brasil, 1938). Doctor en Teología por la Universidad de Munich (Alemania). Ha sido profesor de Teología sistemática en la Facultad de Filosofía y Teología de Petrópolis, director de la editorial brasileña Vozes y miembro del Comité Directivo de Concilium (Nimega). Profesor emérito de Espiritualidad, Ética y Teología en la Universidad de Río de Janeiro.

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nunca «beatos», siendo un tío director durante 20 años del diario católico de Buenos Aires: El Pueblo), en mi hogar se vivó la tolerancia y el respeto. Mi madre nos infundió su fe serena, autónoma, abierta. Nunca fui a una escuela o universidad católica; siempre a las estatales. La fe debía nutrirse del diálogo y no vegetar en la sobreprotección. El pueblo pobre, la proximidad de la gente de pueblo en el que mi padre era un médico venerado por su inmensa generosidad, en el día y la noche, me enseñó la profundidad de la sabiduría popular, próxima todavía a los «malones» de indígenas que habían destruido a La Paz en la no lejana 1890. De mi madre aprendí un catolicismo ecuménico, responsable. Ella «era iglesia», no la criticaba ni la justificaba, la construía como una mujer emprendedora en la escuela del pueblito, en la comunidad eclesial, hasta en el club deportivo. Originaria de la gran capital (Buenos Aires), no se entristecía del «pueblucho», lo hacía lugar de su creatividad. Una mujer impresionante que murió muy joven, cuando tenía 39 años. Mi primera comunión la celebré en Buenos Aires, con gran boato familiar. A los 8 años, de vuelta, pero ahora en la ciudad provinciana de Mendoza, me inscribí con mi hermano Gustavo en los Niños de la Acción Católica. Reunir compañeritos, recordarles las reuniones, contactarlos gracias a mi bicicleta, jugar al fútbol para acercarlos a la Parroquia, cobrar cuotas, hacer actas, exponer temas... todo un militante... y tan pequeñito. A los 10 años, aspirante de la Acción Católica... A los 15 años, responsable ya al nivel diocesano. En un campamento en la montaña de los Andes, a 3.500 metros de altura, 400 niños, con camiones y carpas, durante 2 semanas... y todo bajo nuestra responsabilidad adolescente. ¡Qué formación de la personalidad juvenil, qué autoconciencia del poder organizar cosas...! A los 13 años, además del bachillerato, del Centro de Estudiantes de la Acción Católica de mi escuela, ingresé en la Escuela de Bellas Artes por la tarde. Clases de historia del arte, del arte medieval (descubrí el arte gótico a los 14 años), el dibujo (donde modelos desnudas eran estampadas en el papel con el carbón o el pastel descubriendo la belleza sin dobleces), el grabado (donde podía ya expresar el esplendor del Apocalipsis, tema preferido de mi maestro belga Víctor Delez). Una primera adolescencia plena, ocupada, militante...

Una autobiografía teológica latinoamericana I I SI

2. Mi «conversión» y la experiencia «mística» (1950-1959) A los 16 años se organizó una escuela de «Guías» -como en Italia, la montañesa- de la Juventud de Acción Católica. N o sólo fui miembro sino que muy pronto dirigí la escuela durante cuatro años. Allí, como un Paulo de Tarso, caí del caballo fulminado. Fue la «conversión» que caló mi subjetividad de manera definitiva. Ahora, a los 50 años de aquellos acontecimientos, los revivo todavía con pasión, sobre todo la lectura del libro Los santos que conmovieron al mundo: Antonio, el asceta egipcio; Francisco de Asís, el pobrecito hermano del cosmos; Bernardo de Clairvaux, el caballero medieval; Ignacio de Loyola, la autoconciencia moderna). Ahora la subjetividad alcanzaba una coherencia realmente heroica. Toda una generación de jóvenes vivimos la experiencia cristiana de indeleble marca en todos los casos. La lectura de Teresa de Ávila, de Juan de la Cruz, de Bernardo de Clairvaux, del Maestro Rodríguez, de Garrigou Lagrange... Horas de oración diaria; largos «via crucis», verdaderos entusiastas del Absoluto. La «experiencia» del sentir lo abismal de la eternidad de lo Real y lo infinito en el espacio, y de rebelarse por no haberlo sido siempre... tristeza de sólo haber comenzado a ser hacía 18 años... rebelión inmensa... y después la paz y la alegría de sin embargo «ser», «ser sí mismo», «ser alguien» pudiendo no haber sido... un acto de aceptación profunda, de recepción inmensa, de adoración... Era una disciplina que se ahondaba en la subjetividad, en la corporalidad que estallaba en su naciente sexualidad, que se lanzaba a grandes ideales, de santidad, de apertura al prójimo... La visita todos los domingos -cuando los otros jóvenes iban a los ruidosos partidos de fútbol tan queridos- a los defectuosos y malolientes niños enfermos de los hospitales. N o era fácil para un joven, pero esculpía como en piedra una subjetividad como donación. La Acción Católica mendocina había logrado esto y mucho más en aquellos años de posguerra. Estudié Filosofía para mejor comprender mi cristianismo. Los griegos, los medievales, los modernos. Pero siempre desde la ética, de la ética como objeto pero especialmente como práctica. Me interesaban las «virtudes», y las intentaba practicar heroicamente. Los «Ocho grados de la humildad» de Bernardo

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de Clairvaux -que años después se me aparecían como los «Ocho grados de la soberbia»...-. Terminé mi licenciatura en Filosofía en julio de 1957. Obtuve una beca y me fui a mi «adorada» Europa (como un «eurocéntrico» argentino más), la de Francisco (la hermosa Umbría, Asís montañero, la cueva del hermano León...), de Bernardo (recuerdo cuando visité Vézelay), de Ignacio (el retiro de un mes, junto a la «roca», solo, en Monserrat en la más estricta disciplina ignaciana). La tesis de filosofía sobre «El bien común» (filosofía política) se iniciaba con un: «¡Bienaventurados los pobres!». Era terciario franciscano; me exigía una pobreza absoluta, de la «hermana pobreza»...

3. Jesús, la Iglesia y los pobres: la «experiencia de Nazaret» (1959-1961) En 1958 estuve en París para estudiar francés. En Montmartre vi una exposición de Charles de Foucault. Me decidí a no ir a Alemania a un campo de trabajo, como había proyectado, sino que partiría (con 100 dólares que me había enviado mi padre)... a Nazaret. Auto-stop desde París a Bruselas, y de allí visitando amigos a Alemania, el San Gotardo, Milán, Florencia, Roma, Ñapóles. En el convento de Santa Clara me hospedaron los franciscanos... peregrino a Tierra Santa. Con 46 dólares que todavía me quedaban compré un boleto en un barco turco, sin comida, de Ñapóles a Beirut. Ya de limosnero viví con los Petits Fréres en Libano. «Auto-stop» en medio de la guerra sirio-libanesa de 1958, Staura, la frontera; en un camión de guerra sirio vi Damasco allá abajo... Bab-Tuma, el barrio cristiano. De allí a la Aman jordana. Después de un mes estaba en Israel. Jericó, Qumram, Jerusalén, Emaús, En-Geddi, Tel-Aviv, Haifa, Sfat en el norte (en cuyo cementario reposan los grandes místicos judíos de la Cabala), el Hebrón, y al fin junto al Esdrelón, en las montañas de Galilea: Nazaret. Las clarisas de Nazaret me aceptaron (como Charles de Foucault) para volver el año próximo. Pero en ese momento, enfrente de ellas, un «Shikún» (cooperativa de construcción) árabe, bajo la dirección del Paul Gauthier, quien me invitó a trabajar con ellos. Volvería en 1959 para ser carpintero de la construcción en la cooperativa árabe de Nazaret.

Una autobiografía teológica latinoamericana I 185

De vuelta a Europa pasé por Marsella, por Lourdes (a los 100 años exactos de las «apariciones»). Defendí mi tesis doctoral, vendí cuanto tenía, y con lo puesto partí de Barcelona y desembarqué en Haifa en julio de 1959. 1959-1961 son los dos años más plenos de toda mi vida. Trabajo manual 10 horas al día. Oración intensa. Camaradería como en los tiempos del fundador del cristianismo. Estudio vivo del hebreo; lectura en la lengua de Jesús. Visita semanal a la sinagoga, donde, desenroscando el rollo leyó: «¡Ruaj Adonai alay...!» (¡El Espíritu del Señor está sobre mí y me ha ungido para dar la Buena Nueva a los pobres...»; Le 4,18). Allí, como único compañero de Paul Gathier, porque Andrés partió a Bélgica, en una barraca, viví dos años intensos, únicos... Carpintero en Nazaret. Tengo todavía aquí el martillo nazareno, ya que, para comenzar a trabajar en el «Shikún», compré la parte correspondiente de hierro, y un artesano, en una de esas grutas nazarenas, sentado en el suelo, tomó su hacha, cortó la rama de un árbol, me hizo el mango de madera del martillo, lo incrustó en su lugar... y desde hace 41 años lo uso sin haberse aflojado. Le digo a mi mujer que me lo ponga junto a mí en mi tumba... desearía poder empuñarlo, al martillo nazareno, cuando aquel Carpintero sea el Juez, que como un nuevo Osiris me interpelará preguntándome si «¡Di pan al hambriento!» {Libro de los Muertos, cap. 1253). Todo lo que después la teología de la liberación expresará teóricamente lo viví por anticipado con Paul en Nazaret. La opción por los pobres fue su obsesión, y las críticas que se nos lanzará a los teólogos de la liberación desde la década de los 70 caerá bajo el peso del juicio de la historia. La experiencia sagrada de dicha «opción por los pobres» es esencial al cristianismo, y la descubrí en 1959 en Nazaret. Gauthier escribió, y discutíamos el texto, Jesús, la Iglesia y los pobres en el tiempo del Vaticano II. La «Iglesia de los Pobres» -expresión de Juan X X I I I nació en Nazaret, con Gauthier, con el obispo de Nazaret Mons. Hakim, con el obispo de Tournai Mons. Hammer... y yo viví esta experiencia originaria allí, en el pueblito del Carpintero de Nazaret: «¿Qué bueno puede venir de Nazaret?».

3 Mt 25,35 es sin duda una relectura del juicio de Osiris en la gran sala de la Maat egipcia, en la tradición de la teología de Menfis.

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Todo el resto de mi vida, los últimos 40 años, tienen su raíz en Nazaret. Pero no como la «vida oculta» de Charles de Foucault, sino como el «misterio de Cafarnaúm», vida de militancia, de lucha, de profetismo, de enseñanza, de camino hacia Jerusalén, donde espera la «cruz», la muerte del profeta que critica al templo, a la nación fetichizada, al imperio, a la «ley»...

4. Mis estudios teológicos y el retorno a América Latina (1961-1967) El «retorno» a Europa desde el Oriente fue el camino de la historia de Occidente. Haifa, Atenas, desde Tesalónica a Belgrado, Viena, Munich, París... La relación con la «Misión de Francia» siguiendo la herencia del Padre Gaudin («Francia, país de misión»), Jean Frisque, mi profesor de Eclesiología, Josef Lortz, mi profesor de Historia de la Iglesia en Maguncia (Alemania), el Instituto Católico de París (Danielou, Cazelles...), La Sorbona (Paul Ricoeur, Robert Ricard...), el grupo Esprit, las «Semanas Latinoamericanas», el movimiento europeo de la Juventud latinoamericana de Estudiantes Católica 4 , las clases de «Schópfungslehre» de J. Razinger en Münster, mientras el Concilio Vaticano II continuaba su camino de profundas reformas, que yo estudiaba con mis profesores de Teología. Mi teología era, desde 1961, post-conciliar; mis maestros fueron los teólogos del Concilio... aunque todo lo veía desde América Latina y desde los pobres de Nazaret... que eran los indios, los esclavos negros, los mestizos, la población colonial, neocolonial, los obreros, los campesinos, las mujeres, el pueblo latinoamericano... En Francia y Alemania escribí, como recuerdo de mi experiencia nazarena, El humanismo semita, que será publicado en 1969 en EUDEBA, Buenos Aires. Y como contraposición de Jerusalén-Atenas: El humanismo helénico (que será publicado

4 En un encuentro de la JEC en Melun (Francia) en 1962, conocí a un joven sacerdote, asesor del movimiento en Perú: Gustavo Gutiérrez. En París, siempre con su moto, nos reuníamos con Juan Luis Segundo, en torno al grupo de «La Lettre», en el que participaba mi amigo Claude Tresmontant.

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en EUDEBA, Buenos Aires, en 1975)5. Decididamente anteponía Jerusalén a Atenas y me quedaba con Jerusalén. Junto a la teología, donde los «Poemas del Siervo de Yahveh» fueron la vértebra de mis estudios: el concepto hebreo de «habodah» (diakonía en griego, trabajo-servicio), se abrió camino la historia. América Latina no tenía todavía ninguna Historia de la Iglesia escrita. Con Lortz en Maguncia descubrí esa ausencia. Mi tesis en La Sorbonne sería sobre «El episcopado latinoamericano: una institución en defensa del indio (1504-1620)» 6. El indio era el «pobre» descubierto en Nazaret. El siglo XVI era el comienzo de la historia de la Iglesia latinoamericana. Habría que comenzar por el principio y desde abajo. En Münster (siguiendo entre otras las clases de J. Ratzinger) escribí Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina7. Era mi primer libro, publicado en 1967, que recogí con mis propias manos del editor de Nova Terra, cuando el barco procedente de Ñapóles tocó el puerto de Barcelona, de retorno ya hacia América Latina, con Johanna (mi esposa de Westfalia) y Enrique (nacido en París) y Susanne (nacida en Maguncia). En 1965 obtenía mi licenciatura de Teología en el Instituto Católico de París. En 1967, el doctorado en Historia en La Sorbona. En ese año retornaba a Argentina, bajo dictadura militar, como casi siempre, para «enterrarme» en una pequeña ciudad como profesor de la Universidad Nacional del Nordeste, en Resistencia, Chaco.

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En esa época recolecté el material para terminar la «trilogía» (el humanismo semita, helénico y cristiano) con la obra El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América, Guadalupe, Buenos Aires, 1974, 295 p. Había arreglado cuenta con Europa hasta el descubrimiento de América. 'Se publicó posteriormente con el título de El episcopado hispanoamericano. Institución misionera en defensa del indio, Colección Sondeos, CIDOC, t. I-IX, Cuernavaca, 1969-1971. 7 Esta obra fue aumentada en Historia de la Iglesia en América Latina. Coloniaje y Liberación (1492-1973), Nova Terra, Barcelona, 2a ed. 1972.

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5. La gran renovación: de Medellín a Puebla y la teología de la liberación (1967-1975) Quién hubiera esperado que, mientras escribía mis primeros cursos universitarios sobre «Latinoamérica en la Historia Universal», el director del IPLA (Instituto Pastoral de América Latina, del CELAM) en Quito había leído mi Historia de la Iglesia que acababa de aparecer en Barcelona? Era la primera; era única; le interesó. Me invitó a ser profesor del IPLA desde ese mismo 1967. Por ese Instituto pasaron unos 600 grandes sacerdotes, religiosas, dirigentes cristianos de toda América Latina. ¿Cómo olvidar por ejemplo a Rutilio Grande, mi alumno de esos cursos? ¿Cómo olvidar al obispo auxiliar de San Salvador, en cursos de obispos, en 1972, Mons. Óscar Romero, uno de nuestros discípulos? Era, en el comienzo, antes de Medellín; se preparaba el terreno. Era como un estampido interpretativo incontenible, novedoso, con profunda pretensión de verdad... Los esclavos de Egipto clamaban liberación, y Moisés escuchó la interpelación del esclavo. La palabras de Is 61,1, tantas veces leídas en Nazaret, resonaban en mis oídos: «¡... he venido a liberar a los oprimidos!». Jesús de Nazaret tuvo por misión evangelizar a los pobres, es decir, darles conciencia de ser miembros del Reino de Dios. Luchar por su liberación era «salvación», gracia, formar Iglesia desde abajo, era cumplir el Vaticano II desde América Latina, que había nacido en 1492 -con una protohistoria amerindia maya, azteca, inca, chibcha... que yo enseñaba dentro del contexto de la Historia Universal, desde el Neolítico: Mesopotamia, Egipto, la India pre-aria, la China, los Mayas, Aztecas, Incas... (la historia iba hacia el Este... contra la visión hegeliana). En mi caso la Historia de la Iglesia era propedéutica de la teología de la liberación naciente. En el equipo del IPLA (donde enseñaba, estaban Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez, Segundo Galilea y tantos otros que estábamos «originando» la teología de la liberación), yo cumplía la misión de «mover el piso», «ablandar» los cimientos, remover los «fundamentos de la tradición». Mostraba que desde el «origen» (desde el origen de la especie homo, desde el neolítico, del pueblo de Israel, de la Iglesia Mediterránea, de la Iglesia latinoamericana...) el pobre (úpauper) había sido siempre el punto de parti-

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da 8 , y mucho más desde el Evangelio y la tradición cristiana. Fruto de esos cursos en el IPLA (de 1967 a 1973) se publicaron Caminos de liberación latinoamericana I y II 9 , y otras obras l0 . También di un curso en la Facultad de Teología en Buenos Aires ". Junto al tan recordado Aldo Büntig se inició la tradición teológica del catolicismo popular n. Luego vino Medellín, el trabajo ferviente por todo el continente latinoamericano. La cátedra universitaria, los cursos en los Institutos del CELAM, las discusiones contra la derecha y la extrema-izquierda, contra el eurocentrismo, ante los latinoamericanistas tradicionalistas o liberales, creación incesante de nuevas interpretaciones, entronque con el catolicismo popular, con las «clases» oprimidas, desde los países pobres, explotados, subdesarrollados de la periferia mundial (usando la «Teo-

"Véase nú artículo «Dominación-liberación. Un discurso teológico distinto», en Concilium 96 (1974) 338-341. Este artículo fue fruto del «Encuentro del Escorial» de 1972, donde la teología de la liberación «fue presentada» en España (y Europa), donde me cupo el gusto de estar presente y poder debatir en esa fecunda «comunidad teológica» latinoamericana, en presencia de europeos. 9 Caminos de liberación latinoamericana, t. I: Interpretación histérico-teológica de nuestro continente latinoamericano, Latinoamérica, Buenos Aires, 176 p.; 2a ed. 1973; 3 a ed., 1975. Reedición aumentada: Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana, Sigúeme, Salamanca 1978, 210 p. Además Caminos de liberación latinoamericana, t. II: Teología de la liberación y ética, Latinoamérica, Buenos Aires 1974, 222 p. "Entre ellas América Latina y conciencia cristiana, IPLA, Quito 1970, 104 p.; América Latina, dependencia y liberación. Antología de ensayos antropológicos y teológicos desde la proposición de un pensar latinoamericano, Fernando García C , Buenos Aires 1973, 228 p. También El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América, Guadalupe, Buenos Aires 1974, 296 p. "Véase mi librito Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia, Ediciones de la Facultad de Teología de la PUCA, Buenos Aires 1968, 154 p. También en: L. Gera - E. Dussel - J. Arch, Contexto de la Iglesia Argentina, ibid., 1968, 31-154. Este curso lanzará la tradición teológica culturalista argentina, liderada por L. Gera. 12 Véanse mis libros El catolicismo popular en Argentina, t. 4: Antropológico (coautor con Ciro R. Lafon), Bonum, Buenos Aires 1969, 193-242; y El catolicismo popular en Argentina, t. 5: Histórico (coautor con María Mercedes Esandi), Bonum, Buenos Aires 1970, 236 p.

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190 / Enrique Dussel ría de la Dependencia», que nunca fue seriamente refutada, hasta hoy). Algo de mi producción teológica aparecía en la revista Concilium, donde publiqué desde 1968 más de 20 artículos. Mientras tanto, como filósofo -siguiendo la consigna de M. Blondel en cuanto a exponer «las exigencias filosóficas del cristianismo»- comenzaba a publicar los cinco tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana, que eran algo así como los supuestos filosóficos de la teología de la liberación. Era el descubrimiento de Emmanuel Lévinas, desde una tradición judía que venía desarrollando desde 1959, desde mi estadía en Israel, donde estudié y hablé el hebreo en los cursos de los «Kibutzin» llamados «Ulpán»: «el pobre», el Otro, tenía ahora un lugar filosófico y categorialmente claro en teología. Era un descubrimiento que la teología de la liberación incorporaría posteriormente (ciertamente no estaba presente hasta el 1972, y lo estará por intermedio de la filosofía de la liberación, primera recepción mundial de la filosofía levinasiana) °. Los compromisos eclesiales y políticos nos fueron enfrentando a la dictadura militar en Argentina. De Onganía a Levingston y Lanusse. El movimiento popular iba avanzando. El 2 de octubre de 1973, no sin relación a un curso teológico dictado en Buenos Aires ante 700 directores y profesores de Escuelas católicas, y que criticaba al «Faraón egipcio» - a 200 metros de la «Casa Rosada» del presidente argentino-, tuve un atentado de bomba en mi casa en Mendoza puesto por el «Comando Ruci» -movimiento obrero de extrema derecha-, EL 30 de marzo de 1975 fui expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo, donde era profesor de Ética. Comenzó el exilio en México. En agosto de 1975 llego a la inmensa ciudad de los nahuas.

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Véase la interpretación, algo reductiva, de Antón Peter, Enrique Dussel: Offenbarung Gottes im Anderen, Gruenewald Verlag, Maguncia 1997, 104 p. Él hace una excelente descripción de mi «pasaje» de Hegel a Schelling, y de éste a Marx en su tesis doctoral A. Peter, Befreiungstheologie una Transzendentaltheologie. Enrique Dussel und Karl Rahner im Vergleich, Herder, Friburgo/Br 1987, 626 p.

6. El exilio, CEHILA, EATWOT y la Revolución Sandinista (1975-1989) Ahora debía hacer un recuento de lo alcanzado en la etapa argentina. En México, además, debía arreglar cuentas con la teología «populista» de Argentina, y por ello me fue necesario internarme largamente en el pensamiento de Karl Marx ", que me llevó a inesperados resultados teológicos 15 . En 1985 escribí una ética teológica, teniendo, de manera muy precisa, las categorías de los Grundrisse de Marx como base filosófica16. Marx será en el siglo XXI, ciertamente, un clásico al que recurrirá el pensador cristiano con extrema confianza; lo considerará «uno de los nuestros». La teología todavía no ha sacado provecho de muchas de sus intuiciones geniales ". El exilio me ayudó, entre otras cosas, a continuar más intensamente dos líneas de trabajo y compromiso. En primer lugar, y ante un CELAM «copado» por Mons. López Trujillo, la Historia de la Iglesia con la C E H I L A (Comisión de Historia de la Iglesia en Latinoamérica), de la que fui presidente de 1973 a 19931S, que significó un trabajo de confrontación política intraeclesial que es difícil de describir. Y, en segundo lugar, la fun-

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Véanse mis libros: La producción teórica de Marx. Una introducción a los Grundrisse, Siglo XXI, México 1985, 422 p.; 2a ed. 1991; Hacia un Marx Desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63, Siglo XXI/UAM-I, México 1988, 380 p.; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y cuarta redacción de «El Capital», Siglo XXI, México 1990, 464 p. 15 Quizá el más sorprendente, y poco leído en España, Las metáforas teológicas de Marx, Verbo Divino, Estella 1993, 318 p. Esto se refleja en el artículo «Teología de la liberación y marxismo», en: Ignacio Ellacuría et al., Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, Trotta, Madrid 1990,1.1, 115-144. 16 Véase mi obra Etica comunitaria, San Pablo, Madrid 1986, 286 p. 17 La mejor de todas cuando dice: «Los teólogos han deshistorificado el pecado original» (véase, en mi obra citada Las metáforas teológicas de Marx, el capítulo correspondiente al tema). 18 Escribí Introducción general a la Historia de la Iglesia en América Latina, tomo 1/1, CEHILA-Sígueme, Salamanca 1983, 724 p.; y coordiné y edité la Historia General de la Iglesia en América Latina, publicada en Sigúeme, Salamanca; en MACC, San Antonio (EE.UU.) y Vozes, Sao Paulo, desde el tomo II al X (desde 1981 a 1995).

192 / Enrique Dussel dación y consecución de los trabajos de E A T W O T (Ecumenical Association of Third World Theologians), también bajo la continua presión vaticana". En 1974, en Lovaina, con dos amigos de Asia y África, ideamos la invitación a diez teólogos de cada uno de los tres continentes periféricos. En 1975 Sergio Torres organizaba el diálogo entre teólogos norteamericanos y latinoamericanos 20. En 1976 se organizó el I Encuentro de E A T W O T en Dar-Es-Salaam, con la presencia de Nyerere 2 1 . Las reuniones anuales en África (Tanzania y Ghana), Asia (India y Filipinas) y América Latina (Brasil y México) lanzaron todo un movimiento mundial 22 . La teología de la liberación tenía ahora sus aliados en África y Asia 23 . Entramos así en contacto, gracias a encuentros, discusiones, seminarios, cursos en varias naciones de Asia y África, que hemos continuado hasta el presente. Intentamos escribir una «Historia de la Iglesia en el Tercer Mundo», para lo que se lograron organizar varios encuentros en Asia y África, pero sólo se logró editar el tomo latinoamericano 2A .

Una autobiografía teológica latinoamericana I 193 En todo este tiempo seguí con mi producción en Historia de la Iglesia desde los oprimidos 25 , y también de la historia de la teología latinoamericana de la liberación 26 . Participé igualmente en el movimiento de la teología crítica contra la discriminación racial27, y por la liberación de la dominación que sufre la mujer28. La Revolución Sandinista (1979) y la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla dio nueva iniciativa a la teología de la liberación 29 . El 500 aniversario de la «Invasión» del continente americano fue igualmente una ocasión de importante producción teológica. Mis conferencias en Francfort permitieron un debate también en Europa 30 .

7. Hacia una nueva ética de la liberación (desde 1989) La caída del muro de Berlín, el fracaso del socialismo real en la Europa del Este, la derrota del FSLN, significaron la posibi25

"Véase el artículo crítico sobre la «política» vaticana en América Latina: «La politique vaticane en Amérique Latine: essai d'interprétation historico-sociologique», en Social Compass (Lovaina), 37-2 (1990) 207-224. "Véase mi conferencia: «Statement by E.D.», en Sergio Torres-John Eagleson, Theology in the Americas, Orbis Books, Nueva York 1976, 287-290. 21 Véase mi exposición en Dar-Es-Salaam: «The political and ecclesial context of Liberation Theology in Latin America», en The Emergent Gospel - Theology from the Underside of History, Orbis Books, Nueva York 1978, 175-192. 22 Para una visión general de los Encuentros de EATWOT, véase mi artículo: «Ekklesiologie der christlichen Gemeinschaften des Volkes», en Herausgefordert durch die Armen. Dokumente der Oekumenischen Vereinigung von Dritte-Welt-Theologen 1976-1983, Herder, Friburgo-BaselViena 1983, 79-84. 23 Véase: «Existe-t-il une Théologie de la Liberation en Afrique et en Asie?», en Recherches de Science Religieuse (París) 2, Abril-Junio (1986) 165-178; en castellano: «¿Hay una Teología de la Liberación en África y Asia?», en Nueva Sociedad (Caracas) 86, Noviembre-Diciembre (1986) 141-150. Y también «Teologías de la periferia y del centro: ¿encuentro o confrontación?», en Concilium 191 (1984) 141-154. 24 E. Dussel (ed.), Resistencia y Esperanza. Historia del Pueblo Cristiano en América Latina y el Caribe, DEI-CEHILA, Costa Rica 1995, 684 p.

Entre otras Hipótesis mínimas para leer la coyuntura de la Iglesia latinoamericana (1968-1972), Centro de Documentación Secretariado Latinoamericano, Lima 1978, 276 p.; De Medellín a Puebla. Una década de sangre y esperanza (1968- 1979), Edicol, México 1979, 618 p. 2 * Desde una conferencia de 1975 titulada: «Sobre la historia de la teología en América Latina», en Liberación y Cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina, Centro de Reflexión Teológica, México 1975, 19-68; se ampliará después Hipótesis para una historia de la teología en América Latina, Indoamerican Press Service, Bogotá 1986, 98 p. (Colección Iglesia Nueva 71). Nueva versión aumentada en español: Teología de la Liberación. Un panorama de su desarrollo, Potrerillos Editores, México 1995, 194 p. 27 Véase «Racismo, América latina negra y teología de la liberación», en Servir (México) 86 (1980) 163-210. 28 Véase mi libro Liberación de la mujer y erótica latinoamericana. Ensayo filosófico, Nueva América, Bogotá 1980, 162 p.; 2a ed. 1983; 3 a ed., 1987; 4a ed. 1990; 5a ed. 1994, 166 p.; 6a ed. 1998. 29 La producción teológica en torno a estos dos acontecimientos fue intensa. Véase Los últimos 50 años (1950-1985) en la Historia de la Iglesia en América Latina, Indo-American Press Service, Bogotá, 1986, 90 p.; en portugués: Historia da Igreja Latino-Americana, Edicoes Paulinas, Sao Paulo, 1989, 100 p. 30 Véase 1492: el encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid, 1992, 220 p.

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Dusscl

lidad de p r o f u n d i z a r las intuiciones originarias. C o m o venía trabajando desde m i j u v e n t u d en ética, el e n c u e n t r o en F r i b u r go, el 25 de n o v i e m b r e de 1989, c o n K a r l - O t t o Apel, m e indicó la necesidad de reestructurar las bases epistemológicas de la teología d e la liberación, sin a b a n d o n a r sus intuiciones originarias 3 1 . Se trataba de repensar la antigua ética de la liberación de la década de los 70, desde u n a nueva arquitectónica n. D u r a n t e diez años dialogaremos c o n Apel, y t a m b i é n c o n Paul Ricoeur, C h a r l e s Taylor, Giani Vattimo, e t c . " La crítica a las teorías formalistas, eurocéntricas, p a r t í a n siempre de la i m p o r t a n c i a de la c o r p o r a l i d a d viviente del ser h u m a n o , de la sacramentalidad del R e i n o de D i o s , de la relación entre vida h u m a n a y m e r c a d o 3 4 . T o d o s estos trabajos son p r e p a r a t o r i o s de la nueva Etica de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión35, q u e es el t é r m i n o de u n largo c a m i n o . El aspecto formal-consensual de la ética del discurso es s u b s u m i d o desde el aspecto material (en teología sacramental) de la vida h u m a n a (de la Vida divina c o m o R e i n o de D i o s ) . Se trata de la intentada nueva f u n d a m e n t a c i ó n

31 Todo esto se expresará de manera resumida en mi artículo «Transformaciones de los supuestos epistemológicos de la Teología de la Liberación», en José Duque (ed.), Perfiles Teológicos para un nuevo milenio, DEI, San José (Costa Rica) 1997, 29-39. 32 Véase por ejemplo «Arquitectónica de la ética de la liberación. Para una ética de la vida del sujeto humano», en A.-T. Tymieniecka, Analecta Hesserliana, Vol. LV, Kluwer Academic Publishers, Países Bajos 1998,125159; y en Laval Théologique et Philosophique (Quebec), Vol. 54, n° 3 (1998)455-471. 53 Véanse E. Dussel-K.-O. Apel (Eds.), Fundamentación de la ética y Filosofía de la Liberación, Siglo XXI, México 1992, 104 p.; E. Dussel (ed.), Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina, Siglo XXI, México 1994, 312 p.; la colección de mis confrontaciones con Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación, Universidad de Guadalajara, Guadalajara (México) 1993, 208 p.; en inglés: The Underside of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva York, 1996, 248 p.; y también Etica de la liberación: ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo, Universidad del Estado de México, Toluca 1998, 238 p. En nota 15 hemos indicados algunas obras que se ocupan del debate entre la ética del discurso y la ética de la liberación. 34

Véase, por ejemplo, «El Mercado en la perspectiva ética de la teología de la liberación», en Concilium 270 (1997) 124-142. "Editada por Trotta, Madrid 1998, 666 p.

Una autobiografía

teológica latinoamericana

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ético-epistemológica de la teología de la liberación. La epistemología d e la teología de la liberación del 1960 y a n o es sostenible en el 2000. L o s jóvenes teólogos latinoamericanos d e b e r á n saber r e n o v a r sus s u p u e s t o s filosóficos y de ciencias sociales p a r a afrontar críticamente la nueva y creativa teología n o r t e americana y e u r o p e a , y recrear, desde la realidad latinoamericana periférica, más miserable y explotada q u e en la n o m b r a d a década de los 60, lo h e c h o p o r la p r i m e r a teología de la liberación de la segunda m i t a d del siglo X X . La tarea es inmensa, es m u n d i a l , es posible.

Notas biográficas Nació en Mendoza (Argentina, 1934). Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y en Historia por La Sorbona de París, y licenciado en Teología por el Instituto Católico de París. Actualmente es catedrático de Etica en el Departamento de la U A M Iztapalapa y en la U N A M (México). Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina (1967); Para una ética de la liberación latinoamericana (1973-1980, 4 vols.); Método para una filosofía de la liberación (1974); Los obispos latinoamericanos y la liberación de los pobres (1979); Etica comunitaria (1986); El encubrimiento del Otro (1992); Metáforas teológicas de Marx (1993); Apel, Ricoeur, Rorthy y la filosofía de la liberación (1994); Etica de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998).

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ELLACURÍA, IGNACIO

Con los pobres de la tierra

1. «Con los pobres de la tierra, mi suerte yo quiero echar». Este texto poético que tiene aire de Atahualpa Yupanki y eco del más genuino profetismo bíblico resume, mejor que sesudas consideraciones abstractas, la personalidad de Ignacio Ellacuría, asesinado en noviembre de 1989 en San Salvador, junto con otros cinco compañeros jesuítas y dos mujeres salvadoreñas (madre e hija), por miembros del ejército salvadoreño. Ese múltiple asesinato, dictado por la lógica de la muerte y por el desprecio a la vida, se ha producido en un pequeño país centroamericano que vive una espiral de violencia, cuyo origen se encuentra en la violencia estructural de un sistema injusto, que sistemáticamente desenmascaró Ellacuría desde un doble registro: la denuncia profética y el análisis científico de la realidad socio-política para su transformación. Ellacuría nació en 1930 en el País Vasco (España), residió desde finales de la década de los años cuarenta en América Latina y poseía la nacionalidad salvadoreña. Estudió Teología en Innsbruck con Karl Rahner y se doctoró en Filosofía con una tesis sobre el pensamiento de Xavier Zubiri, de quien fue discípulo y asiduo colaborador. Tras el fallecimiento del maestro, preparó la publicación de algunas de sus obras inéditas. Colaboró muy de cerca con Monseñor Óscar Arnulfo Romero, arzobispo mártir de San Salvador. Era rector de la Universidad Centroamericana (UCA) «José Simeón Cañas» e intervenía de manera asidua en numerosos foros filosóficos, teológicos y

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políticos latinoamericanos y europeos (muy especialmente en España). Ellacuría constituye todo un ejemplo de coherencia entre pensar y vivir, teología y praxis, filosofía y biografía. N o había en él compartimentos estancos, ni doblez; vivía como pensaba, pensaba como vivía. Su vida fue la mejor ejemplarización de su pensamiento; su pensamiento, la más nítida explicación de su vida. Y ello con la serenidad de los espíritus libres que no dan saltos en el vacío, sino que tienen sentido de la historia. Fue persona de una pieza, cristiano íntegro que supo armonizar de manera espontánea y sin fisura la ética, la mística y la política. La ética resultaba ser en él y para él la bisagra y el punto de conexión entre la doble dimensión de la fe: la mística y la política. La causa de la liberación no era en su vida algo accesorio, de lo que se ocupara en ratos de ocio, sino consustancial a sí mismo porque resultaba consustancial a su ser hombre creyente. Esta causa guió su vida y su reflexión, fue su punto de partida y de llegada. Quizá no haya otra causa más noble, gratuita e interesada a la vez - e n cuanto estaba vinculada a intereses de emancipación-. 2. Su honestidad intelectual le llevó a ser fiel a la realidad salvadoreña, una realidad transida de muerte, pero abierta a la esperanza de vida; una realidad aparentemente plana y opaca, pero cargada de potencialidades ocultas que él quiso sacar a la luz. A su vez, la fidelidad a -el compromiso con- lo real le convirtió en un intelectual honesto e inmanipulable, es decir, le llevó a analizar la realidad en toda su complejidad con un instrumental científico riguroso desde unos presupuestos éticos de justicia y solidaridad. Ellacuría es, quizá, el teólogo latinoamericano de la liberación que mejor ha sabido articular en su vida y en su pensamiento el análisis de la realidad, con el concurso de las ciencias sociales, políticas y económicas, el quehacer teológico, con el concurso de la mediación hermenéutica, y la reflexión filosófica, bajo la guía del pensamiento realista de X. Zubiri. Ha sido capaz de armonizar la seriedad metodológica con la sensibilidad hacia las mayorías empobrecidas y la precisión científica con la sintonía crítica hacia los proyectos liberadores de las organizaciones populates de El Salvador.

Con los pobres de la tierra I 199

Nada tiene que ver el teólogo salvadoreño con la irónica definición que de los teólogos daba el que fuera arzobispo de Canterbury, William Temple: los teólogos son, decía, «hombres que consumen toda una vida irreprochable en dar respuestas exactísimas a preguntas que nadie se plantea». El acto primero de la teología de Ellacuría fue el pueblo crucificado de El Salvador, la lucha organizada de este pueblo por vencer a la muerte, su compromiso por la vida y su anhelo de resurrección. La convergencia con Monseñor Romero, otro creyente que le precedió en el martirio, es total. Ambos creían en la «fuerza histórica de los pobres» para liberarse de las cadenas de la opresión y construir la fraternidad desde abajo. La muerte de ambos era una «muerte anunciada»; pero su victoria sobre la muerte estaba también anunciada: «Resucitaré en el pueblo». Ni una sola línea de sus escritos se alejó de la pasión de su pueblo. Lo que cabe preguntarse es si existe otro punto de partida válido para hacer teología. U n o se inclina a pensar que cualquier teología que pase por alto las densas y significativas preguntas surgidas del infierno de la muerte de los inocentes y de las situaciones de explotación en que viven los pueblos empobrecidos termina por convertirse en un estéril ejercicio de retórica vacua o en un gran acto de cinismo. Y mucho me temo que algunas de nuestras teologías «científicas» desembocan en una cínica arrogancia. La figura de Ellacuría constituye un buen antídoto frente a esa arrogancia, a la que combatió en su propio terreno, oponiéndole una reflexión crítica desde la fe articulada en la praxis de liberación. El asesinato de Ellacuría viene a legitimar con creces y a justificar plenamente la necesidad de seguir haciendo teología de la liberación desde la opción por los condenados de la tierra y la afirmación del Dios de la vida frente a los ídolos de la muerte. Una teología sellada con sangre derramada por la justicia y la paz -como la de nuestro compatriota- es el acto supremo de la inteligencia de la fe y la condición de posibilidad para comprender el sentido salvador de la muerte de Jesús y de todos los inocentes de la historia. 3. Entre sus principales aportaciones a la TL son de destacar, en primer lugar, sus estudios de fundamentación filosófica del método de dicha teología. Así, ha mostrado cómo «la estructura

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formal de la inteligencia y su función diferenciativa... no es la de ser comprensión del ser o captación de sentido, sino la de aprehender la realidad y la de enfrentarse con ella»'. Este enfrentarse con las cosas reales comporta tres aspectos que no pueden descuidarse: a) el hacerse cargo de la realidad, lo que supone un estar «real» en la realidad de las cosas a través de sus mediaciones materiales y activas; b) el cargar con la realidad, esto es, tener en cuenta el carácter ético fundamental de la inteligencia; c) el encargarse de la realidad, es decir, reconocer el carácter práxico de la inteligencia. Aun cuando se muestra crítico con el intelectualismo de corte elitista, cree que no es posible renunciar a la inteligencia como principio de liberación. Acentúa el carácter histórico de la inteligencia y del conocer, hasta el punto de afirmar que la historicidad forma parte de su estructura esencial. H a subrayado también los condicionamientos a tener en cuenta por una teología hecha en y desde América Latina, y que resumo en los siguientes: a) La especificidad de su ámbito, de su contenido, que «no es Dios sin más, sino Dios tal como se hace presente en la propia historia presente» 2 , la especificidad de su actividad, que no es la que corresponde a una ciencia pura. b) La dimensión social de la teología. Lo que obliga a preguntarse a quién sirve la reflexión teológica. Con ello no está abogando por una teología analfabeta, es decir, sin rango intelectual. Lo que hace es preguntarse por el tipo de trabajo intelectual propio de una teología latinoamericana. c) La necesidad de una circularidad real, histórica y social, y, por ende, de una hermenéutica igualmente real e histórica. «La circularidad fundamental... no es la de un horizonte teórico y de unos contenidos teóricos..., sino la de un horizonte históricopráctico y de unas realidades socio-históricas...» 3 d) El análisis de su propio lenguaje, al objeto de que no se desfiguren la pureza y plenitud de la fe y de que la teología no ' Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano..., 625. Ubid., 630. Hbid., 632.

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se convierta en «una versión secularizada de un determinado discurso secular». Pero el lenguaje teológico debe ser, a su vez, operativo y debe asumir otros lenguajes en que pueda inculturarse sin merma alguna para su contenido integral. 4. La eclesiología es otro de los campos al que Ellacuría ha dedicado un importante esfuerzo metodológico. Buena parte de sus trabajos sobre la Iglesia están recogidos en su obra Conversión de la Iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, cuyos ejes fundamentales son estos cuatro: el reino de Dios, el pueblo de Dios, la dimensión histórica de la salvación y la Iglesia de los pobres. a) Comienza por redimensionar y priorizar la categoría bíblica de reino de Dios, pues sólo desde ella podemos entender lo que haya de ser la Iglesia y, en consecuencia, llevar a cabo su transformación. Así se evita tanto el peligro de institucionalismo, es decir, la tentación de la eclesiolatría -pecado tan frecuente en que ha caído la Iglesia-, como el de secularismo, es decir, la tentación de configurarse según los esquemas mundanos de poder, tan alejados del evangelio. Se trata, en definitiva, de la conversión de la Iglesia al reino de Dios, y no de su inclinación a la jerarquía de valores del mundo, como la violencia, el poder, el dinero, etc. b) A la hora de llenar de contenido la noción de pueblo de Dios, tan central en la eclesiología bíblica patrística y conciliar, Ellacuría se fija en un aspecto que suele descuidarse por lo general en las eclesiologías del Primer Mundo, salvo honrosas excepciones: el pueblo crucificado. Y lo hace desde la experiencia doliente de El Salvador, bajo la inspiración de un testigo (en el sentido de mártir) de excepción, Monseñor Óscar Romero. Siguiendo la sabia enseñanza y el testimonio vivo del citado arzobispo, resume así los rasgos distintivos del verdadero pueblo de Dios: opción preferencial por los pobres, encarnación histórica en las luchas populares por la justicia y la liberación; introducción de los valores específicamente cristianos en los proyectos históricos de lucha por la justicia; seguimiento de Jesús; persecución por causa del reino, corriendo el mismo destino de los pobres: la tortura, la «desaparición», el asesinato, la amenaza permanente de la vida. Cita a este respecto dos testimonios de Monseñor Romero. El primero dice así: «Me alegro, hermanos, de que nuestra Igle-

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sia sea perseguida precisamente por su opción preferencial por los pobres y por tratar de encarnarse en el interés de los pobres». Y el segundo: «Sería triste que, en una patria donde se está asesinando tan horrorosamente, no contáramos entre las víctimas también a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo» 4 . c) Ellacuría ha prestado especial atención a mostrar la historicidad de la revelación, de la salvación y de la Iglesia, frente a las tendencias espiritualistas que despojan al cristianismo de su dimensión encarnatoria y lo reducen a un proyecto puramente metahistórico. Establece una relación necesaria entre la historia de la salvación y la salvación de y en la historia. Entiende la salvación como signo constitutivo de la presencia de Dios entre los hombres y como «mediación suprema del encuentro salvífico del hombre con Dios». La salvación de Dios se realiza no en abstracto, sino a través de mediaciones históricas, que han de generar una corriente de solidaridad interhumana y han de llevar «al encuentro de quien es mayor que el hombre y que la historia». Considera que el discurso cristiano de la salvación tiene que relacionar la salvación con las situaciones concretas, pues aquélla es siempre salvación de algo y de alguien. Lo que sea el salvador ha de buscarse a partir de lo que hay que salvar, a partir de las necesidades del ser humano. Pues éstas, por una parte, son el camino que lleva a reconocer la salvación como don de Dios, y, por otra, constituyen el clamor de Dios que gime en sus criaturas. Una concepción espiritualista y extraterrena de la salvación opera, en el fondo, como una ideologización falsa e interesada de la salvación. Dando un paso más y centrándose en la concreción histórica de la salvación en el Tercer Mundo asevera que la liberación es la forma histórica de la salvación. En otras palabras, la realización de la historia de la salvación se expresa en términos de liberación. Y ello por la siguiente razón: la salvación histórica debe responder a la situación que debe ser salvada. Esta situación es, en el Tercer Mundo, de opresión y dominación, y es interpretada teológicamente como pecado estructural que clama al cielo. * Conversión de la Iglesia al reino de Dios..., 113.

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De ahí deduce Ellacuría que la lucha contra la opresión pertenece al núcleo de la historia de la salvación. Conforme a estos principios, se fija en el carácter histórico de Jesús. La recuperación del Jesús histórico constituye, a su juicio, la piedra angular de la comprensión de la historia, así como la norma y el criterio de la praxis histórica de la Iglesia. La consecuencia es la existencia de una sola historia. N o hay dos historias, una sagrada y otra profana; no hay dos mundos incomunicados entre sí; hay, eso sí, una historia de la salvación y una historia de la perdición, pero dentro de una misma historia, aunque con subsistemas que tienen su propia autonomía. La unidad de lo interhumano es estructural, matiza, y se alimenta de su diversidad estructural. Pone de relieve el carácter histórico fundamental de la muerte de Jesús para la cristología y la soteriología. La muerte de Jesús es un hecho histórico y constituye el resultado de acciones históricas. Es consecuencia de su vida, de su mensaje y de su praxis, en confrontación con el orden establecido. Hay, por tanto, una continuidad entre vida y muerte de Jesús. Y es precisamente su vida la que da sentido último a su muerte. La necesidad de la muerte de Jesús no se mueve en el plano de la naturaleza, sino en el de la historia. Esa necesidad histórica lleva a colocar el acento en las causas históricas de lo ocurrido y no en consideraciones sacrificiales o ascéticas. Para Ellacuría, la salvación aportada por la muerte de Jesús es inseparable de su comportamiento histórico. El pecado del que nos libera Cristo con su muerte es el pecado histórico, «pecado teologal y colectivo», afirma citando a Moingt 5 . Lo histórico y lo salvífico son inseparables. El teólogo salvadoreño no niega la dimensión transhistórica de la muerte de Jesús; antes, al contrario, la subraya explícitamente, pero indica, a su vez, que tal dimensión es real si pasa por la historia. De ahí pasa a la Iglesia, a la que define como sacramento histórico de salvación y como sacramento de liberación, cuya misión consiste en historizar el reino de Dios en cada situación histórica. El fundamento de la sacramentalidad de la Iglesia lo

Ubid., 38.

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encuentra en su corporeidad histórica. Ello implica que en la Iglesia «toma cuerpo» la acción de Jesús y que la Iglesia se incorpora a Jesús en la realidad de la historia. Concretamente, la Iglesia de los pobres es la continuación histórica de la corporeidad de Jesús. d) La Iglesia de los pobres, cuya carta fundacional se encuentra en las bienaventuranzas, es otro de los núcleos de la eclesiología de Ellacuría. Los pobres son, para él: el lugar donde se manifiesta de manera preferente el Dios de Jesús; el marco más idóneo para la vivencia de la fe en Jesús y para la praxis del seguimiento; el espacio apropiado para hacer teología cristiana; el auténtico lugar social de la Iglesia; el lugar político óptimo de revolución en América Latina. A ellos les atribuye no sólo la prioridad en la Iglesia, sino cierto carácter «absoluto», hasta el punto de que, a su juicio, a los pobres «han de subordinarse muchos otros elementos y actividades de la Iglesia». En el término Pobres, de la obra Conceptos fundamentales de pastoral, Ellacuría ofrece uno de los estudios más completos y densos de la TL sobre el tema, partiendo de la realidad empírica de los pobres y penetrando gradualmente en sus distintos matices teológicos. Este trabajo, junto con la obra de Cl. Boff y J. Pixley, Opción por los pobres y el término Opción por los pobres, de Jon Sobrino, en Conceptos fundamentales del cristianismo, es punto de obligada referencia si se quiere tener una visión completa y matizada de un problema tan complejo y tan deformado por los adversarios de la TL. Se refiere, en primer lugar, al carácter sociológico de pobres, con su carácter inicial y radical socioeconómico, dialéctico, político y ético. A continuación, profundiza en el carácter teologal, subrayando la relación intrínseca Dios-pobres. A través de los pobres se descubre quién es Dios: el defensor del pobre y del débil. Ellos, que son el fracaso de Dios, han de tornarse en triunfo de Dios, pues «sólo cuando Dios salve al Pobre será realmente el Dios salvador prometido» 6. El problema de los pobres es el problema de Dios, pues en ellos se juega la fidelidad de Dios a sus promesas y se invalida o revalida la voluntad salvífica universal de Dios.

El tercer nivel de pobres que estudia es el cristológico, complementario del anterior. La pertenencia de Jesús al mundo de los pobres y su opción por ellos constituyen el rasgo distintivo de su ser, de su vida y de su misión. Si antes había afirmado que el problema de los pobres es el problema de Dios, ahora asevera que «el problema de los pobres se convierte nada menos que en el problema de Jesús» 7 . La dimensión profundamente cristológica de los pobres se comprueba de manera fehaciente en la identificación de Jesús con ellos y en la definitividad de la acogida o rechazo hacia los pobres de cara a la salvación o condenación últimas (Mt 25,31-46). Se fija, en cuarto lugar, en el carácter soteriológico de los pobres. Ellos son los que cargan con el pecado del mundo, terminan en la cruz, como Cristo, y traen la salvación real y profunda. En su lucha organizada y martirial se encuentra ya un potencial salvífico y liberador y una fuerza de esperanza contra toda esperanza. Potencial y fuerza no puramente espirituales, sino materiales. La última referencia de Ellacuría es al aspecto eclesiológico de los pobres, que da lugar a la categoría teológica de Iglesia de los pobres, sustentada en la experiencia cristiana de las comunidades de base latinoamericanas. Al hablar de la Iglesia de los pobres, el teólogo salvadoreño matiza que no se refiere a una parte de la Iglesia centrada en los pobres, sino que se trata de una «nota constitutiva y configurativa de toda la Iglesia, de suerte que ésta o es de los pobres o deja de ser la Iglesia verdadera y santa querida por Dios» 8 . A través de estas múltiples perspectivas, tenemos una visión completa de la riqueza y complejidad del concepto «pobres» en

laTL. 5. Un tema que aparece en el centro de la vida y reflexión de Ellacuría es el de la dialéctica violencia-paz. Si algún título le cuadra con precisión es el de negociador o pacificador. Apenas una semana antes de su asesinato, cuando se encontraba en Salamanca (España), recibió una carta del ministro de la presidencia

7

'•Pobres, en Conceptos fundamentales de pastoral..., 791.

Ibid., 793. 'Ibid., 799.

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de El Salvador invitándole a hacer de mediador entre el gobierno y el Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional. Unos años antes, había mediado, junto con el arzobispo de San Salvador, Monseñor Rivera y Damas, en la liberación de la hija del entonces presidente de El Salvador, Napoleón Duarte. Su mediación en el conflicto bélico que desangraba a su país estaba basada en la convicción de que la paz era posible, si bien no a cualquier precio, sino fundada en la justicia. Propiciaba la negociación como única vía de solución a la guerra. Su vocación de pacificador estaba apoyada en consistentes análisis sociológicos y en mesuradas reflexiones teológicas. Y lo primero de que se ocupa es de desmontar la acusación de que la TL es impulsora o provocadora de la violencia, poniendo de relieve que su propósito, más bien, es conseguir la liberación o superación de las distintas formas de violencia desde la perspectiva de la opción preferencial por los pobres. En su análisis del origen social de la violencia en América Latina observa que la violencia originaria, principal, que está en la raíz de las demás formas de violencia, es la violencia estructural, institucionalizada y sancionada jurídica, política y culturalmente. Se trata, además, de la mayor violencia, por cuanto no respeta el más sagrado de los derechos que es la vida humana y mantiene a las mayorías populares en una situación de pobreza y miseria. Suele ir acompañada de diversas modalidades de represión (desde la policial hasta los escuadrones de la muerte). La violencia revolucionaria liberadora surge, según Ellacuría, como respuesta muchas veces inevitable, ante la violencia de la injusticia estructural y es una de las canalizaciones de la lucha de los pobres contra las estructuras económicas sociales y políticas injustas. ¿Cómo valora las distintas modalidades de la violencia? La violencia estructural en sus formas extremas de agresión contra la vida humana de los pobres le parece el mal mayor, que hay que erradicar con medios eficaces, llegando incluso a la lucha armada como medida extrema. Este planteamiento no tiene nada de nuevo, ya que responde a la línea de la moral clásica. Reconoce la moralidad y coherencia cristiana de la violencia liberadora en situaciones muy concretas. Con todo, la considera un mal, si bien menor que el mal mayor que pretende erradicar. Precisamente por tratarse de un mal, llama la atención sobre

algunos peligros que encierra, cuales son: puede agudizar la violencia de la parte opuesta; tiende a poner por delante la conquista o conservación del poder, convirtiéndolo en fin; hay una inclinación a la venganza hacia personas o grupos que antes detentaban el poder. Sin embargo, matiza Ellacuría, tales peligros no pertenecen al núcleo de la lucha revolucionaria; son desviaciones soslayables. Más aún, cree que todo proceso de liberación mediado por la lucha revolucionaria como ultima ratio -una vez agotados los medios pacíficos-, que no caiga en los peligros antes apuntados y tienda a superar el pecado social además de legítimo, «entra positivamente en la historia de la salvación»'. Pero hace todavía algunas matizaciones sobre el empleo de medios violentos, la violencia revolucionaria y el ideal evangélico de la no violencia activa. Rechaza, sin excepción, el recurso a acciones terroristas, en que a veces incurren los movimientos revolucionarios, y excluye el odio como móvil o motivación de la violencia. Muestra, a su vez, su preferencia por los métodos no violentos de lucha por la justicia: «La lucha armada -asevera en un texto antológico- no debe hacer olvidar que el evangelio está más en favor de los medios pacíficos que de los violentos, más en favor de la paz que de la guerra, más del servicio que de la dominación, más del amor que del enfrentamiento» I0 . De acuerdo con este ideal, el que fuera rector de la U C A se decanta por la resistencia activa y la presión social efectiva; y en el caso de una confrontación armada entre violencia estructural del sistema y violencia revolucionaria, como sucede en El Salvador, siempre se mostró partidario de favorecer procesos de negociación. Hay una consideración en torno a la complicidad del Primer Mundo en las situaciones de violencia estructural del Tercer Mundo. Este, observa Ellacuría, ha tenido que sufrir la violencia colonizadora y actualmente soporta las consecuencias de una sistemática injerencia económico-política de los países domina-

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«Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora», Concilium 215 (1988) 89. 10 «La teología de la liberación frente al cambio sociohistórico de América Latina», en Varios, Implicaciones sociales y políticas de la teología de la liberación..., 87.

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dores, quienes, además, con su actitud insolidaria, abren una sima cada vez mavor entre países pobres y países ricos. De ahí concluye una responsabilidad nada desdeñable de los poderosos en la violencia estructural mundial: «Las grandes potencias y las políticas de bloques son enormemente responsables de la violencia en el mundo». Una última observación se refiere a la ingenuidad política en que ha caído, en algunos lugares y ocasiones, la TL que, carente de análisis políticos, ha sobreestimado desmesuradamente las posibilidades reales del triunfo de la violencia revolucionaria. Nuestro autor cree que de la necesidad ética no cabe dar el paso ingenuamente a la posibilidad política. Dar dicho paso alegremente, sin atender al realismo político, puede suponer costes suicidas irreparables. 6. La reflexión de Ellacuría sobre la aportación de la TL al cambio socio-histórico constituye una de sus contribuciones más lúcidas. Antes de entrar de lleno en el tema, hace unas pertinentes observaciones previas que ayudan a centrar la cuestión. La primera es que la TL es auténticamente teología (tiene consistencia propia) y no simple discurso sociológico o político. El hecho de que incorpore a su reflexión el discurso de las ciencias sociales, políticas y económicas no significa merma alguna para su estatuto. Antes, al contrario, supone un servicio necesario y obligado para la historización, contextualización y operatividad de la fe. La segunda es que la TL, lejos de presentarse como una teología regional, es una teología total, es decir, una teología del reino de Dios. Y en cuanto tal, no descuida la dimensión público-crítica del mensaje escatológico de Jesús -aun cuando no absolutiza dicha dimensión- y busca su eficacia política concretada en la liberación integral de las personas y de las estructuras. La tercera observación muestra que la TL no resulta una operación suficiente para conseguir por sí misma esa liberación integral, sino que debe mantenerse en relación con otras fuerzas tendentes a ese objetivo. Por ello Ellacuría se ocupa de la relación entre TL y movimientos de liberación, partiendo de un principio ya expuesto anteriormente y admitido hoy sin dificultad por los teólogos: la unidad de la historia donde interactúan el Dios liberador y el ser humano en busca de su liberación.

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Se refiere a cuatro actitudes que pueden adoptar la teología y el cristianismo ante el desafío político de la liberación": a) La primera es la que él llama moralismo ingenuo abstracto, consistente en reducir la función de la fe al cambio de corazones y a la proclamación de ideales morales abstractos no mediados por opciones o praxis políticas, sociales y económicas concretas. Para esta actitud, fe cristiana y acción política son mundos distintos que caminan en paralelo y nunca llegan a encontrarse ni a interactuar. La fe pasa por la historia como por brasas por miedo a contaminarse. Tal planteamiento es inusual en la TL. b) La segunda postura, que tampoco se plasma en la TL, es el fanatismo fundamentalista y el simplismo mesiánico, consistente en la negación de la necesidad de mediaciones teórico-prácticas para hacer realidad el ideal de la liberación. Se confía sólo en la fuerza desnuda del evangelio para conseguir los cambios en la vida personal o social. Hay, aquí, un descuido de los métodos de análisis e interpretación de la realidad social y de las estructuras organizativas de la acción política. La desembocadura de este planteamiento es un «radicalismo indiferenciado en las denuncias» y un «idealismo utópico en las propuestas de solución». Ellacuría valora positivamente la fuerza e historicidad de la fe que aparece en esta concepción, pero critica la falta de atención prestada a la terquedad de la situación de opresión y a la lentitud y complejidad de los procesos históricos. c) La tercera actitud consiste en la reducción de la fe a su inmediata relevancia política, con descuido de otros aspectos inherentes a la fe, y a pura instancia previa -propedéutica- de la acción política. La fe deja de operar como iluminación, perspectiva e instancia crítica de los proyectos históricos. Tampoco este planteamiento es asumido por la TL. d) La cuarta y última actitud es la llamada por Ellacuría realismo creyente, que, de una parte, reconoce la aportación positiva del evangelio a la acción política y los límites de dicha aportación, dada la especificidad y autonomía relativas de los dos ámbitos; y, de otra, valora tanto la aportación positiva como los límites de la acción política en la realización del reino de Dios. El realismo

Cí.Ibid., 71-80.

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crevente le parece a nuestro autor la respuesta capaz de articular correctamente la relación fe cristiana-cambio sociohistórico, pues afirma la necesidad del mensaje evangélico para llegar a una liberación total, si bien subraya con la misma intensidad la insuficiencia de dicho mensaje al carecer de instrumentos propios para el análisis de la realidad y para la puesta en práctica de una alternativa liberadora. Reconoce, además, que ninguna oferta política se adecúa plenamente a las exigencias del reino, lo que no quiere decir que todas las ofertas políticas estén a la misma distancia. Privilegia a los movimientos sociopolíticos que hacen de las mayorías populares sujetos y protagonistas y rechazan el capitalismo en las distintas formas que ha revestido en América Latina por considerarlo el principal responsable de la opresión. En un esfuerzo de sistematización, Ellacuría estructura estas actitudes en tres modelos-tipo: a) El de sustitución o anulación, que pone el acento exclusivamente en la liberación socioeconómica y política. H a y una subordinación de las estructuras de la Iglesia, e incluso de las comunidades de base, a la organización política. Se considera que «la lucha revolucionaria es la superación dialéctica de la fe, la cual es subsumida en el estadio superior del proceso revolucionario, una vez negadas sus limitaciones y aprovechados sus dinamismos. Lo que le sucede a la antítesis en la síntesis es lo que le sucede a la fe en el proceso revolucionario» n. b) El de prestación y apoyo, que salva la autonomía de la fe, pero pone a ésta al servicio de una organización política concreta, la de aquella que considera la vanguardia del proceso revolucionario. Y ello sin renunciar, en principio, a la fe. c) El de colaboración social de la Iglesia en el ámbito de la sociedad civil -más que en el de la sociedad política- y en el del poder social -más que en el del poder político-. Lo social le parece a Ellacuría un lugar más natural para la Iglesia que lo político, por su carácter más real y participativo y por la dimensión social inherente a la institución eclesial. La Iglesia puede y debe echar mano de su fuerza social en busca de eficacia. Se refiere a la utilización de la presión social, de la palabra y de los

"Ibid., 76.

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gestos proféticos por parte de la Iglesia en beneficio de las mayorías populares. La ejemplificación más clara de este modelo, por el que se decanta, la ve el teólogo salvadoreño en Monseñor Romero y la Iglesia de San Salvador. 7. Hay, por fin, otro campo donde la aportación teórica del colaborador de Zubiri es especialmente reseñable: el de la utopía y el profetismo 13 . El principio fundamental de la TL es, a su juicio, la historización del reino de Dios en su doble nivel personal y sociopolítico. Pues bien, la utopía cristiana concreta vinculada a la historia es la condición de posibilidad de la historización del reino de Dios. La utopía cristiana es, por su propia naturaleza, animadora de la acción y generadora de realizaciones históricas. A su vez, el profetismo cristiano resulta necesario para que la utopía sea concreta y no desemboque en evasión abstracta del compromiso o, lo que es peor, en opio. Puestas estas bases, cree que América Latina es lugar privilegiado de profetismo y utopía, si bien sus realizaciones utópicoproféticas no son totalmente satisfactorias, pues en la sociedad predominan las estructuras de pecado y en la Iglesia prima todavía el anti-profetismo y la anti-utopía. Pero, vista desde la fe, la situación latinoamericana constituye una denuncia profética radical del orden internacional y muestra la malicia intrínseca del capitalismo y de la mentira ideológica de la apariencia democrática que le acompaña. Esta malicia es observable de manera especial en la periferia explotada. Ellacuría estima que la oferta humanizadora de los países desarrollados a los subdesarrollados no es aceptable, ya que se caracteriza por la insolidaridad y está movida por la tendencia al dominio, el miedo y la vaciedad interior. Esa misma realidad latinoamericana constituye también una denuncia profética del modo predominante de estructuración y comportamiento de la Iglesia institucional. Esta se muestra excesivamente tolerante con la injusticia estructural y con los males del capitalismo. Para que un proyecto sea aceptable, debe ser universalizable, es decir, extensible a toda la humanidad desde la opción preferencial por los pobres. 13 Cf. «Utopía y profetismo desde América Latina», en Utopía y profetismo. VIII C o n g r e s o de Teología, Madrid 1989, 81-101.

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Ellacuría concreta históricamente la utopía desde el profetismo en América Latina en tres propuestas: la creación de un ser humano nuevo, de una nueva tierra y de un nuevo cielo. a) El ser humano nuevo lo ve apuntado ya en los sectores comprometidos con la liberación y tiene estos rasgos: solidaridad con e incorporación a la causa de los oprimidos, como lugar privilegiado de humanización y divinización; lucha constante por la superación de la injusticia social estructural; amor, misericordia y servicio (versus odio, egoísmo y dominación) como motor de la lucha; seguimiento de Jesús en actitud de esperanza, alegría y apertura; respeto a la naturaleza como manifestación de Dios, no maltratada por la explotación; contemplación y acción.

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universales (científicos, artísticos, filosóficos, religiosos), sin caer en el modelo tecnológico y consumista. c) Ellacuría entiende, en fin, la creación de un nuevo cielo como la presencia histórica de Dios entre los hombres. La Iglesia se convierte así en forma de historización del nuevo cielo. Y para que sea tal ha de abrirse al Espíritu desde la terrenalidad y el seguimiento del Jesús histórico, para, desde ahí, abrirse a lo nuevo y al futuro (esto se realiza, a su juicio, en la Iglesia de los pobres). Frente a una Iglesia que ha operado tantas veces como el «cielo» de una civilización de la riqueza, Ellacuría presenta a la Iglesia de los pobres como alternativa del cielo nuevo que se necesita para construir una civilización de la pobreza en el sentido antes apuntado.

b) La nueva tierra comporta, para nuestro autor, un nuevo orden económico, social, político y cultural. En el orden económico propone una civilización de la pobreza versus la civilización de la riqueza. Esta se basa en la acumulación privada de capital, considerada como fundamento del desarrollo, en la posesión de riquezas (= tener) como base de la propia seguridad y en el consumo irrefrenable como principio de la propia felicidad. La civilización de la pobreza no busca la pauperización de todos como ideal de vida a seguir, sino que cuestiona en su raíz la acumulación del capital. Hace de la solidaridad y de la satisfacción universal de las necesidades básicas el principio fundamental de humanización y la conditio sine qua non de todo desarrollo. Propugna, a su vez, un orden social centrado en el desarrollo de las estructuras sociales y en el fomento de la iniciativa comunitaria y social. En dicho orden han de desaparecer las desigualdades, sin desembocar, por ello, en una igualdad mecánica.

Notas biográficas Nació en 1930 en Portugalete (Vizcaya, España) y residió en América Latina desde 1949. Estudió Teología en Innsbruck con Karl Rahner (1958-1962). Obtuvo el doctorado en Filosofía con una tesis sobre el pensamiento de su maestro X. Zubiri. Fue rector de la Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas» (UCA) en San Salvador (El Salvador), hasta su asesinato por militares del Ejército Salvadoreño el 16 de noviembre de 1989.

La utopía de un nuevo orden político se caracteriza, según Ellacuría, por la superación tanto del modelo capitalista liberal como del colectivista marxista, sin que se llegue a una tercera vía. Ese orden debe promover la libertad desde la justicia y el bien común desde la opción por las mayorías pobres. La liberación social en América Latina, observa, es más urgente que la liberación política, y ésta se dará en su sentido más profundo - y no sólo formal- si se da aquélla.

Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Teología política (1973); Conversión de la Iglesia al reino de Dios (1984); Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación del pueblo (selección de textos de I. Ellacuría, con prólogo de J.-J. Tamayo-Acosta) (1990); Filosofía de la realidad histórica (1991); Fe y justicia (1999, con J. Sobrino); editor, con J. Sobrino, de Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación (1990).

El nuevo orden cultural comporta la creación de nuevos modelos culturales no importados de fuera, sino nacidos de la propia identidad latinoamericana, aunque abiertos a los logros

Juan-José Tamayo-Acosta, Para comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella 52000, 225-234

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FABRI DOS ANJOS, MÁRCIO

Teología, muchos rostros y un corazón

Bajo este título de fantasía, ofrezco una sencilla aportación para componer el mosaico de un panorama sobre la teología en América Latina en estos últimos años y el comienzo de un nuevo milenio. Escojo algunos aspectos y procuraré darles un enfoque que sea lo menos repetitivo posible en el conjunto de las colaboraciones. Comienzo enfatizando el ambiente amigo en que se sitúan las personas que hacen teología; a continuación considero las peripecias y desafíos de la teología que se dejan conducir por el amor a los pobres, en medio de los cambios actuales; tomo, finalmente, el tema del diálogo de la teología con las ciencias, con la preocupación de observar si dicha aproximación estaría olvidando o no las desigualdades y pobrezas que caracterizan nuestro continente. Atendiendo a los organizadores de la obra incluyo al final algunas breves alusiones o actividades que desempeño, con el propósito de ayudar a componer también un imaginario más realista sobre el modo de hacer teología. N o quiero cerrar el texto con ninguna conclusión. Aparecerán más espontáneamente a partir de los diferentes enfoques y percepciones de este libro como un todo.

Teología con afecto En mi opinión, existe un preámbulo muy importante para poder comprender la trayectoria de la teología en América Lati-

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na. Entramos en un continente de danza y de fiesta, de hospitalidad y de alegría, de emociones y expresiones afectivas que las carencias transforman rápidamente en gestos de solidaridad, aunque sean fugaces. Paradójicamente, percibimos enseguida desigualdades brutales, pobreza y miseria, que los indicadores sociales colocan entre los más bajos del mundo. Los estigmas de una larga experiencia de colonización, reproducida en varias versiones, incluida la del neoliberalismo económico vigente, se hacen notar. Parece que no consiguieron sofocar del todo el espíritu festivo que conduce la memoria de los pobres. En este contexto, rico en afecto y tradiciones, entra la teología. Por supuesto, entran primero los teólogos y teólogas que la elaborarán. ¿Estarán ellos y ellas inmunes a este clima participativo y completamente insensibles al ritmo envolvente de los tambores? N o es necesario que los teólogos dancen para entrar en este clima. Pero algunos signos de participación me parecen esclarecedores para comprender los caminos de una teología latinoamericana. El primero se expresa en la tendencia a formar grupos de trabajo, de compartir y de diálogo científico. Mi experiencia personal ha sido intensa en este sentido. En 1975, cuando regresé de Europa, después de hacer el doctorado en Teología en la Universidad Gregoriana de Roma, fui casi inmediatamente acogido por un grupo interdisciplinar de estudios teológicos y pastorales, que se reunía mensualmente en Río de Janeiro. Estaba patrocinado por el Instituto Nacional de Pastoral (CNBB) y reunía a participantes de varias regiones de Brasil. Fue una experiencia altamente motivadora para otras tantas iniciativas. Las personas pusieron en común algo más que sus raciocinios. La metodología de las reuniones nos enseñó a trabajar y a dar siempre espacio a tres dimensiones: «coyunturas personales», «coyunturas sociales», y para el estudio temático en cuestión. Organizados en subgrupos de discusión, los más experimentados comunicaban a las nuevas generaciones formas participativas de hacer teología. Otros grupos mayores se fueron organizando a partir de esta iniciativa. Particularmente pude contribuir a la fundación de un grupo de «profesores de Teología Moral», en 1977. A través de encuentros nacionales y de congresos se fue consolidando, y

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algunos años después se convirtió en la Sociedad Brasileña de Teología Moral. A su vez, también la Conferencia de los Religiosos de Brasil reunía a personas que pudieran pensar en conjunto la teología de la vida religiosa. Este clima propició, en 1985, la fundación de la SOTER -Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión-, que ha sido una importante referencia para el encuentro, el diálogo, el mutuo conocimiento y la discusión sobre estudios realizados. Varias obras colectivas reúnen en gran parte los frutos de este trabajo conjunto. U n segundo signo de las fuertes marcas afectivas en el «preámbulo» de la teología latinoamericana se nota en las herencias familiares de los teólogos y teólogas. Tal vez se puede explicar este punto de una forma más directa. En un encuentro de teología realizado en Bogotá, Colombia, en 1996, con representantes de países latinoamericanos, comenzamos el encuentro con las «coyunturas personales», mencionadas anteriormente. Se invitaba a cada participante a compartir brevemente algunas características de su trayectoria personal en la teología evangélicamente comprometida con los pobres. Fue interesante comprobar que, de los 23 participantes, 20 atribuían a su experiencia familiar, y en particular a sus padres, un punto de partida fundamental para esta trayectoria. Y de los tres que no lo hicieron, dos habían perdido a sus padres en la infancia. Releía también mi propia situación. Pertenezco a una familia de once hermanos oriunda de una aldea, que experimentaba la pobreza, pero al mismo tiempo la piedad creativa de los padres que se preocupaban por amparar a otras personas aún más pobres. Me di cuenta de que se trataba de una experiencia fundante, que había semejanzas entre todos y que inspiraba tantas opciones posteriores. En la raíz estaba el afecto expresado en gestos de compartir y de solidaridad. Pero una pregunta me daba vueltas en la cabeza: ¿Qué incidencias pueden traer para un futuro próximo los fuertes cambios en las relaciones familiares que estamos presenciando actualmente? Un tercer aspecto afectivo presente en el quehacer teológico se muestra en las formas de relacionarse los teólogos y teólogas con sus interlocutores. Una tradición que gana fuerza con la Conferencia de Medellín (1968) y se explícita claramente en la Conferencia de Puebla (1979). Se ponen «rostros concretos de personas» con las que se comparte la Palabra y el testimonio del

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Evangelio. Con esta actitud, en general, casi nada preocupada en presentar títulos académicos, los teólogos/as se comprenden y se hacen más próximos a la vida del pueblo en lo cotidiano y en sus comunidades. Quizás se pueda ver aquí uno de los marcos para el postulado diseñado por Clodovis Boff sobre la estrecha relación entre la teoría y la práctica en la metodología teológica. El efecto de esta proximidad afectiva potenció la capacidad de los teólogos/as para emocionarse o indignarse junto con sus interlocutores ante las desigualdades, las injusticias y las diversas formas de exclusión. Sintomáticamente, las comunidades en sus encuentros dan hasta hoy a los teólogos el título de «asesores/as». En otras palabras, personas que son capaces de «sentarse juntas» para pensar, analizar y proponer. La interacción entre las comunidades eclesiales y la teología ha aportado vitalidad al pensamiento teológico, al que se le reta siempre a mostrar para qué sirven las reflexiones abstractas. La proximidad constante de los desafíos de la vida recuerda a cada instante al asesor/a el objetivo fundamental para el que el servicio teológico es llamado a converger: «para que todos tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10,10). Aquí es donde las comunidades son capaces de enseñar a la teología flexibilidad y adaptación. Una experiencia sencilla puede iluminar este aspecto. Volvíamos de la Conferencia de Santo Domingo (1992) bastante pesimistas por su desarrollo y resultados. Estaba presidiendo una celebración en una comunidad de la periferia de Sao Paulo. Un grupo de niños explicaba a la comunidad los carteles que habían pintado como resumen del encuentro del día. En uno de ellos había un sol, mucha agua y un barco con dos personas. En la explicación de los detalles quedó claro que hacía referencia al diluvio. Pero llegó la sorpresa cuando preguntamos quiénes eran esas dos personas: «Abrahán e Isaac», respondieron. Entonces les contesté: «¿Pero el barco no era de Noé?». Entonces explicaron muy convencidos: «El barco era de Noé, pero creíamos que era mejor poner dentro de él a Abrahán e Isaac, porque Abrahán pensó que debía matar a su hijo y Dios le mostró que no le gusta la muerte de nadie, sino que quiere bien a todos. Y los dos vivieron muy felices». Me di cuenta de que allí los niños avisaban a los teólogos de que la vida no puede ser enyesada por mitos, por fórmulas o por cualquier construcción acabada.

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Encuentro con los pobres y excluidos Todos conocen bien la centralidad de la opción por los pobres en la teología latinoamericama a la que nos referimos. Pero, ¿cómo madurar esta opción y llevarla adelante en medio de los grandes cambios que han afectado el rostro de los pobres y las formas con que ellos se comprenden y son comprendidos? El número de pobres ha crecido. Crecen las Iglesias neopentecostales. Ya no se oye hablar tanto de la «opción por los pobres». ¿Habría fracasado la teología latinoamericana, volcada para la liberación? Otros estudios han asumido la tarea de ver más de cerca estas cuestiones. Por mi parte, quiero describir algunos tópicos principales de una trayectoria de teólogo en medio de estos asuntos. Se puede decir que la opción por los pobres, más que un lugar y criterio teológico, ha sido una bandera, en cierto sentido hasta una especie de movimiento, que colocó el oír y el «clamor» de la humanidad como un criterio clave para el propio cristianismo. Quiero decir con esto que ha sido, ante todo, un paso de espiritualidad que ha generado las más diversas expresiones individuales e institucionales de solidaridad cristiana. Por eso va más allá de los límites estrictamente teológicos. En su incidencia teológica, propició la construcción de una herencia metodológica que consagra el paso del «análisis de la realidad» como procedimiento indispensable para la reflexión cristiana. Varían los momentos metodológicos en que ésta se coloca, como también las diferentes ramas del saber con las que se busca comprender la realidad. Pero la reflexión teológica gana una incidencia más directa sobre la vida. Además, se enriquece a través del recurso a las ciencias, con la participación de muchas «manos». Supera los efectos indeseables de un encerramiento intraeclesiástico de la reflexión. Esta herencia metodológica permitió reconocer con cierta agilidad los nuevos rostros del empobrecimiento. Si miramos desde el lado exterior, la cara de la que más se habla en nuestros días se llama exclusión. Es el resultado de la gigantesca concentración de poder que se verifica en nuestros días. Pero si miramos al propio rostro de los pobres, reconocemos otros rostros con sus subjetividades, sus identidades propias y diversificadas, sus formas de actuar y de reaccionar en el amplio mundo de

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relaciones (in)humanas y ambientales. Estos cambios y nuevas percepciones revelan, por un lado, que el reto de la pobreza es cada vez más palpable, y más difícil de encontrar soluciones globales. La exclusión plantea el desafío de la inclusión y participación. Es un reto extremadamente exigente, pues tiene que ver con las diferentes formas de producción de la vida, especialmente en la producción de bienes de consumo e instrumentos, de relaciones saludables humanas y ambientales, y de significados capaces de garantizar la dignidad de la vida. Las propuestas de proyectos alternativos a la exclusión suenan frágiles ante la fuerza con la que se imponen la reglas concentradoras de los poderes en la sociedad.

pos, como los mencionados anteriormente, son un ejemplo en la búsqueda de una profundización teológica sobre los temas más importantes que experimentan. Lo hacen como aportación interna de los propios grupos. Lo mismo se debe hacer con los grupos menos acostumbrados a reflexionar sobre sus caminos y situaciones. Pienso sobre todo en los sectores de la población más expuestos a la masificación de soluciones de mercado, inclusive del marketing religioso. La teología está convocada a tomar en serio las cuetiones humanas y sociales en las que debe implicarse. Su objetivo es realizar un servicio de iluminación, discernimiento y propuesta que se pueda ofrecer a la vida concreta de las personas.

Por otro lado, el reconocimiento de los rostros del excluido como «sujeto» abren a una comprensión más rica sobre la complejidad y las potencialidades humanas. Nos ponen ante los grupos que se organizan, a partir de los datos que los identifican; nos llevan a ver a las personas en su trayectoria personal de elaboraciones, de reacciones y resistencia, de construcción de sentido, de cultivo más o menos consciente de «razones escondidas» que rigen sus vidas. Parece que está superado un primer momento de contraposiciones, en el que grupos eclesiales buscaban afirmar sus identidades. Hoy, garantizado el respeto a las identidades, tal vez se camine con apertura para retomar los puntos que se tienen en común. Existen iniciativas que colocan juntos a representantes de diferentes grupos como «negritud», «indígena», «feministas», «derechos humanos», «Movimientos sin tierra» y otros, en un intercambio de análisis, de inspiración cristiana y de mutua ayuda.

Parece que hay una mayor atención a los temas de la subjetividad, al lugar de lo sagrado en la vida, a la importancia de la espiritualidad. Pero, ¡cuidado!, no se puede confundir todo ello con la entrega de la teología de la liberación a un espiritualismo barato. La proximidad con los problemas y las cuestiones de la vida del pueblo llevan a esto. La calidad de la teología, ésta sí, se comprueba con interpretaciones, fundamentos y criterios que se proponen.

La opción por los pobres exige hoy mucha flexibilidad a la identidad de las personas y grupos, a las ansias de sus subjetividades. Se recomienda la gradualidad. Dichas exigencias traen para la teología un desafío pedagógico y la necesidad de subsidiar una eclesiología que refuerce siempre la necesidad de una comunidad eclesial acogedora y apta para congregar y animar la vida bajo la atenta mirada de Dios. Pero también se impone la tarea de dedicar atención especial a las cuestiones implicadas con la vida de las personas. Estas cuestiones son diversificadas, según sus situaciones y contextos de vida. Las preguntas vienen «de la vida» a la teología, y es de esperar que vuelvan de la teología a la vida, como discernimiento y animación. Algunos gru-

Desubicaciones académicas de la teología En este momento, un punto de significativas modificaciones en la teología en Brasil es su lugar académico. Los cambios se dan al mismo tiempo en los ámbitos eclesiales y sociales. En el ámbito eclesial, ha aumentado el número de pequeños institutos de teología. Orientaciones eclesiásticas han exigido una formación teológica diferenciada para los futuros presbíteros, buscando reservar sus recursos básicos exclusivamente para seminaristas. En compensación, se han multiplicado los cursos de teología para seglares, con mucha participación y buenos resultados. Las diócesis se organizan en este sentido por el interés de las comunidades o por el servicio que prestan a la formación de ministerios comunitarios, principalmente la catequesis. Lo más llamativo acontece en el ámbito social, que abarca lo eclesial. Un primer dato está en el hecho de que el Estado oficializó la enseñanza religiosa en las escuelas. Estipuló un curso de dos años, necesariamente no confesional, para la preparación

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de profesores y profesoras. Las instituciones de enseñanza superior pueden establecer los cursos y solicitar la respectiva licencia. Este hecho viene a significar lo que denominaríamos «ciudadanía» de la teología. Después de un largo período de Estado «laico y secular», que relegaba la religión a la esfera privada, ahora hay un espacio público en donde la religión se estudia como algo de interés social. Es un paso para que la teología, circunscrita hasta ahora en gran parte al clero, comience a tener también un perfil profesional laico. Un segundo dato más específicamente académico consiste en el reconocimiento civil del bachillerato en Teología. Este paso también reciente trae para el ámbito de la graduación un reconocimiento civil que existía hace una década en las áreas de postgraduación en Teología y Ciencias de la Religión. Las exigencias civiles, en lo que se refiere al programa, pretenden garantizar un nivel de cientificismo, con apertura al diálogo ecuménico, sin impedir que el propio programa sea confesional. Dicho reconocimiento civil no es profesional, es decir, no garantiza una profesión en la sociedad. Sin embargo, existe un gran movimiento en busca de la credencial para los cursos por parte de las diferentes Iglesias. También en los cursos impartidos en los seminarios hay un movimiento en este sentido, impulsado especialmente por los propios seminaristas. Al saber por intuición que el tema era importante para la propia sociedad, debido particularmente al recrudecimiento de los fundamentalismos, organizamos un libro' que ayudó a pensar cómo una sociedad secularizada podría combinar el trinomio confesionalidad, cientificismo y ciudadanía. Ya se notan algunos resultados. Aunque todavía está bastante marcada por una limitación dentro de sus confesionalidades, va apareciendo la figura del teólogo como alguien que tiene un conocimiento especializado que ofrecer a la sociedad. Algo diferente de la notoriedad que se le ha dado a los teólogos y teólogas de la liberación, por su carácter «progresista». Pero ello tiene un precio cualitativo para la propia teología. Es lo que aquí queremos resaltar. Los parámetros civiles establecidos para los programas, especialmente los de postgradua1

M. F. dos Anjos (org.), Teología: Profissao, Ed. Loyola, Sao Paulo 1996.

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ción, tienen algunas características que implican cambios de actitudes en las relaciones de enseñanza-aprendizaje en el interior de las Iglesias. Más tarde puede afectar a la propia calidad de la elaboración teológica. En efecto, existen, entre otras, tres condiciones para este nuevo quehacer teológico: productividad, competitividad, aplicabilidad. Son conceptos de una sociedad liberal y acentuadamente pragmática. La producción teológica es exigida constantemente por profesores y estudiantes. Constituye un criterio para la evaluación comparativa entre los diferentes institutos. Los programas de estudio deben definir con más precisión sus «áreas de concentración» y justificar la relevancia social de sus objetivos. Aún es temprano para evaluar el alcance de estos cambios. Pero se ven puntos positivos en varias direcciones. Parece significativo que la teología vuelva a las universidades como saber académico, sin necesidad de una tutela institucional eclesiástica (como es el caso de la postgraduación en «Ciencias de la Religión»), o por lo menos con el reconocimiento de la aportación científica propiciada por las Iglesias (como en el caso de la postgraduación en «Teología» con carácter profesional). Es posible también recoger frutos del propio estímulo a la producción teológica, con dirección más precisa sobre el área que se aplica. Pero también hay que estar atentos a tendencias que pueden significar pérdidas. Uno de los interrogantes sería el distanciamiento que la teología podría tomar en relación con las comunidades eclesiales. El esfuerzo de salir de las confesionalidades a la sociedad no confesional podría, al mismo tiempo, atribuir a la teología y a los programas de «Ciencias de la Religión» tareas predominantemente fenomenológicas y verificativas, que dispensarían interlocutores fuera del propio espacio académico. Si así ocurre, sería como cercenar la creatividad interactiva de la teología con las bases eclesiales, que es su característica principal en nuestro contexto. Hasta ahora hemos observado, con entusiasmo, que nuestras instancias académicas de un modo general han conseguido llevar a la sociedad análisis sobre cuestiones religiosas que traspasan las fronteras intraeclesiales. Y lo han hecho con una calidad crítica transformadora y muy apreciable. Es un avance. Pero, ¿estarían hoy los/as profesores/as teólogos/as distanciándose poco a poco de una presencia más intensa junto a las bases eclesiales? ¿Qué podría resultar de eso? Como dice la

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gente: «lejos de los ojos, distante del corazón»; el corazón, lugar importante para las opciones. E n diálogo c o n las ciencias Lo interdisciplinario ha sido siempre muy importante para la teología latinoamericana. Sobre todo se ha entendido como una exigencia metodológica para prestar un buen servicio teológico. La filosofía ha sido considerada una ciencia indispensable para el pensamiento teológico. En nuestro contexto, las llamadas «ciencias de lo social», especialmente la sociología, economía y política, han sido importantes en el esfuerzo de comprender el desafío de la realidad social para nuestras opciones cristianas. H o y los avances del conocimiento humano nos llevan a un abanico cada vez mayor de datos e informaciones que se abren a otras realidades. Llegamos a la percepción de profundos cambios culturales en curso. Para comprenderlos se requieren medios adecuados. Las diferentes ramas del saber humano ofrecen aportaciones a la comprensión de la vida. Asimismo, traen temas nuevos, muchos de ellos referentes al sentido ético y religioso. La teología en América Latina cambia sensiblemente su tono de discursos en estos últimos años. La mayoría incorpora más decididamente la vía cultural y psicosocial como clave de comprensión de la vida humana y específicamente la de los pobres. Algunos, sobre todo Leonardo Boff, encuentran en la ecología una clave más abierta para teologizar; otros, como Hugo Assmann, intensifican el diálogo teológico con ciencias de «frontera» como la física cuántica, biociencias con sus incidencias en la educación y semejantes 2 . Un valor que la sociedad más amplia aprecia es ver a la teología salir de su confinamiento eclesiástico, ya sea por su lenguaje o por sus temáticas y preocupaciones. Asimismo, valora asumir, en el curso de la vida científica, por lo menos algunas cuestiones sobre las cuales se inclina la humanidad. N o entiendo que la teología olvide el dolor de los pobres y excluidos, las desigualdades y las injusticias. Puede que exista el 1 Véase la obra de L. C. Susin (org.), Mysterium Creationis. Um olhar ínterJisdplinar sobre o Universo, Paulinas-SOTER, Sao Paulo 1999. Se trata de una obra colectiva producida por la Sociedad (brasileña) de Teología y ('ieiK-ias de la Religión.

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riesgo, pero se trata de buscar antes formas actualizadas y adecuadas de comprender y de llevar el fermento del Evangelio. La cooperación que he podido dar en este sentido es más modesta. Se sitúa de modo genérico en el área de la bioética, y más precisamente en el discernimiento ético en medio de los avances relacionados con la biología humana. El lastre inicial para entrar en esta área tal vez se deba a mi tesis doctoral, que versó sobre la lógica de la argumentación ético-teológica en el caso del aborto. Para mi colaboración en el ámbito nacional en el campo de la bioética fue decisivo haber integrado durante dos años un pequeño equipo nacional compuesto por 14 profesores e investigadores. Fue encargado por el Ministerio de la Salud de reelaborar las directrices y normas que rigen la ética en las investigaciones y que se relacionan con seres humanos en Brasil ( C O N E P -Comisión Nacional de Etica en la Investigación-). Las intensas discusiones interdisciplinarias, la necesidad de pensar a partir de una sociedad compleja y plural, la complejidad de los propios temas en cuestión, eran algunos de los retos para la cooperación teológica en esta tarea. Después de terminar la redacción del documento general que se convirtió en norma nacional en 1996, aún contribuimos a la formulación de normas complementarias sobre la ética en investigación sobre fármacos y medicamentos, en investigaciones sobre reproducción asistida y genética. Estas últimas todavía están es discusión. Los valores de esta experiencia no se pueden poner simplemente en términos de cooperación, sino fundamentalmente como relación interactiva donde se aprende a entender las razones de otros, a descubrir la riqueza humanitaria formulada en otros lenguajes que no es el nuestro e, incluso, negociar antropológicamente caminos éticos en una sociedad compleja. En medio de todas estas cooperaciones es posible decir y mostrar que la perspectiva de los pobres no está olvidada. Mi primera entrada más explícita en el campo de la bioética fue a través de un capítulo que hablaba sobre «la bioética a partir del Tercer Mundo» \ Me preguntaba exactamente por una aproximación

' «Bioética a partir do Terceiro Mundo», en M. F. dos Anjos (org.), Temas Latinoamericanos de ética, Ed Santuario, Aparecida 1988, 211-232.

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que permitiese en la bioética considerar las interrelaciones socioestructurales en que la vida de los pobres se ve discriminada y amenazada. Estas inquietudes me llevaron a participar, casi como portavoz del Tercer Mundo, en un seminario de discusión crítica sobre principialismo norteamericano en bioética 1. A consecuencia de ello me solicitaron nuevas aportaciones en Brasil y en el extranjero, algunas de cuño más metodológico 5 , y otras más específicas, entrando en temas como la clonación humana y las investigaciones en genética humana 6 . Mi participación en esta área continúa, alimentada por la pertenencia al comité de ética en la investigación de la Santa Casa de Misericordia, de Sao Paulo. Es un gran hospital que incorpora un espacio académico para investigaciones. Y en continuo diálogo con la SBB -Sociedad Brasileña de Bioética- participo en debates, seminarios y discusiones promovidas por diferentes instituciones de la sociedad. Uno de los grandes puntos de encuentro más importantes para el diálogo interdisciplinario, y al que siempre recurro, ha sido la mística. N o en su sentido religioso institucional, piadoso, misterioso y reservado. Mística en un sentido inicialmente antropológico que rescata su fuerza etimológica y nos remite a las «razones escondidas» que presiden las opciones y acciones de todas las personas. La cuestión es saber qué «mística» nos conduce. De esta forma, ha sido más fácil introducir una crítica a las idolatrías y de modo participativo colocar como modelo las dimensiones religiosas implicadas en las diferentes cuestiones. Es una forma también de perfilar las etiquetas y resistencias creados alrededor de la religión. Se la ve como excesivamente institucio-

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«Bioethics in a Liberationist key», en E. R. DuBose y R. Hamel, A Matter of Principie? Ferments in US Bioethics, Trinity Press Intern., Valley Forge-PA, 1994, 130-147. 5 «Bioéthique et inégalités sociales», en Théologiques (Rev. Faculté de Théologie, Univ. Montreal) 7/1, 1999, 19-34; «Medical Ethics in the Developing World: a liberation theology perspective», en The Journal of Medicine and Philosophy 21 (1996) n. 6/decembre, 629-637 (Edimburgo. PA Univ.- EE.UU.); «Bioética: Abrangéncia e Dinamismo», en O Mundo da Saúde 21 (1997) n. 1, 4-12 (Sao Paulo). * Entre otros: «Poder, ética y los pobres en la investigación sobre genética humana», en Concilium 275 (1998) 113-125; «O efeito clonagem. Urna lcitura teológica», en Mundo da Saúde 22 (1998) 1, 44-52; en Perspectiva Teológica 29 (1997) n. 78, 189-204.

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nalizada y expresada en discursos autoritarios. Y todo ello es un intento de llevar adelante, en otros términos, la convicción cristiana de que la humanización de la vida pasa necesariamente por el amor y por la necesidad de transformarlo en expresiones concretas. U n a agenda teológica Para que se puedan imaginar más en concreto el quehacer teológico en América Latina, escribo a continuación algunas notas sobre encargos e iniciativas de mi colaboración en estos últimos 25 años. Comienzo por el espacio que considero como los pulmones de mi reflexión teológica: la participación pastoral en las comunidades de Mauá, una ciudad satélite de Sao Paulo. Participo desde 1976, ayudando al párroco como coadjutor. Es una parroquia grande, con cerca de 50.000 habitantes y con más de diez comunidades sufragáneas de la periferia. Son pobres pero con mucha fe. N o falta trabajo en la animación de tantos grupos. En la Iglesia matriz se concentran naturalmente iniciativas mayores. Evito los números. Pero los amigos siempre se sorprenden cuando les digo, sin exagerar, que celebramos de media 28 bautizados cada domingo. El trabajo con los equipos de preparación es mucho mayor que la celebración como tal, siempre muy alegre, participada y dirigida de forma comunitaria. Relaciono mucho esta participación pastoral con mi reflexión, porque en el rostro de las personas de las comunidades verifico siempre la relevancia y propiedad de los temas, enfoques y propuestas de mi elaboración teológica más académica. En el campo académico, trabajo hace muchos años como profesor de Teología Moral en el Instituto Teológico de Sao Paulo, y en la Facultad de Teología de Nuestra Señora de la Asunción, ambos en Sao Paulo. Estuve unos cuantos años como profesor de la Universidad Pontificia de Campiñas y director del Instituto Teológico de Sao Paulo. Contando las clases en graduación y postgraduación tengo 14 clases semanales de media. Además, constantes colaboraciones en cursos de actualización y reciclaje para diferentes grupos y comunidades, como es normal en la agenda de los profesores. La coordinación del grupo de profesores de Teología Moral durante varios años, sumada a la dirección del Instituto Alfonsianum de Ética Teológica en Sao Paulo, me dio la oportunidad

228 / Murcio Fabri dos Anjos de organizar varios encuentros nacionales y, por lo menos, cuatro congresos latinoamericanos de teología moral. Semejantes oportunidades surgieron al ocupar la presidencia de la SOTER -Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión (1991-1998)-. La mayoría de las obras colectivas que he podido publicar se originaron a partir de estas iniciativas y encargos 7 . Otra actividad estimulante para la reflexión es la participación en grupos de discusión, entre los que tengo que resaltar un encuentro mensual con el equipo de reflexión teológica de la Conferencia de los Religiosos de Brasil. Semejantes a estas actividades, aunque de forma menos regular, está la discusión con grupos de bioética.

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GEVARA, IVONE

Itinerario teológico Una breve introducción

Sobre todo debo reconocer el apoyo constante de la Congregación Redentorista a la que pertenezco. Puedo residir en una comunidad con una amplia biblioteca y el intercambio con compañeros que me estimulan relacional e intelectualmente. (Traducido del portugués por Atilano Rodríguez)

Notas biográficas Teólogo brasileño (1943). Licenciado en Teología por la Universidad Católica de Sao Paulo; doctor en Teología Moral por la Universidad Gregoriana; profesor de Teología Moral, en Sao Paulo, en el Centro Universitario Assuncáo y en el ITESP; director del Instituto Alfonsianum de Ética Teológica. Ha sido presidente de la SOTER (Sociedade (Brasileira) de Teologia e Ciencias da Religiáo). Publicaciones Es editor de las siguientes obras: Inculturagáo-Desafios de hoje (1994); Teologia da Inculturaqao e Inculturacao de Teologia (1995); Teologia e novos paradigmas (1996); Teologia: Profissáo (1996); Teologia aberta ao futuro (1997); Experiencia Religiosa: Risco ou Aventura?

7 Algunas más recientes: Teologia Aberta ao Futuro, Ed. Loyola, Sao Paulo 1997; Sob o fogo do Espirito, Paulinas-SOTER, Sao Paulo 1998; Experiencia Religiosa, Risco ou Aventura?, Paulinas, Sao Paulo 1998; Teologia em Mosaico, Ed. Santuario, Aparecida 1999; Teología y nuevos paradigmas, Ed. Mensajero, Bilbao 1999; Bispos para a esperanca de Mundo, Paulinas, Sao Paulo 2000.

Escribir mi propio itinerario teológico es un trabajo de memoria selectiva. Mi vida presente busca en la memoria del pasado acontecimientos, vivencias, opciones y las interpreta desde su propia luz. Si mi pasado condiciona, de cierta forma, mi presente, mi presente condiciona también la interpretación de mi pasado. Por eso, a los 56 años de edad, redactar un itineraio teológico significa mezclar en el presente los diferentes momentos del pasado ya vivido. Asimismo, significa entrelazar mi vida con la de tantas otras vidas que me marcaron y fueron decisivas en los rumbos de mi existencia. Felizmente, no se puede escribir todo ni hablar de todas las personas que entraron en el escenario de mi existencia. En este relato no hablo de mi familia de sangre ni de mi familia de vocación. Lo haré sólo de corrientes de pensamiento y movimientos sociales que han sido referencias significativas en mi itinerario de teóloga. Lo poco que se escribe sobre lo mucho que se ha vivido es una pequeña muestra del entrelazamiento de hilos, de la paleta de colores, del conjunto de olores y sabores, de armonía y desarmonía de sonidos, de las continuidades y de las rupturas que marcaron mi vida en el encuentro con otras vidas. Por tanto, es un relato limitado. He escrito las cosas que me parecen más significativas en este momento. Quizás he omitido corrientes de pensamiento, acontecimientos y situaciones

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importantes, pero si han sido realmente importantes estarán, sin duda, presentes de alguna forma en mis textos y en mis cursos. El c o m i e n z o Mi itinerario teológico se inicia con algunas preocupaciones filosóficas propias de la juventud católica de los años 60. ¿Por qué nos destruimos unos a los otros? ¿Por qué nos ha creado Dios de esta forma tan limitada? ¿Qué tiene que ver la fe en Jesucristo con la lucha por la justicia en el mundo? ¿Por qué los pobres viven en condiciones tan inhumanas? Estas preguntas han sido compañeras de jornada. La respuesta en la juventud y en el comienzo de la vida adulta fue variada: desde el ateísmo hasta la decisión de entrar en un convento en 1967. Me parece que la opción de estudiar Filosofía tuvo mucho que ver con la inquietud y angustia existencial que tenía. La filosofía fue mi compañera de viaje, porque no sólo consistía en el estudio de los grandes pensadores y pensadoras, sino que era un esfuerzo personal de pensar el mundo y las relaciones humanas. En la edad adulta, muchos encuentros significativos me provocaron nuevas preguntas y abrieron caminos para nuevas respuestas. N o puedo hablar de todos. Lo haré de aquellos que guardan en mi presente marcas de su influencia. La c o n t i n u a c i ó n y el presente Algunos momentos han tenido significado en mi itinerario teológico. En 1968 conocí a José Comblin, teólogo belga brasileño. Su análisis y lucidez ante los problemas de la gran ciudad y de la misión de la Iglesia me impresionaron profundamente. Con él he aprendido a leer los acontecimiemtos de forma crítica, a descubrir su intencionalidad manifiesta y su intencionalidad latente. En 1972, cuando estudiaba Filosofía y Teología en Lovaina (Bélgica), participé en una conferencia de Enrique Dussel en la que exponía algunos fundamentos de la incipiente teología de la liberación latinoamericana. Era el comienzo de esta novedad, expresión de uno de los pensamientos teológicos más significativos de nuestro siglo. Quedé muy impresionada y con ganas de

conocer más aspectos sobre esta teología tan comprometida con los pobres. En 1973, de vuelta a Brasil, comencé a leer a Gustavo Gutiérrez y su Teología de la Liberación. Dos años después, tuve la alegría de acogerlo en Recife para un pequeño curso en el Instituto de Teología de Recife, donde yo trabajaba. La teología de la liberación me ha ayudado a encontrar algunas respuestas a mis preguntas de la juventud que, de algún modo, continuaban preocupándome. Por fin, la religión no estaba separada de los procesos sociales, de la lucha por la justicia y la igualdad. Los signos del reino de Dios tenían que ver con la justicia a los pobres, con el reparto equitativo de los bienes, con la nueva comprensión y organización del poder. Durante casi diez años respiré la teología de la liberación en todo lo que hacía. Todos mis cursos, inclusive los de Antropología y Filosofía, los impartía desde la línea de la teología de la liberación. Mis asesorías, retiros, conferencias y escritos presentaban la misma perspectiva. Estaba convencida de que un cambio cualitativo se estaba produciendo en el mundo. Comencé a vivir de forma intensa el interés por la teología de la liberación que venía de los sindicatos, de los trabajadores rurales de «izquierda», de personas de los más diferentes lugares de Brasil. Me invitaban a dar cursos y conferencias para ayudar a las personas a salir de la comprensión de la religión como «opio del pueblo». A partir de la teología de la liberación, la «religión» se convirtió en aliada en las luchas por la tierra, en la reforma agraria, en las luchas por tener una casa para vivir, en la reivindicación por un salario justo y por la democracia. Vivía en una especie de «primavera» radiante, aunque a veces dura, pero siempre anunciadora de grandes esperanzas para el futuro. En aquel tiempo formaba parte de un equipo interdisciplinar de formación teológica alternativa'. Era un grupo organizado a petición de D. Hélder Cámara, cuando era arzobispo de Olinda y Recife. Nuestra preocupación era ayudar en la formación sociológica, bíblica y teológica de grupos de base que no podían asistir a los cursos regulares por causa de sus compromisos profesionales y pastorales.

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DEPA - Departamento de Pesquisa e Assessoria (Recife).

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La pedagogía de Pablo Freiré nos ayudaba a encontrar temas teológicos a partir de las preocupaciones reales de la gente. Pablo Freiré buscaba en las «palabras generadoras» presentes en la vida de los «alfabetizandos» el material para iniciar el proceso de concientización y alfabetización. Nosotros, siguiendo su ejemplo, ya no hablábamos de cosas abstractas de la teología, sino que lo hacíamos a partir de la vida de los pobres como «lugar teológico». Desde los problemas de grupos concretos explicitábamos los valores del Evangelio de Jesús y los ayudábamos a pensar su acción pastoral y su compromiso político. La teología de la liberación me abrió al diálogo ecuménico vivido a nivel nacional e internacional, a través de la Asociación Ecuménica de los Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT). Participé en varios Encuentros y Asambleas Generales realizadas en diferentes países de África, Asia y América Latina. El encuentro con otras Iglesias cristianas y, sobre todo, con otros credos religiosos marcaron mi trabajo teológico. Me di cuenta de la riqueza de expresiones religiosas y de la importancia que tienen para la democracia y para el aprendizaje mutuo de los valores humanos. Lo «diferente» me interpeló y me ayudó a salir de mis dogmatismos y de los límites de un cristianismo católico romano. A partir de los años 80 encontré el feminismo y la teología fememinista europea y norteamericana. Me abrieron horizontes muy interesantes y me ayudaronn a formular preguntas que estaban latentes dentro de mí. Poco a poco, comencé a percibir que en mi trabajo teológico en la línea de la liberación faltaba tomar en consideración el «lugar de las mujeres» como lugar teológico. En realidad, las mujeres casi no eran consideradas como personas autónomas, como ciudadanas con derechos. Ocurría en la sociedad y, principalmente, en las instituciones cristianas. Comencé a darme cuenta de la cruz silenciosa y silenciada que las mujeres cargaban. Aceptaban su condición como «destino». Sus preguntas personales y grupales no existían para la teología. Sus cuerpos eran manipulados y controlados como si fueran propiedad ajena. Su búsqueda de liberación debía estar sometida a búsquedas más amplias, más generales, es decir, a las propuestas de aquellos que imponían las leyes para el cambio social. Nosotras, las mujeres, teníamos que entrar siempre en las propuestas liberadoras de los hombres, ser obedientes a la Iglesia de los hombres, acoger la interpretación de la Biblia que

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hacen los hombres y «salvadas» por intermedio de «un hombre» con muchos representantes históricos. Con el feminismo llegaron otras preguntas, además de las «viejas compañeras» de la juventud. Ahora eran preguntas que tenían relación con ciertas exclusiones, que estaban tan presentes en la cultura y en la teología que ni las propias «víctimas» las reconocían como opresiones. Percibí que algunas relaciones humanas eran públicamente reconocidas como injusticias y como flagrante desprecio a los derechos humanos. Sin embargo otras, como la opresión de las mujeres y la sumisión a la normativa de la ley masculina, se consideraban «cosas sin importancia». Esa percepción se confirmaba no sólo por la vida de multitud de mujeres, principalmente las que viven en el ambiente popular, sino por las representantes de los grupos feministas que se organizaban de norte a sur del país. El feminismo teológico en América Latina ha llegado mucho después que el feminismo social. En teología imaginábamos que las cuestiones que surgían del feminismo «de fuera» nada tenían que ver con los problemas sangrantes del pueblo. Las cuestiones del feminismo procedían de un mundo desarrollado y burgués y, por consiguiente, no valía la pena perder el tiempo con un modismo sin importancia para la liberación de los pobres. Mientras tanto, desde mi cuerpo, desde mi experiencia de mujer, desde la experiencia de tantas y tantas compañeras no podía considerar las grandes cuestiones feministas como un simple modismo. Formaban parte del mundo doméstico y del mundo público en el que vivíamos. De repente, se me encendieron muchas luces. Comencé a ver que más allá de la opresión de las clases sociales, más allá del conflicto de las etnias que imponía la superioridad de una sobre otra, existía un conflicto de poder más primitivo y sutil. Se trataba de las relaciones sociales entre hombres y mujeres, de la división sexual del trabajo, de la división política del poder, de la desigualdad salarial, de la desigualdad de oportunidades para la expresión pública del pensamiento, de la desigualdad teológica. Las opresiones se cruzaban y se entrecruzaban. N o eran cuestiones de moda, no eran doctrinas sólo del «primer mundo». Estaban en nosotros, en nuestra cultura latinoamericana, formaban parte de su tejido social. N o obstante, estaban ocultas porque no se cuestionaba una sociedad jerárquica de predominio masculino, productora de injusticias en

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relación con las mujeres. La estructura jerárquica patriarcal se consideraba como la estructura única y absoluta de las relaciones humanas. Cada uno debía tener su papel, y el papel de las mujeres estaba claro. El hogar era su reino, la maternidad su vocación, el cuidado de la familia su salvación. El corte eminentemente masculino de nuestra cultura y religión comenzó a mostrarse con mucha claridad y, sobre todo, comenzó a provocarme un malestar creciente. El malestar se transformó en búsqueda para entender mejor lo humano en su diferencia y en su riqueza. Era innegable que en toda nuestra teología el corte clerical estaba presente, desde la imagen de Dios hasta la dogmática cristológica y mariológica. En eclesiología, era evidente que el poder de decisión era masculino y decían que nos teníamos que conformar con el «deseo divino» de manifestarse a nosotras en forma masculina. ¡Nuestra condición formaba parte de los designios divinos! Nuestra búsqueda de liberación y de compartir el poder religioso quedaba sofocado ante la afirmación de la «voluntad divina». Nos dábamos cuenta de que lo teológico era también ideológico. Había que denunciar esta construcción que excluía y manipulaba a las mujeres. Estas teologías eran directa o indirectamente la legitimación religiosa de muchas agresiones sociales y culturales que sufrían las mujeres. A partir de ese momento, pasé a hacer una teología de desmantelamiento de los significados patriarcales y de construcción o de arreglo diferente de los significados de nuestra tradición religiosa. La teología de la liberación vivida y practicada tenía que abrirse a referencias diferentes. Me costó la ira de los poderosos de la Iglesia y también las reticencias de los llamados «amigos» de las luchas liberadoras. A veces, tenía la impresión de que para ellos el feminismo era como una «tara» o como una «herida pestilente» que impedía los grandes vuelos liberadores de los teólogos. Con ellos se podía hablar de todas las opresiones sociales. Todas se podían aceptar porque la «tienda cristiana» estaba siempre abierta para incluirlas. Pero había una que no se podía mencionar. N o se podía, ni todavía se puede, hablar de la opresión de las mujeres. Es «fruta prohibida» del Jardín del Paraíso cristiano pensado por los hombres y con la complicidad de la mayoría de las mujeres. Y todo porque en el momento en que todos y todas probaran de ese fruto «los ojos» se les abrirían y ten-

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dríamos que revisar con humildad y ternura nuestros mitos teológicos, nuestras construcciones metafísicas, nuestras posturas insostenibles. El feminismo teológico que asusta no es el que va descubriendo las figuras femeninas en la Biblia o va incluyendo la participación de las mujeres en la lectura teológica clásica. El feminismo que da miedo es aquel que critica el mantenimiento de las estructuras de pensamiento y poder patriarcales como si fueran directamente reveladas por Dios. Al feminismo que tiene la osadía de invitar que se repiense hoy, de una u otra forma, la herencia cristiana, sus valores y sus esperanzas, se lo considera herético y destructor de la Tradición. Pero, ¿de qué Tradición se trata? ¿Sólo tienen los hombres Tradición? ¿Por casualidad son ellos los «padres de la Iglesia»? ¿Son los más aptos para engendrar personas comprometidas con la justicia y la misericordia? El feminismo en su expresión crítica de las estructuras patriarcales me abrió y abrió a muchas otras compañeras de Brasil y de diferentes partes del mundo a otro tipo de ecumenismo. En los distintos encuentros de mujeres pertenecientes a múltiples credos religiosos, la tónica no era las discusiones teológicas en nuestras instituciones; eran los problemas serios con los que las mujeres se enfrentaban en las diferentes partes del mundo. Cuando se reflexionaba sobre las «violaciones», la «ablación», el «tráfico de niñas», la «prostitución», el «aborto», los temas de «natalidad», nuestra preocupación fundamental era por las víctimas de tantos crímenes sin justicia. Cuando discutíamos nuestro ejercicio de poder, nuestra lucha por la ciudadanía y visibilidad social y eclesial, buscábamos ir más allá de las divisiones consagradas durante siglos de historia masculina. Cuando releíamos juntas las Escrituras buscábamos, en primer lugar, hacer justicia a nuestras hermanas de tiempos pasados y a nosotras mismas. N o estábamos preocupadas con el acuerdo teórico o doctrinal de nuestras iglesias, sino con la respuesta a los problemas concretos que encontrábamos en lo cotidiano de nuestras vidas. Un nuevo paso de mi andadura ha sido el encuentro con las preocupaciones ecológicas de nuestro mundo. N o soy especialista en esta área, pero me doy cuenta de lo mucho que la teología tiene que preocuparse de las cuestiones éticas en relación con el planeta. Nos llevaría a una reflexión teológica más inclusiva y menos antropocéntrica. Con otros compañeros y compañeras busco una ecojusticia, es decir, un camino de justicia que inclu-

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ya la salvaguardia del planeta. Esta perspectiva me ha abierto a una percepción cada vez mayor de la relacionalidad e interdependencia entre todo lo que existe. La vida humana depende de todos los otros seres vivos para mantenerse en la Vida. Por ese motivo, una teología que se preocupe sólo de lo humano, independientemente de su medio vital, parece extremadamente limitada. Estos temas me han abierto, incluso, a la percepción de maneras plurales de pensar una reforma agraria, de cuidar la tierra, de preservar las culturas, de buscar diferentes salidas para un mismo problema. La perspectiva ecológica me ha abierto a una inclusión más profunda del pluralismo y del respeto a las diferencias en el seno de la propia teología.

El método A pesar de la brevedad de este relato, pienso que podría decir de forma sintética que una pregunta fundamental orienta mi método de trabajo teológico: ¿a qué experiencia humana corresponde esta o aquella expresión y práctica teológica? Mi preocupación ha sido no sólo captar el «fenómeno religioso» tal como se manifiesta en la vida de las personas, sino preguntar por su función o su significado inmediato. Esto quiere decir que los significados deben estar absolutamente ligados a la vida de las personas que los viven y los formulan. Ningún significado puede imponerse de forma dogmática y ser controlado por la «policía religiosa internacional». Los significados más profundos deben ayudar a nuestra búsqueda de libertad y no a nuestra sumisión a un poder que afirma «a priori» el significado de la vida. Esta pregunta ha orientado todo mi trabajo sobre todo con grupos de mujeres. Intento ayudarles a apropiarse del significado de sus vidas y de la herencia recibida y transmitida a las nuevas generaciones. En esa misma línea insisto para que cuenten sus historias, personalicen sus interrogantes y sus intentos de respuesta. Hay que hacer un ejercicio de pensamiento personal con el propósito de preparar a cada mujer para que sea participante activa en la construcción de la sociedad y en la comprensión de su propia vida.

Los instrumentos Los instrumentos o las mediaciones que utilizo se acentúan de forma distinta de un grupo a otro. El análisis crítico del capitalismo neoliberal que se expresa en las diferentes instituciones de nuestra cultura, y en las diferentes relaciones humanas, es el telón de fondo en el que reposa mi instrumental. Los análisis a partir del feminismo, incluyendo la crítica al patriarcalismo y a la hermenéutica de género, han sido los instrumentos más frecuentes. A partir de ellos está claro que las opresiones, incluyéndose la opresión de la mujeres, son una «construción social». Si son «construcción» puede haber una deconstrucción y reconstrucción. Se rompe, de esta forma, con la idea de «destino de las mujeres», para luchar por una ciudadanía efectiva. He realizado con diferentes grupos populares la deconstrucción o desmantelamiento de algunos textos e interpretaciones bíblicas que se usan para mantener el privilegio masculino. Las mujeres comienzan a percibir que existen otras maneras de comprender los textos bíblicos y que su normatividad está condicionada a la normatividad de la propia vida. Romances, poesías, películas, textos de periódicos y revistas son también instrumentos que sirven para la comprensión teológica de la realidad. Me he dado cuenta de que, la mayoría de las veces, algunos textos literarios contienen más teología en sentido amplio que los textos reconocidos como teológicos. Dichos textos retratan situaciones concretas, situaciones en donde las personas se pueden reconocer y ejercer su capacidad reflexiva. Invitan a los lectores o a los asistentes a ser interactivos ante el texto o la película. Se puede, de esta forma, trabajar más fácilmente y más libremente en una perspectiva educativa, participativa y sobre todo democrática. El f u t u r o N o me gusta mucho hacer previsiones. N o obstante, desde el presente, quiero reafirmar mis convicciones. Pienso que continuaré mi búsqueda teológica en la línea de luchar por un mundo más justo a partir de los más pobres. Ellos son el termómetro de cómo está el mundo en todos los niveles. En el mundo de hoy, en que la democracia parece que es la gran adquisición de

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tantos pueblos, la extrema pobreza en que viven la mayoría de la humanidad contradice esa adquisición, y revela que aún no hemos llegado, de hecho, a la vivencia de los ideales democráticos. En este sentido, la violencia contra las mujeres es igualmente expresión de que nuestras conquistas democráticas todavía no se han consolidado. Luchar desde esta perpectiva, en el próximo milenio, parece que es un punto hacia el que «mi brújula» continúa señalando.

siguen dominar. De ellas proceden cosas del soplo del Espíritu, ese Espíritu que es «brisa suave» y que nadie sabe de dónde viene ni adonde va.

El otro punto es el feminismo. Creo que aún estamos en los albores de las conquistas feministas. A pesar de las crisis y de las persecuciones, las conquistas que hemos obtenido en el siglo pasado ya no tienen marcha atrás. Espero que la próxima generación de mujeres no se sienta disminuida por el hecho de haber nacido mujer, no se sienta excluida del poder que tiene que ser ejercido con los otros, no se sienta usada como objetivo de guerra y no se la considere como «objeto de cama y mesa» para uso del lucro capitalista. La bandera feminista continuará en mi vida mientras haya discriminación entre los sexos, especialmente una discriminación legitimada teológicamente por una institución que todavía no ha querido hacer la crítica a sus presupuestos filosóficos. Esta institución sigue confundiendo la metafísica griega con los valores del Evangelio, sigue dando valor a tradiciones pasadas en detrimento de llamamientos contundentes en favor del establecimiento de relaciones más justas.

Notas biográficas Nació en Sao Paulo (1944). Doctora en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo y en Ciencias Religiosas por la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica). De 1973 a 1989 trabajó como profesora de Filosofía y Teología en el Instituto Teológico de Recife. Asesora de diferentes grupos de mujeres en la perspectiva ecuménica, feminista y ecológica.

Mi brújula continuará apuntando hacia las cuestiones ecológicas. N o se puede volver a la restauración de las ideas que han considerado al «hombre como rey del universo». El exceso de antropocentrismo es tan pernicioso como el exceso de androcentrismo. Somos una comunidad de seres vivientes y si no actuamos en comunidad pereceremos por obra de nuestras propias «inteligencias». Finalmente, mi brújula apuntará hacia una dirección indeterminada que llamo «dirección sorpresa». La aguja se mueve agitada como si indicara lugares sin determinar. Ella será la responsable de llamar mi atención a lo imprevisible, a la novedad que despunta sin haber sido anunciada. Allí habita también la esperanza, pero una esperanza diferente de la que la gente es capaz de nombrar. Siento que necesitamos estar atentas/os a esas pulsaciones que ninguna ciencia o ningún instrumento técnico con-

(Traducido del portugués por Atilano Rodríguez)

Publicaciones Entre sus obras destacan: María, mujer profética (1988, con Ma C. Lucchetti Bingemer); As incomodas filhas de Eva na Igreja da América Latina (1991); Vida religiosa, da teología patriarcal a teología feminista (1992); Teología a ritmo de mujer (1995); Rompendo o silencio (2000); Intuiciones ecofeministas (2000).

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GUTIÉRREZ, GUSTAVO

Quehacer teológico y experiencia eclesial

I. Teología y comunidades eclesiales de base Durante mis años de estudiante universitario y miembro de grupos apostólicos laicos, compartí con otros amigos la inquietud de conocer más y mejor la doctrina cristiana. Era lo que llamábamos el aspecto de estudio o formación que veíamos como condición necesaria para la acción según el famoso principio que se enunciaba en forma exigente: «nadie da lo que no tiene». Ese estudio consistía en el obligado, aunque breve, comentario bíblico; el análisis de encíclicas, ya sea de materia social (Rerum novamm, Quadragesimo armo), ya sea de contenido más estrictamente teológico (Mediator Dei, Mystici corporis) y en algunas lecturas (R. Guardini, K. Adam, etc.) y otras (a veces no concluidas...). En ese tiempo, el término «teología» nos era poco familiar y en todo caso se situaba en altas e incalcanzables regiones. Tal vez por el testimonio de un sacerdote conocido asociábamos siempre la teología a la lengua y a nombres alemanes, lo que no hacía en ese entonces sino agrandar la distancia que sentíamos frente a un terreno que considerábamos coto de especialistas. Más tarde, en tanto que estudiante de primer año de teología, intentando asimilar experiencias y lecturas peruanas y latinoamericanas, una materia me interesó de modo particular: la introducción a la teología. La pregunta por el sentido y la función de la

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inteligencia de la fe en la vida cristiana y eclesial me pareció no sólo previa, sino central y decisiva, además de ser una interrogante siempre abierta. El estudio de la primera cuestión de la Suma teológica de Tomás de Aquino, el aporte de Melchor Cano sobre los lugares teológicos, el clásico libro de Gardeil sobre estos asuntos, me apasionaron. Devoré en unas vacaciones el artículo «Teología», de Y. Congar (en el Diccionario de Teología Católica); su perspectiva histórica me sacó de un modo casi exclusivamente racional de enfocar el trabajo teológico, abriéndome a otras orientaciones (la Escuela de Tubinga, por ejemplo). Más tarde la lectura de un libro, de discreta circulación, de M. D. Chenu, La Escuela del Saulchoir, me descubrió el alcance de la historia humana y la vida misma de la Iglesia como un lugar teológico. Este interés hizo que en los tratados de teología que estudié fuese muy atento al aspecto metodológico y a la relación de la teología con las fuentes de la revelación. A ello contribuyó en forma particular la insistencia de muchos de mis profesores de Lyon en la Sagrada Escritura. Entre mis proyectos de estudiante figuraba el de profundizar y enseñar más tarde este aspecto de la teología, que me parecía útil en orden a situar el porqué y el para qué del quehacer teológico. Esto no ocurrió porque nunca me fue posible enseñar regularmente en una facultad de Teología, no en mi país por lo menos. Me limité, aunque ello me enriqueció mucho, a cursos de Teología para estudiantes de otras facultades, para quienes había, por consiguiente, que pensar en temas menos especializados en el ámbito de la relación fe y cultura. De hecho, como sacerdote fui tomado íntegramente - y con alegría- por la actividad pastoral. Con universitarios en los muy primeros años y, por la dinámica de este mismo trabajo, casi inmediatamente en contacto con el medio popular y pobre, hasta llegar a una cierta fusión de estos dos campos de trabajo, interpeladores y complementarios. Fui llevado, pues, por la vía de los hechos, a un modo de hacer teología que no había previsto en mi época de estudiante. El sujeto de la teología El pobre, con sus carencias y sus riquezas, hizo irrupción en mi vida. Un pueblo que sufre una situación de injusticia y explo-

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tación y que es al mismo tiempo profundamente creyente. El trabajo con lo que podemos llamar genéricamente comunidades eclesiales de base, expresión de esa entrada del pueblo pobre en la Iglesia, me puso en relación con un mundo en el que, a pesar de que tenía mucho de reencuentro con mis propias raíces, siento que apenas empiezo a dar los primeros pasos. Es más, conforme pasa el tiempo percibo incluso que los avances hechos son aún más tímidos de lo que creía hace unos años. En la inserción y el trabajo en este mundo comprendí, con otros, que lo primero es escuchar. Escuchar interminablemente las vivencias humanas y religiosas de quienes han hecho suyos los sufrimientos, esperanzas y luchas de un pueblo. Oír no como inclinación condescendiente, sino para aprender sobre el pobre y sobre Dios. La lección que se recibe es simple: no hay, en el diálogo de una comunidad cristiana, relato de lo vivido sin que un elemento de reflexión, de un modo de ver la vida y la fe, no esté ya incluido. En lo que se llama la revisión de vida - m é t o do adoptado por muchas comunidades-, la perspectiva de fe no aparece sólo cuando se busca comprender unas experiencias a la luz de un texto bíblico. La fe traducida en compromiso concreto, la esperanza expresada en actitud frente a la vida están presentes desde el inicio del compartir comunitario. La reflexión de fe puede y debe ahondarse de modo más explícito, pero ella acompaña de alguna manera todo el actuar cristiano en el seno de un pueblo que lucha por afirmar su dignidad humana y su condición de hijos e hijas de Dios. A la expresión oral se añade algunas veces la versión escrita de una experiencia de Dios, hecha oración y reflexión. Imposible hacer teología desde nuestro mundo sin tener en cuenta esos testimonios que se hacen cada día más abundantes. Esta práctica llevó a descubrir - y Puebla lo recogió con fuerza- «el potencial evangelizador de los pobres». Esta capacidad de ser sujetos del anuncio del Evangelio trae también con ella (si se me permite el término) un potencial «teologizador» de los pobres. N o son palabras vacías o una búsqueda de simetrías artificiales. Se trata, más bien, de una vivencia cotidiana y desafiante que replantea nuestro quehacer teológico. O que tal vez nos hace regresar a las fuentes, a los primeros esfuerzos p o r una inteligencia de la fe en la vida de la Iglesia, al servicio de su tarea de anuncio del Evangelio y de colaboración con quienes

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tienen por función orientarla con su ministerio pastoral y magisterial. Me pareció claro así que en las comunidades que evangelizan, que convocan en ecclesia (y que por ello son precisamente eclesiales), se hace teología, se piensa la fe, la condición cristiana. Se trata del ejercicio del derecho a pensar que tiene el pueblo pobre. Es un modo de afirmar su derecho a la vida, derecho que le es recusado de diferentes maneras. La fe del pobre, como toda fe, busca por exigencia propia comprenderse a sí misma. En el fondo no es sino una expresión del tradicional principio «fides quaerens intellectum». El verdadero sujeto de esa reflexión no es el teólogo aislado, sino la comunidad cristiana y, por círculos concéntricos, la Iglesia entera con sus diferentes carismas y responsabilidades. Aquellos cristianos que llamamos más estrictamente teólogos (de «teólogos profesionales» se les califica en algunos ambientes) cumplirán con eficacia su tarea en la medida en que estén ligados a la comunidad cristiana, en que formen parte de ella, en que compartan cotidianamente con otros las razones de su esperanza. N o se trata, digámoslo sin demora, de estar presente simplemente para recoger las preguntas que vienen de los pobres y de quienes están comprometidos con ellos en vistas a tratar de responderlas por nuestra propia cuenta. El asunto es más complejo. Compartir esas reflexiones enseña que en ellas no sólo hay interrogantes, se dan también pautas de respuestas que esos cristianos van descubriendo frente a los desafíos que encuentran en su solidaridad con los pobres y oprimidos. Muchas de las expresiones y categorías empleadas por la teología de la liberación vienen de las comunidades de base (una de ellas, por ejemplo, es la que mencionábamos antes: el potencial evangelizador de los pobres). La tarea del teólogo consiste entonces en aportar a la comunidad lo que un entrenamiento académico le haya podido dar, como un mejor conocimiento y familiaridad con la Sagrada Escritura, la tradición y enseñanza eclesial, la teología contemporánea. La teología no es una tarea individual, sino una función eclesial. Ella se hace desde la palabra de Dios recibida y vivida en la Iglesia, en orden a su anuncio a toda persona humana y en especial a los deheredados de este mundo. Creo que la existencia de solidaridad con las luchas de los pobres por construir una

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sociedad humana justa y libre y por proclamar el Evangelio a todos en el corazón de la inteligencia sobre la fe no es únicamente una condición para tener lo que a veces se llama una «teología comprometida». Es también indispensable -aunque esto pasa a veces inadvertido- para lograr un discurso sobre la fe que responda a las verdaderas y más agudas cuestiones del mundo contemporáneo en el que viven y dan testimonio las comunidades de base. Es condición, en última instancia, para elaborar una teología seria, científica y responsable. En efecto, contrariamente a lo que algunos piensan - y temen-, la experiencia muestra que la cercanía a las comunidades eclesiales de base obliga a un gran rigor en el quehacer teológico. Las cuestiones y las grandes líneas de respuesta que vienen de ellas, las necesidades de su acción, sus tareas en el medio popular en que están insertas, no dejan lugar a elucubraciones evasivas o irresponsables. Vida y reflexión Entendido así, el quehacer teológico no está exento de tensiones. ¿Cómo conciliar, por ejemplo, la pertenencia a una comunidad, y sus exigencias diarias, con una tarea intelectual que tiene sus leyes y demanda un espacio y un tiempo propios? ¿Cómo emprender una laboriosa inteligencia de la fe cuando los pobres se enfrentan con necesidades inmediatas en relación a su supervivencia física, con todo lo que ello implica para su existencia cristiana? Estas cuestiones se nos plantean como más exigentes cada día. Para ser francos debemos decir que estas interrogantes siguen abiertas. N o logramos darles una respuesta satisfactoria; sabemos, eso sí, que no podemos renunciar a ninguno de sus dos extremos. Además, pese a todo, ¿importa realmente tener una contestación definitiva a estas preguntas?, ¿no se trata precisamente de una tensión que pone en marcha un discurso sobre la fe que esté realmente al servicio de la tarea evangelizadora -gesto y palabra- de la Iglesia? La angustia que dicha tensión produce a veces, ¿no es más bien fruto del malestar del teólogo que siente que nada entre dos aguas, que de una verdadera necesidad de la teología misma y, lo que es más importante, de la comunidad cristiana en función de la cual esa reflexión debe situarse y hacerse?

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Tampoco estas cuestiones tienen respuesta perentoria. Tal vez ellas se irán resolviendo - o desapareciendo- en el camino. U n camino distinto tal vez al que habíamos previsto quienes como estudiantes sentíamos una vocación teológica, pero que recoge lo mejor de él, que valora lo que adquirimos al recorrerlo, que nos lleva a retomar viejas inquietudes desde perspectivas diferentes. Se busca y se construye así un lenguaje sobre Dios (eso es una teología) con un pueblo que vive la fe, en medio de una situación de injusticia y explicitación negadora de Dios, la esperanza en una irrenunciable alegría pese a sus sufrimientos y la caridad en la solidaridad con los más pobres marginados de la sociedad. Un lenguaje contemplativo que tiene su punto de partida en el silencio orante ante el misterio de Dios, y un lenguaje profético que percibe en Cristo el lazo indisoluble entre el reino y los desheredados de este mundo. Un lenguaje que surge en los sectores populares de América Latina y de otros continentes, como en el libro de Job, en el marco histórico de la experiencia del sufrimiento del inocente. Una voz que, entre otras, tiene derecho a hacerse oír en el seno de la Iglesia universal. Una teología que intenta constituirse por eso en una hermenéutica de la esperanza del pobre en el Dios de la vida. Son muchos los puntos metodológicos por precisar y criticar si no queremos ser atrapados por entusiasmos superficiales y formulaciones fáciles. Pero tenemos la convicción de que algo profundo y preñado de consecuencias se abre paso. Sólo desde el seguimiento de Jesús, desde una espiritualidad, es posible hacer un fecundo discurso sobre la fe. En esa búsqueda se trata de recorrer una ruta hacia el Padre y de vivir según el Espíritu. Senda hecha de fidelidad honda a las exigencias del mundo pobre y a la Iglesia convocada para proclamar la resurrección del Señor, un mensaje de vida plena en medio de la situación de muerte que viven los pobres. Un camino para vivir y reflexionar la fe en relación con lo que Juan XXIII llamaba la Iglesia de todos y, en particular, la Iglesia de los pobres.

II. Algunas tareas presentes Señalemos algunos espacios en los que se mueven ciertas tareas que tiene por delante la reflexión sobre la fe que llamamos teología de la liberación. Por cierto, habría muchas cosas más

por decir y numerosas precisiones por hacer. Presentamos algunas observaciones sin ninguna pretensión de exhaustividad'. Un mundo

complejo

Desde el inicio en la teología de la liberación se han tenido presentes las diferentes dimensiones de la pobreza. Para decirlo en otros términos - y siguiendo la pauta bíblica-, se fue atento a no reducir la pobreza a su aspecto, capital por cierto, económico 2 . Esto llevó a la temprana afirmación de que el pobre es el «insignificante», aquel que es considerado como un «no persona», alguien a quien no se le reconoce la plenitud de sus derechos en tanto ser humano. Personas sin peso social o individual que cuentan poco en la sociedad y en la Iglesia. Así son vistos, o más exactamente no vistos, porque son más bien invisibles en cuanto que excluidos en el mundo de nuestros días. Las razones de ello son diversas: las carencias de orden económico, sin duda, pero también el color de la piel, ser mujer, pertenecer a una cultura despreciada (o considerada interesante sólo por su exotismo, lo que al final viene a ser lo mismo). La pobreza es, en efecto, un asunto complejo y polifacético, al hablar desde hace decenios de «los derechos de los pobres» (ver, por ejemplo, Medellín, Paz n. 22) nos referíamos a ese conjunto de dimensiones de la pobreza. Una segunda perspectiva presente igualmente desde los primeros pasos fue la de ver al pobre como «el otro» de una socie-

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Obviamos las referencias bibliográficas, que serían muy numerosas. Un cierto número de ellas pueden encontrarse en G. Gutiérrez, «¿Dónde dormirán los pobres?», en El rostro de Dios en la historia, PUCP, IBC, CEP, Lima 1996. 2 Ello se expresa en fórmulas que se encuentran desde los primeros escritos de esta teología. En referencia al pobre se habla en repetidas oportunidades de «pueblos, razas y clases sociales» (Teología de la liberación, CEP, Lima 1971, 226; cf. también 251, 255) y de «las clases populares explotadas, las culturas oprimidas, las razas discriminadas» («Praxis de liberación y fe cristiana», en Signos de liberación, CEP, Lima 1973, 65; cf. también 64, 90, 107, 111, 114, 125). Expresiones similares en «Revelación y anuncio de Dios en la historia», en Páginas (Lima, marzo 1976) 32, 36, 38. Se afirma igualmente que «la mujer de esos sectores es doblemente explotada, marginalizada y despreciada» (Teología desde el reverso de la historia, CEP, Lima 1977) 34, n. 36, y «La fuerza histórica de los pobres», en Signos de lucha y esperanza (CEP, Lima 1978, 173).

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dad que se construye al margen o contra sus derechos más elementales, ajena a su vida y a sus valores. De tal modo que la historia leída desde ese otro (a partir de la mujer, por ejemplo) se convierte en otra historia. N o obstante, releer la historia podría parecer un ejercicio puramente intelectual si no se comprende que ella significa también rehacerla. En ese orden de ideas, es firme el convencimiento, pese a todas las limitaciones y obstáculos que conocemos, especialmente en nuestros días, de que los pobres mismos deben asumir su destino. Al respecto, retomar la andadura de estas preocupaciones en el campo de la historia, desde cuando un hombre y teólogo como Las Casas se planteaba ver las cosas «como si fuese indio», es un rico filón por explotar todavía. El primero en hacerlo, y con conocimiento de causa, fue el indio peruano Guarnan Poma. Únicamente liberando nuestra mirada de inercias, de prejuicios, de categorías aceptadas acríticamente, podremos descubrir al otro 3 . Por eso mismo, no basta tener conciencia de esa complejidad; es necesario profundizarla, entrar en el detalle de la diversidad y advertir su fuerza interpeladora. Tampoco es suficiente tomar nota de la condición de otro del pobre (tal como lo hemos comprendido), ella debe asimismo ser estudiada más en detalle y considerada en toda su desafiante realidad. En ese proceso nos encontramos, gracias sobre todo a los compromisos concretos asumidos en y desde el mundo de la pobreza, marcada mayoritariamente entre nosotros por la vivencia -de un modo u o t r o de la fe cristiana. Hecho, cargado de consecuencias, que nos llevó a hablar del pueblo latinoamericano como de un pueblo pobre y creyente al mismo tiempo. La reflexión teológica se nutre de esta experiencia cotidiana, que lleva ya algunas décadas, y simultáneamente la enriquece. Esta inquietud ha sido ahondada en los últimos años. Valiosos trabajos han permitido entrar de modo particularmente fecundo en algunos aspectos capitales de la complejidad mencionada. En efecto, en esa pista se encuentran hoy diferentes esfuerzos por pensar la fe a partir de la situación secular de marginación y despojo de los diversos pueblos indígenas y de la

J

Sobre ambos personajes, ver G. Gutiérrez, En busca de los pobres Jesucristo (IBC, CEP, Lima 1992).

de

población negra incorporada violentamente a nuestra historia desde hace siglos. De variadas maneras hemos sido testigos en este tiempo del vigor y la contundencia que adquiere la voz de estos pueblos, de la riqueza cultural y humana que son susceptibles de aportar, así como de las facetas del mensaje cristiano que nos permiten ver descarnadamente. A esto se añade el diálogo con otras concepciones religiosas, las que pudieron sobrevivir a la destrucción de los siglos anteriores, minoritarias hoy - n o obstante igualmente respetables porque en ellas se encuentran comprometidos seres humanos-, pero que, sin pretender recrearlas artificialmente, están presentes con su acerbo cultural y religioso. Las reflexiones teológicas que vienen de esos universos son particularmente exigentes y nuevas. Como lo son aquellas que provienen de la inhumana y, por consiguiente, inaceptable condición de la mujer en nuestra sociedad, en especial la que pertenece a los estratos sociales y étnicos que acabamos de recordar; en este terreno asistimos igualmente a ricas y nuevas perspectivas teológicas llevadas adelante sobre todo por mujeres, pero que nos importan y cuestionan a todos. Uno de los campos más fecundos es el de la lectura bíblica desde la condición femenina, pero por supuesto hay muchos otros que amplían también nuestro horizonte de comprensión de la fe cristiana. N o se trata además, puede ser oportuno anotarlo, de la defensa de antiguas culturas fijadas en el tiempo o de la p r o puesta de proyectos arcaicos que el devenir histórico habría superado, como algunos tienden a pensar. La cultura es creación permanente, se elabora todos los días. Lo vemos de muy diferentes maneras en nuestras ciudades. Ellas son un crisol de razas y culturas en sus niveles más populares; pero, a la vez, son crueles lugares de crecientes distancias entre los diferentes sectores sociales que las habitan. Ambas cosas se viven en las ciudades de un continente en precipitada urbanización. Este universo en proceso, que en gran parte arrastra y transforma los valores de culturas tradicionales, condiciona la vivencia de la fe y el anuncio del Reino; es, en consecuencia, un interpelante punto de partida histórico para una reflexión de orden teológico. N o obstante, el acento que el discurso sobre la fe asume legítimamente de acuerdo con la vertiente del mundo del pobre q u e

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privilegia, no debe hacer perder de vista lo que hay en común en la condición de todos los pobres, cualquiera que sea su color, cultura y género. Ni descuidar el terreno que comparten y en el que discurren nuestros lenguajes y reflexiones: el de los insignificantes, el de su liberación integral y el de la Buena Nueva de Jesús dirigida preferentemente a todos ellos. En efecto, hay que evitar a toda costa que la necesaria y urgente atención a las diferencias, sufrimientos y esperanzas de los pobres dé lugar a ineficaces búsquedas de cotos teológicos privados. Éstos serían fuente de exclusividades y desconfianzas que, en última instancia, debilitan -puesto que se trata en cuanto a lo esencial de perspectivas convergentes y complementarias- el combate cotidiano de los desposeídos por la vida, la justicia y por hacer respetar sus valores culturales y religiosos. También por su derecho a ser iguales al mismo tiempo que diferentes. La complejidad del universo del pobre y la perspectiva del otro percibidas inicialmente, como lo hemos recordado, se encuentran hoy mejor dibujadas con todas sus dificultades y su conflictividad, pero asimismo con todas sus promesas. N o pretendemos colocar bajo un mismo rubro todas las corrientes teológicas que vienen de esa situación, la diversidad en este asunto es igualmente importante; pero los evidentes lazos históricos entre ellas, así como el común horizonte del complejo mundo del pobre en que se colocan, nos permiten verlas como expresiones fecundas de las tareas actuales de la reflexión teológica desde los desheredados del continente. Se trata de canteras abiertas. Globalización y pobreza N o estamos con los pobres si no estamos contra la pobreza, decía Paul Ricoeur hace muchos años. Es decir, si no recusamos la condición que abruma a una parte tan importante de la humanidad. N o se trata de un rechazo meramente emocional; es necesario conocer lo que motiva la pobreza en el nivel social, económico y cultural. Esto requiere instrumentos de análisis que nos son suministrados por las ciencias humanas, pero, como todo pensamiento científico, ellas trabajan con hipótesis que permiten comprender la realidad que buscan explicar, lo que equivale a decir que están llamadas a cambios ante fenómenos nuevos. Es

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lo que sucede hoy ante la dominante presencia del neoliberalismo que llega ahora aupado sobre los hombros de una economía cada vez más autónoma de la política (y antes ya de la ética) gracias al hecho que se conoce con el término un poco bárbaro de «globalización». La situación así designada viene, como es sabido, del mundo de la información, pero repercute pujante en el terreno económico y social, y en otros campos de la actividad humana. N o obstante, la palabra es engañosa porque hace creer que nos orientamos hacia un mundo único, cuando en verdad, y en el momento actual, acarrea ineluctablemente una contraparte: la exclusión de una parte de la humanidad del circuito económico y de los llamados beneficios de la civilización contemporánea. Una asimetría que se hace cada vez más pronunciada. Millones de personas son convertidas de este modo en objetos inservibles, o en desechables después de uso. Se trata de aquellos que han quedado fuera del ámbito del conocimiento, elemento decisivo de la economía de nuestros días y el eje más importante hoy de acumulación de capital. Conviene anotar que esa polarización es la consecuencia del modo como estamos viviendo hoy la globalización. Ella constituye un hecho que no tiene necesariamente que tomar el curso actual de una desigualdad creciente. Y, lo sabemos, sin igualdad no hay justicia. Lo sabemos, pero el asunto adquiere en nuestros días una urgencia creciente 4 . El neoliberalismo económico postula un mercado sin restricciones, llamado a regularse por sus propios medios, y somete toda solidaridad social en este campo a una dura crítica, acusándola no sólo de ineficaz frente a la pobreza, sino incluso de ser una de las causas de ella. Que haya habido casos de abusos en esa materia es claro y reconocido, pero aquí estamos ante un rechazo de principio que deja en la intemperie a los más frágiles de la sociedad. Una de las derivaciones de este pensamiento, y de las más dolorosas y agudas, es la de la deuda externa que tiene maniatadas y agobiadas a las naciones pobres. Deuda que creció espectacularmente (y especulativamente), entre otras razones, debido a tasas de interés manejadas por los mismos acree* Cf. las penetrantes disquisiciones al respecto de N o r b e r t o Bobbio, Derecha e izquierda: razones y significados de una distinción política (Taurus-Santillana, Madrid 1998).

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dores. El pedido de su condonación es uno de los puntos más concretos e interesantes de la convocación hecha por Juan Pablo II para celebrar un Jubileo, en el sentido bíblico del término, el año 2000. Esta deshumanización de la economía, comenzada un buen tiempo atrás, que tiende a convertir todo, incluso a las personas, en mercancías, ha sido denunciada por una reflexión teológica que desvela el carácter idolátrico, en el sentido bíblico del término, de ese hecho. Pero las circunstancias actuales no sólo han convertido en más apremiante este señalamiento, sino que además proporcionan nuevos elementos para profundizarlo. De otro lado, asistimos en este tiempo a un curioso intento de justificación teológica del neoliberalismo económico que compara, por ejemplo, las corporaciones multinacionales con el Siervo de Yahvé a quien todos atacan y vilipendian, y, sin embargo, de ellas -se dice- vendrían la justicia y la salvación. Por no hablar de la llamada teología de la prosperidad, que tiene lazos muy estrechos, por cierto, con la postura que acabamos de recordar. Esto ha invitado, a veces, a postular un cierto paralelismo, de carácter más o menos religioso, entre cristianismo y doctrina neoliberal. Sin negar sus intuiciones, cabe preguntarse por el alcance de una operación que nos recuerda aquella que, en el extremo opuesto, se hizo años atrás para refutar el marxismo, considerado también como una especie de «religión» que además seguiría, jalón por jalón, el mensaje cristiano (pecado original y propiedad privada, necesidad de un redentor y proletariado, etc.). Pero esta observación no quita nada, claro está, a la necesidad de una crítica radical a las ideas dominantes hoy en el terreno de la economía. Todo lo contrario. Una reflexión teológica a partir de los pobres, preferidos de Dios, se impone. Ella debe tener en cuenta la autonomía propia de la disciplina económica y al mismo tiempo tener presente su relación con el conjunto de la vida de los seres humanos; lo que supone, en primer lugar, tomar nota de las exigencias éticas. Por lo mismo, evitando entrar en el juego de las posiciones que acabamos de mencionar, no hay que perder de vista que el rechazo más firme a las posiciones neoliberales se da a partir de los contrasentidos de una economía que olvida cínica y, a la larga, suicidamente al ser humano. En particular a los que carecen de defensas en este campo; es decir, hoy, a la mayoría de la huma-

nidad. Se trata de una cuestión ética en el sentido más amplio del término, que exige entrar en los mecanismos perversos que distorsionan desde dentro la actividad humana que llamamos economía. Valiosos esfuerzos de reflexión teológica se hacen en esta línea entre nosotros. En este renglón, el de la globalización y la pobreza, debemos colocar también las perspectivas abiertas por las corrientes ecológicas ante la destrucción, suicida igualmente, del medio ambiente. Ellas nos han hecho más sensibles a todas las dimensiones del don de la vida y nos han ayudado a anchar el horizonte de la solidaridad social que debe comprender un respetuoso vínculo con la naturaleza. El asunto no afecta únicamente a los países desarrollados, cuyas industrias causan tanto daño al habitat natural de la humanidad; toca a todos, también a los países más pobres. Imposible hoy en día reflexionar teológicamente sobre la pobreza sin tener en cuenta estas realidades. Una espiritualidad cada vez más exigente Si los puntos anteriores estuvieron de una manera u otra presentes o esbozados desde los primeros pasos de la teología de la liberación, sin negar claro está lo propio y creativo del trabajo al que hemos asistido en estos últimos años, el de la espiritualidad ocupó siempre un lugar de primer plano. Además de la importancia del asunto para todo cristiano, allí se juega la suerte del tipo de teología que postulamos; en efecto, una profunda convicción que siempre nos ha acompañado, y en la cual la obra de M. D. Chenu nos ayudó inmensamente, es que detrás de toda inteligencia de la fe hay una manera de seguir a Jesús 5 . La espiritualidad, así designamos hoy lo que en los evangelios se conoce como el seguimiento de Jesucristo, es la columna vertebral del discurso sobre la fe. Ella es la que le da su significación más profunda y su alcance. Éste es uno de los puntos centrales de la comprensión de la teología como una reflexión sobre la práctica, que constituye precisamente el corazón del discipulado. Sus dos grandes y entrelazadas dimensiones, la oración y el compromiso histórico, conforman aquello que en el evangelio de Mateo es llamado hacer «la voluntad del Padre», por oposición a un simple 5

Cf. su célebre Une école de théologie (La Saulchoir, 1937).

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decir «Señor, Señor» (7,21). Cobra así sentido la afirmación de que «nuestra metodología es nuestra espiritualidad» 6. Ambas son caminos hacia Dios y es necesario seguir avanzando en ellos. En tiempos recientes hemos tenido una abundante producción en la línea de una espiritualidad de la liberación. La razón es simple: la experiencia espiritual del pueblo pobre del continente, en medio de un proceso histórico que sabe de logros y tropiezos, ha crecido en madurez. Este interés no significa de modo alguno una posición de repliegue frente a opciones de orden social que mantenemos en toda su vigencia en tanto que expresión de la solidaridad con los pobres y oprimidos. Quienes así opinan parecen desconocer la radicalidad que viene de ir al fondo de las cosas, allí donde se anudan cotidianamente amor a Dios y amor al prójimo. En esa hondura se sitúa la espiritualidad. Lejos de ser una evasión de los retos del presente, ella da firmeza y durabilidad a las opciones que acabamos de aludir. Tenía razón Rilke cuando decía que Dios se encuentra en nuestras raíces. Y nunca terminamos de profundizarlas. En el núcleo mismo de la opción preferencial por el pobre, en la que se juega lo más importante de la teología de la liberación, hay un elemento espiritual de experiencia del amor gratuito de Dios. El rechazo a la injusticia y la opresión que ella implica está anclada en nuestra fe en el Dios de la vida. N o sorprende, por eso, que esa opción haya sido rubricada por la sangre de quienes, como decía Mons. Romero, han muerto con «el signo martirial». Fuera del caso del propio arzobispo de San Salvador, ésa es la situación sufrida por numerosos cristianos en un continente que se pretende cristiano también. N o podemos dejar de lado esta cruel paradoja en una reflexión sobre la espiritualidad en América Latina. En verdad, de muchas maneras la vivencia de la cruz marca la vida cotidiana de los cristianos del continente y del Perú. En ese orden de ideas es capital el itinerario espiritual de un pueblo que vive su fe y mantiene su esperanza en medio de una vida cotidiana hecha de pobreza y exclusiones, pero también de proyectos y de una mayor conciencia de sus derechos. Los pobres de América Latina han emprendido la ruta de la afirmación de su *«La fuerza histórica de los pobres», en Signos de lucha y esperanza, o. c, 176.

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dignidad humana y de su condición de hijas e hijos de Dios. En ese caminar se da un encuentro con el Señor, crucificado y resucitado. Estar atento a esa experiencia espiritual, recoger las versiones orales y los escritos en que ella es narrada, se convierte en una tarea primordial de la reflexión teológica que se hace entre nosotros. Beber en su propio pozo, llamábamos a ese momento, usando una expresión de Bernardo de Claraval; sus aguas nos permitirán ver la medida de la inculturación de la fe cristiana en pueblos pobres, pero poseedores de una cultura y de una andadura histórica diferentes a las que encontramos en el mundo noratlántico. Lo que acabamos de decir es una consecuencia de una comprobación ya recordada: el pueblo latinoamericano es, mayoritariamente, pobre y creyente a la vez. En el corazón de una situación que los excluye y maltrata, y de la que buscan liberarse, los pobres creen en el Dios de la vida. Como decían en nombre de los pobres del Perú (más de un millón de los cuales se hallaba allí presente) nuestros amigos Víctor (hoy fallecido) e Irene Chero, pobladores de Villa El Salvador, a Juan Pablo II durante su visita al país (1985): «con el corazón roto por el dolor, vemos que nuestras esposas gestan en la tuberculosis, nuestros niños mueren, nuestros hijos crecen débiles y sin futuro», y añadían: «pero, a pesar de todo esto, creemos en el Dios de la Vida». Es un contexto, o más bien una realidad vital, que una reflexión sobre la fe no puede eludir. Más bien debe nutrirse de ella. Continuamente.

Notas biográficas Nació en Lima (Perú, 1928). Hizo estudios de Medicina, Psicología y Teología en las Universidades de Lima, Lovaina y Gregoriana de Roma. Doctor en Teología por la Universidad de Lyon. Fundador y director del Instituto Bartolomé de Las Casas. Es considerado el «padre» de la teología de la liberación. Reside actualmente en el convento de los dominicos de Lyon. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Teología de la liberación. Perspectivas (1971); La fuerza histórica de los pobres (1982); La verdad los hará libres. Confrontaciones (1986); Hablar de Dios desde el sufrimiento de

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los inocentes (1986); El Dios de la vida (1989); Dios o el oro en las Indias (1989); En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas (1993); «Dónde dormirán los pobres», en Varios, El rostro de Dios en la historia (1996), 9-69; «Una teología de la liberación en el contexto del Tercer Milenio», en Varios, El futuro de la reflexión teológica en América Latina (1996), 97-165.

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HlMKELAMMERT, FRANZ

Entrevista

Entrevista realizada por Germán Gutiérrez, investigador del Departamento de Investigaciones Ecuménicas (DEI) en San José, Costa Rica, el miércoles 17 de mayo de 2000. G.G. Tus trabajos publicados hasta 1970 son trabajos principalmente económicos. Los cuatro libros que publicaste en Chile hasta 1970 parecen trabajos de un economista que reflexiona sobre temas como el desarrollo, las ideologías del desarrollo, el cambio social, la metodología de la ciencia social, etc. Pero en estas obras no se ve una referencia teológica explícita como sí se verá después. ¿Cuándo y cómo entras en el mundo de la teología? F.H. Si. Yo creo que esto es cierto, excepto para el libro Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. En este libro, en el último capítulo, intento una discusión teológica, aunque muy breve. Y lo hago bajo el punto de vista de la relación economíaideología, línea en la que yo ya había trabajado antes. Sin embargo, esta impresión no es completamente correcta porque, para mí, la dimensión teológica de todos estos asuntos siempre estuvo presente. Claro, yo no estaba en discusión con teólogos, estaba en la Facultad de Sociología y Economía, y esta problemática no se discutía allí; era prácticamente excluida. Entonces, trabajaba bajo el punto de vista de la ideología de la economía, un punto de partida que trabajé no solamente en Chile sino ya antes en Alemania. Yo fui a Chile en 1963 y hasta entonces había estado en Alemania como estudiante y luego como asistente de investigación, en la Universidad Libre de Berlín.

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Ahora, la relación con la teología yo ya la tenía presente desde este tiempo y quizás desde antes. Es muy curioso. La problemática economía-teología ha sido prácticamente el hilo conductor desde el comienzo. Cuando salí del colegio, del bachillerato, entré a un noviciado jesuita. Yo tenía el proyecto de hacer teología. Estuve un año allí. U n año en el que me di cuenta de que mi camino no era este de la teología, pero al mismo tiempo fue un año fundante, que todavía recuerdo como un año bastante feliz, y que me ha formado profundamente. Precisamente me afirmó la dimensión teológica de cualquier análisis intelectual, y eso lo he mantenido hasta hoy. Al ver que mi camino no era el de la teología, mi pregunta era si estudiar Filosofía o Economía. Y economía era para mí algo muy presente porque mi padre había hecho un estudio de Economía, pero también desde un punto de vista muy especial. Mi padre era maestro de escuela, y como maestro de escuela hizo por las tardes y por las noches sus estudios de Economía, y siempre decía que para la pedagogía, pero también la filosofía y la teología, era básico partir de la economía. Lo que significaba que para mí, que quería al comienzo hacer teología, la opción por la economía era una opción seria. Discutíamos mucho en la casa sobre esta relación. Teología no era en ese tiempo un asunto para laicos. Teología en ese tiempo, y para mí también, se estudiaba para ser sacerdote; no era como hoy, que la Teología es estudiada por muchísimos laicos. En este tiempo esto habría sido muy raro. Entonces mi decisión por salir del noviciado prácticamente me excluía de los estudios de Teología, y ahora mi pregunta era si estudiaba Filosofía o Economía. Y decidí tomar Economía. Entré en el año 50 a la universidad de Freiburg a estudiar Economía, pero ya con el punto de vista de hacer al tiempo estudios de Filosofía y de algunos aspectos teológicos. Esto era posible en Alemania en este tiempo porque tú podías participar en los cursos de otras carreras muy fácil, tú simplemente ibas y te sentabas, nadie te preguntaba si eras de la carrera o no. Recuerdo que tomé en Friburgo cursos de Filosofía durante un año con un filósofo llamado Müller, un filósofo existencial, un heideggeriano. Heidegger no enseñaba en este tiempo, excepto para grupos muy cerrados a los que para mí no había acceso. Yo hacía cursos también en otros campos como Derecho y Literatura. Y después cada vez más acompañé el estudio con Filoso-

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fía. Después de un año en Friburgo, estuve otro año en Hamburgo, y después fui a Münster, donde hice mi licenciatura. Y ahí entré de nuevo más en contacto con la teología, pero en un campo muy específico, que era el campo de la doctrina social de la Iglesia católica. Allí había un centro donde fui a clases también, y que dirigía Hóffner, un teólogo que posteriormente fue cardenal en Colonia y quien promovió mucho la elección del Papa actual. Era un hombre muy conservador pero muy en la reflexión de economía-teología, aunque Hóffner la interpretaba muy unilateralmente desde la teoría económica neoclásica. Ahí tuve mi primer contacto con la escolástica española del siglo XVI, porque él había hecho muchos estudios sobre el tema. Tenía un libro sobre Victoria, Suárez y esta escolástica, en relación con el comienzo del capitalismo, en el siglo XVI. Entonces empecé a estudiar ya algo en este campo sin conocer el idioma, pero sí a través de los cursos que Hóffner daba. Y ahí entré después con mucha más intensidad en 1953-1954, porque murieron mis padres y yo no tenía dinero para estudiar. Entonces Hóffner me consiguió un puesto de tutor y con eso me hizo posible terminar mis estudios. Ésta es también una marca curiosa de mi vida: que le debo precisamente a Hoeffner el haber podido terminar mis estudios de economía. Ahí tuvimos muchísima discusión sobre la relación economía-teología. Claro, no tanto a nivel de la cátedra. Hóffner era muy conservador y tenía reflexiones en otras líneas, pero entre los estudiantes se da siempre una subcultura de la discusión estudiantil, y, curiosamente, discutíamos mucho sobre la visión tomista y la visión marxista de la economía. Y ya entonces nos sorprendía encontrar una gran afinidad entre estos dos puntos de vista. Claro, esto dentro de un ambiente muy católico. Entonces se discutía eso con mucha distancia, pero se percibía ese tema. G.G. ¿Qué encontraban de afín entre Tomás de Aquino y Marx? F.H. Que Tomás de Aquino no conoce propiedad privada como derecho natural. N o conoce ninguna propiedad específica como derecho natural, sino que la especificación de la propiedad como propiedad privada, o feudal, o diríamos, socialista, es ius gentium, es derecho de los pueblos, pero no derecho natural. Lo que hace que la propiedad esté a disposición. La especificación está a disposición de la libertad humana. Con una diferencia. N o

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está a disposición de la libertad humana el que haya propiedad, es decir, esta propiedad privativa, la constitución de un propiedad. Pero la especificación de la propiedad está a disposición de la libertad humana. Y eso nos llevó a la reflexión sobre el pensamiento de Marx, donde también la propiedad está a disposición de la libertad humana en cuanto que la libertad humana tiene que y puede determinar aquella propiedad que más conviene a la necesidad de asegurar la posibilidad de la vida humana. Ahí está la afinidad. Yo encuentro que un escolástico colombiano llamado Fernando González Restrepo, que escribió un libro sobre La mutabilidad del derecho natural, hace muy explícita la misma reflexión, y que normalmente el ambiente católico no lo hace explícito. La menciona pero no la desarrolla. También en este tiempo empecé a entrar en algunos asuntos de sociología. Asistí a cursos y seminarios sobre Max Weber. Estudié mucho los conceptos fundamentales de sociología, todo u n año con u n profesor de economía que tenía una espléndida capacidad de interpretación de Weber. Ahí empecé a estudiar a Max Weber. De Marx no estudiábamos casi nada. Alcanzábamos a percibir esa relación entre el enfoque tomista y el enfoque marxista, pero nuestros estudios de economía no incluían la teoría marxista de la economía. Mis estudios fueron principalmente economía neoclásica, y había pequeñas aperturas dentro de las cuales entraba el marxismo pero como enemigo, y no con suficiente seriedad. Claro que yo desde el principio tenía una gran inclinación por conocer el pensamiento de Marx. Eso también tiene que ver mucho con mi padre, que era también economista, maestro de escuela, y que era también un conservador católico, pero de estos que tienen visión. El también había estudiado mucho a Max Weber, pero llegó a la conclusión de que muchas veces encontraba en Marx expresiones de mucha más fuerza y vitalidad que en Max Weber. Es curioso: en su ejemplar de Economía y sociedad, que todavía conservo, había escrito en la primera página esta frase: «ésta es una sociología sin alma». Es decir, yo tenía ya desde chico una predisposición de estudiar con seriedad a Marx. Leí el Manifiesto comunista con dieciséis años por primera vez. Y muchos años conservé ese ejemplar con todos los subrayados de esa primera lectura, y de vez en cuando lo releía. Cuando terminé la licenciatura -el Diploma- en el año 55, quería seguir estudiando pero no tenía ni un peso. Y ahí tu ves

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una de las curiosidades de mi vida, pues muchas veces por pura casualidad cayeron las decisiones que yo creo que después resultaron muy buenas. Encontré en la universidad un aviso de la Universidad Libre de Berlín en el que ofrecían becas para estudiar en el Instituto de Europa Oriental. Era una beca nada más que para atraer gente que estudiara ahí sin ninguna aspiración efectiva de examen ni nada; no era más que un tiempo de estudios. Pasé un año y medio con esta beca en Berlín. Y en este instituto me quedé ocho años. Allí hice mis estudios de postgrado y después de doctorado, y luego fui asistente de investigación hasta el año 1963. Este era un centro muy especial. Era claramente concebido como centro de Guerra Fría. Pero en este tiempo fue concebido con una profundidad absolutamente increíble. Tomaban en serio la cosa. Entonces para poder hablar y hacer análisis tú tenías que conocer primero El capital de Marx (hicimos dos años cursos de lectura de El capital), estudiar k s obras principales de Engels, especialmente la Dialéctica de la naturaleza; las principales obras de Lenin y después también las de Stalin. Todos los documentos posibles había que estudiarlos y había también cursos sobre Rusia y la Unión Soviética, cursos sobre Historia, Literatura, Economía, Filosofía y Jurisprudencia. Fue un estudio de mucha profundidad. Y otra vez se formó ahí una subcultura de los estudiantes que discutíamos de modo diferente a como se hacía en la cátedra. Había muchas veces, especialmente en los profesores que daban cursos de economía y jurisprudencia, enfoques extremos de Guerra Fría. Pero el profesor de Literatura, por ejemplo, Vasmer, hasta era miembro de la Academia de Ciencias de Moscú, porque era un gran conocedor del asunto, del idioma ruso, y porque había hecho trabajos de gran novedad. Es decir, había mucha mezcla, y yo creo que, a pesar de toda la orientación general, allí se hacía un estudio muy objetivo. Ahí entré en la discusión de la ideología de la economía soviética. Ahí empecé con todo ese análisis del comunismo, del paso al comunismo, de cómo concebían la planificación, los modelos de planificación, todo este conjunto de temas que después traté en trabajos como Crítica a la razón utópica y antes en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Allí tengo largos capítulos sobre el tema que estudié en estos años.

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Y en esta nueva subcultura estudiantil discutimos temas interesantísimos. Todos éramos neoclásicos o de formación neoclásica, y todos entramos en una discusión en la cual descubrimos la seriedad de la teoría del valor de Marx. Lo hicimos a un nivel que en la cátedra nunca se discutía. Estábamos realmente impresionados con los análisis de la teoría del valor, la plusvalía relativa y, después, los esquemas de reproducción ampliada que tuvieron mucho impacto en el pensamiento posterior. Entonces yo estaba allí en medio de un ambiente muy curioso. Hice mi tesis doctoral sobre la industrialización soviética, sobre la racionalidad del modelo de industrialización que se llevó a cabo en los años 30 hasta los años 60 en la Unión Soviética. Y, una vez que terminé este doctorado en 1960, entré en el instituto como asistente de investigación, y ahí me concentré en el problema de la ideología de la economía soviética. En este tiempo de Berlín del 55 al 63, seguí asistiendo a cursos de Filosofía, pero ahí seguí con más intensidad el enfoque teológico de Gollwitzer. Prácticamente durante todos estos ocho años participé en todas las clases de Gollwitzer. Ahí sí entré de nuevo y de lleno en el campo teológico. Gollwitzer tenía una cátedra de teología en la Universidad Libre de Berlín sin que hubiera en esta universidad facultad de teología. N o había facultad de Teología pero esta universidad tenía dos cátedras de teología una protestante (Gollwitzer) y una católica (Reding). Yo seguía a los dos, pero terminé asistiendo a todos los cursos de Gollwitzer, porque este hombre tenía una capacidad intelectual impresionante, y en él había ya una muy clara teología del compromiso. El estaba en este tiempo muy cerca de los movimientos estudiantiles de oposición que ya en este tiempo se formaban y que serían la base del posterior movimiento de 1968. Creo que la formación teológica, la poca que tenga, la tengo de Gollwitzer. En ese sentido soy discípulo. Una vez, en los años 80, tuve la ocasión de conversar una noche con Gollwitzer sobre esto, pero por supuesto él no me recordaba, y es comprensible, porque sus cátedras tenían siempre centenares de estudiantes. Era una de las cátedras más visitadas de la universidad, y ahí llegaban estudiantes de todas las facultades. Casi ninguno era teólogo pero iban a los cursos de teología de Gollwitzer. Él daba Teología también en una academia teológica, de formación para teólogos, pero en la Universidad Libre tenía su

cátedra libre de Teología y era la cátedra libre más frecuentada que había en la universidad. Entonces claro que él no podía recordar a alguien que además tiene la tendencia de sentarse siempre en la última fila. Pero esto fue una formación que me confirmó y re-formuló esta relación economía-teología. G.G. ¿El trabajaba este tema entonces? F.H. Gollwitzer no trabajaba esta relación explícitamente, pero en su teología esta relación estaba presente por todos lados. Yo lo empecé a trabajar efectivamente a partir de la teoría económica y eso creo que fue mi especificidad, algo que otros no hacían. G.G. ¿Y con respecto al conflicto Este-Oeste? F.H. Ahí entré en el conflicto Este-Oeste, porque entré en el análisis de la ideología de la economía, que para mí era el puente entre economía-teología. Pero este análisis no en el sentido de que los economistas tienen sus ideologías, como los físicos también tienen sus ideologías, sino en el sentido de tratar de revelar, en el análisis de la teoría económica, el contenido ideológico que está presente en la propia teoría económica. Eso lo empecé con el análisis de la Unión Soviética. Entonces trabajé el modelo de planificación soviético, que había sufrido una gran reformulación con la teoría de la planificación de Kantorovich (quien después recibiría un premio Nobel de Economía en ese tiempo todavía no se entregaban todos los premios a los neoliberales), y a la vez el análisis de lo que significaba en el conjunto de la teoría económica, toda esta construcción del paso al socialismo y del socialismo al comunismo. Todo esto en el contexto de una fuerte discusión que en los años 50 se desató en la Unión Soviética sobre el paso al comunismo, su significado, etc. Discusión en la que participaron muchos economistas soviéticos y en debates muy interesantes. Yo trabajé todo eso, pero al mismo tiempo, al trabajar este enfoque de la crítica, tenía necesariamente que desembocar en la pregunta por el contenido ideológico de la teoría económica en la tradición neoclásica. Y ahí tuve el primer choque con quien después me hizo imposible seguir trabajando en este centro. Yo formulé la tesis de que la idealización de la teoría económica ocurría por los dos lados, y que había caracteres sumamente

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análogos con relación a como consigue la teoría neoclásica el equilibrio general y la manera como concibieron los economistas soviéticos el comunismo; es decir, la ideología del mercado perfecto y la ideología de la planificación perfecta. G.G. Y en estos análisis, en esta crítica de las ideologías, ¿qué lugar ocupaba la teoría del fetichismo? F.H. En este tiempo empecé también a reflexionar sobre este tema a partir de la teoría del fetichismo. Publiqué un artículo en el cual mostraba la analogía entre el fetichismo de crecimiento en el pensamiento soviético y el fetichismo de la mercancía tal y como se había elaborado en Marx. Este trabajo se publicó en una revista sobre Europa oriental, de la línea similar a la del centro. Ya entonces empecé a vincular esta crítica con la teoría del fetichismo. G.G. Pero la crítica desde la teoría de fetichismo va más allá que la crítica de las ideologías. F.H. Sí, porque va desde el interior de las propias teorías económicas. Eso era muy diferente. Eso es también en Marx. G.G. ¿Desde el interior de la teoría económica o desde el interior de las relaciones económicas? F.H. Sí, desde el interior de las relaciones económicas, pero siempre teoretizadas. Y ahí aparece el fenómeno del fetichismo. Ahí trabajé en el fetichismo del crecimiento económico de la economía soviética, y muy vinculado, esta idea del paso al comunismo, y lo trabajé en relación al fetichismo de la mercancía en Occidente. Y eso me produjo un gran conflicto. Ahí no me toleraba sobre todo el profesor de Economía, no me quería dar más posibilidades de trabajo. Y me decía incluso que ellos no eran un centro para formar comunistas. Yo le dije que esto no tiene que ver con ser comunista, sino que era un problema de objetividad científica. Si hago una crítica general al otro, ahí está bien, pero cuando la crítica se dirige a la propia posición, cambia completamente la actitud. Tú podías criticar a la Unión Soviética, es evidente que para eso nos tenían, pero en tanto discutías la implicación de esa crítica al modelo soviético para una crítica al modelo capitalista, entonces ahí terminaba el asunto. Eso podías hacerlo a nivel de la subcultura estudiantil, pero no a nivel de la investigación del Centro. Que la economía soviéti-

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ca era un tipo de economía moderna, que reproducía muchas cosas que ya Marx había analizado en cuanto al fetichismo de la mercancía y las tendencias de la propiedad economía capitalista, eso era para mí claro. Ahí ya tampoco me querían publicar mis trabajos tengo varios manuscritos de libros que no me publicaron; sólo me aceptaron la tesis doctoral, que sí fue publicada en alemán. Pero ahí era ya claro para mí que no podía seguir en este Centro. Y aquí viene otra cosa curiosa que también tengo desde muy joven. Que con 19-20 años, yo ya tenía la idea fija de que iba a ir a América Latina. Ya de joven había leído mucho sobre Simón Bolívar. Bolívar era para mí una figura muy importante (curioso para un alemán de 17 años). Pero en algunos libros encontré algunas cosas sobre Bolívar y la independencia de América Latina y también libros sobre la conquista de México y Hernán Cortés. De modo que cuando ya veía que en el centro de estudios de Berlín no tenía espacio, hice correr la voz entre mis amigos de estudio y de trabajo de que tenía el deseo de ir a América Latina. Y un día de 1963 me llamaron de la Fundación Adenauer, me dijeron que habían escuchado que yo me interesaba por América Latina y me preguntaban si no quería ir con ellos a Chile. Pregunté qué tipo de trabajo era y me dijeron que trabajos relacionados con la Fundación, por un lado, y, por el otro, relacionados con ejercer una cátedra de Sociología económica en la Universidad Católica de Santiago de Chile. Acepté enseguida. Claro que después me di cuenta de por qué estaban tan interesados en mí. Porque en Chile estaba empezando un movimiento que después iba a desembocar en la Unidad Popular. El director de Sociología en la Universidad Católica era Vekemanns, un jesuita a quien por supuesto en ese tiempo yo no conocía, aunque después nos hicimos muy amigos. Yo me entendí bastante bien con él, aunque con el paso del tiempo terminamos distanciados en nuestras posiciones. Pero tuve una relación muy cordial con él. Fue después que me di cuenta de por qué yo era tan interesante para la Fundación Adenauer. Había dos razones. Yo había hecho un estudio intensivo sobre la doctrina social de la Iglesia, como economista, y, segundo, yo había hecho un estudio en un centro anticomunista. Así que era una figura ideal para ser colocado en Chile en el conjunto de esta enorme vitalidad intelectual que se estaba desarrollando. Acepté porque en este

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tiempo yo me sentí también hasta cierto punto cercano a la democracia cristiana. La democracia cristiana en este tiempo no era todavía el partido neoconservador del tipo de hoy, sino que era un partido con fuertes corrientes si quieres reformistas, como se vería después en el gobierno de Freí en Chile. Y yo me sentía muy atraído también por las posiciones que se estaban jugando en el Chile de este tiempo, incluso por la propia democracia cristiana. Entonces acepté y aprendí castellano. Primero me mandaron a Madrid tres meses para estudiar el idioma. Fue un tiempo sumamente interesante porque primero me propusieron ir a un centro de enseñanza de castellano horroroso (Berliz-School). Después de dos semanas ya no quería estar en ese instituto. Llamé a Alemania y dije que me dieran la plata que se pagaba a ese centro y que yo me iba a buscar un profesor por mi cuenta. Estuvieron de acuerdo y llamé a la universidad de Madrid, con mi mal castellano, a preguntar si había algún estudiante interesado en enseñarme a hablar español. Ahí me preguntaron si yo era alemán. Yo dije que sí. Y me preguntaron que si era del Este o del Oeste. Y yo apenas tenía dos semanas de español y me confundí y dije del Este. Y había diez que querían enseñarme hablar español. Y después qué gran decepción tenían al saber que me había confundido, y que yo era de Alemania del Oeste. Entre ellos mismos propusieron a uno de ellos y rápidamente formamos un grupo de amigos y pasé tres meses andando por Madrid y sus alrededores y estudiando el idioma pero en una plática completamente diferente de este centro horroroso donde en los pasillos sólo se hablaba inglés, pues nadie sabía suficiente castellano. Así aprendí castellano, pero también conocí mucho a España de la mano de estos grupos estudiantiles de oposición. Conocí a mucha gente que después volví a encontrar y con los cuales tengo cierto contacto todavía. G.G. ¿Este análisis de crítica a la ideología de la teoría económica, se pensaba vinculado a la teología? ¿Cómo pensabas ese vínculo? F.H. Lo tenía de la misma manera en que lo formulo en el último capítulo de Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Y también de la manera como lo trabajo en el último capítulo de la Crítica a la razón utópica. Pero era una reflexión muy

académica y muy inspirada en Ernst Bloch, especialmente en su libro titulado El ateísmo en el cristianismo. Es un libro que desde el comienzo me fascinó, que siempre me ha fascinado. Lo que me ha impregnado de Bloch no es tanto el libro El principio esperanza, aunque eso también, sino este libro y sus tesis y temas, que me han marcado mucho incluso en mi reciente libro El grito del sujeto subyace el enorme impacto que esta interpretación del cristianismo de Bloch ha tenido en mí. Yo tenía esto presente pero no como algo fuera de lo académico sino algo que para mí era una elaboración teórica interesante que acompañaba en eso. Pero no era algo central. Por eso en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia aparece al final y en diez páginas nada más. Pero está ahí. Entonces te das cuenta de que la dimensión teológica aparece, pero todavía no como una cosa vital. Esto es algo que desarrollé después en Chile y sobre todo a partir de mi reacción al golpe chileno. Es más a partir de 1973 que hago de esto un tema central. Pero como elemento está ya presente todo el tiempo, y eso tiene mucho que ver con Gollwitzer. Gollwitzer es ya de hecho un teólogo de la liberación, en su campo, con sus limitaciones alemanas, eso sí. Pero toda su concepción está a tono con lo que aparece después en la teología de la liberación en términos mucho más universales inclusive que en Gollwitzer. G.G. ¿Y Bonhoeffer? F.H. Gollwitzer es un hombre en la línea de pensamiento de Bonhoeffer y de Karl Barth. Sobre Gollwitzer tú no puedes trabajar sin tener en cuenta a la vez a Bonhoeffer y Karl Barth. Para mí, la formación teológica de este tiempo entre 1955 y 1963 es Gollwitzer y a través de Gollwitzer, de Bonhoeffer y Barth. Y con eso he seguido hasta hoy. Aunque en mis trabajos casi nunca he citado a Gollwitzer y sí a Bonhoeffer. Pero esto se debe a que Bonhoeffer es una figura central, también por ser mártir, en América Latina, y que por tanto América Latina se conoce Bonhoeffer y no Gollwitzer. Pero Gollwitzer hubiera sido un gran puente entre Bonhoeffer y la teología de la liberación. G.G. Volvamos al Chile de 1963. F.H. El trabajo que empecé con la Fundación Adenauer era un trabajo muy excitante para mí. Ahí yo tenía dos áreas: una era la academia, en la que trabajaba la sociología económica y

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allí trabajaba este tema de la ideología en la economía. Conservo un escrito que hicieron los estudiantes de mi curso, que todavía me parece muy interesante. Continuaba lo que había trabajado en Alemania. Pero, por otro lado, empezó una nueva experiencia para mí. La Fundación Adenauer colaboró con dos centros de formación: uno era un centro de formación política para líderes políticos del partido demócrata-cristiano, y otro, un centro formación de sindicalistas, de los sindicatos cristianos. Yo empecé a dar cursos en estos dos ambientes. Algo a lo cual no estaba acostumbrado y a lo que tenía que acostumbrarme. Esta experiencia me dio una veta totalmente nueva que ya no era solamente académica. Este era ahora un trabajo teórico con militantes, con todas las limitaciones que esto puede tener, pero que empezó una dinámica que para mí fue fundamental y que he seguido desde entonces toda mi vida, y es lo que me llevó en última instancia al DEL El DEI es eso. G.G. ¿Qué cursos impartías allí? F.H. Cursos sobre utopía, proyecto, proyectos de transformación, desarrollo, teorías del desarrollo, teoría de la dependencia, etc. Es en este ámbito donde entré en la discusión sobre la teología de la liberación que estaba formándose. Ni la teoría de la dependencia ni la problemática del Tercer Mundo eran temas que yo hubiera trabajado antes. Yo había estudiado el desarrollo bajo el punto de vista de la industrialización soviética. Ahí ya aparecen muchos de los problemas que pude ver como problemas del desarrollo, a partir de la teoría del subdesarrollado. La problemática soviética era la problemática de la industrialización de un país subdesarrollado y no una industrialización del tipo de la inglesa, la norteamericana, la alemana, incluso ni la japonesa. La industrialización en la Unión Soviética era la industrialización de una sociedad subdesarrollada, y éste es un tema muy diferente al tema de la industrialización a la manera de estos países. En Berlín yo había estudiado ya la teoría del imperialismo de Lenin, Bujarin, Hilferding y Rosa Luxemburgo. Pero sólo la habíamos discutido bajo el punto de vista de la Unión Soviética, sin tener la visión de un Tercer Mundo. En Chile empezamos la discusión sobre la teoría de la dependencia y empecé a colaborar y discutir en esta dirección. Yo llevaba muchas de esas discusiones al centro de estudios políticos y al centro de estudios sindicales, y también a la universidad. Todo este tiempo trabajé muy

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estrechamente con Vekemanns, quien había desarrollado investigaciones muy interesantes sobre la marginalidad en el Instituto DESAL, que él había fundado. Tiempo después empecé a criticar esta teoría de la marginalidad y a partir de eso nos distanciamos, pero sin conflictos mayores. Así entré en este ambiente del continente, tomando el punto de vista de Chile primero y luego del resto del continente. Reelaboré todos mis conceptos anteriores en un contexto totalmente distinto, en el ambiente intelectual chileno que era entonces tan impresionante, tan formidable, tan vital. Puedo decir que me formé ahí. Entonces mi verdadera formación es Chile y lo demás es antecedente no más. Y la re-formulación de todos los conceptos que traje de la academia significó que, aunque mucho se mantuviera, cambió completamente mi punto de vista. Alrededor de 1968 entré en conflicto con la democracia cristiana. Se había formado una lógica diferente, y en 1968 se dividió el partido demócrata-cristiano entre el M A P U y lo que siguió llamándose partido demócrata-cristiano. Yo me fui con la gente del MAPU. Eso implicaba que salía de la Fundación Adenauer. Entonces me contrató la Universidad Católica directamente. Trabajé con Jacques Chonchol, un demócrata-cristiano que se había ido también con el grupo del MAPU. El fue después ministro de agricultura del gobierno de la Unidad Popular. Formamos un centro que se llamaba CEREN, Centro de Estudios de la Realidad Nacional, y trabajé allí hasta 1973. Me separé de la democracia cristiana y sobre todo de quien dirigía el centro de estudios políticos, Jaime Castillo, con el cual sin embargo he mantenido mucha amistad. Ya antes había entrado a trabajar a partir de 1967 en un nuevo centro que se había fundado en 1966, llamado ILADES, Instituto Latinoamericano de Desarrollo. Era un centro que habían creado los jesuítas, y que trabajaba con grupos militantes de los movimientos populares en el Cono Sur. Tenían unos cursos de formación para líderes populares de las diferentes regiones de América del Sur, y un segundo curso que era una maestría para investigadores vinculados a los movimientos populares. Desde 1967 hasta 1970 trabajé muy intensamente en este centro que dirigía el Padre Bigo. Pero en 1970, el Padre Bigo, que no estaba de acuerdo con la línea que desarrollamos, de crítica a la democracia cristiana y de mucho acercamiento al M A P U y con eso a la Unidad Popular,

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organizó una especie de golpe en el ILADES y nos echó a todos. Era a finales de 1969. A las 12 p.m. del 31 de diciembre no había más dinero y tenía que echarnos a todos. Y a las 0:00 a.m. del primero de enero de 1970, tenía otra vez dinero para contratar a otros. Entonces terminó esto y me concentré en el trabajo del C E R E N . Y ahí escribí la Dialéctica del desarrollo desigual. El libro Ideologías del desarrollo y la dialéctica de la historia es sobre todo un resultado de mis cursos en ILADES entre 1967 y 1970. Y fue publicado obviamente no por ILADES sino por la Universidad Católica en coedición con la editorial Paidós en Buenos Aires. Y eso eran los dos trabajos principales, más una revista que publicamos en el C E R E N sobre asuntos de la realidad nacional. Y ahí publiqué muchos artículos, entre los cuales hay uno sobre el fetichismo, que después desarrollé más en la primera parte de mi libro las Armas ideológicas de la Muerte. Y en este tiempo me acerqué a los teólogos de la liberación. Ahí trabajé con Pablo Richard. Empezamos a colaborar, y juntos publicamos una vez en la revista Realidad Nacional unas reflexiones sobre la teología de la liberación, un trabajo entre Pablo Richard, Hugo Villela y yo. En este tiempo empezó también el trabajo con Hugo Assmann, con el cual me relacioné mucho, y con Gustavo Gutiérrez. Pero yo era un externo para ellos. Pero un externo por el cual se tenía interés. Jamás me habrían interpretado como teólogo. Yo era economista y sociólogo. Pero estaba abierto a discutir estos planteos. En este tiempo también conocí a Enrique Dussel en la Universidad Católica y a Juan Luis Segundo. Ahí empezaron todos estos contactos, alrededor de 1968. Sin embargo, en ese tiempo la teología de la liberación no era central en mi trabajo. Yo seguía trabajando a partir de la ideología de la economía. La dimensión teológica la había mencionado, pero tampoco la elaboré mayormente. G.G. Pero ellos mismos tampoco tenían maduro, en ese momento, un planteamiento de teología de la liberación de su relación con la economía. F.H. Se inspiraron más bien en la teoría de la dependencia en cuanto teoría económica, pero no en una crítica del núcleo de la propia teoría económica. Y yo hacía eso pero en la perspectiva más bien de la ideología de la economía, donde tenía también

presentes ciertas dimensiones teológicas, pero no tenía tampoco algo más elaborado. G.G. Viene allí esta reunión de Cristianos por el Socialismo. ¿Participaste? F.H. Sí. Pero como público. Eso cambió después del golpe militar. El golpe militar me hizo repensar. G.G. ¿Y durante el gobierno de la Unidad Popular? F.H. Sí. Durante el gobierno de la Unidad Popular, yo estaba muy cerca del gobierno. Una vez trabajé en un grupo de discusión con la institución responsible de la planificación, que era la C O R F O . Pero yo era un teórico, no un economista para participar en el gobierno. Pero ahí sí formaba parte de la Unidad Popular. Durante un tiempo milité incluso en el MAPU. Pero cuando se dividió el M A P U no quería inscribirme en ninguna de las dos corrientes y me mantuve independiente. Pero a través del C E R E N trabajaba mucho con la Unidad Popular. G.G. Y ahí llegó el golpe. F.H. Llegó el golpe que yo preveía. Pero enseguida me pareció un acontecimiento absolutamente clave. Era para mí lo que había sido para el fascismo europeo la guerra civil española y la derrota de los republicanos. Me parecía de la misma importancia. Y ahí lo teológico se me hizo evidente. El día del golpe, seguí la radio y la televisión, sobre todo la del canal 13 de la Universidad Católica, donde el Padre Hasbun tenía la voz cantante. Y el Padre Hasbun era un golpista extremo, un tipo sumamente violento. Y empezó con comentarios teológicos que no eran ni comentarios siquiera, sino algo como emblemas religiosos, consignas, pero tomadas todas de una larga tradición cristiana represiva. Para mí esto era extrañísimo y grabé todo lo que el Padre Hasbun presentó. Me daba cuenta de que era algo importante, pero no me daba cuenta de lo que era. Entonces lo grabé y después empecé a trabajar sobre eso. Y me di cuenta de que había un pasado nefasto en el propio cristianismo que estaba presente ahí y que tenía un impacto violento enorme. Entonces empecé a analizar la ideología y la teología del golpe. Después del golpe volví a Alemania a la Universidad Libre de Berlín, donde me contrataron como profesor visitante en el Instituto Latinoamericano (Lateinamerika-Institut). Y ahora empecé el análisis del

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golpe militar y lo saqué en un libro que se llama Ideología del sometimiento, que se publicó después en el DEI. En este libro la teología de Hasbun la comenté bajo el título de una teología de la masacre. Estuve en Alemania tres años, pero también tuve muchos problemas con la Universidad y me di cuenta de que en la universidad alemana no había espacio para mí y me moví para volver a América Latina, y entonces me hicieron una oferta de aquí de San José, del CSUCA, y en 1976 vine a Costa Rica. Y aquí estaba Hugo Assmann. Y vine en 1976 para firmar el contrato de trabajo con el CSUCA, y me junté con Hugo Assmann y empezamos a concebir el DEL Hugo Assmann ya tenía pensado hasta el nombre. Y decidimos crear un centro del tipo como había sido ILADES en los años sesenta en Chile. El DEI es concebido a partir de ILADES, y la revista Pasos es una revista que Hugo Assmann editaba en Chile y por eso se llama Pasos, segunda época. Entonces vine aquí y me encargaron de parte del CSUCA la elaboración de un programa de maestría en Economía, que después se realizó en Honduras, y en 1978 me trasladé a Honduras y dirigí este centro cuatro años y volví a Costa Rica, pero ahora para integrarme definitivamente en el DEL Fundamos el DEI en 1976 y comenzamos los primeros cursos en 1977 y ya desde el punto de vista explícito de economía-teología. Y otra vez un trabajo con militantes que empezó con este Taller de Formación que seguimos haciendo con militantes de los grupos cristianos de la zona. Desde hace once años empezamos con el Seminario de Investigadores, que tiene ya más bien el carácter de un estudio de postgrado aunque no tiene un carácter formal como maestría. Desde 1982 trabajo en el D E I a tiempo completo y participo en la Universidad ya no como catedrático sino como profesor invitado. Ahora trabajaba ya no sobre economíaideología sino sobre economía-teología. Y eso es a partir de la experiencia del golpe militar de Chile. G.G. ¿Y cómo fue este descubrimiento, este cambio de eje de análisis? F.H. Porque el golpe militar de Chile llevó a la concepción de una política económica completamente diferente, que hoy llamamos neoliberal. Política que los Chicago Boys mismos llamaron neoliberal, aunque después se distanciaron de la palabra. Los Chicago Boys eran colegas míos en la Universidad Católica. Se habían formado en Economía mientras yo estaba en

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Sociología, aunque también daba cursos en Economía. Pero había un ambiente para mí intolerable. Impartí cursos sobre cooperativismo, e incluso fundé un Centro de Cooperativismo en la facultad de Economía, pero en la orientación de la facultad no había espacio para esto porque su enfoque era netamente neoliberal a partir de los enfoques de Hayek y Friedman. Los Chicago Boys habían sido promovidos por la Fundación Ford. Esta fundación había hecho un trabajo sistemático con ellos, para formarlos en Chicago con becas dadas por la Ford, y ellos volvieron en el curso de los años 60 y ocuparon y monopolizaron en una determinada línea la facultad de Economía, y, como las facultades tienen relativa autonomía en la universidad, podían hacer un centro de orientación neoliberal completamente homogéneo. Entonces me quedé más bien en el departamento de Sociología y en el C E R E N . Percibí que con el golpe militar empezó una estrategia completamente nueva, que era la estrategia de este grupo de economistas de la facultad de Economía de la Universidad Católica. Entonces la problemática de economíateología se me dio de una nueva forma. Ya no tenía nada que ver con la política reformista de los años cincuenta, sino que se trataba ahora de un auténtico capitalismo salvaje. Y la ideología en que se basó la Junta Militar que asumía este nuevo neoliberalismo era a la vez de apoyo muy grande de circuitos cristianos como los de Hasbun con su propaganda de violencia. Entonces ya no se podía simplemente hablar de economía e ideología, sino que incluía ahora el problema de la teología, y eso también bajo el impacto de la teología de liberación, que había puesto eso sobre la mesa. En el D E I asumimos eso. Y publicamos la Ideología del sometimiento, y empecé con el primer libro, Las armas ideológicas de la muerte, que en este tiempo se publicó también en la editorial Sigúeme de Salamanca, en España. G.G. Y ése ya es el libro en que aparece de manera explícita la reflexión economía-teología. F.H. Ahí aparece economía-teología como una línea clara y dominante desde entonces. Había empezado a analizar el discurso violento de Hasbun en la televisión. Entonces busqué las teologías de represión de la tradición cristiana y muy pronto me topé con Bernardo de Claraval. Hasbun era un predicador de la cruzada, pero ya no a los paganos de fuera, sino a los de dentro, la cruzada en contra de estos levantados que se llaman

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socialistas. Entonces empecé con estas dos búsquedas. Buscar las fuentes teológicas del propio pensamiento económico, y ya no sólo del neoliberal, sino también del neoclásico, del marxista, del soviético. Y, por otro lado, de las transformaciones violentas del cristianismo. Y me formulé el programa que hice después en el DEI y en el cual sigo. Después de Las armas ideológicas de la muerte lo hice en la línea de la crítica de la razón utópica, y en el DEI hicimos de este punto un punto clave, necesario para discutir la utopía del comunismo, pero también las utopizaciones que se estaban haciendo en la economía neoliberal, neoclásica, etc. G.G. Y luego vino tu libro sobre La fe de Abraham y el Edipo occidental. F.H. Sí. Y ahí cada vez más me parecía que ni economía, ni teología, sino que las dos se implican mutuamente. Que la diferencia ya es casi artificial. Que la economía es teología, que la teoría económica es teología y que la teología implica eso. Y empecé con el análisis de textos de la tradición cristiana. Empecé con este análisis sobre el texto de Abraham, y luego el de Sacrificios humanos y la sociedad occidental como el análisis de los trasfondos teológicos de los análisis de la realidad misma, y después el análisis del evangelio de San Juan en El grito del sujeto. Y eso nos llevó a fines de los años noventa a la discusión del sujeto, ya como un problema que es omnipresente tanto desde ei punto de vista teológico, como desde el punto de vista de la economía. El ser humano como sujeto tiene economía y teología pero como un conjunto que no se puede separar. De ahí viene el vínculo y ahí volví a la teología con la cual había empezado, pero desde un punto de vista completamente cambiado. G.G. Este proceso tuyo es muy distinto al que han seguido otros teólogos de la liberación. F.H. Claro. Eí teólogo de la liberación normalmente viene de la teología, no viene de la economía. Entonces, a partir de la teología descubre la relevancia de la economía. Yo hice el camino al revés. A partir de la economía, descubrí la relevancia de la teología. G.G. En un texto tuyo sobre panorama de la teología de la liberación, hablas de tres grandes momentos de la teología de la

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liberación, definidos por los cambios en la propia realidad latinoamericana, las formas de los conflictos de esta teología con la ortodoxia y el imperio, y la propia maduración de esta teología de la liberación y los movimientos sociales y eclesiales afines. Hablas de un primer momento en que la liberación está al orden del día y la opción por los pobres es el criterio central de esta teología, y la fuente de su confrontación. En este primer momento la teología de la liberación se confronta fuertemente con la ortodoxia cristiana. Luego hablas de un segundo momento, en el cual los movimientos de liberación son aplastados por las dictaduras y el clamor fundamental de esta teología es el clamor por la vida y contra la lógica sacrificial del sistema dominante. En este segundo momento los movimientos de resistencia son de otro tipo y la Iglesia se convierte en un espacio privilegiado de resistencia. En este segundo momento la teología de la liberación es víctima de una fuerte contraofensiva teológica, esta vez no de la ortodoxia cristiana sino de la teología del imperio, que la denuncia desde sus posturas anti-utópicas. Y luego viene un tercer momento, en el cual tanto la ortodoxia como la teología del imperio intentan apropiarse del discurso de la teología de la liberación y asumen a su manera la opción por los pobres. En ese momento tú te preguntas por la lógica de la confrontación teológica en un contexto en que el dominador se apropia del discurso de la teología de la liberación, al mismo tiempo en un contexto de globalización del sistema de dominación y de hegemonía, o mejor, poder total que conlleva a amenazas globales a la sobrevivencia humana. Ahí hablas de la necesidad de una teología de crítica teológica de la ley y de crítica al mercado total. N o es que la opción por los pobres desaparezca en la teología de la liberación, pues es uno de sus ejes fundantes más importantes, sino que en el segundo momento toma la forma de defensa de la vida de los aplastados por el terror dictatorial, y que en el tercer momento, la formulación «opción por los pobres» ha sido o intenta ser apropiada por el sistema e invertida y pierde su fuerza interpelante, pero sobre todo su potencial en la confrontación teológica. Y ves el paso de la teología de la liberación hacia una teología crítica de la ley como un nuevo paso que debe dar esta teología, en continuidad, profundización pero en cierto modo también un poco de ruptura con sus momentos anteriores. Cómo ves esto, si te he entendido bien.

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F.H. Yo creo que ahí hay una transformación que se expresa en los propios términos teológicos, pero igualmente en términos de la propia resistencia al sistema. En los años sesenta, muy esquemáticamente, claro, es capitalismo o socialismo. En los años setenta, ochenta, ya aparece el problema en América Latina de la imposición del mercado absoluto, del mercado total, por un lado, y la vida humana, por el otro. Entonces el análisis del ambiente del mercado como un ambiente sacrificial. Y se habla de la vida humana. En el DEI lanzamos eso en 1978 en un encuentro que tuvimos entre economistas y teólogos. Pero el Imperio recuperó el derecho a la vida como un derecho a nacer. Es decir, es un derecho antes de nacer y no después de nacer. Y como tal es muy dominante hoy. Nos quitaron la referencia. Y el ámbito del mercado lo seguimos viendo como un ámbito sacrificial. Pero en los años 90 cada vez más, desde el punto de vista de que aparece una ley del mercado absoluto que en su lógica es sacrificial. La propia sacrificialidad no es algo de los Pinochets. Los Pinochets son apenas exponentes de una lógica sacrificial que tiene la propia ley del mercado y ahora ya no es capitalismo o socialismo en los términos de los años sesenta, sino mercado total y sobrevivencia humana. Ya no es solamente opción por el pobre, sino opción por la sobrevivencia humana. La opción por la supervivencia humana sigue siendo una opción por el pobre porque la supervivencia está más amenazada, pero la amenaza es sobre todos, no sobre un grupo. Pero en cuanto es amenaza para todos se nota cómo es más directa para los excluidos y los pobres. La opción por el pobres no desaparece, pero aparece mucho más claro a partir de una opción por la vida humana, la supervivencia humana. Y entonces la polaridad es ahora ley del mercado, supervivencia humana. Algo que en los años 50-60, cuando se discutía más bien entre capitalismo y socialismo, subyace de alguna manera pero no se hace presente explícitamente. Porque la concepción del socialismo de los años 60 es una concepción moderna también. Es otro tipo de modernización, otro tipo de crecimiento económico. Pero en los años 90 la situación ha cambiado. Es ahora la ley del mercado como mercado total amenazando la supervivencia humana y amenazando la supervivencia del pobre más directamente. La opción por el pobre es ahora resultado de la opción por la supervivencia humana y muy explícita.

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G.G. Entonces la teología de la liberación en cada uno de esos momentos asume formas diversas de acuerdo a su coyuntura histórica. F.H. Sí. Ley absoluta del mercado total, eso es el sistema de globalización. Es un sistema de ley absoluta que amenaza la supervivencia humana. Empieza por el pobre pero no se queda ahí. La solidaridad con el pobre entonces no puede ser algo de arriba abajo. Estamos en lo mismo, en la misma cosa, aunque mucho más explícitamente. Nuestra discusión actual con la globalización como ámbito de ley total, absoluta, provoca ahora un problema humano. Y este ser humano que se enfrenta en nombre de la supervivencia humana a esta ley absoluta, este ser humano actúa en cuanto sujeto. Y ahí se vincula la opción por el pobre con ser sujeto, actuar en cuanto sujetos. Aparece entonces una solidaridad que no es de incluidos con excluidos, sino que el excluido es el caso más extremo de lo que vivimos todos, de lo que pesa por encima de todos. La opción por el pobre es a la vez la opción por uno mismo. El otro está en mí, yo estoy en el otro. Aquí aparece la dimensión del sujeto. Yo no defiendo al pobre porque yo no lo soy y él lo es, sino él es el exponente más extremo de una amenaza que pesa sobre todos. Y entonces el llamado al sujeto, el grito del sujeto. G.G. Eso supone un cambio en el concepto mismo de la teología. F.H. Yo creo que cambia inclusive la imagen de Dios. Claro, no como ruptura, sino que vuelve a algo que en la tradición del Deus Absconditus, o de la teología negativa, ha estado siempre presente de alguna manera. Pero que aparece ahora: en el grito del sujeto aparece Dios. En el grito del sujeto grita Dios. El grito del sujeto es el grito de Dios. Dios está crucificado, al ser crucificado el ser humano en cuanto sujeto. Vuelve algo en nuevos términos que la tradición tiene constantemente. Pero que adquiere una nueva dimensión. G.G. Algo que ya estaba a la base de la teología de la liberación, pero que en estos cuarenta años ha colocado de manera más descarnada como realidad. F.H. Sí. La opción por el pobre ya tenía la dimensión de la opción por la vida humana amenazada, pero es empíricamente

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algo mucho más claro hoy. Se impone como nunca, y entonces lo vemos de nueva manera. El amor al prójimo ya no se ve como «yo amo al otro», sino como «ama al otro porque tú lo eres», lo que es una dimensión muy distinta. Tú estás afectado por el amor o no amor del prójimo. N o solamente el prójimo, los dos. Forman una unidad. Es precisamente Lévinas, que ha insistido en este dimensión del amor al prójimo. G.G. ¿Qué interlocutores tiene esta teología de la liberación en sus distintos momentos? F.H. Yo creo que en los años 60 el interlocutor son los movimientos de liberación que tienen una perspectiva o desarrollan la perspectiva de llegar al poder y a partir del poder reformular la sociedad dentro de los cánones generales de la modernidad. Eso es algo que ya puede decirse del propio socialismo soviético. Repite los problemas de la modernidad. En los años 70-80 el interlocutor son sobre todo los grupos afectados por las dictaduras totalitarias de seguridad nacional. De ahí parte eso. Los torturados, los desaparecidos, una violación de los derechos humanos más corporales, que pasa por todo el continente. Entonces ahí el reclamo de la vida, pero todavía es un poco abstracto este reclamo. En los años 90, movimientos de emancipación, movimientos ecológicos, movimientos de protesta contra la estrategia de globalización que produce exclusión de la gran parte de la humanidad, movimientos que ya no tienen la aspiración política inmediata de llegar al poder. Son movimientos que exigen transformación pero que tampoco tienen un plan de gobierno, que tienen muchos elementos que hacen presentes para obligar a los poderes, pero que son comprensibles solamente desde el punto de vista de que la vida humana está amenazada. En el pobre primero, pero la amenaza es sobre todos. Por lo tanto, la presión a la toma de conciencia de que todos estamos en este camino que en la peor manera lo tienen los excluidos, pero que nos afecta a todos. Entonces la llamada de atención de que necesitamos un consenso social que implica a los dominadores, un consenso de estructurar la economía y la sociedad en función de la necesidad de la supervivencia humana en todos los seres humanos, no de especie, otra abstracción como le gusta a Hayek, para quien de lo que se trata no es que la gente viva sino que la especie viva. Y de ahí la expresión zapatista es muy clara: una sociedad donde quepan todos y todas con

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la naturaleza incluida. Necesitamos un consenso sobre este camino. Y eso otra vez nos vincula mucho con la tradición, no es algo nuevo. Lo tienes en la tradición judía, en la patrística. Pero no como algo explícitamente elaborado que hoy hay que hacer y se puede por el hecho de que la amenaza sobre todos se hace cada vez más obvia. G.G. Hablas de interlocutores en el mundo de lo popular. Pero aunque la expresión no sea muy afortunada, ¿qué pasa con la contraparte? Has hablado del paso de un capitalismo de reformas e ideológico a un capitalismo cínico, acrecentado con algo que Hugo Assmann señala que es la creciente insensibilidad de muchos sectores de la sociedad a ese drama global. ¿En quién piensas, además de en estos movimientos, como interlocutores? F.H. El actual proceso de globalización es una afirmación completamente principalista de una ley absoluta que es la ley del mercado total. Ahora, la afirmación absoluta de esta ley te lleva a la amenaza de la propia vida humana. Es su lógica. Pero quien insiste en esto no tiene otra alternativa que hacerse cínico. Da lo mismo lo que pase, hay que seguir adelante. N o hablemos de humanidad, de humanismo, aquí se trata de seguir. Y eso no es posible sino por la opción cínica, que es además una opción suicida. Por eso el mito de la muerte, del suicidio, tan presente, es el cinismo que es la lógica de una afirmación principalista de esta ley. Es como Fiat iustitia, pereat mundus. Que se realice la ley del mercado aunque se vaya el mundo al carajo. Ese es este mundo. Y este dicho viene de la Edad Media que percibe que frente a las leyes que se imponen como absolutas aparece esta dimensión sacrificial. Y por eso dicen también Summa lex, máxima iniustitia: eso es el proceso de globalización. G.G. Al guna ocasión mencionaste como interlocutores a los conservadores. ¿En qué sentido lo decías? F.H. Por esta misma razón. Cuando la contraposición es entre ley absoluta del mercado y supervivencia humana, no corren los viejos esquemas de izquierda y derecha ni de conservadores y progresistas. El conservadurismo, que no es el neoconservadurismo. El conservadurismo cristiano, católico y protestante tiene una posición crítica frente a la ley. N o es de afirmación absoluta de la ley. Esos dichos que yo cité vienen de la Edad Media, de conservadores de la Edad Media. N o vienen de progresistas.

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Creo que la vieja confrontación progresistas-conservadores desaparece. N o somos progresistas pero tampoco conservadores, pero hay puentes. La cosa es abierta. Y como hay amenaza para todos y los pobres, los excluidos son señas de algo que amenaza a todos, entonces ahí hay un llamado que a la izquierda nunca le gustó, pero que hoy lo tienes que implicar. Tiene que convertirse también el que es dominador. Y eso es lo interesante en la figura de Abraham. El que se convierte es el Señor. Isaac es el perseguido, y Abraham, el perseguidor. Y es Abraham el que se convierte porque Isaac ya está convertido, y además no puede hacer nada. Pero si Abraham no se convierte, Isaac está perdido. Y Abraham se convierte y no sacrifica a Isaac. Es decir, la conversión necesaria implica al dominador. Que a la izquierda no le gustó nunca esta idea. Pero hoy creo que tenemos que avanzarla porque ellos tienen el poder, y si se hacen absolutamente cínicos, ningún movimiento en el mundo puede hacerles nada. La conversión tiene que implicar a los dominadores y eso es un trago amargo para un pensamiento en el cual el proletariado es el único actor de su propia salvación. N o puede serlo hoy. N O es el único actor. G.G. ¿Pero el dominador cínico? E H . Sí. ¿Y qué pasa si se niega y si toda dominación se hace cínica? Yo creo que entonces no hay salida, porque provocan el final que nos está amenazando y lo provocan en nombre del suicidio colectivo, como lo promueve por ejemplo Ciorán. Ciorán es el pensador de una dominación que no piensa siquiera en convertirse y que saca la conclusión que mejor nos matamos enseguida. Es la espiritualidad del cinismo lo que aparece ahí. G.G. Pero el conservadurismo del que hablas hoy está acorralado por los neoconservadores cínicos. F.H. Completamente. Creo que uno de los conservadores, grandes conservadores de nuestro tiempo, es precisamente monseñor Romero. Puedes estudiarlo. Este tipo de conservadurismos está en retirada. Los fundamentalismos y neoconservadurismos están amenazando esta tradición que vale la pena pensar. Es una tradición valiosa pero que, aunque está en retirada, sigue vigente y no ha desaparecido. G.G. ¿Cuál crees que ha sido en general la postura de la teología de la liberación frente a esta corriente?

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F.H. Relativamente cerrada, yo creo. Aunque hay determinadas figuras en que se hace presente. Bonhoeffer es una de ellas, pero no se ha discutido qué es este tipo de conservador cristiano que no es un revolucionario, pero que bajo el impacto que sufre se transforma y tiene bajo su tradición la capacidad de hacerlo. Creo que no se ha tomado en cuenta mucho eso. Y yo vengo de un ambiente de conservadurismo católico y siempre he defendido la posición conservadora como una posición de posible apertura. Pero el ambiente para percibirlo es muy poco. Normalmente la gente no distingue entre conservadurismo y neoconservadurismo, y los ve a todos nada más como reaccionarios, lo que a mi entender es falso. G.G. En la medida en que tu crítica cada día se reafirma más en la idea de que el problema no es sólo el capitalismo sino la modernidad, y más aún la sociedad occidental, entonces lo que de allí se desprende es un cambio de civilización, de cultura, más que de un sistema socioeconómico determinado. Y eso significa un nivel de radicalidad en la crítica pero implica un reto mayor aún a la hora de imaginar alternativas. ¿Cómo ves este punto? F.H. Claro, no es solamente del capitalismo, sino también del socialismo en su forma de modernización. Pero es también del cristianismo. N o tengo ninguna duda de que el cristianismo no puede seguirse planteando en la forma ortodoxa en que lo ha sido en los últimos 1500 años a partir de Agustín. El cristianismo mismo está en cuestión, este cristianismo ortodoxo que se piensa ea partir del poder. Como yo creo que es un cambio de la cultura y la civilización, es también un cambio en los fundamentos de nuestra civilización y esos fundamentos siguen siendo cristianos a pesar de la secularización. La secularización seculariza al cristianismo, pero el fondo secularizado sigue en él. Y eso implica la propia fundamentación de la cultura griega. Estamos ante un fenómeno de esta amplitud pero eso hace nuestra situación tan crítica pero al mismo tiempo una situación en la cual no tenemos recetas. N o puedes dar recetas frente a cambios de este tipo. Percibes una sociedad pero no sabes cómo hacerlo. Porque el cómo hacerlo presupone que las categorías todavía valen. Pero si las categorías no valen, ¿cómo decir qué hacer? Ahí está nuestro problema más profundo.

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G.G. Y a este nivel del reto, ¿cuál crees tú que ha sido la más importante aportación de la teología de la liberación? F.H. Porque ha planteado de nuevo la teología para la calle. Hay grandes pensamientos que penetraron la calle en los últimos 150 años. El marxismo, el nietszcheanismo, el existencialismo y la teología de la liberación. Salieron del estrecho marco en que se hicieron y salieron a la luz pública. Salen a la calle. La teología de la liberación tiene un atractivo mucho más allá de los propios cristianos. En eso no hay duda. Y no solamente vuelve a aparecer en otras religiones. Sea en el Islam, en el propio budismo. También en el humanismo secular de la actualidad. Entonces es interlocutor. Puede hacer presente la dimensión del pensamiento teológico frente a tan diversos grupos en cuanto a su calidad de procedencia. Es impresionante como ha podido lograr esto. Una vez me invitaron en Colonia a una reunión titulada: ¿Está muerta la teología de la liberación? Y estaba llena la sala, y tenían que abrir una sala contigua mucho más grande para discutir si estaba muerta la teología de liberación. Y no era una reunión de teólogos únicamente. El publico eran gente de las calles, sobre todo intelectuales de la más variada procedencia. El público ya demostraba que la teología de la liberación no está nada tan débil. Cuando el Papa en su última visita a San Salvador exclamaba, que la teología de liberación estaba muerta, se olvidó de decir lo más importante: N o estaba muerta la teología de Liberación, estaban muertos los teólogos de la teología de liberación. Habían muerto como mártires. G.G. Hay un creciente reconocimiento de esta crisis de medio ambiente, de exclusión y pobreza y de esta crisis de la subversión de los vínculos sociales, asociada a las otras dos crisis. Una triple crisis. Hay demandas de orientación frente a esta crisis. Y una de las demandas es el reclamo por una nueva espiritualidad, una nueva forma de vivir la vida, pero quizá también una nueva forma de pensar una sociedad distinta. ¿Tú crees que lo que ha desarrollado la teología de la liberación hasta hoy da respuestas o aporta a estas demandas? F.H. De ninguna manera es de por sí la respuesta. Se ve que esta demanda existe y que tiene expresiones muy diversas, además expresiones que no son teología de liberación y que tienen muchas veces más atractivo, como la N e w Age, o los nuevos

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movimientos neopentecostales. La teología de la liberación ha salido a las calles pero no es la única que está allí. Hay la perspectiva en términos de nueva espiritualidad que es una forma de decir nueva civilización. Pero los nuevos movimientos que aparecen también demuestran que no hay perspectivas claras o unívocas, que estamos en búsqueda y eso vale también para la teología de la liberación. Ésta todavía no es la respuesta. Es una parte valiosa en este conjunto. Pero creo que tiene mucho que hacer, sobre todo porque le pesa todavía el hecho de que su origen está en los años sesenta, y en relación con movimientos de liberación que se piensan todavía en el interior de la modernidad y que piensan en términos de tomar el poder, de sustituir el poder por otro. Eso pesa mucho. Y es legítimo que pese, porque no es tampoco totalmente equivocado, pero creo que un replanteo en este campo es necesario. Por eso creo que hay que cambiar el poder y no tomar el poder sin cambiarlo. Por eso la conversión de los que tienen el poder. A lo mejor es una cosa ilusoria pero que tiene mucho sentido reclamarlo. G.G. Ahora bien. El mismo diálogo economía-teología se hace también insuficiente. Se abren entonces otras dimensiones del diálogo. Economía-filosofía, teología-filosofía, teologíaculturas, etc. F.H. Sí. Y no puedes plantearlo más como un diálogo interdisciplinario. Las disciplinas están en cuestión. Y lo interdisciplinario es una manera de confirmar precisamente a las disciplinas. Que la universidad crea las disciplinas es claro y es un producto de la división social del trabajo. Pero las disciplinas son nada más que conveniencias para determinado tipo de enseñanzas. Lo que nos aparece es la necesidad de un pensamiento, que pasa por todo y que no es interdisciplinario sino que cuestiona la disciplinas. Lo económico no es una disciplina. Se enseña como una disciplina, por la sencilla razón de que se necesitan economistas. Eso es otra cosa. Ya es insuficiente economía-teología. Pero dentro del cuestionamiento de las disciplinas. G.G. Esto transforma el mismo concepto de teología también. F.H. Pero toma los grandes pensadores de nuestra tradición. Desde el punto de vista de las disciplinas, ¿qué son? Platón, filósofo. Aristóteles, filósofo. Tomás de Aquino y Agustín, teólogos, etc. Ninguno de ellos es ni filósofo ni teólogo. H o y en las

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disciplinas se los trata como tal. Pero no lo son. Platón hace la primera teoría de la división social del trabajo. Es el primero que desarrolla Xzpoliteia como tipo ideal. ¿Qué es eso? ¿Es sociólogo, economista o filósofo? Él plantea que la Polis necesita monoteísmo para poder interpretarse teológicamente. Entonces ¿es teólogo, filósofo? Por eso no tiene ningún sentido plantearse esta pregunta. Además en griego filosofía no es una disciplina sino amor a la sabiduría. Y creo que este planteo necesitamos de nuevo y no es superado por esta idea en boga de que todo es tan complejo y complicado que nadie puede meterse en todas las disciplinas. N o es eso de poder meterse en todas las disciplinas, pero tampoco respetarlas cuando se piensa la realidad. Tampoco se trata de un holismo. Es que yo no puedo pensar un problema sin pensarlo a la vez como económico, como referente a la ecología, la política, lo social, etc. N o puedo. Todo está en el problema. Pero no tiene nada que ver con que no pueda conocer todas las disciplinas. Cuando pienso a partir de problemas, se desvanecen las disciplinas. G.G. Estos nuevos paradigmas teológicos que aparecen con fuerza como el ecofeminismo, el holismo naturalista, cómo los ves, tú que te mantienes en la afirmación de que antropocentrismo es precisamente lo que no ha habido y se necesita para salir de la crisis. F.H. Sí. Antropocentrismo no ha habido. Lo que hemos tenido es mercadocentrismo y capitalocentrismo. N o antropocentrismo. Yo soy muy escéptico a esta crítica del antropocentrismo, porque, haciéndola a fondo, ya no puedo tener jerarquías de valores. Si todo tiene el mismo valor, no sé nada de lo que tengo que elegir, decidir, transformar. Esto necesita un punto de vista y el punto de vista posible al ser humano es el punto de vista del ser humano. Por eso creo que en sentido abstracto no hay derechos de la naturaleza. Pero hay un derecho humano que exige que sean reconocidos derechos de la naturaleza. Esto es, un derecho humano. Y el que reclama estos derechos de la naturaleza es el ser humano. El león no puede reclamar este derecho, sino que el ser humano es el que reclama este derecho para el león. Y eso es totalmente opuesto a esta lógica del calculo del mercadocentrismo, de este centrismo de la eficiencia. Calcular si lo que necesitamos es leones o no. Entonces no respeta, sino que lo somete al cálculo y el cálculo llega al resultado que no hacen

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falta. Pero no es un problema de cálculo, de la utilidad inmediata que tiene la naturaleza para el ser humano. El ser humano es el que tiene el derecho de que los derechos de la naturaleza sean respetados. Sólo así es posible acercarse a este problema. G.G. Y al mismo tiempo que se desarrollan estas teologías naturalistas que niegan en cierto modo al sujeto, al mismo tiempo toman fuerza movimientos teológicos que lo difuminan en múltiples rostros, condiciones, géneros. Es decir que tenemos otra fuerza disolvente que reivindica una subjetividad particularizada y a menudo parcializada. Tenemos teologías feministas, negras, indias, campesinas, etc. que parecieran distanciarse y a menudo critican la teología de la liberación. F.H. Y muchas veces con razón, porque la teología de la liberación ha tenido la tendencia de centrar el problema en lo económico. Aunque lo económico es la base de todo. Pero si es la base de todo, no se sigue, que es todo. Y eso de que lo económico es la base de todo, no es la tesis de Marx sino de Platón. Cuando Platón desarrolla el Estado, afirma que evidentemente la base de todo es poder alimentarse. Pero la especificación puede perderse y ha existido ese riesgo. Sin embargo, el planteo de este tipo lo encuentro acertado. Por eso, no puedes sustituir el planteamiento de la teología de la liberación por la teología feminista. Este ser humano que se libera es hombre y mujer, niño y adulto, blanco y negro, indio y mestizo, etc. Y a partir de estas especificaciones solamente se puede tomar en cuenta el resto. Entonces estas especificaciones tienen toda la razón de darse. Pero si olvidan que la base de todo es poder comer, se quedan en el aire. Comer no es de ninguna manera todo, pero es la base de todo. Y eso desde Platón y no desde recién desde Marx.

Notas biográficas Nació en Alemania (1931). Doctor en Economía por la Universidad Libre de Berlín. Fue profesor de la Universidad Católica de Chile (1963-1973) y de la Universidad Libre de Berlín (1973-1976). Actualmente es miembro del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) (San José, Costa Rica).

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Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Dialéctica del desarrollo desigual (1971); Las armas ideológicas de la muerte (1978); Crítica a la razón utópica (1984); Democracia y totalitarismo (1987); La deuda externa en América Latina (1988); La fe de Abrahán y el Edipo occidental (1990); Sacrificios humanos y sociedad occidental (1991); Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión (1995); £/ mapa del emperador (1996); El grito del sujeto (1998).

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Flores y espinas teológicas del pueblo

La condición humana y la creación atraviesan dolores de parto. Este mensaje paulino (Rom 8,18-23) nos anima al transitar por un cambio de época. Hoy, en medio de tanta transformación, ¿qué aportes y desafíos ofrece la teología latinoamericana? ¿Cómo colaboramos en el proceso de parto de una humanidad y creación nueva? ¿Qué hacemos ante hechos intolerables: en los 30 últimos años de «progreso mundial» se ha duplicado la gente pobre urbana y crece la desigualdad (las 200 personas más ricas del mundo ganan igual que 4 1 % de la población pobre del mundo)? En la simbología náhuatl, «la flor y el canto» constituye lo fundamental, o, mejor dicho, expresa la relación con quien nos da Vida. En el relato guadalupano Nican Mopohua, TonantzinMaría hace a Juan Diego recoger hermosísimas flores en el Tepeyac; las flores son llevadas a la autoridad colonial para que ésta crea en la manifestación de Dios al pobre. El lenguaje teológico de la flor sobrepasa a la cristiandad opresora. Este es uno de muchos hitos sorprendentes en la trayectoria de nuestro continente. Durante mi sinuoso itinerario, se me permite disfrutar las flores y sabrosos frutos teológicos de pueblos pobres y sabios. A la vez, me duelen y preocupan las espinas, provenientes de fuera y de dentro de la población. Al comenzar el siglo XXI conviene sopesar lo avanzado y enunciar el porvenir. Las teologías latinoamericanas son elabo-

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radas por comunidades eclesiales, a las que acompañamos los/las profesionales. Esta no es una forma de populismo. La elaboración teológica incluye la revisión crítica de logros y también de vacíos e incoherencias. Al interpretar, desde convicciones actuales, el pasado y el mañana, puede haber malentendidos. Al hacer un balance uno puede tergiversar a muchos sujetos y acontecimientos. Nuestro polifacético itinerario tiene varias fases y corrientes; cada una con modos de sentir y entender la presencia salvífica de Dios'. Soy una voz -con mis limitaciones y claras opciones- dentro del concierto de esfuerzos colectivos, de redes eclesiales que hacen teología desde y con el pobre. Desde 1970 al 2000 me he dedicado más a procesos culturales y religiosos; y a ello comienzo a sumar la perspectiva de género. Agradezco de corazón el regalo de colaborar y ser amigo de teólogos/as que compartimos la causa de la humanidad dolorida. En este ensayo, deseo dar cuenta de cómo se cultivan flores y nos defendemos de las espinas.

1. Un hermoso amanecer La actividad de cada día configura a la persona. Mi reflexión es hecha, no en espacios académicos ni en institutos que forman al clero (donde se enclaustra gran parte de la teología), sino en asesorías a múltiples grupos y a responsables de trabajos de base. Desde aquí he contemplado y dialogado un lindo amanecer. Primero digo algo sobre el escenario grande. En la segunda mitad del siglo XX, América Latina y el Caribe han sido golpeadas por el endeudamiento y el crecimiento desigual, determinado por poderes mundiales a los que se subordinan nuestras élites. Mucho se ha debatido sobre estas condiciones económicas, tecnológicas, políticas. En parte la modernidad nos ha humanizado (por ejemplo, la democratización, el acceso a la educación y la salud).

1 Al comentar tres décadas de prolífica labor teológica latinoamericana, lo justo es hacerlo desde el interior de cada fase y cada corriente, distinguiendo y conjugando esos momentos y procesos. Es una labor inmensa y de equipo. Por mi parte, en pocas líneas y con mi sensibilidad y visión actual, reconstruyo momentos y trazo líneas hacia delante.

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Sin embargo, también sobresalen factores deshumanizantes; no sólo el empobrecimiento material de las mayorías; también nos duele el daño hecho a la juventud, la alienación mediante medios de comunicación, las políticas populistas, la sutil y horrible discriminación racial y de género. Todo esto (y no la simple estadística y el análisis social) han suscitado nuestra indignación y una lúcida afiliación a las causas de la gente postergada. A menudo se dice que la teología de liberación parte de una crítica macro-social y una sintonía con la izquierda marxista. Ese no ha sido su motor, aunque sí han sido elementos presentes. La actitud teológica básica ha sido (y continúa siendo) la indignación ante injusticias que dañan a personas concretas, y una estrategia política de misericordia cristiana. (Añado algo mío: en Chile he participado y sido dirigente en la insurgencia universitaria de los años 60; el referente era nuestro trabajo en poblaciones marginales; así abrí los ojos a la miseria humana producida por nuestras sociedades hipócritas.) O t r o elemento fundacional ha sido la renovación eclesial, en medio de resacas y contradicciones. La nueva teología ha brotado y ha sido alimentada por cantidad de iniciativas locales y por respaldos institucionales (Vaticano II, Consejo Mundial de Iglesias y organismos afines en América Latina, conferencias episcopales del continente y de algunos países, CLAR, incontables estructuras apostólicas y de espiritualidad). Pero no hay que idealizar. Han sido espacios minoritarios y frágiles líneas de convergencia; gran parte de la Iglesia ha continuado con esquemas de cristiandad y neo-cristiandad. En parte a esto se debe la fuerte censura a la teología liberadora. Muchos hemos sufrido agresiones; algunos/as han sido cruelmente descalificados. En cuanto al escenario teológico, junto al parámetro que se limitaba a explicar el magisterio, lentamente se impuso el esquema moderno y científico. Lamentablemente ambos han sobredimensionado lo racional (greco-occidental), y no han tenido en cuenta otros saberes y espiritualidades que animan la reflexión de fe. (En mi caso fui formado con la fresca teología conciliar; pero ella nos llegó a través de moldes racionales. Al terminar mis estudios formales asumí la óptica de Paulo Freiré de dialogar cotidianamente con el pueblo pobre; desde entonces soy discípulo de esta fe y teología.)

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Paso ahora a comentar el prolongado y bello amanecer. Son treinta años en que se han consolidado teologías de liberación (en adelante: TL). Comenzó (y ha sido algo permanente) reconociendo al Dios liberador del pobre; se hizo una sistematización (que algunos llaman la TL fundante). A continuación han crecido otras vertientes: reflexión bíblica latinoamericana, teología feminista, teología india, teología afro-americana (y líneas en torno a la historia, economía, género, ecología). Me parece que todo este hermoso abanico constituye nuestro amanecer. Fue inaugurado por comunidades de fe acompañadas por Gustavo Gutiérrez y otras personas; y ha continuado siendo generado por mujeres y hombres fundadores/as de «nuevos modos» de hacer teologías. ¿Qué se dice hoy de esta lenta y larga germinación? Algunos hacen apologías. Otros minimizan dichas trayectorias, como si fueran meros ensayos. Otros han decretado su defunción. A mi parecer, han nacido y crecido varias teologías latinoamericanas (y la mayor parte se consideran TL); ellas han motivado a grupos y personas en todo el planeta. Hemos contribuido a que la teología sea, no una explicación de verdades descontextualizadas y sin sujeto ni utopía, sino una hermenéutica de la fe. Ello ha sido favorecido por la visión moderna de interpretar y cambiar la realidad; a lo que añadimos -como factor decisivohacerlo desde y con la población marginada y los movimientos alternativos. Es una hermenéutica basada en el discipulado de Cristo y la fidelidad al Espíritu. Aquí incluyo unas anécdotas. En 1970 vivía en Peñalolén (zona pobre de Santiago) y fui al norte a pasar una fascinante semana acompañando a un grupo que bailaba en un santuario mariano. Ahí brotó mi primer escrito. En mi corazón intuía un nuevo modo de pensar/celebrar la fe. Pero mi mente continuaba con esquemas que había asimilado; saqué pues la conclusión (de la que me avergüenzo) de reemplazar la centralidad de la fiesta y el rol de la Virgen en la devoción popular por la propuesta de construir un mundo nuevo en que Cristo es el protagonista. N o se me ocurría la (para mí ahora evidente) conjugación entre estos elementos diferentes y complementarios. Unos años más tarde, dejé Chile debido a la dictadura militar. Fui a trabajar pastoralmente en el puerto de Chimbóte y

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teológicamente en el centro Bartolomé de las Casas en Lima (dirigido por Gutiérrez). Me dediqué a la religiosidad popular en el Perú y en América. Mi primer libro concluye -entre otras cosas- que la fe del pueblo no va ligada suficientemente con la acción liberadora, y aunque valoraba su esperanza y celebración creyente, juzgaba que gran parte de las imágenes y prácticas provenían del mundo dominante. Este tipo de interpretación simplista entre lo positivo y lo negativo va siendo superada en los años siguientes, sobre todo cuando ingreso al universo simbólico andino. Regreso a comentar los grandes cauces de la TL que amaneció desde los años 70 hasta los años 90. Han sido cruciales los aportes de R. Muñoz, G. Gutiérrez, E. Tamez, J. de Santa Ana, L. y C. Boff, I. Gebara, J. Comblin, S. Galilea, E. López, A. A. da Silva, N . Cardoso, E. Dussel, J. Míguez, J. L. Segundo, J. C. Scannone, P. Casaldáliga, A. M. Isasi-Díaz, J. Sobrino, y otros maestros/as y buenas amistades. N o son figuras aisladas; están en contacto unas con otras; y, sobre todo, corresponden a la maduración teológica en las iglesias solidarias y proféticas. Son tan importantes los primeros pasos como las nuevas vertientes 2. Resaltan la lectura bíblica desde la historia y fe del pobre (C. Mesters, M. Schwantes, P. Richard, y tantos más); la teología afro-americana (A. Aparecido da Silva y una red prolífica); la teología india (E. López, tres encuentros latinoamericanos, y muchos procesos locales); la teología feminista y la perspectiva de género (P Aquino, I. Gebara, A. M. Tepedino, E. Tamez, M. C. Bingemer, y una amplísima corriente). Con estas y otras personas he podido intercambiar puntos de vista y proyectos. Ciertamente no ha fallecido la TL; más bien sigue creciendo por cauces viejos y nuevos. Doy testimonio de la sintonía espiritual e intelectual, y la producción compartida; casi no ha existido la competitividad e insolidaridad que abunda en mundos profesionales. Por otra parte, hay que lamentar los escasos intercambios metodológicos y de contenidos entre estas diversas vertientes. De la amistad e interés por obras de otras personas, no se suele pasar a la con2

Ver mi ensayo Vertientes teológicas actuales, que será publicado p o r la S O T E R de Brasil.

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frontación de contenidos. Por ejemplo, pocos/as dialogan con las perspectivas de género y de ecología; ellas ofrecen líneas holísticas que fortalecerían al conjunto de la TL. A la vez, nos entusiasma el hecho de que estas teologías están enraizadas e interpeladas por la espiritualidad. N o han sido ni son ensayos mentales (fácilmente descartables). Nacen y dan testimonio del amor de Dios y sus implicaciones en nuestras historias doloridas y llenas de tercas esperanzas. Atribuyo tanta importancia a lo espiritual como al hecho de que surgen nuevos sujetos y epistemologías. Las teologías no son elucubraciones; son pueblos y personas creyentes que las producen, y generan métodos y perspectivas propias. Es un trabajo lento y profundo. También anoto la disidencia de la que formo parte. En las sociedades latinoamericanas continúa la distancia entre el saber (ya sea hegemónico o bien contestatario) y la vida cotidiana de la población. Varios teólogos/as durante estos años hemos puesto el acento en las temáticas culturales y religiosas; no en sí, sino como portadoras del sufrimiento y de los proyectos de vida de la humanidad marginada. Allí hay líneas de espiritualidad y teología. Las perspectivas de género y de ecopraxis también conllevan disidencias; se superan parámetros de cambio social y reflexión, con sus marcas androcéntricas y antropocéntricas. Todo esto conlleva, más que disidencias, vertientes de agua fresca que renuevan radicalmente la labor teológica.

2. En la tierra florida En las tierras expoliadas han brotado flores teológicas, en medio de espinas. Éstas fueron las pautas con que dialogamos en 1997 en Bolivia, en el tercer encuentro de teología india. Fue fantástico pensar de esa manera, y no tratar sesudos temas sin imágenes ni sentimientos (como ocurre en otro tipo de eventos). Me parece que las líneas de la TL (y no sólo la indígena) se caracterizan por eso: en contextos desgarradores brota la contestataria y bella sabiduría espiritual. Caminamos en una «tierra florida», en medio de abismos y trampas. Hoy existe mayor conciencia del desastre ecohumano a que nos conduce un aerifico desarrollo moderno. B. Wielenga anota la ilusión del progreso (que margina a mayorías), y ve la esperan-

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za en torno a la gente común que al asociarse para sobrevivir combina tradiciones con nuevas iniciativas 3 . Estos hechos me motivaron, en 1981, a abandonar el mito del progreso y ser acogido por un espacio indígena en el Perú. He podido renacer en una realidad radicalmente distinta a la mía; y colaborar en la teología y evangelización hecha por un pueblo originario. N o ha sido fácil el cambio de mundo, ni el renacer; pero es apasionante. La sabiduría autóctona, acumulada durante siglos, está enfrentando la globalización moderna. Lo hace en base a la reciprocidad, que es marco del orar, pensar, celebrar, actuar; y también en base a la resistencia y la voluntad de vida indígena. En estas dinámicas se inscribe el factor teológico cristiano; ha surgido con fuerza en los años 80 y 90. Soy un privilegiado al ser interpelado y apreciar la tradición cristiana desde el universo simbólico aymara. Me hace también relativizar la cultura dominante (de donde provengo) y su apropiación del cristianismo. Me siento libre ante las tradiciones humanas de la fe y disfruto sus diferentes mediaciones culturales y espirituales. A la vez, doy pequeños aportes. H e dialogado y escrito sobre la espiritualidad terrenal (fuente de la teología); la estética andina; los derechos eco-humanos; el trenzado simbiótico de religiones; concepciones del tiempo mítico, ritual y ético; modos andinos de vivir la Palabra y el Espíritu; la teología hecha por comunidades y portavoces indígenas. Veo que la modalidad simbólica de pensar la fe es sumamente fecunda (y se complementa y supera el modo conceptual). A la vez veo que el acontecer post-moderno tiene sus rasgos neo-tribales (por ejemplo, en espacios urbanos y en las juventudes) que crecerían al dialogar con las tribus indígenas. Para mí, todo eso se inscribe en una perspectiva y acción más amplia: la inculturación. Proviene de Asia y África; en América Latina está siendo llevada a cabo en los últimos 15 años. En un primer momento hubo bastante debate; se temía que sustituyera nuestra opción básica por la liberación. A veces el discurso

' B a s t í a n Wielenga, «Reorienting o u r hopes?», Voices X X I I / 2 (1999) 23-46. Al regenerar recursos tradicionales y encarar retos nuevos, se «retrocede para forjar el futuro». Mi segundo libro lleva p o r título Tradición y porvenir.

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culturalista es usado contra el reduccionismo a lo social. Para mí la disyuntiva no es entre lo social y lo cultural, sino entre intereses hegemónicos y las líneas alternativas. La propuesta inculturadora -hecha por sectores misioneros, por Paulo Suess y otros, por documentos eclesiales- es que su meta es «la salvación y liberación integral» (Documento de los Obispos en Santo Domingo, 243). Nuestro continente es culturalmente multicolor, y está afectado por pautas dominantes de origen externo e interno. En las asesorías que hago en diversos lugares he constatado la pluriformidad latinoamericana, las inculturaciones que el pueblo de Dios hace espontáneamente (y que pocas veces son aceptadas por instancias jerárquicas), y el ansia de liberación que conlleva la afirmación de diversas identidades y proyectos de vida. La problemática no sólo es del cristianismo oficial (ciegamente mono-cultural y mono-religioso, y contrapuesto a la realidad, a los cristianismos inculturados vividos por la gente); también es de quienes postulan «renovación» y «liberación» sin asumir las diferencias culturales y los diversos modos de comprender a Dios y de vivir en el Espíritu. N o veamos sólo la paja en el ojo ajeno... tenemos una viga en el nuestro. La cuestión de fondo es pneumatológica; desde los orígenes de la Iglesia hasta el presente quien impulsa la inculturación es el Espíritu de Amor. Cada inculturación es también evaluada por la presencia o ausencia de dicho Espíritu. También he subrayado que toda la praxis de fe puede hacerse de modo inculturado (no se trata, pues, de unos detalles artísticos y litúrgicos), y que los contextos globalizados y multiculturales nos exigen conjugar la in-culturación con la inter-culturación de la fe. Existen grandes posibilidades en la catequesis, la labor educacional, la presencia cristiana en los medios de comunicación; duele ver que allí hay poco interés en la inculturación y la interculturalidad; por el contrario, allí abunda la agresión mono-cultural y el camuflado fundamentalismo religioso. Paso a mi mayor dedicación durante 30 años: apreciar, discernir y colaborar en la comunicación de la teología elaborada por el pueblo de Dios. Mucho lenguaje oficial sobre Dios está distante de la fe; ha sido cooptado por poderes de este mundo; a veces hasta tiene rasgos idolátricos. A lo largo de los años este

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lenguaje oficial no anima ni mi corazón ni mi mente; me deja frío. Por otro lado, posturas populistas en la Iglesia exaltan lo que viene del pueblo (pero que en verdad sólo reproduce lo inculcado al pueblo). Cabe un discernimiento crítico de sus símbolos, éticas, conceptos. Estoy cada vez más preocupado por la teo-simbología 4 . Son modos de sentir, pensar, festejar, orar a Dios. Lo principal no es hablar sobre Dios (como ocurre en la teología académica y en gran parte de la teología pastoral). Más bien lo conceptual del individuo es subordinado a lo simbólico y comunitario. A través de símbolos la comunidad transforma su día a día, celebra, comprende, y sobre todo contempla el Misterio cristiano. Me fascina todo esto. La población pobre internamente dice como es el Misterio de Vida, y así nos lo enseña; en la medida que nos ubicamos como co-discípulos del Maestro de Nazaret y como co-fieles al Espíritu. Durante el itinerario de estos 30 años he sido evangelizador en tareas muy concretas; he tenido que hablar mucho de Dios. Pero confieso que muchísimo más me ha enseñado la población, como es el Misterio de Dios; no es propiedad del ser humano ni menos aún del trabajo teológico. La relación/comprensión que la gente tiene con Dios subraya -entre otras cosas- que es Abba. Esto no ocurre porque haya recibido enseñanzas bíblicas (¡ojalá así hubiera sido!), sino por estar viviendo la fe con cariño filial. También los sectores católicos reconocen, mediante María, que Dios incluye y plenifica la condición femenina. H e aprendido también a venerar a las personas difuntas y a muchos seres sagrados. En cuanto a la cristologia, he estudiado la rica relación con imágenes-iconos; y el sentido pascual de la celebración de la fe, en torno a representaciones y a la liturgia, tanto de Cristo, de María y del santoral como de los sacramentos y sacramentales. Con respecto a la 4

Ver la conclusión de mi libro Teología desde la fe del pueblo (DEI, Costa Rica 1999): «al pensar crítico (característico de la modernidad) se le suma el pensar simbólico (un modo holístico de sopesar la realidad). Se resuelve la dicotomía razón-creencia; la teología retoma su matriz espiritual; se reafirma el vínculo entre pensamiento cristiano y religiosidad del pobre. La más fecunda reflexión es la que brota desde, y contribuye a, la fe del pueblo de Dios».

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pneumatología del pueblo pobre, la he interpretado como tejer la vida, sanar y festejar la historia. Estar atento a la pneumatología presente en la vida del pobre me ha facilitado el pasar a acoger la vivencia y comprensión del Espíritu desde la perspectiva de género.

gía junto con quienes nos dedicamos profesionalmente a ella. Si es así, la reflexión incluirá lo cotidiano, las formas de ver a Dios desde el dolor y el sinsentido. En la teología no puede seguir faltando la trayectoria familiar, el trabajo, la lucha contra la enfermedad, la sexualidad, y tanto más.

Considero que en sus fiestas (a pesar de tanta ambigüedad) la población a su modo capta la Pascua de Cristo y la acción transformadora del Espíritu; también valoro la común praxis popular de sanación, que conlleva señales del Reino; veo la calidad misionera y catequética refundada por el pobre; y en la práctica polirreligiosa de la gente disfruto el ecumenismo, ya que Dios es reconocido a través de mediaciones diversas y complementarias.

En términos de destinatarios, en vez de privilegiar la formación del clero, la teología tendría que dar servicios a todos los estamentos y carismas eclesiales. También nos faltan vínculos con diversos sectores; por ejemplo, quienes favorecemos la TL nos segregamos de cristianos en el mundo de las ciencias y tecnologías, de capas medias y altas, de sectores católicos organizados con su religiosidad, de vastos sectores pentecostales y carismáticos. Con cada sector cabe dialogar teológicamente.

Regreso a un punto ya mencionado. Durante estas décadas muchas personas hemos trabajado en forma colaborativa. La TL ha sido generada en un espíritu de comunión, entre nosotros/as y con las comunidades que nos nutren. (Sin embargo, no hemos contrastado y conjugado las distintas vías epistemológicas.) Han brotado unas primeras sistematizaciones del trabajo común. Así lo indican dos grandes obras. A partir de 1985 en portugués y español se han publicado 25 volúmenes para la difusión de este nuevo modo de hacer teología (esta colección no ha logrado modificar los programas oficiales de enseñanza teológica). En 1990 en España se publicaron los densos volúmenes de Mysterium Liberationis. Al revisar estas obras vemos que la TL ya es un esqueleto con buenos nervios, abundante sangre y carne; aunque le falta aún mucho crecimiento. Tiene una línea gruesa de acción y pensamiento, con sus matices, sus particularidades, sus vacíos. N o son aportes que coexistan; más bien se trata de un bello y coherente mosaico teológico. Termino con nuestros vacíos y limitaciones. El lenguaje conceptual ha predominado, en la medida que la teología ha sido hecha en diálogo con sectores profesionales y con líderes de las iglesias. Es una función necesaria. Al revisar mis escritos veo que dicho lenguaje tiene aciertos y limitaciones; en parte por eso estoy propugnando una teo-simbología. Surge del diálogo con la reflexión realizada por la gente sencilla. N o se trata de una artimaña populista. La mayor responsabilidad está a cargo de todo el pueblo de Dios y sus pastores. La gente común es portadora de la fe y co-protagonista de la teolo-

Una carencia inmensa es la poca labor teológica en el terreno del género. Ciertamente hay grandes logros, sobre todo debido a la teología feminista. Pero las cuestiones de género hacen que lo masculino y lo femenino entren en la comprensión de la obra salvífica de Dios, en la ética, en la celebración de la vida, en cada esfuerzo por resolver injusticias globalizadas. Personalmente sólo en estos últimos años voy caminando por estos terrenos. Descubro que constituye una ancha vía hacia el Misterio. Aún más. Veo que la teología, por su misma naturaleza, tiende a no ser androcéntrica. La tradición cristiana asume y sobrepasa la sabiduría que existe en cada relación con lo sagrado. Ella nos invita a acoger la relación salvadora de Dios con la humanidad y con el cosmos, mediante la inserción en el misterio pascual de Jesús de Nazaret. Su Espíritu habita en la comunidad creyente; y quienes viven en Cristo pueden conocer al Espíritu como «amor divino maternal» (según anota María Clara Bingemer). A pesar de todo esto, el grueso de la TL continúa indiferente, distante, y temerosa ante la perspectiva de género. N o hay nada bueno que uno perderá; pero sí mucha maldad patriarcal que puede ser superada. Hay mucho por descubrir y por ser interpelado. Las buenas relaciones y prácticas de género, y el modo como nos permite repensar la tradición de la fe, nos abren posibilidades que nos llevarán lejos. Recalco la epistemología con respecto al Misterio. Es un pilar de la reflexión ya iniciada por la mujer; cabe pues sopesar los contenidos dados por ella. En términos metodológicos, vale

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como precaución contra representaciones idolátricas y contra tanta desfiguración antropocentrada y androcentrada. En términos positivos, la perspectiva de «misterio» tiene sólidas bases bíblicas, con aportes desde la patrología y la mística, y con valores inter-religiosos. También es significativa para la humanidad que por varias vías busca la Plenitud de la Vida.

3. Anhelo un siglo XXI... Deseo asimilar los clamores de maltratadas personas/pueblos de este continente; gracias a la fe allí puedo reconocer al Espíritu que gime; la humanidad y la creación están no sólo sufriendo sino que dando a luz... N o es posible adivinar qué ocurrirá en el siglo que está comenzando; sí es posible recoger e interpretar los clamores a favor de la vida; lo hago en términos del itinerario teológico. Los éxitos, que son contabilizados en muchas actividades humanas, no valen en la teología. Aquí lo que importa es el fortalecimiento de la fe, es decir, la correlación entre espiritualidad y teología. Pues bien, deseo que en el siglo XXI resolvamos el cisma entre el pensamiento cristiano y el caminar creyente del pueblo (que algunos llaman religiosidad, pero que es la cotidiana y holística praxis de la fe). Esto implica que la labor científica y conceptual (siempre necesaria) se ponga al servicio del crecimiento y ahondamiento de la fe. También anhelo que en los años venideros la pneumatología constituya el corazón de la reflexión. Esto es posible dado tantos logros cristológicos, en la TL. De ninguna manera uno abandona el capítulo de Cristo para entrar a otro del Espíritu. Uno es inseparable del otro. Uno es incompleto sin el otro. ¿Surgirá una pneuma-cristo-logía latinoamericana? Escucho muchas voces, no sólo desde los sectores pentecostales y carismáticos, que apuntan en esa dirección. Las vivencias y sabidurías atentas a la ecología, al género, al diálogo interreligioso, están contribuyendo a la pneuma-cristo-logía. Esta reflexión tiene como fuente una renovada vida cristiana. Cabe prepararnos, como dice Juan Pablo II, a una primavera de la vida cristiana, si somos «dóciles a la acción del Espíritu Santo» (TMA 18).

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Puede añadirse: prepararnos a una primavera en la TL que corresponda a la renovada vida cristiana. Estoy seguro de que esta primavera es obra del Espíritu. También hay que encarar tendencias cerradas. Me refiero al auge de varias clases de fundamentalismos (al interior de las iglesias, en actitudes del ser humano en lo racial, religioso, económico, etc.), de integrismos y de espiritualismos. Nos envuelve además la postura posmoderna con su exaltación del sentir y gozar instantáneo. Por todos estos motivos, nuestra labor tiene que continuar anclada en las ciencias y filosofías. De lo contrario, la teología se desliza hacia actitudes acríticas, cerradas, fundamentalistas. Tomo en cuenta la existencia de varios tipos de sabiduría y de racionalidades latinoamericanas; y, por lo tanto, de plurifacéticas ciencias y filosofías. Además, dadas las fuerzas globalizadoras y las capacidades locales (vale decir, la globalización de la vida), probablemente tendremos un escenario cada vez más inter-cultural, mestizo, sincrético, fluido y contradictorio. En estos escenarios se llevará a cabo la labor teológica. Por consiguiente, son inviables unas teologías hechas con actitud unilateral (referencias sólo a una ciencia, a una filosofía), o con actitud mono-cultural y mono-religiosa. Anhelo que sigamos, en forma colaborativa como en el pasado, con un nuevo modo de hacer teología. Durante tres décadas se ha sistematizado la TL y se han trazado nuevas líneas epistemológicas. Veo que la espiritualidad terrenal del pobre, la ecología, el género, el diálogo inter-religioso, nos mueven hacia una labor más cotidiana y holística. Además, si se hacen más presentes las juventudes y sus búsquedas de sentido, la teología latinoamericana tendrá nuevas configuraciones. Hay tanto terreno inexplorado... Por ejemplo, el humor y la alegría. Después de mi libro sobre fiestas religiosas en el Perú, estoy dedicado a desentrañar la jovialidad presente en la vida de Jesús. Trabajo ahora con una selección de textos neotestamentarios en que abunda el humor ante los poderes; encuentro mucho sentido del humor a favor de la vida, y en contraposición a estructuras y autoridades socio-religiosas. Es otra faceta de la liberación. En términos generales, veo muchas posibilidades en la teosimbología. N o sólo permite dialogar con la humanidad inmer-

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sa en imágenes (y que esta reduciendo su discurso conceptual). El caminar cristiano - y teológico- es mistagógico; si está bien orientado nos lleva hacia el Misterio. N o lleva hacia lo esotérico y desconocido; más bien lleva hacia la celebración, mediante símbolos, del Misterio de la Vida en el aquí y ahora. En este sentido escucho el clamor del pobre con respecto a la teología. Que la tierra endurecida por el pecado sea tierra florida; y que la reflexión de fe muestre el paso de la primera a la segunda. Que las espinas nos permitan la defensa contra todo lo que fuera y dentro de nosotros es destructor. Por fin, anhelo un siglo XXI en que la flor pasajera siempre renazca y en que las espinas no hieran sino que permitan cuidar la vida bella.

Notas biográficas Nació en Chile. Reside en Perú desde 1975. Sacerdote de la Congregación de Santa Cruz. Es coordinador del Instituto de Estudios Aymarás y vicepresidente de la Asociación de Teólogos/as del Tercer Mundo (EATWOT). Asesora procesos teológicos locales y latinoamericanos. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Religión del pobre y liberación (1978); Tradición y porvenir andino (1992); Rito y pensar cristiano (1993); Cultura y fe latinoamericana (1994); Inculturación (1998); La fiesta (1998); Un cristianismo andino (1999); Teología en la fe del pueblo (1999).

(D

LEVORATTI, ARMANDO J.

Muchos años dedicados a la difusión de la Biblia

Cuando ingresé al Seminario de La Plata, en 1946, la mayor parte del tiempo se dedicaba al estudio del latín y del griego. Cicerón, Virgilo, Horacio y Tito Livio eran figuras familiares. Entre los griegos, los más estudiados eran Jenofonte y Anacreonte, pero también se leían fragmentos de Homero, Platón y Aristóteles. Con no menor intensidad se estudiaba la literatura de habla española. Un joven profesor, el P. Fermín Arocena, nos explicaba con entusiasmo sus apuntes de gramática y de métrica castellanas y nos hacía leer los clásicos hispanoamericanos, desde el poema del Cid, Cervantes, Lope de Vega y Fray Luis de León hasta Rubén Darío, José Martí, Leopoldo Lugones, Francisco Luis Bernárdez y Leopoldo Marechal. Los autos sacramentales de Calderón y otras obras clásicas de la dramaturgia española se representaban con frecuencia en el teatro. Jorge Luis Borges era ya un escritor famoso, pero aún no ejercía la fascinación que habría de ejercer más tarde.

La filosofía Al término de la etapa humanística comenzaron los estudios filosóficos. El Seminario Mayor de La Plata era por aquel entonces un baluarte del tomismo en la Argentina. Su principal impulsor, Octavio Nicolás Derisi, fue más tarde fundador y primer rector de la Universidad Católica Argentina. Su firme devoción

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a Santo Tomás y al tomismo recibió el fuerte espaldarazo de la encíclica Humani Generis, recientemente publicada por Pío XII. Esta encíclica prevenía contra los errores del modernismo y de la llamada nouvelle théologie, pero no ponía en cuestión el axioma vetera novis augere, recomendado desde mucho tiempo antes por el papa León XIII. El tomismo que se enseñaba era el de Cayetano y Juan de Santo Tomás, presentado sintéticamente en el manual de Gredt. La distinción real entre esencia y existencia, la premoción física, el hilemorfismo y el principio de individuación eran temas frecuentes de conversación en los recreos, ya que en el Seminario no se leían diarios ni revistas, no se veía televisión, ni se escuchaba radio. Las noticias sobre lo que sucedía en el mundo exterior nos llegaban casi exclusivamente a través de los comentarios que hacían los profesores en los recreos o en las clases. La historia de la filosofía se estudiaba en manuales escritos por filósofos católicos, pero ocasionalmente se leían fragmentos de los grandes textos filosóficos, incluidos los de autores modernos como Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Scheler y Bergson. Eran los tiempos del existencialismo, y Heidegger, Jaspers, Gabriel Marcel y Sartre, a veces leídos en sus propios textos, ofrecían temas para la conversación y el debate. Por otra parte, los libros de Jacques Maritain y Étienne Gilson nos ofrecían la imagen de un tomismo renovado. El P. Guillermo Blanco, profesor de Psicología y Antropología filosófica, era el que más contribuía a abrir nuevas perspectivas, siempre dentro del marco estructural del tomismo. Una de las glorias del Seminario platense era Mons. Juan Straubinger, que hacia el 1950 publicó la primera traducción latinoamericana de toda la Biblia. El enseñaba exégesis en los cursos teológicos, pero también daba clases de griego bíblico a los estudiantes de filosofía, de manera que lo tuve como profesor en el año 1951. Al año siguiente, Mons. Straubinger pudo realizar su sueño de regresar a Alemania, de donde había tenido que salir perseguido por el nazismo. Allí murió poco tiempo después. La teología y los estudios bíblicos En 1953, sin que yo lo esperara, me anunciaron que debía proseguir mis estudios en Roma. Después de una larga y grata

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travesía en barco (los viajes en avión, en aquella época, eran más bien excepcionales), llegué a Roma dispuesto a iniciar mis estudios teológicos. En aquel mes de octubre se celebraba un nuevo centenario de la fundación de la Universidad Gregoriana y se reunieron en Roma filósofos y teólogos de distintas partes del mundo. Como aún no había empezado a estudiar teología, asistí a las conferencias y debates del área filosófica. Johannes Lotz, uno de los expositores en el encuentro, me produjo una viva impresión por la profundidad y claridad de su pensamiento. En una oportunidad me pasé al área teológica para escuchar la exposición de Mons. Cerfaux sobre san Pablo. En aquellos años, la teología se estudiaba en latín y de acuerdo con el esquema escolástico: enunciado de la tesis, status quaestionis, pruebas, corolarios y escolios. Pero al lado de los profesores más tradicionalistas, iniciaba su carrera docente un grupo más joven, que traía nuevos enfoques y nuevas perspectivas. Los nombres de algunos de ellos -Alzeghy, Flick, Alfaro, van R o o - se hicieron más tarde famosos y contribuyeron con sus escritos a renovar los estudios teológicos en muchos seminarios del mundo. Aunque ya no era tan joven, el P. Vignon manifestaba un entusiasmo contagioso cuando dictaba sus cursos sobre las virtudes teologales, especialmente en el momento de explicar el constitutivo formal del acto de fe. Entre los profesores recién llegados a la Universidad Gregoriana se encontraba también el teólogo canadiense Bernard Lonergan. Sus clases sobre la Trinidad y la cristología no tenían mucha aceptación en la mayoría de los alumnos, debido al complejo andamiaje filosófico que sustentaba su reflexión teológica. Yo, en cambio, seguía con entusiasmo sus arduas exposiciones, y no perdía la ocasión de visitar al P. Lonergan en su escritorio, para aclarar en diálogo con él distintos temas filosóficos y teológicos. La figura de Bernard Lonergan (1904-1984) merece un breve excursus. Si hemos de creer a Thomas J. Reese (Director de la revista católica América), los biblistas e historiadores han podido hacer grandes progresos gracias a la libertad de investigación otorgada por el Vaticano II. De ahí que los mejores logros de la teología contemporánea se deban a los estudios bíblicos e históricos. La teología sistemática y la moral, en cambio, han tenido menos fortuna, porque ellas no pueden prescindir de una sólida fundamentación filosófica.

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Sin embargo, basta mencionar entre los católicos la palabra «filosofía» para experimentar una sensación de vacío. Desde la Ilustración la Iglesia se ha empecinado en defender a capa y espada la escolástica. Esto significa que la Iglesia no tiene una base filosófica adecuada para construir sobre ella la teología sistemática y moral de hoy. Ni hay un sistema filosófico secular del que se pueda disponer, ni existen los colosos filosóficos de otros tiempos para entablar un diálogo productivo. Muchos teólogos, incluidos los autores del Catecismo de la Iglesia Católica, practican un «catolicismo de escaparate». En él se muestran las mejores piezas de las mejores marcas: citas de la Escritura, de los Padres, de los concilios y del magisterio. Los teólogos que no hacen más que citar a San Agustín y a Santo Tomás no tienen problemas. Los inconvenientes empiezan cuando un teólogo se atreve a hacer lo mismo que hicieron aquellos, exponiendo la fe con los mejores instrumentos de la hora presente. Teilhard fue silenciado por querer compaginar ciencia y religión, y hoy se mira con suspicacia a los moralistas que utilizan la psicología y el análisis social. En este contexto adquiere particular relieve la obra de Bernard Lonergan. Él ha sido uno de los teólogos que con mayor acierto intentó exponer la fundamentación filosófica de la teología. Su intento de desarrollar un método aplicable a toda disciplina científica es digno de la más atenta consideración. Porque si comprendemos hasta qué punto las metodologías de la teología, la historia, la ciencia y la filosofía son distintas instancias de un modelo cognitivo fundamental (el insight o acto de intelección), seremos capaces de soslayar los agujeros negros del relativismo y el dogmatismo y de mantener un diálogo inteligente en la Iglesia y en el mundo'. Algunas de estas apreciaciones pueden parecer demasiado categóricas, pero pienso que en términos generales el diagnóstico es correcto. También lo es la importancia que se atribuye a la obra filosófico-teológica de Bernard Lonergan. La teología que se enseñaba en la Universidad Gregoriana en aquella época preconciliar tenía un buen nivel, pero era más bien conservadora. Francia, Bélgica y Alemania ofrecían en cambio 1

Thomas J. Reese, «2001 and Beyond: Preparing the Church for the Next Millenium»: America 176/21 (1997) 10-18.

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un panorama mucho más dinámico y creativo. Era la época en que florecían los estudios teológicos, bíblicos, patrísticos, litúrgicos y pastorales que prepararon el camino al Concilio Vaticano II y que muchos estudiantes de Teología leíamos con fruición, aun conociendo las serias sospechabas que despertaban esos autores en los ambientes romanos. Los escritos de Rahner, Congar, Roguet, De Lubac, Cerfaux y Daniélou ejercían un enorme atractivo y cumplían una doble función: por una parte, iluminaban con nuevas perspectivas el ámbito demasiado estrecho de la teología escolástica; por la otra, nos ofrecían criterios para discernir las limitaciones de la formación recibida, sobre todo en el campo bíblico. Además de las obras de estos teólogos católicos se leían las de algunos autores protestantes. El más apreciado era Osear Cullman, cuyo libro Cristo y el tiempo tuvo una enorme repercusión. Los escritos de Bultmann daban mucho que hablar, pero su audaz programa «desmitologizador» producía una cierta perplejidad. Hacía falta más tiempo y una mayor madurez intelectual para asimilar y evaluar críticamente las propuestas de aquel deslumbrante maestro de la exégesis y la teología. Una vez concluidos los estudios teológicos, decidí ingresar en el Pontificio Instituto Bíblico. Allí asistí a algunos cursos de exégesis del Antiguo y del Nuevo Testamento, pero me dediqué especialmente al estudio de las lenguas orientales. Me inicié en el conocimiento del hebreo y del arameo bíblicos, pero ocupé la mayor parte del tiempo en el estudio del sumerio con el P. Bergmann, del acádico con el P. Pohl y del ugarítico con el P. Dahood. Al regresar a la Argentina, sentí la necesidad de profundizar mis conocimientos del hebreo y estudié varios años hebreo moderno en un instituto judío. Por aquella época se había impuesto con fuerza la moda estructuralista que llegaba de Francia, y los modelos lingüísticos se aplicaban con razón o sin ella en todos los campos del saber. La Universidad de La Plata, ciudad en la que yo residía, se abrió a esa influencia y allí se dictaron clases y conferencias que contribuyeron a popularizar materias como la semiótica y la antropología estructural. Poco más tarde pude viajar a los Estados Unidos y realizar varios cursos en el Instituto Oriental de la Universidad de Chicago. Fue una experiencia extraordinaria, porque tuve la oportunidad de ponerme en contacto con los gigantes de la asiriología de aquella época: Beño Landsberger, A. Leo Oppenheim e Ignace Gelb.

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La época del Concilio Vaticano II Hasta aquel momento (1960), la enseñanza de la Biblia en los seminarios tenía una orientación más bien apologética. Se citaban profusamente los nombres de Loisy y Harnack como representantes del modernismo y del racionalismo, que «negaban el orden sobrenatural». Se presentaba a la Biblia como un libro «difícil», que no podía ponerse en manos de «cualquiera». En vez de aconsejar la lectura de la Biblia, se recomendaba leer a los hagiógrafos y a otros autores espirituales. En la catequesis y en las clases de religión se sustituía la Escritura con la «historia sagrada». Los textos bíblicos más citados se espigaban fragmentariamente en los libros litúrgicos leídos en latín, y si alguien leía demasiado la Biblia se hacía sospechoso de ser proclive al protestantismo. Ni siquiera Mons. Straubinger se libró por completo de tales sospechas. Este panorama empezó a cambiar en tiempos del Concilio, sobre todo cuando Pablo VI estableció como deber primordial de «nosotros los obispos» hacer que la Biblia llegue a manos de los fieles y sea el alimento espiritual de todo el pueblo cristiano. Pero el Concilio planteaba además otro problema. De acuerdo con la reforma litúrgica, los textos bíblicos que antes se leían en latín debían leerse en lengua vernácula. Era necesario, por lo tanto, disponer de traducciones de la Biblia adecuadas a las necesidades de la liturgia y que sonaran bien a oídos del pueblo. Esta necesidad era particularmente notoria en los países de habla castellana, porque las traducciones disponibles empleaban un lenguaje más bien arcaizante, que dificultaba la proclamación de la Palabra en las celebraciones litúrgicas. En vista de esta urgencia, se hizo indispensable realizar nuevas traducciones. El empleo del lenguaje más adecuado se convirtió entonces en tema de arduas discusiones, porque en América Latina ha caído en desuso el «vosotros» y en lugar de él se dice «ustedes». Muchos obispos pensaban que introducir el «ustedes» en las celebraciones y en los textos litúrgicos era empobrecer el idioma o quitar solemnidad al culto divino. En algunos países como la Argentina esta discusión se mantuvo viva hasta que al fin, no hace mucho tiempo, la mayoría de los obispos terminó por admitir que no tenía demasiado sentido seguir imponiendo un lenguaje que ya nadie usaba en el habla corriente y que ni ellos mismos empleaban en la predicación.

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Las primeras versiones tuvieron un carácter fragmentario. Al principio se tradujeron solamente los textos del antiguo misal romano. Luego, cuando se reformó el leccionario y se amplió considerablemente el número de los textos bíblicos que debían leerse en la liturgia, fue necesario abordar una tarea considerablemente más extensa. Pero como para esa fecha nos habíamos propuesto hacer una traducción pastoral de todo el Nuevo Testamento, el debate sobre el lenguaje nos obligaba a realizar una doble traducción. En los textos litúrgicos se empleaba el «vosotros» y en la traducción del Nuevo Testamento el «ustedes». Aquellos eran años de una gran efervescencia en el campo teológico, catequético, litúrgico y pastoral. La Biblia ocupaba cada vez más un lugar de privilegio en todas esas áreas y esto explica la excelente acogida que tuvo, a partir de 1968, la traducción del Nuevo Testamento publicada con el título de El Libro de la Nueva Alianza. Pero el pueblo quería la Biblia completa. Por eso se lanzó el proyecto de completar la obra con la traducción del Antiguo Testamento. Era una empresa difícil y arriesgada, que insumiría previsiblemente muchos años de intenso trabajo. De hecho así fue, y por ese motivo ya no se pudo contar con el grupo de laicos que habían seguido de cerca el proyecto anterior (la traducción del Nuevo Testamento) y que habían estado presentes en las reuniones dominicales dedicadas a releer y corregir en grupo los textos traducidos previamente. En esta nueva situación, no tuve más remedio que dedicar muchas horas diarias a la traducción primero del Pentateuco, luego de los Salmos y finalmente de todo el resto del Primer Testamento. El trabajo duró hasta el año 1981, fecha en que se publicó por primera vez la Biblia completa, bajo el título de El Libro del Pueblo de Dios. En esta tarea me prestó una invalorable colaboración el P. Alfredo Trusso, con quien leímos y revisamos versículo por versículo y línea por línea todo el texto de la Biblia.

Después del Concilio Mientras tanto, la Argentina vivía años dramáticos. Las dictaduras militares se sucedían unas tras otras y una represión salvaje trataba de poner freno a los movimientos revolucionarios y a los grupos terroristas. Muchos pensaban que la lucha armada

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era una vía legítima de acceso al poder, en cuanto respuesta a la violencia estructural de las instituciones capitalistas. Las muertes estaban a la orden del día, y el tema de los «desaparecidos» en la Argentina (como en otros países de América Latina) alcanzó resonancia mundial. Las heridas aún no se han cerrado, y los gobiernos democráticos todavía no han encontrado el modo de conducir a la sociedad argentina por el camino de una auténtica reconciliación. Obviamente, la Iglesia tiene sobrados recursos morales para contribuir a esta pacificación, pero esos recursos no siempre se han utilizado con la eficacia que era dado esperar. Una etapa particularmente dolorosa de la historia argentina fue la guerra de las Malvinas. Solo un régimen dictatorial, que ejercía el poder sin ningún control externo (el Parlamento había sido abolido y la libertad de prensa estaba muy restringida), pudo concebir y llevar a cabo una empresa tan descabellada. Más que la humillante derrota militar, el triste saldo de aquel desigual enfrentamiento armado fue la muerte de unos 1.500 jóvenes. El tema Malvinas aún se sigue debatiendo en la Argentina con el mayor apasionamiento, pero el fin de la guerra trajo al menos un resultado positivo: acabó con los golpes de estado y con las apetencias políticas de los militares. La apertura de la era democrática me impulsó a escribir dos folletos: La Biblia para los políticos y gobernantes y La Biblia para el ciudadano. La inspiración me vino de un artículo publicado en la revista Universitas, de la Universidad Católica Argentina, en la que se hablaba del juramento prestado por las personas que accedían al poder. Muchos de ellos juraban con las manos puestas en la Biblia, pero después no tenían en cuenta las enseñanzas del Libro sobre el que habían expresado su compromiso patriótico. Años más tarde volví sobre el mismo tema desde una perspectiva más amplia en otro pequeño libro: Lectura Política de la Biblia.

Padres del Verbo Divino. Años más tarde, el P. Galinger, que en aquel momento estaba al frente de la Editorial Guadalupe, me pidió que me hiciera cargo de la dirección y a partir de entonces dediqué una buena parte de mi tiempo a esa tarea. La necesidad de hacer que la Revista Bíblica apareciera regularmente (cuatro números del año) me obligó a escribir numerosos artículos y una cantidad considerable de recensiones de libros. En tal sentido, la función de director me ayudó a seguir informado y a mantener un constante ritmo de trabajo. Más tarde, varias colecciones de aquellos artículos aparecieron en forma de libros {Hermenéutica y Teología, El Trabajo a la luz de la Biblia, El Tiempo de Dios).

La Revista Bíblica

En las Sociedades Bíblicas Unidas

En el año 1983 asumí la dirección de la Revista Bíblica, que había fundado Mons. Juan Straubinger en 1939, cuando era párroco en San Pedro de Jujuy, un lejano pueblo del norte argentino. Después la siguió publicando desde el Seminario Mayor de La Plata, pero al emprender su viaje a Alemania, donde pensaba radicarse definitivamente, se la encomendó a los

Desde la época de su fundación, las Sociedades Bíblicas Unidas se comprometieron a publicar la Biblia sin notas ni comentarios adicionales. En América Latina, el texto usado por las comunidades evangélicas y largamente difundido por las Sociedades Bíblicas fue la versión de Casiodoro de Reina, revisada primero por Cipriano de Valera y sometida luego a varias otras

La Fundación Palabra de Vida Otro momento importante en mi compromiso con la difusión de la Biblia fue mi participación en el grupo que concibió y puso en marcha la Fundación Palabra de Vida. Esta Fundación tiene su razón de ser en la necesidad de ofrecer la Biblia a muy bajo precio a la gente de menores recursos. La publicación de El Libro del Pueblo de Dios había cumplido con el objetivo fundamental de poner el texto de la Biblia en un lenguaje comprensible para el pueblo, pero el tamaño de cualquier ejemplar de la Biblia hace que su valor comercial tenga que ser bastante elevado. Por lo tanto, era imposible lograr una difusión masiva de la Biblia si se mantenían los precios de librería. Con este propósito, con muy escasos recursos y en momentos económicamente difíciles para la Argentina (la inflación llegó algunas veces a niveles descomunales), la Fundación pudo distribuir más de un millón de ejemplares de El Libro del Pueblo de Dios y varios millones de El Libro de la Nueva Alianza (el Nuevo Testamento).

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revisiones (las dos últimas corresponden a los años 1960 y 1995). Esta situación se mantuvo durante más de un siglo, pero a partir de los últimos treinta años se volvió bastante problemática. Ante todo, porque la traducción de Reina emplea un español arcaico, muchas veces incomprensible para el lector corriente. Los intentos de actualización lingüística han facilitado la comprensión de algunos textos, pero la dificultad aún persiste. En segundo lugar, porque una Biblia sin notas explicativas resulta con frecuencia ininteligible o, peor aún, se presta a toda clase de falsas interpretaciones. De ahí el doble proyecto llevado a cabo por las Sociedades Bíblicas Unidas en el último tercio del siglo XX. En una primera etapa, se realizó una traducción enteramente nueva de la Biblia, según el principio de la «equivalencia dinámica» y no de la «equivalencia formal» (es decir, en pocas palabras, traduciendo de sentido a sentido y no palabra por palabra). Esta nueva versión, conocida con el nombre de Dios habla hoy, tuvo poca aceptación e incluso fue muy resistida en las comunidades evangélicas más tradicionales, que siguen apegadas a la Biblia de Reina-Valera. Pero poco a poco se ha comenzado a usar en algunas iglesias protestantes y alcanzó una amplia difusión en las comunidades católicas de América Latina. El segundo proyecto tuvo un trámite más complejo. Se trataba de publicar una «Biblia de estudio», es decir, de añadir al texto de la Escritura introducciones y notas explicativas, hecho sin precedentes en las Sociedades Bíblicas Unidas. La tarea no era fácil, y para llevarla a cabo fue necesario vencer muchos prejuicios y fijar normas claras sobre las características de las notas y comentarios. En un primer momento se pensó en incluir únicamente aclaraciones de carácter histórico y geográfico, indicando, por ejemplo, dónde se encuentra el lago de Genesaret o quién fue el rey Herodes. Era una delimitación bastante precisa, pero demasiado restrictiva, y pronto se alzaron voces (especialmente entre los católitos) que reclamaban una mayor apertura y pedían notas exegéticas e incluso pastorales. De lo contrario, decían, la utilidad de esa Biblia sería muy relativa y se desaprovecharía una buena oportunidad para ofrecer al pueblo de Dios una guía que lo ayudara a comprender mejor el mensaje de la Escritura. Este nuevo enfoque obligaba a proceder con mucho tacto, porque era necesario evitar los puntos de vista «confesionales».

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La obra la inició el Dr. William Wonderley, un pastor bautista que trabajó muchos años en México para las Sociedades Bíblicas Unidas, pero que pasó sus últimos años retirado en Albuquerque (Nuevo México). Sus notas al Nuevo Testamento fueron el primer esbozo de lo que sería más tarde la Biblia de Estudio Dios habla hoy, pero su larga enfermedad le impidió dar a las notas el último retoque y redactar introducciones que respondieran a los objetivos del proyecto. El P. Pedro Ortiz, SJ, profesor de exégesis bíblica en la Universidad Javeriana de Santafé de Bogotá, retomó el trabajo iniciado por el Dr. Wonderley, rehizo en parte las notas y preparó las introduciones a los libros del Nuevo Testamento. Para esa fecha (1986) yo fui designado Consultor honorario de las Sociedades Bíblicas Unidas y me incorporé al equipo encargado de preparar la Biblia de Estudio. En una primera etapa se decidió publicar el Nuevo Testamento y los Salmos. Las introducciones y notas al Nuevo Testamento ya estaban casi listas, pero sobre los Salmos había que hacerlo todo. En consecuencia, me encomendaron la ejecución de esa tarea y me llevó más de un año redactar la introducción y las notas al Salterio. Con la publicación del Nuevo Testamento de Estudio se completó una etapa, pero se abría otra nueva. El Dr. Eugene Nida, que coordinaba el equipo, quería publicar cuanto antes la Biblia completa. Pero hacía falta nada menos que preparar las notas y las introducciones a todos los libros del Antiguo Testamento, incluidos los deuterocanónicos, ya que las Sociedades Bíblicas tenían proyectado publicar una Biblia con deuterocanónicos para la Iglesia católica. Una vez diseñado el proyecto, había que llevarlo a la práctica. Yo debía encargarme de preparar las notas de la Biblia hebrea, y el P. Ortiz las de los libros deuterocanónicos. La empresa era de largo aliento y se necesitaba una buena biblioteca para que el comentario reflejara en cierta medida el estado actual de los estudios bíblicos. El riesgo de introducir notas «confesionales» o heterodoxas exigía, además, que los borradores fueran sometidos a una severa crítica. De ahí la necesidad de hacerlos leer por representantes de las distintas iglesias, para que enviaran sus observaciones y sugerencias. Obviamente, entre los encargados de revisar las notas había cristianos de todas las tendencias: desde miembros de las iglesias evangélicas más conservadoras hasta expertos en ciencias bíbli-

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cas. Era imprescindible, por lo tanto, mantener un sano equilibrio entre dos posiciones difícilmente conciliables. Por un lado, había que presentar un comentario actualizado; por el otro, no se debía provocar el rechazo de las personas que miraban con recelo los estudios bíblicos modernos. Gracias a la coordinación llevada a cabo por el Centro Regional con sede en Miami, el intercambio con los revisores pudo realizarse satisfactoriamente. Al cabo de unos cinco años, los materiales de la Biblia de Estudio Dios habla hoy estaban en condiciones de ser publicados. La publicacón quedó a cargo del Centro Regional para las Américas, que preparó distintas ediciones según el principio que inspira el trabajo de las Sociedades Bíblicas Unidas: «ofrecer el texto de las Escrituras en un lenguaje que todos puedan leer y a un precio que todos puedan pagar».

La Pontificia Comisión Bíblica Mientras me encontraba en Albuquerque (Nuevo México), preparando las notas a los profetas para la Biblia de Estudio, recibí una llamada telefónica de mi Arzobispo de entonces, Mons. Antonio Quaracino, en el que me comunicaba que había sido designado miembro de la Pontificia Comisión Bíblica. La noticia me tomó de sorpresa, porque nunca había hecho nada para obtener esa designación, ni sabía a ciencia cierta cómo estaba constituida o cómo funcionaba dicha Comisión. Tampoco había tenido hasta entonces trato personal con ninguno de sus miembros. La Pontificia Comisión Bíblica se reúne todos los años en Roma, generalmente en la segunda semana después de Pascua. Está constituida por diecinueve miembros y un secretario. Su presidente es el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Fue fundada a fines del siglo XIX por el Papa León XIII, pero sus estatutos fueron sometidos a sucesivas revisiones. La última revisión es posterior al Concilio Vaticano II y lleva la firma de Pablo VI. Como estaban por cumplirse los cien años de la encíclica Providentissimus Deus de León XIII y los cincuenta de la Divino afflante Spiritu de Pío XII, el Papa Juan Pablo II tenía interés en honrar aquellos dos aniversarios con un documento que estuviera a la altura de los publicados por sus predecesores. Se trataba de dar un nuevo impulso a los estudios bíblicos y de

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orientar a los exégetas católicos en el complejo panorama que ofrecen hoy en día la hermenéutica bíblica y el «conflicto de las interpretaciones». De aquella iniciativa pontificia nació el documento sobre La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, cuya resonancia es ampliamente conocida. La elaboración del documento fe bastante larga y estuvo cuidadosamente preparada y ejecutada. Primero se estableció una distinción entre «métodos» de análisis bíblico y «aproximaciones» a los textos de la Escritura. Luego se pasó revista al estado actual de la exégesis y la hermenéutica bíblicas, a fin de hacer un catálogo lo más completo posible de los distintos métodos y aproximaciones. Una vez elaborado el plan de conjunto, se encomendó un tema específico a cada uno de los miembros. Al cabo de tres años de discusiones y de sucesivas revisiones, el documento quedó concluido y fue sometido a la aprobación del Papa. Juan Pablo II lo leyó con vivo placer y decidió promulgarlo en una sesión solemne, celebrada en abril de 1993. Para hacer resaltar la importancia de aquella promulgación, se reunió en la Sala Clementina al Colegio cardenalicio, al cuerpo diplomático, a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica y a los profesores del Pontificio Instituto Bíblico. Es bien conocida la aceptación positiva que tuvo este documento. Recensiones favorables y a veces entusiastas aparecieron en numerosas revistas católicas y protestantes, y los exégetas católicos, en general, se sintieron estimulados a proseguir sus estudios en un clima de libertad y sana apertura. Los capítulos dedicados a las lecturas fundamentalista, femenina y liberacionista de la Biblia, quizá los más celebrados, fueron para muchos una agradable e inesperada sorpresa. En la Asamblea mundial de las Sociedades Bíblicas Unidas, realizada en Canadá en 1998, se citó este documento como un aporte decisivo al movimiento ecuménico. El C o m e n t a r i o Bíblico Internacional Una tarde de 1994 me visitó en La Plata el Dr. William R. Farmer. El motivo de su visita era ponerme al tanto de un proyecto que comenzaba a llevarse a cabo bajo el patrocinio de la Universidad de Dallas. Se trataba de hacer un comentario a la Biblia que fuera a la vez católico -es decir, universal- y ecuménico. Con ese fin, era necesario reunir colaboradores de los cin-

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co continentes y pertenecientes a las distintas confesiones cristianas (católicos, protestantes y ortodoxos). Los colaboradores podían expresarse con toda libertad, respetando únicamente un reducido número de criterios básicos. Mientras Farmer viajaba por América Latina, los otros dos editores, Sean McEvenue y David Dungan, viajaban por Asia y Europa con un propósito semejante. William R. Farmer, recientemente fallecido, era una persona agradable y emprendedora, y dotada de una extraordinaria capacidad de organización. Había organizado encuentros y conferencias sobre los evangelios sinópticos en muchas partes del mundo, y en aquel momento estaba empeñado en la ejecución de un proyecto de proporciones inusitadas. Para llevarlo a cabo debió tener innumerables entrevistas y reuniones, hacer infinitas llamadas telefónicas y enviar incontables cartas, faxes y correos electrónicos a centenares de personas diseminadas por todo el mundo. Gracias a su admirable tenacidad, y al cabo de casi siete años de trabajo, el Comentario Bíblico Internacional estuvo terminado. De la visita que mantuve con el Dr. Farmer en el Seminario de La Plata nació una gran amistad y un trabajo conjunto, que duró todo el tiempo que fue necesario para completar el libro. Una vez concluida la preparación de una imponente masa de materiales (artículos generales, mapas, comentarios a los textos bíblicos, índices y recuadros), yo me hice cargo de la edición española, publicada casi simultáneamente con la edición inglesa por la Editorial Verbo Divino de Estella (Navarra). Al término de este recorrido cabe preguntar qué sentido tiene dedicar tanto tiempo y esfuerzo a la difusión de la Biblia. A esta pregunta se puede responder de formas diversas y aun contradictorias. Pero hay una respuesta que parece imponerse por sí misma, sin muchas demostraciones. La sociología contemporánea ha puesto en evidencia que toda sociedad está relacionada con un conjunto de esquemas y valores, con un «mundo de sentido simbólico». En este punto se juntan Feuerbach y Durkheim, ya que ambos sostienen que toda sociedad, con sus instituciones, estructuras y escalas de valores, tienen que idear forzosamente un mito fundacional que justifique y legitime la posesión y el uso del poder. Hay, por lo tanto, una correlación entre el «mundo simbólico de sentido» y los valores de una sociedad. O dicho más brevemente: la orga-

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nización social de la vida se mueve en el marco de un orden religioso o de las proyecciones que hoy ocupan su lugar. Este «mundo de sentido simbólico», de tanta trascendencia en la organización y en la vida de la sociedad, muy raras veces y solo parcialmente ha sido configurado por el mensaje del evangelio. De ahí la necesidad de hacer que la Biblia salga del regazo de los grupos eclesiales, de los seminarios y los círculos académicos, de las celebraciones litúrgicas y las homilías dominicales, para que entre en la vida individual y colectiva y se realice, de hecho, política y socialmente.

Notas biográficas Nació en La Plata (Argentina) el 31 de enero de 1933. Cursó estudios en el Seminario de La Plata, en la Universidad Gregoriana, en el Pontificio Instituto Bíblico, en el Instituto Oriental de la Universidad de Chicago y en la Universidad Nacional de la Plata. Desde 1960 enseña Sagrada Escritura en el Seminario Mayor de La Plata. Desde 1984 a 1998 dirigió la Revista Bíblica Argentina. Integró el equipo coordinador del Comentario Bíblico Internacional, y es miembro de la Pontificia Comisión Bíblica, Asesor honorario de la Sociedades Biblícas Unidas y miembro de la Comisión Fe y Cultura de la Conferencia Episcopal Argentina. Dictó conferencias en España, Italia, Estados Unidos y en casi todos los países de América Latina. Participó en numerosos talleres de ciencias bíblicas organizados por las Sociedades Bíblicas Unidas, especialmente en Cuba. Actualmente coordina la preparación del Comentario Bíblico Latinoamericano, patrocinado por la Editorial Verbo Divino de España. Publicaciones Entre sus libros pueden citarse la traducción de la Biblia publicada bajo el título de El Libro del Pueblo de Dios y las obras siguientes: La Biblia para el ciudadano (Guadalupe 1983); Lectura política de la Biblia (Paulinas 1990); Hermenéutica y Teología (Lumen 1996); El trabajo a la luz de la Biblia (Lumen 1998); El Tiempo de Dios (Bonum 2000). También es autor de numerosos artículos sobre temas bíblicos, hermenéuticos y teológicos en la Revista Bíblica Argentina, en la Revista de Teología del Seminario Mayor de La Plata y en otras revistas internacionales.

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LÓPEZ HERNÁNDEZ, ELEAZAR

Mi itinerario teológico-pastoral al lado de mis hermanos indígenas

Cuando unos amigos me invitaron para que escribiera sobre mi experiencia de teólogo en la Iglesia de América Latina, mi reacción primera fue la misma que la de Amos y de Zacarías en el Antiguo Testamento: « Yo no soy teólogo, ni hijo de teólogos; yo soy sólo un campesino de por ahí y un pastor que el Señor tomó de detrás del rebaño y me dijo: ve y profetiza a mi pueblo» (cf. Am 7,14-15; Zac 13,5). Esto lo digo porque la teología en la que me he visto involucrado no ha sido resultado de un proceso que yo haya pretendido deliberadamente, sino fruto de la conjunción de factores sociales y eclesiales, normalmente ajenos a mi voluntad, que han incidido fuertemente en mí al igual que en muchos hermanos y hermanas, con quienes coincido en los mismos ideales. Tales factores me han obligado a innovar y proponer respuestas creyentes a lo que la realidad ha ido exigiendo al pueblo de Dios. Me siento afortunado de vivir en los tiempos actuales, porque los desafíos que plantean a nuestra generación nos hacen atrevernos a mirar el mundo con nuevos ojos y sacar de nuestro patrimonio cultural y espiritual lo que necesitamos hoy para construirnos un futuro mejor. Ciertamente mi experiencia de formación y de ministerio sacerdotal es bastante similar a la de otros hermanos que ejercen el sacerdocio de Cristo y el servicio teológico en la Iglesia. Se puede afirmar que no existen motivos para considerarme una excepción a la norma general establecida por la institución ecle-

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siástica. Sin embargo, por razones que tienen que ver con mi procedencia indígena y con mi modo de afrontar las consecuencias que resultan de esta raíz particular, creo que mi experiencia es bastante atípica, en cuanto que no sigue los mismos cauces y modos de vivir el ministerio sacerdotal y de ejercer el ministerio de la teología cristiana. Por sus características peculiares considero que mi caso muestra, por un lado, lo que normalmente sucede en nuestra Iglesia a las vocaciones indígenas que se forman y viven el sacerdocio cristiano; y, por otro lado, de ella es posible sacar conclusiones acerca de lo que no debería hacerse y de lo que habría que implementar para lograr esquemas más inculturados de formación, vivencia sacerdotal y servicio teológico. Por estas razones, en el contexto de la celebración de mis 25 años de vida sacerdotal y de ejercicio de la teología en la Iglesia, me atrevo a compartir los principales hitos de este itinerario personal, para que viéndolos glorifiquen a Quien es Dueño/a de la historia y se sientan interpelados a aportar para que todos ocupemos en la sociedad y en la Iglesia el lugar que soñaron nuestros antepasados y que nos corresponde según el plan de Dios.

Mi iniciación campesina Nací el 6 de septiembre de 1948 en Juchitán, Oaxaca, una comunidad indígena zapoteca del sur de México. Fui el hijo undécimo y penúltimo del Sr. Luis López López (qepd) y de la Sra. Paula Hernández Trujillo, que ahora tiene 90 años de edad. Cuatro de mis hermanos murieron cuando apenas estaban al comienzo de la vida. Sólo ocho llegamos a la edad madura y estamos ahora dispersos por todo el territorio nacional. El clan familiar es aún más amplio, pues incluye a dos medio hermanos de parte de mi papá y más de cien parientes entre tíos/as, primos/as y sobrinos/as. Mis padres, como la mayoría de los zapotecas, se ganaban la vida sembrando en tierra de temporal maíz, frijol, calabaza y ajonjolí. Su ilusión era que todos los hijos conociéramos, como ellos, el trabajo campesino. Por eso, apenas cumplidos los cinco años mi padre me llevó al campo para enseñarme el oficio y para ayudarle a traer leña. Pero, para su mala fortuna, de regreso,

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cuando venía yo montado en el lomo de la carreta llena de leña, quedé dormido y en el momento de pasar las vías del tren, a la entrada del pueblo, la carreta hizo un tal sacudimiento que salí disparado y caí al suelo de cabeza, quedando inconsciente y con una clavícula rota. Cuando mi madre supo la noticia es de imaginar sus reacciones contra mi padre por esta desgracia y las conjeturas que ella sacó de dicho acontecimiento en orden al futuro de su malogrado hijo campesino. Ella concluyó que este hijo suyo seguramente traía, de parte de Dios, un destino distinto al de labriego. Después de esa desdichada experiencia, mi vida de niño se desarrolló en medio de la algarabía de los cantos y juegos infantiles del pueblo zapoteca, correteando cualquier ser vivo dentro de los grandes patios de las casas de lodo, a la orilla del Río de las Nutrias (Guiigu bi'cu'), o en los campos de siembra, donde perseguíamos lo mismo zanates, que lagartijas o palomas silvestres. Yo no conocía otra lengua que el Didxazá de los Binniguenda o Binnigula'sa', mis antecesores. Cuando anochecía, a la luz de la luna o de una linterna de petróleo, mi padre, que era considerado un patriarca del barrio, nos contaba las historias de su vida y las del pueblo zapoteca. Mi madre, reconocida como excelente partera y curandera, nos introducía, por su parte, en la mística y religiosidad de los sencillos. Así me bebí la sabiduría de los ancestros y de los mayores

Aprendiendo las cosas del hombre blanco Sin embargo, hubo muchos factores que vinieron a cambiar radicalmente el rumbo de mi vida. Al principio de los años 50, las recién terminadas carreteras transístmica y panamericana unieron mi región istmeña con el resto del estado de Oaxaca, con México, Veracruz y Chiapas, creando con ello expectativas de progreso y modernidad, especialmente por medio de la educación escolar. A eso se debió que mis padres, aunque analfabetos, se esmeraran en que, al menos sus hijos varones, aprendiéramos la castilla y las letras del dxú' u hombre extranjero. Fue así que a los seis años empecé a ir a la escuelita de Na Celia, una venerable señora del barrio, quien con el silabario de San Miguel me enseñó los rudimentos del español y lo básico de la lectoescritura.

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En 1958, a los nueve años de edad, después de pasar un examen de conocimientos elementales, fui admitido al cuarto grado básico en la escuela oficial más cercana y posteriormente terminé la primaria en el Centro Escolar Federal Juchitán. Con esto yo estaba iniciando el camino centrífugo que me llevaría a acercarme al mundo no indígena. Sin sopesarlo mucho, me puse tras las huellas que, 20 años atrás, mi hermano mayor había dejado y ahora lo tenía muy lejos del pueblo y de la familia. Él era mi ejemplo a seguir para salir de la pobreza, aunque el precio fuera el distanciamiento físico y cultural. En cuanto a las cosas de Dios, yo vivía al ritmo de la espiritualidad de mi familia y de mi pueblo indígena, es decir, en torno a las velas o fiestas en honor a Xavizende o San Vicente Ferrer zapotequizado, alrededor de las festividades agrícolas y de las ermitas campestres, de las peregrinaciones en carreta al mar de San Mateo, o a los santuarios del ojo de agua en Tlacotepec, y en otros pueblos cercanos considerados de importancia religiosa. Nuestra religiosidad tenía que ver con ramiadas o limpias rituales, enfloramientos, metidas de baúl, procesiones y múltiples otras manifestaciones de religiosidad popular. Las fases de la luna, la lluvia, la siembra y la cosecha marcaban los momentos especiales para la expresividad pluriforme de nuestra fe. En ese contexto me tocó participar en la regada de flores del Saa Guidxi o fiesta del pueblo en 1957 montado en un viejo caballo que unos vecinos prestaron a mi padre. Salí, junto con otros niños y jóvenes, a acompañar a quienes habían sido designados por la comunidad como mayordomos/as, capitanes/as, guzanas de la celebración. La vida comunitaria se construía a partir de pequeñas fraternidades de solidaridad y servicio, que nos hacían sentirnos parte de la misma parentela. Era un orgullo asumir esos menesteres comunitarios que nos permitían ir ganando un lugar reconocido dentro del pueblo. En esta religiosidad zapoteca la presencia de la institución eclesiástica era prácticamente nula por muchas razones. En primer lugar, la Iglesia no contaba con una estructura parroquial fuerte: el párroco era un viejecito simpático, que apenas podía celebrar la misa y los sacramentos dentro del templo mayor. Las festividades litúrgicas oficiales, como la Navidad, la Cuaresma y la Pascua, no tenían, para el pueblo, la misma importancia que

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las celebraciones del santo Patrón San Vicente o las fiestas del Saa Guidxi. De modo que lo predominante era la religiosidad popular con sus múltiples espacios y ministros sagrados totalmente autónomos en su desempeño.

Primeros encuentros con la institución eclesiástica A fines de los años 50 unos laicos muy religiosos del centro de México, concretamente de Acámbaro, Guanajuato, fueron trasladados a Juchitán para atender la recién instalada Planta Impregnadora de durmientes. Esta llegada modificó fuertemente el mundo religioso de Juchitán, ya que esos Acámbaros, como se les llamó en adelante, trajeron consigo una manera más institucional de vivir la fe dentro de la Iglesia. Y para implantarla tomaron como tarea adoctrinar y cristianizar a la gente juchiteca, mediante centros de catecismo, que establecieron en cada una de las capillas del pueblo. También a mi barrio, la Angélica Pipi, llegaron con cantos, juegos y regalos, y lograron muy pronto que muchos niños zapotecas quedáramos enrolados en la Doctrina. Yo me distinguí por mi capacidad de retener en la memoria todo lo que ellos me enseñaban, al grado que, poco tiempo después, me convertí en asiduo colaborador para la enseñanza del catecismo. Así fue como hice mi primera comunión y empecé a frecuentar la sede parroquial, donde unos jóvenes sacerdotes originarios de la región habían llegado y, con su entusiasmo y cariño, jalaban al texmplo a prácticamente toda la población: señores, señoras, señoritas y jóvenes comenzaron a girar alrededor de la parroquia. También los niños fuimos involucrados. Formamos la Vanguardia de la Acción Católica y nos integramos en el coro y en el grupo de acólitos de las misas dominicales. Yo me aprendí en latín las respuestas que había que dar al sacerdote en la Eucaristía. El traje rojo y blanco de los monaguillos me fascinaba por lo vistoso y atractivo; y porque seguramente mi alma mesoamericana alcanzaba a percibir en ese color rojo el sol del amanecer, como símbolo de la divinidad. Por este camino, poco a poco fui teniendo mayor cercanía a los sacerdotes de la parroquia, a quienes pronto acompañé cuando iban a los pueblos y rancherías del municipio. Así pude

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ampliar mis conocimientos acerca de las demás comunidades zapotecas de la región y de la institución eclesiástica. Ser sacerdote, ¿por qué no? En 1959 el contexto de la Iglesia del Istmo se transformó profundamente: el Papa Juan XXIII decidió hacer retornar, después de 40 años de abandono, la sede episcopal de la diócesis a la ciudad de Tehuantepec, nombrando como sexto obispo a D. J. Jesús Clemente Alba Palacios. Este preclaro pastor, proveniente de León, Guanajuato, llegó a Tehuantepec a principios de 1960, después de que San Andrés Tuxtla, Veracruz, que era parte del mismo conjunto, y donde había estado la sede, fuera erigida como diócesis nueva. En ese tiempo surgió en Juchitán, en medio de los niños mayorcitos del grupo de acólitos, la idea de prepararse para definir su vocación en la vida. Los sacerdotes les dieron charlas de orientación, donde se comenzó a mencionar la posibilidad de ir al seminario. Unos dos o tres dieron muestras de interés por el asunto y a ellos los empezaron a preparar para este objetivo. Cuando el grupito de los mayores ya estaba más encarrilado también a los más pequeños nos hicieron la pregunta de si nos gustaría ir al seminario. Yo respondí que sí, pero que debía hablar con mis padres. Al hacerlo, mis papas tomaron el parecer de mis hermanos más grandes y no consiguieron consenso en la familia. Mi mamá externó que si Dios quería eso para mí que ella no se oponía. Pero mi papá y mis hermanos alegaron que estudiar para sacerdote no es cosa de indígenas, sino de dxús o extranjeros, y que mi familia no iba a poder cubrir los gastos que implicaría una carrera desconocida como ésa. Las dificultades y la oposición de mi familia, lejos de amedrentarme, acrecentaron en mí el deseo de insistir en lo que yo consideraba sería una buena opción en la vida. Por mi insistencia, más que por razones, logré convencerlos de que me dejaran hacer la experiencia de preseminario que la diócesis estaba por iniciar en una población cercana llamada San Blas Atempa, Oaxaca, junto a la sede episcopal de Tehuantepec. Allá llegamos en enero de 1961 dos compañeros de Juchitán; dos de Unión

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Hidalgo, uno de Nejapa, y dos de Matías Romero. Como San Blas sólo dista 28 kilómetros de Juchitán, todos los sábados mis papas llegaban al lugar a visitarme y a llevarme ropa limpia. Una y otra vez me preguntaban si estaba a gusto o si ya quería regresarme a casa. Tal vez en su interior estaba la idea de que yo no soportaría separarme de la familia.

En el seminario de Xalapa, Veracruz El año de preseminario se fue como agua entre las manos. Crecí en edad, en conocimiento de Dios, de la Iglesia y de mi región. N o sólo superé la prueba de separarme de mis padres, sino que las religiosas de la escuela Motolinía, donde estudiamos los preseminaristas, me otorgaron el premio de mejor alumno. De modo que fui aprobado junto con otros cuatro compañeros para ingresar en el seminario. Pero, como la diócesis de Tehuantepec no tenía seminario propio en ese tiempo, la opción fue mandarnos a Xalapa, Veracruz, distante unos 500 kilómetros de Juchitán. Allá fuimos llevados por nuestro formador a fines de diciembre de 1961. Yo era el menor del grupo. Apenas había cumplido trece años. Cuando llegamos a Xalapa era pleno invierno y el frío calaba en mi cuerpo acostumbrado al calor del trópico. Había neblina y caía suavemente la tradicional llovizna que llaman chipi chipi. Entramos por la calle Ávila Camacho y nos salió al encuentro en los jardines del seminario menor el P. Javier Rodríguez. Me pareció un gigante bonachón vestido de sotana negra. El nos recibió bajo condición de que hiciéramos y pasáramos los exámenes con que daban inicio los estudios formales los primeros días de enero de 1962. Además de nosotros los tehuanos, llegaron otros ochenta compañeros provenientes de varias regiones de Veracruz, de Michoacán, de Guanajuato, de Campeche. Varios eran de extracción indígena, aunque ellos trataban de no evidenciarlo demasiado, por la discriminación que prevalecía. El promotor vocacional nos aplicó las pruebas de admisión. Junto con varios más, dos de mis paisanos no pasaron el examen y fueron regresados a su casa a los pocos días de haber llegado a Xalapa.

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Peripecias del seminario menor Desde el principio de mis estudios seminarííticos, la vinculación con mi diócesis fue estrecha. Durante las vacaciones intermedias y finales de los cursos, los seminaristas tehuanos acudíamos a ayudar en las ceremonias de Semana Santa y de Navidad, y organizábamos campos misión en los pueblos más apartados de la Diócesis. De esa manera llegué a conocer sobre todo la región norte de Tehuantepec, que se estaba poblando con gente indígena y mestiza venida de otras partes del Estado. Nuestra primera misión fue particularmente difícil: hacer presencia de Iglesia en medio de dos poblados que estaban enfrentados por cuestiones de límites de tierras y habían llegado al extremo de matarse unos a otros. N o fue fácil conciliar los ánimos; pero lo logramos a pesar de nuestra escasa edad y experiencia. A partir del segundo año de humanidades nuestro grupo ya se había reducido a menos de la mitad de quienes ingresamos el año anterior y nos fusionaron en uno solo. Y como éramos la fracción mayoritaria que se había consagrado a santa Teresita del Niño Jesús, ella siguió siendo la protectora de todos por el resto de los estudios seminarísticos. En tercero de humanidades ya éramos únicamente 24 alumnos. Para entonces llegaron de Tehuantepec cuatro compañeros más que habían iniciado sus estudios en el seminario menor de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Con ellos seguí los estudios hasta que tres abandonaron el seminario y otro fue enviado a Montezuma, Estados Unidos, para hacer allá el seminario mayor.

El seminario mayor y las repercusiones del Concilio Al terminar los estudios de latín y humanidades en 1966, uno de mis paisanos ya no soportó el clima de Xalapa y tuvo que ser cambiado al seminario de Mérida, Yucatán. Sin embargo, varios compañeros de vocaciones adultas y otros que se rezagaron del grupo anterior se unieron a nosotros para entrar al recién construido seminario mayor del barrio de San Bruno. Fue entonces cuando los superiores recomendaron a la diócesis de Tehuantepec que me mandara a estudiar filosofía en Montezuma; pero, por no contar la diócesis con recursos económicos suficientes, no se llevó a cabo esta propuesta.

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El Concilio Vaticano II acababa de concluir y había comenzado la renovación de la Iglesia en todos los aspectos. En el seminario mayor los esquemas de estudios se modificaron, el latín dejó de ser obligatorio, y la pastoral se introdujo como temática y matriz de la formación. Fue entonces cuando empezamos a salir a las barriadas de Xalapa y a los pueblos circunvecinos para tratar de llevar a la práctica lo que en los estudios habíamos aprendido y para llevar al seminario la problemática cotidiana de la gente. Tuvimos así la ocasión de un contacto más cercano con los pobres de Xalapa y de los pueblos circunvecinos, que eran de raíz indígena. Mis maestros de seminario me parecieron excelentes personas y buenos pedagogos; les estoy muy agradecido por su entrega y dedicación. La formación humano-cristiana que me proporcionaron me ayudó a forjarme una personalidad consistente. La herramienta de conocimiento que ellos me dieron me sirvió para posesionarme de la íüosoíía y del pensamiento occidental. Y lo hice de tal manera que me identifiqué con esos postulados, llegando incluso a menospreciar la sabiduría indígena de mi pueblo, por considerarla bárbara y primitiva. Era el mejor fruto de los esfuerzos formadores; aunque, por otros razonamientos, también venía a ser la agresión máxima a mi identidad indígena. En 1969 terminé mis estudios de Filosofía, con una mentalidad perfectamente occidental. Me había probado a mí mismo y a los demás que podía apropiarme de todo lo que enseñaba el seminario, y de una manera distinguida. Por eso, aunque ya no era obligatorio presentar el examen De universa, yo lo presenté y lo hice en latín, mereciendo de manos del entonces rector, Mons. Sergio Obeso Rivera, la distinción honorífica «summa cum laude» y la recomendación para ir a terminar mis estudios sacerdotales en Roma, cosa que no se llevó a cabo por la escasez de recursos económicos de mi diócesis. De modo que continué mis estudios en el seminario de Xalapa con nuevos compañeros que se sumaron al grupo, provenientes de otros seminarios.

Se asoma la teología latinoamericana A finales de 1969, uno de los más destacados maestros de teología en Xalapa, el P. Francisco Soto, con quien ya colabora-

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ba para el trabajo administrativo de la revista Servir, me invitó a acompañarlo al Primer Encuentro Teológico: Fe y Desarrollo, que se celebró en la Ciudad de México. Fue un evento que juntó a los teólogos y pastoralistas más comprometidos con la causa de los pobres, como los PP. Manuel Velázquez, Alex Morelli y muchos más, que eran portadores de planteamientos y actitudes pastorales para mí desconocidos. Ellos representaban la corriente renovadora de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano realizada en Medellín. Ellos traían a México los elementos transformadores del Concilio para abrir, con la perspectiva latinoamericana y con el diálogo con los pobres, el espíritu eclesial mexicano largo tiempo encerrado en su sentimiento de no ser como los demás países. Ese encuentro teológico de 1969 en México tuvo un impacto decisivo en mi trayectoria de formación. La teología y la acción pastoral sacadas de los estrechos márgenes de los templos y del culto, y puestas al servicio de la lucha de los pobres por la vida, marcaban nuevos derroteros eclesiales. Esto caló hondamente en mi persona; al grado de que, en adelante, el seminario y sus esquemas ya no fueron para mí las mejores alternativas. Empecé a ser muy crítico y a exigir cambios radicales en el contenido y la forma de los estudios teológicos. Y como esta actitud mía también la compartían otros compañeros, se fue gestando una crisis de grandes dimensiones en el seminario de Xalapa, que encontró más adelante algunas respuestas satisfactorias.

La crisis del reencuentro con mis raíces indígenas En 1970 la Pastoral Indigenista llegó a mi vida de manera un tanto casual. El mismo Padre Soto, al enterarse del Primer Encuentro de Pastoral Indigenista organizado por el Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indígenas, C E N A M I , y patrocinado por el Seminario Regional del Sureste, SERESURE, en Tehuacán, Puebla, me animó a participar en el evento. Me resistí un poco, pero finalmente fui y me encontré de golpe con el mundo indígena que yo ya había desechado en mis esquemas. En el evento los organizadores querían poner sobre la mesa las conclusiones del encuentro realizado ese mismo año en Xicotepec de Juárez, Puebla, donde D. Samuel Ruiz y otros

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obispos, sacerdotes, religiosas, pastoralistas, antropólogos y teólogos se plantearon con audacia profética cuál debía ser el papel de la Iglesia cabe los pueblos indios. Los indígenas, por su parte y en dinámica paralela, se pusieron en polémica con la Iglesia, por causa del abandono secular de que eran objeto. Estas reflexiones eran las ideas inspiradoras del encuentro del SERESURE. Pero sucedió algo que modificó el programa: el P. Senén Bernabé, sacerdote totonaca de Papantla, que debía presentar su experiencia iluminadora, avisó que no podía participar porque había sufrido un accidente. Ante esta contingencia los organizadores decidieron arreglar el problema convidando a los sacerdotes y seminaristas indígenas que estábamos en el recinto a plantear nuestra experiencia. Así de improviso, sin ninguna preparación previa, fui lanzado a la palestra junto con otros hermanos de extracción indígena. Llovieron sobre nosotros interrogantes de todo tipo: ¿Qué sabíamos de nuestra cultura indígena? ¿Qué quedaba de indígenas en nosotros? ¿Cuál era nuestra identidad de fondo? ¿Qué iba a pasar con nuestras raíces indígenas en la vida sacerdotal? Yo no tuve respuestas convincentes a estas interrogantes. Más bien, ellas me pusieron en tensión para caminar al reencuentro de mi mundo cultural abandonado. Y me lancé a ello con la misma tenacidad que me había caracterizado anteriormente para apoderarme del pensamiento occidental. U n nuevo proceso de formación había comenzado en mí. En adelante me hice asiduo participante de las actividades de C E N A M I . Formé parte del naciente Movimiento de Sacerdotes Indígenas de México, junto con el Yaqui Felipe Rojo (qepd), el Náhuatl Isidro Tehuintle, el Totonaca Senén Bernabé, el Puréhpecha Isidro Huacuz y otros que posteriormente se adhirieron al proceso. Así surgió en México una corriente de pensamiento que, más adelante, iba a tener muchas repercusiones teológicas y pastorales en el resto de la sociedad y de la Iglesia.

En busca de una formación sacerdotal inculturada La llegada a la diócesis de Tehuantepec del Padre obispo Arturo Lona Reyes en 1971, abrió nuevos horizontes a mis inquietudes seminarísticas. Con él elaboramos un proyecto de

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formación sacerdotal adecuado para quienes de la diócesis de Tehuantepec estábamos haciendo los estudios teológicos en diversos seminarios. En 1972 doce compañeros istmeños dejamos los seminarios donde estábamos estudiando (Montezuma, Xalapa, Mérida, Guadalajara) y nos fuimos al Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, ISEE, de la ciudad de México para responsabilizarnos nosotros mismos de terminar nuestra formación sacerdotal. Vivimos en una casa rentada dentro de una barriada de la Ciudad, íbamos al ISEE por las mañanas y trabajábamos por las tardes y los fines de semana para autofmandarnos los gastos. Fue una experiencia muy enriquecedora. Aprendimos a vivir como los demás estudiantes, asumiendo íntegramente la responsabilidad de nuestra vida y de nuestra formación, y corriendo los riesgos que esto implicaba. La diócesis respaldó ampliamente la experiencia, que finalmente resultó exitosa.

En una Iglesia que camina al lado de los pobres Al término de ese año escolar (junio de 1973) nos fuimos a Tehuantepec para unirnos a la pastoral directa de la diócesis. El Padre Obispo Arturo nos encargó las parroquias de Juchitán y de Unión Hidalgo, al mismo tiempo que participábamos en una investigación de campo para sustentar el Plan Diocesano de Pastoral. A mí me tocó coordinar el grupo. De nuevo el reto era conjugar el servicio pastoral establecido y la búsqueda de esquemas nuevos de estar y de actuar como pastores en la realidad del pueblo. Creo que hicimos un buen trabajo y los resultados fueron muy provechosos para todos, tanto a nivel local como diocesano. Nuestra llegada coincidió con un nuevo despertar pastoral de la Diócesis y con el resurgimiento civil de la lucha zapoteca por mejores condiciones de vida, desde la fuerza de la cultura. Fue el tiempo del nacimiento de la Coalición de Obreros, Campesinos, y Estudiantes del Istmo, C O C E I (1973), del proyecto de Casas de la Cultura de la región y de la restauración del Centro Histórico de Juchitán y de Tehuantepec. En ellos tuve la dicha de colaborar de múltiples formas al lado de compañeras y compañeros istmeños deseosos, como yo, de hacer algo por nuestro pueblo. El amor a la cultura zapoteca nos unió estrechamente. Juntos llevamos a cabo múltiples programas educativos, lingüísticos, literarios, musicales y de investigación del mundo zapoteca.

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1973 fue un año muy movido en el Istmo. La represión gubernamental a la C O C E I no se hizo esperar. En ese año, durante una manifestación fue baleada y luego murió una persona en las inmediaciones del templo de San Vicente. Los ánimos se enardecieron y la escalada de violencia inició. Los seminaristas quedamos inmersos en ese contexto. Pero nuestra labor se centró sobre todo en la educación, en los medios de comunicación, en los jóvenes, en la música, en el teatro, en las manifestaciones de creatividad popular. La lucha política y la lucha cultural-religiosa de los zapotecas caminaron autónomamente, pero mutuamente se influenciaban. Fue muy rico ser parte activa de esa historia del Istmo a pesar de las espinas que también tuvo.

Fui ordenado sacerdote cristiano Cuando los seminaristas ya habíamos logrado ganarnos un espacio reconocido por el pueblo, el obispo nos fue ordenando sacerdotes a petición de las mismas comunidades. Yo fui de los últimos en recibir la ordenación. Don Arturo Lona, con participación del anterior obispo D. Jesús Clemente Alba Palacios, me impuso las manos en mi pueblo natal el 8 de septiembre de 1974. El templo de San Vicente Ferrer estaba en plena restauración. Muchos hermanos/as, paisanos/as y compañeros/as de aventura pastoral estuvieron a mi lado, en medio de los andamios, las piedras y los ladrillos de la obra. Era un día espléndido que, 24 horas después, se convirtió en luto, pues el P. Antonio Montante, párroco vecino, encontró la muerte en un trágico accidente automovilístico en las afueras de Juchitán. Me tocó acompañar al Padre obispo para entregar su cuerpo a los familiares en Guanajuato. Con mi ordenación sacerdotal y la de otros compañeros del Istmo la lengua zapoteca entró con más ímpetu en el ámbito de la liturgia y de la celebración de los sacramentos. El P. Juan García y yo tradujimos el canon de la misa. El Sr. Jeremías Matus elaboró cantos religiosos zapotecas para las eucaristías. Las lecturas bíblicas las tomamos de la única traducción que existía, la del Instituto Lingüístico de Verano. La euforia por la cultura zapoteca recorría en ese tiempo tanto el ámbito eclesiástico como el civil.

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En la Pastoral Indígena nacional y latinoamericana

La apertura universalista

Mi participación en la Pastoral Indígena en México y en América Latina se incrementó rápidamente, por los servicios solicitados. En 1974 participé con C E N A M I en el curso latinoamericano de Pastoral Indigenista organizado por los Capuchinos y realizado en Caracas, Venezuela. Luego asistí al Primer Congreso Indígena de Chiapas. Ese mismo año realicé con otros compañeros un recorrido por Guatemala, Honduras y El Salvador para conocer experiencias pastorales iluminadoras de esos países. Mi mente y mi corazón se fueron ensanchando para descubrir los elementos que nos unen en toda América Latina.

En 1975, ya como parte de C E N A M I , acudí a la Primera Conferencia de Pueblos Indígenas en Vancouver, Canadá, de donde surgió el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas. En 1977, participé en la creación del Consejo Regional de Pueblos Indígenas de México, Centroamérica y Panamá, C O R P I , del que fui tesorero y asesor durante varios años. También como miembro del equipo de C E N A M I ayudé en la elaboración y difusión del documento Nuestro compromiso cristiano con los indígenas y campesinos de la región Pacífico Sur. En 1979 colaboré para la participación indígena en la primera visita del Papa a México. En ese ámbito los sacerdotes indígenas dimos nuestro aporte para la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano llevada a cabo en Puebla.

A raíz de un accidente sufrido por el P. Clodomiro Siller, director de C E N A M I , fui solicitado en 1975 para colaborar más ampliamente con esta institución. Como mi obispo era el presidente de la Comisión Episcopal para Indígenas, CEI, él accedió gustoso a delegarme para este servicio. Me integré a tiempo completo a C E N A M I en enero de 1976, y fui asignado al Departamento de Formación. Desde entonces mi vida entera ha estado marcada por mi pertenencia al equipo de C E N A M I , donde experimentadas compañeras y compañeros apuestan su vida y sus capacidades humanas para la causa del Evangelio y de los pueblos indios. Con ellas y con ellos he recorrido todas las diócesis indígenas de México compartiendo los gozos y esperanzas, las tristezas y angustias del pueblo de Dios, en solidaridad con pastores que han asumido la causa de los indígenas como su propia causa, más aún, como la causa misma de Cristo: en México D. Samuel Ruiz, D. Arturo Lona, D. Bartolomé Carrasco, D. Raúl Vera, D. José Llaguno, D. José Luis Dibildox; D. Alejo Zavala, D. Felipe Aguirre. En América latina D. Leónidas Proaño, D. Víctor Corral, D. Gonzalo López Marañón, Mons. Roger Aubry, D . Lucio Alfert, D. Carlos María Ariz, D. Gerardo Flores, D. Víctor Hugo Martínez, D. Julio Cabrera, D. Julio Betancourt, D. Alvaro Ramazzini, D. Rómulo Emiliani por mencionar algunos. Cada quien con su peculiar modo de vivir y expresar su compromiso cristiano y episcopal con los pueblos indios me ha enseñado a profundizar en mi fe y a vivir mi entrega al pueblo de Dios, especialmente entre mis hermanos indígenas.

En 1980 formé parte de una comisión internacional de indígenas y de personalidades no indígenas para dialogar con el gobierno sandinista de Nicaragua en torno a la problemática de los pueblos misquitos de la Costa Atlántica. Afortunadamente, la misión obtuvo buenos resultados. En 1981 participé, junto con el líder Mixe Floriberto Díaz Gómez, en la Asamblea General del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas celebrado entre los aborígenes de Australia. Más adelante también tuve la dicha de conocer a los indígenas sames de Suecia, Noruega y Finlandia. La globalización de la esperanza de los pobres se iba configurando como alternativa posible frente a la globalización deshumanizante del neoliberalismo. Durante los años 80 se multiplicaron los servicios de C E N A MI a nivel latinoamericano y continental: indígenas y agentes de pastoral de Estados Unidos, Brasil, Bolivia, Ecuador, Perú, Chile, Argentina, Paraguay, Colombia, Panamá, Costa Rica, Nicaragua, El Salvador, Honduras, Guatemala solicitaron y recibieron asesorías de C E N A M I . El Departamento de Misiones del CELAM, el DEMIS, pidió varias veces nuestro apoyo. En la Articulación Ecuménica Latinoamericana de Pastoral Indígena, AELAPI, C E N A M I ha desempeñado un papel preponderante para llevar adelante la unión de los esfuerzos locales y regionales. El resultado es que la Pastoral Indígena es una de las pastorales mejor articuladas a nivel latinoamericano.

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La trinchera de la teología india En los años 80 la figura profética de D. Bartolomé Carrasco Briseño encabezó la marcha de la Pastoral Indígena de México. Con él potenciamos nuestro amor a la Iglesia en los pobres y en los pueblos indios. El faro de luz que el Tata encendió en mí y en muchos hermanos sigue alumbrando el camino. El resurgimiento de la teología india en la Iglesia, a través de los encuentros regionales y latinoamericanos llevados a cabo desde 1989, han contado, desde el principio, con el servicio de C E N A M I y con la participación directa de mi persona. Este involucramiento amplio ha llevado a que algunos me identifiquen como padre de la teología india. Lo cual no corresponde a la realidad, pues la teología india es patrimonio de nuestros pueblos, y quienes recientemente la hemos llevado al interior de la Iglesia y en las ágoras actuales no somos más que portadores o voceros de esta teología. Precisamente a causa de esa desproporcionada valoración que han hecho de mi persona en relación con la teología india, en 1991 la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, ASETT, me convidó a ser miembro de dicha asociación. Y como tal participé en su asamblea de 1992 en Nairobi, Kenia. Ese mismo año fui invitado como asesor de los obispos de Guatemala que participaron en el IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo. Ahí se conformó el equipo teológico Amerindia, del que soy parte, y que se ha puesto al servicio de las mejores causas de nuestros pueblos y de la Iglesia de América Latina. Más adelante tuve la dicha de estar al lado de D. Samuel Ruiz en el momento de la convulsión social provocada por el levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN, en 1994. Desde la teología india pudimos encontrar luces que ayudaron a la comprensión y manejo pastoral de los acontecimientos. Más adelante Tatic Samuel me invitó como asesor de la Comisión Nacional para la Intermediación, C O N A I , durante los diálogos de paz en San Andrés Larrainzar. Características de mi servicio teológico Por todo lo expuesto queda claro que el tipo de servicios que he estado prestando a muchas diócesis mexicanas y comunida-

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des indígenas no es el que corresponde a un teólogo clásico de la Iglesia. En ese sentido ni siquiera me atrevería a ponerme el traje de teólogo profesional. Pues mi servicio no ha sido la enseñanza o la investigación teológica en centros de estudio o de formación religiosa; tampoco en la publicación de libros o revistas teológicas. Más bien me he dedicado, por exigencia de las opciones asumidas en la Iglesia, a la implementación de procesos y compromisos pastorales que se refieren a la conciencia, organización y lucha de las comunidades indígenas por la vida. Por esas razones no he escrito obras teológicas personales. Cuando he fijado algo en papel, soy únicamente tlacuilo o escribano de mis hermanas y hermanos, o, en todo caso, defensor de su palabra. Son ellas/os quienes elaboran comunitariamente su reflexión de fe, y no con la pretensión de fijarla en libros o para llevarla lejos, sino simplemente para expresar cómo Dios se halla cercano a sus vidas cotidianas. La producción teológica india desde luego busca dar razón de la esperanza del pueblo, no en el sentido racionalista, sino en el sentido humano integral, es decir, para comunicar el gozo de saber que Dios está en medio de nuestro pueblo y que El/Ella lleva adelante un proyecto de vida para todos. Ciertamente, en mi calidad de cartero de mi pueblo, he sido convidado a participar en varios eventos internacionales de diversa índole, y lo he hecho no para decir mi palabra sino para llevar la voz teológica y espiritual de mis hermanos/as indígenas. Unas veces me han alabado por el servicio; otras, me han vilipendiado por causa de las espinas de lo que transporto en mi regazo. De esa manera estuve en la conferencia de MISSIO de 1993, en la Semana del Católico Alemán en 1997, en el Encuentro Internacional de Estudio de las Religiones, en México (1997), en el Simposio sobre el Aporte actual de las Religiones del Mundo, en la Universidad Nacional Autónoma de México (1998). Yo entiendo mi servicio teológico como el abono que se pone a la semilla y que, al nacer la planta, desaparece en la tierra. Es un aporte que se integra en la teología que producen las comunidades, los equipos y las personas identificadas con los pueblos indígenas, por quienes yo trabajo. Por eso he escrito muy pocas cosas, aunque he tenido la suerte de que varios de

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Amor entre espinas

Pero sí nos plantea problema una cristología imperial o de poder, que rechaza la importancia de las Semillas del Verbo o logoi spermatikoi de nuestros pueblos. De igual manera no tenemos problema con la Iglesia. Ella es la concreción de nuestro anhelo de ser pueblo de Dios. Pero sí tenemos problema con una eclesiología piramidal que impide el desarrollo pleno de nuestras capacidades humanas y de pueblo.

Este modo de ejercitar la teología entre los pueblos indígenas ha topado con diversas reacciones en la Iglesia. Hay quienes no la consideran verdadera teología, porque no cuenta con un instrumental teórico elevado, no tiene tesis, expositores y libros. Echa mano de un lenguaje mítico y simbólico, que no parece universal. Dicen que, en todo caso, es materia prima para la teología; porque no pasa de ser más que sabiduría religiosa del pueblo. Hay otros que la llaman «Teología Indigenista» porque, según ellos, resulta de una manipulación de los no indígenas sobre los indios por diversas motivaciones. Incluso llegan a afirmar que es una sustitución o encubrimiento de la teología de la liberación contaminada de marxismo; por eso es teología de la violencia.

La práctica misionera y pastoral que prevalece en la Iglesia hasta el presente impide superar los temores y prejuicios que vienen de siglos atrás. Es preciso abrir más la mente y el corazón de muchos en la Iglesia para que demos cabida a nuevas formas de vivir la fe, de ejercer el sacerdocio y de dar razón de nuestra esperanza. La teología india en la que me hallo embarcado ciertamente ha ganado mucho espacio en las diócesis indígenas, en varias congregaciones religiosas, en algunos seminarios y conventos, y hasta en el pensamiento del Papa Juan Pablo II. Esas son las flores del camino. Pero queda mucho por hacer para lograr que la teología india, como propuesta alternativa, se arraigue en la práctica de la Iglesia. Es la tarea que hay que asumir hacia el futuro.

mis artículos hayan sido publicados en diversos medios de México, de América Latina y de Europa. Algunos han sido traducidos al inglés, al francés, al alemán, al holandés, al italiano, al portugués.

También hay quienes, en la Congregación para la Doctrina de la Fe en Roma, temen que la teología india ponga en riesgo la unicidad de la Revelación, por remarcar que Dios se revela también en la historia y en la cultura de cada pueblo; temen que ponga en peligro la unicidad de Cristo, al ponderar con énfasis las Semillas del Verbo presentes en todas las culturas; asimismo tienen temor de que el surgimiento de las iglesias autóctonas o iglesias indígenas, con todo lo que eso implica, vaya a quebrantar la unidad de la Iglesia y el rol magisterial de los obispos. Hasta ahora, por más que lo intentamos, explicando que los indios no ponemos en riesgo ni la integridad de la fe en Cristo, ni la unidad de la Iglesia, ni el papel de los obispos, no hemos podido exorcizar los fantasmas que vagan en nuestra Iglesia. Los pueblos amerindios no tenemos problemas con Dios. Él/Ella es fuente de la vida para todo cuanto existe. Pero sí nos causa problema una teología intolerante que niega todo valor a las religiones ancestrales que han dado sentido trascendente a nuestros pueblos. Tampoco tenemos problema con Cristo. El es la presencia tangible del Dios invisible metido en nuestra vida.

Estamos en las manos de Dios El futuro de los pueblos indios y de nuestra teología en parte depende de los indígenas de hoy, y en parte de la sociedad envolvente y de la Iglesia; pero sobre todo está puesta en las manos de quien es el Dueño/a de la historia. Cada uno de nosotros contribuye a la construcción de ese futuro de acuerdo a los dones recibidos y a las oportunidades que nos brindan las circunstancias históricas. Mis 25 años de ministerio sacerdotal, dedicados casi exclusivamente a la pastoral indígena, han sido para mí un tiempo privilegiado de gracia que Dios me ha permitido vivir sembrando los dones que El se ha dignado poner en mis manos. Estoy convencido de que, no por mi valer personal, sino porque el Señor se ha fijado en la pequenez de su siervo, El se ha portado estupendamente conmigo y ha hecho maravillas por mi medio. Por eso le estoy profundamente agradecido. Pero sé también que si este instrumento, que le he ofrendado desde mi consagración primera, fuera más adecuado o tuviera menos resistencia institucional, el Señor haría, sin duda, milagros aún mayores.

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De ahí brota, entonces, mi oración final: « Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así te ha agradado» (Le 10,21). ( | ) LUCCHETTI BlNGEMER, MARÍA CLARA

Notas biográficas Nació en Juchitán, Oaxaca (México, 1948). Pertenece al pueblo zapoteca del Istmo de Tehuantepec. Estudió Teología en el Seminario Conciliar de Xalapa y en el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos de México, D.F. Miembro fundador del Movimiento de Sacerdotes Indígenas de México y del Equipo Coordinador del Centro de Ayuda a las Misiones Indígenas. Ha colaborado en el surgimiento de la Teología Indiaa nivel latinoamericano. Publicaciones Autor de varias colaboraciones en Teología India. I Encuentro Taller Latinoamericano (1994) y Teología India. III Encuentro Taller Latinoamericano (1998). Ha publicado diversos artículos en revistas teológicas de México, Costa Rica, Bolivia, Ecuador, Argentina, Francia, Italia y Alemania.

Teología: saboreando las razones de mi fe

Al pretender escribir un texto sobre mi trabajo en cuanto profesora de Teología y escritora de textos que se desean teológicos, estoy hablando inseparablemente de una profesión y de una vocación. Sería más exacto decir que de una vocación más que de una profesión. La historia de mi ministerio teológico es incomprensible sin la historia de mi fe. Y, al mismo tiempo, sin la historia de como en mi vida he ido experimentando a Dios que se revela en la historia -en la mía y en la de Su pueblo que es también el mío-. Mi itinerario teológico se confunde, por lo tanto, con mi itinerario espiritual. Y creo que esto que a mí me ha pasado y me sigue pasando es verdad de todo aquel o aquella que, dentro de la comunidad eclesial, se dispone a responder al llamado de poner su vida al servicio de la reflexión, la comunicación y la docencia del misterio revelado. Si el ministerio de los teólogos está -en las listas paulinas de 1 Cor 12,1-11; 27-30- identificado en la categoría de los doctores, o sea, de aquellos que tienen la palabra de la ciencia de la fe, no es menos verdad que cualquier ministerio tiene que estar también vinculado a la creencia y al testimonio. El teólogo, la teóloga, es siempre e inseparablemente un testigo. Por esto, al narrar este itinerario, llamo en mi auxilio a algunas doctoras que lo son porque fueron muy creíbles testigos: las dos Teresas, de Ávila y de Lisieux, doctoras de la Iglesia, siendo que la última

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recibió su doctorado recientemente en 1997; Edith Stein, doctora en Filosofía y testigo privilegiado de la alianza nunca revocada de Dios con el pueblo de Israel; y finalmente Simone Weil, también doctora en Filosofía y testigo de la caridad hasta las últimas consecuencias, que viene siendo mi más importante compañera en esos últimos años de trabajo. Espero que esas testigos de ayer y de hoy, al lado de otras tantas, inspiren esa narración y ese testimonio. Todo e m p e z ó c o n la osadía de tres mujeres

tada por el deseo de hacer una opción radical por trabajar dentro de esa Iglesia profética y liberadora, que anunciaba con tanta alegría a hombres y mujeres de toda pertenencia la buena noticia de la libertad y de la justicia inseparable de la fe. El deseo de hacer de eso el contenido y la forma de mi vida, y de hacerlo cada vez mejor, me llevó a empezar a investigar dónde estudiar teología a fin de conocer más y mejor aquel misterio que hacía existir la comunidad llamada Iglesia que yo amaba desde niña, pero a la cual había aprendido a querer de una manera más adulta y comprometida.

Formada en Comunicación Social, mi primer experiencia de trabajo profesional fue escribiendo y haciendo reportajes, en cuanto periodista, en un gran diario de Río de Janeiro, Brasil. Sin embargo, cuando el P. Alfredo Novak, responsable del sector de Medios de Comunicación Social de la Conferencia Nacional de Obispos del Brasil, me ha llamado a integrar su equipo, no he dudado un minuto en aceptar.

Preguntando aquí y allí, supe que dos compañeras mías, amigas de muchos años, buscaban lo mismo. Y es así que fuimos las tres a golpear a la puerta del departamento de Teología de la PUC de Río de Janeiro 2 , donde nos inscribimos y empezamos el curso regular de Teología, que hasta entonces era frecuentado casi exclusivamente por jóvenes seminaristas y religiosos que se preparaban para la ordenación y para la vida consagrada o eclesiástica.

Hace tiempo que me preguntaba cómo podría poner mi capacitación profesional al servicio de la Iglesia y de la sociedad, y me pareció que el momento había llegado. Corría el año de 1975 y la Iglesia de Brasil se destacaba en medio del escenario sombrío de una cruel dictadura militar como la única voz que podía levantarse para defender la causa de los oprimidos, de los pobres y de aquellos que, por amor de esos mismos pobres, se encontraban en la cárcel, torturados o sufriendo restricciones de toda suerte.

Las tres mujeres osadas que entraron en la Facultad de Teología en el año 1976 fueron las primeras de una serie de otras más que acudieron a este mismo lugar para estudiar Teología a nivel de graduación y postgraduación. El sentir que, en cuanto mujer, era algo de «bicho raro» en un mundo tan sólidamente masculino fue algo que marcó también mucho de lo que después, ya formada, graduada y doctorada, sentí que era mi responsabilidad y vocación.

Mi primer año de trabajo en la C N B B ' ensanchó mi horizonte de fe de una manera increíble. La sede de la Conferencia era el lugar de reunión y el punto de pasaje no solamente de brasileños que debían exiliarse fuera del país para escapar de la persecución y de la muerte, sino también de latinoamericanos venidos de muchos países que ahí encontraban el soporte de los obispos para vivir por largos años lejos de su patria hasta que se purificaran los aires de la represión. Estaba yo, con esta experiencia, para siempre marcada con el sello de la pasión de la unión fe-vida. Me sentía igualmente habi' Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil.

El principio de mi formación teológica no disminuyó mi deseo ardiente de poner la teología al servicio de la lucha por la justicia y la liberación de los pobres, pero agregó a este deseo otro más: el de luchar para que creciera la ciudadanía y el reconocimiento de la mujer dentro de la Iglesia. Lo que pensaba que sólo era un curso paralelo a mi formación profesional que, una vez terminado, se convertiría en herramienta auxiliar de mi trabajo periodístico y de comunicadora social, se convirtió en opción fundamental de vida y de trabajo. De mi pasado en la comunicación, tenía como herencia la facilidad para escribir y una sensibilidad y una atención desa-

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Pontificia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

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rrollada por los hechos de la realidad. Pero entre mí y la teología el caso de amor y la alianza de él resultante era definitivo. A la graduación interrumpida por el nacimiento de la tercera hija y retomada con renovado ardor y crecidas dificultades se siguió la licencia concluida en el año 85 en la misma P U C de Río y el doctorado en la Universidad Gregoriana de Roma, en el año 89.

Ser mujer: grandeza y pobreza A lo largo de todo este itinerario así tan brevemente sintetizado, el hecho de ser mujer en medio de un universo tan marcadamente masculino y clerical como el de la teología seguramente era una experiencia pascual, de dolor y gloria. Por un lado, existía el estímulo del enorme desafío de encarnar una novedad sin precedentes en la historia de la Iglesia, sobre todo en el lugar y el país que era el mío. Juntamente con otras compañeras de la primera hora, compartíamos la gracia y el peso abrumador de ser pioneras, con «temor y temblor». Por otro, estaba la tentación de la emulación, de la repetición sin más de la teología tal como se había hecho hasta entonces, para no arriesgar un rechazo y un bloqueo; el miedo de intentar vuelos diferentes, por temor a no ser aceptadas y admitidas como «serias» y «confiables» en los terrenos teológicos. Poco a poco fuimos ocupando los espacios que se revelaban disponibles. Los frutos se hacían sentir y nos apoyábamos en grupo. Eramos una comunidad de mujeres teólogas que, en palabras de Teresa Cavalcanti, una del grupo, «hacía teología en femenino plural» 3 . Los encuentros de mujeres teólogas fueron mostrándonos a nosotras mismas y a la comunidad teológica como un todo, un rostro colectivo de mujeres comprometidas con la construcción del Reino de Dios. Los encuentros en el ámbito nacional y latinoamericano de la primera mitad de los años 80 nos iban enseñando la gran novedad de aprender a desconocer un lugar que nos había sido impuesto en la sociedad y en la Iglesia; a buscar 'T. Cavalcanti, «Produzindo teología no feminino plural. A propósito do III Encontró Nacional de Teología na perspectiva da mulher», en Perspectiva Teológica 52 (1988) 359-370.

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nuestra más profunda identidad; a romper un silencio secular y hacer oír sobre los techos una palabra no anárquica, sino organizada y articulada. Y, más que nada, la gracia inmensa de percibirse y autocomprenderse en cuanto servidoras y portavoces de las mujeres de los medios populares, de las agentes de pastoral de base, con quienes compartíamos en pie de igualdad un mismo servicio calificado al pueblo de Dios. En esta comunidad mayor, de ellas y de nosotras, nuestra misión era organizar y articular el discurso que salía en estado bruto de las manos y bocas de las compañeras en la base y de su duro cotidiano, en cuanto lucha sin cuartel por el advenimiento del Reino hecho justicia, paz y pan. Mirándonos a nosotras, vislumbrábamos delante de nosotras las posibilidades de una nueva síntesis en el quehacer teológico, posible apenas por la gracia de Aquel que cometió el desatino de tomar cuerpo en el vientre de una mujer en la plenitud de los tiempos, haciendo así a la historia girar sobre sus goznes. El movimiento de las teólogas latinoamericanas empezó a llamar la atención, a despertar curiosidad y a suscitar reacciones, favorables o desfavorables, esperanzadoras o demoledoramente irónicas y sarcásticas, en una actitud de cerrazón a la incómoda novedad que traíamos. Nuestra lucha adquirió un nuevo «status»: de deseo y sueño pasó a ser realidad muy concreta, a perseguir una formación y un reconocimiento que nos permitiera mirar a los conpañeros hombres en pie de igualdad cordial, a percibir las brechas que se abrían y ocuparlas con competencia y dedicación. Ésa ha sido la trayectoria de aquellos años. Y, de algún modo, sigue siendo la de ahora, aunque en otras bases y con mucho camino andado: la búsqueda del reconocimiento, la reivindicación de presencia y visibilidad en espacios en donde antes predominaba casi exclusivamente el elemento masculino; el intento de obtener ciudadanía para un modo diferente y «otro» de hacer teología. U n modo donde cabeza, corazón y entrañas se unieran, en fecunda y armoniosa danza cuyo producto es una reflexión diferente sobre la fe. Son de esa época muchos de mis trabajos publicados aquí y allí, sobre la mujer, siempre en conexión con algún tema teológico. Trabajos esos finalmente publicados en conjunto en la coletánea de la Editora Vozes, en 1991: O segredo feminino do

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misterio. Siempre ha sido mi convicción profunda que la mujer no tiene que detenerse sólo en reflexiones sobre sí misma, su identidad, las cuestiones de género, etc. Eso fue y es necesario, pero no puede ser su única preocupación y su único sector de investigación y trabajo teológico. Sin embargo, creo y siento que la experiencia del Espíritu de Dios hecha por la mujer trae consigo «otra» diferencia y de gran valor, que genera y da luz a un nuevo método y un nuevo modo para pensar y expresar la misma teología antigua de tantos miles de años. Entrando en el campo de la reflexión teológica con su corporeidad propia y diferente, abierta siempre a nuevas e innovadoras inscripciones, espacio disponible a la invasión y a la fecundación creadoras, la mujer revoluciona el propio rigor y sistematicidad del mismo método teológico. Su irrupción en medio de la teología tradicional y su racionalidad son tan desconcertantes y nuevas como las de la mujer del evangelio de Jn 12,1-8, que invade la bien comportada comida judaica con su perfume que se empeña en derramarse e impregnar la casa y el ambiente. Aunque siempre creyendo firmemente que la complicidad y la solidaridad entre hombres y mujeres es posible y necesaria, por otro lado en mi quehacer teológico siempre tomo más conciencia de que mi experiencia de mujer, o mejor la manera como Dios crea y recrea incesantemente la mujer que yo soy, imprime una marca diferente en mi reflexión y mi discurso. Asumir esa marca tiene su mezcla de pasión y gloria. Pero es un dato del cual no se puede escapar, una vez que es de nivel ontológico. Y la imbricación que siempre me fascinó entre teología y espiritualidad emerge y se hace real, en cuanto es facilitada y estimulada por mi ser de mujer, integrada y deseosa de saborear siempre más y más el saber que es su medio y su modo de vida.

D o s pasiones: la Trinidad y la Espiritualidad Mis estudios de graduación en Teología sucedieron en los años 70 y 80. Años, por consiguiente, en que la teología latinoamericana descubría su rostro propio, de identificación con los» pobres y lucha por la justicia. Donde el teólogo se entendía en cuanto compañero y portavoz de aquellos que no tenían voz porque la miseria y la opresión la habían silenciado.

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La teología de la liberación, entendida como un nuevo modo de hacer y pensar todo el misterio revelado, iba configurando las mentes y corazones de nosotros, hombres y mujeres, laicos, sacerdotes y religiosos que en aquellos años se preparaban en la Facultad de Teología para servir mejor a su pueblo. Los acontecimientos macro-eclesiales de aquellos años (la Conferencia de Puebla, el lanzamiento de la Colección «Teología y Liberación», la visibilización de una Asociación de Teólogos del Tercer Mundo, ASETT - EATWOT) nos desafiaban al mismo tiempo que nos enseñaban a hacer teología con la mediación de las Ciencias Sociales, juntamente con la Biblia y la filosofía. Aunque conflictivos, debido a la oposición que la misma teología de la liberación empezó a sufrir un poco por todas partes, fueron años muy ricos. Nosotros, jóvenes teólogos, «mínimos teólogos» como alegremente nos llamábamos, éramos constantemente solicitados siendo todavía estudiantes, a prestar asesoría a muchas diócesis de Brasil, a participar en reuniones y asambleas en Brasil y en el exterior, a escribir textos y artículos para las más variadas revistas y periódicos. Es de esa época mi colaboración en dos libros de la colección «Teología y Liberación», al lado de dos grandes teólogos con los cuales he aprendido mucho. El primero, en 1985, fue el libro Escatología cristiana. El P. Juan Bautista Libánio, mi primer profesor en la Facultad de Teología, invitó a su joven alumna a escribir el libro juntamente con él. Con paciencia y maestría pedagógica me hizo participar en todo el proceso de confección del libro y me delegó incluso la responsabilidad de un capítulo, sobre el cielo y el infierno. El segundo, en 1987, fue sobre mariología, María, madre de Dios y madre de los pobres, escrito en colaboración con Ivone Gebara. De nuevo una experiencia riquísima, esta vez dividiendo a partes iguales la redacción del volumen. Con Ivone he aprendido mucho sobre todo ese nuevo universo que para mí se abría, el de la teología desde la perspectiva de la mujer. Nuestro libro ha provocado muchas críticas y reacciones de muchos teólogos hombres, pero también ha hecho bien a muchas mujeres e incluso a otros hombres. Hasta hoy, cuando doy una charla, o cuando voy a alguna asamblea de teólogos, oigo comentarios sobre él. Y veo que esta «obra de juventud», con todas las limitaciones que pudiera tener, en verdad fue un marco en mi itinerario teológico.

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Mientras tanto, durante mis estudios de graduación en Teología, dos temas me envolvían de manera especial, y marcarían toda mi formación para el futuro convirtiéndose posteriormente en el espacio de mi especialización. El primero fue el tratado de la Trinidad. A medida que profundizaba en el estudio de esa área del conocimiento teológico que sólo conocía por su fama de hermetismo e incomprehensibilidad, ilustrada por el cuento de san Agustín con el niño en la playa, intentando poner el mar en un pequeño agujerito, más y más sentía que mis espacios interiores se ensanchaban y se enamoraban de la «historia» de ese Dios que bajaba de su eternidad y asumía por dentro la historia humana, caminando con su pueblo, haciendo historia con él, sufriendo con él los exilios, persecuciones y desprecios, tomando sobre Sí mismo todas las consecuencias de su Alianza. Y, finalmente, haciéndose carne vulnerable y mortal en Jesús de Nazaret, y permaneciendo entre nosotros en cuanto Espíritu artesano de lo nuevo que no perece ni caduca, pero recrea siempre otra vez lo que el demonio de la injusticia y de todas las iniquidades se empeñan en destruir. Cuanto más avanzaba en el estudio y la reflexión sobre la comunión de amor eterna e inmanente que se hace económico misterio de salvación para el mundo y la humanidad, guiada por la enseñanza competente e inspirada del profesor de Trinidad, el P. Ulpiano Vázquez Moro, SJ, más me sentía llamada a desarrollar por ahí mi investigación en teología. El segundo fue la experiencia vital profunda e inolvidable de los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola. Ya en el año 1978, cuando estudiaba el tratado de Eclesiología y me sentía llena de deseos a los cuales no sabía dar nombre, el P. Alvaro Barreiro, SJ, querido profesor y amigo, me propuso hacer Ejercicios de ocho días. Fue una experiencia llena de fuego y luz, la más fuerte que había tenido hasta entonces, que me introdujo en un nuevo modo de rezar, el cual me abría nuevos y amplios horizontes. De ahí los sucesivos Ejercicios anuales, hasta llegar a la experiencia de los 30 días en cuatro etapas, de los años 1982 a 1985, y finalmente a los 30 días seguidos, en el año 1995, Ignacio de Loyola pasó a ser un mistagogo venerado y amado, que con su magisterio espiritual y su manera de relacionarse con Jesucristo y Su Padre fue configurando de manera definitiva mi entendimiento de lo que era y es hacer teología. Es interesante

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notar que aquel que me acompañó en todo este itinerario por los Ejercicios de San Ignacio fue el mismo que antes había sido mi profesor de Trinidad: el P. Ulpiano, que hasta el día de hoy es el guía y orientador con quien comparto las inspiraciones que los movimientos del Espíritu van haciendo dentro de mí. La decisión por el tema de la licencia y sobre todo de la tesis doctoral fue consecuencia de ese doble enamoramiento. Mientras todos esperaban que yo eligiera un tema sobre la mujer, una vez que trabajaba bastante las cuestiones de género con las compañeras de Brasil y de América Latina, o un tema más directamente conectado con los grandes ejes de la teología de la liberación, elegí como objeto material de mi doctorado la Trinidad en San Ignacio de Loyola. Mi orientador para la tesis de doctorado, el P. Félix Pastor Piñeiro SJ, profesor de la Universidad Gregoriana, me advirtió sobre posibles riesgos de hacer una tesis en teología sobre un autor que no es teólogo. Cuando le enseñé el primer proyecto, creo que se convenció, y fue de una ayuda inestimable en todo el recorrido atribulado de pasar meses en Roma con la familia y los hijos aun pequeños en Brasil, de las noches solitarias en el Collegio Pió Brasiliano, única mujer en medio de puros hombres, seminaristas y sacerdotes que me acogían con solicitud fraterna, pero no conseguían impedir completamente el hecho de sentirme como bicho raro y fuera de su terreno de pertenencia. Finalmente me encontré, en la defensa de la tesis, el memorable día 3 de mayo de 1989, en la inmensa sala de la Gregoriana. Sentada junto a una mesita aislada en un rincón, miraba asustadísima a los tres jueces que me miraban con aire tan circunspecto. En el auditorio, lleno de brasileños, cuatro presencias entre muchas otras: mi esposo Ekke, más nervioso que yo; los amigos Leonardo Boff y Juan Ochagavía de Chile; y la paternidad cariñosa de Dom Marcelo Carvalheira, entonces obispo de Guarabira, Paraíba (Brasil), conocido del tiempo de las asesorías a comunidades en el nordeste de Brasil. La tesis, «Dios y el divino servicio. Mística trinitaria y praxis cristiana en San Ignacio de Loyola», fue publicada en el año 1990, por Edicóes Loyola de Sao Paulo (Brasil), con el título Em tudo amar e servir. Empezaba, en todo el mundo el año ignaciano, la celebración de los 500 años del nacimiento de San Ignacio y los 450 años de la fundación de la Compañía. Creo que fue una especial amabilidad

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del santo que se convirtiera en mi mejor amigo al facilitar esa tierna coincidencia. La vuelta a la Universidad en Río de Janeiro, ya con el diploma de doctorado, fue el principio de una nueva etapa, en donde todo el trabajo anterior, de asesorías y presencia en comunidades en muchos puntos del país y del continente, y la escritura de algunos artículos en revistas y periódicos se sumaba ahora a un número considerable y pesado de cursos a nivel de graduación y postgrado, a la orientación de tesis y a la respuesta a la invitación de confección de textos de mucho más peso y responsabilidad. Responsable de la cátedra de Teología Fundamental y compartiendo con mi maestro Félix Pastor de la Trinidad, la relación con los alumnos, entre ellos muchas mujeres, laicas o religiosas, fue un mundo hecho de nuevas y fecundas amistades y aventuras, que hasta hoy no cesan de sorprenderme.

El impacto de la modernidad sobre la religión y el e n c u e n t r o c o n S i m o n e Weil En el año 1991, además del trabajo en la Universidad, asumí media jornada como investigadora en el Centro Jodo XXIII de investigagáo e agao social en Río de Janeiro. Coordinado por los jesuítas, el centro hacía un trabajo de investigación y formación de agentes de pastoral de base de todo Brasil, además de organizar eventos académicos y producir textos con marcada dimensión pluridisciplinar. Fueron años riquísimos en los que podía confrontar la teología con especialistas de distintas áreas del saber: Filosofía, Ciencias Sociales, Antropología, Pedagogía, Servicio Social, Ciencias Exactas, etc. El director del Centro, P. Francisco Ivern, SJ, me pidió ser responsable del programa «Diálogo entre la fe y la cultura». Además de hacer una larga y estimulante investigación sobre modernidad, post-modernidad y su impacto sobre la experiencia religiosa y la idea de Dios, publicada en el año 1993 con el título Alteridade e vulnerabilidade. Experiencia de Deus e pluralismo religioso no moderno em crise por Edicóes Loyóla, Sao Paulo (Brasil), organizaba encuentros, debates, jornadas y seminarios de peritos sobre temas fascinantes. En cinco años se sucedieron experiencias memorables de crecimiento intelectual

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e interpelación teológica y espiritual, en los seminarios: Violencia, crimen y castigo, Ejemplaridad ética y santidad, Mujer y relaciones de género, Mística e política, Doctrina Social de la Iglesia y Teología de la Liberación, El impacto de la modernidad sobre la religión. En ese tiempo y lugar, en contacto constante con personas del medio académico que habían pasado por el ateísmo y las distintas formas de agnosticismo y que, desilusionadas con la militancia de izquierda o derecha, volvían a buscar lo trascendente y lo espiritual, encontré una sed de absoluto, una hambre de Dios que me hicieron el signo de que un nuevo campo de misión se me abría. Me sentía llamada a, en medio de la secularidad de la sociedad moderna, hacer teología y dar testimonio de la experiencia de fe que la originaba. Lo que el Padre Maestro Ignacio llamaba «ayudar a las almas» en el siglo XVI, yo sentía que se traducía ahora en ayudar a otros a dar nombre y rostro a Aquel que sin saber buscaban, respetando profundamente sin embargo sus itinerarios y procesos personales, que muchas veces pasaban por otra religión, otra configuración espiritual e incluso otra institucionalidad eclesial. Fue el momento de mi descubrimiento del primado de la alteridad que configura todo el cristianismo y la misión «ad gentes», tan fundamental en la teología de Pablo y recuperada por la teología actual de la inculturación. Y en el proceso de enamoramiento de la alteridad que desde su diferencia interpela como una epifanía de inefable trascendencia, nuevos interlocutores empezaron a poblar mi investigación y mi discurso teológico: el antropólogo Rene Girard, el filósofo judío Emmanuel Lévinas, pero, sobre todo, y de manera especial, la santa, genial, inebriada e inebriante Simone Weil. La lectura de una coletánea de algunos escritos de Simone fue el detonador de toda una sintonía y deseo de más conocimiento que me hizo devorar apasionadamente toda su obra y perseguir sin cesar lo que otros han escrito sobre ella. Poco conocida en Brasil, con pocos textos traducidos al portugués y teniendo que ser estudiada a partir de material traído de Europa en lengua francesa, esa mujer me parecía, al cabo de algunos meses de conocimiento más directo de sus escritos, una amiga de infancia, una compañera inseparable de toda la vida.

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Lo que más me atraía y me atrae en Simone era y es su síntesis armoniosa y ardiente entre la experiencia mística más profunda y amorosa con la práctica más inserta y encarnada al servicio de los más pobres. Su espíritu capaz de elevarse a los más altos grados de abstracción y reflexión filosófica, transitando por el mundo de la filosofía griega con la naturalidad de una ciudadana privilegiada y al mismo tiempo su solidaridad obsesionada por el sufrimiento ajeno, que la hacía idealizar proyectos locos como el de las enfermeras de primera línea, en la Segunda Guerra Mundial, considerado absolutamente insensato por el General De Gaulle. En suma, su gigantesco deseo y privilegiado «pathos» que la hacía hablar con igual maestría, en sus mismas palabras, el lenguaje de la cámara nupcial y de la plaza pública 4 .

Una pensadora herida por la verdad de que «...ninguna poesía sobre el pueblo es auténtica si la fatiga no está presente en ella, así como el hambre y la sed nacidas de la fatiga»5, Simone me viene progresivamente enseñando una nueva manera de dejarme seducir por el Misterio cristiano. Esa mujer que sentía cometer el pecado de envidia al pensar en la Pasión de Cristo -tan tomada estaba por el deseo amoroso de imitar al Crucificad o - no me deja olvidar que «la vida intelectual, lejos de dar derecho a privilegios es, en sí misma, un privilegio casi terrible que exige, en contrapartida, responsabilidades terribles» \ Así, Simone Weil me ha lanzado a una nueva y radical interpelación en mi quehacer teológico: la responsabilidad por el otro y la necesidad ineludible de transmitir lo que sé y lo que soy a otros.

De la mano de Simone me vi obligada también a conocer mejor el judaismo, ese que es el interlocutor por excelencia del cristianismo en la pluralidad religiosa que configura el mundo actual. Ella, juntamente con Lévinas, me abrió el camino para el conocimiento de otras grandes personalidades y pensadores del mundo judío: Franz Rosensweig, Isaac Lurian, Martin Buber, Edith Stein.

La investigación sobre la violencia en su pensamiento progresa, ya hace muchos años. Paralelamente a ello, vengo desarrollando con algunos alumnos de la Universidad una investigación sobre las raíces bíblicas de la violencia y la no violencia en el Antiguo y Nuevo Testamento, así como en algunos períodos de la historia de la Iglesia. Ver cómo la religión institucional ha tratado este tema de la violencia ayuda a entender las dificultades de Simone con toda institución religiosa, que, a su entender, había pactado con el imperio de la violencia.

Mi investigación en la obra de Simone tomó primeramente como hilo conductor el tema de la violencia. Pensadora de este siglo, que vivió en la carne la violencia de dos guerras mundiales, Simone tuvo sobre este tema algunas intuiciones fulgurantes. La cuestión de la violencia y del mal -y, por contraste, también de la no violencia- está en el centro de su pensamiento, a través del cual ella busca y puede traer iluminaciones verdaderamente primordiales y -osaría decir, definitivas- para todo el pensamiento ético y religioso que se elabora en torno a esta cuestión en este comienzo de nuevo milenio.

4 Cf. S. Weil, Atiente de Dieu, Fayard, París 1966, 59. El hecho de hablar ese doble lenguaje es parte de la razón por la cual S. Weil es incomprendida por muchos. En palabras de ella misma: «Cuando auténticos amigos de Dios -como lo fue, según mi modo de ver, Master Eckart- repiten palabras que escucharon en el secreto, en el profundo silencio, durante la unión de amor, y éstas están en desacuerdo com la enseñanza de la Iglesia, es sencillamente porque el lenguage de la plaza pública no es el mismo que el de la cámara nupcial». Ibid., supra.

Al mismo tiempo, en esos dos últimos años, vengo trabajando el pensamiento de Simone sobre la violencia en diálogo con otros pensadores que también trabajaron magistralmente este tema: Rene Girard y Emmanuel Lévinas. A partir de mediados de este año, Simone me ayudará una vez más a abrir una nueva clave de reflexión e investigación. Su condición de mujer me permite esperar que, a través de ella, se dé un abrir de puertas para otras historias de vida de otras mujeres que han sentido en su carne el mordisco de la fe y del amor, así como la embriaguez del deseo y el vértigo de la responsabilidad por el otro, que las llevó hasta a dar la vida por su pueblo. En un momento en que, haciéndose el balance del siglo XX, se concluye que fue sobre todo el siglo de la mujer, me siento, 5

Ver S. Weil, ibid., p. 205. Ver G. Thibon, Simone Weil, telle que nous l'avons connue, La Colombe, París, 1952. 6

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desafiada en cuanto teóloga, a rescatar las trayectorias y el genio de muchas de esas compañeras que hicieron el mundo más humano y la vida más llena de grandeza y Espíritu. Juntamente con Simone, trataré de caminar con Edith Stein y Etty Hillesum. Y confío en que ése será apenas un inicio de descubrimiento y profundización de los inagotables tesoros que esa nube de testigos que escribieron y escriben la historia de salvación en feminino pueden dar.

Con los compañeros laicos, redescubriendo la maravilla de ser bautizada Desde el año 1994 he sido nombrada por el rector de la Universidad en donde enseño Teología coordinadora del Centro Loyola de Fe y Cultura. Perteneciente a la Universidad, el Centro Loyola tiene dos objetivos primordiales: la formación de los laicos y el diálogo entre la fe y la cultura. Asumí esa misión con alegría y mucha esperanza. Hace tiempo, sentía la necesidad de que se hiciera sobre la cuestión del lugar y el papel del laico en la Iglesia una nueva teología, que rescatara las grandes conquistas del Concilio, pero también fuera incluso más allá. Una teología que no se hiciera ni se basara sobre las clásicas separaciones y contraposiciones clero versus laicado o religiosos versus no religiosos, sino que partiera del suelo común a todos los cristianos, que es el de ser bautizados, insertados en el misterio pascual de Cristo y, desde ahí, llamados a la santidad a partir de una nueva identidad: la identidad crística. Los documentos recientes de la Iglesia corroboran todo esto. En 1987 tiene lugar el Sínodo sobre los laicos, con el consecuente documento Christifideles Laici. Poco después, el documento de conclusiones de Santo Domingo, de 1992, pone el protagonismo de los laicos como condición indispensable para la nueva evangelización. Así también las conclusiones de la 34 a Congregación General de la Compañía de Jesús, que publicaba en 1995 un decreto sobre la colaboración con los laicos en la misión y otro sobre la mujer. Ha empezado ahí en el Centro Loyola para mí todo un nuevo espacio de trabajo teológico. Por un lado, daba continuidad a la experiencia del Centro Juan XXIII promoviendo actividades

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que pusieran en diálogo la fe y la cultura. Lo seguía haciendo, por lo tanto, desde dentro de la misma Academia, a partir de la Universidad. Así han ido naciendo ciclos más permanentes de reflexión y debate, tales como: Fe y ciencia, Arte y espiritualidad, Fe y ciudadanía, Encuentros entre la Fe y la razón, un Núcleo permanente de bioética. Así como las publicaciones de los Cuadernos MAGIS de fe y cultura, que ya van por su número 31. Al lado de esto, el Centro Loyola mantiene un curso nocturno de Teología para laicos, que no cesa de recibir inscripciones de hombres y mujeres de toda la ciudad, sedientos de formarse mejor para elevar la calidad de su servicio a la sociedad y la Iglesia. De ahí han surgido muchas vocaciones teológicas que el Centro ha encaminado hacia la Universidad. Muchos de estos y estas que empezaron en las noches del Centro, cansados después de un día de trabajo, robando tiempo a la familia y al descanso, hoy han terminado los estudios de graduación y ya empiezan su trayectoria rumbo a la Licencia y al Doctorado. Muchos de ellos y ellas buscan también la experiencia de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, que da una mayor solidez y vertebración espiritual a su identidad de cristianos. A lo largo de esos seis años mucho me ha interpelado en cuanto teóloga el deseo tan profundo y verdadero de todos estos laicos y laicas de vivir con radicalidad su condición de bautizados, de conocer, amar y servir siempre más de cerca a Jesucristo, de quien un día se enamoraron y al cual quieren dedicar lo mejor de sus vidas. Ellos y ellas me hicieron, entonces, entrar en un nuevo hilo de reflexión: la teología del laicado, que he preferido llamar teología del bautismo o teología de la vida cristiana. Sobre este tema trata mi libro más reciente, del año 1998, llamado A identidade crística: identidade, vocagao e missao do cristáo leigo na sociedade e na Igreja. Sin abandonar ni la enseñanza en la Universidad, ni la orientación de tesis, ni la investigación a partir de Simone Weil, soy llevada por mi práctica teológico-pastoral a pensar y reflexionar más profundamente sobre mi misma identidad en cuanto cristiana para poder ayudar a todos los y las que llegan al Centro Loyola buscando una mejor formación para caminar en dirección a un servicio siempre mejor.

352 / María Clara Luccbetti Bingemer Mi labor teológica, entonces, sólo no es más sólo ni puramente académica. Además de dar clases, corregir trabajos, escribir textos, acompaño igualmente a personas que desean crecer espiritualmente y hacer la experiencia de los Ejercicios de San Ignacio, sea en retiro cerrado o en la vida diaria. Con esto veo que soy ayudada a rescatar el itinerario teológico que me ha conducido hasta la tesis doctoral y configurado todo mi futuro teológico. Puedo también alimentar mi saber teológico con el sabor dulce e inefable de la experiencia de Dios hecha por estos a quienes escucho durante largas horas. Cuando el cansancio y el desánimo están de ronda, es de una preciosa ayuda escuchar las maravillas que el Espíritu va realizando en ellos y ellas. Saborear el gusto dulce de la fe de los demás es y sigue siendo el camino que voy encontrando, en ese momento de mi itinerario teológico, para saborear las razones de mi propia fe y dar con renovado vigor razón de la esperanza que me habita.

Notas biográficas Teóloga brasileña (1949). Doctora en Teología Sistemática por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Profesora Asociada del Departamento de la Pontificia Universidad Católica (PUC) de Río de Janeiro, coordinadora del Proyecto Loyola de Fe y Cultura, del rectorado de la PUC desde 1993, coordinadora del Consejo Editorial de la revista «Atualidade teológica», del Departamento de Teología de la PUC. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Em tudo amar e servir. Mística trinitaria e praxis crista, em Santo Inácio de Loyola (1990), Alteridade e vulnerabilidade. Experiencia de Deus e pluralismo religioso no moderno en crise (1993); O segredo femenino do Misterio. Ensaios de teología na ótica da mulher (1991); A identidade crística. Reflexoes sobre vocacáo, identidade e missao dos leigos (1998); A Igreja e os intelectuais: contribucao para a construgao da sociedade (1998). Es co-autora de: Escatología cristiana (1985, con J.-B. Libánio); María, mujer pro)"ética (1988, con I. Gebara).

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MACCISE, CAMILO

Del neo-escolasticismo a la teología de la liberación Etapas de mi itinerario teológico

Soy parte de una generación que comenzó los estudios teológicos en los años inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II y que los terminó, en su primera etapa académica, durante la celebración del mismo. Puedo, por tanto, decir que soy testigo de una teología muy tradicional, del período de transición y del policentrismo teológico posterior. Por otro lado, mis estudios académicos, después de cinco años de actividad docente y pastoral, se orientaron al campo bíblico. Realicé estudios de especialización en Jerusalén y Roma. Mi actividad magisterial se orientó, casi desde un principio, al campo de la espiritualidad en su perspectiva teológico-bíblica y latinoamericana. Desde hace 9 años desempeño el servicio de Superior General de los Carmelitas con la posibilidad de entrar en contacto directo con las más diversas circunstancias socio-culturales y eclesiales. Desde esta amplia ventana contemplo mi itinerario teológico, particularmente centrado en la espiritualidad. Distingo en él con claridad varias épocas caracterizadas por modos diferentes de hacer teología, y puedo ya elaborar una síntesis serena y bastante objetiva del camino recorrido.

La teología c o m o reflexión sistemática y abstracta Los primeros años de mis estudios teológicos se desarrollaron en el ambiente de la Ciudad Eterna, donde la Orden tenía una

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Facultad Teológica. Allí fui iniciado, de 1958 a 1963, en la teología neo-escolástica, propia de ese momento de la vida de la Iglesia. Se trataba de una teología apoyada en la filosofía aristotélicotomista. Teología bien estructurada pero lejana años luz de la realidad. Ayudaba a adquirir una agilidad mental. Facilitaba la organización del pensamiento. Era una especie de gimnasia intelectual que entrenaba para responder a todas las cuestiones y objeciones teóricas con distinciones y subdistinciones. Ejemplo de lógica férrea y, al mismo tiempo, de distanciamiento de la vida concreta era el tratado De Trinitate. Había que partir de una terminología filosófica para edificarlo: esencia, naturaleza, sustancia, hipóstasis, persona, procesión, relación, propiedad, noción, misión, apropiación, circumincesión. Una vez definidos los conceptos, comenzaban a desfilar los números: una esencia, una naturaleza, una sustancia, tres hipóstasis, tres personas, dos procesiones, cuatro relaciones, cuatro propiedades, cinco nociones, dos misiones. Al terminar el estudio del tratado uno se preguntaba qué utilidad podía tener para el anuncio del evangelio y para predicar al común de los cristianos. Otro tanto acaecía con la Cristología centrada no en los Evangelios sino en análisis filosófico-teológicos sobre la naturaleza de Cristo, la unión hipostática, la causa de la encarnación. N o había en absoluto un acercamiento al Jesús de la historia, camino, verdad y vida. Cada dos meses se tenía una solemne «defensa de una tesis» en la que el esquema infalible era el comenzar por la explicación de los conceptos utilizados, la destrucción en pocas líneas de los que eran considerados «adversarios» de la tesis, las pruebas de la tesis para concertarse en una cuestión secundaria discutida. Las pruebas bíblicas eran frases de la Escritura sacadas generalmente de su contexto, seguían las pruebas tomadas de los Padres de la Iglesia y se terminaba con argumentos teológicos o filosóficos. Broche de oro de la «defensa» era responder a sutiles objeciones presentadas por dos o tres estudiantes. La habilidad del expositor consistía en saber responder con distinciones, subdistinciones y contradistinciones. Algún compañero, ante la solemnidad con la que se trataban esos asuntos lejanos de la vida, calificaba de «folclore medieval» la celebración de esos actos académicos. Otro tanto acaecía con el acercamiento a la Palabra de Dios. Las introducciones que se ofrecían a los libros bíblicos se limi-

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taban a presentar las teorías sobre su inspiración y la época de su composición, amén de las opiniones diversas sobre la composición, historicidad y cuestiones discutidas de los diversos escritos inspirados. La Teología moral, por su parte, hecha de casuística al margen de la realidad, cerraba las puertas a un acercamiento pastoral a los problemas de la gente. Eran también curiosos los «casos de moral» mensuales para ayudar a aplicar los principios a problemas que casi nunca se encontrarían en la vida real. La Teología espiritual se elaboraba generalmente a partir de varias dicotomías: materia-espíritu, cuerpo-alma, contemplaciónacción, historia profana-historia sagrada, el individuo-la sociedad. Con estas premisas no era difícil deslizar hacia un esplritualismo. Como indiqué anteriormente, ese modo tradicional de hacer teología a partir de tesis y, por tanto, en forma deductiva, ayudaba a hacer esfuerzos de organización y síntesis y a clarificar los conceptos, pero no tomaba en cuenta la vida concreta con sus problemas y desafíos cuestionadores.

Un cierto malestar Ya en aquellos años (hablo de los principios de la década de los sesenta) los estudiantes, si bien estábamos convencidos de que la única teología posible era la que se nos transmitía, comenzábamos a experimentar un malestar: el de percibir la distancia entre la vida y la teología. N o sé si entonces se acuñó la definición de teólogo como la de «una persona que responde a preguntas que nadie le hace», pero creo que lo describía acertadamente. Algún profesor comenzaba a citar tímidamente nuevos teólogos que aparecían en el horizonte: K. Rahner, E. Schillebeeckx, H . De Lubac, Y. Congar y, con mucha prudencia y para atacar sus reflexiones, se hablaba de Th. de Chardin, cuyos escritos los estudiantes no podíamos leer a causa de un «monitum» del entonces Santo Oficio. En el campo bíblico asomaban tímidamente en el horizonte algunos libros de teología y espiritualidad bíblicas que asumían también el fruto de estudios de

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biblistas protestantes. En el campo de la moral se consideraba revolucionario el libro de B. Háring La ley de Cristo. Los documentos conciliares con un lenguaje teológico más pastoral y vital comenzaron a resquebrajar los muros de una teología deductiva, de un acercamiento apologético a la Biblia y de una moral que no tenía en cuenta ni la psicología humana ni el influjo de condicionamientos socio-culturales en ciertos puntos. En el campo ecuménico la preocupación por defenderse y atacar fue cediendo el lugar a una apertura al diálogo y a la búsqueda de caminos de comunión.

De las nubes a la realidad Terminados mis estudios teológicos con una Licenciatura en Teología, volví a México en 1963. Mis superiores me destinaron de inmediato a la enseñanza en nuestro Colegio FilosóficoTeológico. Había que enseñar en latín. Por otro lado, comencé a tener que combinar magisterio con compromiso pastoral. Esto me creaba tensiones. Veía en ese trabajo un obstáculo para tener tiempo suficiente para la reflexión teológica. Había asimilado la idea de la incompatibilidad entre ambas cosas. Tabla de salvación eran para mí los Apuntes que nos habían ofrecido los profesores en Roma. Eran fruto de años de investigación y estaban además en latín. La única preocupación era, por tanto, refrescar la memoria y transmitir la filosofía y teología perennes. Así ejercité el magisterio teológico durante dos años. Mayor preocupación era para mí el tener que preparar una homilía. Cuando llegaba el momento de tener que transmitir a la gente sencilla la Buena Noticia del Evangelio, me daba cuenta de la inutilidad de toda la teología que había estudiado y que enseñaba. El sentido común me impedía convertir la predicación en explicación de tesis teológicas y, sin embargo, me sentía desprovisto de experiencia y capacidad para decir las cosas de otra manera. Un episodio, que he considerado siempre como el punto de partida que cambió totalmente mi horizonte teológico, fue el haber podido participar, a mediados de 1965, en un curso impartido por un Equipo Pastoral Latinoamericano. Se trataba de un grupo itinerante de teólogos y pastoralistas de Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) que había comenzado a

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abrir caminos de renovación teológica y catequética a la luz de los Documentos Conciliares. Debo confesar las dificultades que tuve para admitir, al final de las casi dos semanas, que tenía que cambiar el modo de enfocar la teología y la pastoral. La formación recibida me llevaba a absolutizar las enseñanzas recibidas. N o podía aceptar como reflexión teológica el hecho de partir de los problemas de la vida de la gente, si bien me parecía una consideración legítima. La teología era para mí exclusivamente una ciencia deductiva edificada con la ayuda de la filosofía perenne. El curso teológico-pastoral me hizo abrir los ojos para descubrir la realidad de inhumana pobreza de las grandes mayorías. Delante de ella apareció la necesidad de preguntar a la revelación si tenía una palabra que iluminara a los creyentes y los orientara a un compromiso práctico. Sin percibirlo en forma consciente, comenzaba a cuestionar una teología clásica edificada en las alturas y alejada de los problemas de la humanidad. Después de ese curso, la mayor parte de los Apuntes de mis profesores fueron a engrosar el depósito de la biblioteca.

El influjo de la nueva teología europea Comencé a abandonar la teología neo-escolástica y a acercarme a los textos de la nueva teología europea. Primero fue M. Schmaus, con su Manual de Teología Dogmática, que tímidamente comenzaba a presentar una nueva metodología teológica en la que se entrelazaban la Escritura, los Padres de la Iglesia, las exigencias de la renovación litúrgica y el movimiento bíblico con los problemas del mundo europeo. En su manual había también una apertura al ecumenismo. Otros autores europeos presentaban una teología en diálogo con la realidad que condujo a reflexiones sobre la teología política (J. B. Metz), la teología de la esperanza Q. Moltmann), a la búsqueda de un punto de encuentro entre exégesis y dogmática (R. Schnackenburg), y a una orientación hacia el futuro que lleva al compromiso histórico para abrir espacio al don del Reino con formas nuevas de justicia (W. Pannenberg). Además de éstos, otros teólogos y exegetas abrían nuevos horizontes especialmente en la revista teológica internacional Concilium. La lectura y asimilación de estas nuevas aproximaciones teológicas marcaron mi evolución teológica, si bien tardaron en abrirse paso en mi trabajo magisterial.

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Comencé a concentrarme en el campo de la Teología espiritual. Sin desligarme todavía de los esquemas asimilados en mis estudios teológicos romanos, publiqué, en 1967, un manual de espiritualidad, centrado en el misterio de la Iglesia: La vida espiritual a la luz del Concilio. Releyéndolo después de algunos años descubrí en él la inquietud por un nuevo tipo de reflexión todavía limitada por el bagaje neo-escolástico de mi formación académica. Aún no había surgido la teología de la liberación ni la Iglesia de América Latina había lanzado el grito profético de Medellín para interpelar las estructuras injustas de la sociedad. La especialización bíblica y los principios de la teología de la liberación Los años 1968-1971 fueron fundamentales para mi trabajo teológico. Durante tres años, primero en Jerusalén y después en Roma, tuve la posibilidad de una especialización en el campo bíblico. En 1971 obtuve la Licenciatura en Sagrada Escritura por el Pontificio Instituto Bíblico de la Ciudad Eterna. Los tres años de alejamiento del magisterio con vistas a una especialización bíblica me dieron la oportunidad de repensar mi camino teológico y de descubrir las grandes lagunas de una teología edificada al margen de una exégesis seria. Fueron años de una gran riqueza en el acercamiento a la Palabra de Dios no sólo en forma científica sino también existencial y práctica, pues pude conservar limitadamente un compromiso pastoral. Las bases bíblicas adquiridas me prepararon para lo que más adelante sería el campo de mi servicio magisterial: la exégesis y sobre todo la espiritualidad bíblica. Había dejado América Latina unos días antes de la celebración de la Segunda Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968. Al volver, en 1971, me encontré con un cambio profundo en la Iglesia del continente. Había una nueva conciencia de la Iglesia como Sacramento del Reino, es decir, como signo e instrumento del Proyecto de Dios en la historia. La preocupación por la liberación integral caracterizaba la pastoral y, en el campo teológico, después de algunos artículos y conferencias sobre el tema, G. Gutiérrez publicaba su libro Teología de la liberación (1971). Presentaba en él la teología como una reflexión crítica sobre la

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praxis a la luz de la fe y ponía de relieve la necesidad de la contribución de las ciencias sociales como instrumento para conocer mejor la realidad. Desde esta perspectiva indicaba el papel del cristiano en la praxis histórica de la liberación y en la reflexión sobre la salvación como liberación. Subrayaba la unidad de la historia de la salvación a la luz del Vaticano II, que conducía necesariamente a una escatología que comienza en la historia y que implica relaciones profundas entre fe y justicia. La cristología, la eclesiología y la espiritualidad, decía él, no pueden prescindir de esta nueva conciencia eclesial. Este primer esfuerzo de sistematización de la teología de la liberación desencadenó una serie de profundizaciones sobre la metodología de este modo de hacer teología, sobre la cristología liberadora, la eclesiología, la pastoral y la espiritualidad de la liberación. Más adelante se presentó la historia de la Iglesia en América Latina leída en clave de liberación. Lecturas, participación en encuentros y congresos, diálogos y discusión, me fueron ayudando a madurar un pensamiento más encarnado en el campo de la espiritualidad y a un acercamiento a la Palabra de Dios a partir de la vida y para la vida. Creció en mí la convicción, expresada por J. L. Segundo, de que una teología digna de ser tomada en consideración por una persona seria debe nacer no de un interés científico y académico, sino de un compromiso humano pre-teológico de cambiar y mejorar el mundo.

En el equipo de teólogos de la Confederación latinoamericana de religiosos (CLAR) En 1975, la Conferencia de Institutos Religiosos de México (CIRM) me presentó como posible miembro del Equipo de Teólogos de la CLAR. Fui aceptado y comencé a participar en las reuniones semestrales en las que se trata de repensar y reelaborar la teología de la vida religiosa en clave latinoamericana: su dimensión profética, el sentido de los votos, su espiritualidad. El poder compartir perspectivas y puntos de vista con personas de una gran calidad religiosa, espiritual y teológica, fue reforzando cada vez más mi convicción de la necesidad de una sistematización de la espiritualidad a partir de la pastoral y de la teología de América Latina. Fueron años muy fecundos que me permitieron, a través de artículos, folletos y apuntes para los alumnos, ir

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delineando una espiritualidad de la liberación que expusiera sistemáticamente lo que era ya una experiencia espiritual de los cristianos comprometidos en los procesos de evangelización liberadora y de los religiosos y religiosas insertos en los medios populares. Busqué ayudar a conocer y entender la experiencia de los cristianos de América Latina como fruto de la presencia y de la acción del Espíritu que impulsa al Pueblo de Dios a discernir en la historia los signos de los tiempos y a descubrir en todas las circunstancia el plan de Dios y sus interpelaciones. En los primeros años de la década de los ochenta recorrí prácticamente todos los países de América Latina para dirigir seminarios sobre espiritualidad. Comenzaba a ser satanizada la palabra «liberación» y, por este motivo, decidimos llamar a esta nueva reflexión sobre la vida espiritual: «espiritualidad de la encarnación» o «espiritualidad latinoamericana». Más adelante la llamamos también «espiritualidad de la inserción», ya que era en las comunidades religiosas insertas en los ambientes de marginación y en las comunidades eclesiales de base donde se vivían los elementos fundamentales de la espiritualidad cristiana con matices particulares.

Creciente convicción de la necesidad de u n policentrismo teológico De 1979 a 1985 desempeñé la tarea de Consejero General del Carmelo Teresiano. Esto me aportó un conocimiento más experiencial de las diferentes realidades con la consiguiente convicción de la necesidad de pasar de un monocentrismo a un policentrismo religioso, cultural y teológico. El cambio del rostro de la Iglesia, mayoritariamente del Tercer Mundo, y la inicial certeza de la necesidad de inculturar el evangelio fueron imponiendo la idea de la unidad en la pluriformidad en muchos aspectos de la vida y de la reflexión eclesiales. El contacto con diversos ambientes socio-culturales y eclesiales me condujo a relativizar también el pensamiento teológico latinoamericano y a aceptar fácilmente la posibilidad de otras teologías, incluso de la liberación: asiática, europea, africana. Dentro de una base común, las circunstancias de cada continente o región implicaban matices particulares en el pensamiento teológico y en la praxis pastoral.

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Se tuvo en estos años la gran polémica sobre la teología de la liberación. Los cuestionamientos, las críticas y la oposición a ella ayudaron a corregir, discernir, profundizar y reafirmar el proceso de su reelaboración. Se criticaba la relación que la teología de la liberación tenía con opciones filosóficas y sociopolíticas, el método de hacer teología usado por esta corriente, su insistencia en la dimensión socio-política del amor cristiano, el conceder el primer lugar a la situación y no al evangelio. Los teólogos favorables a la liberación comenzamos a ser perseguidos. Fuimos excluidos de la preparación y celebración de la III Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla en enero de 1979. De todos modos, llamados por algunos obispos, estuvimos presentes en Puebla y colaboramos con ellos en la redacción de muchos textos que dejaron su huella en el Documento final de la Asamblea. En 1976 la Comisión Teológica Internacional estudió el tema Promoción humana y salvación cristiana. Dentro de la declaración final reconoció la teología de la liberación como profecía de la Iglesia latinoamericana, al mismo tiempo que hizo algunas observaciones como la necesidad de distinguir entre salvación cristiana y promoción humana. Con todo, mantuvo una posición un tanto flexible y pidió que se continuara la búsqueda en ese campo. Más adelante las dos instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientia (1986), no obstante las tensiones, polémicas y ataques que produjeron, ayudaron a comprender mejor, a profundizar ciertos aspectos y a corregir puntos ambiguos. En el fondo estaba el problema de no aceptar una diversidad teológica, un método diferente de hacer teología y el de seguir pretendiendo imponer una unidad en la uniformidad en la reflexión sobre los datos de la revelación. Todo esto me ayudó a clarificar conceptos, a reforzar convicciones y, al mismo tiempo, a tener en cuenta puntos débiles en el estudio y la presentación de la espiritualidad latinoamericana. Ahora, los cambios que han tenido lugar en los últimos años han exigido una revisión a fondo de algunos enfoques de la teología de la liberación. Permaneciendo válidas ciertas intuiciones que respondían a un momento en la historia del continente,

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se requiere en la coyuntura presente un nuevo análisis ante una nueva realidad que es siempre el punto de partida en la teología de la liberación. Igualmente hay que aceptar la necesidad de revisar algunos conceptos teológicos que iluminaban el compromiso liberador y hay que reorientar la praxis liberadora a la luz de los desafíos que presentan la globalización y el neoliberalismo excluyentes. Hay que abrirse a campos nuevos de análisis de la realidad como son el religioso, el cultural, el antropológico. La mujer, la ecología, las culturas deben entrar también no sólo como temáticas para la teología y la espiritualidad de la liberación, sino como sujetos activos que abren nuevos horizontes y ofrecen nuevas propuestas.

Las grandes líneas de una espiritualidad latinoamericana Fruto de este largo proceso de cambio de mentalidad, de conversión teológica, de contacto con la realidad multiforme, más amplia aún en los últimos nueve años, en los que he sido Superior General del Carmelo Teresiano, ha sido la convicción de la existencia de una espiritualidad latinoamericana. En ella se viven los elementos de toda auténtica vida cristiana con un estilo o forma diferente, que acentúa algunos aspectos y que los vive con matices propios exigidos por el contexto socio-cultural y eclesial. N o se trata ciertamente de enfoques exclusivos, ya que hoy en día, a causa de la comunicación e interdependencia, existen situaciones comunes en el mundo. En cursos y publicaciones he podido ir delineando lo que considero característico, si bien no exclusivo, como he dicho, en la corriente de espiritualidad prevaleciente hoy en América Latina. A medida que ha crecido allí la solidaridad con el mundo de los pobres, los esquemas tradicionales de la espiritualidad, vividos con seguridad y tranquilidad, se han desplomado. Todo eso trajo consigo una desarticulación dolorosa de la experiencia espiritual. Se siente la exigencia de un camino espiritual que sepa responder a las interpelaciones de Dios, que irrumpe a través de las circunstancias en la vida de los creyentes. Más que de ruptura con la tradición espiritual se trata de continuidad y evolución. Expongo brevemente las características que considero básicas en la espiritualidad latinoamericana actual.

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Una experiencia de Dios en la realidad injusta que cuestiona e interpela En la raíz de toda espiritualidad cristiana hay una experiencia particular de Dios. En América Latina, la experiencia de Dios se vive, sobre todo, en su dimensión histórica y antropológica. En la primera aparece como el Señor de la historia, el que está cercano y actúa, abriendo perspectivas y horizontes de futuro. Un Dios que guía la historia desde dentro. Una historia ambigua y oscura donde están presentes el pecado, la injusticia, el egoísmo, la opresión, la muerte. Por eso se experimentan el silencio y la ausencia de Dios. La noche oscura de la injusticia y del sufrimiento condicionan fuertemente la experiencia de Dios en la espiritualidad latinoamericana. Allí se experimenta su presencia por ausencia. Una ausencia que cuestiona e interpela. En las situaciones de muerte se percibe a Dios como el Dios de la vida que exige un compromiso de amor al prójimo hasta dar la vida por él. También aparece Dios en el triunfo aparente del mal como alguien incomprensible y totalmente diverso, pero, al mismo tiempo, gracias a los signos de esperanza, como el Dios de la esperanza (Rom 15,13) que sostiene, ayuda, acompaña y es fiel a sus promesas. En la experiencia antropológica se descubre a Cristo presente de manera especial en los pobres. En ellos hay una experiencia privilegiada del Señor. En sus rostros sufrientes se contemplan los rasgos sufrientes de Cristo el Señor, que nos invita a un compromiso de caridad concreta y eficaz. El texto de Mateo 25,31-45 ha sido, en América Latina, el punto de partida y el fundamento para iluminar esta experiencia de un Dios que se ha querido identificar con los pobres y marginados. También hay que descubrir el rostro materno de Dios en la mujer, marginada entre los marginados. Ser contemplativos en la oración y en el c o m p r o m i s o de u n a evangelización liberadora La oración y la contemplación cristianas son realidades íntimamente unidas a la experiencia de Dios. En la espiritualidad latinoamericana se está buscando una síntesis entre contemplación y acción, entre oración y compromiso con los hermanos, entre oración personal y oración litúrgica. Se trata de tener una mirada

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contemplativa que lleve a la oración la vida de cada día con sus esperanza, cansancios, debilidades, errores, conflictos, incoherencias. Hay un lugar especial para la oración comunitaria. En ella se comparte la experiencia de Dios, se practica el discernimiento de sus caminos, se conserva un dinamismo permanente de conversión, se renueva la esperanza en la acción a favor de la justicia. Los tiempos dedicados a la oración van abriendo a una visión contemplativa de la realidad que descubre en todo a Dios, lo contempla en todas las personas y busca su voluntad en los acontecimientos. La liturgia es considerada cada vez más como la Palabra de Dios celebrada en la esperanza, después de haberla acogido por medio de la fe y con el compromiso de vivir sus exigencias en el amor. Los sacramentos son vistos como encuentros con Jesucristo liberador y como estructuras de gracia frente a las estructuras de pecado en la sociedad. Alimento fundamental de la oración litúrgica y personal ha sido y será siempre la lectura de la Palabra de Dios. La renovación bíblica de la Iglesia a partir del Vaticano II trajo como consecuencia un acercamiento de la Escritura al pueblo sencillo. En la espiritualidad latinoamericana se ha caminado, entre luces y sombras, en una lectura vital y orante de la Biblia. En ella se tra"ta de escuchar a Dios hoy, a través de una lectura hecha preferentemente en comunidad, como acto de fe y práctica orante, a partir de la realidad, respetando el texto. Es una lectura que relaciona fe y vida. Se lee la Biblia como espejo del presente. La preocupación principal no es interpretar el texto, sino interpretar la vida, la historia, desde el texto. Es una lectura comprometida con la vida y que exige conversión personal, comunitaria y social. En el año 1989, la CLAR, en la perspectiva de la celebración de los 500 años de la primera evangelización de América Latina, preparó el Proyecto llamado «Palabra-Vida». Fue un proyecto controvertido. Grupos conservadores de la Iglesia lo acusaron de lectura ideologizada y reductiva de la Biblia. Oportuna y debidamente revisado se pudo llevar adelante en algunos países favoreciendo un acercamiento vital y comprometido a la Palabra de Dios.

Contemplar y seguir a Cristo como liberador La experiencia del Dios de N . S. Jesucristo nos conduce a su seguimiento. Esta experiencia de Jesús está siempre condiciona-

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da por el contexto histórico y por el «lugar social» que cada uno tiene. El contacto con la realidad, iluminada por la Palabra de Dios, ha ayudado a redescubrir al Jesús del Evangelio, viviente, cercano, liberador, Buena Noticia. Se contempla a Jesús a partir de las situaciones de opresión. Esto pone de relieve los aspectos liberadores de su doctrina y de su vida. Jesús aparece anunciando el Reino, buena noticia de salvación, proclamando la liberación definitiva y anticipando su realización en liberaciones parciales: de la esclavitud de la ley, de la imagen del Dios de la Ley -que El presenta como Padre de bondad que ama incluso a los ingratos y malos (Le 6,35)-, de las estructuras humanas que olvidaban lo esencial, el amor a Dios y al prójimo. Este Cristo liberador proclama un mensaje religioso-pastoral pero con implicaciones y consecuencias sociales, porque Jesús se opuso a los totalitarismos, convocó a los pobres al Reino, anunció las bienaventuranzas, creó la conciencia de la igualdad y de la fraternidad universales. Seguir a Jesús, síntesis de la espiritualidad cristiana, se reviste en América Latina de estos matices de las exigencias de la realidad. Se trata de renovar en nosotros la experiencia que tuvo Jesús, que experimentó a Dios como Padre, a los demás como hermanos y hermanas, y al mundo como lugar de encuentro con Dios y con los demás. Al mismo tiempo, implica trabajar como Jesús por la liberación integral de todos y estar dispuestos a sufrir lo que El sufrió, aceptando la cruz con la fe en la resurrección; la lógica del Reino en el que de lo pequeño surge lo grande; el aparente fracaso de todos los esfuerzos en una situación de exilio.

Abiertos a las exigencias del Espíritu en los signos de los tiempos y de los lugares En expresión de Pablo, la vida cristiana es una «vida en Cristo» y «en el Espíritu». El Espíritu conduce a los cristianos al Padre configurándolos con el Hijo. El Espíritu está siempre presente en la Iglesia y la orienta hacia el seguimiento de Jesús, camino, verdad y vida. La experiencia del Espíritu en la espiritualidad latinoamericana está caracterizada por algunos rasgos; Se le descubre no sólo en los signos de los tiempos, sino también en los de los lugares. En particular en los anhelos de salvación liberadora, suscitados por el mismo Espíritu. Es El quien impul-

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sa a los creyentes a descubrir el plan de Dios para la construcción de una sociedad más justa, humana y fraterna. Se está aprendiendo también a descubrir su presencia y acción en los frutos que produce: amor eficaz y concreto, compromiso con los pobres, esperanza activa, alegría en medio de los sufrimientos y dificultades.

La comunión y participación en la Iglesia de los pobres La espiritualidad cristiana tiene una dimensión comunitaria y eclesial. Nuestra vida de creyentes la vivimos en la comunidad del nuevo Pueblo de Dios: la Iglesia. En los caminos de inserción ha aparecido la importancia de esta dimensión comunitaria que se vive condicionada por el modelo histórico de Iglesia que se va abriendo paso en América Latina: el de la Iglesia de comunión en la que los pobres son sujetos activos, tienen una voz. A nivel eclesial la comunión y participación se viven como experiencia espiritual de la unidad en la pluriformidad, en la aparición de los nuevos ministerios, en la revisión del papel de los obispos, sacerdotes y religiosos en la comunidad eclesial, una revisión que lleva a una mayor corresponsabilidad de los laicos. Ellos favorecen el que la Iglesia esté más en contacto con la realidad y pueda cumplir mejor su misión profética; esté más cercana al pueblo y más comprometida con la nueva evangelización.

Una actitud teologal que implica nuevas dimensiones La vida teologal, esencia de la espiritualidad cristiana, se está viviendo con matices particulares. L a / e , como apertura a Dios, más que como simple aceptación de verdades, está acostumbrando a los cristianos de América Latina a saber descubrir al Señor presente e interpelante en la realidad y a reconocerlo en los hermanos, especialmente en los pobres y en los que sufren. Se trata de una fe que se debe expresar en el compromiso de una caridad con dimensión social y que revela su fuerza en los momentos de prueba y oscuridad. La esperanza subraya su aspecto activo y comprometedor en el trabajo por la justicia, la libertad, la paz y la fraternidad. Los

pobres son grandes evangelizadores que sostienen la esperanza contra toda esperanza y enseñan a descubrir en la historia de las personas y de los pueblos las semillas de vida y de resurrección que están presentes y actuando en la lucha entre el bien y el mal en el mundo. La esperanza en la espiritualidad latinoamericana busca conjugar dos actitudes fundamentales: la del apoyo en la bondad y fidelidad de Dios y la de la respuesta humana que debe colaborar activamente con Él, aceptando sus caminos incomprensibles y misteriosos. La espiritualidad latinoamericana está viviendo en forma nueva las exigencias de un amor cristiano concreto y eficaz. El amor cristiano, en las situaciones de inhumana pobreza, revela sus exigencias sociales. Éstas piden un compromiso a nivel personal y de estructuras con el servicio y la promoción de los grupos humanos más desposeídos y humillados. En esta perspectiva de la caridad, aunque se valoran también sus expresiones asistenciales, éstas no se consideran como las únicas o las principales. Por el contrario, se juzgan poco eficaces si no están orientadas a formas de promoción humana y de transformación de las estructuras injustas, raíz y causa de opresiones sociales. Junto al pecado personal se encuentra también el pecado social.

Una ascesis como consecuencia del compromiso cristiano La ascesis, entendida como abnegación evangélica, es un elemento necesario en la espiritualidad cristiana. Es un modo de participar en el misterio de la muerte y de la resurrección de Cristo. En la espiritualidad latinoamericana la ascesis se considera más en conexión con la vida que en relación con las prácticas ascéticas, que pasan a un segundo término. La ascesis se trata de vivir como parte del seguimiento de Jesús. Desde este enfoque, lejos de alienar a la persona o sumirla en una pasividad resignada frente al dolor, se da el esfuerzo por transformar el sufrimiento. De este modo la ascesis propicia el crecimiento en la fe, la esperanza y el amor. En esta misma línea de la ascesis se comienza a vivir el respeto por la ecología como dimensión social de la misma. Se trata de evitar una explotación de la naturaleza para enriquecimiento y pode-

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río, sin interesarse por otros grupos humanos de hoy y de mañana, sometiendo la creación con una orientación antropocéntrica y con proyección social. Con esa ascesis «ecológica» se procura abrir camino a una espiritualidad que nace de una vida sencilla y sobria y que ponga de relieve la superioridad del ser humano sobre la naturaleza. A nivel social compromete en el trabajo por la justicia social en las relaciones nacionales e internacionales.

Nuevos horizontes en la devoción mariana La espiritualidad latinoamericana ha ido descubriendo cada vez más a María en su historia. Vista desde la realidad de América Latina y, más en concreto, desde el mundo de los pobres, María aparece como el rostro materno y misericordioso de Dios; como señal de presencia y cercanía del Padre y de Cristo. Dos aspectos se descubren en la María del Evangelio, que impactan fuertemente la espiritualidad: su apertura a Dios y su cercanía al pueblo. María es vista como peregrina de la fe y de la esperanza, escuchando la Palabra de Dios en la Biblia y en la vida, creyendo en esa Palabra y viviendo sus exigencias en todas las circunstancias. Al mismo tiempo es modelo de servicio: se preocupa de las necesidades materiales de las personas Qn 2,112; Le 1,39-45). Se pone de parte de los sencillos y proclama lo que Dios ha hecho y sigue haciendo por ellos en la historia de la salvación. También la Virgen acompaña a los discípulos que se preparan a recibir al Espíritu. Ella conoce la pobreza, la persecución y el exilio. Es la primera evangelizada y modelo de evangelizador mostrando siempre el rostro de Jesús y orientando a seguir sus enseñanzas Qn 2,5).

Necesidad de una reflexión de la espiritualidad desde la mujer y desde las culturas indígena y afro-americana En todo este proceso de una espiritualidad encarnada en la realidad de América Latina hace falta todavía la perspectiva femenina y de las culturas marginadas. Ciertamente en ellas ya se viven los elementos principales de la espiritualidad cristiana con las características propias de la mujer y de la religiosidad popular en esas culturas. Se requiere, con todo, una reflexión y sistematización hecha por sus protagonistas.

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La espiritualidad como vida «en Cristo» y «en el Espíritu» abarca toda la vida, incluso la acción. Debe estar enraizada en el evangelio y, al mismo tiempo, abierta a la vida de cada día, a los valores de las diversas culturas, a los desafíos que presenta cada época y cada contexto social y eclesial. En este sentido, la espiritualidad latinoamericana que va creciendo como experiencia y como reflexión teológica, abre un camino para integrar el aspecto personal de la espiritualidad cristiana con las exigencias comunitarias y sociales del mensaje evangélico. Por otra parte, en medio de la búsqueda, con sus fallos y limitaciones, se están redescubriendo el valor y la actualidad de la experiencia espiritual y de la doctrina de los místicos. Una relectura de ellos está haciendo posible unir la experiencia actual con la tradición espiritual de la Iglesia.

Vivir permanentemente abierto a las interpelaciones del Espíritu La redacción de estas páginas ha sido para mí una ocasión para recorrer con la memoria un largo itinerario de búsquedahallazgo-búsqueda eclesial, comunitaria y personal. A mi generación le ha tocado vivir un tiempo apasionante de cambios rápidos y profundos. Fuimos formados en una teología medieval y neo-escolástica que nos transmitió la reflexión de otras épocas y nos ayudó a adquirir claridad y lógica, pero nos mantuvo alejados de la realidad y de los verdaderos problemas de la humanidad. El Espíritu nos transportó con su fuerza creadora a una nueva época y nos hizo comprender que la salvación se da en la historia y que la pastoral evangelizadora, la reflexión teológica y la espiritualidad tienen que integrarla vitalmente. Hemos sido testigos de transformaciones insospechadas. Hemos aprendido a relativizar muchas cosas. Especialmente creo que hemos ido caminando hacia un policentrismo religioso, cultural y teológico que lleva a admitir la unidad en la diversidad enriquecedora. Se hace necesario también no absolutizar la propia reflexión teológica o anclarla como si fuera definitiva. Hay que navegar siempre en el mar de la historia y, desde los desafíos que presenta, buscar la luz de la revelación para iluminarlos y responder a ellos como seguidores de Jesús, animado siempre por una espiritualidad vital y encarnada. El Espíritu está

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siempre presente y actúa en la historia, en la Iglesia y en cada uno de nosotros. Todas las épocas son épocas del Espíritu. Cada generación está ligada a un pasado y prepara un futuro. Y esto vale también en el campo de la reflexión teológica. Nos ha tocado cosechar lo que otros sembraron. Otros cosecharán el fruto de las semillas sembradas por nosotros.

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MO SUNG, JUNG

La teología y la vida de los pobres Notas biográficas Nació en Toluca, México, en 1937. Ingresó en la Orden del Carmelo Teresiano en 1954. Licenciado en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico (Roma) y doctor en Teología por el Teresianum (Roma). Profesor, durante muchos años, de Sagrada Escritura y Espiritualidad en diversas Facultades y Centros de estudio de América Latina y Europa. Elegido en 1975 miembro del equipo de teólogos de la CLAR. Actualmente es Superior General de los Carmelitas. Publicaciones Entre sus obras cabe citar: Nueva espiritualidad de la vida religiosa en América Latina (1977); Ser signos de liberación. Cuestionamientos a la vida religiosa desde las enseñanzas de San Pablo (1978); Palabra y comunidad en San Pablo y en las Comunidades Eclesiales de Base en América Latina (1988); Espiritualidad de la nueva evangelización. Desafíos y perspectivas (1991); Rezar con la Biblia en el contexto de la vida (1991); Perspectivas latinoamericanas de San Juan de la Cruz (1991).

Mi principal campo de investigación es la relación entre teología y economía, conocida también como crítica teológica de la economía. Ante todo, me gustaría aclarar la diferencia entre una teología moral social, o ética social, que también hace reflexiones ético-teológicas sobre cuestiones económicas, y teología y economía. Por lo menos en la corriente teológica a la que pertenezco, la crítica teológica a la economía no critica la economía a partir de ciertos valores éticos o religiosos-teológicos exteriores al campo teológico, como acostumbra a hacerlo la moral social. Principalmente, intenta mostrar que existen ciertos presupuestos teológicos fundamentales en el seno de la propia teoría económica. Después de desvelar los presupuestos y lógicas teológicas que hay en el interior de la economía, se hace la crítica teológica de dichos presupuestos y lógicas. Si estamos atentos a los discursos de los economistas, de los políticos y de los comentaristas, es bastante normal oír de sus bocas palabras como «fe» (en el mercado), «sacrificios» (exigidos por las leyes del mercado) o «no hay salvación» (o camino) fuera del mercado. Uno de los conceptos fundamentales en esta crítica es el de la idolatría del mercado. Además de discutir los presupuestos teológicos de la economía, procura también analizar los presupuestos y consecuencias económicas y sociales de las teologías. Con esta aclaración, no quiero quitar valor a la teología moral social o ética social, y mucho menos a las enseñanzas sociales de las Iglesias cristianas, sino explicitar la diferencia en el método y el enfoque para evitar malentendidos.

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Hecha esta primera aclaración, debo enfrentarme con el difícil desafío que proponen los editores: relatar mi itinerario teológico, mostrando la vinculación entre la trayectoria humana y el trabajo teológico. Relatar el itinerario tiene mucho que ver con la memoria. En mi opinión, teología también tiene mucho que ver con memoria. En nombre de la memoria del pueblo bíblico y de las discípulas y discípulos de Jesús hacemos nuestra teología. Memoria no es sólo recontar los acontecimientos, sino reinterpretarlos y organizados a partir del presente que se está viviendo. Es siempre un ejercicio creativo, al mismo tiempo que se intenta ser fiel al pasado. Por eso, intentaré unir el relato de la memoria con algunas de mis preocupaciones teológicas actuales. Será como una trama que no respeta mucho la línea del tiempo, porque nuestra vida no transcurre como una línea. Espero que el/la lector/a no se pierda demasiado en este laberinto entrecruzado de memorias y reflexiones teológicas.

1. Los rostros de los niños y cuentas que hay que pagar Dos fueron las experiencias que marcaron profundamente mi adolescencia-juventud. Ambas me ayudaron a entender un poco las razones existenciales que me llevaron a concentrar mi reflexión teórica en la crítica teológica de la economía. A partir de los 15 años comencé a participar en un grupo de jóvenes en una Iglesia católica, en la parte vieja de la ciudad de Sao Paulo. Además de las reuniones en las que discutíamos el evangelio y otras actividades típicas de un grupo de Iglesia, hacíamos un trabajo «asistencial» con una institución subvencionada por el gobierno para acoger a los inmigrantes recién llegados a la ciudad. Era el comienzo de los años 70, una época de un gran éxodo rural en Brasil. Los domingos por la mañana andábamos más de 30 minutos para ayudar en la celebración de la misa, presidida por un sacerdote que era amigo nuestro. Después de la misa realizábamos algunas actividades con los niños, sobre todo jugar con ellos. Al llegar, nos los encontrábamos con sus rostros pegados a la puerta esperando con ansiedad, que se transformaban en sonrisas y

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gritos cuando nos veían. N o hacíamos nada de extraordinario aparte de jugar, de dar y recibir cariño. Nuestro grupo no tenía, como decimos hoy, una conciencia social o política. Me resultaba difícil explicar aquella experiencia gratificante. Era lo único que me hacía levantarme temprano, y más aún los domingos. Años más tarde pude explicar esta experiencia como la experiencia de la gracia que nace del encuentro con el otro, en la relación «cara a cara». Al mismo tiempo que experimentaba la gracia en la relación de gratuidad con estos niños y con otros/as jóvenes del grupo, yo mismo vivía durante la semana un «mundo» regido por una lógica totalmente distinta. Como hijo mayor de una familia de inmigrantes coreanos, comencé a trabajar muy pronto en la pequeña empresa familiar que teníamos. Empecé como traductor para mi padre, que no dominaba el portugués, y poco a poco fui asumiendo más responsabilidades. A los 17 años ya dirigía la parte comercial y administrativa. Cuando uno es responsable de las partes operacionales de una empresa, y si la familia depende de ella, se aprende que las palabras bonitas no solucionan los problemas concretos. Cuando hay cuentas que pagar, no sirve de nada refugiarse en poesías, en divagaciones sobre el futuro, o el sentido de la existencia humana y del universo o criticar las injusticias del mundo; lo importante es buscar dinero para pagar. Era una experiencia al mismo tiempo contradictoria y complementaria. Yo vivía el mundo «frío» y calculador de los negocios y tenía responsabilidades con fechas y números definidos. A la vez, experimentaba el misterio de la gratuidad, del encuentro «cara a cara», del O t r o que se revela en el rostro de un niño pobre. Por supuesto, en aquella época no conseguí hacer una síntesis satisfactoria. Vivía los dos «mundos» de forma paralela, pero poco a poco fui aprendiendo, de manera dura, que las experiencias tan significativas como la de la gracia son fundamentales para dar sentido y alegría a nuestras vidas. Sin embargo, no son suficientes para pagar nuestras cuentas, es decir, para reproducir nuestra vida concreta e inmediata. Fue un aprendizaje más insconsciente que consciente, pero de cualquier forma un proceso de aprendizaje que marcó profundamente mi modo de ver el mundo.

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Más tarde he podido explicar mejor esta tensión con el concepto (o misterio) teológico de la encarnación, del Dios que se hace carne, o de la gracia de Dios en el interior de los límites de la historia humana. 2. Lecciones teológicas en la Facultad de Administración de Empresas Como prolongación «natural» de mis actividades profesionales, ingresé en la Facultad de Administración de Empresas. Era una universidad pública marcada por la tradición positivista anticlerical y con fuerte presencia de marxistas en el movimiento estudiantil. Fue mi primera experiencia en un ambiente donde los argumentos religiosos no sólo eran rechazados, sino que también eran despreciados. Quien no conoce esta área de las ciencias económicas y administrativas piensa que no existen diferencias fundamentales entre ellas. Sin embargo, en mi opinión, hay una diferencia fundamental: la postura frente al método científico y a la realidad. Los economistas tienen como objetivo de análisis la economía, que es un concepto abstracto o una realidad macrosocial. Por tanto, su trabajo teórico y, en consecuencia, su formación académica son fundamentalmente bibliográficos. Analizan los datos económicos basados en modelos matemáticos. Por ese motivo, la economía pretende ser la más «exacta» de las ciencias humanas y sociales.

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empresa. Necesita mostrar, en su balance e informe a los accionistas, los resultados concretos cada tres meses o cada año. Su feed-back es más rápido y tiene un poder de persuasión mucho mayor: la dimisión o la promoción del ejecutivo, éxito o fracaso de la empresa. Según este esquema, los administradores, también sus teóricos, no están tan apegados a la «cientificidad» de sus teorías, sino que están más abiertos al diálogo con otras ciencias o ramas del saber. U n administrador con un mínimo de experiencia práctica sabe que la empresa no funciona como una máquina, porque está compuesta principalmente de personas, con sus mecanismos culturales. Sabe también que los consumidores no «funcionan» como «hombre económico» (un ser puramente racional, movido por el cálculo del coste y beneficio), como creen muchos de los economistas. Por esta razón, muchos no ven la «ciencia de la administración» como ciencia, en términos clasicos, pues está formada por un conjunto de ciencias, como economía, matemáticas, psicología, sociología, contabilidad y, por supuesto, teoría de la administración. Estoy divagando sobre la diferencia entre economía y administración para destacar la importancia de la experiencia de interdisciplinalidad en mi reflexión teológica que tuve en la Facultad de Administración. Creo que hoy la transdisciplinariedad plantea el tema de una forma más satisfactoria que la interdisciplinariedad.

Como el objeto estudiado es una abstracción de la realidad o una realidad macro, el feed-back tiene un papel menor, por lo menos no inmediato, dentro del sistema teórico. En otras palabras, si la «realidad económica» parece que no actúa de acuerdo con la teoría, los economistas pueden ofrecer otras interpretaciones sobre el tema. Lo pueden hacer negando la propia realidad (que en el fondo también es fruto de una organización e interpretación de datos) o decir que el resultado esperado se dará en el futuro próximo. De esta manera, pueden mantener más tiempo la validez y la autosuficiencia de sus teorías o creencias económicas.

Además de esta postura epistemológica, también fueron importantes en la formación de mi pensamiento teológico otras dos lecciones de las clases de administración. Las dos provienen del curso de marketing. En la primera clase del curso el profesor justificó la importancia de su materia diciendo que el departamento de marketing era lo más importante de una empresa, porque determina qué y cuánto debe producir la empresa. Por eso se hace una investigación de mercado y consulta a las clases A, B y C para saber sus preferencias y deseos de consumo. Si la empresa vende productos muy baratos, también debe preguntar a la parte superior de la clase D . A la parte inferior de la clase D y E no se les consulta porque no existen en el mercado, es decir, están fuera del mercado consumista. A éstos los llamamos «excluidos».

Por otro lado, un administrador de empresa trabaja con un objetivo más concreto y de una escala infinitamente menor, una

El capitalismo es un sistema económico y social basado en el libre mercado. Es un sistema donde la mayoría absoluta de los

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agentes económicos pertenecen a la iniciativa privada y producen para el mercado, dentro de las leyes de la oferta y la demanda. Esto significa que las demandas de los que están fuera del mercado no son captadas por estas investigaciones y, por consiguiente, el mercado no les da respuestas. En realidad, no saqué todas estas conclusiones cuando tuve ese curso. El argumento del profesor me parecía lógico, y continúo creyendo que es lógico dentro de la racionalidad del mercado. Pero algo me decía que no era muy correcto. Necesitaba aún de algunos años para comprender la razón de esta paradoja. Otra lección fue sobre los diversos aspectos de una mercancía. Otro profesor de marketing nos enseñó que un producto que se vende tiene cuatro aspectos: a) el producto en sí; b) su utilidad; c) lo que piensa el consumidor del producto; d) lo que los otros pueden pensar si él posee este producto. Y terminó la lección diciendo que el aspecto más importante no es la utilidad, como muchos podrían pensar, sino el último y el penúltimo aspecto. Estaba aprendiendo que la economía, la producción y la comercialización de los bienes materiales no era un problema exclusivamente material, sino profundamente simbólico y, en cierta forma, espiritual.

3. Filosofía y la crisis Abandoné el curso de Administración de Empresas en el tercer año y decidí ser sacerdote. Tenía mucho interés por los temas religiosos y teológicos, y las personas que me conocían me indicaron el seminario como camino natural. En aquel tiempo la figura del teólogo seglar no era muy conocida en Brasil, por lo menos en los círculos donde me movía. (Cuando descubrí que era posible ser teólogo sin ser necesariamente sacerdote, dejé el seminario y continué mis estudios teológicos como seglar.) Como seminarista católico, estudié Filosofía antes que Teología. El contacto con el raciocinio lógico y crítico de los filósofos me marcó profundamente. Vibraba con las argumentaciones, pero también sufría con la crisis que estas argumentaciones me provocaban, sobre todo en mis creencias religiosas. Mi mundo se iba desmoronando, las creencias religiosas que me habían llevado al seminario se tambaleaban, eran como burbujas de jabón,

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que no resisten al contacto con la dureza, con la materialidad, con la realidad presentada de modo crítico y lógico. Pero no podía simplemente negar estas teorías como si ellas no tuvieren ningún valor o consistencia. Reconocía su valor y seriedad. Sobreviví a la crisis teológico-existencial con dos lecciones fundamentales para mí. La primera es que la piedra fundamental de nuestra fe no puede ser simplemente una creencia o una doctrina asimilada a través de un proceso catequético. Es la experiencia espiritual de la gracia la que debe marcar lo más profundo de nuestro ser. Sólo esta experiencia puede soportar y vencer las crisis teóricas, existenciales, eclesiales y otras con las que cualquier cristiano comprometido se tiene que enfrentar. La segunda lección tiene que ver mucho con la primera. Ante los cuestionamientos y las críticas, algunas justas y otras no, necesitamos aprender a ofrecer explicaciones aunque no sean racionales, pues la fe siempre trasciende la razón, por lo menos «razonables». H a y que dar explicaciones que se entiendan y acepten como razonables y buenas, también por los que no comparten nuestra fe, porque no tuvieron la misma experiencia espiritual que nosotros o que, aunque la hayan tenido, la explican de otra manera porque pertenecen a otras tradiciones espirituales y/o culturales. En un mundo pluralista y moderno (sin entrar aquí en discusión sobre la postmodernidad o hipermodernidad) como el nuestro, estas explicaciones razonables también son importantes para nosotros, los cristianos. N o debemos dar razón de nuestra fe y esperanza con dulzura y respeto (1 Pe 3,15-16) solamente a los que nos lo piden, sino también a nosotros mismos. Además de este contacto con el rigor del pensamiento filosófico, el contacto con el marxismo fue otra buena lección de mi curso de Filosofía. Al estudiar a Marx y a otros marxistas, como Gramsci, descubrí que la pobreza tenía causas estructurales más profundas e invisibles. Para mí, la historia ya no era la explicación de la voluntad omnipotente de Dios, sino el resultado de acciones humanas, de conflictos de intereses de grupos y clases sociales. La pobreza ya no era la cruz impuesta por Dios para la salvación de las almas. Como consecuencia, la erradicación de la pobreza no vendría de las oraciones y de las conversiones de los corazones. Vendría de las transformaciones estructurales de la

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sociedad. Estaba comenzando a liberarme de una visión sacrificial de Dios. El descubrimiento de estas ideas revolucionó mi mente y me preparó para asimilar el concepto de «opción por los pobres» de la teología de la liberación, que más tarde estudié apasionadamente en la Facultad de Teología. N o obstante, poco a poco me fui enfrentando con un problema teológico muy serio. Si la pobreza es el resultado de los conflictos de intereses de clases sociales en el interior de la historia y la solución -liberación de los pobres- llegará con la transformación estructural de la sociedad a través de los movimientos populares, ¿cuál es el papel y acción de Dios en la historia humana? ¿Cómo y para qué se revela Dios en la historia?

4. «Diálogo» con autores que me marcaron N o pretendo responder a estas cuestiones, pues tengo la certeza de que no soy capaz. Las he presentado porque son preguntas que hace mucho tiempo que acompañan mi reflexión, como un «ruido de fondo», y siempre vuelven en mis textos. Con esta aclaración, para que ningún lector me exija las respuestas en este artículo, quiero presentar brevemente las principales influencias que tuve en mi proceso de formación. Sé que presentar en un pequeño artículo una lista de este tipo es siempre peligroso, porque invariablemente cometemos injusticias con muchas personas. Sin embargo, un libro como éste es una oportunidad que tengo para rendir homenaje a los pensadores que me influyeron de una forma especial. a) Enrique Dussel Enrique Dussel fue el primer autor del que estudié sistemáticamente su pensamiento. Sus reflexiones sobre la «totalidad», «exterioridad» y «alteridad» fueron fundamentales para mis primeros pasos en la reflexión teológica. Todos estos conceptos desarrollados en sus libros de ética y filosofía me sirvieron de base para dar una explicación «razonable» de mi fe basada en la experiencia del «cara a cara» (expresión que descubrí al leer los libros de Dussel) con los niños pobres en mi juventud y con otras personas pobres que descubrí durante el curso de Teolo-

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gía. Son conceptos que me permiten hasta hoy presentar la fe en Dios que se revela en el rostro y el clamor de los pobres. Así nos lo enseña la Biblia, de un modo «razonable» para mis interlocutores, sean cristianos o no, creyentes o no. Aparte de estos conceptos fundamentales, Dussel orientó de una forma especial el camino de mi reflexión teológica con un artículo que considero como uno de los más importantes en la historia de la teología de la liberación: «El Pan de la celebración: signo comunitario de justicia» '. En este texto presenta de un modo claro y didáctico la relación intrínseca que hay entre la economía (la producción y circulación de bienes necesarios para la reproducción de la vida) y la celebración de la Eucaristía. Al estudiar este artículo estaba convencido de que no se podía hacer una teología sin tener en cuenta la economía. Creo que a partir de aquí orienté con más firmeza mis estudios en la dirección de lo que hoy se llama teología y economía. b) Franz

Hinkelammert

Es uno de los principales nombres en el campo de la teología y economía. Su libro Las armas ideológicas de la muerte 2 constituye un marco en la reflexión sobre la teología y la economía. Muestra que el fetiche es el espíritu de las instituciones y analiza de forma brillante el fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital en las sociedades capitalistas. Gilberto Gorgulho (que me «presentó» el pensamiento de Hinkelammert cuando era mi profesor), cuando se refiere a este libro escribe: «La comprensión de la realidad del 'fetiche' en el dinamismo de la sociedad marcó un nuevo comienzo en la reflexión. La teología tiene la tarea de discernir entre el 'fetiche' y el Espíritu». De esta forma, el acto teológico es un acto de discernimiento o de apropiación espiritual tanto del texto como de la praxis. Su objetivo es penetrar más a fondo tanto en los mecanismos de muerte y de dominación como en la fuerza de la resurrección y de la vida en plenitud del pueblo de Dios en el mundo. La hermenéutica es un discernimiento de las armas ideológicas de la

'Concilium 172(1982). San José: DEI, 1977 y 1981 (edición ampliada y revisada).

2

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muerte y una búsqueda de la fuerza del Espíritu de la vida (cf. 1 Jn 4)» 3.

diferenciemos entre la utopía (el horizonte) y el proyecto histórico o institucional.

Después de concluir mi licenciatura en Teología (con la disertación sobre «La idolatría del capital y la muerte de los pobres: una reflexión teológica a partir de la deuda externa» 4 ) pasé un semestre en el DEI estudiando con Hinkelammert y Pablo Richard, en el programa «Formación de Nuevos Investigadores», que todavía existe. Allí pude profundizar una idea central en el pensamiento de Hinkelammert: «razón utópica» 5. Aprendí que la utopía es una condición para que podamos pensar con vistas a una intervención y transformación, pero que al ser un concepto límite es imposible que se realice. La idea vale tanto para el concepto de mercado perfecto de los liberales, como para la planificación perfecta de los soviéticos y hasta para el reino de Dios en la Tierra de los mismos cristianos. Es decir, es imposible construir una sociedad con mercado total, sin ninguna regulación social. También es imposible una sociedad sin mercado -como pretendían socialistas radicales- o una sociedad sin ninguna dominación, opresión y desigualdad -como exigían muchos cristianos-. El sacrificialismo nace cuando un grupo o una institución se presenta como el camino eficaz para esta utopía.

Dicha teoría me ayudó a hacer la síntesis entre la experiencia de la gracia y el mundo de la operacionalidad concreta. Era una tensión que había experimentado en la juventud, y me permitió abrir mi horizonte en dirección a la esperanza escatológica, que se fundamenta en la resurrección de Jesús. La utopía soñada y deseada de un mundo plenamente fraterno no se abandona, pero sí que se espera como don de Dios en la Parusía. De esta manera, la esperanza escatológica no se desvincula de la «razón histórica», ni las luchas sociales y políticas se cierran a la esperanza escatológica.

Mientras profundizaba en la crítica al sacrificialismo del mercado neoliberal, aprendía también que el reconocimiento de los límites humanos o de la no factibilidad histórica de nuestras utopías era una exigencia de sentido común. Y, lo más importante, una condición para una acción social y política eficaz en favor de los/as pobres y oprimidos/as. Cuando dejamos de exigir la realización de lo que es imposible (utopía) podemos luchar para poder relizar lo mejor posible (proyectos históricos). Sólo para evitar malentendidos: no quiero decir que debamos abdicar de utopías, pues las utopías son como el horizonte que da sentido a nuestras luchas. Lo que debemos dejar es la pretensión de querer construir históricamente estas utopías. Es necesario que

!

G. Gorgulho, «Hermenéutica bíblica», en I. Ellacuría I. y J. Sobrino, Mysterium Liberationis: conceptos fundamentales de la teología de la liberación, vol. I, Trotta, Madrid 1990, 169-200. Citado de la p. 181. 4 Paulinas, Sao Paulo 1989; en español: DEI, San José 1991. 5 Cf. F. Hinkelammert, Crítica a la razón utópica, DEI, San José 21990.

c) Julio de Santa Ana Terminé mi período de estudios en el DEI con una pregunta: ¿por qué los sectores más conocidos de la teología de la liberación no han participado en la discusión sobre la economía como un paso lógico de su opción por los pobres? Al final, se escribieron muchas páginas para decir que los pobres en cuestión no eran «pobres de espíritu», sino pobres en el sentido estricto de la palabra, es decir, pobres económicos. Y la liberación que se buscaba pasaba necesariamente por la cuestión económica. Esa pregunta fue objeto de investigación en mi tesis doctoral, en el programa de Ciencias de la Religión de la Universidad Metodista de Sao Paulo, orientada por el profesor Julio de Santa Ana (metodista uruguayo y que hoy trabaja junto al Consejo Mundial de las Iglesias). En mi tesis -que fue publicada en la edición brasileña y española con el título Teología y economía: repensando la Teología de la Liberación y utopías 6, y en Costa Rica con un título diferente, Economía: tema ausente de la Teología de la Liberación 7 - procuré hacer una autocrítica de la TL a partir de sus principios epistemológicos fundamentales. Creo que mi colaboración iba en el sentido de mostrar que muchas de las ausencias de las reflexiones de economía en muchos libros de la TL tienen que ver con la difícil cuestión epistemológica del lugar 6 7

Vozes, Petrópolis 1994; Nueva Utopía, Madrid 1996. DEI, San José 1994.

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de la teología en el mundo moderno, de forma especial, del diálogo entre la teología y las ciencias sociales. O t r o punto importante fue intentar mostrar que la ilusión trascendental del mundo moderno (la ilusión de que se puede construir utopías) no había sido debidamente criticada por diversos teólogos de la liberación. Por eso, acababan reproduciendo algunos de los equívocos que procedían de dicha ilusión en sus reflexiones sobre «la construcción del reino de Dios». En la elaboración de la tesis, aprendí muchas cosas con mi orientador. Quiero destacar dos puntos. Julio de Santa Ana un día me sorprendió con una afirmación desconcertante para mí. Me dijo que la TL, que se había convertido en excesivamente católica, ya no trataba de Dios como lo debe hacer una teología, sino que estaba preocupada básicamente con la Iglesia. Los principales escritos tenían como objetivo la vida de y en la Iglesia en su «disputa» con el Vaticano, o en lo referente a las comunidades de base. Al comienzo me quedé perplejo, pero después estaba de acuerdo con él. La segunda lección fue entender la teología no como un discurso «científico sobre Dios», sino como una «hermenéutica de la historia». A primera vista estas dos ideas parecen contradictorias, pero no lo son. Ya decía Santo Tomás de Aquino que de Dios sabemos más de lo que no es que de lo que es. En este sentido, debemos -principalmente después de las críticas consistentes sobre las pretensiones de la razón humana que han hecho diversos pensadores modernos y postmodernos- reconocer que no podemos conocer a Dios «en sí». Por otra parte, la teología no puede perder su especificidad e identidad como teoría y disolverse en medio de tantas ciencias humanas y sociales que buscan analizar e interpretar la realidad humana y social. La teología como hermenéutica de la historia hace el esfuerzo de entender la dinámica de la historia humana, el funcionamiento de las sociedades y las relaciones interpersonales, en la perspectiva de Dios que se reveló en la «memoria histórica de los pobres» (P. Richard) recogidas en la Biblia. d) Hugo

Assmann

Un ejemplo significativo de esta forma de concebir la teología es el libro La teología del mercado, de Hugo Assmann y F.

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Hinkelammert. En el libro Assmann critica teológicamente la idolatrización del mercado que se hace realidad en las teorías económicas liberales y neoliberales. Creo que es oportuno afirmar que tanto Assmann como Hinkelammert o Julio de Santa Ana no critican el mercado como tal, como muchas personas piensan equivocadamente. Ellos no proponen una sociedad sin relaciones mercantiles, pues esto es imposible en las sociedades modernas y complejas. Lo que critican es la absolutización del mercado y la fe de que el mercado siempre producirá efectos no intencionados benéficos para la sociedad. De esta creencia procede la exigencia de sacrificios de vidas humanas (en términos de economistas, los «costes sociales») en nombre de las leyes del mercado. ídolo es la institución humana elevada a la categoría de absoluto que exige sacrificios de vidas humanas. A partir del reconocimiento de la imposibilidad de acabar con el mercado o con las metas y planos sociales y de la la crítica a la ideología del mercado, Assmann propone diversos temas para la reflexión, que me han marcado durante esos últimos años. Quiero simplemente presentar dos para que el/la lector/a pueda tener algunas ideas de mis preocupaciones actuales. El primero es la crítica al optimismo antropológico de las izquierdas, incluyendo los/as cristianos/as comprometidos/as con los pobres. Muchas veces la izquierda no cree que los seres humanos son capaces de ser solidarios, pero también son egoístas; se mueven por intereses muchas veces conflictivos y son seres de deseos y necesidades. Todo esto significa que, en el momento posterior a la revolución, las personas no serán totalmente solidarias, ni estarán libres de deseos que están por encima de las posibilidades sociales o históricas. ¿Hasta qué punto el ser humano es capaz de solidaridad con personas y grupos sociales que están fuera de su círculo de relación? ¿Cómo podemos institucionalizar el «espíritu de solidaridad» para que funcione de un modo eficaz en una sociedad compleja, en un mundo globalizado? Estas son algunas cuestiones serias con las que nos tenemos que enfrentar. Y, más aún, si añadimos a todo ello el hecho de que nuestras relaciones producen siempre efectos no intencionales, es fácil concluir que es humanamente imposible la construcción de una sociedad sin ningún sufrimiento, injusticia o dominación.

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El segundo tema está unido al que hoy se conoce como teoría o paradigma de la complejidad. Conceptos como auto-organización, auto-regulación, auto-poiésis, estructuras disuasorias (que vienen de las nuevas teorías de la biología, química y física) o temas como relación sistema y medio ambiente, principio hologramático, relación cerebro-mente y otros muchos han transformado profundamente no sólo las ciencias naturales, sino también las ciencias humanas y sociales. Assmann ha trabajado con estos conceptos y temas dentro de su ocupación principal en la actualidad, el campo de la educación. Pero no ha perdido la oportunidad de hacer puente con la teología-economía. Estos conceptos y temas van cargados de una nueva idea sobre la vida, tanto la biológica como la humana y social. N o debemos olvidar que una de las ideas clave de la TL es la noción de que nuestro Dios es el Dios de la Vida. Los teólogos de la liberación han dado importancia hasta ahora a la primera parte de la expresión, la noción de Dios. Tal vez sea el momento de que discutamos más sobre la noción de la «vida» para una comprensión más realista y «útil» para nuestras prácticas políticas, sociales y eclesiales en favor de la vida de los/as pobres. e) Juan Luis Segundo Al hablar de la preocupación de Assmann por el proceso educacional (tema fundamental en la sociedad actual basada en información y conocimiento), quiero referirme en este punto a Juan Luis Segundo. De tantas lecciones que he aprendido de sus obras, quiero citar aquí un pequeño texto que me resultó fundamental para consolidar mi opción por esta forma de hacer teología. Lo cito de forma fragmentada: «La 'revelación divina' no es un depósito de informaciones correctas, pero sí un proceso pedagógico verdadero. (...) Es un 'proceso', un crecimiento de la humanidad, y en él el hombre no aprende 'cosas'. Aprende a aprender» 8.

pobres. Al revés, debe ser un discernimiento crítico de los procesos de creación de los ídolos en el interior de las religiones e Iglesias, o en la economía y política. Es una reflexión que va señalando y posibilitando mejores lecturas de los procesos de humanización que se dan en los diversos espacios de nuestras vidas y sociedades. En otras palabras, una hermenéutica de la historia. f) Rene Giraré Cuando aún estaba elaborando mi tesis doctoral, recibí una invitación de Hugo Assmann que fue otro acontecimiento en mi vida. La invitación era para participar de un diálogo con Rene Girard y algunos teólogos de la liberación sobre el tema del sacrificialismo. Acepté inmediatamente. Yo estaba trabajando sobre la crítica al sacrificialismo del mercado y conocía también el pensamiento de Girard. Este encuentro se celebró en la ciudad de Piracicaba, en el interior del Estado de Sao Paulo, los días 25 al 39 de julio de 1990'. Participaron, entre otros, Leonardo Boff, Hugo Assmann, Julio de Santa Ana, F. Hinkelammert, G. Gorgulho. N o es necesario decir que fue una semana magnífica en todos los sentidos. Después de algunos años, en el tribunal que me examinaba de mi tesis doctoral, no recuerdo muy bien si fue H . Assmann o Julio de Santa Ana, pero uno de los dos me preguntó sobre mis futuros proyectos teóricos. Respondí que tenía muchas ganas de comparar y, si fuera posible, hacer una síntesis de las teorías sobre el sacrificialismo de Girard y de Hinkelammert.

Si la revelación de Dios es un proceso pedagógico, la teología no puede ser una sistematización de verdades formuladas a priori, sobre Dios en sí, o sobre el proceso de liberación de los

Pienso que las teorías de Girard sobre la relación entre lo sagrado y la violencia, que se hace más visible en el sacrificio y su explicación a partir del deseo mimético, son realmente muy estimulantes. En una de mis permanencias en el DEI, comencé a articular estas cuestiones con una teoría defendida ya hace mucho tiempo por Celso Furtado. Para él, una de las razones fundamentales para el dualismo social y la exclusión que existe en América Latina es el deseo de la élite de nuestros países de imitar el patrón de consumo de las élites de los países ricos. Este deseo

" Juan Luis Segundo, El dogma que libera: fe, revelación y magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989, 373.

9 Hugo Asmann (ed.), Rene Girad com teólogos da libertacáo: um diálogo sobre ídolos e sacrificios, Vozes, Petrópolis 1991.

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mimético no sólo causa el dualismo social, la concentración de la renta y la exclusión social, sino que impide también la erradicación de la pobreza en nuestros países. Para Hayek, el «papa» del neoliberalismo, este deseo de imitación de consumo es el motor del crecimiento económico. Son dos posiciones aparentemente contradictorias, pero se complementan. En verdad, la imitación del patrón de consumo ha generado en América Latina un crecimiento económico excluyente y concentrador de riquezas. Es necesario tener claro que, en una sociedad de consumo como la nuestra, la presión para consumir cada vez más no es sencillamente un problema de «materialismo», en la medida en que las personas son juzgadas y situadas en la sociedad en función de su patrón de consumo. La identidad personal está hoy profundamente ligada al consumo. Para ser reconocido como ser, es necesario tener determinados bienes de consumo. Cuando alguien busca consumir los mismos productos consumidos por los «modelos» de la sociedad, no está buscando sólo tener algo, sino que está buscando «ser» alguien. Este tema del deseo mimético de consumo ha aparecido también en documentos y estudios importantes en relación con la crisis ecológica y social en el mundo entero. Se está creando un consenso entre los críticos del actual modelo económico de que este patrón de consumo está amenazando el medio ambiente y generando crisis sociales. Por eso, es urgente cambiar el actual nivel de consumo y romper con ese proceso de imitación. El proceso actual de deseo mimético de consumo ha generado sacrificios de vidas humanas. Al mismo tiempo, el hablar de cambio de deseo es aproximarse al campo de la espiritualidad, al tema de la conversión. Son temas teológicos fundamentales. Cabe a la teología dar su aportación a este debate que tiene lugar en diversos niveles del mundo entero. Un resultado parcial de mis investigaciones fue publicado en mi libro más reciente Desejo, mercado e religiao 10. Creo que esta articulación entre teología, economía, antropología (con el tema del deseo) ha sido mi aportación más original entre mis trabajos publicados. l0

Vozes, Petrópolis 1998; trad. cast.: Deseo, mercado y religión, Sal Terrae, Santander 1999; Dabar, México 1999.

5. ¿Por qué hago teología? Desde el comienzo pensé colocar en esta última sección un resumen de mis preocupaciones actuales y proyectos de investigaciones. Sin embargo, al llegar al límite de páginas establecido por los editores, me doy cuenta de que ya las he presentado a lo largo del relato de mis memorias. H a sido un relato que me ha hecho mucho bien. Volví a algunos rincones de mi memoria que estaban olvidados. Descubrí por qué continúo haciendo teología, a pesar de todo (derrotas de las izquierdas en América Latina y en el mundo, aumento de la exclusión social, Iglesias preocupadas más con el crecimiento numérico de sus fieles y que se interesan cada vez menos por las reflexiones teológicas serias y socialmente comprometidas y por el compromiso profético con los «hermanos más pequeños» (cf. Mt 25), etc. Creo que continúo haciendo teología por causa de los rostros de los niños pobres pegados a la puerta esperando a personas que los amen gratuitamente, que se preocupen de sus problemas y los ayuden a superar o a disminuir sus sufrimientos. Pero los desafíos son muchos. Estos y muchos otros sufrimientos tienen su origen en la insensibilidad de las personas, en la falta de políticas públicas seriamente comprometidas con los/as pobres, en la falta de educación adecuada para nuestros patrones tecnológicos y culturales, en los programas de ajuste económico impuestos por los organismos económicos internacionales, en la forma actual de globalización económica, en el deseo de las personas de querer consumir más y más... Está claro que ninguna teología tendrá respuestas a todas estas cuestiones. Pero creo firmemente que si el cristianismo, como una tradición religiosa y espiritual, no es capaz de ofrecer su aportación específica para aminorar el sufrimiento de los/as pequeños/as, perderá su verdero espíritu que lo mueve y que lo abre al gran horizonre del reino de Dios. Sobrevivirá, sólo, por la «inercia social». Esta aportación debe ser «razonable», es decir, comprensible y aceptable para los que no comulgan con nuestra fe. Tarea de la teología. (Traducido del portugués por Atilano Rodríguez)

388 / Jttng Mo Sung Notas biográficas Coreano de nacimiento, vive en Brasil desde hace más de 30 años. En la actualidad es profesor en la Facultad de Teología de la Universidad Metodista de Sao Paulo, en el Programa de Postgraduación en Ciencias de la Religión (PUC-SP), e investigador del IFAN-USF. (0 Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: La idolatría del capital e a morte dos pobres: urna reflexao teológica a partir da divida externa (1989; en castellano, 1991); Experiencia de Deus: ilusao ou realidade? (1991); Deus numa economía sem coracáo: pobreza e neoliberalismo: desafios á evangelizaqdo (1992; edición castellana, 1993); Teología e economía: repensando a Teología da Libertagdo e utopias (1994, en castellano, 1994); Se Deus existe; por qué há la pobreza? (1995); Conversando sobre ética e sociedade (1995); Desejo, mercado e religido (1998; en castellano, 1999).

NAVIA VELASCO, CARMINA

Teología desde la vida

Los primeros años Llegué a la teología desde y por el compromiso liberador en y con la causa de los pobres. A principios de la década de 1970 hice en mi vida una opción radical por el Evangelio en la vida religiosa y me vinculé a la Institución Javeriana, Congregación Religiosa de Derecho Pontificio. Desde siempre comprendí el mensaje de Jesús de Nazaret como un mensaje de liberación para los oprimidos, y desde siempre igualmente mi camino se realizó como un camino comunitario y grupal. Nunca viví ni concebí el Evangelio fuera de una fuerte y permanente referencia comunitaria. Estos primeros años fueron los de mi formación, formación en medio de la praxis. Cali -lugar en el que vivo- no es una ciudad que se interese por el quehacer teológico... por ello, apenas ahora al final del siglo, empiezan a existir en ella algunos centros para estudiar algo de teología. Mi formación, entonces, fue personal y comunitaria, apoyada por el teólogo francés Benoit Dumas. Años en los cuales descubrí vivencial y carnalmente al pobre, al excluido... lecturas de la teología de la liberación y del movimiento Cristianos por el Socialismo fueron las que enmarcaron mi formación primera, aunque desde allí realicé un viaje personal al pasado teológico: desde los Padres de la Iglesia, hasta los alemanes, pasando por el tomismo; mi formador era un dominico.

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Las lecturas que más me marcaron fueron: en un nivel más espiritual, el conjunto de la obra de Arturo Paoli: a él le debo el compromiso irrenunciable desde el margen; y desde el punto de vista más conceptual, la obra de Gustavo Gutiérrez, especialmente Teología desde el Reverso de la Historia'. El aliento de la reunión del CELAM en Medellín (1968) y sus Conclusiones, nos animaba. Colombia se debatía -como h o y - en la búsqueda de caminos liberadores... nuestras clases dirigentes son unas clases egoístas y ciegas que no han estado dispuestas a ceder parte de sus privilegios por un mejor estar del conjunto. En esos años: 1975-1982, grandes sectores de la Iglesia, especialmente de la jerarquía eran aliados del establishment. En este marco, me comprometí con el nacimiento y desarrollo de una Iglesia al servicio del pueblo. En ese caminar, para desbloquear la fe, para animar la vida de los grupos, especialmente de los grupos juveniles y de las incipientes CEB... surgieron mis primeras reflexiones teológicas. Surgieron animadas por los presupuestos de la propuesta de un teólogo salesiano: Sólo los cristianos militantes pueden ser teólogos de la liberación2. Mis primeras reflexiones entonces son la reflexiones teológicas de una agente de pastoral que, de acuerdo a la formulación de Gramsci, se propuso ser intelectual (teóloga) orgánica de y en la Iglesia de los pobres. Mi propio caminar teológico en esos años lo concebí claramente como un segundo momento en la praxis liberadora, según la propuesta de Gustavo Gutiérrez. Fue una reflexión al servicio de... una práctica teológica en el marco de la Educación Popular. Fueron reflexiones producto de un caminar comunitario y dirigidas a quienes vivían y reflexionaban su fe, en el compromiso político-social con los oprimidos. Todo ello fuera de las instancias oficiales del quehacer teológico. Artículos producto de búsquedas grupales y cartillas o folletos para la difusión rápida y la discusión colectiva. Lo más significativo de estos años podría ser: Lectura de San Lucas desde

' Gustavo Gutiérrez, Teología desde el Reverso de la Historia, Edición del CEP, Lima 1977. 2 Mario Person, Sólo los cristianos militantes pueden ser teólogos de la liberación, Dimensión Educativa, Bogotá 1978.

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los oprimidos y Práctica política y movimiento popular desde la perspectiva de la Iglesia de los pobres, artículos publicados en distintas Revistas... y dos cartillas/folletos, de circulación local y nacional: María de Nazaret y Oposición Mundo Reino en Jesús de Nazaret; este último folleto se reeditó varias veces y se usó en la ciudad como material para trabajo en las clases de Religión de Secundaria. M o m e n t o s de crisis 1. Releyendo la Biblia Mediando la década de los ochenta, a unos años de distancia de la reunión de la Iglesia Continental en Puebla, en la formación social colombiana ocurrieron cambios muy importantes. Se desarrolló la economía del narcotráfico, lo cual llevó a una elevación, artificial pero desmedida, del nivel de vida de los colombianos y a un cambio muy importante en los valores que regían la vida cotidiana popular en las principales ciudades. El M 19, la principal guerrilla urbana del país, entró en un proceso de negociaciones políticas con el gobierno... y en general empezaron a perfilarse nuevos caminos para el hacer político alternativo. Caminos que por otro lado no se consolidaron: La Unión Patriótica, fuerza de izquierda que quiso recoger a distintos sectores -armados o n o - de la oposición, fue destruida por el aniquilamiento masivo de sus miembros. Igualmente el proyecto de la Iglesia de los Pobres se agrietó: Las CEB no crecieron al ritmo deseado y, finalizando la década, se dividieron por razones políticas. La crisis del país nos llevó a los cristianos a replantearnos muchas cosas. En este panorama, mi incipiente quehacer teológico recibió nuevos retos. Se hizo necesario profundizar y buscar nuevos caminos. Lentamente en el Continente, aún no en Colombia, había ido creciendo La Caminada Bíblica o La Relectura Popular de la Biblia. El pueblo latinoamericano, especialmente a través de las CEB, ha encontrado en la Biblia una fuente de inspiración, motivación y fortaleza muy grande. Yo, personalmente, asumí el reto de orientar mi reflexión teológica a partir de la Palabra Bíblica. Inicié este camino aplicando mis conocimientos de crí-

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tica literaria y textual al texto, para hacer más fácil su mensaje a los no iniciados o especialistas. Mi conciencia femenina había ido creciendo y desde el primer momento de esta segunda etapa la opción por la mujer orientó mis búsquedas. La publicación de un libro corto: Judit, relato feminista en la Biblia, fue muy definitiva porque me permitió formar parte desde sus inicios del Colectivo Ecuménico de Biblistas en Colombia. Se inició nuestro trabajo como un aporte al crecimiento de las Comunidades Eclesiales de Base y como un vehículo para animar a religiosas/os y laicas/os en su compromiso liberador con el pueblo. La Biblia se convierte en las manos populares en una fuente inagotable de nuevos retos y nuevas esperanzas. Como aporte a la Revista RIBLA \ se me pidió un texto sobre La mujer en la Biblia este trabajo se convirtió en la base para la publicación de un segundo libro: La Mujer en la Biblia, Opresión y Liberación. Como otras teólogas, yo inicié mi caminada feminista centrando la mirada en los personajes bíblicos femeninos 4 . Se trataba de proponer lecturas alternativas de las protagonistas bíblicas de manera que ayudaran a la mujer popular a mirarse en espejos distintos. Fue una etapa en la que la labor teológica se desarrolló a partir de muchos talleres introductorios a una nueva lectura de la Biblia.

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Algunos/as vimos la necesidad de alimentar nuestro caminar desde una espiritualidad fuerte, apenas en construcción. En este momento deben ubicarse mis primeros aportes tendentes a conseguir una mirada hacia nuestro mundo interior que despejara dudas y reforzara opciones. El artículo: «Espiritualidad de la Liberación. Dios en el Pueblo, Dios en la Vida», publicado en 1988 con motivo de los Diez Años de la Revista Solidaridad^, intenta recoger e impulsar esta reflexión en Colombia. En este contexto, y retomando la mirada bíblica, se gesta mi relectura de la Carta de Santiago: La Carta de Santiago, un camino de espiritualidad. Las lecturas hechas por mí de los libros de Judit y Santiago utilizan básicamente elementos de la crítica literaria, especialmente los aportes del método estructuralista, en combinación con una mirada desde la Sociocrítica, aún en elaboración por mi parte en esos años. Esta etapa significó mucho en mi caminar: se reorientaron las perspectivas y los análisis... y por otro lado se buscó un equilibrio entre el mayor acercamiento al quehacer teológico más riguroso y la exigencia de trabajar lenguajes al alcance de públicos muy amplios y populares.

Los retos hoy y hacia el mañana 2. Alimentando

la espiritualidad

La crisis descrita anteriormente se agudizó en la medida en que avanzábamos hacia los años 90. H u b o deserciones en el proyecto, y la pregunta sobre si el camino aún era posible nos rondaba. Para muchos cristianos, la lucha armada perdió sentido y los cauces políticos de construcción de una sociedad alternativa no eran claros. Otra vez Gustavo Gutiérrez con su texto Beber en su propio pozo iluminó el camino. DRIBLA, Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. Publicada desde 1988 simultáneamente en portugués (Sao Paulo, Brasil) y en español (San José, Costa Rica, y Quito, Ecuador). 4 Elsa Tamez, «Hermenéutica Feminista de la Liberación», en Teología Feminista Latinoamericana, Editorial Abya Yala, Quito 1998.

Esta tercera etapa de mi quehacer teológico -en la que estoyla considero decididamente una etapa de maduración y profundización. Con el fracaso de los Sandinistas en Nicaragua, con el oscurecimiento del mundo socialista, la utopía se distanció en el horizonte, lo que no quiere decir ni mucho menos que haya desaparecido o perdido su fuerza. Hubo, sí, algunos años llenos de desconcierto y de preguntas... colectivamente estuvimos un poco desorientados.

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La Revista Solidaridad recoge desde 1979 hasta 1990 la experiencia y la reflexión de la Iglesia de los pobres en Colombia. A partir de 1991 y hasta hoy, es reemplazada por la Revista Utopías.

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El trabajo de Jon Sobrino, su cristología y especialmente su texto El principio-misericordia6, así como las reflexiones espirituales de María Dolores Aleixandre 7 , fueron mostrando derroteros nuevos para nuestra sensibilidad y compromiso. En 1994 fui secuestrada por el frente José María Becerra del ELN. Este secuestro marcó mucho mi camino espiritual. Aunque se trató de un error, y al cabo de doce días fui liberada, especialmente gracias a la presión de las mujeres y algunos otros grupos populares y cristianos, y también a la presión internacional... la marca y la violencia de este hecho quedaron para siempre en mí. Viví estos días -más allá de la incomunicación, violencia y soledad que significan- como un encuentro con el corazón y la cotidianeidad de la guerra en nuestro país. La dureza de esta guerra vivida más cercanamente me hizo comprender algunas cosas:

La urgencia de la paz, la necesidad imperiosa de buscar nuevos caminos, nuevas rutas para la paz La necesidad inaplazable de construir otros cotidianos, otros imaginarios... descubrí con fuerza el reto de la construcción desde ya de un mundo diferente, atravesado por otras dinámicas y miradas. Estas dinámicas y miradas se han ido revelando y concretando en mí como dinámicas y miradas femeninas. Como consecuencia de ello, mi conciencia de género creció y continúa creciendo. Después de algunos años de silencio (la experiencia de un secuestro tarda en asimilarse), empezó de nuevo mi trabajo teológico, vinculado principalmente a la caminada bíblica colombiana y latinoamericana. Enmarcado en lo planteado anteriormente, esta vez se trata de una reflexión que de un lado acompañe a las mujeres en general, y a las religiosas en particular, en la toma de conciencia de su ser de mujeres y su aporte específico en este sentido..., y de otro, acompañe a la comunidad y grupos en

''Jon Sobrino, El principio-misericordia. Bajar de la Cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander 1992; Jesucristo Liberador, Trotta, Madrid 1991. 'María Dolores Aleixandre, Mujeres en la hora undécima; Círculos en el agua; Compañeros en el camino.

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general a la compresión del contexto de vida y a la postulación de nuevas alternativas en él; por ello he profundizado mucho en el ámbito urbano, ámbito en el que vivimos y trabajamos. Estoy trabajando principalmente desde la hermenéutica bíblica, para iluminar transversalmente la vida cotidiana, social y política de mujeres y grupos de mujeres... y para iluminar y apoyar igualmente la vida y el trabajo pastoral en la ciudad. Aquí se ubican entonces mis textos más recientes: La ciudad interpela la Biblia, un recorrido por las propuestas y modelos de ciudad que aparecen en el Antiguo Testamento, revisando en ellas la revelación, la propuesta bíblica de aceptación o alternatividad frente a ellas. Este trabajo lo he atravesado además por uno más corto, en el que miro la ciudad actual y la revelación bíblica desde la experiencia urbana femenina: La nueva Jerusalén femenina. Esta nueva etapa se abrió con una mirada renovada y distinta a las mujeres bíblicas, mirada desde la que intento descubrir cómo ellas se relacionaron con Dios y cómo esa relación es o se hace liberadora: El Dios que nos revelan las mujeres. Fruto de la importancia dada en América Latina a la espiritualidad y fruto sobre todo de la vivencia de una nueva sensibilidad y mirada de mujer es mi último folleto, que quiere aportar en este sentido: Meditaciones femeninas para Semana Santa y Pascua. El trabajo teológico que estoy realizando ahora y que tengo en el horizonte inmediato se inscribe en estos derroteros: Jesús, los primeros cristianos y la ciudad... el camino de fe de las mujeres, en medio de sus luchas por la subsistencia y su vida de familia. Quiero insistir en que mi quehacer teológico es parte de un camino y una vida comunitario/a... Creo firmemente que el Evangelio se construye en el día a día, en el tejido de relaciones nuevas, fraternas y sororales... relaciones cercanas que hagan del aycuie cristiano el reto y la utopía cotidiana.

Notas biográficas Nació en Cali (Colombia, 1948). Licenciatura en Letras por la Universidad del Valle (Cali), maestría en Lingüística por la Universidad del

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Valle (Cali), diplomatura de especialización en Lengua y Literatura Española por el Instituto Iberoamericano de Cooperación (Madrid), maestría en Teología por la Universidad Javeriana (Cali). Profesora de Literatura en la Universidad San Buenaventura (Cali, 1970-1976), profesora de la Universidad del Valle - Departamento de Letras (Cali, 1976-2000), directora, investigadora, asesora de Proyectos Culturales en el Centro Cultural Popular Meléndez (1980-2000), profesora para Cursos Bíblicos en la Universidad del Valle (Cali 1994-1995), profesora de Biblia y coordinadora de la Comisión Mujer-Iglesia en la Conferencia de Religiosos (Cali). Publicaciones De su obra poética cabe citar: La niebla camina en la ciudad (1975); Caminando (1980); Poemas de otoño (1994). De su obra ensayística y teológica destacamos: Mario Benedetti. Una aproximación crítica (1983); María de Nazaret (1985); Judit, relato feminista en la Biblia (1988); La mujer en la Biblia. Opresión y liberación (1991) (hay traducción portuguesa); La mujer protagonista en la narrativa colombiana (1992); La poesía y el lenguaje religioso (1992); La Carta de Santiago, un camino de espiritualidad (1993); El Dios que nos revelan las mujeres (1998); Reflexiones para Semana Santa y Pascua (1999); La nueva Jerusalén femenina (1999).

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OLIVEROS MAQUEO, ROBERTO

Un limitado testigo del Sembrador

«Salió el sembrador a sembrar...» ¡Cómo dar gracias al Señor por tan abundante siembra de su Evangelio en nuestra América Latina! En estos últimos 40 años de historia latinoamericana el Señor ha sembrado con particular abundancia nuestros pueblos creyentes y oprimidos con semillas de santos y santas, de mártires, de profetas, de notables pastores, de grandes teólogos. Y la cosecha ha sido espléndida. En lo personal, mi vida cristiana y en ella mi modesto servicio teológico lo pueden enmarcar las primeras frases con las que el evangelista Juan comparte con sus hermanos y hermanas la experiencia del único y verdadero Dios en Jesucristo, Verbo encamado: Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que contemplamos y palparon nuestras manos acerca de la Palabra de vida... nosotros lo hemos visto y les damos testimonio (1 Jn 1,1-2). En este espíritu comparto brevemente y a grandes pinceladas algunos de los rasgos fundamentales de mi experiencia cristiana y en ella mi servicio teológico. Este compartir lo hago con «temor y temblor», pues en la experiencia religiosa se percibe y siente la grande limitación e indignidad personal, como la experimentó Moisés: «Quítate las sandalias de tus pies, pues la tierra que pisas es sagrada» (Ex 3,5).

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La propuesta recibida es muy rica e interesante. Mi respuesta quedará muy corta, pero espero que colabore en el amplio cuadro del trabajo teológico en América Latina. El orden de mi presentación será cronológico, ya que considero que de esta manera se facilita el captar el proceso de mi vida y reflexión teológica.

1. Experiencia de Jesucristo en los ejercicios de 30 días (1959) Al ingresar al noviciado de la Compañía de Jesús estaba por cumplir los 19 años. Formado en una familia cristiana, venía de la Universidad Autónoma de México, donde estudié dos años de Ingeniería. El motivo central de dejar dicha carrera en la Universidad y probar en la vida religiosa fue el sentir un llamado del Señor para ir a las misiones y salvar así mi alma. La experiencia que marcó de manera definitiva mi vida religiosa fue el encuentro con Jesucristo durante ios ejercicios de 30 días que realiza todo novicio de la Compañía de Jesús. Ahí se me clarificó la llamada del Señor a servirlo como religioso jesuíta, de manera que yo podría fallar a lo largo del camino por la peculiar fragilidad humana, pero no podría decir que Dios no me llamó a ese camino.

2. Los estudios de la licenciatura en Teología (1967-1971) Los realicé en el teologado jesuita de la ciudad de México. Mis profesores tenían una diversa asimilación del Vaticano II, tanto por la edad de algunos, como por la diferente facilidad para «aggiornar» su pensamiento teológico y filosófico. Por ello, los principales tratados de la teología dogmática, a excepción de la antropología teológica, los recibí con la visión teológica prevaticana, es decir, en los moldes de la escolástica, como también había sido nuestra filosofía. Sin embargo, junto con esa visión escolástica, al impulso de la renovación del Vaticano II se nos ofrecieron algunos cursos de Sagrada Escritura inspiradores y cuestionadores y la facilidad de leer por nuestra cuenta algunos estudios fundamentales como los de Alonso Schókel y George Auzou, y aun de autores no

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católicos, como fueron algunos de los aportes de J. Jeremías, Von Rad, Cullman. Esto me permitió el abrirme a gustar y apreciar las fuentes de la Revelación y apreciar la riqueza cristiana en otras Iglesias, y así empezar a vivir el ecumenismo. Junto con otros compañeros participé en un taller con el tema «Natural - Sobrenatural», dirigido por el P. Luis del Valle, con un nuevo modo de concebir y realizar la tarea teológica, a partir de la visión y método de la Gaudium et Spes. Este taller vino a ser un elemento fundamental para abrirme a la nueva concepción teológica del Vaticano II y su método. Como parte de mi generación, en la formación básica todavía recibí la visión filosófica y teológica escolástica. Por esta formación recibida, al hablar de dicha teología lo hago, junto con mis compañeros y los formados con anterioridad, desde dentro, desde un conocimiento experimentado de sus posibilidades y serias deficiencias teológicas. Y, a su vez, recibimos ya algunos de los cuestionadores frutos teológicos brotados del Vaticano II. 3. Profesor de Teología en el Seminario Interregional de Tula En México, por la persecución a la Iglesia en los años 20 y 30 del pasado siglo, se erigió el Seminario de Montezuma, en EE.UU., con el franco apoyo económico y fraterno de los obispos de Norteamérica. En la reforma a los seminarios impulsada por el Vaticano II, entre otros elementos estaba el urgir que se reubicaran en lugares donde la convivencia y el servicio pastoral al pueblo se facilitara. En este impulso se trasladó dicho Seminario a México, a la ciudad de Tula, el año 1972. Ahí estuve como profesor de Cristología y algunos sacramentos desde su inicio el año 1972 al 1978 (con un intervalo del año 1976 y seis meses de 1977). Como es bien conocido, el fuego del Vaticano II se había recibido y llevado adelante en América Latina por la Conferencia de Medellín. Su recio impacto, en variadas formas, también había llegado a México. En este aspecto fue pionera en muchos ámbitos la diócesis de Cuernavaca, con la figura señera de Don Sergio Méndez Arceo. En este marco, el traslado del Seminario de Montezuma no sólo era un asunto geográfico, sino toda una

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renovación: se buscaba un nuevo modo de ser Iglesia, de ser pastores, de vivir y comunicar el mensaje de Jesucristo. La nueva ubicación del Seminario, en una ciudad pequeña y pobre, en una diócesis sencilla, de poco clero, de fuerte talante indígena, con un obispo amigo, eran factores importantes para iniciar una nueva manera de formar a los seminaristas como pastores a ejemplo de Jesucristo pastor. El rector en esos años fue el P. Luis Vega G., SJ, gran amigo de Dios, los seminaristas y los pobres. Un cambio importante lo dimos, desde el primer año, al ubicar algunas comunidades de los estudiantes de teología en pequeñas comunidades en pequeñas poblaciones rurales alrededor de Tula. Ahí se realizaba la experiencia vital de convivencia con los pobres, además del servicio pastoral. Fue un trabajo pionero para armonizar hacia un nuevo modo de ser pastor los rasgos fundamentales de la formación: lo espiritual, lo humano, los estudios, lo pastoral, lo comunitario. Un servidor, junto con un gran amigo, el P. Roberto Garza Evia, estuvimos a cargo de una pequeña comunidad en el pueblo de Tlahuelilpan. Ahí descubrí en las CEB el nuevo y magnífico modo de vivir la fraternidad y el compromiso evangelizador integral del cristiano. Esta experiencia marcó a fondo mi experiencia eclesial para toda mi vida. Fueron unos años de una experiencia espiritual y eclesial muy intensos. Ahí fui aprendiendo en la práctica aquello del «intelectual orgánico». Estaba al frente de la pastoral en dicha población, además de ser profesor de Cristología y Sacramentos en el Seminario. El cariño al campesino sencillo y sus familias de esa zona hacía más inquietante el trabajo por la justicia y la libertad. Y consecuentemente las preguntas sobre nuestra participación eclesial. La Conferencia de Medellín abría puertas hacia un nuevo modo de ser Iglesia y evangelizar, pero nos faltaban materiales, métodos, reflexión teológica. El conjunto del equipo jesuíta a cargo del Seminario trabajamos reciamente para ir construyendo una nueva manera de formar al sacerdote, de manera que pudiera responder mejor a los requerimiento de nuestro pueblo empobrecido. Y, al inicio de este proceso, con buena relación con la diócesis y el Sr. Obispo. Se promovieron cursos de actualización por personas destacadas

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en teología y pastoral. Visitaron la diócesis Gustavo Gutiérrez y Segundo Galilea con aportaciones muy iluminadoras. Me abrieron panoramas que posibilitaban que respondiera a preguntas personales y de la institución. Esta relación me dio la oportunidad de pedir que la especialización teológica incluyera un tiempo en Perú.

4. A la búsqueda de respuestas: el doctorado en Teología (1976-1978) El trabajo pastoral inserto con ese pueblo pobre y maravilloso de Tlahuelilpan, que padecía injusticias flagrantes, y los nuevos caminos abiertos a la evangelización y la teología por el Vaticano II y Medellín, se hicieron construcción apasionante, pero también la necesidad sentida de una sólida fundamentación. Y para ésta seguí los consejos de Segundo Galilea de estudiar un tiempo en el centro Bartolomé de las Casas, con Gustavo Gutiérrez, y posteriormente obtener el doctorado en teología. La estancia de ocho meses en Lima y su extrema pobreza armonizada con la esperanza y la lucha por la justicia marcó mi vida en su orientación teológica y en el relanzamiento de mi misión en la Compañía de Jesús. La persona y el mensaje de Gustavo Gutiérrez me llevaron de la mano al corazón del Perú profundo y de nuestra Amerindia. Su vida y compromiso cristianos lo llevaban a lanzar e indagar sobre lo central en nuestra existencia: ¿qué significa amar hoy en América Latina? Y la profundidad y seriedad de sus planteamientos quedan bien atestiguados desde su primer libro: «Teología de la liberación». Gustavo y su teología orientaron por dónde debía transitar mi vida y servicio teológico si quería ser fiel al único y verdadero Dios, al Dios de los pobres. Durante mi estancia en Lima trabajé mi primer libro: «Liberación y Teología: génesis y crecimiento de una reflexión (19661976)». Como el título indica, es una investigación sobre el porqué y cómo nació y dio los primeros pasos la teología de la liberación. Este estudio, como indico en el prólogo, no fue realizado como trámite burocrático, sino vitalmente. Fue investigación sobre si transitaba ahí la puesta al día de la Buena Noticia de

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Jesucristo y descubrimiento gozoso y comprometido de que este acercamiento, si no el único, ciertamente aparece como el mejor en nuestro contexto para el fiel y creativo seguimiento de Jesús, el Cristo. En octubre de 1976 viajé a Roma para obtener los créditos requeridos para el doctorado en Teología, en la Pontificia Universidad Gregoriana. Dado que tenía la oportunidad de estudiar para el doctorado, escogí la ciudad de Roma, pues me interesaba tener la experiencia vital de dicha ciudad de mártires y también del Estado Vaticano. En la Gregoriana, el P. Grasso, SJ, fue el tutor para mi tesis. El tema posible para mi tesis fue: «La antropología teológica de Rubem Alves». El interés de dicho estudio e inversión de tiempo y recursos fue por el interés del ecumenismo y la reflexión teológica protestante en algunas de sus vertientes. Rubem Alves, pastor en la Iglesia presbiteriana, brasileño, perseguido y exiliado a finales de los 60 por su compromiso con los pobres, brillante teólogo ofrecía sobradamente una vida y obra comprometida e iluminadora. Elaboré la tesis doctoral que titulé: «La humanización como creación y esperanza: la antropología teológica de Rubem Alves», la cual defendí con éxito en junio de 1978. La investigación que implicó la tesis me dio la oportunidad de apreciar las riquezas de la reflexión teológica de al menos algunas de las Iglesias protestantes surgidas de la Reforma, y la gran calidad cristiana de personas como Rubem Alves y su esposa. Esta relación, como con otros amigos y compañeros de esfuerzo protestantes, ha sido y es como la amistad y el compartir esfuerzos por el Reino junto con otros religiosos católicos de otras congregaciones. La difusión de esta tesis doctoral se iba a realizar conjuntamente por una editorial protestante y por otra católica, pues interesaba el tema y la aportación ecuménica que representaba, pero no se pudo lograr. Regresé al Seminario de Tula para la última etapa de elaboración de la tesis (octubre de 1977-mayo de 1978), donde también impartía algunas clases de Teología. Dicho Seminario interregional seguía siendo pionero para una formación sacerdotal «aggiornada» y con un sólido compromiso con los pobres y su justicia. Como ya señalaba con anterioridad, viajé a Roma y

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obtuve el doctorado en junio de 1978. A mi regreso de Roma me encontré que ya no podría seguir impartiendo Teología en el Seminario. La amplia difusión que obtuvo el libro Liberación y Teología, publicado en Perú y México, así como ayudó a conocer e impulsar nuestra reflexión teológica liberadora latinoamericana, también suscitó reacciones contrarias. Las presiones sobre el obispo de Tula (mons. Jesús Sahagún), de parte del delegado apostólico y otros obispos influyó fuertemente para que se me pidiera dejar la enseñanza y formación en el Seminario. Buscando que no se confundieran asuntos sobre mi persona y pensamiento con el Seminario y que éste pudiera seguir dando el buen servicio que realizaba al pueblo y la Iglesia de México, acepté el alejarme del Seminario y de la enseñanza formal de la Teología. Dicha decisión fue infructuosa, pues al año siguiente se decretaba que dicha institución ya no sería interregional y que los jesuítas dejáramos su dirección. Algunas presiones en contra de dicho libro Liberación y Teología, también se realizaron sobre el P. General de los jesuitas, en ese momento el P. Pedro Arrupe. Él me ayudó definitivamente para que dichas acusaciones no pasaran todavía más adelante. Este conflicto me ayudó a comprender el esfuerzo difícil de los que levantan la voz y su vida a favor de los pobres y su justicia y apreciar la gran fortaleza espiritual de los grandes profetas que el Señor regaló a su Iglesia en América Latina: Gustavo Gutiérrez, Dom Helder, Segundo Galilea, Mons. Proaño, Sergio Torres, Mons. Romero, Jon Sobrino, Mons. Méndez Arceo, por mencionar algunos.

5. Aprendiendo y sirviendo en el pozo de los pobres y su liberación (1979-1987) La exclusión repentina del Seminario abrió inesperadamente la posibilidad de vivir una mayor inserción y entrega directa de servicio pleno a los pobres, y con ellos contribuir a ir levantando la Iglesia Pueblo de Dios, la Iglesia de los pobres. Por su compromiso solidario y amistad, también dejaron el Seminario el P. Xavier Garibay, SJ, y el P. Roberto Garza Evia, SJ. Con este último, después de una breve investigación de campo, pedimos,

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y se nos concedió por nuestros superiores, el abrir una casa misión en la diócesis de Tehuantepec. Nos acogió con gran estima el Padre Obispo Arturo Lona Reyes, gran profeta de los hermanos indígenas. La vida y predicación de Don Arturo fueron para mí un libro con letras grandes que me facilitaron el aprender y grabar a fuego en el corazón lo que es un pastor y profeta de los pobres y los indígenas. A la pregunta sobre si pueden hoy darse obispos pobres y al lado de los pobres, para responderla me basta con contemplar a Don Arturo. ¡Qué diferencia con otros modos de ser obispo! Esta diócesis, junto con Oaxaca y San Cristóbal de las Casas, ofrecían la posibilidad de aprender y cooperar en una evangelización profética y liberadora en fidelidad creativa a Jesucristo y su proseguimiento. Se nos asignó como área de servicio la recién formada parroquia de Ixhuatán, en zona zapoteca, huave y de mestizos. La asumimos en marzo de 1979, terminada la Conferencia de Puebla. La tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano que iba a realizarse en octubre de 1978 en la ciudad de Puebla, en México, con sus esperanzas y temores llenaba el espacio eclesial mexicano. Las tendencias a favor y en contra de la liberación de los pobres y su teología llenaban las universidades, los periódicos, los templos, las pláticas callejeras. La muerte de Pablo VI y posteriormente de Juan Pablo I atrasó dicha Conferencia de octubre de 1978 a enero del 79. Se me había pedido y se me concedió autorización para colaborar con otros teólogos en dicho acontecimiento eclesial. Además de toda la experiencia apasionante de la colaboración en la Conferencia de Puebla, fue esta ocasión de iniciar y reforzar lazos con algunos de los obispos, teólogos y pastoralistas más inspiradores de nuestra América Latina. Desde dicha Conferencia he tenido el regalo del Señor de seguir cooperando en este flexible colectivo en varios otros momentos significativos en el caminar eclesial reciente como Santo Domingo y el Sínodo de América, así como en obras conjuntas como el Mysterium Liberationis. Y sobre todo, el buscar vivir personalmente y llevar ese Espíritu de Medellín y Puebla a los cursos y foros donde he participado. Entre los participantes en Puebla, estaba el equipo de la CLAR, con el cual trabé conocimiento. Fue el P. de Lora quien

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me invitó a participar como asesor de cristología en los cursos de formación que se organizaban. La tarea ingente de la CLAR de unir y «aggiornar» la vida religiosa latinoamericana en el espíritu del Vaticano II, Medellín y Puebla encontró sus principales cauces en sus cursos, publicaciones y asambleas. En la CLAR viví intensamente nuestra identidad social y eclesial latinoamericana. Vibré con las experiencias cristianas en tantos carismas que enriquecen la Iglesia. Mi amistad concreta se hizo universal y en los cursos compartía con las hermanas y hermanos la experiencia profunda que vivía en Ixhuatán, que me situaba en los caminos de los pobres, en el camino de Jesús, el Señor. Los diversos cursos de servicios, en la década de los 80, fueron animados por la secretaria general, la hna. Hermergarda Alves RSCJ, una enorme mujer con una vitalidad y arrojo evangélico que inspiró y dinamizó a todos los que colaboramos en esa época. De una manera particular, como sus amigos íntimos los profetas bíblicos, ella padeció la persecución, exclusión e injusta intervención de aquella floreciente CLAR. Asimismo, el dejar el Seminario de Tula fue ocasión de que participara más ampliamente en el equipo animador nacional de las CEB. Al terminar la Conferencia de Puebla organizamos un ciclo de conferencias con algunas de las figuras episcopales y teológicas que participaron en dicha Conferencia, el cual tuvo una amplia acogida y ayudó a una mejor organización y relanzamiento de muchos aspectos de la vida de la Iglesia de los pobres en México. En estos años tuve la oportunidad de participar en cursos de iniciación y seguimiento de las CEB. Y con ellas, desde los pobres de la tierra, colaborar en la construcción del nuevo modelo eclesial, donde superando el clericalismo florezca el sujeto eclesial de los laicos y laicas pobres, con una rica espiritualidad cristiana, y por ello que armonicen la fe y la justicia. La Compañía de Jesús en las Congregaciones Generales 31 a , y 32a, tomó como relectura de nuestra misión el impulsar la fe y la promoción de la justicia en el mundo de hoy. Dinamizada la Compañía por el P. Pedro Arrupe, se buscó responder a esa urgente llamada del Señor. Mi experiencia del conjunto de las CEB que viví con más intensidad eran la concreción de esa llamada en el ámbito eclesial. Motivados por su fe y organizadamente en Iglesia, miles de laicos pobres comprometían sus vidas a favor de superar situaciones de injusticias y violencias estruc-

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turales y no estructurales. En esta experiencia cotidiana y por tres décadas me convencí, como expresó el cardenal Aloisius Lorscheider, de que hay en el presente variadas formas de vivir el misterio de la Iglesia, pero el mejor en nuestra América Latina se da ordinariamente en las CEB. Motivado por esta fecunda vivencia cristiana y eclesial, compartí posteriormente algo de ella en el libro que titulé Seguimiento de Cristo en las comunidades eclesiales de Base, publicado por la CLAR. El pozo profundo donde apasionada e intensamente recibí y viví tanto Evangelio fue con los campesinos y pescadores de la parroquia de Ixhuatán, en las rancherías y pueblos a mi cargo. El equipo parroquial se enriqueció con cuatro hermanas de la Providencia de Gap. Sufrían muchas resistencias dentro de su Congregación, pero su amor a los indígenas y los pobres, en fidelidad evangélica, hasta la fecha, son muy superiores a esos obstáculos. En todas las localidades fuimos ayudando al surgimiento de las CEB. ¡Cuántas horas magníficas de amistad y de relectura del Evangelio viví con ellos! ¡De cuántas perícopas del Evangelio todavía llevo frescos en la memoria sus comentarios! ¡Cuánta sabiduría humana-divina aprendí y gocé en esas reuniones bajo los árboles frondosos del trópico cálido y bello del istmo de Tehuantepec! Y en el madurar evangélico que lleva a buscar caminos de justicia y superar seculares situaciones de inhumana exclusión del campesino y el indígena. Desde las CEB y su impulso por la evangelización y liberación integral fui acompañando también ese impulso vital de ese campesinado en busca de un pedazo de tierra que trabajar y las nuevas formas organizativas que respaldaran la producción. Esa labor apasionante de contemplar y servir ese proceso de pasar de masa sin rostro, sin oportunidad de pensar y decidir, a una situación de pueblo con conciencia y dignidad, fundado en el tener una tierra y medios sencillos para cultivarla, era fuente y luz para entender ese aspecto social de la liberación evangélica. Se lograron rescatar alrededor de 3.000 hectáreas de manos de los caciques que injustamente habían despojado a esas comunidades. Se organizaron cooperativas y grupos de pequeños ganaderos, los que junto con otros grupos mayores lograron tener su propia unión y el consiguiente permiso de comercialización.

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Nuestro servicio evangelizador en Ixhuatán iba en comunión con el conjunto de la diócesis. En las asambleas diocesanas y encuentros de CEB, verdaderas fiestas de fraternidad, se robustecía la evangélica opción por los pobres y la consiguiente construcción de una profética Iglesia de los pobres por medio de las CEB, prioridad de prioridades. El conjunto de las parroquias, laicos, religiosas, sacerdotes participábamos en ese proyecto común diocesano. La vivencia eclesial se enriquecía con los variados aportes y esfuerzos, dadas las variadas circunstancias del contexto vital de los equipos apostólicos, pero en general todos orientados por las opciones ya mencionadas. El avance impactante en el primer lustro de la década de los 80, de la vida y organización del pueblo sencillo de la diócesis de Tehuantepec, tanto en lo social como en lo eclesial, manifestó la posibilidad de convivir con mucha menos injusticia y violencia. Sin embargo, los grupos de poder civil ligados al PRI se opusieron a dejar sus privilegios. Encontraron también un aliado muy valioso en el nuncio apostólico (en aquel momento se le llamaba delegado), como tristemente ha sido común en América Latina. Las presiones sobre el obispo, tanto del nuncio como de la Secretaría de Gobernación, se incrementaron fuertemente. Bajo este paraguas, los caciques locales en torno al PRI, afectados en sus intereses sociales y eclesiales (varios eran los tradicionales mayordomos de las fiestas patronales), establecieron campañas de difamación y ataques varios a algunos de los principales agentes de la pastoral. En Ixhuatán se hizo muy intensa la experiencia pascual. Nuestro equipo, con su valores y claras debilidades, gozaba del cariño y respaldo de la mayoría del pueblo, pero también del rechazo por parte de los caciques y su grupo de influencia. Se apoderaron con violencia del templo patronal de Ixhuatán, al cual llevaban para las celebraciones a un sacerdote cismático. Las amenazas subieron peligrosamente de tono. La comunidad de las hermanas fue retirada por parte de sus superioras. Los campesinos buscaban cuidarnos de muchas formas. Pero era muy difícil seguir el proceso para nosotros, jesuítas. Dolorosamente tuvimos que dejar la casa misión de Ixhuatán, pero nunca deja uno personalmente lo que está escrito a fuego en el corazón.

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6. Una formación y teología a favor de los pobres y su liberación (1990-1998) Al salir de Ixhuatán a finales de 1987, estuve un par de años dedicado a cooperar con cursos y talleres de formación de agentes de pastoral. Fue una etapa muy intensa y corta de mucho apoyo a comunidades insertas, a organizaciones populares, a personas que se preguntaban el cómo vivir hoy mejor el Evangelio. Mi comunidad nominal estaba situada en Xalapa. Ahí recibí a principios del año 90 el llamado a participar nuevamente en la enseñanza formal de la Teología, como profesor en nuestro Instituto jesuita de la ciudad de México, el Colegio Máximo de Cristo Rey. En octubre de ese año se me pidió el servicio de decano. En el Instituto participaban en sus aulas, además de los jesuitas, alumnos de otras congregaciones y algunos pocos laicos y laicas. Las Congregaciones misioneras, con sus alumnos de diversos continentes como África y Asia, le dieron al Instituto un perfil que facilitaba la comprensión del reto de la evangelización inculturada, así como ayudaba al impulso misionero en todas su formas. Gozaba el Instituto de un magnífico equipo magisterial, tanto de jesuítas como de otras Congregaciones: menciono sólo al inspirador y muy querido P. Carlos Bravo, SJ, era también director de la conocida revista Christus y al P. Gonzalo Balderas, dominico, brillante profesor de Historia de la Iglesia. La orientación teológica y pastoral del Instituto se inspiraba en las orientaciones del Vaticano II, supremo Magisterio de la Iglesia, y las emanadas de Medellín y Puebla, así como en los avances pedagógicos de años recientes. Por ello se buscaba el formar pastores con una conciencia y práctica pastoral en consonancia con la centralidad del Reino fraterno de Jesucristo y su proseguimiento, y por ello en la evangélica opción por los pobres y su justicia. Del año 1990 al 1997 vivimos en el Instituto una etapa muy fecunda, en claro ambiente de consolación. Vivimos una hermosa comunidad apostólica en las diversas relaciones entre profesores, con los superiores, con los colaboradores, con los alumnos y entre ellos, con el pueblo sencillo al que servíamos en las parroquias. Las variadas experiencias formativas vividas desde los años 70, habían madurado en el Instituto en un proyecto educativo integral. La mayoría de los alumnos vivía en comuni-

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dades insertas, con la consiguiente contribución del pueblo pobre en su formación. Los servicios pastorales estaban equilibrados por el método del Instituto, el 4 - 2 - 1 (cuatro días dedicados a lo académico, dos a lo pastoral-comunitario y uno de descanso), y por ello no teníamos problemas de una práctica pastoral absorbente, así como tampoco el tener estudiantes alejados de la exigente realidad y del servicio al pueblo. Y en el centro de esta etapa formativa estaba una teología y su espiritualidad. Nuestra teología recogía los recientes aportes bíblicos, teológicos y de magisterio. Y, dado nuestro contexto y realidad latinoamericana, teníamos especial atención al fecundo e inspirador proceso pastoral y teológico latinoamericano de la liberación. La profundidad alcanzada por estos teólogos, así como su actualidad ante los retos sociales y eclesiales que vivimos, incentivaba fuertemente al estudiante en sus horas de análisis y reflexión de los mismos. Los métodos pedagógicos, particularmente impulsados por el P. Luis del Valle (excelente profesor de antropología teológica), de estudio personalizado, y compartidos en seminarios y talleres, eran guiados y completados por los profesores en sus varias intervenciones. La calidad teológica y formativa del Instituto alcanzó un amplio reconocimiento. Aun algunos alumnos europeos pidieron su ingreso, tanto por su interés sobre lo latinoamericano, como por el prestigio bien ganado. El alumnado iba creciendo. Se logró un convenio con la Universidad Iberoamericana para que los alumnos, con unos créditos propios de dicha institución, obtuvieran la licenciatura civil en Teología por dicha Universidad. Esto facilitaba que los alumnos, tanto mexicanos como extranjeros, tuvieran un aval válido de sus estudios en la red internacional de universidades y servicios escolares. El impacto de nuestro servicio formativo de personas aptas para impulsar la denominada «Nueva Evangelización», que asume los avances de una evangelización liberadora, profética, inculturada e integral, también ayudó a otras instancias formativas de la Iglesia. La CIRM (la Conferencia de Institutos de Religiosos J Religiosas de México), en sus centros de formación en la ciudad de México, en sus procesos propios, también tomaron en cuenta y aprovecharon elementos y métodos de trabajo del Instituto. El encargado en ese tiempo del departamento de formación era el P-

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Rubén Cabello, profesor de Sagrada Escritura en el Instituto. Es más, al recoger la expresión de la Asamblea de la CLAR de Cochabamba, que decía: «ya basta de dar sólo las migajas que caen de la mesa de los señores a las religiosas», se gestó en la CIRM un centro de estudios de Teología (CET), a nivel de licenciatura, también con reconocimiento de la Universidad Iberoamericana y apoyado por varios de los profesores del Instituto jesuíta. En estos años tuve la oportunidad de colaborar en la formación de religiosas y laicas adultas en su fe, pensamiento teológico y servicio evangelizador según su propio carisma. ¡Novedad esperanzadora en la vida religiosa y en la Iglesia mexicana! En estos años, mi comunidad jesuita como la de otros compañeros se ubicaba en una de las colonias periféricas de la ciudad de México. La convivencia con el pueblo, en sus calles, en el templo, en el transporte ayudaba la lectura de los signos de los tiempos. La puesta al día de los temas teológicos y su pedagogía para la docencia, así como los servicios como decano, además de servicio eran alimento para una mejor comprensión de nuestro misterio cristiano y su desafío para nuestras vidas. En el año 1992, esta presencia en el pueblo, así como la peculiar tarea de reflexión teológica y pastoral, motivó que se pidiera al conjunto de nuestro equipo jesuita que apoyáramos desde México los servicios en torno a la Conferencia de Santo Domingo, donde participé en la última etapa. Así lo hicimos y los frutos de dicha Conferencia, como la evangelización inculturada, fueron mejor que los esperados, dado el difícil contexto eclesial en que se realizó. Para ayudar a recoger nuestro proceso latinoamericano presente en dicha Conferencia, aunque empañado en su Documento, fue cuando redacté el libro: Nueva evangelización en el hoy de América Latina; mensaje de la Conferencia Episcopal de Santo Domingo. Esta tarea formativa al servicio de la Iglesia, impulsada por el rector P. Alvaro Quiroz y profesor de Eclesiología y secundada por mí como decano y profesor de Cristología, era ampliamente conocida y apreciada por situarse e impulsar un modelo eclesiológico en la línea de la fraternidad profética de la Iglesia Pueblo de Dios y su servicio liberador. Pero este modelo eclesiológico, como ampliamente sabemos, está en la presente realidad eclesiológica contestado por un modelo de neocristiandad, bastante apoyado por las instancias de la Curia Vaticana. Por variados motivos, varios obispos mexicanos se unieron para pedir

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que se investigaran los centros de formación de la Vida Religiosa y aprobaron una comisión de claro corte prevaticano. Obviamente sin diálogos o aclaraciones previas, la decisión tomada en Roma por la Congregación para la Educación fue el cierre temporal de los centros de formación de la CIRM en la ciudad de México y al Instituto jesuita que sólo recibiera alumnos jesuítas a partir del curso 1997-1998, es decir, que ya no podía admitir alumnos de otras congregaciones, los cuales eran el 85% del alumnado. Nuevamente la pasión por formar servidores para la justicia y la fraternidad, la pasión por los pobres y su liberación, comulgó y trasparentó la pasión dolorosa del pueblo y su Señor crucificados. En ese contexto de pasión deseaba seguir contribuyendo a la esperanza y la solidaridad que seguía apareciendo en la vitalidad herida de nuestra América Latina y la Iglesia de los pobres. Vitalidad que en México era patente en la lucha ceñera de los indígenas de los altos de Chiapas, su diócesis de San Cristóbal de las Casas y su obispo Samuel Ruiz García, y que ilumina en nuestra geografía tantos y tan variados caminos de humanización fraterna. En octubre de 1997, como un canto de terca esperanza en el proceso teológico y eclesial que el Espíritu ha suscitado en Latinoamérica, publiqué, no sin dificultad, un estudio al respecto, al que titulé: ¿ Triunfo o fracaso?: presente y futuro de la Teología de la Liberación y la Iglesia de los pobres en América Latina. La disminución de carga docente y asuntos propios de la tarea de decano facilitaron el que pudiera responder positivamente a la invitación y nuevo desafío que entrañaba el Sínodo de América, que se iba a realizar en Roma a finales del año 1997. Una parte del grupo de teólogos y sociólogos latinoamericanos que habíamos acompañado el proceso eclesial latinoamericano, particularmente en esos momentos fuertes de Puebla y Santo Domingo, formamos un espacio de encuentro y servicio a dicho proceso que denominamos Amerindia. El P. Sergio Torres es el gran animador y convocador de Amerindia, con la alegre y efectiva ayuda en los 90, del hno. Pedro Acevedo. El servicio que se prestó en dicho Sínodo a los obispos que nos llamaron y otros que se añadieron fue muy apreciado y eficaz para su responsabilidad. Así lo manifiesta el mismo Mensaje del Sínodo que retoma el método y contenidos de fondo de la Iglesia en América posterior al Concilio. El documento pontificio asume en su con-

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junto el trabajo de los padres sinodales, si bien tiene muy débil el capítulo referente a la comunidad eclesial. Nuevamente en un clima de gratuidad y responsabilidad vivimos una fuerte y plural experiencia eclesial, donde se volvió a trasparentar que el Espíritu Santo trabaja donde y como quiere, y esto incluye también a Roma. El equipo del Instituto experimentamos en el curso 19971998 el vacío de tantos alumnos y formadores tan queridos. El abrazo y lagrimas de despedida, así como el impulsar la fortaleza para la búsqueda de seguir caminando y construyendo, se tejieron en esos meses, en comunión sentida con los formadores de las instituciones de la CIRM en la ciudad de México. En esta búsqueda también nos implicamos en el Instituto, con el fuerte peso del señalamiento del decreto emanado de la Curia Vaticana. Se me pidió por mis superiores que, al finalizar dicho curso, dejara el Instituto y fuera de párroco a la ciudad de Torreón, al lejano y novedoso norte de México.

7. «Una Iglesia que camina en el desierto» (agosto de 1998 a...) La diócesis de Torreón, situada en una zona semidesértica del norte de México, relativamente de formación reciente (1958), en una de sus asambleas asumió como sugerente lema de la misma: «Una Iglesia que camina en el desierto». En esta población, como en varias partes del norte de México, la Compañía de Jesús tiene secular tradición. En Torreón, al presente, procuramos difundir el Evangelio por medio de un plantel de la Universidad Iberoamericana, un colegio, casa de ejercicios y un par de parroquias populares. A los pocos días de mi llegada fui constituido párroco en la parroquia de San Judas Tadeo, situada en la zona suburbana de la ciudad. El proceso de la diócesis, reflejado al menos en parte en el proyecto pastoral de la misma, busca llevar adelante el N M I (nuevo modelo de Iglesia), en clara sintonía con el proceso pastoral latinoamericano. Nuevamente en la parroquia voy viviendo la buena acogida de los compañeros jesuítas, de un buen grupo de laicos y laicas, así como la valiosa colaboración de algunas religiosas para vivir la construcción de una Iglesia fraterna, lai-

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cal, comprometida con los pobres y la justicia, mediado esto particularmente por las CEB, la parroquia en pequeño, verdaderas comunidades del Reino. Este momento de Galilea que vivo actualmente, esta siembra y acompañamiento cercano a este esperanzador, pero tierno proceso eclesial, absorbe la imaginación creadora y las fuerzas que a pesar de mi juventud van disminuyendo. Me motiva y llena de gusto la oportunidad de volver a contemplar y palpar en lo concreto a tantas personas y comunidades que en la parroquia van creciendo como discípulos y discípulas de Jesús al servicio de su Reino. Esta nueva etapa que se me abre en mi vida posibilita el cooperar en el mismo Espíritu (en «todo amar y servir»), encontrar y abrir nuevas vetas para la misión evangelizadora en Iglesia. Un servicio importante que ha surgido recientemente en la parroquia y su equipo de pastoral social es el centro de derechos humanos «Mons. Juan Gerardi». Con esta mediación vamos participando en el esfuerzo de muchos para impulsar en México una cultura democrática y participativa y una economía solidaria. Año 2000, año jubilar. ¡Resuene el cuerno jubilar que marca un nuevo comienzo, marca la llegada del año santo del Señor y su Reinado! En esta pequeña Iglesia diocesana «que camina en el desierto» estamos tratando de abrir las puertas para la llegada del Señor y así que irrumpa la globalización de la esperanza, la justicia y el amor. «Señor, ¿es ahora cuando vas a restablecer el Reino de Israel? Él les contestó: a ustedes no les toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado el Padre con su autoridad, sino que recibirán la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre ustedes y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la Tierra» (Hch 1,6-8).

Notas biográficas Nació en México en 1940. Licenciado en Filosofía y Ciencias Sociales, y doctor en Teología. Miembro de la Asociación de Teólogos/as del

Tercer Mundo (EATWOT) y de Amerindia. Asesor teológico de la CLAR. De 1990 a 1998, profesor y decano del Instituto Teológico jesuíta y colaborador en el Centro de Reflexión Teológico (CRT). Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Liberación y teología (1977); Nueva evangelización en el hoy de América Latina (1994); Seguimiento de Cristo en las comunidades eclesiales de base (1994); ¿ Triunfo o fracaso?: Presente y futuro de la Teología de la Liberación y la Iglesia de los pobres (1997).

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ORTEGA, OFELIA

Encuentros y visiones

«Mira que estoy a la puerta llamando. Si uno escucha y abre la puerta, entraré a su casa y cenaré con él y él conmigo». Apocalipsis 3,20 (Biblia del Peregrino de Luis Alonso Schókel, Verbo Divino, España)

Encuentro ecuménico en comunidades locales Nací en Cuba, en un hogar católico-romano tradicional y pobre. Fui bautizada en la Iglesia Católico-Romana a los tres meses de nacida. Mi madre siempre estuvo convencida de la necesidad de dar educación religiosa a sus hijos, así que para ella fue algo muy natural el enviarme a la iglesia más cercana de nuestro hogar. Esa iglesia era bautista, pero una congregación bautista de cualidades excepcionales, pues el pastor, que era también técnico de servicios médicos, ofrecía una gran ayuda social al pueblo pobre que circundaba la iglesia, en un laboratorio anexo a la casa pastoral. Este pastor tenía un gran sentido del humor y recibía tanto a los niños y las niñas, como a los jóvenes y las jóvenes del barrio en una atmósfera de gozo que impregnaba las liturgias, las clases de catequesis y otras actividades dominicales. A los cuatro años de edad, comencé a asistir a la Iglesia presbiteriana, debido a que esta iglesia tenía la mejor escuela de la ciudad, llamada «La Progresiva», que ofrecía oportunidades para que las madres pobres pudiesen pagar la matrícula de la escuela lavando las ropas de los/las estudiantes de clase media que vivían en las residencias estudiantiles.

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Ahora, cuando miro atrás, comprendo cuánto influyeron en mi vida estas dos Instituciones (la iglesia local y el colegio), al ejercer un formidable ministerio diaconal en mi ciudad natal. Así que la fe y el compromiso social constituyeron una parte esencial de mis tempranos encuentros ecuménicos. El desarrollo de mi propia espiritualidad estuvo asociado con un proceso de desarrollo de mi auto-afirmación, auto-dirección y auto-confianza a través de mi vida. Los factores económicos y culturales desempeñaron en ello un papel importante. ¿Cuándo fue que tomé conciencia de una cierta devaluación en cuanto a la plenitud de mi propia humanidad? Me viene a la mente un momento particular. Recuerdo que alguien estaba de visita en mi casa, y mi madre le dijo a un amigo: «Es una lástima que ella no sea varón. Sería más fácil para ella». El razonamiento de mi madre era válido: si eres pobre y además mujer, tus posibilidades en la vida son muy limitadas. Me puse entonces a llorar debajo de mi cama. ¡Yo no era nadie, ni siquiera para mi madre! Sentí de inmediato que entre mí y los restantes seres humanos se abría un abismo de distancia. Si ella no me quiere, entonces ¿quién me querrá? Me resultaba difícil ya no solamente encontrar a mis amigos, sino encontrar también a Dios. Fue así que el llanto y la soledad, la ira y la auto-compasión fueron mis compañeros por mucho tiempo. ¿No oré acaso durante todos esos años? Sí, oré. Sólo que la mía fue una oración desesperada. Fue un orar por cambios, sin muchas fuerzas para producirlos, y sin saber qué se necesitaba cambiar. Pero finalmente Dios vino a mi encuentro. Juan Luis Segundo en su obra La fe y las ideologías nos dice: «Dios se revela a los seres humanos que están preocupados con sus propias situaciones concretas. Sólo podremos entender y apreciar la Palabra de Dios si tomamos este hecho en cuenta» '. La misericordia de Dios actúa por caminos inesperados, y cuando el amor de Dios me rodeó con pasión y compasión, comenzó para mí una nueva vida. Me sentí aceptada. «El ser 1

Juan Luis Segundo, Faith and Ideologies, Orbis Books, Maryknoll, Nueva York 1982, 142.

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aceptadas ha sido y continúa siendo para muchas personas, la fuente más importante de fe y coraje para la vida. Y no es muy difícil ver en las caras de las personas infelices que nunca alcanzaron a tener esta experiencia la herida indeleble que sustenta su alma. Incluso si una mujer puede olvidar la criatura que amamanta -algo que de hecho ocurre entre la gente - Yo no los olvidaré, dice Dios a través de Isaías (Is 49,15)» 2. Hace algún tiempo, un buen amigo mío me preguntó: ¿Existen diferencias entre el proceso de «conversión» de un hombre y el de una mujer? La pregunta me sorprendió. Sin embargo, reflexionando sobre mi experiencia personal y también la de mi madre, hallé algunas diferencias. La espiritualidad de la mujer es holística y abarca el conjunto de nuestras relaciones con la Creación en su totalidad, nuestros semejantes, la sociedad y la Naturaleza, el trabajo y la recreación. En otras palabras: incluye todas las dimensiones de la vida. Creemos que el desarrollo espiritual cristiano no puede legítimamente identificarse como desarrollo del alma, ni asociarse exclusivamente con el desarrollo en la oración y en la virtud, sino que debe ser visto como desarrollo integral humano. Además, todo aquello que limite el desarrollo de nuestra plena humanidad se erige en verdadero obstáculo de nuestra espiritualidad. El experimentar la aceptación de Dios trajo cambios en mi vida. Adquirí un nuevo sentido de la dignidad y comenzó dentro de mí un proceso de auto-afirmación. Comencé a moverme hacia la independencia y la madurez. Pero, inmediatamente, tomé la decisión de compartir esta experiencia con otros. Por aquel entonces, no asistía a centro de educación alguno, debido a las dificultades económicas por las que atravesábamos en casa. N o obstante, me hice el firme propósito de terminar mis estudios de preuniversitario como paso previo necesario para realizar estudios teológicos en breve plazo. Deseaba realmente verme comprometida con la misión y el testimonio de la Iglesia.

2 Barbel von Wartenberg-Potter, We Will Not Hang Our Harps on the Willows, Serie Risk, Publicaciones del Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra 1987, 29.

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La experiencia espiritual de la mujer incluye no sólo la autonomía, sino también la relación. La mayor parte de los modelos psicológicos de desarrollo humano se detienen en la autonomía -en el concepto de madurez como diferenciación de otros, como independencia, como el tomar control de nuestra propia vida-. Para nosotras las mujeres, el movimiento hacia la madurez incluye no sólo la independencia, sino también la pertenencia. Aceptación, relación y pertenencia constituyen elementos esenciales de nuestro viaje espiritual. Siendo una niña en «medio» de dos hermanos, hubo de pasar algún tiempo antes de que realmente me recuperara del daño recibido en mi niñez y adolescencia. El camino hacia la confianza en mí misma constituyó un largo proceso - de la tristeza a la felicidad - de la frustración a la esperanza - del aislamiento a la comunidad A lo largo de este proceso, la vida en comunidad de la iglesia fue una gran ayuda. El grupo de jóvenes (con liderazgo femenino), un profesor del Seminario de Teología y muchas otras personas fueron mi sostén durante este tiempo.

Encuentro ecuménico con mi propia realidad contextual Sin embargo, no fue sino hasta la década de los sesenta, luego del triunfo de la Revolución cubana, cuando mis pasos me llevaron al encuentro de mi propia realidad contextual y me hallé más allá de los muros de la iglesia, participando en la Campaña de Alfabetización (1961), organizada por el Gobierno Cubano, así como por iglesias y organizaciones no gubernamentales de Cuba. Fue en aquellos días cuando jóvenes y adultos jóvenes de la congregación local incursionamos los barrios insalubres de Cárdenas, mi ciudad natal, y allá, en un lugar conocido como «La Arrocera», enfrentamos el reto de levantar un edificio de propósitos múltiples. La construcción estaría al servicio tanto de la liturgia como de la alfabetización, a la par que habría de funcio-

nar como «edificio comunitario», al cual los pobres podían acudir para planificar y organizar su vida en común. Fue un magnífico proceso de participación, un verdadero ejercicio de democracia, en el que las mujeres desempeñamos el papel protagónico principal. Este «encuentro ecuménico» me ayudó a comprender la importancia vital de dos conceptos muy afines, que posteriormente encontraría formulados con toda claridad en mis estudios teológicos. En primer lugar, comprendí ya desde entonces que para tener una conciencia verdaderamente ecuménica es necesario «romper el círculo en que vivimos absortos en nosotros mismos, y poner nuestra vista en el rostro ensangrentado de nuestros prójimos: porque ellos son el mayor sacramento de Dios, las señales e instrumentos de la auténtica realidad divina. Si no compartimos la vida con los oprimidos, entonces no compartimos la vida con Dios» 3. Y, en segundo lugar, tuve la vivencia de que «la vida cristiana, aunque sea intensamente personal, es siempre comunitaria... la privatización de la piedad no es parte de la tradición cristiana y socava las bases de la vida cristiana... Por tanto, la espiritualidad cristiana es la espiritualidad de la comunidad cristiana. Pero no es una comunidad cristiana vivida en aislamiento respecto del mundo» 4. De este modo, traspasar los muros de la iglesia e ir al encuentro de mi propia realidad contextual constituyó una vía fundamental de mi desarrollo personal y mi formación teológica.

Encuentro ecuménico con un maestro apasionado Lo encontré en Cuba. Transcurría la primera parte de la década de los sesenta. Pequeño de estatura. Hombre sencillo, y sereno, con el carácter reflexivo del asiático. ¿Su nombre? C. I. Itty. ¿Quién es C. I. Itty? C. I. Itty es miembro de la Iglesia ortodoxa siria y ciudadano de la India. ¿Cómo influyó en mi vida? ¿Es posible que un teólogo laico ortodoxo de la India haya podido contribuir decisivamente a moldear el compromiso ecuménico de una pastora presbiteriana de Cuba? Mi respuesta es 3

Leonardo Boff, Way of the Cross, Way of Justice, Orbis Books, Maryknoll 1982, 47-48. 'John W. de Gruchy, Cry Justice: Prayers, Meditations and Readings from South África, Orbis Books, Maryknoll 1984, 25.

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un rotundo «Sí». Y éste es precisamente el «milagro» o «los milagros» que ocurren día a día en nuestros círculos ecuménicos. De esto se trata el llamado «virus ecuménico», que nos contagia cuando entramos en contacto con él. C. I. Itty nos visitó en Cuba mientras trabajaba en el Programa del Laicado del Consejo Mundial de Iglesias. Para él, «enseñar a los pobres» es una labor que él ha llevado a cabo y que ha sido «un proceso de aprendizaje toda la vida basado en el hacer» 5. Itty comenzó comprometiéndose con la enseñanza de los pobres en India e Indonesia dentro del Movimiento Estudiantil Cristiano de los años cincuenta y continuó luego trabajando con el Consejo Mundial de Iglesias. Siempre concedía prioridad a las relaciones humanas por encima de cualquier obligación institucional o estructural. Fue por eso que alcanzó a verme en medio de la multitud que le rodeaba en el encuentro organizado por el Consejo Ecuménico de Cuba con personas de diferentes confesiones. Se acercó a mí y con voz queda me preguntó: ¿Cuáles son sus planes futuros para la vida? Su pregunta directa me sorprendió. En aquellos momentos me preparaba para viajar a Gran Bretaña y pasar un curso de Maestría en Educación Cristiana. Compartí con él cuáles eran mis planes. Movió su cabeza, en un gesto característico de las personas de la India, y me dijo: «Tienes que ir a Bossey, al Instituto Ecuménico de Bossey, en Ginebra, Suiza... Hace falta que profundices más tu visión ecuménica para que puedas ayudar al movimiento ecuménico en Cuba». N o estaba muy convencida de lo que estaba diciendo. ¿Por qué habría de involucrarme más con el movimiento ecuménico? ¿Por qué necesitaría aprender más sobre ecumenismo? ¿De qué se trataba toda esta cuestión del movimiento ecuménico? Entonces fuimos juntos al Campamento de Verano de la Iglesia presbiteriana a fin de tener un Retiro Espiritual... Y allí, en la capilla (una capilla abierta, sin paredes, en medio del campo, rodeada de un hermoso paisaje campesino cubano, con sus bohíos y sus palmas reales), Itty se dirigió a nosotros. En su presentación, nos pidió que miráramos a los campos y a los campesinos que trabajan en nuestra cercanía. Entonces nos dijo: «La Iglesia necesita ser como esta capilla: tener puertas abiertas, ver

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siempre lo que está a su alrededor, no perder la perspectiva de aquellos que viven y trabajan cerca de nosotros». ¡Tiene que ser una iglesia sin paredesl ¡Una iglesia abierta}. ¡De eso se trata el ecumenismo!». Este modo en que C. I. Itty entendía el movimiento ecuménico provenía de su propia experiencia, de algo que él llamaba «Señales y conversión» 6: - Una nueva conversión al mundo, una nueva forma de compromiso con los problemas de nuestra sociedad y su demanda de un cambio social. - Una conversión a la misión, para poner a quienes no son cristianos frente al mensaje del Evangelio. - Un nuevo ritmo de vida, adoración y trabajo, contemplación y actividad, distancia y compromiso, servicio social y acción social, sufrimiento y regocijo, duda y esperanza, arrepentimiento y perdón. - Nueva comprensión de la visión cósmica de la redención, la universalidad cristiana, el carácter sacerdotal de la iglesia y la visión sacramental de la vida y el trabajo.

Encuentro con un movimiento ecuménico de base amplia Tras este encuentro con C. I. Itty, quedé totalmente convencida, y, en 1967, mi iglesia me envió al «Instituto Ecuménico de Bossey». Aquello significó un cambio radical en mi vida y en la dirección de mi ministerio en Cuba. Participé en la Escuela de Graduados (octubre-febrero 1967-1968) y pasé tres meses -tras esta experiencia- visitando academias laicas en Europa en el primer Programa de CLLT del Consejo Mundial de Iglesias (Curso de entrenamiento de laicos para líderes cristianos laicos; 18 personas de diferentes partes del mundo). Como culminación de esta experiencia de aprendizaje, mi iglesia me envió como delegada a la Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, en Uppsala, Suecia 1968).

5

Wolfgang R. Schmidt (ed.), Catalyzing Hope for Jmtice: A Tribute to C. I. Itty, World Council of Churches, Ginebra 1987.

f,

Ibid., p. XI de la Introducción de Dr. Wolfgang R. Schmidt.

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Mi visión y práctica del ecumenismo se ampliaron tanto, que estando en Bossey pensé que sería imposible vivir una experiencia ecuménica sin visitar el Vaticano. De modo que organicé un viaje de estudio con mi compañera de cuarto durante mis vacaciones de Navidad en Bossey. En el Vaticano fuimos recibidas por el Dr. Thomas Stransky y la Comisión Pontificia para la Unidad de los Cristianos de manera oficial. Esta experiencia de sólo «dos estudiantes de Bossey» fue tenida en cuenta para incluir la visita de los estudiantes al Vaticano todos los años, en el Programa de la Escuela de Graduados, como invitación especial del Vaticano. Regresé a Cuba con un «compromiso de por vida» con el Movimiento Ecuménico. A mi llegada fui nombrada directora del Centro de Estudios del Consejo Ecuménico de Cuba (1969), y trabajé con las iglesias que pertenecían al Consejo en el diseño de un Currículo Ecuménico para Escuelas Dominicales, que estuvo vigente más de diez años. La «Iglesia abierta», la «Iglesia sin paredes» fueron y son para mí, todavía en el presente, un llamado permanente y una realidad viva7.

Reconstrucción de la revelación bíblica La espiritualidad de los seres humanos se halla seriamente dañada por la distorsión de la revelación bíblica. Semejante distorsión «impide que las mujeres se autovaloren y afirmen como auténtica imagen de Dios. Restringe la capacidad de la mujer para utilizar su propia experiencia como revelación de las cualidades y actividades de Dios. Realmente puede alienar a la mujer de su propia experiencia cuando ésta presupone que lo Santo no es en modo alguno como ella» 8. Es cierto que el patriarcado no es el tema de la Biblia, y, en verdad, la Biblia trasciende el patriarcado. Pero es muy intere7 La metáfora utilizada por la Dra. Letty M. Russell en su libro Church in the Road: Feminist Interpretation of the Churcb, Wetsminster/John Knox Press, 1993, nos ayudó a entender mejor este concepto de «Iglesia abierta» o «la iglesia en los alrededores». 8 Women's Spirituality, editado por Joann Wolski Conn, Paulist Press, Nueva York 1986, 14.

sante que los antropólogos, historiadores y especialistas de la Biblia han investigado toda clase de corrientes -la histórica, la cultural, la literaria e incluso las socioeconómicas-, pero la estructura patriarcal de las sociedades de la Biblia se dio por sentada y nunca se cuestionó, porque los especialistas en textos bíblicos eran ellos mismos parte del sistema patriarcal de la sociedad. Necesitamos recordarles hoy que los ejes fundamentales de la Biblia son la justicia y la libertad. «Reconstruir» el verdadero papel de las mujeres y su verdadera significación leyendo los mensajes subyacentes en los textos es un maravilloso «ejercicio espiritual». ¡Cuánto me ayudó esa reconstrucción de la revelación bíblica a reconstruir mi propia vida! En los cambios progresivos de mis ideas, me ayudó la profundización en el estudio de la Biblia que realizamos bajo la orientación de un gran biblista cubano, el Rev. Francisco Norniella. En la década del sesenta, después de terminados mis estudios de Educación Cristiana en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, fui nombrada directora de Educación Cristiana de la Iglesia presbiteriana a nivel nacional. Redactaba materiales para las congregaciones y, a través de la interpretación de la Biblia, reflexionábamos en torno a lo social, al compromiso profetice Vivía en un país socialista con una ideología marxista-leninista que llegaba a todas las esferas y decidí que debía buscar elementos sólidos para dar razón de mi fe. Así que regresé al Seminario para la obtención del grado de licenciatura en Teología. Fue toda una fase de ir a las raíces más profundas de mi fe, a la Biblia, la teología, la historia de la Iglesia, los valores cristianos. Mucha lectura, estudio, reflexión, junto con la práctica, la vivencia cotidiana, las relaciones con las personas, porque combiné esas tareas con la práctica social. Mis sentimientos quedarían mejor definidos como «espiritualidad de combate» ', expresada en el poema de Leonardo Boff ya referido:

'Leonardo Boff, o. c , 47-48.

424 / Ofelia Ortega Si queremos servir al Dios v e r d a d e r o . . . Tenemos entonces que hacer c o m o Verónica. Tenemos que r o m p e r el círculo - E l círculo de estar absortos en nosotros m i s m o s Y p o n e r nuestra vista en el rostro ensangrentado D e nuestros prójimos: P o r q u e ellos son el m a y o r sacramento de D i o s , Las señales e instrumentos de la auténtica realidad divina. Si no compartimos la vida con los oprimidos, Entonces n o compartimos la vida con Dios. C u a n d o limpiamos el rostro de nuestros prójimos Q u e sufren la vida c o m o una pasión dolorosa, Estamos limpiando el rostro de Jesús.

Mi ordenación al pastorado en la Iglesia presbiteriana-reformada ocurrió en 1967. Nunca pedí la ordenación. Me parecía que había sido ya ordenada por Jesucristo desde el momento en que respondí a su llamado. Sin embargo, acepté el ofrecimiento de mi Iglesia, porque había una gran necesidad de pastores/as, y pensé que era hermoso poder administrar los sacramentos a las congregaciones que ministraba como obrera de la Iglesia. Además, fue una gran experiencia el poder ofrecer los sacramentos durante mis primeros siete meses de embarazo de mi única hija. Estaba segura de que Dios bendecía ese Acto precisamente por eso, porque llevaba dentro de mí el don precioso de mi hija, quien lo ha amado fervientemente en su niñez, adolescencia, y ahora en su etapa juvenil. El Consejo Mundial de Iglesias me llamó en 1985 a través del Programa de Mujeres con el objetivo de que me incorporara de profesora en el Instituto Ecuménico de Bossey o dirigiera el Departamento de Educación. Pasé bien las entrevistas y escogí Bossey ante el asombro de todos, ya que de ambas ofertas era el cargo de menos poder y salario, pero viviría en comunidad. Imaginaba el cambio tan fuerte que significaría para mí y mi familia viajar a un país capitalista tan desarrollado y establecernos en la ciudad. N o me equivoqué: fue la mejor decisión. En 1988 fui trasladada a un puesto más importante, el programa de Educación Teológica del CMI para América Latina y el Caribe, aunque seguí residiendo en Bossey y la educación de mi hija transcurrió en un ambiente comunitario. El Programa de Educación Teológica para América Latina y el Caribe del CMI priorizó promover mujeres. La mayor parte

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de las actuales líderes relevantes en la región fueron becarias del programa. El cargo no lo concebí para hacer carrera sino para apoyar el desarrollo de la mujer en la teología y a las organizaciones y seminarios que realizaban la mejor labor en ese sentido. Llegamos a acordar que el cien por cien de los fondos se destinaría al cumplimiento de nuestros propósitos. Dio resultado, por supuesto, junto a las actividades del decenio de solidaridad con la mujer. Miro hacia América Latina y me percato de cuántas compañeras consolidaron la preparación teológica gracias al programa que me tocó dirigir por una década. En 1997 celebramos en el SET una reunión de la Comunidad de Seminarios Teológicos en América Latina a la que asistieron 12 prominentes líderes femeninas con las cuales establecimos nexos en su formación. El objetivo del encuentro era un diálogo con alguno de los «padres» de la teología de la liberación. Ellas organizaron un homenaje que me conmovió. Dijeron: «Tú has sido nuestra madre de la teología de la liberación». Soy rectora del SET desde 1996, aunque por mis responsabilidades en el exterior no pude volver a Cuba hasta el primero de abril de 1997. En Suiza se reían porque ese día, además de ser el de mi cumpleaños, es allá el día de los tontos. N o entendieron mucho mi regreso. Yo estoy encantada de estar aquí. El Seminario tuvo y tendrá una función muy importante. Es cierto que una cifra alta de graduados se marchó del país, pero también hay que analizar la coyuntura histórica. De los que están fuera algunos han sido líderes a nivel internacional, muestra de que recibieron una buena base bíblica y teológica. Entre ellos están hoy personas que quieren regresar a un diálogo. Durante las décadas del 60 y el 70 los estudiantes eran pocos; sin embargo, el SET fue el centro al que acudieron los líderes de América Latina que luchaban por los derechos humanos y la democracia y que no podían reunirse en sus respectivos países. También fue sede de las Jornadas «Camilo Torres» y de los encuentros de Teólogos y Científicos Sociales. Concedo a esa historia un valor extraordinario, clave, esencial, en cuanto a la preparación de los que participamos en esas reuniones. La educación teológica después del 59 fue más allá de la formal; en la clase, se realizó con las reflexiones entre nosotros y con líderes prominentes de América Latina. El SET ha sido protagonista de la teología cubana y sigue siéndolo, porque, si hay un lugar donde las teologías de la

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liberación están presentes hoy en Cuba, es en ese recinto. También nuestra cultura. N o sé cuántos seminarios en el país tendrán incorporados al plan docente, como nosotros, historia de la cultura cubana, de la música cubana, pensamiento martiano. Contamos con la colaboración de profesores universitarios. Hay una interrelación intensa con la cultura nacional y con la sociedad civil, con los organismos y organizaciones de la ciudad de Matanzas. Recibimos invitaciones para todos los actos públicos. Eso lo ha ido ganando el Seminario a través de los años por su proyección social educativa, y es muy importante para nosotros que se mantenga y profundice. Estos 40 años transcurridos en Cuba Revolucionaria han significado una afirmación rotunda de mi fe y de mis convicciones sociales, y cuando me refiero a ellas hago una definición teológica: creo en la teología de la vida, que es afirmar categóricamente, desde mi fe cristiana, lo que sea garantizar la existencia de los seres humanos, la vida abundante que tiene lo material y lo espiritual. Lo que niegue la teología de la vida niega la fe cristiana. Para mí es básico que todo el mundo tenga educación, derecho a la salud, a un techo. Los derechos humanos son afirmación de la vida. Por esa razón aprecio como el principal logro de la Revolución su sentido humano de llegar a los más necesitados, de pensar en el bien de los sectores tradicionalmente menos favorecidos. Lo valoro por encima de cualquier otro aspecto porque encierra mucho. Lo que ha ocurrido en la Isla es algo paradigmático. La idea comenzó a encarnarse en Nicaragua, en un proceso donde el cristianismo, y específicamente los valores del Evangelio, desempeñaban un papel fundamental en los cambios sociales junto a las ideas inspiradas en el marxismo leninismo. H o y tenemos encima el neoliberalismo, que es tan fuerte presionando en América Latina y otros lugares del mundo. Los espacios centrales no están ocupados por los que portan los valores evangélicos auténticos, sino por quienes representan los antivalores evangélicos, y a los núcleos de poder les conviene combinarse a ellos, los respaldan. Tienen dinero, pueden ocupar lugares hasta en la política. Mientras, enfrentamos una crisis profunda de espiritualidad. Mi vida ha estado inspirada por la fe. H e sentido, en lo que he realizado, lo que algunos llamarán «la fuerza del Espíritu».

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Soy una mujer que sueña y lucha por sus sueños. El llamamiento de Dios lo percibo hoy más fuerte que nunca. Afirmar mi vocación representa para mí enfrentar nuevas cosas, ser creativa, trabajar por el bien de la sociedad y de la Iglesia. Soy muy feliz de vivir en mi Patria y esa felicidad me sale por todos los poros. Le debo mucho a la Iglesia, pero le debo mucho a la Revolución; les debo a las dos. Mi viaje espiritual ha seguido la señal de los tiempos: tiempo ecuménico de encuentros y visiones, en los que día a día aprendí esta oración, que ayer compartí con tantas hermanas y hermanos del Movimiento Ecuménico, y hoy, para concluir, comparto con ustedes: Dios de amor, confesamos nuestra insuficiencia para vivir en unidad, como es tu voluntad. Decimos ser miembros del Cuerpo íntegro de Cristo, sin embargo cada cual ha tomado caminos por separado. Utilizamos nuestra limitada experiencia del conocimiento de Cristo para juzgar y excluir a otros. Venimos a adorarte, sin habernos reconciliado con aquellos a quienes hemos ofendido. Oh Dios, nosotros que pertenecemos a tu iglesia hemos perdido el contacto con las personas fuera de su claustro. Estamos muy atareados en mantenernos limpios y rechazamos buscar a otros en amor. Pedimos que Tú abras nuestros corazones, para que sintamos el aliento y la acción de tu Espíritu. Haz que nuestras manos se suelten para que las extendamos unos a los otros, y nos toquemos, y seamos sanados. Abre nuestros labios para que bebamos el gozo y la maravilla de la vida. Destapa nuestros oídos para que oigamos tu agonía en nuestra humanidad. Abre nuestros ojos para que podamos ver a Cristo en las personas amigas y las extrañas. Llénanos de tu aliento, y todos nuestros cuerpos con la vida de Cristo. Ayúdanos a crear comunidades abiertas de fe y lucha. Amén.

Notas biográficas Teóloga cubana. Máster in Divinity por Union Theological Seminary de Matanzas (Cuba), máster en Educación por la Universidad de La Habana (Cuba), doctora in Ministry Programme por San Francisco Theological Seminary. Pastora de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Ha sido profesora del Instituto Ecuménico del Consejo Mundial de las Iglesias (Bossey, Suiza) y de Union Theological Seminary (Cuba). Desde 1997 es presidenta del Seminario Teológico Evangélico de Matanzas (Cuba).

428 / Ofelia Ortega Publicaciones Entre sus colaboraciones cabe destacar: «La mujer cubana, su papel revolucionario y su lucha por la liberación en el seno de la Revolución y en la iglesia», en Mujer Latinoamericana, Iglesia y teología. Mujeres para el Diálogo (1979); «Toward a new community: the price of cultural transformation», en Th. Wieser (ed.), Cultures in Dialogue in honor of Philip Potter (1984); «La mujer y la pastoral», en E. Tamez (ed.), Las mujeres toman la palabra (1989); «La vida como punto de partida», en Mujer, vida y teología (1990). Es editora de Doing Theology in Contextual Situation (1988) y Women in Church Leadership (1996).

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PARRA, ALBERTO

El retorno de lo que no se ha ido Apuntes personales sobre la teología latinoamericana

1. Los actores de ayer y de hoy Conservan vigencia los planos de identificación que 12 años atrás propuso Clodovis Boff para distinguir acciones, modos y actores en el camino tortuoso, combatido y apasionante de la praxis y teología de la liberación en América Latina 1 . Porque la acción política y social de comunidades populares, de asociaciones indígenas, de sindicatos obreros, de colectivos de estudiantes, de agremiaciones campesinas, de grupos de protesta dentro de la ley establecida y al margen de ella mantienen todo el primado cuando se trata de trabajar por un nuevo orden mundial, por modelos éticos de economía y sociedad, por justicia social y por fundamentos objetivos de genuino progreso y de paz sostenible. El accionar de las inmensas mayorías nacionales y continentales en orden a su propia liberación tiene sus propios canales de manifestación y de expresión. Y hoy, mucho más que ayer, la conciencia social de los pobres articula de forma lúcida y en su propio juego de lenguaje su pavorosa situación con los imperativos del evangelio que viene de Jesús. Sin semejantes 1 Clodovis Boff, «Epistemología y método de la teología de la liberación», en Mysterium liberationis: Conceptos fundamentales de teología de la liberación, vol I, Trotta, Madrid 1990, 79-113.

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bases de realidad real, la así llamada teología latinoamericana o de liberación carecería de objeto material sobre el cual establecer la comprensión creyente o formalidad teológica, y no superaría los niveles de la conciencia falsa y de la palabrería hueca. Por su parte, la acción de acompañamiento pastoral del gran proceso espiritual y social de la América nuestra corre por cuenta de misioneros hombres y mujeres, de asociaciones apostólicas, de religiosos y religiosas, de diáconos y párrocos, de sacerdotes y obispos que, contrariando todo intento retardatario, entregan lo mejor de sus fuerzas y de sus existencias a la conformación de sociedades diferentes en las que el evangelio predicado llegue a ser evangelio vivido. Ellos no escriben libros ni regentan cátedras, a no ser el libro vivo de nuestras propias nacionalidades y la cátedra de su testimonio personal y de su enseñanza evangélica. Agentes de pastoral que no han escrito quizás una sola página de teología formal son el fundamento vivo de la espiritualidad y de la pastoral, elementos esenciales previos a todo teologizar y formular. Sólo con esos fundamentos y en vínculo con ellos tiene razón de ser la acción del teólogo, mamado por el carisma de la comprensión, de la interpretación, de la enseñanza metódica que se hace ciencia, de la formulación, de la animación, del libro, de la conferencia, de la controversia, de la razonabilidad del creer y de los modos de poder com-probar y veri-ficar la fe teologal y la eclesial. Todos los teólogos que, en América Latina y fuera de ella, hemos hecho de la teología no una profesión sino una vocación y de la liberación, no una palabrería sino una responsabilidad histórica y ética, nos vimos precisados a dejar los caminos trillados de la teología usual y a correr el riesgo de una teología desde nuestra concreción y situación. Todos, yo el más pequeño con los hermanos mayores, hemos dejado nuestros escritorios y en el corazón de los barrios, de los sindicatos, de los grupos estudiantiles, de los intelectuales, nos hemos articulado con nuestro pueblo real en sus luchas reales y en sus aspiraciones humanas y cristianas. Todos, yo con ellos, hemos caminado de la mano de los especialistas en justicia y en derecho, en economía y política, en filosofía y ciencias sociales para comprender, no sólo para entender, la realidad vivida y padecida con la tradición bendita que

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viene de Jesús y que proclama su Iglesia. Todos, yo con ellos, hemos experimentado lo único que nos ha sido prometido: la contradicción, la incomprensión, la represión, la abierta persecución. Todos, yo también, contamos con hermanos entrañables y compañeros de brega condenados al silencio o a la muerte moral. Todos hemos sido estremecidos por el máximo precio que pagaron maestros y teólogos en su propia universidad salvadoreña, para juntar su suerte con la del propio obispo mártir y con la sangre del mismo pueblo acribillado. Sirvo (o estorbo) hace 27 años en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, regida por la Compañía de Jesús, en mi ciudad natal de Bogotá. Jesuita hace 45 años, desde cuando Dios me llamó a mis 18. Ordenado hace 33 años, tras el largo recorrido que debemos hacer quienes somos lentos para entender... Mi pie derecho está en las comunidades populares y el izquierdo en la Academia. Como profesor, ojalá que también como maestro, he roturado espacios en el campo de la escatología y de la gracia, de la sacramentología, de los ministerios y de la eclesiología y, preferentemente, de la teología fundamental, en la que sitúo lo menos malo de mis modestas aportaciones. Creo profundamente en el valor educativo popular y profesional como vía única, lenta y segura, hacia alboradas diferentes a nuestra pavorosa confusión.

2. La anticipación del futuro El comenzar a configurarse de la teología latinoamericana pertenece a una etapa histórica que ya se ha ido. Estuvo marcada por la urgente llegada a la modernidad de la Iglesia total en el Vaticano II y por el situarse de la Iglesia latinoamericana en los derroteros abiertos por la segunda modernidad. Hoy, en cambio, amanece un nuevo siglo y un nuevo milenio signado, para bien o para mal, por una nueva coordenada de época que ha dado en llamarse postmodernidad. Para unos, como una bancarrota de lo moderno, porque el hombre y la sociedad postmodernas abjurarían de los valores y conquistas de la modernidad. Para otros, como el punto de partida, porque, sin renuncias ni vergüenzas, la civilización de Occidente se aprestaría a una nueva fase del proyecto moderno,

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desde todo lo alcanzado y conquistado. Para otros, como forma compleja de relación con lo moderno, desde una recepción analítica y crítica de cuanto ha logrado pero también frustrado el proyecto de la modernidad.

ses según los sectores de actividad; de ahí una discronía general que no permite fácilmente la visión de conjunto. Una parte de las descripciones no puede dejar de ser conjetural. Y se sabe que es imprudente otorgar un crédito excesivo a la futurología» 3 .

Para los pueblos situados en la periferia de la civilización de Occidente, las tesis de los pensadores y filósofos antiguos, modernos o postmodernos no han sido determinantes para entrever y actuar nuestros propios destinos y responsabilidades. Sin que hayamos de negar que esos destinos y responsabilidades encuadran por necesidad en ese como sistema ecológico de las grandes coordenadas del mundo, que son imposibles de ser negadas o pretermitidas si se quiere hacer la lectura del suceder de la historia conjunta de los pueblos y de los hombres, y si se quiere tomar el pulso a la historia del presente y a las perspectivas de futuro para atender los nuevos retos y desafíos señalados por este fin de siglo y de milenio, y por los comienzos de un nuevo siglo de un nuevo milenio y de un nuevo horizonte postmoderno.

El cambio profundo en lo que toca al estatuto del saber teológico latinoamericano no es hipótesis sino comprobación y se inauguró con ímpetu generalizado en todo el subcontinente en la década de los 60, que para América Latina señaló el agravarse de su dependencia económica, política y cultural, y el emerger de la conciencia ética del lado de las víctimas de los modelos desarrollistas de economía y de sociedad. El cambio ha sido rápido en todos nuestros países y en amplios sectores de actividad política, social, económica, teológica y pastoral, por lo cual la descripción del cambio en el estatuto del saber no es conjetura sino afirmación y no es futurología sino memoria.

En esas perspectivas del nuevo horizonte o paradigma adveniente de la postmodernidad es sintomático el papel central que hoy se atribuye «a aquellas culturas que, hasta ahora, han compartido menos el programa de la modernización y la empresa de racionalización rigurosa impuesta tanto a la economía como a la vida social y a la misma existencia individual» que hace pensar incluso que «si lo moderno estuvo guiado por las culturas anglosajonas ¿no podrá la postmodernidad ser la época de las culturas latinas? Si se añade el peso que un subcontinente como la América Latina parece destinado a tener en la historia de nuestro futuro inmediato, todo este discurso sobre el posible acento latino de la postmodernidad puede emperar a resultar mucho menos arbitrario» 2 . Por lo demás, está abierta «la hipótesis de que el saber cambia de estatuto al mismo tiempo que las sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en la edad llamada postmoderna. Este paso ha comenzado cuando menos desde fines de los años 50, que para Europa señalan el fin de su reconstrucción. Es más o menos rápido según los países, y en los paí2

Gianni Vattimo, La Sociedad Transparente, Ed. Paidós, Barcelona

1990, 60-70.

Porque si el «post» de la postmodernidad es indicativo, no de simple cronología sino de diferencia cualitativa y aun de alternativa respecto de sustanciales elementos de la modernidad, entonces fue el saber de los países jóvenes y pobres el que ensayó desde hace cerca de 40 años un nuevo estatuto de autocomprensión en el horizonte de la fe cristiana y en un paradigma que la civilización de Occidente postula hoy como probable salida a sus propias contradicciones. En efecto, la práctica y la reflexión de los cristianos en los terceros mundos, desde hace buenas décadas, no se ha alimentado de los metarrelatos formales, metafísicos y filosóficos de las teologías esencialistas y de los grandes tratados inspirados en las filosofías. Por el contrario, haciéndose excepción peligrosa y casi «peccatum contra naturam» en el proceder general de la Iglesia, el pensar latinoamericano no metafísico ha privilegiado la concreción de lo particular, sobre el universalismo formal. El relato de las experiencias, sobre los enunciados de las ciencias. La racionalidad mitológica y sapiencial, sobre la lógica ilustrada de la modernidad. La liberación real de la miseria de la realidad, sobre la liberación del pensamiento y sobre la simple mayoría de edad del sujeto pensante. La animación pastoral de pequeños 3

Jean Fran^ois Lyotard, La condición postmoderna, Cátedra, Madrid

1987, 13.

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núcleos de vida y de acción, sobre los centralismos del poder y del saber. La lógica débil (light) del no ser, frente a la lógica implacable de los que siempre han sido. En el método mismo de las disciplinas teológicas, esas culturas jóvenes y pobres abandonaron hace décadas los procedimientos metafísico-dogmáticos en el examen del texto de tradición, y asumieron los riesgos de la interpretación propios de la hermenéutica. La tradicional mediación filosófica para la lectura del contexto de situación ha sido paulatina pero sintomáticamente sustituida por las mediaciones de las ciencias de lo social. Y al grave faltante de compromiso histórico y ético en el método teológico, se ha dado la alternativa de la mediación práxica del lado de los excluidos y empobrecidos. Por eso, tanto el puesto determinante que ha llegado a tener la situación insoportable de los pobres y excluidos, como la acción pastoral, como la reflexión teológica de cara a la realidad han invertido o socavado basilares fundamentos del proyecto de la modernidad como son: el concepto de historia como historia europea o desarrollada o centralizada; el concepto de continuo progreso en el sentido en que lo entienden y lo suenan las sociedades capitalistas; el concepto de liberación ligado a la mayoría de edad del sujeto pensante; el concepto de hegemonía del intelectual sobre las clases subalternas; el concepto de que los grandes relatos o los puntos de vista centrales se imponen y descartan los relatos no dichos de las culturas menores; el concepto de que la realidad no es abordable sino por el discurso de la racionalidad ilustrada y desde el pensar abstracto, universal y necesario; el concepto de que la historiografía transmite a las generaciones futuras los acontecimientos significativos, que son los hechos de las gentes importantes, no aquellos de los sujetos sin rostro y sin historia. Si la nueva sensibilidad postmoderna debe ser definida por la crisis de los metarrelatos, por la pregunta de legitimación, por el retroceso de la institución, por la erosión de lo dogmático frente al espíritu libre y a la paralogía, por el primado de la sabiduría sobre la ciencia, por la experiencia puesta a la base de la legitimación, por el derecho a la diferencia, por el erosionarse de las hegemonías mentales y sociales, entonces los modelos teológicos y pastorales en las culturas jóvenes y

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pobres traspasaron desde hace varias décadas los muros de la modernidad y ensayaron entre lágrimas y cantares los valores que hoy hace suyos la humanidad que se encamina hacia el futuro. Esa misma razón liberadora que se aventura más allá de lo permitido y convenido en los cánones de la modernidad es la misma razón que ha enfrentado y resistido notables residuos de premodernidad que nos fueron entregados con la primera leche de nuestra conquista y evangelización el cerrado monarquismo, el centralismo, el legalismo, el territorialismo, el autoritarismo, el paternalismo, el dogmatismo, el clericalismo, el machismo, el cultualismo, las exigencias desbordadas de la institución. Otear más allá de la premodernidad feudal y barroca y más allá de la modernidad ilustrada y capitalista ha sido característica de los pueblos jóvenes, acostumbrados como están al soplo impetuoso y al paso del Espíritu de Dios por la historia, en tanto que lo propio de las sociedades envejecidas no es la apertura hacia el futuro, sino la reforma hacia el pasado.

3. El acto fundante y fundamental De cara a la inspiración fundante y fundamental de la teología latinoamericana, no puede sino suscribirse por completo la hipótesis acerca de la anomalía que viene ocurriendo en la teología de la liberación, o en los teólogos de la liberación que son conocidos y leídos por los agentes de pastoral. Es consensual que la teología de la liberación, desde sus orígenes, pretende ser una reflexión teológica a partir y sobre las prácticas de liberación de los pobres y oprimidos. Los pobres fueron asumidos como lugar epistemológico de la reflexión teológica. Los pobres entendidos como empobrecidos económicamente, en el sentido material. Siendo así, la economía -tanto teórica como prácticaque fue asumida como asunto central en la teología de la liberación, ¿debería ser objeto de muchas reflexiones teológicas? Sin embargo, después de 1975, los teólogos más conocidos y divulgados poco o nada trabajaron la relación teología y economía. Pasada la fase de la teoría de la dependencia, temas económicos importantes como el neoliberalismo, la crisis de la deuda externa de América Latina, la revolución tecnológica y los cambios

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en las relaciones de trabajo no fueron objeto de reflexión teológica por parte de los teólogos» 4 . Personalmente tengo la fundada impresión de que, fraguado el método teológico latinoamericano, con harta ingenuidad fue puesto al servicio de los grandes tratados teológicos neoescolásticos propios de facultades y de seminarios, y que la labor teológica latinoamericana se desgastó en volver a decir con método nuevo y en términos nuevos lo usual y lo convenido. Un repaso a la producción teológica que corre con etiqueta de liberación puede ser frustrante. Cuando, en verdad, el asunto fundante de la teología latinoamericana, urgente hoy más que ayer, es la percepción de que Auschwitz, Dachau, Hiroshima y Nagasaki, la bota militar, los canibalismos totalitarios de todo cuño pero, por sobre todo, el hambre y la carencia galopante y crónica de conglomerados humanos planetarios, se yerguen como contradicciones internas de la razón ilustrada, de la emancipación del pensamiento y de la proclamación eufórica de la libertad. Contradicción interna, porque la liberación de la razón no ha significado la liberación real de la miseria de la realidad, sino quizás su agravamiento. Entonces, la razón ilustrada ha podido alcanzar un formidable despliegue en su mayoría de edad, pero sin lograr incidir en la transformación de una realidad bruta y cruel. Entonces se bifurcan el reino de la idea, de la razón y de la subjetividad modernas y el reino del hambre, del cautiverio, de la carencia, de la explotación, de la opresión. El uno convive con el otro. Pero el uno constituye la negación práctica de los ideales teóricos del otro. La realidad pensada, en la que ha sido insigne la modernidad, contrasta en modo cruel con la realidad alienada, que no logra ser reformada por el pensamiento, por la teoría escueta, por las tesis admirables de filósofos y pensadores. La segregación racial y cultural marca un dramático antagonismo con la igualdad proclamada por la modernidad. Los cuarenta millones de hombres y mujeres que mueren cada año de física inanición no son soporte para el discurso moderno de la fraternidad. Los millares de confrontaciones armadas y los

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Jung Mo Sung, Teología e economía, Vozes, Petrópolis 1994, 8.

sofisticados medios y métodos de exterminio cierto de obreros y campesinos, de indígenas y pobres absolutos no legitiman en modo alguno la proclamación moderna de la solidaridad. La masa impresionante de obreros con sueldos de hambre, de desempleados y de subempleados, constituye la antítesis de la industrialización, del comercio libre, de la competitividad, del desarrollo sostenible, del equilibrio de la oferta y la demanda, y de la globalización de las economías. Es que la necesidad de imaginar proyectos sociales alternativos al actual ordenamiento sólo pueden percibirlo en su hondura quienes padecen en huesos propios las embestidas del capitalismo que, en su fase inicial, nadie dudó en calificar de salvaje. Maquillado luego como capitalismo con corazón o como capitalismo con rostro humano en su segunda versión, el capitalismo cedió a la presión de los socialismos para planificar de alguna manera las economías y para procurar de alguna forma la ética de la ganancia, la redistribución del ingreso y alguna socialización de los servicios fundamentales. En su fase actual neoliberal, el capitalismo internacional retoma en la práctica a su primera fase salvaje. Desmonta el denominado Welfare-State. Reaviva su fe incondicional en el equilibrio jamás logrado por la mano invisible entre oferta y demanda. Abjura de la justicia social que pueda procurar el justo reparto por fuera de la lógica mecanicista y catalética del mercado. Privatiza toda prestación de servicios básicos esenciales. Y deja en la desprotección absoluta a todos aquellos conglomerados humanos que jamás accederán a la competencia mercantil, al denominado libre mercado o a los beneficios monopolísticos del gran capital 5 .

5 «En el mismo momento en que colapso el socialismo histórico, colapso también en grandes partes del Occidente burgués el capitalismo de reformas que había sostenido ser la verdadera alternativa al capitalismo salvaje anterior y al socialismo soviético. Este capitalismo de reformas había puesto, junto a la mano invisible de Adam Smith, la mano visible de Lord Keynes. Ahora el capitalismo retiró la mano de Keynes y se volvió a presentar como el capitalismo salvaje que había sido. En este mismo momento la teoría económica neoliberal radicalizó la teoría económica neoclásica; se puso más escéptica y mucho más agresiva. Adam Smith, que hasta entonces había sido encubierto por pensadores económicos más bien reformistas, desde Marshel a Keynes, volvió a aparecer como el gran clásico del pensamiento económico, cuya mano invisible

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La utopía de una sociedad social, es decir, sin tan aberrantes desigualdades y sin tan radicales intereses contrapuestos, sólo pueden entenderla las víctimas de los explotadores económicos, de los opresores políticos y de los dominadores culturales. Tanto la moderna razón funcionalizadora y atomizadora del saber, como la división funcional del trabajo, se exacerban aún más por los intereses de clases contrapuestas, que hacen de la sociedad moderna una sociedad asimétrica y escindida entre clases altasaltas y altas-medias, medias-medias y medias-bajas, hasta llegar a las clases bajas y a los desechables, que habitan los submundos en modos infrahumanos. Aquí se juega y se pierde toda la legitimidad de los discursos, comprendidos ciertos discursos teológicos latinoamericanos. La redención de los pobres ha sido propuesta, desde hace décadas, en términos de desarrollo, como dinamismo para la superación del subdesarrollo. Y el camino trazado ha comprendido de modo reiterativo la transferencia de capitales, el incremento del comercio y el suministro de tecnología que sustituya los arcaicos sistemas de explotación y de comercialización. Este mismo recetario se repropone hoy, sustancialmente inmodificado, en las corrientes del neocapitalismo económico, del neoliberalismo ideológico y de la nueva derecha política. Pero la cara oculta del sol del desarrollismo ha revelado hasta hoy que los núcleos industrializados y tecnificados (países o transnacionales) están económica y políticamente interesados en la vigencia del actual ordenamiento económico y social, que por inexorabilidad produce centros y periferias, así como ha mostrado de modo fehaciente que la transferencia de capital al mundo pobre se grava con altísimos intereses, señalados a voluntad por los prestamistas internacionales. Con eso se llega al actual índice de endeudamiento de los países pobres, para muchos de los cuales ni el producido de todo su comercio exterior y ni siquiera el producto total de su crecimiento interno resultan conduciría el destino del mundo hacia el mejor de los mundos posibles. No obstante, los gritos de triunfo son más bien artificiales. Uno de los que gritó con más ruido, Francis Fukuyama, era un funcionario del Departamento de Estado, encargado de producir optimismo», Franz J. Hinkelammert, El mapa del Emperador, DEI, San José de Costa Rica 1996, 116-117.

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suficientes, no ya para pagar los capitales prestados, pero ni siquiera para atender el intolerable servicio de la deuda. El comercio de capitales, de tecnología, de equipo, de bienes y servicios hacia el mundo pobre se realiza en condiciones desventajosas y gravemente injustas. Y conduce sin piedad a índices crecientes de agudización de la pobreza, así como a la imposición de políticas económicas y sociales trazadas por los ricos para los pobres y al holocausto de la propia identidad, intereses, culturas, cosmovisiones y procederes en el templo indecible del tráfico y de la usura. Los modelos desarrollistas, catequizados en las escuelas extranjeras de economía e implementados luego con servilismo por los ejecutivos de oficio, arrojan por resultado un progreso que beneficia a quienes de fuera o de dentro de los países pobres tienen capital, lo invierten, producen tecnológicamente, comercian, son dueños de los medios de producción, contratan mano de obra con sueldos de hambre, y entonces procuran a todo trance mantener la estabilidad económica y social que favorezca sus intereses. En los esquemas desarrollistas clásicos o remozados, el pueblo empobrecido sube, a veces, una grada en la escala, ya no del bienestar sino de la subsistencia, sin jamás superar su condición subalterna, dependiente, de explotado a sueldo. En el interior de cada país pobre se reproduce un sistema de mayorías nacionales empobrecidas y de pequeñas élites que detentan los bienes de producción y los resortes del poder político, y se constituyen en enlaces nacionales de los imperialismos internacionales. La logística y la geopolítica de tipo militar operan como garantes del orden establecido, confundido muchas veces con el Estado, con las instituciones «democráticas», con el mundo libre», con el «orden» de la civilización occidental. Tras la caída de los socialismos históricos en la Europa del Este se ha pretendido nivelar el fracaso de los socialismos históricos, con la crisis o caída del marxismo, con la implosión del socialismo, y con el fracaso del sistema comunista. En ese río revuelto se pretende pescar que los ideales humanos de lo social y de la socialización fracasaron definitivamente. O que el comunismo, etapa final del socialismo, existió pero se derrumbó. O que los grandes principios de una teoría social tan importante

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como el marxismo se demuestran hoy filosóficamente insostenibles o socialmente falsos. Niveladas así las cosas, se abre el camino para proclamar el final de la historia y la entrada en el futuro, por la supremacía incontestable de la ideología liberal capitalista, sin otra alterna que sea su antítesis 6 . Se llega hasta afirmar, sin ningún pudor filosófico, que las causas de la caída de los socialismos históricos y la victoria neoliberal son metafísicas, en sentido hegeliano de la historia: los socialismos habrían sido precursores defectuosos del sistema perfecto que sería la actual fase neoliberal del capitalismo internacional. La finalidad obvia de todo el aparato conceptual generado es abolir las defensas con que el organismo social resistió por años a la ideología liberal capitalista. Desaparecido el bloque Este-Oeste, cobra plena vigencia el bloque Norte-Sur. Para el hemisferio Sur el esquema comprende el mercado de capitales en el Norte y el mercado de materias primas y de mano de obra barata en el Sur. La apertura económica en el Sur para que adquiera productos, servicios y bienes del Norte. El trazado de políticas económicas y sociales en el Norte para que sean ejecutadas sin libertad alguna en el Sur. La propuesta de los ideales capitalistas del Norte para que sean reproducidos con servilismo en el Sur. El consumo desaforado de sustancias tóxicas en el Norte y la implacable persecución y el exterminio ecológico en el Sur. El hemisferio Sur refuerza entonces sus propias responsabilidades del lado de quienes viven y padecen en este inmenso Sur, sin que se pueda hacer un rodeo para transitar irresponsablemente por el camino del Norte. La urgencia del momento es una plena conciencia de los valores, posibilidades y alternativas que se ofrezcan al Sur empobrecido para ser él mismo y caminar en dirección, no simple y llana de los ideales del Norte desarrollado, sino en pos de la justicia, de la equidad, de la fraternidad, es decir, de los supuestos ideales teóricos de la modernidad. En el Sur latinoamericano, asiático, africano y aun europeo conserva 6

Francis Fukuyama, El fin de la Historia y El último hombre, Planeta Colombiana Editorial, Bogotá 1992.

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su plena vigencia y su vigor la propuesta general de la liberación. Lejos de desaparecer o de mantenerse como propuesta regional, la utopía de la liberación ha devenido cada vez más actual y más abarcante de cuanto pudo serlo en sus orígenes. Por lo demás, el pobre de los submundos ha venido siendo sujeto histórico, en cuanto que por él pasa la generación de nuevos derroteros históricos. H o y se refuerza más esa autoría histórica del pobre por la generación de elementos primordiales: la creación de riqueza humana. Los modelos de economía solidaria; los modos de organización popular; los lenguajes de simbolización y expresión mitológicas y sapienciales; los estilos de educación alternativa; el renacer de las culturas propias, débiles económicamente, pero llenas de humanismo y de piedad; la cultura de resistencia a los proyectos de economía y sociedad en los que van de por medio los atentados atroces de lesa humanidad. El inmenso mundo de los pobres no requiere hoy ser catalogado como segundo o tercer mundo. Reclama que el discurso sobre la pobreza y el pobre y las opciones políticas, sociales, pastorales y, ciertamente las teológicas, muestren que no estaban fundadas en ideologías revanchistas de izquierda, sino en la responsabilidad ética ante la historia. Es que los grandes interesados civiles y eclesiásticos proclamaron, a la mañana siguiente de la caída del socialismo del Este, el final del discurso teológico sobre el pobre y el desbarajuste definitivo de las praxis sociales, políticas y pastorales por la liberación de los pobres de la tierra. Pero sí hay que registrar que en el inaplazable empeño liberador sigue ocupada, perseguida y martirizada una porción relativamente pequeña, pero emergente y sintomática, de la Iglesia. Porque la Iglesia desde la segunda modernidad y en el submundo de la inhumanidad comenzó a percibirse como pobre en su entidad y de los pobres en la urgencia de su misión apostólica. N o ha pretendido ser una Iglesia dentro de la Iglesia, como temen los celosos custodios de la unidad formal. Pero tampoco ha aceptado ser un grupo de voluntarios pobres de una Iglesia rica, poderosa y satisfecha. La Iglesia pobre y de los pobres ha sido memoria inquietante de la característica esencial y constitutiva del misterio de la Iglesia en el misterio de Cristo pobre, como para que la modernidad ilustrada y su desarrollo capitalista puedan ser evangelizados y convertidos.

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4. La reserva latinoamericana del m é t o d o La variación del método que dividió en dos la historia de la teología y de la práctica teológica se recogió en toda América en ese texto paradigmático que acuñó Gustavo Gutiérrez hace ahora treinta años: «La teología latinoamericana nos propone, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología» 7 . Hoy comprendemos que se trataba, ciertamente, de revisar y de ampliar los habituales lugares teológicos, pero sobre todo de modificar nuestra manera usual de teologizar y, en este sentido, el nuevo método «tiene menos de lugares nuevos que de racionalidades nuevas» 8 . Es que «la ciencia se especifica por su método», como lo ha establecido la larga tradición filosófica y científica, de donde resulta que la identidad del método define la identidad misma del paradigma científico que se sigue y de las finalidades que se persiguen. Complace comprobar que las diversas prácticas teológicas liberadoras, sea en América Latina, sea en Europa, África y Asia se enlazan en profundidad en los asuntos sustantivos del método. Sólo que también aquí se hace necesario comprobar que no todo lo que pasa como teología latinoamericana está comprendido en los términos propios del método que ha devenido marca inconfundible de nuestras prácticas teológicas y pastorales. Más aún, la fuerza de la oficialidad eclesiástica y su direccionalidad más reciente hace que muchos abandonen las mediaciones propias del método teológico latinoamericano y regresen a las clásicas mediaciones exegéticas y dogmáticas sobre los textos, filosóficas sobre los contextos, y de pura y simple aplicación de las teorías doctrinales y eternas sobre nuestros pretextos. Mis propias convicciones y mis responsabilidades en la formación teológica y pastoral de nuevas generaciones me han mantenido particularmente atento a los desarrollos, a los debates y a las fundamentaciones de los métodos de la teología.

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Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, Sigúeme, Salamanca 1973, 40. "Claude Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Cristiandad, Madrid 1983, 36.

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Porque, en primer lugar, el viejo y agotado método de la exégesis positivista de los textos de la Santa Escritura y de los dogmas es el que ha sido sustituido por el método de la interpretación del sentido situado y situacional de los textos, en correlación cierta con el intérprete histórico, que no aspira a registrar verdades neutras que le sean ajenas, sino fusión de sus propios horizontes con los horizontes del texto de tradición interpretado. Si hemos hecho recurso a la hermenéutica es porque hemos asumido el paso que va desde el preguntar por el ser a secas al preguntar por la historicidad del ser; y desde el analizar según las simples reglas de la exégesis de textos al interrogar desde las estructuras existenciales mismas de quien interroga y lleva, entonces, toda su mismidad, su pobreza, su abyección y su esperanza al corazón del texto interrogado. Porque, antes de Heidegger y de Schleiermacher, la hermenéutica cubría el conjunto de las disciplinas al servicio exclusivo de la interpretación de los textos fundadores, tanto en filosofía, como en derecho, como en economía, como en teología. Ha sido mérito de ellos y de otros muchos el haber inaugurado una nueva comprensión de la hermenéutica para situarla como teoría de la comprensión general de la existencia, que, como tal, es muy diferente a la simple intelección de gramáticas, de números, de textos, que se suponen objetivos, por fuera y en oposición de diferencia con el sujeto. La noción de comprensión del sentido del ser iniciada por Heidegger y el método de la hermenéutica que llega a su cima en Gadamer ha sido respuesta radical al problema clásico de la distancia del intérprete con relación a los textos fundadores. Porque la lectura dogmática de los textos fundadores indaga por una pretendida objetividad sin arreglo al intérprete situado en condiciones históricas, sociales, culturales y mentales diferentes a las propias del texto fundador. La forma hermenéutica, en cambio, indaga por la autocomprensión del sujeto situado, a la luz de la interpretación de significados y de valores, suministrados como luz por el texto fundante debidamente interrogado. Por eso la mediación hermenéutica es y será marca indeleble de toda teología que se inscriba en la liberación de nuestra realidad respecto de las consabidas exégesis textuales objetivistas y en la liberación de nuestra historia respecto de sus cautividades

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dogmáticas 9 . Que el proceso de liberación exige, como instrumental de primer orden, una nueva postura epistemológica, una nueva racionalidad, eso es lo que en Latinoamérica se postula y se asume en el renglón innegociable del método. En segundo lugar, la vieja mediación que provino de las abstracciones metafísicas de la realidad para que entre filosofía y teología (fe y razón) se diera aliento permanente a la ontoteología como explicación última de la realidad histórica, esa premoderna mediación es la que se ha visto urgida de sustitución en el método teológico alternativo por la así llamada mediación social analítica, y corresponde al momento del análisis e interpretación de los contextos de situación que forman parte del sujeto condicionado hasta el fondo por tiempo, por cultura, por necesidades. La mediación social analítica en el método teológico latinoamericano ha ido por cuenta, es cierto, de las ciencias de lo social, de lo político y de lo económico, extrañadas antes por completo en el juego de la racionalidad teológica. Sin renunciar a semejante mediación cognitiva de la dramática realidad de cada día, hoy habría que añadir que el mismo proceso metodológico de la hermenéutica es el que conduce a la comprensión de la historicidad situada propia de cada hombre y de cada mujer, de cada cultura y de cada pueblo en el acto mismo de interrogarse por el sentido de sí en el horizonte del texto interpretado. Es que, si la comprensión no puede ser un simple acto repetitivo de los horizontes del texto sino, y por sobre todo, acto productivo en el horizonte del intérprete, entonces el acto de percibirse delante del texto de tradición que viene de Jesús y que es proclamado por la Iglesia incluye por necesidad percibir las astronómicas distancias en que se hallan los hombres y mujeres de la concreción con respecto a los horizontes de vida, de justicia y de derecho a los que el texto lanza y la tradición exige I0 .

9 «Una vez liberada de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de la verdad, la hermenéutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión», Hans Georg Gadamer, Verdad y método, o. c, 331. 10 «Un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad. Sólo entonces dejará de perseguir el fantasma de un objeto histórico, aprenderá a conocer en el objeto lo diferente de lo propio, y conocerá así tanto lo uno como lo otro. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la his-

En tercer lugar, el oscurecimiento secular del primado de la práctica o, demasiadas veces, la ausencia total de prácticas operativas políticas, sociales y económicas por parte de quien teologiza, es lo que ha necesitado ser llenado con urgencia en la nueva manera de hacer teología. La mediación práctica ha reconquistado su primado y, en nuestro modo teológico de proceder, ha devenido en elemento primario y fundamental, en cuanto es el elemento de comprobación de la verdad y de verificación de la eficacia real al servicio de la salvación y liberación de los hermanos en concreción. Porque «en la vieja tradición de la hermenéutica, que se perdió completamente en la autoconciencia histórica de la teoría postromántica de la ciencia, este problema no había tenido un desarrollo sistemático. El problema hermenéutico se dividía como sigue: se distinguía una subtilitas intelligendi, la comprensión, de una sublilitas explicandi, la interpretación, y durante el pietismo se añadió como tercer componente la subtilitas applicandi, la aplicación». Esta memoria gadameriana de los elementos o funciones de la vieja hermenéutica coincide con la clásica partición de la teología en positiva, especulativa y pastoral o aplicada, que se mantuvo en planos de puro paralelismo o, a veces, de ocasional tangencialidad. Estas particiones no difieren tampoco mucho de los remozados métodos neoescolásticos de investigación de los fundamentos en primer lugar (teología positiva); de interpretación, historia, dialéctica, explicitación, establecimiento de las doctrinas y sistematización de las mismas en segundo lugar (teología especulativa); para llegar por fin, si es que se llega, al sustancial asunto de la comunicación (teología pastoral). De ahí que con el mismo Gadamer nos hayamos hecho cargo de que «la aplicación edificante que permite, por ejemplo, la Sagrada Escritura en el apostolado y predicación cristiana parecía algo completamente distinto de su comprensión histórica y teológica. Sin embargo, nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensión siempre tiene lugar algo así como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación toria. Al contenido de este requisito yo lo llamaría 'historia efectuaP. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual», Gadamer, o. c, 370.

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actual del intérprete. En este sentido nos vemos obligados a dar un paso más allá de la hermenéutica romántica, considerando como un proceso unitario no sólo el de la comprensión e interpretación, sino también el de la aplicación. N o es que con esto volvamos a la distinción tradicional de las tres habilidades de las que hablaba el pietismo, sino que pensamos por el contrario que la aplicación es un momento del proceso hermenéutico tan esencial e integral como la comprensión e interpretación». «El texto de un mensaje religioso no desea ser comprendido como un mero documento histórico sino de manera que pueda ejercer su efecto redentor. Eso implica que, si el texto ha de ser entendido adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que él mismo tiene, debe ser comprendido en cada momento y en cada situación concreta de una manera nueva y distinta. Comprender es siempre también aplicar» ". Por último, para su producción teológica y pastoral, los terceros mundos apropian la circularidad hermenéutica que les permita la lectura del texto de tradición, desde los contextos históricos de situación, con el pretexto ético de nuestra liberación en Cristo. Es porque el plano lineal de los elementos metodológicos de texto, contexto y pretexto, o de comprensión, interpretación y aplicación, resultan en puro paralelismo o tangencialidad, si no se accede al establecimiento juicioso de una verdadera circularidad entre los elementos dichos, de modo que el pretexto de liberación modifique el análisis de situación y la comprensión de la tradición; que el texto santo de tradición divino- apostólica modifique el contexto y el pretexto; y que textos, contextos y pretextos jueguen la comprensión del sentido operativo y transformador de la existencia y del entorno. En materia de método y de círculo de la comprensión, toda teología latinoamericana sabe que el texto no es materia disponible a voluntad de su intérprete y que no puede ser manipulado desde los invencibles prejuicios o precomprensiones que jueguen como determinantes inhibitorios del sentido total. Pero sabe también que si el texto santo de tradición, al que se refieren en todo momento las teologías, permaneciera ajeno al contexto histórico de situación de su intérprete y a los pretextos éticos de

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Gadamer, ibíd., 379-380.

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liberación a los que apunta la misma intencionalidad redentora del texto, entonces la tradición que viene de Jesús no pasaría de ser un esclarecimiento mental de cómo sucedieron las cosas «in illo tempore», pieza de museo y memoria yerta. Quién sabe si quienes reaccionaron con tanta cólera a la propuesta metodológica latinoamericana entendieron las razones que subyacen a la comprensión de nuestro sentido total. Y quién sabe si todos los que se reclaman a una teología liberadora son conscientes de que lo que caracteriza a esa teología no son nuevos temas para la reflexión, sino una nueva racionalidad histórica en la comprensión a la vez teórica y práctica de nuestro dramático acontecer.

Notas biográficas Nació en Bogotá (Colombia) en 1935. Jesuita. Licenciado en Filosofía, Letras y Pedagogía por la Universidad Javeriana (Bogotá) y doctor en Teología por la Universidad de Estrasburgo (Francia). Profesor titular de la Universidad Javeriana. Fundador y director de Revista Theologica Xaveriana durante 13 años. Miembro de la Asociación de Teólogos/as del Tercer Mundo (EATWOT). Publicaciones Entre sus obras cabe citar: Fe e interpretaciones de la fe: Introducción a la Hermenéutica teológica (1976); Sacramentos de la fe. Introducción a la Teología Sacramental (1978); Para una Praxis histórica de la fe (1979); Ministerios desde la Iglesia de América Latina (1981); De la Iglesia misterio a la Iglesia de los pobres (1984); Hacer Iglesia desde la realidad de América Latina (1988); Dar razón de nuestra esperanza: Teología fundamental (1988); Del Progresismo teológico a la Teología de la Liberación (1992); Teología fundamental desde América Latina I. Textos (1996); II. Contextos y Pretextos (1996); La Iglesia: Contextos Sociales, Textos Fundacionales, Pretextos Mundiales (1996; 1998).

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PIXLEY, JORGE

Una vida sorprendida por la Gracia

Para un cristiano o una cristiana en América Latina los años 1963-2000, los años de mi actividad como pastor y docente, fueron un tiempo de gracia extraordinaria. Para un cristiano nicaragüense, vivir la Revolución Popular Sandinista, cuando Nicaragua dio ejemplo de lo que es posible como sociedad pobre, a pesar del ambiente hostil creado por el imperialismo, fue participar desde ya en la gloria. Dios da la abundancia de su gracia, pero sin merecerlo ha dado a mi generación una superabundancia sorprendente.

Los años formativos Mis padres, ambos protestantes bautistas y ambos trabajadores de la salud, llegaron desde los EE.UU. a Managua para servir bajo una sociedad bautista misionera en un nuevo hospital abierto en 1930. Mi madre llegó como enfermera en 1930 y mi padre llegó como médico director en 1932 para la reapertura del hospital en abril de 1932 después de un terremoto que destruyó el hospital en marzo de 1931. Se casaron en Panamá en 1935 y yo fui concebido en Managua en 1936 y nací en Chicago, EE.UU., en 1937. Siendo mis padres bautistas, no fui bautizado como recién nacido. Entré a la fe cristiana como niño a través de las enseñanzas de mi madre y de las maestras en la Escuela Bíblica Dominical de la Iglesia Bautista de Managua, siendo bautizado previa confesión de fe en 1945 con apenas ocho años de edad.

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Es una edad tierna para bautismos en nuestra tradición, pero nunca me arrepentí de las confesiones y promesas que hice en esa ocasión. Mi formación como cristiano protestante se la debo, después de a mi madre, al personal del Colegio Bautista de Managua donde me gradué de primaria en 1949 y me bachilleré en 1955. Es conveniente reflexionar brevemente sobre esta formación. Nicaragua era un país fuertemente católico, pero ya para la mitad del siglo que termina había una presencia protestante de consideración, morava en el Caribe, pentecostal en la sierra central y bautista en las ciudades del Pacífico. Éramos en el Pacífico una minoría que recordaba aún las persecuciones de la generación de nuestros padres y madres. Ser protestante era usar la Biblia como base de una devoción personal y familiar, confesar los credos históricos de la Iglesia (tuvimos que conocer el Credo Apostólico de memoria) y tomar distancia de la alianza Iglesia-Estado que caracterizó la Conquista y Colonia de nuestro país. En cuanto a la práctica cotidiana de la fe, nos distinguíamos de la población mayoritaria de Managua en que los niños no bailábamos ni participábamos en fiestas como la de Santo Domingo ni la Purísima (la Inmaculada Concepción), que los evangélicos consideraban paganas. Nuestros pastores y maestros/as nos daban una visión que combinaba una piedad personal con una visión de la renovación de la sociedad a través de un retorno a la pureza del evangelio, que significaría extirpar el alcoholismo y forjar una nación donde no hubiera presencia de la Iglesia en el Estado ni el Estado contaminaría con el poder la pureza de la Iglesia. La familia sería fortalecida por la pureza de costumbres y la industria prosperaría con la dedicación de la gente al trabajo. Es importante que se cultivaba una visión latinoamericana desde una convicción de que el futuro de América Latina, un futuro mejor que su pasado, estaría en su conversión al cristianismo evangélico. El 24 de julio, natalicio de Simón Bolívar, era la ocasión para veladas cada año en el Colegio Bautista, y veíamos como héroes a figuras política laicas como Benito Juárez y Domingo Faustino Sarmiento. A decir verdad, no teníamos una conciencia crítica del racismo de Sarmiento ni de la apertura de los gobiernos liberales a la penetración de la economía capitalista.

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La hispanidad versus indigenismo era un tema de debate no resuelto en las aulas y los pasillos del Colegio Bautista. El profesor de Educación Física que condujo equipos de fútbol y baloncesto que fueron campeones nacionales era hijo de inmigrantes españoles protestantes y defendía los valores de la lengua y la cultura española. El profesor de Historia, un viejo liberal simpatizante de Sandino, enseñaba que la invasión española trajo todos los vicios que carcomían el país. La profesora de Geografía achacaba a la intervención norteamericana los vicios que debíamos eliminar para prosperar, y era la más tenaz admiradora de Simón Bolívar en el cuerpo docente. Pero el director del colegio era norteamericano, era la época del desarrollismo (y el anticomunismo) lanzada por el Presidente Truman de los EE.UU., y sin duda la mayoría de nosotros pensaba que la redención de América Latina vendría bajo la «protección» y «asistencia» de la potencia del Norte. La figura de Sandino estaba censurada, y ni siquiera don Sofonías el historiador podía mencionarla en las aulas de clase. Sandino era una presencia misteriosa en las conversaciones en los pasillos. El antiimperialismo hablado en voz alta era más bien el de Rubén Darío en su «Oda a Roosevelt» que el del heroico rebelde de las Segovias.

Educación teológica formal Terminado el bachillerato fui a los EE.UU. para realizar estudios universitarios, y pasé más de ocho años en ese país de mis padres. Estudié un año y medio en Wheaton College en Illinois, una universidad de tradición religiosa «Evangelical» con una fuerte visión misionera. La rigidez religiosa fue ajena a mi formación y no compartía la simpatía universal con la persona y la política del presidente Eisenhower. Me transferí a Kalamazoo College en Michigan a un ambiente «protestante liberal» que encontré más a mi gusto aunque bastante diferente al protestantismo de mi formación nicaragüense. En Kalamazoo me casé con una chica de Michigan, Janyce Babcock, con quien he cumplido ya cuarenta y un años de matrimonio y hemos tenido tres hijos/as y hasta el momento cuatro nietos/as. Al terminar el programa de cuatro años de «Bachillerato en Artes» entré a la carrera de Teología en la Universidad de Chicago, donde hice un doctorado en Estudio Bíblicos.

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En muchos sentidos mi formación cristiana en Managua fue crítica: crítica a la dictadura, crítica al catolicismo dominante, crítica a la historia recibida del cristianismo, crítica a las instituciones y las costumbres del país, y muy lleno de esperanza en la potencialidades del futuro. Pero la única área donde la crítica no se permitió fue con respecto a la Biblia, la «palabra de Dios». Se interpretaba a la luz del credo y de la ortodoxia protestante pero no había conciencia del proceso de interpretación, pues creíamos que leíamos allí las ideas de la Trinidad, la salvación por la fe, la separación de Iglesia y Estado, etc. Cuando entré a la Facultad de Teología nunca dudé en estudiar Biblia, pues «sabía» que era allí donde se fundaba toda la teología. La historia y las disciplinas pastorales eran interesantes e importantes. N o estaba muy claro para qué estudiar teología dogmática o sistemática y mucho menos las otras religiones. Iba a la Facultad a estudiar Biblia. Aquí aprendí la tradición moderna de estudio histórico-crítico y lo asumí como propio, haciendo una ruptura en esto con mi formación. Fue sin duda lo más importante del período en los EE.UU., después de haber conocido a mi mujer.

Transformaciones de concepción global En 1963 salí de la universidad para dirigirme con mi familia compuesta por una esposa, una hija y un hijo, para ser profesor de Biblia en el Seminario Evangélico de Puerto Rico (SEPR). Fueron años de dos grandes eventos, la Alianza para el Progreso lanzada en Montevideo por el presidente Kennedy en 1961 y el Concilio Vaticano II, cuya importancia ya era evidente aun para nosotros los protestantes. Por mis estudiantes conocí a Paulo Freiré, a Franz Fanón y a Karl Marx. Los profesores del SEPR fuimos conociendo el Vaticano II en reuniones con nuestros colegas en una Facultad de Teología de los dominicos. Y con los dominicos conocimos a Roland de Vaux y E. Schillebeeckx, ¡en persona! En términos de mi desarrollo teológico y social, lo más importante fue una reorientación de la visión protestante de la realidad social de América Latina. Todo en Puerto Rico pasaba por la cuestión de la independencia, por la cual luchaban con pasión muchos de nuestros estudiantes. También tuvimos estudiantes dominicanos, quienes trajeron al seminario a don Juan

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Bosch, presidente electo pero destituido por un golpe militar y exiliado en Puerto Rico. Bosch era en esa época un gran defensor de Kennedy y la Alianza para el Progreso, y nos dejó entusiasmados con sus pláticas, más convencidos que antes de la transformación latinoamericana bajo la égida de los EE.UU. En esto estoy hablando de los profesores, pues nuestros estudiantes que militaban en las organizaciones independentistas eran más críticos con nosotros. Abril de 1965 fue un parteaguas para este profesor de Biblia y pastor bautista. El presidente Johnson, sucesor de Kennedy, ordenó y sus soldados llevaron a cabo la intervención en Santo Domingo para impedir la restauración del presidente democráticamente electo. Mis estudiantes más aventajados me señalaron la falacia de mi confianza en que la época de las intervenciones militares había pasado. N o pude refutarlos; la evidencia era demasiado clara. EE.UU. seguía siendo una potencia imperial. Darío y Sandino, que ya comenzábamos a conocer, tenían la razón. La independencia de Puerto Rico y el futuro humano de América Latina pasaban por una lucha contra el imperialismo que en el siglo XX protagonizaban los EE.UU. Comenzó un proceso de recomposición de mi cosmovisión en sus partes sociales comparable al proceso que viví en Chicago con mi visión de la palabra de Dios. Todo culminó cuando en 1972 acepté la invitación de Hugo Assmann de asistir al congreso de Cristianos por el Socialismo en Santiago de Chile. La juventud protestante latinoamericana había comenzado un proceso de incorporación a la lucha por la liberación y el socialismo en Lima en 1961 con la fundación de Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), que nutría a la juventud con una savia que nosotros los mayores tuvimos que aprender a golpes, como lo fue para mí la invasión de Santo Domingo en 1965. Hugo Assmann se había incorporado a ISAL y había participado en las fracasadas experiencias revolucionarias de los mineros bolivianos. Como decano del seminario, lo invité a dar conferencias que ya eran teología de la liberación aunque no tenían ese nombre. Poco después yo y diez cristianos/as más representamos a Puerto Rico en Santiago. Allí conocimos al veterano teólogo protestante cubano Sergio Arce y al teólogo católico Gustavo Gutiérrez. Vivimos la euforia del socialismo y el ecumenismo como un anticipo del reino de Dios: allí una religiosa

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católica de nuestra delegación bailó con un pastor presbiteriano de Cuba en la gran fiesta de clausura el 30 de abril en un centro recreativo obrero en las afueras de Santiago. ¡Allí pudimos darle la mano e intercambiar algunas palabras con el «compañero presidente» Allende! U n a n u e v a visión de la Biblia Mi visión de la teología estaba centrada en la Biblia, muy en línea con el protestantismo latinoamericano. Y yo era profesor de Biblia, que tenía que exponer para mis estudiantes la palabra de Dios en la Biblia. Habiendo estudiado en Chicago en la época del dominio total de la crítica histórica, no tenía las herramientas para hacerlo. Podía introducirlos en los misterios de la composición de los libros y de la historia de Israel, pero no sabía cómo encontrar la palabra de Dios allí. ¡Y sabía que estaba allí! Mis estudiantes insistían en que Dios promovía la liberación y en concreto la independencia de Puerto Rico, y yo estaba convencido de que tenían la razón. Había aprendido en Managua que Dios busca el bienestar de los pueblos y que los protestantes con la pureza de una fe bíblica podíamos discernir sus instrucciones. El secreto estaba allí y yo no lo encontraba, ni mis colegas en Biblia en Puerto Rico y otros países de América Latina. En 1969-1970 tomé un año de licencia y llevé mi familia a la Argentina. Ya eran tres los/as niños/as, y la mayor tenía nueve años; el menor, dos. Además de enseñar a estudiantes peronistas y aprender mucho de ellos, leí novelas del «boom» latinoamericano -Cortázar, García Márquez, Fuentes, Vargas Llosa y otros- y leí El Capital de Marx. En mis manos cayó también el libro de un joven profesor de historia, Hipótesis para la historia de la Iglesia en América Latina, editado en Barcelona en 1967. Fue una revelación «descubrir» al cristianismo latinoamericano como algo diferente al cristianismo europeo. Junto con las inquietudes de los jóvenes de ISAL, la visión de Enrique Dussel sugería el camino por donde había que buscar las respuestas en la Biblia. Nos ayudó a mi y a mi generación a hacerle las preguntas correctas a la Biblia. En 1972 el Seminario Bautista de México me invitó a dar unas charlas. Conocí a Porfirio Miranda y conseguí su impor-

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tante libro Marx y la Biblia, editado en México por el autor mismo en una edición privada en 1971. La comunidad del Seminario Bautista de México estaba entusiasmadísima con este libro «serio» de Biblia que proponía una solución al problema social de nuestras sociedades latinoamericanas. Miranda era un cristiano que buscaba, como nosotros los evangélicos, la palabra de Dios, y su lectura de los profetas y de Pablo sugería muchas cosas. Para nosotros los protestantes este libro fue el detonante decisivo de la teología de la liberación. Aunque conocimos luego el libro de Gustavo Gutiérrez que le dio nombre al movimiento, Gutiérrez era demasiado católico y no nos hablaba como Miranda. Con el tiempo y las discusiones posteriores vendríamos a reconocer su valor. En 1973 ofrecí un seminario sobre «el reino de Dios en la Biblia», y en la preparación para y el debate dentro de ese seminario se me abrieron los ojos para una lectura liberadora de la Biblia. Había leído el libro de Martin Buber sobre el reino de Dios, un libro de 1933', y había leído las obras más recientes de George E. Mendenhall que interpretaban la alianza en la Biblia en las categorías de la política de la época 2 . Con Miranda, Buber y Mendenhall pude encontrar una lectura de la Biblia que parecía ser comprehensiva y fiel a sus múltiples partes así como pertinente para nuestra lucha de liberación en América Latina. El reinado de Yavé había sido el proyecto de las tribus de Israel que rechazaron las monarquías de su tiempo. Las leyes del Sinaí fueron un esfuerzo por sistematizar una sociedad diferente donde prevalecería la justicia. Cuando surgió la monarquía en Israel, los profetas fueron los portadores de la vieja tradición del reino de Yavé. Posteriormente, Jesús en Galilea buscó apropiarse este ideal bíblico y hacerlo realidad en el grupo de sus seguidores que eran pescadores y otra personas humildes. Con entusiasmo, escribí un artículo «científico» donde argumentaba esta posición y lo envié a la revista de teología protestante argentina Cuadernos de Teolo1 Martin Buber, The Kingship ofGod (Londres 31967; el original alemán fue de 1933). 2 George E. Mendenhall, law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh, 1954), «The Hebrew Conquest of Palestine», en Biblical Archaeologist, XXV (1962), 66-87, y en su libro donde recogió temas dispersos en varios artículos fundamentales, The Tenth Generation: The Origins of Biblical Tradition (Baltimore, 1973).

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gía\ Luego popularicé el argumento en un librito, Reino de Dios, con el cual la editorial protestante de Buenos Aires La Aurora lanzaba en 1977 su colección de Vocabulario Bíblico.

La teología de la liberación Era más que evidente que la palabra de Dios que estábamos descubriendo en la Biblia como algo fresco Porfirio Miranda y yo en América Latina, y luego Norman Gottwald y otros en el primer mundo, llamaba a un caminar unido de todos los creyentes que aspirábamos a una transformación social en América Latina. N o había nada importante que nos separara de teólogos católicos como Hugo Assmann o Porfirio Miranda, ni de pastores católicos como Leónidas Proaño de Ecuador, y Sergio Méndez Arceo y Samuel Ruiz en México. De hecho, en su ponencia en Medellín en 1968, don Samuel había invitado a evangélicos y católicos a evangelizar juntos a esa masa de cristianos bautizados pero no evangelizados de América Latina. La experiencia ecuménica de ISAL y de Cristianos por el Socialismo nos señalaba el camino para los evangélicos que nos sentíamos comprometidos con este caminar. En 1975 me trasladé con mi familia a México, habiendo aceptado una invitación del Seminario Bautista de México (SBM) a asumir la cátedra de Biblia allí. Fui designado misionero por la misma sociedad misionera que apoyó a mis padres en Managua. Este nombramiento fue un problema de conciencia para mí porque los misioneros reciben sueldos superiores a sus colegas nacionales en la práctica misionera norteamericana, y solamente lo acepté por la petición de mis colegas mexicanos. Eran tiempos de crisis, pues no se había superado la polarización de la matanza de estudiantes en la plaza de Tlatelolco (1968), y la devaluación con que terminó su mandato el presidente Echeverría mostró la fragilidad de la economía mexicana. El SBM había sido expulsado de la organización de iglesias bautistas, la Convención Nacional Bautista Mexicana (CNBM), y tuvo que crearse una nueva base eclesial. Nos dispusimos los 3

«Reino de Dios: ¿Buenas nuevas para los pobres?», en Cuadernos de Teología, 1974.

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profesores y estudiantes con todas nuestras fuerzas a cultivar las muchísimas congregaciones evangélicas en los pueblos indígenas que estaban desatendidas por las iglesias protestantes urbanas. En este inmenso esfuerzo pastoral descubrimos la vitalidad indígena y, a pesar de las pugnas en los pueblos, descubrimos un sentimiento auténticamente ecuménico. Una congregación mazahua en el altiplano de Toluca tenía más en común con la congregación católica mazahua que con los bautistas urbanos. La vida de las aldeas donde se cultivaba la comida que se consumía y se tejía la ropa que se vestía era una alternativa en miniatura a la economía capitalista. Para un profesor de Biblia esta experiencia pastoral abrió nuevas puertas a la vivencia de los/as campesinos/as israelitas de los tiempos de Gedeón y galileos/as de tiempos de Jesús. Fui invitado a ofrecer la materia Historia de Israel a los religiosos y las religiosas del Instituto Teológico de Estudios Superiores en la Colonia del Valle del Distrito Federal. Durante varios años pude afinar este curso, tanto en el ITES como en el SBM, de modo que de ahí salió el libro escrito en Managua, Historia sagrada, historia popular (CIEETS, Managua 1989; luego este libro ha tenido múltiples ediciones en muchos países). Pero antes de este libro escribí en México Éxodo, una lectura evangélica y popular, un libro que fue una coedición de la Casa Unida de Publicaciones (CUPSA), una antigua editorial protestante mexicana, el Centro de Estudios Ecuménicos (CEE) y el Centro de Reflexión Teológica (CRT) de los jesuitas (1983). ¡Una lectura liberadora del libro del Éxodo producido por una coalición ecuménica amplia! Pensé el adjetivo evangélico de su título en dos acepciones: por un lado, era evangélico en su sinonimia con protestante, y por otro lado, evangélico como buenas nuevas para los pobres, que era más importante. En 1977 supimos en México que Jürgen Moltmann haría un viaje por América Latina. La Comunidad Teológica de México, en la que participaba el SBM, aprovechó para convocar una reunión de teólogos que pretendía ser un encuentro de teologías. Fue un momento propicio. Ya la TL había planteado su plataforma y ya se conocía en el mundo como una nueva propuesta latinoamericana. Pero había dos problemas concretos en este momento: por un lado, descubrimos varios en nuestras visitas a

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Cuba que las iglesias protestantes que estaban, como decían, integradas a la revolución rechazaban la TL por «tercerista». Nos parecía una acusación basada en la incomprensión, de modo que hicimos un esfuerzo para asegurar la presencia de Sergio Arce Martínez, rector del Seminario Evangélico de Teología (SET) de Matanzas y principal teólogo cubano. Por otro lado, Moltmann había enviado una carta pública a José Míguez Bonino, el más prolífico de los teólogos de la liberación protestantes, acusando a la TL de ser un refrito del pensamiento europeo de Marx y otros. La reunión se celebró en los primeros días de octubre de 1977, el décimo aniversario de la caída del Che Guevara. Llegaron Hugo Assmann, Orlando Costas, Harvey Cox, Sergio Arce, David Griffin, y James Cone para dialogar con Moltmann. Los recibimos Enrique Dussel, Augusto Cotto, Porfirio Miranda y otros teólogos que estábamos en México. La prensa destacó la presencia de Cone, el vocero de la teología negra, y su presencia fue importante. Pero para nosotros, los teólogos que convocamos la reunión, fue crucial el espacio para entendernos con Arce y para comenzar lo que ha venido a ser posteriormente una muy fructífera relación con Moltmann. Las discusiones se editaron en Salamanca bajo el título Praxis cristiana y producción teológica (1979), libro que no tuvo trascendencia, aunque el evento lo tuvo para los participantes y especialmente los protestantes que lo convocamos y que ahora nos sentíamos parte de una sola TL en América Latina. En México un grupo de teólogos, católicos y protestantes, convocados por don Sergio Méndez Arceo y dirigidos por Enrique Dussel y Miguel Concha, formamos en 1977 una comisión para trabajar los documentos preparatorios para el CELAM de Puebla y para ayudar a los obispos que quisieran una asesoría en la línea de la TL. Las reuniones quincenales fueron todo un curso de teología latinoamericana. Con el periodista y líder laico José Álvarez Icaza se montó una oficina de prensa en Puebla y desde allí se nutrió diariamente durante la reunión en enero y febrero de 1979 a los muchísimos periodistas que vinieron para cubrir el CELAM y que estaban excluidos del seminario donde se congregaban en privado. La intensidad de toda esta actividad teológica sirvió para unir a los teólogos progresistas, católicos y protestantes, que servíamos al pueblo creyente en México.

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Pasado el CELAM de Puebla se sentía en toda la América Latina la necesidad de sistematizar la TL y de proveer de textos a los centros de formación teológica. La iniciativa vino de un grupito encabezado por Leonardo Boff y Sergio Torres, grupo que convocó a unos cuarenta teólogos en Petrópolis para diseñar una colección de textos teológicos. Había pocos biblistas y poquísimos protestantes. Asistí a la reunión y allí trabajé con Clodovis Boff en el diseño de uno de los tomos fundacionales, un libro sobre la Opción por los pobres, que apareció en 1986 entre los primeros de la colección «Teología e Libertacáo» que se diseñó como 52 tomos y que alcanzó más o menos la mitad de ese número 4 . La idea fue importante, pero no estábamos listos para llevarla a cabo. Nunca se realizó el sueño de que fuera ecuménico. La presencia femenina fue poquísima, y el predominio clerical demasiado. Tampoco se logró asegurar una visión clara y compartida sobre la naturaleza de la TL entre los cuarenta y tantos autores. Pero salieron algunos libros de texto básicos, como el libro de Leonardo Boff sobre la Trinidad y el de José Comblin sobre el Espíritu Santo.

Regreso a las raíces Mi familia y yo vivimos diez años densos en México. Fueron años de experiencia ecuménica y teológica, de amplio trabajo de solidaridad con las comunidades de exiliados, y especialmente de acompañamiento pastoral de comunidades indígenas protestantes. Pero con el triunfo de la Revolución Popular Sandinista en Nicaragua las ansias de regresar fueron creciendo en mí. En 1985 salimos de México. Después de un año de cumplir obligaciones docentes y eclesiales en los EE.UU., llegamos en julio de 1986 a Nicaragua y asumí un puesto como profesor de Biblia del Seminario Teológico Bautista de Managua. Yo regresaba a mi iglesia de origen con una experiencia latinoamericana como pocos de mis hermanos/as y con una formación bíblica no sólo científica sino en la línea de la TL. Pude hacer un aporte a las iglesias evangélicas importante para ese momento revolucionario.

4 En castellano Opción por los pobres fue editado por Ediciones Paulinas en Madrid. Fue publicado simultáneamente en portugués por Editora Vozes, y luego se tradujo al italiano, inglés, alemán y francés.

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Durante estos años que siguieron a 1985 se destacan en mi experiencia dos cosas: la consolidación de los estudios bíblicos que se hacían con las comunidades populares y la atención a la formación de una teología protestante nicaragüense. Comencemos con lo segundo: por el conflicto con la jerarquía de la Iglesia católica, el gobierno de la revolución buscó a las iglesias protestantes para apoyo religioso entre la población. Esto dio a las iglesias bautistas una oportunidad única en su historia de desempeñar un papel público en la vida nacional. En estas iglesias había una tímida apertura a la TL desde los años 70, pero faltaba mucho por hacer, especialmente al nivel de la base en nuestras congregaciones locales. Existía una tendencia entre los pastores jóvenes con una visión moldeada por la TL de descalificar a los veteranos como conservadores sin prestarles verdadera atención. En el seminario bautista nos dedicamos con entusiasmo a la formación de los futuros pastores, aprovechando la presencia en el país de personas católicas con mayor formación que la mayoría de los nuestros. Y tuvimos una serie de charlas de los pastores de la vieja generación como invitados de honor para poder encontrar los puntos de acuerdo que permitieran desarrollar la unidad de la Iglesia. A base de estos encuentros produjimos un libro La cantera de donde fuimos sacados^. Al mismo tiempo, y con el apoyo del DEI en San José, Costa Rica, pude montar una campaña para identificar bautistas en todo el continente que tuvieran una apertura a la TL. De ahí salieron dos tomos de teología bautista latinoamericanista 6 . En 1991 la asamblea nacional bautista, Convención Bautista de Nicaragua, me invitó a escribir la historia de los bautistas en Nicaragua. A ello dediqué mucho esfuerzo en los años siguientes y en 1999 salió Por una Iglesia laica: Una historia de los y las creyentes que se congregan en la Convención Bautista de Nicaragua, que interpreta el movimiento protestante como parte 5 CIEETS, Managua 1988. El CIEETS, Centro Intereclesial de Estudios Teológicos y Sociales, es una organización protestante con amplia apertura al pentecostalismo. Se fundó en 1986 y éste fue uno de los primeros libros que editó. 6 La mujer en la construcción de la Iglesia: Una perspectiva bautista desde América latina y el Caribe (San José: DEI, 1986) y Hacia una fe evangélica latinoamericanista: Una perspectiva bautista (DEI, San José 1988).

integral de la historia nacional y pone énfasis en la participación bautista en la Revolución Popular Sandinista 7 . Como respuestas a inquietudes locales, produje en Nicaragua con una editorial protestante en Managua dos libros teológicos con amplia base bíblica que han tenido poca circulación fuera del país pero que tienen su impacto nacional. Ellos son Vida en el Espíritu, un esfuerzo de plantear una alternativa desde la Biblia y la TL a la visión del Espíritu en el movimiento pentecostal y a la valoración negativa de lo espiritual en los sectores marxistas del país, y La resurrección de Jesús el Cristo, tratando desde la TL un tema central de nuestra fe cristiana 8 . Para los protestantes la Biblia es no solamente la piedra angular de la teología sino el libro de devociones diarias para la gran mayoría de los creyentes. En las CEB se dio entre los creyentes católicos un descubrimiento de la Biblia que supuso un salto cualitativo por delante de nosotros los protestantes al no tener que lidiar con k s trabas de una lectura literalista que son parte de nuestra herencia. En 1988 un grupo de biblistas latinoamericanos, católicos y protestantes, con el liderazgo de Milton Schwantes, un profesor y pastor luterano del Brasil, lanzamos la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA), que pretende producir materiales científicos en diálogo con y al servicio de las comunidades creyentes que practican la lectura de la Biblia. RIBLA ha sido un éxito, y vienen produciéndose tres veces al año números en español y portugués que han logrado algún éxito en combinar lo científico con el enfoque popular liberacionista. Es sin duda uno de los logros más importantes de la TL en América Latina. N o deja de reflejar tensiones entre los activistas pastorales y los biblistas académicos, pero hasta la fecha hemos podido mantener en sus páginas un diálogo continuado de las dos partes que componen un solo movimiento del pueblo de Dios. El ecumenismo no ha resultado difícil en la producción y circulación de RIBLA.

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Este libro se editó en Managua por la Convención Bautista de Nicaragua. 8 Vida en el Espíritu, CIEETS, Managua 1993; este libro tuvo una edición en portugués por Vozes en 1997. La resurrección de Jesús el Cristo, CIEETS, Managua 1997, este libro tuvo una segunda edición por el DEI en San José en 1999.

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Retos pendientes La TL y el estudio bíblico desde las comunidades de fe compuestas por gente pobre tuvieron la intención de erradicar la pobreza masiva en América Latina. H o y debemos confesar que el mayor ímpetu de la TL ya pasó y que la pobreza sigue creciendo. Para la fe cristiana y para una teología como la TL este tiene que ser el reto principal cuando entramos en un nuevo siglo de historia cristiana. Pero la pobreza no es, como lo fue en Israel antiguo, un fenómeno que se debe a calamidades naturales como sequías o enfermedades catastróficas que obligaban a vender la tierra y a emigrar. Hay la pobreza es producida en cantidades cada vez mayores por el mismo sistema capitalista que produce la riqueza. En la medida en que los pobres que produce este sistema se dan cuenta de la raíz de sus carencias humanas en un sistema que mata para crear riqueza, se organizan para combatir ese sistema. El reto de la transformación sistémica de nuestras sociedades y de nuestra economía global tiene por necesidad que seguirse del compromiso de los cristianos con la eliminación de la pobreza. La TL tiene la ventaja, que comparte con algunas organizaciones políticas y sociales, de que no es una doctrina académica sino que se hace por y en las comunidades de pobres que comparten tanto su pobreza como su fe cristiana. La validez de la TL dependerá de su firmeza en esta lucha y de su determinación de nunca llevarla a cabo excepto como parte del pueblo pobre que es el sujeto indicado de esta lucha. Es el segundo reto pendiente. En tercer lugar, colocaría el reto del ecumenismo. Sin duda hemos retrocedido en los últimos años de los avances que se lograron en las luchas de las décadas de los 70 y 80. Vemos cada vez menos acciones conjuntas de católicos y protestantes, y es aún difícil convocar para acciones conjuntas a protestantes clásicos y pentecostales. El estudio de la Biblia es algo que nos une. El reto es llevar adelante la acción conjunta obedeciendo al mandato de nuestro Señor de que seamos uno y sabiendo que sin unidad los pobres jamás podrán vencer la pobreza. El feminismo es ciertamente un reto importantísimo para el siglo venidero. El siglo XX vio planteado un cuestionamiento serio de la exclusión de mujeres de cargos públicos y del sacerdocio. Vio el cuestionamiento mayor del trato indigno que

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padecen las mujeres de manos de los varones dentro de sus familias. Los cristianos hemos utilizado textos bíblicos que fueron avances en la dignidad para todos en su momento para frenar hoy la lucha de la mitad de la humanidad por su dignidad. Será un reto para el próximo siglo defender la familia como el contexto donde se cultiva la vida plena y el lugar más protegido para la niñez sin exigir su jerarquización. Y, dentro de las iglesias, hay mucho trecho por recorrer para reconocer la dignidad de la mitad femenina de las criaturas que portamos la imagen de Dios. Y, para terminar, permítaseme hacer un llamado a la fidelidad al Dios de la Biblia, quien, por no hacer acepción de personas, ama a la viuda, al huérfano y al forastero con un amor especial (Dt 10,15-19). Jesús indicó en la visión del juicio final en Mt 25 que nos encontraría en el hambriento, la enferma, el preso, la que no tiene hogar. ¿Seremos capaces en el siglo XXI de cultivar y profundizar una mística, una búsqueda de Dios, coherente con el Dios que hemos «descubierto» en la Biblia en la TL latinoamericana?

Notas biográficas Teólogo nicaragüense (1937). Doctor en Estudios Bíblicos por la Universidad de Chicago. Profesor de Sagrada Escritura en Puerto Rico (1963-1975), México (1975-1985) y desde 1985 en el Seminario Teológico Bautista de Managua (Nicaragua). Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Reino de Dios (977); El libro de Job. Comentario bíblico latinoamericano (1982); Éxodo: una lectura teológica popular (1983); Opción por los pobres (1986, con Cl. Boff); Historia sagrada, historia popular (1989); La resurrección de Jesús, el Cristo (1999).

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POTTER, PHILIP

Mi experiencia en el mundo ecuménico *

Es para mí un privilegio y un placer felicitarle, Jürgen, por haber cumplido la bíblica edad de los setenta años. Le doy mi más cordial bienvenida al club de los septuagenarios y le aseguro que es la mar de divertido esto de ser libre para decidir dónde vas a vivir y trabajar, y hasta para mostrar el mayor desparpajo en lo que uno dice y escribe, sobre todo conforme a cuanto de ti mismo hemos aprendido a través de tus escritos y tu presencia en tantos países. Se nos ha pedido en este Simposio que comuniquemos a los demás nuestra experiencia y la trayectoria de nuestro pensamiento a lo largo de los últimos treinta años o más y que a la vez indiquemos cuáles son las cuestiones que estimamos abiertas y que más nos preocupan. Me parece que soy el menos adecuado para formar parte de esta distinguida asamblea, en la que soy el único miembro procedente del Tercer Mundo y porque no puedo considerarme especialista en ninguna rama de la teología. Tampoco he publicado mucho. Sin embargo, como estudioso de teología e historia y como pastor y partícipe en el movimiento ecuménico internacional desde hace unos cincuenta años, de los que he pasado en Europa casi cuarenta, he tenido ocasión de mantenerme al tanto de las distintas corrientes teológicas de esta etapa privilegiada. * El texto de Ph. Potter ha sido tomado de J. Moltmann (ed.), Wie ich wich geándert habe, Gütersloh 1997, 78-90, con la autorización del editor.

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Permítanme que me presente. Procedo del Caribe, que fue, después del Mediterráneo y el Próximo Oriente, la primera área en ser violentamente ocupada por Europa hace justamente 500 años. Los caribeños somos la gente racial y culturalmente más mezclada del mundo, descendientes de los aborígenes oriundos de Mongolia, de los esclavos procedentes de numerosas tribus del África Occidental y Central, de europeos de todas clases y de judíos venidos de Europa en busca de un ambiente más propicio, y más tarde de indios, indonesios y chinos contratados como mano de obra barata, y finalmente de sirios y libaneses llegados primero como buhoneros y al final como prósperos comerciantes. También ha estado presente entre nosotros durante esos 500 años la Iglesia cristiana en sus diversas formas. La cuestión fundamental que plantea este encuentro de gentes tan distintas y en circunstancias tan variadas ha sido siempre y es todavía cómo vemos al «otro», hecho a imagen de Dios, y cómo convivimos con él. Cuando inicié mis estudios de Teología en 1944, tuve la buena suerte de formarme al lado de otros estudiantes pertenecientes a varias iglesias de la Reforma, de modo que aquello se convirtió en un ejercicio de aprendizaje ecuménico. Apenas llegado a Jamaica, entré a formar parte del Movimiento Estudiantil Cristiano y fui designado su secretario de estudios. Lo mejor que aprendí del M E C queda expresado en su famosa consigna: «La Biblia en una mano y el periódico en la otra». Con esto se quería dar a entender que el periódico, a través del cual se expresan las realidades de este mundo, no significa nada sin el mensaje de la Biblia como libro histórico, y que la Biblia sin el periódico carece de importancia para nuestros tiempos. Mi idea fue puesta a prueba enseguida al ser designado secretario del Movimiento Juvenil Jamaicano, cuya mayor preocupación era la lucha por conseguir la independencia política. Realmente, aquello no era nada nuevo para mí, pues apenas recibida la confirmación como miembro de la Iglesia en enero de 1932, en octubre del mismo año, con ocasión de la primera conferencia de dirigentes políticos que reclamaban la independencia frente al gobierno colonial, me encontré en el gran desfile, cuando era un rapaz de apenas 11 años, portando una pancarta con la consigna: «No a los impuestos sin representación». Lo que me ha guiado, por consiguiente, es el hecho de que hemos de luchar por

comprender el relato bíblico en el contexto de la historia del pueblo de Israel y de la primitiva Iglesia, de la historia de la Iglesia a través de los siglos, y de la historia y la actualidad de nuestro mundo. Tal ha sido mi punto de vista hermenéutico y crítico a lo largo de los 75 años que me ha tocado vivir del que un historiador ha caracterizado recientemente como «el siglo de los extremos». Aparte de cuatro años de valioso trabajo pastoral en Haití (1950-1954), mi ministerio hasta la jubilación se ha desarrollado íntegramente en el campo del ecumenismo, especialmente en la Federación Mundial Estudiantil Cristiana y en el Consejo Mundial de las Iglesias. Entre los años cuarenta y sesenta surgieron muchos teólogos y escrituristas de talla excepcional, como Eichrodt y von Rad, Bultmann, Jeremias y Kásemann, Barth, Brunner, Tillich y los hermanos Niebuhr. Muchos jóvenes decidimos entonces que, para nosotros, hacer teología significaba lograr avances en la renovación, la misión y la unidad de la Iglesia, trabajar a favor de la dignidad y la solidaridad humanas, de la justicia, la paz y la defensa del medio ambiente. En esa línea se han situado mis preocupaciones durante más de cuarenta años. Plantearé algunas cuestiones relacionadas con las cuatro grandes áreas en las que he trabajado a lo largo de estos años: la juventud y los estudiantes, misión y evangelización, mi etapa como secretario general del Consejo Mundial de las Iglesias y, a lo largo de toda mi vida, la preocupación por la justicia socioeconómica. Juventud y estudiantes Entre 1948 y 1968 tuve diversas responsabilidades relacionadas con la juventud y los estudiantes dentro de la Federación Mundial Estudiantil Cristiana y el Consejo Mundial de las Iglesias. En la Asamblea inaugural de éste estuvimos presentes 100 jóvenes en calidad de delegados, casi todos estudiantes. Nuestro primer testimonio consistió en el hecho de que éramos 50 mujeres y 50 varones, algo que significó un esfuerzo pionero en la línea de lo que habría de ser una de mis más importantes preocupaciones teológicas, que en la práctica me llevaría a trabajar en pro de una verdadera comunidad de mujeres y varones en la Iglesia y en la sociedad. Por entonces se daba la tendencia a afir-

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mar que los jóvenes éramos la Iglesia del futuro, pero nosotros insistíamos en que éramos la Iglesia del presente. En la segunda Asamblea del CMI celebrada en 1954, uno de los temas más importantes fue el del laicado: laos, el pueblo de Dios en su totalidad. En la Asamblea se recordó que el laicado representaba el 90% de los miembros de la Iglesia. Como jóvenes nos comprometimos a constituir una leal oposición dentro de la Iglesia y a promover la plena participación de todo el pueblo de Dios en todos los aspectos de la vida de la Iglesia y potenciar así su testimonio ante el mundo. Por supuesto, en los años cincuenta no resultaban fáciles las cosas para los jóvenes y los estudiantes, tanto en Occidente como en Oriente, a causa de la Guerra Fría. Se decía que los jóvenes eran la generación silenciosa, reservada, y en Alemania se les atribuía el lema de ohne mich. En otros continentes, el trabajo con los jóvenes y los estudiantes tropezaba con serias dificultades. Entonces hablábamos de la aceleración de la historia, pero reconocíamos nuestra incapacidad para entenderla adecuadamente, así como para hablar y actuar proféticamente en consecuencia dentro de la Iglesia y en el mundo. Nuestras actividades entre los jóvenes y los estudiantes incluían un intenso estudio de la Biblia en relación con los problemas de la Iglesia y la sociedad, la formación de dirigentes y los campos de trabajo ecuménicos en las atormentadas Europa y Asia de la postguerra. Durante los años sesenta se produjo un cambio radical en las actitudes y actividades de jóvenes y estudiantes. Fue ésta la etapa de la descolonización en África, el Caribe y el Pacífico. En América Latina y en Asia, los jóvenes y los estudiantes cristianos se situaron en la vanguardia de la resistencia frente a los regímenes no democráticos. En Estados Unidos se alinearon con el movimiento de los derechos civiles y más adelante estuvieron al lado de quienes protestaban contra la guerra del Vietnam. Por todas partes planteaban los estudiantes cuestiones acerca de las estructuras no democráticas de la universidad y la pérdida de una genuina comunidad de profesores y estudiantes, de la universitas magistromm et scholarium y la civitas académica, como se decía en la Edad Media. Exigían una reforma radical de la universidad, además de una sociedad más justa y pacífica. En mayo del 68 se agruparon los estudiantes de París bajo el lema de «Sed realistas: pedid lo imposible», que condujo

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a la ulterior radicalización de jóvenes y estudiantes, con las consiguientes repercusiones en el trabajo de la Iglesia entre jóvenes y estudiantes y en los movimientos estudiantiles cristianos. La triste historia a partir de los años setenta es que jóvenes y estudiantes han sido relegados a los márgenes de la vida eclesial y universitaria. Los tímidos esfuerzos en pro de la reforma universitaria se han visto definitivamente recortados. Los estudiantes apenas se muestran activos en la vida de la universidad o del MEC. ¿Preocupa este hecho a las iglesias y al profesorado universitario? ¿Nos sentimos satisfechos sobre todo de la calidad de vida y las relaciones en las universidades actuales? Es éste un asunto cuya dimensión teológica apenas discuten los grupos como el que formamos los que nos hemos reunido en este Simposio. ¿A qué se debe esto y qué podemos hacer ante tal situación, especialmente los profesores, también los de las facultades teológicas? Misión y

evangelización

De 1948 a 1950 actué como secretario para la misión, asuntos internacionales, estudiantes extranjeros y ayuda estudiantil mundial por cuenta del M E C británico. De 1961 a 1966 fui secretario para África Occidental y las Indias Occidentales por encargo de la Sociedad Misionera Metodista británica. Siguieron luego seis años como director de la Comisión sobre Misión Mundial y Evangelización del Consejo Mundial de las Iglesias. Durante los años sesenta se dio un vigoroso impulso al estudio del tema «La estructura misionera de la Congregación» en Europa y Norteamérica, a la vez que se desarrollaba una serie de análisis en profundidad sobre las Iglesias misioneras en los seis continentes. Fruto de estas iniciativas fue un documentado informe titulado, con palabras de Dietrich Bonhoeffer, «La Iglesia para los otros». Cundía entonces la esperanza de que aquellos estudios y análisis habrían de estimular, por ejemplo, a la Volkskirche alemana en orden a emprender una revisión y una crítica radicales de las estructuras vigentes en la Iglesia, con su herencia constantiniana, a fin de emprender una más eficaz labor misionera en Alemania y en el resto del mundo. El resultado se redujo básicamente a un desarrollo de los instrumentos encaminados a dar respuesta a las demandas de las diversas formas de misión y servicio, pero no conforme al espíritu de la declaración formulada por la Asamblea de Uppsala de 1968

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sobre «Renovación en la Misión», que proponía una reflexión y una acción conjuntas tanto en el Norte como en el Sur. Ciertos acontecimientos recientes, como la apresurada fusión de la iglesia de la Alemania del Este y la E K D junto con las actitudes vacilantes de las jerarquías y burocracias eclesiásticas ante cualquier propuesta de reforma con vistas a potenciar el testimonio ante unas poblaciones cada vez más indiferentes, nos dicen que estamos ante la urgente cuestión del futuro de la Iglesia en Alemania. Esto mismo se puede decir acerca de las iglesias de otros muchos países, cada cual con su peculiar herencia estructural y cultural. Jürgen Moltmann ha prestado especial atención a estas cuestiones en sus obras más importantes. Espero que seguirá debatiendo el tema de la forma y estructura necesarias de la Iglesia en conjunto, tal como viene haciendo, y con notorios frutos, en relación con las distintas denominaciones. Durante los años sesenta se creó dentro del Consejo Mundial de las Iglesias una sección especial dedicada al Diálogo con Personas de Creencias e Ideologías Vivas. En la etapa subsiguiente al Vaticano II se desarrolló una intensa colaboración con las distintas corporaciones vaticanas y con las órdenes religiosas en relación con este tema vital y otros asuntos relacionados con el testimonio común. Esto condujo al desarrollo de vivos debates entre los miembros del Consejo Mundial de las Iglesias, especialmente con ocasión de la Quinta Asamblea celebrada en Nairobi el año 1975, que siguió a la conferencia de la Comisión sobre Misión y Evangelización Mundiales del año 1973, celebrada en Bangkok. En la Asamblea de Vancouver de 1983 se llegó a decir que podemos describir el diálogo como un encuentro en el que personas que profesan convicciones diferentes acerca de la realidad última pueden reunirse y analizar esas creencias en un contexto de respetuo mutuo. En virtud de ese diálogo esperamos alcanzar un mejor conocimiento acerca de cómo actúa Dios en nuestro mundo y apreciar en su justo valor las ideas y las experiencias que las gentes de los distintos credos tienen en relación con la realidad última. Desde entonces ha continuado este diálogo. Los cristianos y los adeptos de otras creencias han cooperado en los esfuerzos a favor de la dignidad y los derechos humanos, de la justicia y la paz. Pero en los últimos años ha crecido el fanatismo en las diferentes religiones, incluidos los cristianos. La cuestión está en

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saber cómo convertir el diálogo, desarrollado tan eficazmente a lo largo de estos años, en un instrumento al servicio del ministerio de la reconciliación en las distintas partes del mundo. Dada la actual tendencia a los extremismos y a la desestabilización de gentes y naciones, todos nosotros, incluidos los profesores universitarios de Teología, vemos ahí una preocupación prioritaria. El profesor Hans Küng está haciendo una aportación decisiva al mantenimiento de este diálogo. Consejo Mundial de las Iglesias Tuve responsabilidades directas en los asuntos del Consejo Mundial de las Iglesias entre los años 1972 y 1984, una etapa crítica especialmente en relación con los conflictos entre el Este y el Oeste, el Norte y el Sur, que tuvieron su reflejo en las relaciones entre las iglesias y con el mismo Consejo Mundial de las Iglesias. Algunos de los programas autorizados del Consejo, como el del Combate contra el Racismo, planteó cuestiones muy candentes acerca de las actitudes y los comportamientos de las iglesias. En la Asamblea de Nairobi del año 1975 dije que aquella reunión «fallará en sus propósitos si nosotros no somos capaces de avanzar hacia una nueva relación de alianza entre las iglesias a todos sus niveles de vida y el mundo a todos los niveles de sus actividades». En la Asamblea de Vancouver del año 1983 tuve que preguntarme: «¿Pueden continuar las iglesias comportándose como si el Consejo afectara tan sólo a sus relaciones externas y no a sus relaciones internas?... ¿Pueden comportarse las iglesias como si nada tuvieran que ver unas con otras, al margen de su pertenencia al Consejo Mundial, desarrollando sus programas y actividades sin apenas relación con las restantes iglesias de todo el mundo?» Aquellos interrogantes y aquella llamada hacían referencia a una discusión anterior mantenida el año 1950 acerca «del alcance eclesiológico del Consejo Mundial de las Iglesias». Por lo que yo he podido observar, a partir de 1983 apenas se han producido diferencias en las relaciones entre las distintas iglesias miembros, incluida la EKD, y el Consejo Mundial. Después de celebrado en 1998 el 50° aniversario de la fundación del Consejo Mundial, no tenemos más remedio que hacer frente a todas estas cuestiones. En el fondo se trata de una

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cuestión estrictamente teológica que afecta además al futuro no sólo del Consejo Mundial sino también de todas las iglesias miembros. ¿Cuál habrá de ser la aportación de los teólogos a este debate eclesiológico crucial? En los años setenta, el Consejo Mundial de las Iglesias aceptó el reto de promover la comunidad de mujeres y varones en la Iglesia y en la sociedad. En 1974 se celebró en Berlín una muy animada y fructífera conferencia sobre el tema «Sexismo en los años setenta». En la Asamblea de Nairobi de 1975 se acordó desarrollar un programa de estudio y acción. Ya en 1981 se celebró una asamblea mundial en Sheffield, Inglaterra, en la que Elisabeth Moltmann-Wendel y Jürgen Moltmann moderaron un animado y eficaz diálogo sobre «Humanizarse en una nueva comunidad». El Consejo Mundial de las Iglesias tuvo que revisar sus propias estructuras de personal y representación en los comités. Se insistió en que era preciso que al menos un 30% de los delegados en la Asamblea de Vancouver de 1983 fueran mujeres. Desde entonces no ha dejado de crecer este porcentaje. Muchas iglesias se han decidido a ordenar mujeres como ministros y a elegir mujeres para los cargos más elevados dentro de sus estructuras. En 1988 se proclamó una Década de las Iglesias en Solidaridad con las Mujeres. Hemos de mencionar también la labor que el Consejo, antes incluso de ser oficialmente fundado en 1948, llevó a cabo mediante su aportación al borrador de la Declaración Universal de los Derechos humanos que sería adoptado por la Naciones Unidas en diciembre de 1948. También la Comisión de las Iglesias para los Asuntos Internacionales colaboró en la redacción de los acuerdos sobre Derechos Individuales y Políticos, y sobre los Derechos Sociales y Económicos. En respuesta a una consulta recibida en 1974 se formuló una importante declaración sobre «Derechos Humanos y Responsabilidad Cristiana», que constituiría una aportación a la Conferencia de Helsinki sobre Seguridad y Cooperación en Europa del año 1975. Todos nos hemos beneficiado de la espléndida labor y de los escritos de Jürgen Moltmann sobre derechos humanos, que han ejercido una amplia influencia en el pensamiento teológico y en el testimonio de las Iglesias. Con todo ello guarda relación la tarea desarrollada por el Consejo a través de la Comisión de las Iglesias para los Asuntos Internacionales sobre desarme y paz. Pero

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esta preocupación recibió un considerable impulso gracias a la masiva marcha que tuvo lugar con motivo del Kirchentag de 1981 en Hamburgo y en los años sucesivos por iniciativa de grupos de cristianos comprometidos en Alemania. La Audiencia Pública sobre Armas Nucleares y Desarme promovida por el Consejo Mundial de las Iglesias y celebrada en Amsterdam en noviembre de 1981 contó con la asistencia de un formidable contingente de científicos nucleares y estrategas militares, incluidos rusos y norteamericanos, así como de teólogos, activistas en pro del desarme y políticos. Esta reunión y sus secuelas plantearon a las Iglesias una serie de interrogantes, incluido el siguiente: «¿Pueden acordar las Iglesias una base teológica y ética para su postura con respecto a las armas y la guerra nucleares?... ¿Pueden ponerse de acuerdo en desarrollar una acción política eficaz para acabar con la producción, la reducción y eventualmente la supresión de las armas nucleares?... ¿Qué postura deben adoptar las iglesias con respecto a los nuevos movimientos pacifistas que se pronuncian contra las armas nucleares?» El informe final de aquella reunión llevaba un ominoso título: «Antes de que sea demasiado tarde». Globalización de la economía y las finanzas

capitalistas

Ya desde la Conferencia de Estocolmo sobre Vida y Trabajo de 1925, la agenda ecuménica ha prestado especial atención a la justicia económica y social. Por otra parte, la Conferencia de Oxford sobre Iglesia, Comunidad y Estado, de 1937, llamó la atención sobre el hecho de que «se han formado varios centros de poder económico que no son responsables ante ningún órgano de la comunidad y que en la práctica adoptan unos modos tiránicos sobre las vidas de las masas de población». Esta aterradora perspectiva se suavizó en la primera Asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias de 1948 mediante otra declaración: «Una sociedad responsable es aquella en que la libertad se entiende como libertad de unas personas que se reconocen responsables de la justicia y del orden público, y en la que quienes ostentan la autoridad política o el poder económico son responsables de su ejercicio ante Dios y ante el pueblo a cuyo bienestar afectan». Después de la Segunda Guerra Mundial, las potencias occidentales hicieron ciertamente un esfuerzo por encontrar el

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modo de controlar el poder económico con vistas a conseguir una más justa distribución de la riqueza. Aquello significaba en cierto modo una respuesta al desafío de la Unión Soviética, donde la economía y las finanzas estaban totalmente bajo el control del Estado, aunque se negaba al pueblo la libertad política. Durante los veinte años siguientes, los Estados occidentales vivieron un proceso de descolonización y ofrecieron su ayuda al desarrollo. Pero se hizo conforme a los términos establecidos por aquellas poderosas naciones en connivencia con unos gobernantes corruptos y autoritarios del Tercer Mundo. Por otra parte, surgió el nuevo fenómeno de unos centros de poder incontrolados: las corporaciones transnacionales. Sin embargo, la Conferencia Mundial sobre Iglesia y Sociedad celebrada a instancias del Consejo Mundial de las Iglesias en 1966 mostró su esperanza de que las nuevas tecnologías científicas habrían de contribuir, a través de los organismos internacionales, al desarrollo de los dos tercios de la población mundial sumidos en la pobreza. En el mismo sentido se pronunció la Asamblea de Uppsala de 1968. Uno de aquellos organismos era la Comisión de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo, cuya tarea consistía en gestionar un precio justo para 18 productos primarios clave de los países del Tercer Mundo. El Consejo Mundial de las Iglesias apoyó estas iniciativas y en 1970 creó su propia comisión para la Participación de las Iglesias en el Desarrollo. En 1974, una sesión especial de la Asamblea General de las Naciones Unidas emitió la declaración «Hacia un Nuevo Orden Económico Mundial». Parecía que este ideal iba a ser favorecido por los empréstitos que bancos y gobiernos prodigaban a los países más pobres. Pero lo que no logró la Comisión de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo fue persuadir a los países ricos de que debían pagar un precio justo por los productos del Tercer Mundo. A pesar de todo, el Consejo Mundial de las Iglesias continuó llamando a los Estados ricos para que destinaran un modesto porcentaje de sus ganancias a la ayuda al Tercer Mundo. En 1975, el Consejo Mundial de las Iglesias alcanzó un acuerdo para formular unas normas sobre la promoción de una «sociedad justa participativa y sostenible», mientras que la Asamblea de Vancouver de 1983 asumió el reto de «comprometer a las iglesias miembros en un proceso conciliar de mutuo compromiso [alianza] con la justicia, la paz y la integridad de la creación».

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Hasta después de la celebración de aquella asamblea no caímos algunos de nosotros en la cuenta de que no habíamos acertado en hacer sonar la alarma después de lo ocurrido en México en octubre de 1982, cuando este país declaró que no podía pagar los enormes intereses de su deuda externa. Fue entonces cuando los dos perros guardianes de las poderosas naciones occidentales, establecidos en 1944 bajo las marcas de Fondo Monetario Internacional y Banco Mundial, entraron en escena e impusieron unos reajustes estructurales que a partir de entonces han sido implacablemente aplicados a los países deudores del Tercer Mundo. Estos reajustes exigían recortes sustanciales en los gastos estatales en sanidad, educación y otros servicios sociales, la privatización de las empresas públicas y la concentración de esfuerzos en determinadas producciones. Estas medidas han resultado desastrosas, como pude comprobar personalmente en Jamaica durante mi estancia en aquel país a lo largo de los años 1985-1990. A todo esto vino a añadirse la circunstancia de que las tasas más o menos fijas de interés sobre los préstamos iban subiendo cada vez más una vez que el dólar norteamericano abandonó el patrón oro en 1971. U n claro ejemplo de las consecuencias de la flotación del dólar, generalmente hacia arriba, ha sido que los países africanos han tenido que abonar durante los últimos años más de doscientos mil millones de dólares al año, a pesar de que los crecientes intereses abonados han superado ya el monto inicial del préstamo. Pero el acontecimiento más decisivo ha sido probablemente la quiebra del imperio soviético y la consiguiente supremacía global del capitalismo occidental, armado con la panoplia de una amplísima tecnología muy refinada, de base científica, la desregulación gubernamental de la economía y las finanzas, y la privatización de diversos servicios públicos. A lo largo de estos últimos años, esas realidades han acelerado en el mundo industrializado la competitividad en tal grado que han forzado la reducción de plantillas o la fusión de muchas empresas para aprovechar mejor sus recursos y disminuir el costo de la mano de obra. También los gobiernos reducen los presupuestos para sanidad, educación y servicios sociales. Todo esto ha acarreado un fuerte desempleo o subempleo en los países industrializados y no poco desasosiego entre las poblaciones. Pero aún más amenazador es el hecho de que, con el rápido desarrollo de los ordenadores y de los medios de comunicación,

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la circulación de capitales y las llamadas «finanzas de casino» han adquirido una importancia inusitada. Se calcula que cada veinticuatro horas circulan libremente alrededor del globo más de un billón y medio de dólares. Por otra parte, hay paraísos fiscales en diferentes partes del mundo en que se puede «lavar» el dinero y ofrecer a las más voluminosas fortunas la posibilidad de eludir el pago de impuestos en sus países de origen. Por otra parte, este sistema económico globalizado y competitivo está dirigido actualmente por una agencia especial radicada en Lausana, Suiza, que organiza además cada año una reunión en Davos, donde se juntan los considerados «líderes mundiales» en gran número. En la conferencia celebrada en febrero del año pasado se hicieron algunas declaraciones sorprendentes. Por ejemplo, el presidente de la gran corporación suiza transnacional, Nestlé, afirmó: «Tanto para los individuos como para las grandes industrias o los países, si quieren sobrevivir en este mundo, lo importante es ser más competitivos que los demás». Luego Hans Tietmeyer, presidente del Deutsche Bundesbank, añadió que si las autoridades políticas no apoyan esta postura competitiva, «los mercados sancionarán al gobierno inmediatamente, pues a partir de ahora los políticos están bajo el control de los mercados financieros». Esta última afirmación venía a indicar claramente que, en esta economía globalizada y en este sistema financiero, los gobiernos apenas cuentan con poder real como representantes electos de una nación incluso tan rica como Alemania y que corren el peligro de aparecer como servidores de los financieros y no del pueblo. Se trata de una tendencia que se impone en todo el mundo y cada vez resultará más evidente a partir del cambio de siglo. Me pregunto si no nos encaminaremos hacia una crisis total, más devastadora incluso que la de 1929. En esta nueva situación hemos de preguntarnos si podemos desarrollar una labor teológica sin tomar en serio ese sistema económico y financiero global, competitivo y aterrador. La cuestión afecta sobre todo a los pocos teólogos que, como Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz y Dorothee Sólle, han sido capaces hasta ahora de articular tan provechosamente una teología política. Ciertamente, todos deberíamos embarcarnos urgentemente en un estudio y una investigación interdisciplinares con nuestros colegas de las universidades, las institucio-

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nes y los grupos cristianos comprometidos e informados que se debaten con los complejos problemas que entrañan la economía y las finanzas. Durante los primeros años del Consejo Mundial de las Iglesias había muchos a los que les resultaba difícil pronunciar la palabra «ecuménico» (relativo a la totalidad del mundo habitado) y en su lugar decían «económico». En la actualidad, los gurús del sistema vigente de las finanzas y la economía globales utilizan libremente ese término para conferir una cierta solemnidad religiosa a su poder cuasi-divino. Es algo que, por supuesto, está en abierta contradicción con el uso bíblico del término oikoumene. Por ejemplo, el salmista canta: «Del Señor es la tierra y cuanto la llena, el orbe [oikoumene] y sus habitantes» (24,1). Y en el libro de Isaías hay un cántico en el que el profeta se dirige a Dios: «Tus juicios son luz de la tierra, y aprenden justicia los habitantes del orbe [oikoumene]» (26,9). Además rectitud, justicia (sedeq en hebreo), significa relaciones rectas con Dios, consigo mismo y con los demás, y también con la creación. El actual mercado económico y financiero libre opera de modo que beneficia únicamente a una minoría de la población mundial. En muchas partes del globo hay poblaciones enteras que se encuentran excluidas del sistema y tienen negado el acceso a una existencia viable. Y a pesar de todo, según nos recuerda la Epístola a los Efesios, el plan, la economía (oikonomia) de Dios afirma la promesa de la inclusión de todos al señalar que es «para llevar la historia a su plenitud: hacer la unidad del universo por medio del Mesías, de lo terrestre y de lo celeste» (1,9-10). Por otra parte, en su carta a las iglesias dispersas de Asia Menor el apóstol Pedro exhorta a los cristianos: «Las dotes que cada uno ha recibido úselas para servir a los demás, como buenos administradores [oikonomoi, economistas] de la múltiple gracia de Dios» (1 Pe 4,10). Ciertamente, en los planes de Dios la economía se encamina a asegurar el bienestar de todos y a la inclusión de todos en la gracia de Dios, en el amor generoso de Dios. Conforme a este espíritu habremos de denunciar y desafiar el presente sistema económico y financiero global idolátrico. (Traducido del inglés por Jesús Valiente Malla)

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Notas biográficas Nació en Isla Dominica (Indias Occidentales) (1921). Desde muy joven trabajó en obras de la Iglesia metodista, de la que es miembro activo. Fue presidente de la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos y miembro de la Sociedad Metodista de Londres. Enseñó en el Seminario Teológico de Caenwood (Jamaica). Asistió a la Conferencia Mundial de Juventudes Cristianas (Oslo, 1947) y a las Asambleas de Amsterdam (1948) y Evanston (1954), del Consejo Mundial de las Iglesias. Fue Secretario General de este Consejo de 1972 a 1984. Ha sido el primer hombre de color con la máxima responsabilidad en este organismo ecuménico. Enseña en la Universidad de West Indies (Isla Dominica).

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RICHARD, PABLO

40 años caminando y haciendo teología en América Latina

Intentaré reconstruir mi itinerario teológico en estos 40 años de historia de América Latina. N o he caminado solo, sino con un pueblo, con comunidades cristianas y con muchos testigos y profetas en esta nueva manera de hacer teología que es la teología de la liberación. Mi itinerario tiene cinco etapas, con escenarios muy diferentes. Un caminar a veces trágico, pero siempre marcado por la esperanza.

Primera etapa: los años de formación (1958-1970) Comencé mis estudios con los Padres del Verbo Divino en Chile. Dos años de noviciado dedicados al trabajo manual, la oración y la lectura asidua de la Biblia y los Santos Padres. Después un año de introducción a la filosofía, el latín y griego y dos años más de filosofía en Austria. Terminada la Filosofía, opté por el clero diocesano. En Chile realicé los estudios de Teología (1963-1966), justo cuando en Roma se realizaba el Concilio Vaticano II (1962-1965). Casi todos los tratados de dogma los recibí del P. José Comblin, que nos dio ya una nueva visión de la teología. Al terminar la Teología recibimos un curso del P. Egidio Viganó sobre la eclesiología del Concilio, que no olvidé nunca y que marcó nuestra visión teológica de la Iglesia para siempre. Hecha la licenciatura en Teología y ordenado sacerdote diocesano, fui dos años a Roma para estudiar Biblia (1967-1969) en el

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Pontificio Instituto Bíblico. En Roma se respiraba un clima postconciliar, especialmente en el Instituto Bíblico, sospechado durante décadas de herejía y ahora fortalecido por la Constitución Dei Verbum. Ahí tuve excelentes maestros como Carlos Martini, Norbert Lohfink, de la Potterie, Lyonnet, Alonso Schókel y otros. Luego fui un año a la Escuela Bíblica en Jerusalén (1969-1970), para completar mis estudios bíblicos. También aquí tuve maestros como Roland de Vaux, Boismard y Benoit. La teología de la liberación (TL) que descubrí más tarde, siempre la sentí en sintonía con estos 12 años de estudios de filosofía, teología y Biblia. La TL no fue sólo entusiasmo o improvisación, sino que nació de un proceso largo de formación y estudio, especialmente de esa teología y Biblia que estudiamos a la luz del Concilio Vaticano II.

Segunda etapa: el proceso chileno de transición hacia el socialismo (1970-1973) Regresé de Jerusalén a Chile pocos meses antes del triunfo de Salvador Allende (1970), que inició un proceso democrático y pacífico de transición hacia el socialismo. En ese momento la mayoría del pueblo pobre se ponía de pie con la gran esperanza de transformar las estructuras del país. Nos reunimos en ese entonces unos 200 sacerdotes que trabajábamos en los barrios populares de Santiago y otras ciudades, convencidos de que era necesario cambiar la pastoral de la Iglesia para acompañar al pueblo en este nuevo proceso. Ahí nació el grupo pastoral llamado «los 200». Muy pronto nació también el movimiento Cristianos por el Socialismo, movimiento ecuménico donde laicos y sacerdotes buscábamos un diálogo público entre cristianismo y socialismo que hiciera posible la inserción de los cristianos en el proceso de construcción del socialismo en Chile. Yo estuve entre los fundadores y dirigentes de ambos movimientos y participé con otros en la comisión teológica que los animaba. Fue un momento de mucha creatividad espiritual. El problema teológico más urgente en ese momento era el paralelismo entre fe y práctica. Los cristianos teníamos una concepción abstracta e idealista de la fe que nos impedía insertarnos

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en una práctica con toda su exigencia política, orgánica y teórica. Los cristianos que se insertaban en la práctica, abandonaban normalmente su fe. Los que eran fieles a su fe, no lograban insertarse en la práctica. Otros confinaban la fe al ámbito privado y vivían la política en público al margen de su fe. La TL nació justamente como un instrumento que permitió a los cristianos una convergencia entre fe y práctica, y finalmente una inserción plena en la práctica, donde el cristiano daba testimonio de su identidad cristiana y de la fuerza liberadora de la fe. La TL llegó a definirse en ese momento como una reflexión sobre la fe vivida dentro de una práctica de liberación. Este encuentro entre fe y práctica nos exigió dos tareas. Por una lado, repensar y recrear las fuentes mismas de la fe y, por otro lado, discutir una teoría que nos permitiera pensar la práctica en forma creativa. En el primer trabajo utilicé mis conocimientos de Biblia. Me dediqué a dar formación bíblica a los militantes cristianos, para que éstos pudieran directamente y en forma personal redefinir su fe a la luz de la tradición bíblica. En ese entonces trabajamos especialmente el libro del Éxodo, los Profetas y los Evangelios. Pero, por otro lado, fue también necesaria una confrontación con el marxismo. El diálogo marxismo-cristianismo ya tenía su historia y sus teóricos en Europa, que nos ayudaron a trabajar este tema en Chile. El diálogo no fue tan difícil, pues no era un diálogo abstracto, sino en el interior de una práctica común, donde nos encontrábamos cristianos y marxistas hermanados en una misma esperanza. Además, ya teníamos una teología, justamente la TL, que nos permitía entrar en ese diálogo manteniendo nuestra identidad cristiana y la fuerza histórica y liberadora de la fe. Sin la TL ese encuentro entre fe y práctica hubiera sido imposible. En estos años tuvo un influjo decisivo en todos nosotros el Padre Gustavo Gutiérrez del Perú. El nos dio muchos cursos y conferencias, que nos permitieron generar en Chile la TL que necesitábamos. Su testimonio teológico y espiritual me marcó hasta el día de hoy. También fue un gran apoyo la presencia en Chile de Mons. Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca, México, un hombre que nos enseñó a amar a la Iglesia y a pensar proféticamente la TL. El cardenal Raúl Silva Henríquez de Santiago, con el cual mantuve un diálogo muy estrecho en todo ese período, pues yo era profesor de la Facultad de Teología y

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miembro del equipo directivo del Seminario diocesano, también hizo posible que nuestro trabajo no nos llevara a un conflicto abierto con la Iglesia. Él nos criticaba, pero también nos animaba en nuestro compromiso. O t r o hecho importante de esta época fue el Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo en abril 1972. Llegaron 400 delegados de todo el continente, todos con las mismas inspiraciones y esperanzas. Esto confirmó nuestra fe y nuestra búsqueda teológica. También tuvo impacto en ese tiempo la visita de Fidel Castro a Chile y su conversación durante más de tres horas con los sacerdotes del movimiento, y la posterior visita a Cuba de 12 de nosotros y una nueva conversación larga con Fidel. Discutimos en profundidad la importancia del encuentro entre cristianos y marxistas para el futuro del continente. En otra ocasión también conversamos sobre estos mismos temas con el presidente Salvador Allende y con muchos otros líderes políticos de Chile. N o tengo miedo de evocar estos encuentros, que hoy nos parecen inverosímiles y legendarios, pero éste era el contexto histórico específico donde iba naciendo la TL. N o fue una labor académica, sino una reflexión teológica en el fragor de un proceso político concreto. Después del golpe de Estado (septiembre 1973) publiqué dos libros. Uno que recogía mis artículos de ese período 1970-1973: Cristianismo, lucha ideológica y racionalidad socialista (Sigúeme, Salamanca 1975). Lo publiqué junto con Esteban Torres, que era yo mismo, pues ése fue mi pseudónimo utilizado en varios artículos publicado en revistas chilenas. H o y siento rubor de leer este libro, especialmente su título, pero ésa es nuestra historia concreta, de la cual no me avergüenzo. También escribí otro libro, un año después del golpe de Estado, en el exilio en Francia, titulado: Cristianos por el Socialismo. Historia y Documentación (Sigúeme, Salamanca 1976). Antes del golpe habíamos publicado ya entre varios un folleto, con una introducción de Germán Cortés, asesinado poco después, con el título muy significativo: Pueblo oprimido, Señor de la Historia. Esta época fue extraordinariamente creativa, pero también cometimos errores que es importante reconocer. En primer lugar, nos comió el activismo y la urgencia de responder a los desafíos de cada día. Estaba en juego el futuro de los pobres en un proceso tremendamente doloroso y conflictivo. En lo interno nuestro error fue un manejo indebido de la situación eclesial.

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H u b o una confrontación permanente con la Iglesia jerárquica, que terminó creando un paralelismo eclesial. Nos faltó elaborar una eclesiología, teórica y práctica, que nos permitiera vivir de forma positiva los conflictos dentro de la Iglesia. Este desarrollo vendrá después.

Tercera etapa: Golpe de Estado y exilio (1973-1978) El golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 quebró de forma radical y violenta, no sólo el proceso chileno hacia el socialismo, sino también quebró brutalmente nuestras vidas, en su dimensión física y política, pero también teológica, eclesial y espiritual. Me vi obligado a salir del país rumbo a Francia, donde tomé distancia de la Iglesia y de mi sacerdocio. Fue un exilio en todos los sentidos posibles, pero también un tiempo duro de reflexión y reconstrucción interior. En París encontré mucha solidaridad, especialmente con los Padres Dominicos en el Centro Lebret, conducido por el P. Vicent Cosmao y Piérre Chenú. También trabé un amistad profunda y duradera con Georges Casalis, teólogo protestante, cuya vida fue un testimonio de fe coherente con su teología. En ese tiempo saqué un doctorado en Ciencias de la Religión en la Sorbona, en realidad un pretexto para leer mucho y repensar en profundidad la TL. El título de mi tesis fue: Muerte de las cristiandades, nacimiento de la Iglesia, publicada primero en el Centro Lebret (1978) y luego en portugués en Brasil (Paulinas 1982) y en inglés en Estados Unidos (Orbis Books 1987). En esta tesis maduré mi eclesiología, utilizando la distinción entre Iglesia y modelos de Iglesia. La cristiandad era un modelo de Iglesia que nacía en contradicción con el modelo de Iglesia que tratábamos de reconstruir en América Latina. El renacimiento de la Iglesia en América latina suponía la muerte de la Cristiandad. La eclesiología elaborada en la TL no entra en contradicción con la Iglesia, sino con la Cristiandad. Yo hacía en mi tesis un estudio histórico de la cristiandad y elaboraba un marco teórico para su comprensión. Enrique Dussel (México) y Eduardo Hoornaert (Brasil) leyeron mi tesis y me dieron un apoyo importante para seguir en el futuro desarrollando una eclesiología en este sentido. Este trabajo también me ayudó para salir de la crisis con la Iglesia, crisis en la cual estaba sumergido desde 1973.

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Cuarta etapa: Centroamérica, primera década (1978-1989) En diciembre 1978 me traslado de Francia a Costa Rica, para trabajar en el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI). El objetivo principal de este centro era la formación de agentes de pastoral, de líderes de movimientos sociales y de jóvenes investigadores. Como apoyo a este trabajo de formación, el DEI cuenta con un equipo interdisciplinar de investigadores y una editorial. El área de trabajo del DEI es lo que llamamos Mesoamérica: desde el sur de México hasta Ecuador, incluyendo también el Caribe. El DEI realiza cada año dos talleres de formación: uno de dos meses y otro de cuatro. Desde 1976 hasta el año 2000 han pasado por estos talleres 1.500 agentes de pastoral, líderes sociales y jóvenes intelectuales. Además, el DEI realiza talleres de una semana por los países donde participan unas 2.000 personas por año. Éste será el centro que permitirá realizar mi trabajo desde 1978 hasta hoy, en una clara y explícita definición por la teología de la liberación. El 1979 se realizó la III Conferencia del Episcopado latinoamericano en Puebla, que será una moderada pero clara confirmación del camino iniciado en Medellín (II Conferencia en 1968). La Iglesia comenzaba así la década de los 80 con optimismo y con una clara opción por los pobres y las Comunidades Eclesiales de Base. Mi participación en el equipo de apoyo teológico a esta conferencia fue el mejor reencuentro con el equipo latinoamericano de la TL. Al llegar a Centroamérica se dio un hecho que marcará mi vida y teología para siempre: el encuentro personal con Mons. Osear Arnulfo Romero. Primero fue una conversación larga en Costa Rica sobre la TL y luego dos invitaciones a El Salvador: una, para predicar un retiro al clero, y otra, para dirigir un taller de reflexión sobre la misión de la Iglesia en tiempos de guerra, taller que él siguió muy de cerca. Este taller se hizo en enero de 1980, cuando ya la guerra estremecía al país entero. El taller llegó a la conclusión de que la misión de la Iglesia durante la guerra tenía que ser una misión pacífica de acompañamiento del pueblo y que los sacerdotes tenían que permanecer en sus parroquias (algunos sostenían una opinión diferente: la integración a los frentes de guerra). Mons. Romero se mostró muy satisfecho con el taller. Este encuentro con Mons. Romero significó para

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mí el fin del exilio eclesial en que me hallaba; sentí que Mons. me integraba a la Iglesia y me daba una misión nueva dentro de ella. Creo que la TL crece no sólo por los avances intelectuales, sino por el testimonio de los profetas y mártires. En estos años me tocó también conocer personalmente a otros obispos profetas que orientaron definitivamente mi vida y pensamiento. En primer lugar Mons. Leónidas Proaño, obispo de Riobamba, que en su lecho de muerte me estrechó las manos fuertemente pidiéndome que hiciera de la causa indígena el alma de la teología de la liberación. Luego me dio su bendición, cuya fuerza la siento hasta el día de hoy. Dom Paulo Evaristo Arns, el cual me integró en la concelebración de una misa en la catedral de Sao Paulo, a la semana del martirio de un sacerdote, en la cual participaban más de 100 teólogos y obispos amigos míos. Sólo nombro aquí a otros de estos obispos profetas: Pedro Casaldáliga (Sao Félix do Araguaia), Antonio Fragoso (Crateus), Demetrio Valentin (Jales), Samuel Ruiz (San Cristóbal de las Casas), Julio Cabrera (Quiche), Alberto Luna (Cuenca), Gonzalo López Marañón (Sucumbíos), Fernando Aristía (Copiapó), Enrique Alvear (Santiago) y tantos otros. Creo que esta generación de obispos, llamada «generación de Medellín» o más ampliamente «los Padres de la Iglesia Latinoamericana», han ejercido un influjo determinante en el nacimiento, desarrollo y fortalecimiento de la TL. Algo semejante habría que decir de esa multitud de mártires de estos últimos 30 años en este segundo milenio. N o podemos separar teología y martirio. La TL ha nacido y crecido con la sangre de los mártires, muchos de los cuales explícitamente eran teólogos de la TL o se inspiraban en ella. A los siete meses de llegar a Centroamérica se dio el triunfo de la Revolución Sandinista en Nicaragua (19 de julio 1979), con lo cual comienza una nueva época en toda la región. Nuestra tarea como teólogos en esta época fue acompañar el movimiento cristiano de base, fundamentalmente a las comunidades eclesiales. Había dos tareas urgentes: formar a los dirigentes de esta comunidades (agentes de pastoral: catequistas, delegados de la Palabra, misioneros, sacerdotes, religiosas, etc.) y crear una eclesiología que hiciera posible el surgimiento de un nuevo modelo de Iglesia. Era urgente pasar de un modelo de «Iglesia de Cristiandad» a un modelo nuevo de Iglesia que llamábamos «Iglesia de los Pobres». El problema no era la confrontación jerarquía-

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base o la oposición estructura-comunidad, sino la contradicción entre dos modelos de Iglesia. En el nuevo modelo también había jerarquía y estructuras, y no se pretendía en absoluto dañar la unidad de la Iglesia. Las comunidades, y la TL con ella, elaboramos una estrategia eclesial muy diferente a la del período anterior o la predominante en otros países. Yo trabajé mucho en este período en la elaboración de esta nueva estrategia, tanto teóricamente, como en los talleres con los agentes de pastoral. En síntesis, esta estrategia se resumía así: «evitar la confrontación dentro de la Iglesia y crecer ahí donde está nuestra fuerza». Nuestra fuerza está en las CEB, en la formación de agentes de pastoral, en la espiritualidad, en la inserción de los religiosos en ambientes populares, en el testimonio profético y en el desarrollo de la TL. Era la fuerza espiritual del pueblo de Dios la que a largo plazo iba a transformar la Iglesia. Yo publiqué dos libros en esta época, donde resumo todo el trabajo teológico, y especialmente eclesiológico, en este sentido: La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza (Prólogo de Gustavo Gutiérrez, DEI, San José 1980); La fuerza espiritual de la Iglesia de los Pobres (Prólogo de Leonardo Boff, DEI, San José 1987). Los dos libros realmente fueron discutidos con las CEB y los agentes de pastoral, desde México hasta Ecuador, en cientos de talleres de formación. También son muy representativos de esta época dos artículos míos: «La Iglesia de los Pobres en el movimiento popular», Concilium 194 (1984); «¿Dónde está nuestra fuerza? Sobre el futuro de la Iglesia de los pobres», Pasos 12 (julio 1987) DEI, Costa Rica. En 1981 el DEI publicó una obra colectiva, de la cual fui coautor y coordinador, que tendrá mucho impacto en todo Centroamérica en esta década de los 80. Se titulaba: La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador. San José (DEI) 1980, 268 p. Años después yo desarrollé este mismo pensamiento en una artículo publicado en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, Ignacio Ellacuría/Jon Sobrino (eds.) (Trotta, Madrid 1990). Mi artículo se titulaba: «Teología en la teología de la liberación». La tesis fundamental se puede resumir así: el problema que desafía la fe de los cristianos no es el ateísmo, sino la idolatría. El problema no es la negación de la existencia de Dios, sino la perversión del sentido de Dios o la sustitución de Dios por

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otros dioses. La pregunta no es si creo o no creo en Dios, sino en qué Dios creo. La idolatría está intrínsecamente relacionada con la opresión (personal o estructural): cuando el sujeto opresor se identifica con Dios y en nombre de Dios oprime a los demás, entonces puede oprimir ilimitadamente y con buena conciencia. Ésta es la idolatría como perversión. La otra idolatría por sustitución se da cuando se sustituye a Dios por otros dioses. En ambos casos el sujeto humano se transforma en objeto y los objetos en sujetos divinos. El sujeto divino es el ídolo (imagen pervertida de Dios o sustitución de Dios por otros dioses) y sus adoradores son sus objetos. La idolatría es así peligrosa, política y espiritualmente. Es la raíz del pecado social y su explicación última. Por eso la tarea teológica no es tanto demostrar la existencia de Dios, sino clarificar la presencia y esencia de Dios, es decir, dónde está Dios, cómo es Dios y en qué Dios creo. Los ídolos son siempre ídolos de muerte; el Dios verdadero es el Dios de la vida. En ese tiempo utilizamos mucho la frase de San Irineo: «Gloria Dei vivens homo; gloria autem hominis visio Dei» (La gloria de Dios es el ser humano vivo; la gloria del ser humano es la visión de Dios). Lo que Dios es (su nombre) se revela en el ser humano vivo. Mons. Romero utilizaba mucho este dicho, pero lo transformaba así: «Gloria Dei, vivens pauper» (La Gloria de Dios es que el pobre viva). La gloria del ídolo, por el contrario, se revela en la muerte del ser humano y en la buena conciencia del asesino. Estos pensamientos teológicos tuvieron su repercusión política, pues anteriormente siempre se vio en el «ateísmo» de las «izquierdas» el gran enemigo de la fe. Ahora se hacía evidente que el enemigo de la fe del pueblo no era el ateísmo, sino la perversión idolátrica del sistema opresor. El peligro para la Iglesia no era el ateísmo de los militantes, sino la corrupción religiosa y ética de los grupos y sistemas dominantes. En la década de los 80 la TL entró en diálogo con otras teologías del Tercer Mundo. En Dar-es-Salam (Tanzania) en 1976 se había fundado ASETT (Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. EATWOT en inglés), que organizó reuniones periódicas de unos 30 teólogos de América Latina con otros tantos de África y Asia. Hubo reuniones en Accra (1977), Sri Lanka (1979), Sao Paulo (1980), Nueva Dehli (1981), H o n g Kong (1982), Oaxtepec (1986) y últimamente en Filipinas. También

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participaban en estas reuniones los teólogos y teólogas de las así llamadas minorías de EE.UU. H e participado en casi todas estas reuniones y realmente este diálogo cambió profundamente nuestra visión teológica: descubrimos la dimensión de género y raza de los grupos oprimidos, igualmente la importancia del diálogo con otras culturas y religiones no cristianas. Nació así una teología autónoma desde el Sur, desde los pueblos y culturas del Tercer Mundo, quebrando el eurocentrismo de la tradición teológica y su carácter occidental. Entramos en contacto personal con grandes teólogos africanos y asiáticos, que nos desafiaron positivamente a nosotros los latinoamericanos. Igualmente la TL nuestra desafió la teología de los otros continentes. En consonancia con la Teología del Tercer Mundo, impulsada por ASETT, yo empecé en este tiempo un trabajo de diálogo con las culturas y religiones indígenas de América Latina. En concreto trabajé en Guatemala con grupos mayas, en Panamá con grupos cunas y en Ecuador con grupos quichuas. Este trabajo tiene ya casi 15 años. El desafío era lograr una evangelización que no destruyera la identidad cultural y religiosa de estos pueblos. Mi punto de partida fue siempre la Biblia: exponer el relato bíblico, libre de toda sobredeterminación doctrinal o institucional, y someterlo a la interpretación de los sabios y sabias indígenas. El resultado fue bastante positivo. Un indígena cuna lo resumía más o menos así: «cuanto más entendemos la Biblia, mejor entendemos nuestra tradición; cuanto más entendemos nuestra tradición, mejor entendemos la Biblia. N o hay contradicción ente Tradición indígena y Biblia». Los cunas tienen hasta hoy una religión muy articulada teológicamente y con una estructura tradicional que asegura su supervivencia. Distinto es el caso de los quichuas de Riobamba, Ecuador, cuya religión fue destruida primero por los quechuas del Perú y luego por los misioneros españoles. Un sabio resumía así su experiencia después de un taller que yo di titulado: «Del Génesis al Apocalipsis»: «Nuestra tradición india es como un cántaro roto, del cual quedan sólo pedacitos. La Biblia nos permite re-construir nuestra tradición». Con la mayas de Guatemala la situación es también diferente. Ellos tienen una conciencia muy viva de su tradición religiosa y mantienen hasta hoy sus ceremonias y ritos en su lengua propia. Tienen también su libro sagrado escrito llamado Pop Wuj. Con la Iglesia católica su actitud es ambigua: por

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un lado sufren la destrucción de la conquista espiritual de cinco siglos (iglesias construidas sobre pirámides mayas), pero, por otro lado, la Iglesia católica se ha puesto en los últimos tiempos totalmente de su lado en la defensa de la vida y cultura de los pueblos mayas. Se mira con simpatía a la Iglesia por su compromiso actual con los pueblos indígenas. Los sabios mayas tienen interés por la Biblia, para hacer con la Biblia un discernimiento crítico de la tradición cristiana y de la Iglesia católica. La misma Biblia les permite defenderse del colonialismo de una Iglesia de cristiandad y entrar en diálogo con una Iglesia fiel a la tradición bíblica auténtica. En síntesis: el diálogo con las religiones indígenas nos exige una crítica muy a fondo de nuestra historia de cristiandad colonial y una reconstrucción de nuestra identidad cristiana, tomando como canon o criterio de discernimiento la Revelación Bíblica. En el fondo, son los indígenas los que nos evangelizan y nos piden una conversión institucional y teológica. Los indígenas, con sus tradiciones religiosas y culturales, me han ayudado radicalmente a realizar una nueva interpretación de la tradición bíblica cristiana. Una reflexión teológica sobre esta experiencia la publiqué en un artículo titulado: «Hermenéutica Bíblica India. Revelación de Dios en la Religiones Indígenas y en la Biblia (después de 500 años de dominación)», en RIBLA 11 (1992). Más tarde retomé el tema en: «Interpretación bíblica desde las culturas indígenas (mayas, cunas y quichuas)», en: Pasos (DEI) 66, julio-agosto 1996. O t r o proyecto interesante que inicié en este tiempo fue escribir la historia de la teología latinoamericana en el contexto de la historia del pensamiento y de las ideas en nuestro continente. Este proyecto se desarrolló dentro de C E H I L A (Comisión de Historia de la Iglesia Latinoamericana). Fue un trabajo colectivo, donde yo elaboré el marco teórico. Se buscaba reconstruir el pensamiento propio, desde el siglo XIX hacia delante, para tomar conciencia de nuestra identidad latinoamericana, y en ese contexto entender la teología latinoamericana y en especial la TL. Este proyecto encontró mucha aceptación en universidades y centros laicos del continente que trabajaban en la misma línea. Este trabajo dio a luz dos obras, de las cuales fui editor y organizador: Materiales para una Historia de la Teología en América Latina, San José (DEI-CEHILA) 1981, 456 p.; Raíces de la Teología Latinoamericana; Nuevos materiales para la historia de

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la teología, San José (DEI-CEHILA) 1985. Tuvo una segunda edición en 1987 y traducido también al portugués (Paulinas, Sao Paulo 1988). Otro esfuerzo en terreno de la historia de la Iglesia fue un libro que trabajamos Guillermo Meléndez y yo. Este libro tuvo gran difusión y ayudó a una toma de conciencia de la Iglesia en Centroamérica: La Iglesia de los Pobres en América Central. Un análisis socio-político y teológico de la Iglesia centroamericana (1960-1982), San José (DEI) 1982, 346 p.

Quinta etapa: Centroamérica, segunda década (1989-2000) El 9 de noviembre 1989 cae el muro de Berlín, hecho simbólico de la crisis de los socialismos históricos. Es muy significativo que sólo siete días después, el 16 de noviembre, son asesinados seis jesuítas en El Salvador, que constituían un equipo cuya referencia fundamental era la TL. (El Papa, poco después, en su visita a El Salvador, proclamó que la TL había muerto, sin mencionar siquiera el asesinato de seis de sus mejores teólogos.) El 20 de diciembre de 1989 los Estados Unidos invaden Panamá, el 25 de febrero 1990 el Frente Sandinista es derrotado en Nicaragua y el 30 de septiembre 1991 se da el golpe de Estado contra el gobierno popular de Aristide en Haití. Terminada la Guerra Fría, se imponía como sistema único en el mundo la economía de libre mercado, inspirada en la ideología neoliberal, y el mundo se unificaba en un gigantesco y ambiguo proceso de globalización. N o había duda de que un cambio de época irrumpía en todo el mundo. El cambio de época hacía urgente una evaluación autocrítica de la TL, de sus fundamentos y de los procesos históricos que la hicieron posible. Era necesario evaluar sobre todo su metodología, dado que la TL antes que nada era una nueva manera de hacer teología. Una evaluación autocrítica de la TL no debía solamente considerar sus mediaciones o paradigmas socio-analíticos, sus opciones políticas o su lenguaje, sino la raíz que la hizo nacer: la experiencia del Dios de la vida en el mundo de los pobres. La autocrítica, sin embargo, no tenía por qué hacernos olvidar sus logros, las esperanzas y la utopía que suscitó entre

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los pobres y oprimidos y todos los movimientos espirituales y eclesiales inspirados en la TL que siguen no sólo vivos, sino en pleno desarrollo. La autocrítica de la TL tenía que superar sus debilidades internas, pero no podía sumergirse en un ambiente de fracaso, frustración, desánimo y falta total de alternativas. La autocrítica era ciertamente necesaria, pero dentro del contexto mayor de una reconstrucción de la esperanza de los pobres. Es en esta tarea en la que he invertido todos mis esfuerzos en esta tierra mesoamericana. En estos últimos 10 años hay un silencio total sobre la TL, en la sociedad y en la Iglesia. Hay un ambiente generalizado que prohibe referirse al tema. Se proclama que la TL ha muerto y que es ya un capítulo cerrado de nuestra historia pasada. Con este silencio se quiere asegurar la legitimidad neoliberal del sistema capitalista de libre mercado, destruir toda posible esperanza de un sistema alternativo y fortalecer los movimientos eclesiales neoconservadores. En América Latina tomamos conciencia de que este período sería un período de transición, donde la tarea más urgente sería la construcción de fundamentos y la formación de personas, lo que permitiría en un futuro construir un sistema alternativo. Los fundamentos son siempre invisibles, pues están bajo tierra; y la formación de personas clave para el futuro es también una tarea sólo visible a largo plazo. Nació entre nosotros una consigna muy propia del mundo indígena: «avanzar sin hacer ruido». En los años 90 surgieron tres tendencias en la Iglesia católica, que nadie podía contradecir y que exigían la muerte de la TL: 1) priorización del poder central de la Iglesia, de la institución eclesiástica y de la estructura jerárquica, lo que implicaba una devaluación de la Iglesia como Pueblo de Dios, de la Iglesia como comunión de comunidades y movimientos; 2) priorización de la doctrina clara, de los códigos seguros, de las definiciones dogmáticas (priorización del Catecismo Católico y del Nuevo Derecho Canónico), lo que implicaba una devaluación de la teología en general, pero especialmente de la investigación teológica crítica y liberadora; 3) priorización de la dimensión religiosa de la fe, lo que implicaba una devaluación de la dimensión social del evangelio. Se creó la falsa oposición entre Nueva Evangelización y TL, entre Nuevos Movimientos Religiosos y Comunidades Eclesiales de Base.

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Estas tres tendencias no se discutían, no se cuestionaban, no se contradecían. Quien lo hacía, estaba en contra de la Iglesia, no tenía espíritu de Iglesia, no amaba a la Iglesia. Se creó un «ambiente» en la Iglesia, donde la TL no podía nombrarse, ni mucho menos citarse. La búsqueda de seguridad en la ley, la estructura y la doctrina se impuso casi irracionalmente. En este contexto la TL no buscó la confrontación, sino crecer en tres ámbitos específicos donde estaba realmente nuestra fuerza: la espiritualidad, el movimiento bíblico y la solidaridad. La TL no buscó la seguridad de la ley, de la estructura y de la doctrina, sino la fuerza del Espíritu (Pneuma), de la Palabra (Logos) y de la Solidaridad (Ágape), siempre fiel a los grandes documentos de la Iglesia: el Concilio Vaticano II, los documentos de las Conferencias Episcopales de Medellín, Puebla y Santo Domingo; documentos papales como la Tertio millennio adveniente o la Exhortación Apostólica Ecclesia in America; o documentos como el de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993). La TL asumió como siempre con fidelidad el espíritu de todos estos documentos y los utilizó en su reflexión teológica. Esta es la situación general que hemos vivido en esta década de los 90 y a la que dediqué mi esfuerzo ininterrumpido, tanto en la producción teológica y bíblica, como en la formación de los agentes de pastoral. Me propuse en estos años como línea orientadora general de mi trabajo la reconstrucción de la esperanza. Tomé como lema algo que escuché a las mismas Comunidades: «Más vale encender una luz que maldecir la tinieblas». Hay algunos cambios concretos que se dieron a partir de los años 90 y que conviene recordar, pues será el nuevo contexto de la TL. En primer lugar, fue evidente el desplazamiento desde la sociedad política hacia la sociedad civil. En la sociedad política el objetivo fundamental era «la toma del poder»; ahora se buscaba más bien la construcción de «nuevos poderes» en la sociedad civil, que se construía sobre todo a partir de los nuevos movimientos sociales. Es aquí, desde la base y desde abajo, donde surgían los nuevos sujetos sociales: los campesinos, los obreros, pero también de forma nueva las mujeres, los jóvenes, los indígenas, los afro-americanos, los militantes ecologistas y tantos otros. La TL se renovó a partir de estos movimientos, asumiendo las dimensiones de género, raza, cultura, generación y

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naturaleza, propias de estos movimientos. La TL se ha ido constituyendo en la fuerza espiritual de estos movimientos en la búsqueda de alternativas concretas. Ya no fueron tan importantes las grandes figuras teológicas, sino los cientos de teólogos y teólogas que se iban formando dentro de estos movimientos de base. N o se buscó construir grandes organizaciones alternativas, sino redes efectivas de articulación entre todos. Alguien resumió este cambio diciendo que ahora la TL realizaba su trabajo como las «hormigas y las arañas». Este cambio produjo una despolitización inmediata, pero a largo plazo ha ido permitiendo una mejor inserción en la sociedad de los pobres y excluidos. De aquí irán naciendo alternativas más globales y una nueva dimensión política diferente a las décadas anteriores. Otro cambio de contexto lo generó el mismo sistema de mercado con sus dos fallas estructurales más importantes: la exclusión de los pobres y la destrucción de la naturaleza. Ser oprimido llegó a ser un «privilegio», pues se estaba al menos dentro del sistema. La mayoría de los pobres quedaban excluidos. Este cambio exigió un desplazamiento de la protesta a la propuesta, expresado en categorías bíblicas como un desplazamiento de la profecía al apocalipsis. La TL, de carácter más profético en el pasado, actuaba dentro del sistema, utilizando la denuncia. Ahora la TL tenía que actuar en el caos de la exclusión, al margen del sistema, entre los excluidos, donde la tarea fundamental era la construcción de la esperanza y de las alternativas. Además, se hizo evidente la inclusión de la misma naturaleza en esta construcción de alternativas. Se impuso como utopía «una sociedad donde quepan todos y todas, en armonía con la naturaleza». Este nuevo contexto exigió cambios profundos en la TL. En estos años 90 concentré todo mi trabajo en el movimiento bíblico. En este campo tuvieron mucho influjo en mi teología Carlos Mesters y todos los exégetas latinoamericanos que nos hemos agrupado en la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana: RIBLA. Ya dijimos antes que la fuerza de la TL en estos años fue la Solidaridad, la Palabra de Dios y la Espiritualidad (la fuerza de Dios como Ágape, Logos y Pneuma). Yo me he dedicado especialmente a la Palabra de Dios, en íntima conexión con la espiritualidad y la solidaridad. Quisiera resumir aquí los principios básicos que han guiado mi trabajo en este campo bíblico durante la década pasada y con más fuerza aún en el tiempo presente.

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En primer lugar, ha sido importante la reconstrucción del Pueblo de Dios como sujeto intérprete de la Palabra de Dios. En la Iglesia hay dos sujetos específicos reconocidos, desde perspectivas diferentes, como sujetos auténticos y legítimos de la interpretación de la Biblia: el magisterio y los exégetas (biblistas profesionales). Estos dos sujetos tienen cada uno un espacio reconocido, que les permite actuar como sujetos de la interpretación bíblica. El del magisterio es el espacio jerárquico de la Iglesia. El del exégeta es el espacio académico. Ambos espacios son reconocidos, legítimos y necesarios, para una interpretación de la Escritura en la Iglesia. Lo que ahora falta por desarrollar es un tercer espacio: el espacio comunitario en el seno del Pueblo de Dios, donde cada bautizado llegue a ser un auténtico y legítimo sujeto en la interpretación de la Biblia. Este tercer espacio necesita ciertamente del apoyo de los dos sujetos anteriores, pero debe ser un espacio con vida propia e identidad específica. La función del magisterio, como la del exégeta, es la de apoyar y desarrollar este espacio comunitario, para que todo el Pueblo de Dios, organizado en comunidades y movimientos, pueda transformarse en sujeto activo en la interpretación de la Palabra de Dios. Toda la actividad científica y magisterial, al servicio de la interpretación de la Biblia, debe orientarse pastoralmente a la creación de este espacio comunitario constitutivo del Pueblo de Dios. Ciencia y Magisterio al servicio de la Comunidad, para una nueva interpretación de la Palabra de Dios. La comunidad cristiana, como tercer espacio hermenéutico, aporta a su vez a la interpretación exegética y magisterial de la Biblia toda su experiencia cultural, religiosa y espiritual, toda su creatividad mística, profética y evangelizadora, y su testimonio y compromiso en el terreno de la solidaridad. La ciencia bíblica y el magisterio no sólo apoyan el proceso hermenéutico de las comunidades cristianas, sino que también aprenden de él. Todo bautizado se transforma en sujeto de la interpretación de la Biblia cuando la lee en comunidad, con el apoyo de la ciencia bíblica y del magisterio. Debemos agregar también que este sujeto puede interpretar la Biblia en la medida en que la comunidad es un espacio de libertad y de acción del Espíritu Santo. La Libertad y el Espíritu son referencias obligadas para definir el sujeto. La afirmación de la comunidad creyente como sujeto frente a la ley es un acto de fe conducido por el mismo Espíritu

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Santo. Si la ley o el poder se transforman en un sujeto salvífico absoluto, entonces estamos en el régimen del pecado, de la carne y de la muerte. Dice Pablo: «La ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte» (Rom 8,2). Igualmente: «Si Uds. son conducidos por el Espíritu no están bajo la ley» (Gal 5,18). El sujeto espiritual es el sujeto libre frente a la ley. Cuando la Biblia queda cautiva del poder y de la institución, entonces la interpretación bíblica llega a ser letra que mata. Dice Pablo: «...nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Pues la letra mata, mas el Espíritu da vida» (2 Cor 3,5-6). Muchas veces en la historia del cristianismo la institución y el poder religioso se han hecho absolutos y han aplastado al Pueblo de Dios, negando a todo bautizado la posibilidad de afirmarse como sujeto libre, conducido por el Espíritu. Antiguamente se pensaba que el Pueblo de Dios no necesitaba leer la Biblia, pues la institución eclesial era la que definía las verdades y la que decía al pueblo lo que tenía que creer y hacer para salvarse. Esto ha cambiado y hoy la Iglesia busca entregar al Pueblo de Dios la Biblia, para que el Pueblo mismo, con la ayuda del magisterio, descubra por sí mismo en la Biblia lo que debe creer. La comunidad como espacio de libertad frente a la ley y como espacio de acción del Espíritu Santo, apoyado por la ciencia bíblica y el magisterio, es lo que permite al creyente interpretar y anunciar la Palabra de Dios con autoridad, legitimidad, libertad, autonomía y seguridad. N o se trata de una autonomía frente a la autoridad o el magisterio, sino de una «autonomía de vuelo», que permite a los creyentes caminar con motor propio, sin necesidad de tener que empujarlos a cada momento. Además de autonomía, nuestros laicos necesitan seguridad. Nuestro autoritarismo los hace inseguros. Necesitamos crear comunidades que actúen con la seguridad que da el Espíritu en la tarea de interpretar la Biblia. Hemos dicho que todo bautizado lee e interpreta la Biblia en comunidad, con la ayuda de la ciencia bíblica y del magisterio, con Espíritu y Libertad, lo que permite una interpretación de la Biblia con autoridad, legitimidad, libertad, autonomía y seguridad. Esto que hemos afirmado de todos los bautizados dentro del Pueblo de Dios, lo podemos afirmar con mayor radicalidad y fuerza en referencia al pobre, como sujeto creyente que lee e

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interpreta la Biblia en la Iglesia. La pobreza real y espiritual es la que permite al ser humano una mayor necesidad de vivir la fe en comunidad y una mayor disposición a ser ayudados por la ciencia bíblica y el magisterio, pero también una mayor libertad frente a la ley y una mayor apertura al Espíritu Santo. Nada más inquietante cuando en estas condiciones específicas el pobre nos dice con autoridad, legitimidad, libertad, autonomía y seguridad: «¡Esto es Palabra de Dios!». Lo mismo que decimos de los pobres, lo podemos decir de los mártires. Esa multitud de mártires que nos rodean al terminar este milenio es la mejor escuela de exégesis en la cual podemos y debemos aprender a interpretar la Biblia. La pobreza (real y espiritual) y el martirio (de los mártires vivos o muertos) son la mejor expresión de libertad frente a la ley y de fidelidad al Espíritu Santo. La constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II (18 de noviembre de 1965) y el Documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia de la Pontificia Comisión Bíblica (15 de abril de 1993), introducido por un largo discurso de Juan Pablo II sobre el mismo tema, son documentos de una gran riqueza doctrinal y fuerza espiritual, que nos manifiestan con claridad el camino de la Iglesia en la interpretación de la Biblia. El magisterio y los exégetas de la Comisión Bíblica han hablado con claridad. Lo que ahora falta es simplemente hacer realidad estos documentos. Dice el Papa en la Tertio millennio adveniente: «...el Concilio Vaticano II constituye un acontecimiento providencial, gracias al cual la Iglesia ha iniciado la preparación próxima del Jubileo del segundo milenio» (n° 18). Y agrega: «El examen de conciencia [de la Iglesia] debe mirar también la recepción del Concilio, este gran don del Espíritu a la Iglesia al final del segundo milenio. ¿En qué medida la Palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teología y la inspiradora de toda la existencia cristiana como pedía la Dei Verbum}» (n° 36). Debemos elaborar una pastoral bíblica y renovar las comisiones bíblicas en cada diócesis para que las Iglesias locales respondan con seriedad y eficacia a las exigencias y orientaciones de estos documentos. Es impresionante el crecimiento y la riqueza de los estudios exegéticos en estos últimos 30 años, pero más impresionante aún es constatar el divorcio entre exégesis y comunidad eclesial. Los avances exegéticos no están llegando a la vida de nuestras Igle-

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sias. Los estudios exegéticos no han logrado todavía orientar la teología, la catequesis, la predicación y el magisterio de la Iglesia local. La exégesis se desarrolla en espacios académicos cerrados, donde los peritos de la Biblia conversan entre ellos mismos, al margen de la vida de la Iglesia. Es difícil encontrar hoy en día un libro sobre Biblia que sea científico desde un punto de vista exegético y que al mismo tiempo tenga una orientación espiritual, pastoral y catequética. Por otro lado, es triste ver nuestros catecismos sin ninguna fundamentación bíblica y la pastoral de nuestras Iglesias totalmente ajena a las orientaciones históricas y fundantes del cristianismo, tal como se revelan en la Biblia. La predicación y el magisterio de la Iglesia local no reflejan la riqueza de los estudios bíblicos modernos. La exégesis y la Iglesia son dos mundos aparte que se ignoran mutuamente. Ante esta realidad urge darle a la exégesis una orientación pastoral y ponerla al servicio de las Iglesias locales. Se debe asegurar en cada diócesis una formación permanente de los agentes de pastoral, para poner la exégesis en relación directa con la actividad pastoral, kerigmática y magisterial de las Iglesias locales. Debemos elaborar un catecismo, cuya estructura responda no sólo al Credo y a los 10 mandamientos, sino a la Historia de la Salvación tal como se revela en la Biblia. Todo lo dicho es posible si damos una buena formación a los agentes de pastoral bíblica. Los nombres de estos agentes varía de un lugar a otro: delegados de la Palabra, biblistas populares, animadores bíblicos o simplemente catequistas con una especial dedicación a la Biblia. Formar un exégeta profesional cuesta mucho dinero y tiempo, pero ciertamente es posible formar miles y miles de agentes de pastoral bíblica. Por cada exégeta, deberíamos tener unos 1.000 agentes de pastoral bíblica. Pero la solución no es sólo numérica, sino cualitativa. El agente de pastoral está inserto en la comunidad y representa mejor que nadie la cultura y la religiosidad popular; él tiene más capacidad que nosotros para hacer una interpretación de Biblia desde la vida concreta de la gente, especialmente desde los pobres y excluidos. Mi trabajo actual, además de hacer una exégesis históricamente significativa, es la de formar en Biblia a estos miles de agentes de pastoral que necesitamos. Dice la Pontificia Comisión Bíblica: «...las Escrituras han ocupado una posición de primer plano en todos los momentos

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importantes de renovación de la vida de la Iglesia, desde el movimiento monástico de los primeros siglos hasta la época reciente del Concilio Vaticano II». Leemos también en la Dei Verbum: «A los exégetas toca... ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia» (n° 12). La Iglesia realmente encuentra en las Escrituras, sobre todo en el NT, su más profunda identidad. La Biblia es el Canon o criterio que nos permite saber si la Iglesia responde o no al proyecto de Dios. La Sagrada Escritura es la gramática de la fe, que nos permite decir como Iglesia la Palabra de Dios. La Iglesia debe mirarse en el espejo de sus orígenes. En el siglo IV la Iglesia descuidó la tradición apostólica, influenciada por la cultura helenista y por la oportunidad que le ofrecía el poder político. El poder aparece en ese momento como la ortodoxia y la memoria apostólica y evangélica como la tradición silenciada y prohibida. Los cuatro primeros concilios ecuménicos, en la práctica, casi sustituyeron a los cuatro evangelios como canon de discernimiento de la fe católica. La Iglesia pierde la memoria de sus orígenes. El Concilio Vaticano II irrumpe como un tiempo de conversión y de gracia en la Iglesia. Entre el Papa Juan XXII y Juan XXIII pasaron 600 años donde el pensamiento de Pablo de Tarso y de Juan sobre la Libertad y el Espíritu desaparecen de la conciencia institucional de la comunidad eclesial (J. Comblin). La reforma actual de la Iglesia está profundamente ligada al movimiento bíblico y la constitución Dei Verbum es su carta fundante. El documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993 sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia retoma otra vez el movimiento bíblico nacido por impulso del Vaticano II. La interpretación de la Biblia en la Iglesia es el kairós de Dios para construir la Iglesia que la humanidad, especialmente los pobres y excluidos, necesita en este inicio de un nuevo milenio. Esta ha sido y es mi tarea como teólogo y exégeta en estos últimos años. FIN.

Notas biográficas Nació en Chile en 1939. Licenciado en Teología por la Universidad Católica de Chile (1966). Licenciado en Sagradas Escrituras por el Instituto Pontificio Bíblico de Roma (1969). Doctor en Sociología de la

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Religión por la Sorbona de París (1978). Actualmente es director del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) (San José, Costa Rica). Dedicado a tiempo completo a la formación bíblica de los agentes de pastoral en toda América Latina. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Cristianos por el socialismo. Historia y documentación (1976); La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza (1980); Muerte de las cristiandades y nacimiento de la Iglesia (1982); La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres (1988); Apocalipsis: Reconstrucción de la Esperanza (1995); El movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles (1998).

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ROCHA, VIOLETA

Género y Biblia Una perspectiva latinoamericana

Hoy me siento como un árbol que se supiera mujer. Alta, fuerte, bien vivida y en plena madurez. Gioconda Belli

Historia de vida Mi experiencia de mujer mestiza, nicaragüense, parte de una familia compuesta principalmente por mujeres, debido a que mi padre murió siendo yo muy pequeña, y un divorcio que me dejó una hija de la cual soy responsable. En cuanto a mi formación protestante, ésta ha sido fuertemente influenciada por la tradición wesleyana, con un énfasis bien fuerte sobre la santificación, y acentuado por el contexto nicaragüense típicamente machista. Muchas han sido las experiencias que he vivido con relación a la conformación de mi conciencia de género, entre las cuales mi relación con la congregación local, de la cual he sido parte casi la mitad de mi vida, han marcado y determinado mi posición como mujer en el ámbito eclesial. Fue un poco después de mi divorcio cuando la junta directiva de mi iglesia realizaba su reunión de planificación del año, y alguien propuso mi nombre para conducir la Escuela Dominical del grupo de adultos, y alguien más de la junta dijo: «No, eso no es posible, es bien cierto que la hermana tiene muchas capacida-

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des y habilidades, pero es una mujer divorciada...» Con mucho tiempo de liderazgo en esa iglesia a nivel local y nacional, ahora que estaba divorciada se cuestionaba mi liderazgo para ejercerlo en el ministerio de la educación así como en el ejercicio de la predicación, pues parecía haber temas de los cuales yo no podía hablar, como el de la familia, a causa de mi divorcio. Afortunadamente hubo algunas mujeres que creyeron que yo podía hacer las cosas y que también lucharon por contrarrestar esas ideas y decisiones. Esas experiencias y el contexto que vivió Nicaragua en 1987, un tiempo de guerra, de mucha separación y división ideológica, me enrrumbaron en la decisión de estudiar Teología. Este proceso en la formación teológica ha sido bastante particular, ya que mi preparación universitaria primaria fue en otra línea: las ciencias generales. Además había trabajado mucho tiempo en el campo de la informática y mis intereses hasta ese momento habían sido otros. Opté por mis estudios teológicos en un momento crucial de mi vida, cuando mi conciencia de género comenzaba a manifestarse, sin estructurarse aún, por supuesto, generando muchas preguntas: ¿Por qué si tantas mujeres asumían durante la guerra el liderazgo eclesial, no eran reconocidas como tal?, ¿por qué ahora se evidenciaban aún más los hogares jefeados por mujeres?, ¿cómo llevar a las estructuras eclesiales esa participación de las mujeres que comenzaba a vivirse en el ámbito político?, ¿cómo incorporar nuevos elementos de discusión y reflexión a una teología de santidad donde el cuerpo es concebido alejado de toda impureza, y por supuesto del placer, reemplazado por el deber? Es en ese momento cuando el Comité de Relaciones Ministeriales de la Iglesia del Nazareno me entrevistó para optar a tener mi licencia de pastora laica, recomendándome por supuesto que sería muy bueno si me casase de nuevo para ejercer el ministerio pastoral correctamente. Trabajé casi durante cuatro años como pastora de jóvenes alistados en el servicio militar y con un grupo de mujeres madres de desaparecidos durante la dictadura somocista y la guerra civil. A partir de 1991 decidí dedicarme a tiempo completo a la educación teológica, con un énfasis particular en la formación de mujeres de iglesias. Hasta hoy continúo en ese proceso.

Aproximándonos al proceso hermenéutico El proceso hermenéutico es también un proceso de aprender para desaprender. U n proceso que se inicia a nivel individual pero que debe desarrollarse también a nivel colectivo para poder interpretar nuestra realidad y proponernos transformarla. A nivel personal representó intentar saber quién era yo, dónde estaba situada social, política e ideológicamente. Reconocerme como mujer de fe significó aceptar que mi forma de acercarme al texto bíblico no estaba exenta de preconcepciones que, conscientes o no, contribuían a la interpretación de la Biblia y a la manera de relacionarme conmigo misma y con los otros. Es seguro que la aproximación al proceso hermenéutico debe comenzar con una misma y permitir esa dinámica viva del diálogo texto-intérprete-contexto. C o n t e x t o social y político El contexto latinoamericano, y específicamente el centroamericano, se ha caracterizado por una fuerte crisis económica que tiene antecedentes históricos y es agudizada por la desigualdad social, una cultura de violencia e intolerancia, manifestada en las guerras civiles, como en Nicaragua, El Salvador y Guatemala; el crecimiento de la pobreza ha llegado a tal punto que se habla frecuentemente de la «feminización de la pobreza», adjudicando género a la misma, como muestra de este galopante fenómeno donde las mujeres suelen ser las más afectadas. En medio de una conformación social e ideológica diversa, la reflexión sobre los roles de género han puesto sobre la mesa, diferentes temas para la discusión, la cual ha sido muy rica desde la teología y otras ciencias. Las crisis y la precariedad misma han sido fermento para estas discusiones que siguen planteando desafíos a la educación, al Estado y a la Iglesia misma. Al mismo tiempo vivimos hoy en día como un proceso de involución, donde los sectores que tienen el poder se han endurecido aún más y los espacios para la lucha por la equidad de géneros se hacen más difíciles y complicados. En una sociedad bastante fragmentada se evidencian

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grandes vacíos, ausencias, al mismo tiempo que una gran fatiga para continuar la lucha por la justicia. A todo esto se suma que las mayorías empobrecidas priorizan su supervivencia, pues de lo contrario sólo restaría esperar la muerte. Esta lucha en un contexto de precariedad lleva por un lado a la creatividad, al desarrollo de la imaginación, pero también refuerza los roles de sacrificios de los pobres, sobre todo de las mujeres y niñas que asumen sus responsabilidades, así como extra-cargas en los ámbitos público y privado.

Acerca de la autoridad y status de la Biblia Para muchos sectores creyentes en América Latina el contexto difícil que vivimos nos debe animar a poner toda nuestra esperanza en el mundo que vendrá, ese mundo anunciado en el Apocalipsis, desde una lectura literal, donde no habrá llanto, ni tristeza. Por lo tanto, la Biblia como autoridad tiene carácter normativo; la Biblia no se cuestiona, pues es Palabra de Dios y la posibilidad de otros acercamientos hermenéuticos al texto son peligrosos; hay que defender la sana doctrina de la Biblia, sus principios, sus normas, sus estatutos. Esto está muy ligado a las imágenes que podamos tener de la Biblia. Algunas dicen que es como una montaña donde encontramos diversos paisajes, y hasta áreas desérticas, impenetrables, pero a fin de cuentas nos daremos cuenta de que el horizonte se amplía cada vez más. Pero también la Biblia puede ser como una mina con vetas riquísimas ubicadas en diferentes niveles; cada vez habrá que ir más profundo, necesitaremos más equipo para seguir avanzando, pero también mayor coraje para continuar la búsqueda, afrontando las explosiones que puedan darse para descubrir el metal precioso, y hasta correr el riesgo de no encontrarlo. Nuestra imagen y concepción de la autoridad de la Biblia dependerá en gran parte de las experiencias fructíferas o frustrantes que hayamos vivido, y muchas veces creemos que nuestras concepciones de la Biblia son inocentes y desligadas del deseo del otro/a, de concepciones ideológicas sutiles, o simplemente poco analizadas desde los roles de socialización.

Desde el momento en que aceptamos una autoridad de la Biblia que va por encima de la vida, la justicia y la auto-afirmación humana, estamos hablando de una palabra que mata, de una palabra que no es palabra, pues la verdadera palabra crea (y dijo Dios: Hágase la luz. Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre...). Creo firmemente en la Palabra que crea, que recrea y transforma.

Acerca de la teología feminista y la teología tradicional Si bien es cierto que para América Latina los años sesenta marcaron un nuevo giro en la historia de los pueblos creyentes y revolucionarios, es también válido decir que la lucha de las mujeres en la búsqueda de participación y justicia se inició un poco más tarde desde la perspectiva teológica y religiosa. N o puede entenderse la teología femenista, o por lo menos decir, la teología desde la perspectiva de la mujer, sin partir del marco que ha creado la teología tradicional. Elsa Tamez, teóloga latinoamericana, dice: «Decimos que el punto de vista de la teología tradicional es impositivo porque muchas veces se presenta como la manera única de ver el mundo» '. Mientras que la teología tradicional no admite rupturas epistemológicas que le permitan renovarse, re-plantearse en muchos aspectos, la teología feminista se va a considerar como el quehacer teológico desde la perspectiva de las mujeres en lucha 2. Es decir, que hay diferentes maneras de aproximarnos al texto bíblico, de relacionarnos con él y de re-pensar los presupuestos teológicos. En el caso de la teología tradicional, la exégesis e interpretación del texto no se enriquecen con la experiencia de la cotidianidad; en el caso de la teología feminista, la cotidianidad es un factor primordial para la iluminación y esclarecimiento del texto. Son las experiencias de vida, las rupturas, la multiplicidad de relaciones que conforman la especificidad de la teología feminista. Es precisamente en este punto donde se encuentran la

'Elsa Tamez, El rostro femenino déla teología, DEI, San José 1986,193. Aruna Gnactison, «Hacia una teología feminista en India», Conspirando 3 (1993) 17'. 2

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mayor parte de las contradicciones entre ambas teologías: de un lado el discurso racional, el logocentrismo como dicen algunas, y de otro lado, lo experiencial, lo cotidiano, lo vivido, pero también estructurada y capaz de renovarse y auto-criticarse.

De textos bíblicos que no generan cambios El pueblo creyente de la América Latina se caracteriza por ser lector de la Biblia. El protestantismo, que es bastante diverso, presentará también una variedad de interpretaciones y métodos para estudiar la Biblia. La misma forma de hacer la evangelización promueve la memorización de textos bíblicos que se repiten, se transmiten y norman las conductas de mujeres y hombres. De allí que los textos bíblicos que podríamos llamar fundadores o matriciales en cuanto a la posición de la mujer son bastante comunes en diferentes lugares del continente. Estos textos representan grandes retos a la teología feminista:

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La visión que se tiene del cuerpo femenino está limitada por los sentimientos de pudor y culpabilidad reforzados por la interpretación del capítulo 3 del Génesis, que tradicionalmente se conoce por el relato de la caída. N o está de más recordar la teología patrística manifestándose en cuanto a este relato, y las afirmaciones teológicas que perduran hasta hoy, identificando el cuerpo como pecaminoso, la mujer como seductora, la santidad del matrimonio comprendido dentro del deber, el deseo de la mujer sometido a la voluntad de su marido, la maternidad absolutizada y sublimada, etc. Es así que las mujeres con conciencia de género, en América Latina, nos debatimos entre la disyuntiva de vivir la sexualidad como una expresión de nuestra existencia como humanas, y las actitudes fragmentadas hacia diferentes aspectos de la misma, por ejemplo, ante nuestro propio cuerpo y el cuerpo del otro, hacia el placer o la insatisfacción, hacia la masturbación o hacia las actitudes homosexuales o lésbicas.

3. Los textos bíblicos que tienen que ver con los modelos o estereotipos femeninos.

El tema de la sexualidad sigue siendo un tabú en nuestras congregaciones, así como el tema de la violencia intrafamiliar que muchas mujeres y niñas viven, pretendiendo mantener esta discusión en el ámbito privado, en contradicción con lo que pasa a gran velocidad en la sociedad y los desafíos a los cuales deberíamos responder 4 .

4. Los que tienen que ver con la sumisión misma de la mujer (el texto de Ef 5,22-23, que trabajaremos exegéticamente).

En cuanto a la participación de la mujer

1. Los textos bíblicos que tienen que ver con la sexualidad. 2. Los textos bíblicos que tienen que ver con la participación de la mujer en los diferentes ámbitos.

En cuanto a la sexualidad El tabú de la sexualidad se encuentra bien presente en la literatura latinoamericana, en las leyendas y mitos fundadores de la cultura 3 , en el lenguaje androcéntrico y por supuesto en la formulación de normas de conductas de orden dogmáticoreligioso. 3

La antropóloga y escritora nicaragüense Milagros Palma nos muestra en sus escritos y ensayos la fuerza de los mitos en la formación del género femenino, donde el asunto de la sexualidad desempeña un papel determinante para la conformación de la identidad femenina. Puede consultarse su obra: El gusano y la fruta, Ediciones índigo, Bogotá 1994.

El texto de 1 Corintios 14,34-35 «Vuestras mujeres callen en las congregaciones» sigue siendo motivo de discusión. Ha sido utilizado para justificar el silencio impuesto a las mujeres en las congregaciones en cuanto a roles claves tales como la predicación, el liderazgo para cargos eclesiales o institucionales.

4 En una investigación que realicé sobre «Género y Sexualidad», un estudio desde las experiencias de mujeres nazarenas, es evidente que la conformación de sus identidades es bastante mutilada en lo que a la sexualidad se refiere. En varias de las entrevistas anónimas que realicé existe el sentimiento de que la sexualidad tiene un carácter reproductivo, y debe de existir una ética y moral de la sexualidad que les impide vivirla placenteramente. Eva sigue siendo para muchas el paradigma de esta contradicción.

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El silencio impuesto a la mujer a partir de una interpretación de este texto se ha aplicado a diferentes ámbitos de la vida cotidiana. Es tan difícil establecer los límites entre el referente cultural que también silencia a la mujer y el referente religioso, que resulta difícil escaparse del uno o del otro.

modelos han estado tan en el centro de la discusión y la elaboración de presupuestos teológicos, que hemos olvidado los riesgos que implica trabajar con modelos cerrados 5 . En la Biblia encontramos mujeres de carne y hueso, que asumen su existencialidad desde su contexto, tradiciones y opciones.

«El silencio mata» es más que una frase; el silencio es más que invisibilizar a las personas: significa también matarlas. En América Latina muchas voces se han silenciado por largo tiempo, por ejemplo, los indígenas, las mujeres en sus reclamos por sus derechos civiles y jurídicos, las jóvenes que callan sus aspiraciones y deseos, las niñas que silencian sus sueños y derechos a su infancia para dedicarse al trabajo.

El texto bíblico de Proverbios 31, el de la Mujer Virtuosa, se ha convertido en paradigma para el modelo de buena esposa y buena madre. A la pregunta que plantea el texto «Mujer virtuosa ¿quién la hallará?» se suman todos los criterios y requisitos para encontrarla. El texto se estudia sin tener en cuenta el contexto, la intencionalidad de los Proverbios, ni los elementos que sean necesarios para ampliar la perspectiva bíblica y hermenéutica y hacer salir dicho capítulo del tradicional mensaje que se predica en ocasiones especiales del año.

Que las mujeres callen significa que la mitad de la población y de las congregaciones, y a veces hasta un poco más, se abstenga de la palabra, de su participación pública, de re-crear la palabra y el proceso hermenéutico, de compartir con otros y otras su pensamiento y su experiencia. En el referencial cultural la mujer está catalogada como habladora, parlanchína, chismosa, y es interesante cómo el referencial religioso se mezcla con el sociológico; un ejemplo es un chiste evangélico que he escuchado varias veces. Se trata del Apocalipsis 8,1: «Cuando abrió el séptimo sello, se hizo silencio en el cielo como por media hora»; éste se interpreta diciendo jocosamente: «es que allí no había mujeres». Es decir, a las mujeres les es imposible callarse hasta por media hora, y, por supuesto, si en el cielo hay silencio es porque no hay mujeres.

En América Latina los modelos, estereotipos y paradigmas han entrado en crisis. H o y se habla mucho de la ausencia de éstos. El desafío de la teología de género (mucho más allá que la teología feminista) está en continuar esos procesos de deconstrucción y construcción de roles y trabajar una lectura comunitaria, nueva, que integre la existencialidad humana en sus diferentes planos. Como mujeres de fe reconocemos que conocer a las diferentes mujeres de la Biblia nos acerca a sus problemáticas, deseos, luchas y por supuesto a sus crisis y conformaciones de identidades.

En c u a n t o a los modelos de mujeres

La educación

Es evidente que los modelos o estereotipos femeninos son muy fuertes en toda la Biblia. Es importante hacer notar que muchas veces, en nuestro afán teológico femenista de rescatar algunas mujeres de la Biblia, caemos en las mismas dificultades que nos presenta la lectura tradicional de la Biblia; es decir, recuperar los modelos de mujeres bíblicas, que muchas veces resultan ser modelos imposibles de repetir.

La principal estrategia es la educativa. El proceso de desaprender y aprender es una dinámica de nunca acabar. Son una necesidad prioritaria los procesos de formación de mujeres en los diferentes niveles: popular, medio y superior. En países como los más pobres de América Latina, las mujeres tienen

Los dos estereotipos bien marcados de la Biblia son Eva y María, desde ángulos opuestos, que se contradicen, reforzando los dualismos de modelos buenos y modelos malos. Estos

Estrategias utilizadas para el trabajo de género

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A nivel del protestantismo esto ha llevado a una gran distancia de lo que el personaje de María puede significar para nuestras luchas hoy en día, en su relación con el catolicismo ortodoxo. Por el otro lado, esto ha llevado a una clara oposición entre lo que hemos llamado «las hijas de Eva» y «las hijas de María».

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menos acceso a la educación formal; los organismos no gubernamentales, movimientos de mujeres y algunas iglesias se han convertido en la alternativa a través de la educación informal. Si hablamos de la educación teológica formal, el enfoque de género debería ser un eje transversal en el curriculum de estudio. Esto indicará que hombres y mujeres tendrán acceso a estas perspectivas con el propósito de promover la equidad con justicia en el desarrollo de la vida de hombres y mujeres. Al mismo tiempo, es evidente que siempre habrá un sesgo hacia la problemática de la mujer porque es la más sentida, la más histórica y, sobre todo, la más presente en nuestra sociedad y dentro de nuestras iglesias. El principal reto reside precisamente en cambiar las mentalidades de profesores hombres y mujeres ante esta nueva perspectiva. Para algunos, las asignaturas de la Teología son prácticamente neutras, así como la docencia misma; eso es totalmente refutable. De allí que la mayor resistencia se vive muchas veces dentro de las facultades, de las escuelas bíblicas de nuestras congregaciones, de los funcionarios de una institución ecuménica, de la jerarquía eclesial. En cuanto a la educación informal, nos permite trabajar la perspectiva de género con grupos más heterogéneos, a través de la metología popular participativa, con elementos nuevos como el compartir experiencias y la inserción en diferentes proyectos comunitarios. En este aspecto surgen muchas alternativas y programas muy ricos y diversos que se adaptan no sólo a las necesidades de los grupos, sino también a su tiempo disponible teniendo en cuenta que la prioridad de los pobres es la supervivencia. Lectura popular de la Biblia «Toda lectura de la Biblia es una relectura, es decir, un nuevo acercamiento a las Escrituras, con preguntas nuevas que surgen de las nuevas condiciones en el mundo y de la vida de las personas» 6.

lidad de grupos mixtos reflexionando sobre la Palabra de Dios con el fin de iluminar su vida y compromisos. Una gran ventaja en la lectura popular comunitaria de la Biblia es precisamente que mujeres y hombres toman la palabra para construir puentes de diálogo desde la perspectiva femenina y la masculina, con sus respectivas contradicciones. Grupos actuales que hacen una relectura de la experiencia de fe de otros grupos sociales de otra época, de otra cultura, interactuando a través del tiempo y el espacio. Algunos creen que la lectura popular de la Biblia es muy arriesgada, ya que permite una diversidad de interpretaciones posibles, es decir, muchas perspectivas. Definitivamente esto es cierto, pero considero mucho más peligroso dejar la última palabra en interpretación a una sola persona, que muchas veces se hace dueña de la verdad e impone su criterio sobre la mayoría. El fundamentalismo es precisamente una expresión de esta visión única del mundo, donde no hay cabida para pensamientos diferentes, para el Otro, la Otra. También es cierto que otra crítica muy fuerte a este tipo de lectura, así como a la teología de la liberación, y la feminista, es la contextualización. Si bien es cierto que esto representará en algún momento sus limitantes, sin embargo nos permite el desafío de juzgar si esa Palabra interpretada tiene cabida en el hoy de las mujeres y hombres, y sobre todo si es posible ir transformando nuestra realidad. Es muy importante que la práctica de la lectura popular y comunitaria de la Biblia se cimente sobre la responsabilidad de esa palabra hablada que puede devenir en la práctica, palabra transformadora.

Una exégesis solidaria

La lectura popular de la Biblia es una práctica de ya hace muchos años en la América Latina. Esto ha originado la posibi-

Las luchas de las mujeres se viven en muchos continentes y en muchas culturas. Algunas de estas luchas tienen mucho más tiempo de sostenerse, otras son muy jóvenes, pero con diferentes énfasis feministas, logros, fracasos y aun con muchos desafíos.

6 Irene Foulkes, Primeros pasos en la Relectura Bíblica desde la perspectiva de género, CLAI, p. 4.

Es muy importante acompañarse en estos procesos proveyendo de algunas herramientas que ayuden en el ejercicio exe-

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gético y hermenéutico que lo vuelvan atractivo y menos complicado, para ser puesto en manos de las mujeres. Esto significa desmitificar el concepto de exégesis, que sólo se concibe a partir de lo estrictamente académico y reduce esta experiencia a un grupo pequeño. Es muy importante rescatar la experiencia de las comunidades de fe, desde donde las mujeres realizan sus luchas sin descartar, por supuesto, el rigor de lo metodológico. En este sentido los métodos exegéticos nos habilitan «hacer aparecer», para «trazar la luz» de las travesías personales y colectivas. Y luego la hermenéutica para completar este proceso de búsqueda, pues sin la interpretación confrontaremos únicamente un texto interesante, pero desnudo y frío. Una exégesis y una hermenéutica solidarias nos situarán en la posibilidad de un diálogo cultural e intercultural, donde el debate es posible gracias a la aceptación del lugar de la una y de la otra en la historia, la sociedad, la política y la fe. El debate es únicamente posible cuando somos no sólo capaces de esgrimir nuestros criterios y convicciones, sino cuando estamos en la disposición de escuchar a la otra diferente de mí, a tener simpatía por la palabra diferente 7 . Es urgente trabajar las estrategias que nos ayuden en el proceso de liberación de las mujeres, y eso indica aprender a ser propositivas, pasar de la crítica a las propuestas con estrategias que ayuden a la lucha de diferentes mujeres en el mundo.

Efesios 5,22-23, ¿liberador u opresivo? En nuestra cultura y expresión religiosa latinoamericana este texto tiene un carácter opresivo. Después de mucho tiempo transcurrido entre ese texto del siglo primero, en una cultura lejana y extranjera a nosotros, la interpretación androcéntrica se

7 Ivone Gebara, teóloga feminista brasileña, en su prólogo a la antología Del cielo a la tierra, hace un reconocimiento a la teología feminista del Norte, proponiendo tres posturas para ayudarnos a leerla: 1. La simpatía por la palabra diferente; 2. Lo que la palabra diferente me enseña con relación al mundo a partir del cual ella habla; 3. Lo que la palabra diferente sugiere como reflexión con relación a mi propio mundo (Varias editoras y traductoras, Del cielo a la tierra. Una antología de Teología Feminista, Sello Azul, Chile 1994, p. 16.

repite en diferentes liturgias eclesiales que van desde un estudio bíblico hasta un sermón celebrativo de un matrimonio. Los exégetas y hermeneutas que han trabajado Efesios se debaten entre una lectura sexista y excluyente, y algunos que encuentran algo de positivo y rescatable del mismo. Opresivo, pero... El modelo cultural patriarcal establece límites, fronteras entre las personas (sexos), entre grupos humanos (sociológicos/clase), entre generaciones (padres-hijos), etc. El status es la categoría a través de la cual se evidencian estas líneas sociales de demarcación que nos separan, que dividen a las personas y sus funciones o roles 8 . El status está basado en el género y la clase social. Es a partir de esta concepción que se basa la interpretación de «Las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor, porque el marido es la cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo, y él es su Salvador». La interpretación de kefalé en el griego del Nuevo Testamento, que se traduce como cabeza en el castellano se le ha dado la significación de autoridad, de jefe, de líder. Por lo tanto, el texto deviene: Las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor, porque el marido es el jefe, la autoridad de la mujer...» La utilización de la conjunción «como» dará además un efecto de sublimación a la exhortación al establecer la analogía con Cristo y su Iglesia. En el Nuevo Testamento no hay indicios que constaten que kefalé signifique «autoridad» o «jefe» ', sino que su concepto está relacionado con el hecho de ser «origen» o «la fuente de vida de». Esta designación le determina un lugar en la sociedad, reconocido como valor social y adjudicación de poder. Esto nos remitiría a un primer problema de significación que se

8 Bruce J. Malina hace un análisis muy amplio e interesante al respecto en su obra: El mundo del Nuevo Testamento, Perspectivas de una antropología cultural, Agora 1, Verbo Divino, Estella 1995. 'En el Antiguo Testamento la palabra hebrea ro's significa «autoridad», pero su traducción al griego presenta unas catorce palabras diferentes para expresar estas metáforas de autoridad.

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ha repetido como válido sustentando los status y roles de hombres y mujeres en un contexto determinado. El texto de Efesios pareciera ser una relectura del Génesis 2,21-24, que se interpreta en el sentido de que el hombre fue creado primero y después la mujer, y llamando al hombre «corona de la creación». Y si es una relectura, existen algunas posibilidades de interpretación diferentes. 1. Hace falta partir del v. 21: «Someteos los unos a los otros en el temor del Señor». El verbo hipotassomai tiene muchos matices. Significa «colocarse debajo de algo»; la idea de orden que supone un venir de arriba abajo (de allí el prefijo hipo); y como participio a la voz media tiene un carácter de voluntariedad y amor. Este llamado a «someterse los unos a los otros» puede presentar un desafío a la «ínter-dependencia», es decir, responde al patrón cultural y social donde lo corporativo, lo colectivo, priva sobre lo individual. Estas relaciones están basadas en una dialéctica constante entre las normas de la sociedad y el modo en que se reproducen esas normas a través de una conducta específica, una ética cotidiana. 2. Los vv. 22-23 aluden a los orígenes y a la relación hombremujer desde una perspectiva más amplia. La figura del matrimonio pareciera positiva al establecer una analogía con Cristo y su Iglesia, aunque de forma relativa. Parece que esta comparación tiene un propósito pedagógico para entender la relación de Cristo con su Iglesia en un contexto donde hay que aclarar algunas cosas. Las dos figuras utilizadas evidencian un orden establecido en las relaciones patriarcales de la época, pero también un orden a establecer en el aspecto eclesiológico. El texto se inscribe en el gran contexto de la familia patriarcal de la época (primer siglo). Esta familia patriarcal es el arquetipo de toda relación humana, y la primera en los modelos políticos 10.

"France Quere, teóloga europea, dice que la sociedad patriarcal está organizada alrededor de valores absolutos, donde el sentido del honor y la solidaridad basados en la familia son más fuertes que en otras relaciones sociales (Quere France, La Femme et les Peres de l'Eglise, Desclée de Brouwer, París 1997).

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3. La palabra kefalé aparece dos veces en el texto en oposición a la palabra somatos y sarxa que revienen (5) veces. Pareciera que la insistencia sobre el cuerpo (leído como «las mujeres», «la iglesia») nos incitará a pensar de una muy positiva sobre el mismo: el cuerpo se salva (v. 23); el cuerpo se ama (v. 28); el cuerpo se alimenta y se cuida (v. 29)". Es muy interesante que estas funciones de amar, nutrir y cuidar, que son funciones socialmente atribuidas a las mujeres, se proyectan también a la figura del hombre, y recordando que Cristo lo hace también con su Iglesia. Concluyendo: 1. Es urgente superar la mera lectura e interpretación repetitiva de un texto como el de Ef 5,21-33. Mi condición de género, raza y clase me dicen que no es posible aceptar una absolutización del texto, pues eso me coloca en una situación donde no tengo ni voz ni voto, y mi realidad me dice que tengo un lugar en la sociedad y que mi actuar incide en la misma, aunque esta participación no se valore ni se reconozca públicamente. 2. Si bien es cierto que los textos androcéntricos no permiten muchas veces una interpretación liberadora, ellos están en la Biblia porque son parte de una cultura patriarcal dominante, y las críticas a ese sistema son una posibilidad de desarrollar el proceso de de-construcción para entonces construir otros procesos nuevos n.

" El verbo ektrefo está relacionado con la idea de «criar» en el sentido técnico para la educación y la crianza de los hijos. Asimismo, el verbo talpo tiene el significado de «calentar», lo que nos hace recordar la imagen femenina de Dios en el Antiguo Testamento que cuida como gallina a sus polluelos. 12 E. Schüssler Fiorenza apunta que «la fidelidad a la lucha de las mujeres por la liberación requiere un juicio teológico y una insistencia en que los textos patriarcales opresivos y las tradiciones sexistas no pueden reclamar la autoridad de la revelación divina». Asimismo recalca que «una traducción crítica feminista de la Biblia debe ser complementada con una cuidadosa evaluación teológica de los textos bíblicos y su impacto opresivo o liberador en situaciones culturales específicas» (E. Schüssler Fiorenza, Bread not stone, Woman-Church: The Hermeneutical Center of Femenist Biblical Interpretation Essay, Beacon Press, Boston 1984).

516 / Violeta Rocha 3. El concepto de familia aludido en estos textos está íntimamente ligado a la composición nuclear esposo-esposa. La posibilidad de otras formas de familia no es prácticamente contemplada desde una visión muy cerrada. En América Latina encontramos muchos tipos de organización familar que responden a una diversidad de formas de arreglos familiares ". 4. Todo acto exegético y de interpretación es un compromiso con las luchas por la equidad con justicia. U n elemento fundamental para continuar la lucha es el principio de «interdependencia»; algunas lo enfocan desde la reciprocidad. El principio de interdependencia destaca la capacidad de reconocernos los unos a los otros, de aceptar nuestras similitudes y diferencias y de compartir los anhelos comunes. La interdependencia debe vivirse en las relaciones entre géneros, intragéneros y con la naturaleza. En este sentido, los procesos de democratización de estructuras y de la sociedad son tierra fértil para crear y fortalecer esta interdependencia donde se re-formulen los roles, se equilibren las fuerzas y relaciones de poder. H o y en día vivimos un neoliberalismo que refuerza el individualismo. El valor social de una persona está en la capacidad de adquirir, de consumir, de comprar lo que el sistema ofrece. Esto ha generado la exclusión de mujeres y hombres hasta tal punto que los cuerpos de personas no importan si sufren, mueren o son invisibilizados. Promover el sentido de interdependencia significará crear espacios entre individuos socialmente iguales, es decir, que puedan corresponderse los unos a los otros en la dinámica «desafío-respuesta», tal como apunta Bruce Malina 14 . Asimismo esta interdependencia tiene que darse como una necesidad humana para la convivencia, donde se haga frente a la ley del mercado con la fuerza del «ágape» para dignificar las relaciones humanas. Es desde estos puntos de vista que este tex-

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Un estudio sobre «La dimensión de género en las organizaciones contrapartes de DIAKONIA en Centroamérica» dice que «el hogar hoy en día deja de ser reducto de la familia nuclear para convertirse en espacio de convivencia o unión de una o más familias nucleares, biparentales o monoparentales, unidas por lazos de parentesco y/o amistad, y/o solidaridad» (p. 8). "Ibid., 53.

Género y Biblia I 517 to puede re-trabajarse en nuestras comunidades; de otra manera seguiremos considerando el texto como opresivo y rechazándolo mientras éste sigue siendo utilizado desde nuestras iglesias y la sociedad.

Notas biográficas Teóloga nicaragüense, de la tradición wesleyana de la Iglesia del Nazareno. En los últimos cinco años trabaja en el área de educación con una Iglesia pentescostal de corte nacional, ubicada en un barrio marginado de Managua. Licenciada en Teología por la FEET (Managua) y estudios de Maestría en el Instituto Protestante de París. Actualmente es presidenta de CETELA, decana de la FEET, profesora de Hermenéutica latinoamericana de la FET y doctoranda en la Universidad Libre de Amsterdam. Publicaciones Ha publicado diversos artículos en la revista Xilotl, Sacuanjoche (revista de la Universidad Evangélica Martin Luther King Jr.), el Journal Mission de Francia, la revista de Mission del CMI y la revista Diakonía de Holanda. Ha escrito diversos artículos de Biblia y de Teología desde las Mujeres para los programas de la FEET.

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Ruiz, MARGARITA

El desafío de la realidad se constituye en lugar teológico

1. Itinerario personal Nací dentro de una familia de profunda vivencia cristiana, en Santo Domingo, República Dominicana, el 6 de marzo de 1937. Al decir familia cristiana tengo que hacer la salvedad de que mis padres vivieron en Bélgica durante ocho años, al realizar mi papá estudios de postgrado en ingeniería y arquitectura en dicho país. Fue allí donde ellos adquirieron una comprensión mayor de lo que significaba vivir y practicar la fe según la comprensión de la Iglesia oficial, en aquella época. Por razones históricas, República Dominicana pasó casi cien años (18051903) con menos de cincuenta sacerdotes. Por eso la gran mayoría de las personas conocidas en mi niñez se decían católicas, pero no tenían mucha formación, ni frecuentaban los sacramentos. Cada cual acomodaba sus creencias a su manera. Me eduqué en colegios católicos, los primeros tres cursos de primaria con las Misioneras Franciscanas del Serafín de Asís, congregación de origen español. El resto de mis estudios primarios y secundarios los realicé con las Dominicas de Adrián, procedentes de Estados Unidos de Norteamérica. Mirando en retrospectiva, creo que la formación transmitida según la óptica de estas tres naciones/culturas me abrió horizontes para entender luego la necesidad de inculturar el evangelio.

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Yo fui la última hija de una familia de cuatro hermanos y dos hermanas. Al ser la más pequeña, recibí casi por osmosis la educación impartida a los hijos mayores. La formación católica transmitida era ejemplar para aquellos tiempos. Mis padres eran modelos, de misa y rezo del rosario diario. La enseñanza teórica recibida en el colegio consistía en memorizar el catecismo, mientras en la casa las explicaciones religiosas más bien se reducían a una motivación para portarnos bien. Siempre se nos pedía vivir a la altura de lo recibido, pues «nobleza obliga». Y de hecho el ejemplo lo observábamos en nuestros padres. Ellos eran cariñosos, dedicados, honestos, generosos, responsables, fervientes, castos y fieles en su vida matrimonial (algo inexistente en nuestro medio social, pues en ese entonces todos los hombres tenían más de una compañera o queridas). Una vez en la escuela, obtuve la preparación para hacer la primera confesión y comunión, de las Misioneras Franciscanas. Primaba en aquel tiempo una enseñanza basada en el temor a Dios. Pero yo contra eso me rebelé. Recuerdo que el día de mi primera confesión, con sólo seis años, no gustándome la idea de culparme, el ambiente tenebroso y la separación impuesta por un confesionario, pedí dialogar con el sacerdote. Por gran suerte éste era amigo de mi padre y me concedió la petición. Entablamos una buena conversación en torno a mis pecados, quedando el gesto como un logro que me siguió abriendo puertas en mi relación con la Iglesia, especialmente a través de mi congregación. Al poco tiempo llegaron a República Dominicana las Dominicas de Adrián. Mi padre fue el ingeniero que diseñó y supervisó la obra del gran colegio que ellas establecieron en nuestra capital, Santo Domingo. Dada la cercanía de estas hermanas con mi familia me transferí para continuar los estudios en su centro escolar. Las Hermanas Dominicas tenían una mentalidad muy diferente a las otras religiosas conocidas. Ellas eran más abiertas en cuanto a la relación entre los jóvenes, por lo cual realizábamos distintas actividades con los estudiantes del Colegio de La Salle. También ellas eran más democráticas, menos rígidas y dogmáticas a nivel religioso, aunque muy disciplinadas a la hora de exigir puntualidad y responsabilidad. Además las hermanas sabían asumir riesgos ante la situación conflictiva vivida en esos momentos a nivel social, aceptando

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en el colegio, estudiantes y profesores de distintas tendencias políticas. A las Dominicas de Adrián les impactó mucho la dictadura trujillista y tal vez les sorprendía el pánico del pueblo. Y ciertamente nuestra gente tenía mucho miedo. A pesar de que unos cuantos grupos se oponían al régimen, la inmensa mayoría se sometía, por el tipo de espionaje y represión mantenidos. De descubrirse alguna rebeldía, trama o complot de parte de alguien, inmediatamente éste recibía un inmisericordioso castigo. En las mismas familias había desconfianza entre unas personas y otras, porque temían que les fueran a delatar. Las cárceles estaban llenas de opositores al régimen, existían varios lugares de tortura y se efectuaban crímenes que Trujillo hacía aparentar eran accidentes. Sólo para tener una idea, basta mencionar la matanza de 18.000 haitianos que algunos historiadores amplían hasta los 30.000 realizada el mismo año en que nací, 1937. El suceso trató de justificarse, alegando que se trataba de una redada/enfrentamiento de haitianos diseminados ilegalmente por nuestro territorio nacional. Acontecimientos como éstos me cuestionaban sobremanera a la hora de asumir una conciencia social. De hecho, me tocaba de cerca, porque la familia inmediata, las amistades más cercanas, la Iglesia, no parecían haberse inmutado ante semejante atrocidad. Ingresé en la congregación de las Hermanas Dominicas de Adrián en 1953. Según han pasado los años he ido apreciando más y más el Carisma Dominico de la Verdad y la Compasión. Pero a mi corta edad y según la época, el deseo más vivo que tenía era el de consagrarme a Dios para salvar almas y obtener la santificación personal. Principalmente la congregación tenía colegios y algunos hospitales. Por tanto, lo normal era estudiar una carrera acorde con estas obras. Generalmente se necesitaban maestras de música, pues no abundaban, y ya que había aprendido a tocar el piano y el violín antes de ingresar, me pidieron que estudiara música y educación. Así pasé unos diez años enseñando en Estados Unidos de Norteamérica y Puerto Rico los cursos primarios durante el año escolar y estudiando en la Universidad durante los veranos. Mi primer título fue un Bachelor of Arts y lo obtuve de Barry University, en la Florida.

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2. Toma de conciencia Mi gran conversión y despertar socio-político sucedió en 1965. Aunque la fecha coincide con el cierre del Vaticano II, y de hecho los documentos influyeron mucho en mí, lo ocurrido en República Dominicana el 28 de abril de ese año ocasionó un impacto más contundente y definitivo en mi vida. La «revolución de abril», como la llamamos, fue producto del descontento de varios sectores sociales: clases populares, clase media y un grupo de militares. La revuelta pedía la reinstalación de Juan Bosch (primer presidente después de los treinta años de dictadura trujillista), quien había sido destituido en 1963 por un golpe de estado. El triunvirato que le sustituyó no había respondido a las necesidades y expectativas del pueblo. Exigiendo un cambio, la población de la capital se lanzó a las calles el 24 de abril del 1965. Una división entre los militares fue la oportunidad aprovechada por los Estados Unidos para enviar 42.000 marines a ocupar el país. Los norteamericanos temían que surgiera otra Cuba en el Caribe. La situación repercutió directamente entre nosotras, porque a las hermanas que estaban en el Colegio Santo Domingo -todas norteamericanas, menos una nativa de República Dominicanael embajador norteamericano las orientó para que salieran del país. El diplomático estadounidense consideraba que la revuelta estaba liderada por grupos comunistas, de ahí su interés para que las religiosas se ausentaran de inmediato. En sólo dos días todas nuestras hermanas fueron conducidas a Estados Unidos junto con otros ciudadanos norteamericanos, en barcos de guerra. Una vez en Miami, fueron entrevistadas y muchas apoyaron la justificación que había presentado su gobierno, reafirmando la idea de un movimiento comunista. En tanto, el colegio fue ocupado por las fuerzas norteamericanas. Estas, en unas semanas, se convirtieron en la Fuerza Interamericana de Paz, estrategia empleada por Estados Unidos para suavizar la repercusión política que había ocasionado su intervención. Yo me encontraba enseñando en la Florida y me había enterado de que un hermano mío formaba parte del movimiento opositor, el cual luchaba para reinstalar a Juan Bosch en el gobierno; sabiendo que mi hermano no era comunista, confronté en privado a mi superiora sobre la información hecha pública

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por mis compañeras. También cuestioné el hecho mismo de su salida del país, ya que había religiosas canadienses, españolas y de otros países europeos que no se fueron de República Dominicana. Si el país estaba en guerra y las otras se habían quedado para ayudar en el conflicto, a recoger los heridos y también defender la causa del pueblo, ¿por qué se fueron mis hermanas norteamericanas? En mi historia de fe este acontecimiento resultó un elemento determinante. Desde entonces empecé a descubrir la función profética de la Vida Religiosa y a darle sentido a la donación y entrega que hacemos las/os que nos llamamos seguidoras/es de Jesús. Volví a mí país después de catorce años, en 1967, porque yo misma pedí regresar. Me dediqué a la enseñanza en nuestro antiguo colegio. La realidad social, una vez muerto Trujillo, había cambiado bastante. El pueblo se había politizado y a nivel social se vivía bajo mucha tensión. Los grupos que habían luchado por u n cambio estaban siendo reprimidos y sus cabecillas eliminados. El gobierno de Balaguer, dejado en el poder tras la ocupación norteamericana, había asumido la tarea de desmantelar la organización de los sectores populares. Dada la situación, nos parecía incongruente mantener una doble programación en español e inglés y esta última basada en el sistema educativo norteamericano. Por eso nos dedicamos a ir restaurando el programa vigente, tratando de integrar en éste una visión más acorde con nuestro medio. También formábamos círculos de estudios con los profesores y los padres de las alumnas para adentrarnos y entender los Documentos de Vaticano II. Leíamos a Karl Rahner, Yves Congar, Juan Luis Segundo, José Comblin, etc. Estos libros no llegaban al país; los conseguíamos a través de sacerdotes o religiosos/as provenientes de Europa o Sudamérica. Medellín nos encontró en ruta. Rápidamente nos identificamos con sus posturas. N o nos fue difícil captar la existencia de una violencia institucionalizada y la presencia de estructuras de opresión en nuestra sociedad. Además pudimos reconocer que nosotras, las Hermanas Dominicas de Adrián, estábamos con las clases dominantes y los grupos de poder. Nos planteamos revisar la factibilidad de continuar educando en este colegio. Como se puede apreciar, ya se introducían cambios en nuestra menta-

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lidad. Habíamos empezado a cuestionar nuestro enfoque en lo que hacíamos, por qué lo realizábamos, cómo y con quién lo efectuábamos. También estábamos iniciando a nivel de la Vida Religiosa la renovación y adaptación a los tiempos modernos. N o estábamos solas en nuestro caminar. Para ese entonces nuestra pastoral se abrió a Latinoamérica. Por igual la CLAR se lanzó a impulsar la animación de la Vida Religiosa. Comenzamos a recibir la visita de varios teólogos y pastoralistas de diversos países: Segundo Galilea, Edgar Beltrán, Andrés Vela, Enrique Dussel, Carlos Palmes, Ricardo Antoncich, etc. Estaba en gestión una conciencia crítica. Me di cuenta de que necesitaba profundizar algo que ya intuía, así es que pedí ir a estudiar. En el período 1970-71 fui a Quito, Ecuador, al Instituto Pastoral Latinoamericano donde se daba la formación para asumir los retos propuestos por Medellín. Aquí pudimos iniciarnos en la teología de la liberación y conocer los pasos para promover el surgimiento de las CEB. Además de los cursos y las intensas discusiones, nos leíamos los manuscritos de los libros que estaban en proceso, las copias de toda charla impartida por los precursores de dicha teología, sus cursos, notas de encuentros. Tuvimos como profesores a: Joao Bosco Pinto, Enrique Arellano, José Comblin, Segundo Galilea, Enrique Dussel, Rafael Espín, José Marins, etc. Al regresar de Quito y mediante diálogo con los Hermanos de La Salle nos propusimos coordinar e implementar cada cual en su colegio la idea de la educación liberadora. Para nosotras significaba un esfuerzo más por impartir una formación integral y sensibilizar a la comunidad educativa de nuestra cruda realidad. En el año académico 1971-72 introdujimos algunos cambios para llevar esta idea a cabo. De hecho, se trataba de algo más abarcador, pero para nuestros fines señalaremos la labor realizada en conjunto por los departamentos de educación en la fe, de sociales y orientación psicológica. Diseñamos un programa extra-curricular para cada año de la secundaria. Este incluía trabajo de asistencia social: alfabetización, voluntariado en hospitales, realización de censos de investigación, etc. Y, organizados por el departamento de educación en la fe hacíamos retiros, convivencias, diálogos y debates sobre lecturas. Además llevábamos a las jóvenes a los barrios, a los campos, a los centros donde efectuábamos análisis de la realidad.

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En cada uno de dichos lugares veíamos que la cuestión de la pobreza no era algo aislado, de un pobre al cual visitábamos o de un mendigo al cual le dábamos comida, sino una cuestión de estructura, de cómo estaba organizada la sociedad. Pero como algunas de las alumnas eran hijas de empresarios o de militares de alto rango, sus padres empezaron a cuestionar esa educación. Varias hermanas nativas habíamos tomado conciencia de la situación, pero la directora del colegio -también nativa- no, y por eso asumió la posición de los padres que decían que nos habíamos convertido en transmisoras del pensamiento comunista. Al final presionaron a la directora para que me sacara del colegio. Aparentemente ella pidió a nuestra provincial que me transfiriera, pero en realidad ésta sólo me propuso estudiar fuera. Entonces fui a Bélgica a realizar una licenciatura en Teología Pastoral. Los estudios efectuados de 1972-74 fueron muy enriquecedores. Cada uno de los profesores se empeñaba en suscitar, desde su materia, un profundo debate en torno a las grandes preguntas del momento. Entre los profesores que más me impactaron estaban: Francois Houtart, Gustavo Gutiérrez, Jack Van Niewenhove, Julio Girardi, Henri Desroche, Enrique Dussel, Ignace Berten, etc. En verdad aproveché el tiempo para adentrarme en los cuestionamientos levantados por la relación marxismo-cristianismo. Algo me quedó claro: los pobres se convertían en un criterio de juicio. De ahí que todo tenía que ser juzgado a partir de su existencia. La gran masa desposeída pasó a ser un referente imprescindible de discernimiento. Fue a partir de Bélgica cuando realmente inicié la tarea de desconstruir y reconstruir lo que para mí significaba ser cristiana. Mi tesis de grado se titulaba «La realidad dominicana presenta un desafío a la pastoral de la Iglesia». El trabajo dejaba entrever cómo la realidad desafiante la constituía esa gran mayoría que padecía una injusta marginación/dominación ocasionada por el sistema capitalista. Con todo, mi estancia en Bélgica fue a la vez reveladora y decepcionante. De mi tierra yo traía la experiencia de una religiosidad popular vibrante y una Iglesia en franca organización, impulsando varios movimientos laicales. Pensaba que al ir a Europa, a la «cuna del saber» (como nos decían), encontraría una Iglesia pujante. Para sorpresa mía, tanto en Bélgica como en

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Francia las Iglesias estaban casi vacías y quienes las frecuentaban eran bastante mayores. De modo que mi nuevo conocimiento se limitó a un aprendizaje teórico que sin duda amplió mis horizontes y me ayudó a hacer síntesis, dando respuestas a mis inquietudes. Pero, de hecho, en Europa no logré percibir la implementación de una sociedad alternativa dentro de las estructuras eclesiales. Sí recuerdo cómo sostuve la importancia que siempre le he dado a Dios/Creador, como forjador y apoyo de mi existencia. En una clase/seminario Giulio Girardi nos había pedido el identificar y defender si a nivel existencial podíamos vivir sin Dios. En mi trabajo, después de hacer toda una reflexión teológica, terminaba diciendo que podíamos echar a Dios a un lado y rechazarle por medio de ideas. Pero en sí a nivel personal reconocía que Dios era parte de mí, puesto que él invadía todas mis dimensiones y abarcaba todas mis categorías. H o y debo admitir que la respuesta se acerca bastante a la comprensión adquirida por medio de la ecología. Y con la cual confirmo encontrarme muy distante del catecismo aprendido en mi niñez.

3. La inserción y sus exigencias Regresé a República Dominicana en agosto de 1974. Encontré a un grupo de 14 hermanas de mi congregación, experimentando un quiebre ideológico. En ese mismo año se había realizado la venta simbólica del colegio, por un dólar, a la arquidiócesis. Fue una salida consecuente con nuestro deseo de integrarnos más en el pueblo para impulsar la defensa de la justicia social. Además el año anterior nuestra vicaría había realizado una opción por los pobres y todas las Dominicas de Adrián nos fuimos a trabajar en los barrios o en la zona rural. El hecho provocó el regreso de varias compañeras a Estados Unidos de N o r teamérica, quienes no se sentían llamadas a establecer una división en la sociedad a la hora de escoger un ministerio. Pero a la vez, algunas de las compañeras habían pasado a formar parte del movimiento carismático. El conjunto de determinaciones terminó creando una escisión en el grupo. A partir de entonces impulsamos dos visiones pastorales distintas: las que estábamos a favor de la teología de la liberación

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promovíamos la formación de Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y las que participaban en la Renovación de la Fe como carismáticas organizaban grupos de oración. Aunque dicho movimiento en República Dominicana no se tornó tan espiritualista y eufórico como en otros países, su contenido teológico era lo que llamábamos liberal, es decir, establecían una separación de la política para centrarse en un Dios cercano, pero desconectado de la realidad de pobreza. Para las que teníamos una postura radical, liberadora, eso era un escapismo. Mientras, ellas nos veían a nosotras como comunistas, esto por defender la justicia mediante la organización barrial y campesina. Fueron unos años de mucho sufrimiento dentro de la congregación, especialmente de nuestro grupo. Las comprometidas con la teología de la liberación estábamos conformadas por un grupo de siete hermanas, quienes nos fuimos a tres zonas rurales del país y un barrio de la capital. Ya que no teníamos ninguna preparación para realizar trabajos de organización campesina, le pedimos a un centro ecuménico que nos prestara asesoría. Sabíamos que entre sus miembros había personas de izquierda, pero como teníamos objetivos similares aceptamos realizar una labor en conjunto. Tres personas vinieron a formar parte del equipo en el cual yo trabajaba. Al principio no éramos conscientes de las visiones tan dogmáticas y cerradas que tenía este partido. Después también vimos cómo, en relación a otros movimientos de izquierda, el partido en cuestión era muy sectario. Finalmente nos dimos cuenta de que estábamos siendo utilizadas, pues en el trabajo tampoco habían sido honestos con nosotras. Al cabo de un tiempo los tres miembros pertenecientes al partido salieron del equipo de trabajo. El lugar escogido para acompañar y promover a las/os campesinas/os estaba situado en el sur-centro de la nación. En el tiempo de la colonia este territorio había sido habitado por los/as negros/as que se resistían a la esclavitud y establecieron allí sus comunidades libres. Al caminar de aldea en aldea recordábamos la historia -la interminable manera en que esta gente había sido explotada de generación en generación-. N o s parecía realmente estar pisando tierra sagrada. La primera etapa de nuestra presencia consistió en situarnos en una perspectiva contemplativa: conociendo la realidad, entablando amistad con la gente, ubicando las necesidades, adaptándonos al medio. Núes-

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tro objetivo era ayudar en la organización del pueblo con miras a una liberación integral.

urgencia de pensar teológicamente el desafío de la inculturación en el mundo de los pobres, de las mujeres y los afro-americanos.

Iniciamos el estudio de la realidad tomando como punto de partida los intereses de los campesinos. Les pedíamos a ellos que integraran su parte en ese proceso y en talleres participativos analizábamos la situación a nivel local, nacional e internacional. Además realizábamos dramas y mediante juegos lográbamos identificar el funcionamiento del sistema capitalista.

En tanto, en mi propia vida iba ocurriendo una transformación y dándose una mayor integración, pues no quería considerarme una visitante, sino compañera de camino de las/os campesinas/os. El trayecto transcurrido, poco a poco se convirtió en un Éxodo, ya que fui dando pasos para efectuar un cambio de sujeto social, pasando de la perspectiva y visión de la clase dominante, a la identificación con la causa de las/os empobrecidas/os. La nueva mentalidad era compartida por otros/as. Habíamos formado un grupo de reflexión teológica integrado por sacerdotes, religiosas/os y laicas/os. Tratábamos de discernir cristianamente nuestro quehacer a distintos niveles: personal, social, en relación con la iglesia y los partidos políticos de izquierda con quienes compartíamos trabajos. Además manteníamos comunicación con grupos de otros países latinoamericanos.

Sin embargo, al comenzar la promoción de las Comunidades Eclesiales de Base descubrimos que para esto tampoco teníamos las herramientas necesarias. Habíamos sido entrenadas para transmitir o imponer verdades aprendidas. De modo que, lo mismo que criticábamos al partido de izquierda con el cual trabajábamos, lo observábamos en nosotras. La doctrina de la Iglesia y la tradición monástica nos habían llevado a velar por la observancia y a buscar la unión con Dios en el silencio de la oración. Por eso también sólo aceptábamos como válido y litúrgico lo reconocido oficialmente por la Iglesia, descartando así la expresión sincrética de las comunidades rurales. Pero ya habíamos comenzado a respetar la dignidad y la vida de los campesinos/as y el entretejido que daba sentido a su existencia. Y a medida que íbamos descubriendo la presencia de Dios en ellos/as les empezamos a reconocer como Iglesia. Después de mucha reflexión/evaluación logramos identificar cómo el dualismo que valoraba excesivamente lo espiritual/escatológico y desvalorizaba lo material/mundano nos había enseñado a huir y separarnos de la realidad profana del mundo. Igualmente comprobamos cuan difícil se tornaba reconciliar la tradición de la Iglesia y especialmente de la vida religiosa, con el nuevo compromiso de inserción en el campo. La experiencia nos convenció de que teníamos que seguir superando nuestros propios dualismos, los cuales creaban dependencia y promovían relaciones de sumisión. A nivel religioso entendíamos que no debíamos introducir una división de planos en la vida de las/os campesinas/os. Intuíamos que sólo hacía falta bendecir y celebrar comunitariamente la labor realizada a favor de la justicia y la solidaridad ya vivida, ofreciéndola como lo que era: una acción salvífica. Este largo proceso, efectuado a la inversa, es decir, de forma inductiva, nos hizo ver la

Especialmente participábamos en las actividades efectuadas por la Conferencia Dominicana de Religiosas/os ( C Ó N D O R ) y también pertenecíamos a su grupo de reflexión teológica. La C Ó N D O R animaba a las congregaciones a asumir un compromiso con los pobres y acompañaba este caminar. Se ofrecían cursos, encuentros, retiros y por igual se traían materiales de otros países: libros, folletos, etc. La praxis exigía una debida articulación teológica, ya que todo necesitaba repensarse a partir del nuevo lugar teológico, la realidad de pobreza de la gran mayoría de la población. Sin embargo, en ese entonces no publicábamos nada. Las razones eran varias: nos entregábamos a tiempo completo a los trabajos, era difícil plantear ideas nuevas en un país pequeño donde existía mucho control de parte del Estado y la Iglesia oficial, no contábamos con dinero para financiar sus costos y el público a quien estaba dirigida la reflexión (los pobres) no podían darse el lujo de comprarlos, pues ni siquiera tenían posibilidades de satisfacer sus necesidades básicas para sobrevivir. Respeto a la experiencia campesina, no podría medir lo que esta época de compromiso y acompañamiento en la zona rural significó para mí. Mas reconozco haber crecido mucho, principalmente en apertura, comprensión y acogida de un grupo considerado por tradición social como «atrasado» e «inferior». Al

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igual que los/as campesinos/as de los municipios de Padre Las Casas y San José de Ocoa, comencé a poner mayor énfasis, no en el saber o tener, sino en el ser, descubriéndome «rica» en experiencias, sentimientos y valores. Esto porque fui apreciando e interiorizando su mundo, mediante la cercanía mantenida con ellos y ellas. Sobre todo, hice conciencia del mito dinamizador de la gente de la comunidad de San José de Ocoa -restablecer «el Sueño del Maniel»-, el cual consistía en el establecimiento de una sociedad libre y armoniosa, justa y solidaria, que yo observaba que ellas/os ya estaban tratando de vivir. ¡Cuánta calidad humana existía en toda esta población! También la promoción humana y la animación de las CEB realizada entre los campesinos y campesinas lograron cimentar en mí algo que ha permanecido inquebrantable: la opción por los pobres. Asimismo, la unión fe-vida no se ha expresado nunca más en forma divorciada, puesto que la realidad, el empeño transformador y la oración contemplativa constituyeron entonces y continúan siendo ahora una acción integrada a lo personal. Sin embargo, no todos los efectos de esta experiencia fueron positivos. Viéndola hoy en conjunto, puedo calificar de «radicalidad inefectiva» la postura tomada por nuestro equipo, al situarnos en sintonía con las carencias, penas y sufrimientos de aquellos que nos rodeaban. En verdad, vivíamos con sencillez, acogiendo a la gente en la casa, movilizándonos en animales, motores o consiguiendo que algún transeúnte nos llevara a los parajes o aldeas de difícil acceso, donde nos transportábamos para pasar algunos días. Pero, al reunimos una vez al mes, con el grupo más amplio de hermanas, no encajábamos. Con nuestra actitud, más bien rompíamos la capacidad de diálogo entre nosotras. Por lo general, no queríamos acompañarlas en los paseos o los planes de recreación: una fiesta, un cine, un restaurante, un pasatiempo o visita a la casa de alguna exalumna del gran colegio que tuvimos, etc. Con nuestra rigidez casi nos hacíamos violencia a nosotras mismas e igualmente estábamos condenando la acción de las otras hermanas. En justificación alegábamos que no queríamos gastar en cosas superfluas, porque decíamos: con el dinero empleado en cualquiera de esas actividades, podría comer una familia campe-

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sina durante una semana, salvar la vida de algún enfermo o conseguir las semillas para plantar la cosecha. Actualmente, esta forma de actuar me suena a un Judas, a alguien que quiere acusar y hacer sentir mal a las/os demás. También considero que efectuábamos un análisis simplista de la sociedad, sin tener en cuenta su complejidad y al reducir su proyección dentro de los límites conceptuales de causa y efecto. Al parecer, tampoco contemplábamos los sentimientos de las personas, ni respetábamos la percepción y el proceso de cada quien. En el transcurso de este tiempo, entre 1974-1983 tuvimos muchos problemas con algunos obispos y el gobierno. Varios sacerdotes y religiosas fueron deportados/as, cambiados de sus lugares de trabajo, por temerse al avance y la influencia, a través de ellas/os, de las ideas comunistas. En 1980 nuestro nuevo equipo de promoción campesina (ya no teníamos a los militantes de izquierda), perdió además a algunos de sus miembros. Dos hermanos maristas españoles, quienes se integraron en nuestro quehacer al conocer la realidad nacional, meses después fueron expulsados del país en una acción llevada a cabo en conjunto por la Iglesia y el Gobierno. Poco tiempo después, en 1983, me fui a México a estudiar Sociología y Teología. Necesitaba una mayor preparación, dados los retos enfrentados en el trabajo y la necesidad de contar con categorías de análisis de la realidad social, para «no depender de asesorías externas». México resultó ser un re-enfoque y re-encuentro con la problemática de Latinoamérica y el Caribe, a través de los múltiples estudiantes y profesores de la mayoría de los países. El estudio, tanto en Sociología como en Teología, significó para mí la posibilidad de profundizar y adentrarme en las diversas cuestiones que acosaban en aquel momento a nuestra región. Ante todo, en los temas tratados se podía evidenciar un camino recorrido y evaluado, asegurándose así un aprendizaje acertado de las experiencias vividas. Cada vez más se iban afincando en mí las nuevas categorías del quehacer teológico, en el que la búsqueda de la verdad ya no se hacía de forma individual y desde un escritorio. Dicha reflexión era acto segundo, pues más bien procedía de una praxis transparente y coherente, realizada en conjunto con el pueblo. Las/os redactores se encargaban, por tanto, de articular la tradi-

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ción del pasado con los retos del presente y en persecución de un futuro acorde con los valores propuestos por el Reinado de Dios. Todo esto quedaba enunciado y luego revisado en el discernimiento efectuado por la comunidad cristiana, situada a favor de una transformación global, desde la cotidianidad de los pobres. Entre mis profesores de Teología de esta ocasión se encontraban: Carlos Bravo, Jorge Pixley, Armando Noguéz, Marcos Villamán, Enrique Dussel, Miguel Concha, Jorge Domínguez, etc. En mi estadía por esos lares pude participar en varias experiencias de trabajo del Centro Antonio Montesinos y las CEB de México. Además tuve el privilegio de compartir con los equipos de pastoral de la diócesis de Sergio Méndez Arceo, en Cuernavaca, y Samuel Ruiz, en Chiapas. Al regresar a República Dominicana contaba con una Maestría en Sociología (titulándose la tesis de grado «La función ideológico política de la Iglesia en República Dominicana: 19601980») y un Diploma en Teología. Pensaba continuar con la animación de las CEB y la educación popular en el campo, pero habíamos estado impulsando en nuestra congregación la promoción vocacional en el país. Veíamos que había llegado el momento de realizar una formación inculturada. De ahí que iniciáramos un programa que trataba de responder al crecimiento de las personas, los desafíos de la época y la inserción en nuestros medios populares.

4. Buscando la superación del dogmatismo En septiembre de 1988 me incorporé a la comunidad formadora, situada en Santo Domingo (capital del país), en la cual compartimos fe y vida dos jóvenes candidatas (postulantes) y tres hermanas profesas. La nueva experiencia me desinstaló a varios niveles. Por suerte ya tenía una comprensión más amplia de la lucha por la justicia. Para dar este paso me habían preparado las vivencias y conocimientos experimentados en México al profundizar en temas sobre la democracia, los movimientos sociales, los nuevos sujetos históricos, etc. El reto principal de la comunidad formadora era el pluralismo, ya que la directora del programa de Formación, otra dominicana, había sido una de las líderes de la Renovación de la Fe.

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En tanto, la tercera de las hermanas profesas era una norteamericana, la cual se situaba abierta a ambas corrientes de pensamiento (la liberadora y la carismática). Mientras las dos candidatas se repartían en cada una de las corrientes. La experiencia a lo largo de cinco años fue muy fructífera, sobre todo de gran profundización interior y aprecio a la capacidad humana de abrirnos al otro/a. En esta época asumí la dirección del Centro Inter-congregacional de Formación Religiosa (CIFRE), donde recibían la preparación teológico-religiosa-pastoral las/os jóvenes de la gran mayoría de las congregaciones religiosas del país. Al ser una dependencia de la C Ó N D O R las/os profesoras/es invitadas/os a impartir clases por lo general compartían una visión a favor de la justicia social y el compromiso con las/os pobres. Coincidieron en estos años los preparativos para la celebración de los 500 años de presencia cristiana en Latinoamérica. Invitadas/os por las CEB u n grupo de laicas/os, sacerdotes y religiosas/os formamos un equipo que se encargaría de desarrollar los temas de formación, alusivos a la problemática planteada por la coyuntura. El trabajo fue muy abarcador, pues incluía la participación («fuera del escenario») de las CEB, previo a la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano, como también durante y después del evento. Dado que el tema escogido por la Conferencia de Obispos fue la Nueva Evangelización, enfocado desde las culturas, tuvimos que debatir bastante el desafío de la inculturación. Nuestro punto de partida consistía en reconocer que en Latinoamérica no se había llevado a cabo una evangelización. Más bien veíamos que lo ocurrido exigió una desculturación de parte de los aborígenes y africanos, quienes tuvieron que deshacerse de su identidad para poder ser considerados cristianos. Por eso, entendíamos, no se les permitió mantener sus costumbres, su estructura familiar, su organización económica, política, social y cultural. Según nuestro planteamiento, se mostraba evidente que a nuestros pueblos les fue impuesto un cristianismo de dominación con una fuerte centralización y sacralización del poder conservada aún en el presente. Sin embargo, nuestra intención no era desacreditar a la Iglesia; por tanto, también hacíamos ver que en el momento de la

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colonización estuvieron presentes dos posturas: la oficial y la de varias órdenes y congregaciones religiosas. Estas últimas, a nuestro parecer, habían presentado un testimonio de fe evangélica para afirmar la vida, el servicio y la opción por los pobres. Pero, aunque nuestro grupo admitía estar abierto y reconocía no ser poseedor de la verdad, todavía podía entreverse en nuestra actitud cierta carga de dogmatismo, ya que indirectamente intentábamos lograr el establecimiento de la hegemonía con nuestras ideas. Las publicaciones y las charlas a partir de entonces se tornaron un poco más prolíferas para mí. Los temas se centraron en lo que comprendía debía «debatirse»: «La Iglesia que nace desde los pobres»; «La cultura de los pueblos, expresión de su existencia»; «La historia, desde la visión de las negras y negros»; «La Eucaristía, en la vivencia de los pueblos»; «La cultura de las/os empobrecidas/os, la otra cara de la moneda», etc. Estos tiempos se mostraron de mucha creatividad. Las circunstancias nos habían situado en el mapa y con ello se multiplicaron los intercambios. Todo esto dio paso al surgimiento de ideas y la identificación de nuevos desafíos. U n grupo de mujeres laicas y religiosas fundamos el Equipo Ecuménico Mujeres e Iglesias. Asimismo otro grupo de laicas/os, religiosas/os y sacerdotes formamos la Red Bíblica Dominicana (REBIDOM). Estos equipos funcionaban en forma esporádica, es decir, durante el tiempo libre que le podíamos dedicar las/os que los conformábamos. El Equipo Ecuménico Mujeres e Iglesias se ocupaba de estudiar lo que encontrara referente a nuestra temática de interés: la Teología Feminista, y preparaba talleres y encuentros de animadoras de CEB, de modo que éstas pudieran reproducir las experiencias y preocupaciones en sus grupos. En tanto, REBIDOM asumió más tareas. Nos propusimos difundir en las parroquias de los sectores empobrecidos la lectura popular, comunitaria y liberadora de la Biblia. Para ello realizábamos talleres, encuentros y manteníamos una sección en una revista católica de circulación nacional. A su vez, por lo menos dos veces al año publicábamos un folleto con el estudio de cuatro textos bíblicos que servían para la formación y profundización en las reuniones regulares de las CEB o los grupos parroquiales.

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Otra plataforma para nuestras actividades y materiales: la conformaba el CIFRE. La mayoría de las/os jóvenes que asistían a este centro provenían de medios populares, por lo cual sus experiencias y visión se identificaban con nuestro discurso. Por eso, nuestro quehacer tomaba impulso y se convertía en vida a partir de estos/as jóvenes religiosos/as. Ciertamente, en la comunidad educativa se experimentaba una gran empatia, tanto en el diálogo, el estudio/reflexión, la expresión litúrgica y la participación en los talleres y eventos extra curriculares, presentados por nosotras/os. Permanecí coordinando y enseñando en el CIFRE hasta 1993. Ese mismo año la congregación me pidió asumir el cargo de directora de Formación. Queriendo integrar en mí la visión latinoamericana de una espiritualidad encarnada, pedí ir a Brasil a hacer el curso en el Centro de Espiritualidad auspiciado por la Conferencia de Religiosas/os de ese país. La experiencia fue tan amplia, profunda y creativa como Brasil y su gente. Tuve la oportunidad de compartir con un grupo de cincuenta participantes, en el que cuarenta y cinco eran nativos de allí. Todas/os teníamos en común: realizar la tarea de acompañar a jóvenes en la etapa de integración a las congregaciones. Por tanto, lo tratado, vivido e intercambiado estaba sabiamente orientado a lograr la mejor comprensión de cómo llevarlo a cabo. Entre los diversos profesores con los cuales compartimos se encontraban: Elda Broile, Edenio del Valle, Barbara Bucker, Antonio Dos Santos, Carlos Mesters, etc. A los pocos meses de regresar de Brasil, la C Ó N D O R me solicitó coordinar el apoyo logístico que ofreceríamos a la CLAR, en febrero 1994, con motivo de celebrarse entre nosotras/os el VI Encuentro Interamericano de Religiosas/os. Este encuentro confirmó y relanzó la opción que las instituciones religiosas ya mantenían con la causa de las/os empobrecidas/os. En el curso de la semana dedicada al evento se plantearon los temas relacionados con el neoliberalismo y su concretización en la globalización del mercado. En grupos se analizó la magnitud del fenómeno y la manera en que sus efectos iban infligiendo cada vez más daños y carencias a los pobres, tanto del hemisferio norte como del sur. La coincidencia en el enfoque ocasionó grandes esperanzas entre las/os participantes, por lo que podría significar en el futuro una acción de conjunto.

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5. Los nuevos retos: género y ecología En mayo de 1994 la Confederación de Dominicas en América Latina (CODAL) me invitó a participar en el Primer Encuentro de Teólogas Dominicas celebrado en Buenos Aires, Argentina. Aunque en la congregación optamos desde 1982 por defender la dignidad y derechos de todas las mujeres en la Iglesia y la sociedad, no fue hasta entonces que me propuse tomar más en serio esta opción. Parece que necesitaba tiempo para madurar lo que podría ser y lograrse por medio de esta determinación. Por diversas razones yo consideraba que al dedicarnos a la promoción y organización de las mujeres se debilitaría la lucha de los pobres. Además no lográbamos identificarnos con los grupos de mujeres que en ese entonces existían en el país. De todos modos, fuimos comprendiendo que en vez de debilitar el proceso de lucha esta opción la afianzaría, al contar con personas más conscientes y comprometidas. Y no iniciábamos de cero, pues ya teníamos un camino recorrido. También aprendimos que la temática de género no se reducía a un asunto de mujeres, sino a una situación de subordinación que afectaba a toda la sociedad. El verme involucrada en más espacios de la Vida Religiosa, incluyendo el de la nueva Federación de Dominicas, en República Dominicana, supuso para mí desarrollar una preocupación más amplia por la causa de las mujeres. En varias ocasiones estos grupos me pidieron presentarles una charla, llegando a escribir los siguientes artículos: «Catalina de Siena, una mujer para nuestros tiempos»; «La fuerza social de las mujeres»; «Elementos comunes en la lucha de tres mujeres: Juana Inés de la Cruz, Rosa de Lima e Ivone Gebara», etc. Algo que se ha mostrado invaluable para mí es la metodología diseñada por las Teólogas Dominicanas de Latinoamérica y el Caribe. En su expresión femenina la descubro cada vez más prometedora y desafiante. El punto de partida son las/os pobres, considerando que las mujeres son las más oprimidas dentro de un sistema opresor y en una cultura oprimida. A su vez dicha metodología intenta permanecer ligada a las mujeres: en su sencillez, fidelidad, libertad y solidaridad. Y, sobre todo, quiere ayudar a establecer nuevas relaciones entre hombres y mujeres, con miras a superar las estructuras existentes de dominación. Por

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otro lado, busca transformar desde la cotidianidad las consecuencias antiguas y modernas de la colonización y así tornarse creativa y audaz ante los desafíos de la postmodernidad. Después de asistir al encuentro de Teólogas Dominicas en Argentina, me integré a la Comisión de la Mujer en la C Ó N D O R . Dicha comisión respondía a la propuesta presentada por la CLAR, la cual, además de impulsar un compromiso de parte de las congregaciones con el devenir de las mujeres pobres, perseguía rescatar el pasado esencial de la Vida Religiosa y proyectarlo hacia el futuro desde el hoy que va emergiendo. Coordinamos el proyecto, cuyo objetivo específico era escribir (empleando una metodología participativa) la Memoria Histórica de la Vida Religiosa Femenina, en República Dominicana. En dicha tarea nos embarcamos veinte congregaciones. Para poder proyectarnos partimos de la investigación y definición de las categorías de análisis propuestas por la CLAR, entre las cuales teníamos: el neoliberalismo, la teoría de género, la antropología, la laicidad, etc. Una vez ubicados los desafíos, nos dispusimos a revisitar el pasado para resurgir reafirmadas y fortalecidas. Finalmente nos resituamos en el presente, con el fin de colaborar en la reconstrucción del entretejido social, y, con esperanzas en el futuro, abrirnos a la recreación de una nueva humanidad. A partir de 1997 he estado enseñando en el Instituto Teológico Santo Domingo de Guzmán. El estudiantado de la mañana lo constituye un grupo de unos treinta seminaristas de diversas congregaciones religiosas masculinas. La gran mayoría son dominicanos, mientras otro grupo más reducido son haitianos y puertorriqueños. En cambio por las tardes el grupo es algo más numeroso y lo conforman la vida religiosa femenina, unos cuantos hermanos y varias laicas y laicos. Aunque las características de las/os jóvenes religiosas/os son muy parecidas a las de los estudiantes que tuve en el CIFRE hace algunos años, logro captar una gran diferencia en los que tengo ahora. Es comprensible, dada la rapidez de los cambios y el afianzamiento de la postmodernidad. N o sólo constituye un reto enseñarles, sino el motivarlos a un compromiso solidario. Actualmente no hay certezas, pero sí muchas ofertas y confusión. Por eso muchas veces no le encuentran sentido al estu-

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dio. De hecho no todas/os las/os jóvenes se presentan homogéneos, pero sí comparten muchas de las inquietudes conectadas con el cambio de época. A varios de los varones la teología feminista les parece herética. En tanto las mujeres reconocen que ésta integra todo su ser y su quehacer. Así van desarrollando una nueva identidad y una espiritualidad acorde, la cual van construyendo junto a un grupo amplio de mujeres laicas y religiosas. En cambio me parece que muchos de los seminaristas no logran ver las conexiones entre lo que existe y lo que desean vivir. Estos jóvenes quieren efectuar un corte con el pasado porque, según ellos, éste ha sido un fracaso. Asimismo, para los pueblos en vías de desarrollo el futuro no se muestra promisorio. Por eso, la gran mayoría de los seminaristas se sienten frustrados y encuentran que no vale la pena soñar. De ahí que deduzcan, ¿de qué nos vale comprometernos? En respuesta me gusta comentarle a las/os estudiantes que la experiencia y la historia no se improvisan. La existencia en común es compleja y necesita del dialogo y colaboración de jóvenes y mayores, el pasado y el presente, el estudio y la solidaridad. Pues aunque todo parezca ser nuevo (la automatización, la robotización, Internet, etc.), el pasado y el presente se conjugan en un mismo proceso, que se torna en futuro a pesar de que se quiera experimentar sus beneficios en lo inmediato. En mayo de 1998 se celebró en Cochabamba, Bolivia, el segundo encuentro de Teólogas Dominicas, donde nuevamente se hizo posible una reflexión compartida muy enriquecedora. A su vez se puso en práctica una metodología basada en la lectura popular, comunitaria y liberadora de la Biblia. La experiencia nos ha reafirmado la utilidad de esta metodología, ya que pone al alcance de personas no expertas un instrumento que les permite sacar mucho provecho a la hora de efectuar el estudio y profundización de un texto. También nos organizamos por regiones, de tal modo que al regresar a cada uno de nuestros países utilicemos dicha metodología con otros grupos. Y de ahora en adelante en los encuentros sucesivos incorporaremos los aportes metodológicos y de contenido de cada región. Los objetivos propuestos en el encuentro de Teólogas Dominicas ante todo intentan buscar una solución a la crítica realizada por otras feministas, quienes encuentran que la teología de la

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liberación presenta un discurso clásico (dentro de la modernidad), analítico, economicista, que cae rápido en la presentación de soluciones y es demasiado racional. Además las preocupaciones planteadas promueven el rescate de lo femenino a partir de las teorías de género, tanto en la lectura bíblica como en los atributos de Dios. Por igual las teólogas tratan de lograr una mayor inculturación, procurando permanecer ligadas al pueblo y a los canales primarios de su vida y su historia. Al asumir tal postura, las teólogas ponen en el tapete no sólo los temas feministas, sino todas las problemáticas de la época: los sujetos sociales (los/as protagonistas de las transformaciones), la dignidad humana, incluyendo a todas las generaciones: niñas/os, jóvenes, ancianas/os, las nuevas reivindicaciones de identidad (culturas marginadas), el mundo de las comunicaciones, la ecología y el derecho a todo cuanto existe, llegando hasta la exclusión y ya no sólo de los pobres sino de la humanidad y su entorno. Las Teólogas Dominicas, además, quieren adentrarse en el meollo de la cuestión, al proponer una revisión de la concepción oficial que tenemos de ser Iglesia, ya que por características propias ésta no podría tener otra preocupación que la de servir al mundo. Se percibe entonces este momento, como la hora en que a todas/os nos toca ser humildes. Pues juntas/os tenemos que aprender y educarnos para construir la paz y la justicia, juntas y juntos tenemos que salvar al planeta, juntas/os tenemos que plantearnos la posibilidad de un futuro colectivo. Por otra parte, desde hace unos quince años, nuestra población ha asumido el reto de la ecología de manera reivindicativa y alarmante. En diversas partes del país la gente se ha manifestado expresando su preocupación por la deforestación, la extracción de materiales de los ríos, el envenenamiento de los suelos, los ruidos, el uso indiscriminado de pesticidas, la falta de utilización adecuada de las aguas residuales, etc. En las clases que imparto en el Centro de Teología de los Dominicos, especialmente por las tardes, las jóvenes religiosas han mostrado un singular interés por enfocar la problemática ecológica. Esto especialmente porque necesitamos educarnos y organizamos como pueblo. Nuestra gente, que ha recibido desde la colonización todo por imposición, está acostumbrada a

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acusar al gobierno y no sentirse responsable y copartícipe de lo que está pasando. Sin embargo, en conjunto vamos comprendiendo que un nuevo paradigma demanda una nueva pedagogía, un nuevo lenguaje, una nueva ética, una nueva política, un nuevo contrato social, un nuevo imaginario, un nuevo descubrimiento de lo sagrado y un nuevo proceso de individuación (espiritualidad). También hemos llegado a cuestionar si lo que está en juego al asumir la defensa ecológica es la misma opción por los pobres. Pero la realidad nos confirma que las causas generadoras que alteran la naturaleza y la vida hacen que los pobres sean víctimas dos veces de la injusticia: una por ser pobres y otra por tener que cohabitar con un medio inhóspito, insalubre y fuente de problemas ambientales. Por ello estamos convencidas de que la transformación no puede ser sólo humana y social, sino también cósmica. A partir de esta nueva alianza, en función del bien común humano y cósmico, nos vemos llamadas/os a redefinir el sentido de las transformaciones sociales.

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más profunda, y desatará en él su poder profético y transformador. Muchas instituciones religiosas se van sumando a la causa, tratando de resolver los problemas que nos aquejan. Así, motivada por las invitaciones que me han hecho varias congregaciones, antes de efectuar su Capítulo General, he escrito los siguientes artículos: «Los desafíos de la época convocan a la Vida Religiosa a realizar una nueva refundación»; «La comunidad joánica y el discipulado de iguales»; «Los cristianismos originarios y su importancia para las mujeres».

Y dentro de la confusión que genera la rapidez con que descubrimos nuevos paradigmas, nos vemos sobre todo confrontadas/os a orientar la vida en medio de la oscuridad, urgidas/os a dar pequeños pasos. Esto no significa que tengamos que cambiar de dirección, pero sí mudarnos y realizar un cambio de trincheras. Hay que pasar de los grandes a los pequeños relatos, y tejer con sencillez y paciencia las nuevas telas de araña, que esperamos en el futuro se convertirán en el gran tejido social de la humanidad.

Pero a nivel personal debo admitir que asumirme como mujer y forjar una nueva identidad dentro del conjunto del universo exige más de lo que inicialmente pensaba. Voy descubriendo que mi propia desconstrucción y reconstrucción necesita ser cada vez más profunda, porque implica cambiar las estructuras internas y externas, es decir, mi modo de pensar, percibir, proyectarme, relacionarme, aprender, etc. Sólo ahora confirmo lo que implica el dualismo que hemos vivido y cómo éste nos tornó dominantes y violentas/os, a todos los niveles. En verdad, la tarea interna se muestra muy ardua, por eso reconozco que es hora de intentar ser humilde. Y, a pesar de comprender que tengo trabajo que realizar -lo cual supone empeñarme en efectuar un cambio de actitud- me doy cuenta de que sólo Dios, el gran Misterio que nos envuelve, puede rehacerme de nuevo. De ahí que confirme como imprescindible el desarrollo de una nueva espiritualidad, tanto para vivirla personalmente, como compartirla de modo colectivo.

Guiada por este tipo de cuestionamiento, en uno de los artículos que escribí en Teología de la Vida Religiosa: perspectiva latinoamericana, señalé que el cambio tan drástico en la forma de percibirnos y organizamos no debe inquietarnos. Pues no significa que nuestra fe/creencias deban permanecer inquebrantables, a pesar de haberse comprobado lo contrario a lo que habitualmente pensábamos. Nuestra fe debe reafirmar que Dios es Dios, y que toda verdad es una verdad de Dios. Es más, si toda cosmología es una revelación de Dios, ésta es una verdad acerca de la naturaleza, de la Realidad, entonces la cosmología no estará en contradicción con la verdad del cristianismo, sino que, por el contrario, le abrirá a una comprensión

Podría extenderme muchísimo más debido a la cantidad enorme de oportunidades y desafíos que presenta la realidad, pero creo haber señalado los ejes centrales que han exigido de mí una respuesta, en base a una reflexión teológica. Así termino comprometiéndome una vez más a continuar impulsando las transformaciones que demandan los nuevos tiempos, desde una opción por los sectores empobrecidos y una identificación ecofeminista. Y mientras trato de responder a la acción del Espíritu como religiosa, quisiera no cesar de invitar a otras/os a iniciar nuevas rutas y caminos con o a favor del pueblo empobrecido, para construir juntas/os el devenir de una historia, en la que todas y todos podamos disfrutar de: paz, armonía y bienestar común.

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Notas biográficas Nació en Santo Domingo (República Dominicana) en 1937. Religiosa de las Hermanas Dominicas de Adrián. Profesora de Teología crítica e Introducción a la Sociología en el Centro de Teología Santo Domingo de Guzmán (Santo Domingo). Coordinadora de la Comisión de la Mujer de la Conferencia de Religiosos de República Dominicana. Miembro de la Red Bíblica Dominicana. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Quinientos años del Descubrimiento. ¿Encuentro o invasión? (1992); Evangelización y cultura 1992); «La Iglesia que nace del pueblo», en Human Rights and the Quincentenary (1993); La Eucaristía en la vivencia de los pueblos (1994); La fuerza social de las mujeres (1995); «Religious Life: Latin American Perspective», enjourney in Faith and Fidelity (1999).

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SANTA ANA, JULIO DE

Entre el pasado y el presente (un ejercicio de memoria, sin nostalgia)

La tarea de producción teológica no es una excepción entre los trabajos que debemos llevar a cabo: alegrías y pesadumbre, júbilo y desazón, entusiasmo y disgusto, exaltación y monotonía alternan y se entremezclan constantemente en el esfuerzo por hacer intelectualmente explícita la fe del pueblo de Dios. La comparación con la parábola de Jesús en el Evangelio de Mateo (13,24-30) del hombre que plantó buena semilla pero que se mezcló con la cizaña sembrada por su enemigo en su terreno surge naturalmente cuando reflexionamos sobre el quehacer teológico. Como dice Qohelet, hay momentos de regocijo y de dicha, que se entrelazan con otros de pena y desazón. El gozo de Isaías al proclamar la esperanza que refuerza el inminente nacimiento de un heredero del trono de David en Jerusalén contrasta con la aflicción de Jeremías al observar los sufrimientos de su pueblo, vencido y exiliado. La experiencia de hacer teología, como la de los grandes místicos, combina dulzuras y amarguras, el brillo deslumbrante de la revelación con la «noche oscura del alma». Reflexionar sobre la existencia teológica significa, por lo menos para quienes hacen teología cristiana, tener muy en cuenta los datos del mundo en el que hemos llegado a ser y en el que nos movemos. Es un esfuerzo que exige una práctica de introspección que se hunde en lo profundo de nuestro ser. Sobre todo

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cuando, como es mi caso, el entorno en el que comenzó mi formación no era cristiano. Hijo de un padre anarquista, agnóstico, y de una madre que, influida por su esposo, dejó de creer gradualmente, bebí desde muy pequeño en el manantial de la ciencia, de las verdades probadas de manera empírica, del espíritu racionalista moderno. Al mismo tiempo, por vivir en un barrio obrero de los suburbios montevideanos, la formación de mi conciencia tuvo un definido sesgo social: cuando era pequeño, conflictos laborales y huelgas prolongadas sacudían al vecindario. La dureza del diario vivir apelaba a una solidaridad profunda, que prolongaba la que se tejía en las fábricas. Era imperativo hacer colectas para mantener la lucha. Los más necesitados eran quienes recibían prioritariamente el apoyo fraterno de los más fuertes. La vida de la familia seguía el ritmo de los procesos sociales. Era una vida en la que se tomaba partido, se hacían decisiones en favor y en contra: por la justicia y la libertad, resistiendo a las fuerzas autoritarias y opresoras que tanta influencia tuvieron entre el fin de los años 30 y comienzos de los 40. Al llegar la noche, nos reuníamos para escuchar los noticiosos radiotelefónicos. Nos llenaron de congoja la tragedia de la República Española y la ola de éxitos de los ejércitos de Hitler y Mussolini, del mismo modo que pocos años después salimos a manifestar alborozadamente con ocasión de la liberación de París y, poco más tarde, porque el fascismo fue derrotado. En el barrio, a pocos centenares de metros de nuestra casa, había una iglesia metodista que abría diariamente sus puertas para que los chicos del lugar fuesen a jugar baloncesto, tenis de mesa, ajedrez o simplemente para planear sus travesuras. El pastor era un misionero norteamericano, formado en la corriente del Evangelio social, pacifista radical, profundamente solidario con las causas progresistas. Cuando estalló el conflicto español, dejó su ministerio y fue a colaborar como enfermero en las filas republicanas. Aquel hombre, con su manera de ser tranquila y sabia, santa y transparente, me marcó. Se llamaba Earl Martin Smith. La impronta familiar no fue suficiente para impedir que respondiera a la invitación de ese hombre de Dios para ser cristiano. Desde mi «nuevo nacimiento», fe y compromiso social son inseparables. Este contexto original me permite comprender

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fácilmente mi adhesión a la corriente de la teología de la liberación, que comenzó a tomar fuerza unos quince años después. Poco después de mi conversión, decidí ser pastor. El estudio de la teología aparecía en el horizonte como la mediación necesaria para dedicar mi vida al servicio del Evangelio y, en su nombre, al de los demás, principalmente los más necesitados. Pasé por esos caminos de la formación teológica, mas decidí no ser pastor. N o me encontré bien dentro de los cuadros ministeriales de la Iglesia. Desde que terminé mis estudios teológicos he sido un laico que ha estado al servicio de la vida eclesial, principalmente del movimiento ecuménico. H e alternado reflexión teológica con filosofía y ciencias sociales. En la Facultad de Teología mi primer contacto con las exigencias de los programas de estudio fue frustrante. Los libros que debíamos estudiar reproducían un saber de otros tiempos, necesario sin duda para la formación del teólogo, pero que no llega a satisfacer las inquietudes de la mayoría de los jóvenes estudiantes. Ciertamente, el aprendizaje del griego y del hebreo son imprescindibles para quien estudia Teología. También lo es compartir los datos de la crítica bíblica sobre los escritos vétero y neotestamentarios. El tiempo transcurría entre los libros, al mismo tiempo que, en las calles de Buenos Aires (adonde había ido para hacer mis estudios), las masas desfilaban en favor de Perón y lloraban desconsoladamente por la muerte de Evita. Fue por ese tiempo que un pastor estadounidense pasó por la Facultad, donde dio un curso para quienes pudiesen estar interesados sobre «Cristianismo y problemas sociales». Su nombre es Richard Shaull. Ha enseñado en Brasil y en el Seminario Teológico de Princeton, cerca de Nueva York. El aburrimiento gradual al que me habían conducido los estudios teológicos fue zamarreado inesperadamente por Shaull. Discípulo de Niebuhr en sus estudios de postgrado, influido por Barth, Shaull comunicaba su preocupación existencial por discernir la presencia de Dios en la historia en la que participábamos. Recuerdo vivamente aquel acontecimiento que puedo considerar como el estreno de mi vida teológica. Shaull predicaba en la capilla de nuestra Facultad. Su texto era el pasaje de la Epístola de Pablo a los Filipenses, en el que se halla el cántico sobre el vaciamiento, la kénosis del Mesías Jesús (2,5-11). Después de hacer la exégesis de esa porción escri-

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tural, se detuvo y preguntó dramáticamente: «¿Quién ha estado haciendo esto en Argentina?» Y agregó: «Por cierto que no han sido las iglesias, sino Eva Perón». Fue como una bomba lanzada en medio de la congregación de profesores y estudiantes pietistas, que ciertamente despreciaban a aquella mujer, así como también al peronismo. Para algunos de nosotros fue una manifestación clara de lo que podía significar hacer teología.

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Tercero, Shaull fue el primero que nos habló de Dietrich Bonhoeffer. Por aquella época, la Ética del teólogo mártir alemán sólo había sido publicada en su idioma original. Shaull nos dio a conocer las reflexiones de Bonhoeffer sobre el Sermón del Monte. Nachfolge fue vertida al inglés bajo el título The Cost of Discipleship, y en ese libro su autor distingue entre la «gracia costosa» y la «gracia barata». Seguir a Jesús de Nazaret tiene u n alto precio. La experiencia de Bonhoeffer fue paradigmática para nuestra joven generación. El problema era que no veíamos bien por aquella época (entre 1952-58) cómo podíamos militar, dónde pagar el precio, junto a quiénes.

Durante la breve permanencia de Richard Shaull en el hogar de estudiantes de la Facultad de Teología, todo momento más o menos libre que podíamos tener lo utilizábamos para buscarlo y, si lo hallábamos, para conversar con él. A través de esos diálogos fuimos aprendiendo tres cosas muy importantes. Primero, que Dios es un Dios vivo, presente en la historia. Dios se ha revelado en la historia, encarnándose en Jesús de Nazaret, y su Espíritu se mueve a través de los acontecimientos históricos (Jn 3,5-8). Por lo tanto, es urgente intentar conocer la historia que vivimos. De maneras insospechadas Dios se encuentra en ella, actúa por medio de sus agentes, algunos de los cuales ni llegan a tener conocimiento de que trabajan para Dios y su reino (por ejemplo: Ciro, que el Segundo profeta Isaías llamó «Mesías», siervo de Dios: Is 45,1-8; 48,12-19). Por lo tanto, y en esto Shaull se hacía eco de la hermenéutica propuesta por Karl Barth, era necesario intentar comprender la acción del Dios vivo leyendo los periódicos y la Biblia al mismo tiempo. La tarea consiste en discernir la presencia de Dios entre nosotros.

Por cierto, no escaseaban las luchas sociales y políticas en América Latina. En 1954, los EE.UU., a través de la CÍA y con la adhesión de militares corruptos, liquidó un tímido proceso de reformas sociales en Guatemala. Por casi toda Latinoamérica hubo manifestaciones de protesta y repudio contra ese golpe de Estado. Nuestra solidaridad se volvió hacia la recepción de refugiados guatemaltecos. Nutríamos por ese entonces nuestros clamores con lecturas neotestamentarias (el Evangelio de Marcos, la Epístola de Santiago), y, al mismo tiempo, con la obra poética de Neruda y de León Felipe (exiliado en México).

Segundo, el conocimiento de la historia no es total a menos que participemos en ella. Shaull fue quien nos alertó de la importancia de la praxis como vía de conocimiento. Conversando con él comenzamos a comprender que el paso inicial para entender lo que ocurre es tomar la decisión de entrar en el proceso histórico según las orientaciones de nuestra fe. Eso llevaba a tener que analizar los datos de la realidad. Pero había que hacerlo a partir de una vivencia de esa realidad. Ella sólo podía venir de una praxis comprometida. Shaull nos alentó a formar pequeñas comunidades de jóvenes que fueron a vivir en medios populares, a trabajar en fábricas, a militar en las organizaciones obreras y en partidos políticos progresistas. La teología se iba formulando consiguientemente. Era una instancia posterior (pocos años más tarde, con la lucidez que lo caracteriza, Gustavo Gutiérrez señaló que la teología era «un acto segundo»).

Entonces ocurrió lo que para muchos fue algo inesperado: el grupo de guerrilleros que en diciembre de 1956 había desembarcado en la Sierra Maestra, en el Oriente de Cuba, consiguió derrocar al dictador Batista. El inesperado triunfo de esos barbudos, a cuyo mando estaban Fidel Castro, Che Guevara y Camilo Cienfuegos, abrió la vía para una sucesión acelerada de acontecimientos que demostraban que hacer una revolución era posible en América Latina y el Caribe. Como resultado, las luchas sociales tomaron otro cariz, mucho más radical que hasta entonces. Las discusiones ideológicas se exacerbaron. Los bandos en pugna se precisaron. La militancia se tornó una cosa natural. Jóvenes cristianos progresistas entraron a militar en movimientos de «liberación nacional». La práctica de la solidaridad con Cuba dio lugar a la participación en el proceso histórico.

El contexto de una praxis de liberación

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Ya no era necesario auscultar dónde, cuándo y cómo militar. El compromiso con la causa de la revolución cubana motivó a una juventud, cristiana o no, que sólo esperaba oír una voz que le decía «Levántate y anda». Una voz que comunicaba una visión de que al sur del Río Bravo era posible concebir la construcción de «un nuevo hombre y una nueva sociedad». Eso fue muy importante para un grupo minoritario de jóvenes evangélicos. En efecto, las Iglesias de la Reforma desarrollaron su actividad misionera en Latinoamérica y el Caribe proclamando que el mensaje de Jesucristo, tal como era predicado por esas iglesias, iba a germinar abundantemente en convertidos que llegarían a ser personas justas, capaces de edificar sociedades democráticas, justas y libres. Ese grupo de jóvenes entendió que la revolución cubana hacía lo que sus iglesias habían predicado mas que no habían conseguido plasmar. Algunos se adhirieron con tanto entusiasmo a la causa revolucionaria, que dejaron de participar en la vida de las comunidades cristianas a las que habían pertenecido. Otros afirmaron que, si bien la causa revolucionaria tenía respuestas para los problemas sociales latinoamericanos, no las tenía para las cuestiones relativas al sentido de la existencia. N o obstante, esa búsqueda de sentido no excluía la práctica revolucionaria. Concomitantemente, la experiencia de los círculos de cultura y de alfabetización de adultos que se desarrollaban en el Noreste de Brasil, siguiendo las concepciones pedagógicas de Paulo Freiré, entusiasmaron a la gran mayoría de esos jóvenes cristianos progresistas. Comenzó a estudiarse el «método Paulo Freiré», lo que dio pábulo a la reproducción, en cada país, de los círculos de cultura. Esa experiencia de concientización dio lugar a que los «animadores» de los círculos de cultura popular fueran a su vez concien tizados. O sea, llegaron a una toma de conciencia más profunda y real de los problemas latinoamericanos y, sobre todo, de la necesidad de hacer justicia a los pobres. Estos procesos, que acabamos de resumir muy rápidamente, tenían lugar al mismo tiempo que importantes transformaciones ocurrían en el plano de la vida eclesial, tanto entre las comunidades católicas como entre las evangélicas. A comienzos de 1959, Juan XXIII convocó el Segundo Concilio Ecuménico en el Vaticano, iniciando un proceso de transformaciones importantísimas en el seno de la Iglesia Católica Romana. Entre los

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evangélicos se hacía sentir la influencia del movimiento ecuménico. En 1961, respondiendo a la misma, se fundó la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad, más conocida como ISAL («Iglesia y Sociedad en América Latina»). Católicos y evangélicos, dinamizados por estos cambios, entraron a participar de manera más comprometida en el proceso de liberación de sus países. Comenzaron a experimentar un ecumenismo práctico, en el contexto de una militancia común. Nuevas preguntas teológicas comenzaron a plantearse en el contexto de una práctica de liberación. Las respuestas que se intentaron formular fueron los primeros ensayos de una (o unas) teología(s) latinoamerican a ^ ) de la liberación.

América Latina: el tiempo del fuego Fue un período de intensas movilizaciones. Las ideas germinaban sin interrupción. H u b o mucha generosidad. Los cristianos que se adherían a las causas liberadoras, revolucionarias, tenían conciencia de que llevaban consigo el peso de hipotecas impuestas a través de siglos de alianza con tiranías, despotismos, esclavitud y opresión. Entre los protestantes, posiblemente la situación era más grave, pues la presencia de las iglesias de la Reforma en Latinoamérica era percibida como la de agentes de los EE.UU. Era necesario que los cristianos se deshiciesen de esos lastres para ser vistos como compañeros y compañeras en la lucha por la liberación. Esto dio motivo a un proceso de estudio y corrección de las ideas y teorías predominantes en la historia de la Iglesia en América Latina (es en este ámbito donde se puede entender la génesis y el posterior desarrollo de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica, CEHILA). Las reflexiones teológicas se multiplicaban: Rubem Alves escribió su tesis Hacia una Teología de la Liberación, publicada en inglés, en 1968, con el título Toward a Tbeology of Human Hope. Juan Luis Segundo, con la colaboración de sus colegas jesuitas del Centro Pedro Fabro, en Montevideo, comenzó la publicación de la serie en cinco volúmenes Teología para un laico adulto. Gustavo Gutiérrez elaboraba y presentaba sus tesis sobre fe y liberación, que constituyeron el núcleo a partir del que publicó su Teología de la Liberación en 1971. Hugo Assmann escribió su Opresión - Liberación: Desafío a los Cris-

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tianos, dada a conocer en 1971. Todas estas formulaciones convergían sobre un punto clave: se trataba de una reflexión teológica formulada en el contexto de una praxis de liberación. De hecho, muchos cristianos demostraron en los hechos que no se trataba de meras formulaciones teóricas, sino de una teología viva. Era una experiencia de búsqueda de raíces en las luchas del pueblo oprimido de América Latina y el Caribe. Son muchos quienes critican duramente la experiencia de ese período. Sin duda, cuando se pierden las causas históricas (por lo menos provisionalmente) es habitual criticar a los derrotados. Se habla de «equivocaciones», de «juicios superficiales», de entusiasmos inmaduros que condujeron a que muchos se perdieran en el camino. En esta actitud se pierden de vista dos cosas: primero, la seriedad y honestidad con la que esos militantes cristianos vivieron su compromiso. N o fueron pocos quienes pagaron un alto precio por su acción: algunos murieron, hubo miles de torturados, como fueron muchos quienes tuvieron que salir al exilio y hubo quienes sufrieron atentados y otras injusticias. Realmente, pagaron el precio exigido por mantener sus valores. Éstos ya no pueden ser concebidos como expresiones subjetivas, sino como objetivos, substanciados por la acción y el don de sí de quienes los postulaban. Segundo, desde un punto de vista teológico se puede mencionar el símbolo de la Cruz. Y, con él, que Jesús vivió la experiencia de su crucifixión en soledad, abandonado por la gran mayoría de sus discípulos. Sólo lo acompañaron algunas mujeres y otros que, tímidamente, osaron hacer algo por él. También desde el punto de vista teológico se puede afirmar que la experiencia dolorosa de estos mártires (- testigos de la fe) no ha cesado de dar frutos. Se ha dicho que no fueron suficientemente «realistas». Quienes afirman esto dejan de ver que, desde una perspectiva de la fe cristiana, la realidad está preñada de renovación. Una vez más, reiteramos lo señalado previamente: Dios es un Dios vivo, que está permanentemente presente actuando en la historia y en la creación, abriendo sendas que conducen a una nueva creación. Desde un punto de vista cristiano es una concepción percibir que, en medio de los dolores y sufrimientos del mundo presente, el Espíritu de Dios está actuando para hacer que este mundo de dolores se transforme y dé lugar a la manifestación de los hijos de Dios (Rom 8,18-30). Podemos decir que se trata de un «realismo

escatológico». O sea, se trata de discernir aquellas últimas cosas (eschatón) que la esperanza nos impulsa a buscar y conseguir. Ese discernimiento de las últimas cosas nos permite entender que hay elementos de lo último que pueden ser introducidos en la realidad actual, sea mediante la construcción de nuevas estructuras, nuevas instituciones, nueva legislación. N o se trata de una construcción del Reino de Dios, sino de una sociedad más justa, orientada por la visión del Reino. Es posible afirmar que esta construcción es posible porque hubo quienes dieron la vida por ella.

América Latina: el tiempo de «la fuerza histórica de los pobres» A partir de la mitad de la década del 60 y durante la del 70, se multiplicaron los regímenes de seguridad nacional administrados por los militares. Los movimientos populares, y sobre todo los que bregaban por la «liberación nacional», perdieron fuerza. El quehacer teológico buscaba alguna inspiración e iluminación a través de ciertos símbolos bíblicos: el exilio, una cristología «de abajo». Las voces que denunciaban la injusticia continuaron clamando de manera profética sus mensajes. Fue en ese contexto que tuvieron lugar tres cosas importantes. Primero, hubo voces de las jerarquías eclesiásticas que denunciaron no sólo las violaciones de los derechos humanos, sino también las injusticias estructurales vigentes. Inspirados por el espíritu de la Conferencia Latinoamericana de Obispos, que tuvo lugar en Medellín, en 1968, los Obispos de la región Centro-Oeste de Brasil dieron a conocer una declaración pastoral: Ouvi o clamor do meu povo (1973), que resonó de manera potente, alentando a quienes luchaban en silencio a mantenerse activos. Otras declaraciones siguieron. Algunos obispos comenzaron a ser los defensores de los pobres, a asumir la lucha por los derechos humanos. La lista de ellos es muy larga. Cito solamente a D. Hélder Cámara, D. Pedro Casaldáliga, D . Tomás Balduino, D. Samuel Ruiz, D. Paulo Evaristo Arns, Dr. Raúl Silva Enríquez, D. Leónidas Proaño, D. Arnulfo Romero, verdadero mártir de la fe. Entre los evangélicos: Federico Pagura, Carlos Gattinoni. A través de sus voces se hizo evidente que la teología de la liberación no era sólo una preocupación de jóve-

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nes entusiastas, sino de sectores de la jerarquía eclesiástica. Las voces de estos profetas expresaban el sufrimiento y la esperanza del pueblo al que servían. Segundo, cuando desaparecieron las comunidades de jóvenes cristianos que militaban por la liberación, comenzaron a crecer y multiplicarse las Comunidades Eclesiales de Base (CEB). Expresión del pueblo oprimido, que vive con fe y esperanza, a la vez que celebra su fe a través de sus luchas por la justicia y la libertad, las CEB dieron un nuevo ímpetu a la reflexión teológica. Ésta siguió desarrollándose en el contexto de una práctica de liberación. Mas, entonces, fueron comunidades populares las que se hicieron agentes de esa práctica. La lucha tomó un sesgo diferente: resistencia a las tiranías de los regímenes de seguridad nacional, lucha por los derechos humanos, luchas por la tierra, contra la carestía de la vida, por el ejercicio de la solidaridad, denunciando los secuestros y desapariciones, etc. Gustavo Gutiérrez, en el contexto de estas prácticas, escribió y publicó su libro La Fuerza Histórica de los Pobres (Lima 1979). A partir de ese tiempo es posible decir que las luchas sociales comenzaron a democratizarse en Latinoamérica. Es decir, dejaron de ser conducidas por cuadros dirigentes, para orientarse según las directivas que surgían del pueblo. Fue en ese contexto también que Leonardo Boff y Marcelo Pinto Carvalheira elaboraron sus reflexiones sobre «una Iglesia que nace del pueblo», en la que los carismas del Espíritu son legitimados por el reconocimiento popular. Tercero, en 1979, tuvo lugar la toma del poder en Nicaragua por los militantes del Frente Sandinista de Liberación Nacional. Fue como una fuerte brisa refrescante que sopló desde el Norte al Sur de América Latina. Entre los militantes y los dirigentes del FSLN había muchos creyentes. Los cánticos de los militantes sandinistas tenían un tono cristiano indiscutible. La Misa Nicaragüense fue entonada en todo lugar, en América y más allá. Esas canciones expresaban una teología que el pueblo entendía, que confirmaba su fe. Y que se inspiraba en las líneas de la teología de la liberación. Este período permite vislumbrar que los años de opresión habían de terminar. Poco a poco las dictaduras militares iban caducando. Se abrían algunos espacios democráticos. N o se

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puede entender esta etapa del proceso seguido por diversas naciones de América Central y de América del Sur sin tener en cuenta la actuación protagónica de los sectores populares. Es un desarrollo que aún no satisface a muchos militantes. Mas es un proceso firme, que ha seguido consolidándose. Es un proceso en el que los pobres se involucran. N o es un proceso lineal, que asciende continuamente. Hay marchas y contramarchas. Sin embargo, atendiendo a lo que ocurre en la historia, es posible afirmar con Gustavo Gutiérrez que no se debe desdeñar «la fuerza histórica de los pobres».

América Latina: el tiempo del peso de la deuda y de los ajustes económicos Poco a poco los militares volvieron a los cuarteles. Generalmente de mala gana. Los ejércitos latinoamericanos aún no han reconocido las violaciones de derechos humanos que cometieron durante el período en el que impusieron su tiranía sobre los pueblos que intentaron gobernar. Cuando este proceso comenzó a tener lugar, aquellas esperanzas de cambios estructurales, que se habían manifestado a principios del decenio de los años 60, volvieron a manifestarse. Mas quienes tenían esas expectativas pronto tuvieron que reconocer que la nueva transición iba a desarrollarse dentro de marcos muy rígidos. En efecto, la dominación del capital financiero internacional ha tomado el lugar de la opresión militar. Se trata de un opresor invisible. Es cierto que el Fondo Monetario Internacional (FMI) es el principal instrumento de los dominadores actuales. Contra el FMI van dirigidas la mayoría de las críticas y las protestas por la situación dominante. Sin embargo, los agentes de esta dominación se encuentran detrás del FMI, muchas veces escondidos detrás de las estructuras de las instituciones financieras internacionales. El peso de la deuda financiera, externa principalmente, aunque también interna, agobia a los pueblos latinoamericanos. Permite que grupos minoritarios, que comparten hasta cierto punto el poder financiero y político de sus naciones, consigan obtener beneficios importantes. Esto da como resultado que la separación entre ricos y pobres aumenta. La proporción del grupo de personas que consigue vivir satisfaciendo sus necesidades básicas en Latinoamérica es cada vez menor. La cantidad de

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pobres continúa en aumento. Para combatir su fuerza, se intenta dividir a los pobres. El ejercicio de la solidaridad decrece. Así como hay un debilitamiento de prácticas de trabajo solidarias en la cadena de producción de las fábricas, también disminuye la solidaridad entre los pobres. El individualismo, actitud ética que corresponde a las exigencias de la ideología económica dominante (el neoliberalismo), parece imponerse. La combinación entre nuevas actitudes a nivel del proceso de producción y el individualismo en el plano de la ética es uno de los elementos que coadyuvan a la práctica de la exclusión social. Esto lleva a la teología a plantearse nuevas preguntas, siempre a partir de la realidad. Primero, ¿cómo entender la liberación en este contexto en el que los agentes de opresión son tan difusos, tan poco visibles? Decir que la dominación es impuesta por el capital financiero es una afirmación que no significa mucho, que no contribuye a hacer transparente la situación social y económica, que de por sí misma se caracteriza por su opacidad. La teología se ve confrontada con la necesidad de exigir y desarrollar análisis socioeconómicos más profundos que los que producen las ciencias sociales. La distinción (grosera) entre «opresores» y «oprimidos» hoy no es clara. Parece ser mayoría el grupo de «oprimidos» que legitima a los «opresores». Son multitud los «oprimidos» que experimentan lo que Rene Girard llama «el deseo mimético» de llegar a ser como quienes tienen el poder, de obtener lo que quienes tienen éxito disponen a su favor. En América Latina son mayoría quienes sueñan con llegar a ser como «los del primer mundo». Esto significa que, además de un análisis más profundo de la dominación del capital financiero, es necesario poner al descubierto los mecanismos y procesos que le permiten cautivar la conciencia de los pobres y dividirlos. En este sentido, la teología de la liberación latinoamericana está llamada a renovarse, a situarse a la altura de los tiempos que vivimos. Segundo, esto no significa que las opciones fundamentales, las convicciones no negociables, tienen que ser dejadas de lado. La opción por lo pobres tiene que ser reafirmada. La convicción del imperativo teológico de la liberación, también. Mas tienen que responder a las preguntas y exigencias de la realidad de este tiempo. Nuevas preguntas exigen nuevas respuestas. De otro modo,

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la teología de la liberación corre el riesgo de llegar a ser un discurso repetitivo, como el catecismo. Para evitar este peligro, me parece oportuno indicar muy brevemente algunos desafíos. Primero, responder a la acción de Dios en la historia. Se trata de percibir, de acuerdo a los símbolos bíblicos que nutren a la fe, y a los que ésta recurre, la presencia de Dios, el movimiento de su Espíritu, entre lo que parece ser pequeño, lo que no tiene poder. Denunciar la opresión y a quienes la ejercen es necesario. Pero más importante es proclamar el movimiento de quienes, consciente o inconscientemente, intentan introducir el eschatón, algunos elementos de la nueva creación de Dios, algunas primicias de esa renovación cósmica, en la realidad actual. En ese sentido es admirable el esfuerzo teológico de un Leonardo Boff cuando emprende una teología de la creación en su libro Grito da Terra - Grito dos Pobres (Río de Janeiro 1996). Denuncia a las fuerzas que deterioran y destruyen la creación, que tiranizan a los pobres, pero al mismo tiempo señala un camino a seguir-, responsabilidad y ternura (franciscana) con relación a la creación, y solidaridad militante con los pobres. Segundo, las nuevas expresiones de la teología de la liberación tienen que seguir caracterizándose por su referencia a la Biblia, libro del pueblo, que los pobres de América Latina han comenzado a leer. Una lectura que aprecian, que los enriquece. Pero ahora, y mucho más que antes, se trata de escuchar las interpretaciones de los mismos pobres. Ernesto Cardenal y Carlos Mesters, entre varios, indican la orientación a seguir. Tercero, parte del problema actual de la teología de la liberación es que se está produciendo una transformación de la praxis liberadora en Latinoamérica. Hay cambios en las prácticas sociales y políticas que están en proceso. Hay nuevos grupos sociales que desarrollan prácticas de liberación sui generis, que hay que reconocer y apreciar. Es el caso de los movimientos femenistas, de los movimientos de los indígenas y de los descendientes de africanos que fueron llevados por la fuerza a América para trabajar como esclavos, y que aún aspiran a obtener una liberación real. Estos movimientos, como otros que van fermentando en ese sector de la sociedad que el análisis sociológico llama «sociedad civil», contribuyen a la liberación con una gran riqueza de nuevas prácticas sociales. A partir de esas prác-

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ticas, en el marco de la situación de opresión que comenzó a surgir desde mediados de los años 80, hay nuevas preguntas teológicas que se plantean y que requieren respuestas significativas. Cuarto, esta nueva claridad teológica permitirá enfrentar las teologías de la cautividad que parecen recibir el favor de muchos. Me refiero especialmente, entre otras, a la «teología de la prosperidad», que ciertamente legitima la opresión vigente y la exigencia de la ideología neoliberal de que se dé prioridad a una actitud ética individualista y antisolidaria. Pienso que la confrontación teológica es inevitable, y que hay que prepararse para hacerla. Finalmente, hay que intentar formar nuevas generaciones teológicas en las líneas de la teología de la liberación. Repito, no se trata de repetir un discurso teológico, que fue válido y tuvo su razón de ser hace pocos años. Se trata, en cambio, de entender vital y existencialmente que Dios actúa en la realidad, que hay que conocerla a través de la participación en la misma. Que ello conduce a formular preguntas teológicas a las que hay que responder teniendo en cuenta los datos de la realidad y los de la memoria cristiana; que esto, finalmente, da la posibilidad de formular propuestas para la acción pastoral de las comunidades cristianas, lo que finalmente quizás consigue permitir confirmar la fe de las personas que constituyen esas comunidades. Esto, dicho sea de paso, significa que la teología de la liberación siempre se sitúa en el plano de lo que es provisional, «en el camino». O sea, no se trata de obtener formulaciones teológicas definitivas. Se trata de que la fe de las comunidades populares (eso que Mesters llamó «una flor sin defensa») siga viva. Como se ha podido leer, he hablado poco de mí mismo, y en cambio lo he hecho de muchos compañeros y compañeras, de quienes soy profundamente deudor en el camino de hacer teología. Muchos de ellos son católicos, en tanto que hay otros evangélicos. Esto pone de relieve el carácter ecuménico de la teología de la liberación. N o puede ser de otra manera, porque no hay una liberación «católica» y otra «protestante». Hay una sola liberación. La vocación por la misma la recibimos de Dios. Por eso, la teología de la liberación es ecuménica.

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Notas biográficas Nació en Montevideo (Uruguay, 1934). Doctor en Ciencias de la Religión por la Universidad de Estrasburgo (Francia). Fue Secretario General del Movimiento «Iglesia y Sociedad en América Latina» (ISAL), Secretario de Estudios en la Comisión para la Participación de las Iglesias en el Desarrollo (CCPD) del Consejo de las Iglesias y Codirector del Centro Ecuménico de Servicios a la Evangelización y Educación Popular (CESEP), de Sao Paulo (Brasil). Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Hacia la. Iglesia de los pobres (1983); Ecumenismo y liberación (1997); La práctica económica como religión. Crítica teológica a la economía política (1991).

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SCANNONE, JUAN CARLOS

Aportes para una teología inculturada en América Latina

Para mí es un honor y motivo de agradecimiento y alegría que se me considere teólogo, aunque más bien soy un filósofo de profesión, que hace sus contribuciones a la teología. Por ello he escrito «aportes» en el título de esta especie de autobiografía intelectual, pues se trata de aportes filosóficos y teológicos para un pensamiento inculturado en nuestra América. Intentan serlo tanto para una filosofía como para una teología inculturadas. En presentaciones de obras mías, Jorge Seibold y Carlos Galli' recuerdan el uso que hago del apotegma blondeliano: «viviendo en cristiano, pensar como filósofo», retocándolo «en el sentido de la inculturación: viviendo en cristiano latinoamericano (a saber, en cristiano y en latinoamericano), pensar como filósofo». Galli agrega también, por su cuenta: «pensar como teólogo y como pastor». N o sé si lo he logrado, pero tales frases apuntan a señalar mi intención o, mejor aún, una especie de (¿carisma? y) vocación.

1. Etapa previa: la formación filosófico-teológica Quizás lo dicho ayude para distinguir etapas en el itinerario seguido, pues, mientras la conjunción de lo cristiano con la reflexión filosófica y teológica se dieron desde mi formación, el 1

Cf. Publicadas en Stromata 47 (1991) 193-216.

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enfoque latinoamericano vino después, como un nuevo comienzo. Por ello quizás conviene hablar, con Seibold, de una «etapa previa», la de mi formación, en la cual desde temprano conocí, en la Facultad de Filosofía de San Miguel (Gran Buenos Aires) -en la que luego me tocó y toca enseñar-, a autores como Joseph Maréchal y Bernard Lonergan, que buscaban el reencuentro de lo tradicional -en especial, un tomismo renovado- con lo moderno. Luego, el hecho de haber estudiado la Teología en Innsbruck -en parte durante los años del Concilio y de su preparación- me dio la preciosa oportunidad de conocer a fondo el pensamiento teológico y filosófico de mi maestro Karl Rahner; aunque, por estudiar con un compañero canadiense, no dejé de confrontarlo con el de Lonergan. A través de mis profesores: Rahner, Jungmann, expertos del Concilio, y de continuas noticias acerca del mismo, me fue dado comenzar a empaparme de su espíritu y de los nuevos horizontes que estaba abriendo para la Iglesia, la pastoral y la teología.

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2. Primera etapa: en el horizonte de la liberación Para Seibold, laprimera etapa de mi itinerario comienza simbólicamente con mi regreso de Europa a la Argentina, hacia fines de 1967, casi un año antes de Medellín. La renovación conciliar causaba entonces entusiasmos, reacciones y tensiones en América Latina, donde la lectura -según el método de Gaudium et Spes— de los signos de los tiempos se había topado con los hechos masivos de la pobreza injusta, el subdesarrollo y la dependencia.

Luego, el doctorado en Filosofía realizado en la Universidad de Munich bajo la dirección de Max Müller me dio la ocasión no sólo de profundizar en el autor sobre el que escribí mi tesis, Maurice Blondel -con su revalorización de la praxis y del conocimiento pneumático prospectivo (sapiencial), comprendido como «logos amoris»-, sino también en Heidegger, incluido el «segundo Heidegger» (posterior al «giro» o Kehre). Ambos autores, como también Max Müller, dejan atrás, con distintos tipo de «giro», la filosofía trascendental, que -sobre todo a través de Maréchal- había influido fuertemente en la teología (trascendental) de Rahner. Pero el nuevo giro, aunque supera al copernicano, lo trasciende asumiéndolo.

Entonces se comenzó a plantear la problemática de la liberación. En 1968, inmediatamente antes y después de Medellín, ya Gustavo Gutiérrez -en Perú- empezó a hablar de «teología de la liberación». En la Argentina habían ya antes comenzado movimientos de sacerdotes que, luego, cuajaron en el de «Sacerdotes para el Tercer Mundo», así como la labor teológica y pastoral de la C O E P A L (Comisión Episcopal de Pastoral), liderada teológicamente por Lucio Gera. Ésta tuvo luego decisivo influjo en el Documento de San Miguel (1969), del Episcopado Argentino, que aplicó Medellín a nuestro país, recomprendiendo la pastoral popular en un sentido nuevo con respecto a Medellín. Era el nacimiento de la que Joaquín Alliende llamó después «escuela argentina» de pastoral popular y de la que Juan Luis Segundo denominó más tarde: «teología del pueblo». Ésta no tardó en asumir -desde su propia perspectiva del pueblo comprendido como sujeto de su historia y su cultura- la problemática teológica de los pobres y la liberación latinoamericana. Pues los pobres -sin los privilegios del tener, poder y saber- tienen como propio lo comunitario y común de la cultura del pueblo.

El cuadro de esos años se completa con intensos diálogos tenidos con mi colega brasileño L. Bruno Puntel, a quien le debo en parte mi comprensión de Hegel y una relectura postkantiana, post-hegeliana y post-heideggeriana de la analogía tomista; y, además, con el impactante descubrimiento que hice entonces de la obra Totalité et Infini (La Haya 1961), de Emmanuel Lévinas. Su pensamiento me ayudó a completar la superación del método trascendental -sin dejar de recoger sus aportes críticos- y me preparó para una apertura a los pobres latinoamericanos desde una perspectiva a la vez bíblica y filosófica.

En ese ambiente se produjeron varios hechos que marcaron mi vida e itinerario intelectual. Hacia comienzos de 1970 Enrique Dussel pidió la hospitalidad de nuestra comunidad jesuita de San Miguel para usar la biblioteca, a fin de redactar un artículo para Concilium. Así nació una amistad y una colaboración intelectual que dio su primer fruto en la organización de las Jornadas Académicas de las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel. Ellas se extendieron desde 1970 a 1975, inclusive, pues en marzo del 76 ocurrió el golpe militar. Mirando hacia atrás, estimo que fue sobre todo el encuentro con Dussel el que me hizo explicitar el interés por un pensamiento en perspectiva latinoamericana.

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En las primeras Jornadas se trató -en forma interdisciplinar: historia, teología, filosofía, ciencias sociales- el pensamiento argentino. Desde las segundas -sobre «la liberación latinoamericana»- tanto la temática como los participantes se ampliaron a toda América Latina. Entre ambas fui invitado por Dussel a un encuentro suyo con jóvenes filósofos de Santa Fe, en Santa Rosa de Calamuchita (Córdoba). En él se comentó el libro del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy: ¿Existe una filosofía de nuestra América? (México 1968) y, en consecuencia, la cuestión de una filosofía latinoamericana. Esta -dado el planteo de Salazar, crítico de la dependencia- sólo podía ser comprendida como una filosofía de la liberación. Recuerdo que contribuí entonces con mi conocimiento de Lévinas para replantear filosóficamente la alteridad de nuestros pueblos y los rostros sufrientes de nuestros pobres. Estimo que en ese encuentro se dieron los primeros pasos hacia una filosofía de la liberación. Hasta la dictadura militar se reunía anualmente, a comienzos de año, el grupo de filósofos de la liberación, en Calamuchita (publicamos dos libros en conjunto). Y, generalmente en agosto, se tenían las Jornadas interdisciplinares de San Miguel, cuyas actas se publicaban luego en la revista Stromata. Entre las primeras (1970) y las segundas Jornadas (1971) ocurrió otro hecho que hizo que ellas crecieran en número, calidad y diversidad de participantes: el Segundo Congreso Nacional de Filosofía, en Alta Gracia (Córdoba). Pues allí, sobre todo mediante el Simposio «América como problema» -del que participamos tanto Dussel como y o - , nos pusimos en contacto con varios filósofos inquietos por una filosofía latinoamericana, no en último lugar, con Rodolfo Kusch. Este, ya desde hacía años, se dedicaba a pensar filosóficamente la América profunda (Buenos Aires 1962) y El pensamiento indígena y popular en América (Puebla 1970)2. En cierto sentido, los planteos filosóficos de Kusch convergían con los teológicos y pastorales de Gera y la COEPAL, pues se centraban en el pueblo, su cultura y su sabiduría popular. Uno de los expositores de las Segundas Jornadas (cuyo tema fue -como ya lo dije- el de la liberación) fue Hugo Assmann, 2

En ese contexto, «América» significa América Latina.

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que acababa de publicar su libro Opresión - liberación: Desafío a los cristianos (Montevideo 1971). La confrontación de mi posición con la suya, tan radical, me permitió perfilar mejor mi pensamiento, y me ayudó a distinguir entre la radicalidad de la opción evangélica por los pobres y de una reflexión teológica a partir de ella, por un lado, y la no-absolutización de las mediaciones históricas (tanto prácticas como teóricas) de la misma opción, por el otro. El trabajo -publicado en la Revista del CÍAS- en el que expongo esas reflexiones fue el motivo de la invitación que recibí de suplir a Gera -imposibilitado de participar-, como expositor en el primer encuentro de El Escorial (1972), que lanzó la teología de la liberación en Europa. Allí comenzó la amistad con Gustavo Gutiérrez y con Pedro Trigo, quien integraba el Seminario que entonces dirigí sobre «Necesidad y posibilidades de una teología socioculturalmente latinoamericana». Desde entonces comencé a ser considerado -sin merecerlo ni pretenderlo- como teólogo de la liberación y representante de la corriente argentina de la misma. Mi contribución a ella -desde la filosofía- fue sobre todo metodológica, hermenéutica y epistemológica. Más tarde, en la misma línea se daría la mayor parte de mis aportes a la doctrina social de la Iglesia como disciplina teológica. Luego, en numerosas reuniones organizadas por el CELAM, la CLAR, el Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano, la SAT (Sociedad Argentina de Teología), varias instituciones académicas y eclesiales, etc., y en diferentes publicaciones dentro y fuera de nuestro Continente, contribuí a distinguir, dentro del pensamiento teológico y filosófico latinoamericano de liberación, entre - p o r un lado- la opción preferencial por los pobres que lo anima y posibilita, y - p o r otro lado- el uso o no uso del análisis marxista o de algunos de sus elementos, para interpretar y/o transformar la realidad social latinoamericana. En seguimiento de Gera, empleé preferentemente el análisis histórico-cultural como mediación para la interpretación de la realidad y para la reflexión teológica (o filosófica) sobre y desde la liberación, así como para mediar la acción pastoral y social liberadoras. N o por ello pretendí descuidar el análisis socioestructural y, aunque no lo comprendiera en su concepción marxista, traté de valorar -desde otra perspectiva hermenéuticaIos importantes aportes de éste. Mi libro Teología de la libera-

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ción y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación (Salamanca 1976), que asume varias de mis publicaciones entre 1971 y 1974, es un testimonio de ello. Bastante más tarde (después de la Instrucción Libertatis Nuntius, de 1984) se difundió ampliamente la caracterización que había hecho (en 1982) de cuatro vertientes de la teología de la liberación. La cuarta -en la cual reconozco mi posicióncorresponde a la «teología del pueblo». Asimismo, en ese artículo y en numerosas intervenciones, insistí en diferenciar, entre los teólogos de la liberación de otras corrientes, aquellos que asumían en su totalidad el método de análisis marxista (aunque no explícitamente su filosofía), de quienes tomaban críticamente algunos de sus elementos y puntos de vista, pero desde otro horizonte -cristiano- de comprensión. Pienso que esa distinción coincide con los enfoques de la famosa carta del Padre Pedro Arrupe sobre el asunto. Asimismo reconozco como fruto de las Segundas Jornadas Académicas (1972) no sólo la confrontación con Assmann (de la cual ya hablé), sino también con Carlos Cullen. Pues éste me criticó que siguiera en mis reflexiones de entonces (sobre la ontología del proceso de liberación latinoamericano) preferentemente la vía corta de Heidegger y Lévinas, y no la vía larga de (Hegel y) Ricoeur, a saber, a través de las obras, instituciones y símbolos de la cultura. Luego habría de tener muy en cuenta esa crítica, abriéndome así de la fenomenología a la hermenéutica. La evolución en el campo filosófico no dejó de influir en mis enfoques teológicos, aunque -en cada caso- siempre traté de ser fiel a la diferenciación de métodos.

3. Segunda etapa: en el horizonte de la cultura, religión y sabiduría populares Aún antes de que la dureza del régimen militar (1976) impidiera reuniones más abiertas como las de Calamuchita o públicas como las Jornadas de San Miguel, pude participar -en setiembre del 75, gracias a Peter Hünermann, Presidente del Intercambio Cultural Latinoamericano-Alemán- en la formación de equipos de investigación sobre filosofía de la religión auspiciados por la Fundación Thyssen (Colonia). De regreso a

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la Argentina, formé un equipo abocado a estudiar el tema: «Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos» (pensando, sobre todo, en el latinoamericano y argentino). Comenzó así un grupo de investigación más reducido e intensivo, apropiado -aun sin habérselo propuesto- para lo que luego resultó una especie de «repliegue reflexivo a cuarteles de invierno»: de él participaron, entre otros, Ricardo Ferrara, Carlos Cullen y, después, Rodolfo Kusch. Mientras tanto, antes y después del golpe, muchos argentinos tuvieron que exiliarse, entre ellos Dussel y algunos integrantes del arriba mencionado grupo de Calamuchita, así como asiduos asistentes a las Jornadas. Se había olvidado entonces la frase de Sarmiento: «las ideas no se matan». Fue el tiempo en que, sobre todo en el barrio popular donde trabajaba pastoralmente entre los pobres, y en mi actividad de escritor, era observado de cerca, y me sabía amenazado. Dos acontecimientos, ocurridos antes, en el mismo año 75, habían preparado en mí -desde el ángulo teológico- la investigación sobre la sabiduría popular. En mayo, mientras participaba en Roma de un encuentro del Movimiento Internacional de Intelectuales Católicos (Pax Romana) -dada la imposibilidad de asistir, manifestada por Gustavo Gutiérrez-, de improviso tuve que asumir su rol de hacer una reflexión teológica sobre las contribuciones de los distintos Continentes que, a su vez, había sintetizado Jean Ladriére. Propuse mi síntesis titulándola: «Hacia una pastoral de la cultura». Y centré la contribución a ella (en especial, pero no sólo) de Asia, África y América Latina, en la sabiduría de sus pueblos. Proponía que desde ésta se hiciera en cada caso el discernimiento de la modernidad, asumiendo su contribución en una síntesis vital nueva. Es de notar que nos encontrábamos entonces entre el Sínodo del 74 sobre la evangelización, y la publicación de la exhortación postsinodal Evangelii nuntiandi, con su propuesta de evangelizar la cultura y las culturas. Tal contribución no la hice sólo en nombre propio, sino como síntesis personal de lo elaborado en la reunión previa por el grupo latinoamericano, dentro del cual nos contábamos quienes conocíamos las elaboraciones -principalmente oralesde teólogos como Gera, sobre la evangelización de los pueblos y acerca de la religiosidad popular latinoamericana. El segundo acontecimiento fueron las Jornadas Académicas de ese año. Pues en ellas me hice cargo del tema teológico, que

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llegué a formular como una especie de programa, aunque ya marcando un comienzo de su realización: la vigencia de la sabiduría cristiana en el éthos cultural de nuestro pueblo como alternativa teológica. Pues no sólo se trató de mostrar empíricamente en la historia y la cultura dicha vigencia, sino de proponer y tomar dicha sabiduría teologal como mediación entre una cultura como la nuestra, que recibió el influjo salvífico del Evangelio (aunque, por supuesto, nunca totalmente), y la reflexión de la teología como ciencia. Más tarde, iluminado por la teología argentina de la pastoral popular, por Evangelii nuntiandi y el Documento de Puebla, y por mi propia experiencia pastoral, iría dando cada vez más importancia a la religión del pueblo y a sus símbolos, como concreción -aunque no única- de dicha sabiduría popular que estructura, sobre todo, la cultura de la mayoría de los pobres de nuestro Continente. Aunque todavía no hablaba de inculturación del pensamiento teológico y filosófico, el camino hacia ésta se iba insinuando avant la lettre. Por eso la investigación sobre filosofía de la religión, centrada en la sabiduría popular, y el intenso y profundo diálogo con pensadores como Cullen y Kusch, no sólo me sirvieron para mi labor en busca de una filosofía, sino también de una teología inculturada(s) que tomaran la sabiduría popular como lugar hermenéutico. Pues ésta puede considerarse solamente en el nivel humano radical e integral según se expresa en las praxis, símbolos y narrativa populares, y, luego, ser «llevada a concepto» en el nivel reflexivo, crítico, metódico y sistemático de la ciencia (filosófica). O bien, en culturas que recibieron en su núcleo éticomítico (Ricoeur), el influjo decisivo del Evangelio, aquélla puede ser considerada como la sabiduría teologal del pueblo fiel encarnado en ese pueblo y su cultura, que se comprende a la luz de la Palabra de Dios al mismo tiempo que la encarna. Claro está que, en ambos casos, es siempre necesario un discernimiento según el método propio de cada ciencia (filosófica o teológica), para distinguir la auténtica sabiduría popular (humana y/o cristiana) de ideologías que se introyectan en la cultura del pueblo. Para esos enfoques me sirvieron de inspiración y orientación, no sólo la concepción blondeliana de la acción como unión sin confusión de las irreductiblemente distintas dimensiones de la praxis (aun la teologal), sino también el planteo de Ricoeur, de que «el símbolo da que pensar», también reflexiva y especulativa-

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mente. Y orientado por la interpretación y crítica de Cullen a la relación entre sabiduría y ciencia en Hegel y Husserl (es decir, respectivamente, entre religión y ciencia, y entre mundo de la vida y ciencia), fui comprendiendo la relación entre sabiduría (popular) -tanto la humana como la teologal «encarnada» en ella- y ciencia (respectivamente, filosófica o teológica) como una interrelación de saberes irreductibles entre sí, pero llamados a criticarse y fecundarse mutuamente. Me inspiraba en la interrelación blondeliana entre ciencia práctica y ciencia de la praxis, con prioridad de la primera, que nunca puede ser agotada por la última.

4. Nueva etapa: en el horizonte de una hermenéutica inculturada de la acción (pasión) histórica Tanto Seibold como Ariel Fresia distinguen una tercera etapa en mi itinerario intelectual, pero la denominan en forma distinta. Para el primero, la segunda culmina con la reunión en París del equipo Thyssen argentino con Lévinas y otros (1981); Fresia distingue luego una cuarta. Sea de ello lo que fuere, sugiero con el título de este apartado uno de los matices que pueden permitir hablar de una nueva etapa. a) Nuevos grupos de investigación Como en las etapas anteriores, también en ésta, muchas de mis reflexiones las debo al trabajo en grupo, aunque me hago responsable de la expresión que les doy en mis escritos y de la caracterización que intentaré esbozar más abajo. En los últimos tiempos se trata sobre todo de dos grupos, en los cuales sigo trabajando todavía: el Equipo Jesuita Latinoamericano de Reflexión Filosófica y el Grupo de Pensamiento Social de la Iglesia (interdisciplinar y argentino). 1) El primero se creó en 1981 (entre sus fundadores estuvieron Ignacio Ellacuría y Pedro Trigo), para responder a la inquietud del Padre Arrupe de fomentar la reflexión filosófica en la Compañía de Jesús. Su objetivo es ir pensando una filosofía de validez universal, pero en perspectiva (social y cultural) latinoamericana. Se reúne anualmente y ya lleva seis publicaciones en conjunto. Tras haber reflexionado primeramente sobre todo en la línea de la filosofía de la liberación, se planteó luego la pro-

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blemática del horizonte filosófico-fundamental inculturado, para -en un tercer m o m e n t o - comenzar a elaborar desde allí las que Hegel llama «filosofías reales». Hasta ahora trabajó sobre todo en el ámbito de la antropología y ética sociales, incluidas la filosofía de la economía y la política. Desde 1999 ha comenzado a profundizar la filosofía de la religión y la cultura.

el influjo de Lévinas, Ricoeur y von Balthasar, así como de la evolución última de la teología de la liberación (Gutiérrez, Ellacuría, Sobrino), a que haya agregado «pasión» a «acción» en el título colocado más arriba.

2) El grupo interdisciplinar sobre Doctrina Social de la Iglesia nació por iniciativa de Peter Hünermann - d e la Universidad de Tubinga- en 1986, y colaboró con otros grupos (alemán, brasileño, chileno y peruano) en la obra - e n cinco tomos, uno de ellos doble-: América Latina y la doctrina social de la Iglesia. Diálogo latinoamericano-alemán (Buenos Aires 1991/3).

Todavía no tengo totalmente claro cuáles son los rasgos principales del momento de mi itinerario intelectual que estoy viviendo. Con todo, me atrevo a aventurar más abajo algunos de sus rasgos, según los percibo en estos momentos. Distingo los referentes al contenido y al modo de enfocarlo, el método, el horizonte fundamental de comprensión y las mediaciones teóricas y prácticas del mismo.

Dado que el grupo argentino (compuesto de teólogos, filósofos, sociólogos, economistas, politólogos, la mayoría laicos) había logrado un auténtico trabajo interdisciplinar, siguió investigando luego por su cuenta, aun después de terminada la obra citada más arriba. Primeramente estudió la nueva relación entre Estado y sociedad en Argentina (posterior a las reformas Menem-Cavallo), considerada en los planos socioeconómico, sociopolítico y sociocultural. Y, luego, las alternativas para Argentina frente a la globalización (entre otras, el Mercosur), considerando ambas problemáticas como desafíos actuales a la doctrina social de la Iglesia entre nosotros. Dos publicaciones (en 1996 y 1999) fueron el fruto de ambas investigaciones y de fecundos diálogos. El pensamiento social cristiano argentino busca así ir respondiendo, a la luz de la fe y la opción preferencial por los pobres, e interdisciplinariamente, a los nuevos retos que ofrece la situación histórica. 3) Desde 1998 participo además en un tercer grupo de reflexión sobre la justicia (en América Latina), conectado con otro que, en el Instituto de Filosofía del Consejo de Investigaciones Científicas de Madrid dirige Reyes Mate, y se plantea un «pensar después del Holocausto». En nuestra América -reformulo así una expresión de Pedro Casaldáliga- se trata «no de un pensar después, sino dentro de Auschwitz», es decir, dentro de nuestro Auschwitz latinoamericano de pobreza, injusticia y exclusión. Tales reflexiones me han ayudado a replantear el pensar a Dios desde las víctimas de la injusticia histórica, profundizando así el camino seguido hasta ahora; y han contribuido, junto con

b) Caracterización de la nueva etapa

1) Con respecto al contenido (y a su enfoqué), la consideración de la sabiduría popular se fue desplazando, desde la más tradicional -estudiada preferentemente por Kusch-, a la que aparece en la emergencia actual de nuevas síntesis culturales cuyos protagonistas son sobre todo los pobres latinoamericanos. Pues en ellas se fusionan y «mestizan» elementos tradicionales con aportes de la modernidad, y aun de la postmodernidad. Así es como, por ejemplo, se asumen los valores de la eficacia moderna desde los tradicionales de la gratuidad y la solidaridad, recomprendiéndolos. Ese enfoque fue fruto y, a su vez -dentro del círculo hermenéutico-, causa de centrar mi atención en fenómenos en los que se esboza la arriba mencionada síntesis cultural. Ellos son, entre otros, el «neocomunitarismo de base» latinoamericano -religioso, social, económico (la economía popular de solidaridad), cultural, y aun político-; los nuevos movimientos sociales; el surgimiento - e n distintos niveles: local, nacional, continental y global- de la «sociedad civil» como distinta del mercado y del Estado, después de la crisis del «Estado de bienestar»; el nuevo imaginario cultural y los nuevos paradigmas, así como las instituciones sociales nuevas que les corresponden, y corresponden a los fenómenos socioculturales arriba mencionados. 2) En el orden del método, la nueva etapa se caracteriza por la interpretación reflexiva y el discernimiento (filosóficos o teológicos, y, en ambos casos, interdisciplinares) de la nueva

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situación histórica (histórico-cultural e histórico-social) de la que se habló tratando del contenido. De paso, señalo que mi tradición ignaciana me lleva a discernir en la historia (personal y social) los signos de la acción (y pasión) salvadora de Dios y de la anti-salvífica del pecado. 2.1) Teológicamente, se trata de una «lectura de los signos de los tiempos», realizada interdisciplinariamente a la luz de la Palabra de Dios en la tradición de la Iglesia. Dicha lectura es comprendida (en la línea de Gaudium et spes) como el punto de partida metodológico de la doctrina social de la Iglesia en cuanto disciplina teológica (inculturada). Me sirvió de guía la afirmación (de Walter Kasper y Pedro Trigo) de que, donde se da crecimiento de vida, creatividad y libertad, ahí está actuando el Espíritu de Dios. En especial, me pareció percibirlo en el hecho histórico actual que Gutiérrez denomina «la irrupción del pobre» así como en las nuevas síntesis socioculturales - p o r ejemplo, las del nuevo comunitarismo- que arriba he mencionado, acontecidas principalmente, aunque no sólo, entre los pobres. 2.2) En el nivel filosófico, se trata -en palabras de Ladriérede un modo nuevo de hacer filosofía de la historia o, mejor, de la acción histórica 4 . Pues se interpreta dicha irrupción como un «hecho de vida y libertad», el cual descubre entre los pobres una nueva racionalidad sapiencial inculturada en los esbozos de síntesis cultural mencionados más arriba, y la plantea para la reflexión filosófica. 3) Tales pasos nuevos en contenido y método exigieron un ahondamiento reflexivo en el horizonte fundamental de comprensión. Tanto en la del horizonte cultural del momento actual -que interpreté como propio del nuevo imaginario colectivo- como en el teológico y filosófico-fundamental para comprenderlo, discernirlo y expresarlo en el nivel reflexivo, articulado y metódico de la ciencia (teológica o filosófica) correspondiente. 3.1) En el orden teológico me iluminó, para la explicitación del horizonte hermenéutico, la afirmación de Jon Sobrino de que la

4

Cf. J. Ladriére, «Filosofía de la acción histórica», Stromata 55 (1999), 319-324, sobre la labor del Equipo Jesuíta Latinoamericano de Reflexión Filosófica.

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teología es intellectus amoris, y -contextuadamente- en América Latina, por razón de los pobres, crucificados y excluidos, intellectus misericordiae (la cual, por supuesto, supone la justicia, aun estructural, pero la trasciende). A tal concepción me ayudó, a su vez, una relectura latinoamericana de von Balthasar y su comprensión de la teología -en forma y contenido- desde el amor trinitario en Cristo (y, por consiguiente, centrada en la teodramática). Pero, en continuidad con la teología de la liberación, dicho amor se historiza hoy en nuestro Continente como misericordia, justicia y liberación según la opción preferencial por los pobres. 3.2) Y, en el nivel filosófico, al horizonte (filosófico-fundamental) de comprensión inculturado, lo denominé «de gratuidad», no sólo en relación con la cultura latinoamericana tradicional -cuya gran metáfora es la fiesta, aun en y a pesar del sufrimiento (muchas veces asimismo «gratuito»)- sino también relacionándolo con las nuevas síntesis emergentes. Pues en la irrupción del pobre como hecho de vida y libertad nuevas (vida y libertad gratuitas, a pesar de las circunstancias de opresión y muerte, como lo asevera Trigo), se muestra -según ya quedó dicho- una racionalidad (sapiencial) de gratuidad que, sin embargo, está aprendiendo a asumir y transformar la eficacia histórica propia de la modernidad (con caracteres de creatividad imaginativa, flexibilidad e irreductible alteridad postmodernos). 4) Pero, en ambos casos, se trata no sólo de ahondar reflexivamente hacia el horizonte fundamental de comprensión (teológica o filosófica) inculturada, sino también de ayudar teóricamente (tanto teológica como filosóficamente, según el método propio de cada disciplina) a desplegar prospectivamente las mediaciones teóricas y prácticas para responder, en el orden de la liberación humana integral y la realización de la justicia en misericordia, a la nueva situación histórico-cultural y al Espíritu de Dios (y la libertad humana responsable y respondiente) que la provoca(n). En el orden teórico se impone la tarea de desplegar dicho horizonte en contenidos correspondientes a las distintas disciplinas teológicas o filosóficas en cuanto inculturadas; en el práctico, de diseñar «estrategias de lo humano» (Otfried Hóffe) para llevarlo -aun institucionalmente- a la praxis histórica. En ambos casos se necesita el diálogo interdisciplinar con las ciencias humanas, tanto con las más sintéticas y hermenéuticas (como son las de la his-

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toria y la cultura, preferidas por la «escuela argentina») como con las más analíticas y estructurales, es decir, las de la sociedad. Pues, si se trata del «logos amoris, justitiae et misericordiae», por su misma índole incarnatoria y comunitaria, tiende a ser eficazmente llevado a la práctica, aun a través, no sólo de la acción, sino de la pasión históricas. Esto es así, sea que teológicamente lo comprendamos desde el Misterio unitrino, pascual y eclesial revelado en Cristo Crucificado y Resucitado -vulnerable aun en su Cuerpo místico-; sea que -filosóficamente- sólo lo entendamos desde el interjuego de los trascendentales. Pues en éste, para que se dé el esplendor de la verdad, ella debe encarnarse en comunidad de comunicación ético-histórica, la cual -en las actuales circunstancias- incluye la justicia en la gratuidad de la misericordia hacia y desde los que padecen la pobreza, injusticia y exclusión.

Notas biográficas Jesuíta. Nació en Buenos Aires (1931). Licenciado en Filosofía por la Facultad de San Miguel (Argentina), licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck (Austria), doctor en Filosofía por la Universidad de Munich (Alemania). Desde 1992, rector de las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel; desde 1998, decano de la misma Área San Miguel de la Universidad del Salvador (Buenos Aires). Miembro de la Academia Europea Scientiarum et Artium; de 1988 a 1998 fue uno de los vicepresidentes de la Unión Mundial de Asociaciones Católicas de Filosofía; actualmente es vicepresidente de la Sociedad Argentina de Teología. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Früschriften Maurice Blondel (1968); Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación (1976); Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia (1987); Evangelización, cultura y teología (1990); Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (1990); Weisheit und Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika (1992).

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SEGUNDO, JUAN LUIS

Liberación de la teología

Juan Luis Segundo nació en Montevideo en 1925. Fue ordenado sacerdote dentro de la Compañía de Jesús en 1955. Hizo los estudios de Filosofía en Argentina y los de Teología en Lovaina, donde obtuvo la licenciatura en dicha disciplina el año 1956. Se doctoró en Letras por la Sorbona de París en 1963 con dos tesis: Berdiáev, une conception chrétienne de la personne, y La cristiandad, ¿una utopía? Fue director del centro uraguayo Diego Fabro, dedicado a investigaciones sociorreligiosas. Colaboró en el departamento de pastoral del CELAM como experto en eclesiología. Posee una amplia audiencia en círculos universitarios e intelectuales tanto en su país como en el conjunto de América Latina. 1. Es uno de los más lúcidos y originales teólogos latinoamericanos de nuestros días y posee una vasta formación teológica, filosófica, sociológica y política, como se trasluce de la lectura de sus obras. Su método queda definido en el título de uno de sus libros fundamentales: De la sociedad a la teología. Su objetivo como pensador cristiano está reflejado en el título de otro de sus ensayos: Liberación de la teología. Segundo se propone conseguir que la fe y la teología dejen de ser instrumentos ideológicos y sociales al servicio de la opresión y presten una contribución en el doble campo ideológico y social a los procesos de liberación. El contenido de su pensamiento responde a otro título ampliamente difundido: Teología abierta para creyentes adultos. Toda su obra se inserta de lleno en la TL, si bien nunca ha ocultado sus posiciones críticas, adoptadas desde un rigor meto-

Liberación de la teología I 575

574 I Juan Luis Segundo

dológico incontestable, en torno a algunos planteamientos de dicha teología o, al menos, de algunos de sus más cualificados representantes. Es de destacar la discusión que mantuvo con Assmann a propósito de la tesis de éste, según la cual no existe más que un único proceso revolucionario, de forma que el compromiso con ese único proceso constituye un prerrequisito para la comprensión del cristianismo. Para él, tal planteamiento revela una clara simplificación del proceso revolucionario. Subraya a este respecto «la dificultad real de todo análisis político que pretenda decir: por aquí pasa el único proceso revolucionario»'. Segundo hizo ver a Assmann que el proceso revolucionario toma formas muy distintas e incluso divergentes, y que en la elección de una u otra de esas formas intervienen presupuestos ideológicos previos. 2. En su reflexión teológica asume el marco teórico de la teoría de la dependencia. Dentro de ese marco muestra cómo el subdesarrollo de los países latinoamericanos no es el resultado de una supuesta incapacidad técnica, industrial o cultural, sino que es causado por los países desarrollados. A finales de los años sesenta, ya llamaba la atención sobre la relación de causa a efecto entre la prosperidad del gran mercado de Estados Unidos y la «proletarización» de los países periféricos. Proletarización que no radica en que dichos países sean pobres, sino en que son obreros y no competidores. Esto provoca, desde su punto de vista, la deshumanización interna, la hipertrofia política y la estructura oligárquica de los pueblos de la periferia. Por otro lado, «las oligarquías, por ser lo que son frente a las masas, es decir, 'oligos', escasas, débiles numéricamente, sólo pueden sobrevivir en el poder aliándose a la fuerza exterior y convirtiéndose, como se ha dado en llamarlas, en 'herodianas'» 2 . Critica el capitalismo que hace del lucro el resorte último y afirma sin ambages que el cristiano debe rechazarlo. La base de dicha actitud la encuentra en la exigencia evangélica de la justicia y de la fraternidad universal, que ha de traducirse en tomas de posición concretas, tendentes a generar un cambio radical en las estructuras de la sociedad latinoamericana.

^Liberación de la teología..., 115. De la sociedad a la teología..., 118.

2

Se pregunta qué clase de revolucionario es el cristiano y, a la hora de dar respuesta a esa cuestión, alerta sobre el peligro de simplificación de los objetivos y medios políticos, y sobre el maniqueísmo inherente a todo movimiento de masas. Por contra, recuerda el carácter esencialmente antimaniqueo del cristianismo. El creyente, además de identificarse con las causas justas, debe sopesar los medios a utilizar y las actitudes a adoptar tras la opción por los sectores más desfavorecidos 3 . En un atinado y penetrante texto ampliamente citado por los teólogos de la liberación, al que ya hemos hecho referencia por su importancia capital, el teólogo uraguayo justifica la necesidad de introducir las categorías de la infraestructura latinoamericana en la TL: «En esta teología, mucho más que en la incipiente teología política europea, surgen, para entroncarse con las mismas fuentes de la fe, las categorías de la infraestructura latinoamericana. El documento de Medellín habla de 'liberación', porque es la traducción más correcta de todo el mensaje salvífico del evangelio. Habla de 'situación social de pecado', porque es la interpretación más cabal hasta el momento del concepto neotestamentario (y particularmente joánico y paulino) de pecado... Y consiguientemente entran, por derecho propio, a formar parte de la teología más seria los términos que apuntan a la mencionada infraestructura: concientización, imperialismo, mercado internacional, monopolios, clases sociales, desarrollismo» 4 . En este punto se muestra especialmente crítico, como el resto de los teólogos de la liberación, con la teología progresista europea y norteamericana por su inclinación al idealismo en la forma denostada por Marx y por su incapacidad para el realismo histórico. Estima que las preguntas formuladas por esas teologías no brotan de lo real en su densidad conflictiva y tienden a idealizar la realidad. Es más: «Ciertas teologías como la de la 'muerte de Dios' son una acomodación apolítica al pragmatismo del hombre de las sociedades de consumo». La teología científica moderna siente una repugnancia total «a pronunciarse sobre alternativas políticas exactamente paralelas a las alternativas que

Hbid., 143-154. 4

Citado por H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación..., 24.

576 I Juan Luis Segundo

fueron objeto de la teología de Jesús a todo lo largo de su predicación» 5. Tanto la «teología política» como la «teología de la revolución» se muestran incapaces de prestar concurso en la alternativa capitalismo-socialismo, es decir, entre dos sistemas sociales y sus respectivas lógicas humanas y sociales, y cierran toda posibilidad de iluminar la opción política práctica que en América Latina es el punto de convergencia de los compromisos más profundos. 3. La constante preocupación de Segundo por dar razón de la fe le ha llevado a revalorizar el papel del intelecto en el campo de la fe y de la praxis histórica, y a reflexionar sobre las relaciones entre la función intelectual y la salvación cristiana. Dos son las preguntas que plantea: «¿Existe una 'salvación' que valore radical y definitivamente la tarea intelectual al nivel mismo de la masa de los hombres? ¿Existe una 'salvación' que valore radical y definitivamente la historia, que es el campo donde, para cada hombre, se ejerce y se exalta el intelecto?» 6 . Comienza por constatar que, dentro del cristianismo, se establece una oposición entre intelecto y salvación, hasta el punto de que al cristiano se le exige la renuncia al intelecto para obtener la salvación. Parece existir la creencia de que el intelecto constituye un obstáculo serio para la salvación. Se prefiere la verdad formulada a la verdad pensada, la adhesión a las fórmulas dogmáticas a la discusión intelectual. Frente a esta actitud tan extendida, nuestro autor apuesta por la necesidad de interiorizar y hacer propia la verdad contenida en las fórmulas reveladas a través de un debate abierto: «La discusión libre es perfectamente obligatoria y necesaria, porque es el esfuerzo que siempre hay que renovar por hacer de la fórmula revelada o definida una verdad propia, creadora: dar respuestas a los interrogantes de realidades continuamente nuevas» 7 . Recuerda, en la línea del Vaticano II, que la fe es una adhesión personal y activa. Mas no se trata de recurrir al intelecto para comprender en abstracto los contenidos intelectuales del cristianismo, al mar-

5

«Capitalismo-socialismo. 'Crux theologica'»: Concilium 96 (1974)

gen de las tareas humanas. El intelecto de la fe está asociado de manera inseparable al compromiso histórico. La historia es el espacio donde se pone en acto el intelecto. 4. Esto nos sitúa ante la relación entre acontecer humano y reino de Dios, entre opciones políticas y esperanza cristiana, que es uno de los centros de interés de Segundo. Aquí toma también distancia de teólogos europeos como Moltmann, Metz y Weth, quienes para explicar la relación entre escatología y realidad política, recurren a términos como anticipación, analogía, esbozo. Términos todos ellos que, a juicio de Segundo, no contienen semánticamente elemento alguno de causalidad; más aún: «rechazan sistemáticamente, expresamente, toda idea de causalidad» 8 . Refiriéndose a uno de los teólogos antes citados, Segundo hace esta aguda observación: «Si Weth hubiera empleado, por ejemplo, el término de 'producción' o 'creación', analógica podríamos todavía dudar entre dos sentidos posibles: el cambio de estructuras produce el reino de Dios, pero sólo por analogías que mejoran sucesivamente sin dejar nunca de ser analogías; o también que las estructuras sólo producen imágenes, analogías del reino. En cambio, al decir que el compromiso político de los cristianos apunta a presentar una imagen analógica se decide claramente por la segunda significación y contra toda idea de causalidad» 9. N o cabe duda de que detrás del enfoque de Weth se esconde una reticencia a relacionar causalmente - p o r muy frágil que sea esa causalidad- la lucha por transformar las estructuras sociopolíticas y económicas con la construcción del reino de Dios. Todo proyecto político es colocado del lado de lo relativo, y como tal no puede salirse de la esfera de lo relativo y del mundo de lo perecedero en que se encuentra. Carece, por tanto, de significatividad en relación con el reino. Éste, a su vez, es situado del lado de lo absoluto, que está separado de lo relativo por una barrera infranquable.

7

Ibid., 71-72. Capitalismo-socialismo..., 410. ''Masas y minorías..., 67. 8

419. 6

Liberación de la teología I 577

De la sociedad a la teología..., 76.

Liberación de la teología I 579

578 /Juan Luis Segundo

Tras criticar las posiciones de la teología noratlántica, Segundo establece las condiciones de posibilidad de una teología capaz de decir una palabra decisiva sobre las opciones igualmente decisivas entre capitalismo y socialismo, y de articular una relación de causalidad entre reino de Dios y acontecimientos liberadores I0 : a) El aspecto escatológico de la teología, lejos de «relativizar» el presente, lo histórico, lo que hace es ligar el presente y lo histórico a lo absoluto, evitando, a su vez, la recaída en una sacralización de lo existente. b) El espacio crítico que abre la esperanza escatológica no es rectilíneo, sino dialéctico. c) La teología ha de tener sensibilidad histórica para valorar lo que aquí y ahora libera al hombre concreto. Tiene que volver a ser teología de la fidelidad, más que ciencia de lo inmutable. d) La teología no puede remitirse al horizonte escatológico como una forma de sobrevolar equidistantemente la derecha y la izquierda políticas. «La sensibilidad de izquierda es elemento intrínseco de una teología auténtica. Debe ser forma necesaria de una reflexión donde la sensibilidad histórica se ha vuelto clave» ". e) Debe reconocerse la existencia de una relación de auténtica causalidad, por frágil y parcial que sea, entre un acontecimiento liberador y el reino de Dios. 5. Segundo ha desempeñado un papel relevante en el terreno del método de la TL, proponiendo la metodología del círculo hermenéutico que define así: «El continuo cambio en nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social. Hermenéutica significa interpretación. Y el carácter circular de dicha interpretación va en que cada nueva realidad obliga a interpretar y, por ende, a volver a interpretar... y así sucesivamente» n. Siguiendo este razonamiento, llama la atención sobre el condicionamiento mutuo que se da entre palabra de Dios e

10

Cf. Capitalismo-socialismo..., 420-422. "Ibid., 421. "Liberación de ta teología, 12.

infraestructura humana y social, entre revelación y relaciones interhumanas. Si es verdad que la revelación nos descubre a Dios, es decir, la verdad absoluta, también lo es, en su opinión, que en el itinerario que sigue esa verdad, desde su formulación bíblica o dogmática hasta llegar a nuestra existencia y a nuestra comprensión, viene a desempañar un papel condicionante, aunque no determinista, el mundo de relaciones humanas en que existimos. Una profundización sobre el círculo hermenéutico puede encontrarse en el primer capítulo de su obra Liberación de la teología, donde, tras exponer las condiciones necesarias para el logro de un círculo hermenéutico en teología, pasa revista a cuatro intentos de articularlo (H. Cox, K. Marx, M. Weber y J. Cone), destacando sus aciertos y sus límites13. 6. El teólogo uruguayo se ha ocupado con seriedad metodológica de mostrar la necesidad del auxilio de la sociología en teología. Cree imposible articular hoy una teología latinoamericana sin dicha aportación. «La interacción entre praxis social y teológica -afirmaba ya en 1972- es el factor metodológico más decisivo para la actual -futura- teología latinoamericana. Ello equivale a decir que no existirá aquí teología auténtica sin el aporte metodológico de la sociología» H. 7. En esta somera presentación de Juan Luis Segundo, no podemos pasar por alto su esfuerzo —sin par entre los teólogos latinoamericanos- de sistematización de los temas centrales de la teología. Esfuerzo cuyos resultados son su gigantesca obra Teología abierta para el laico adulto y su trabajo cristológico Jesús de Nazaret ante el hombre de hoy. En Teología abierta..., donde colabora con él un cualificado equipo de teólogos y expertos a su vez en ciencias humanas, repiensa el mensaje cristiano en conexión con los problemas del hombre y la mujer de nuestro tiempo y, sobre todo, con los del hombre latinoamericano. Su propósito es presentar un cristianismo liberado de los elementos de enajenación y evasión histórica que han caracterizado multisecularmente a la fe cristiana. Es 13

Cf. Ibid., 11-45. «Instrumentos de la teología latinoamericana», en Varios, Liberación en América Latina..., 41. 14

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un discurso teológico el suyo que arranca no de una pacífica posesión de la fe, sino del clima generalizado de una fe sometida a fuertes tensiones (fe en crisis) y que tiene como horizonte las cuestiones existenciales que se plantea el cristiano.

Liberación de la teología I 581

ción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, a la TL. Se trata de un estudio sereno, sistemático, cerebral, profundo y sólidamente fundamentado, que coge el toro por los cuernos y no cae nunca en actitudes viscerales ".

Los temas abordados corresponden a los clásicos tratados de teología: Dios, Iglesia, gracia y condición humana, culpa y evolución, sacramentos. Pero el tratamiento de los mismos difiere notablemente del de aquéllos. Segundo no descuida las viejas cuestiones o disputas teológicas, pero la manera de aproximarse a ellas no se corresponde con la de los neoescolásticos enredados en discusiones bizantinas. Los viejos problemas se iluminan con la savia de la Escritura, con la vitalidad de los textos del Vaticano II y con las referencias continuas a las manifestaciones culturales de nuestro tiempo.

El teólogo uruguayo se toma muy en serio la Instrucción y comienza por reconocer la competencia y el derecho del magisterio ordinario a «señalar casos en que una teología no tiene cabida dentro del pluralismo que la Iglesia acepta y necesita», pero considera que a la TL no se le puede acusar de inmanentista, pues reconoce y afirma el comienzo sobrenatural de la fe en la línea del Vaticano II. En la TL, la historia no es disociable del lugar humano donde el hombre se encuentra con la trascendencia.

Con su voluminosa obra El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, que consta de tres tomos, se completa lo que podríamos llamar su proyecto de teología sistemática. Se trata, como él mismo afirma, de una anti-cristología, no en el sentido de una logia del anti-cristo, sino de «una anú-logía que libere a Cristo de todas las falsas pretensiones de los hombres, y por cierto de los cristianos, a apoderarse de él, encasillarlo en categorías universales, quitarle su mordiente y su escándalo y evacuar su cruz» ,5 .

Hace una lectura-inventario del documento romano, al objeto de identificar el sistema teológico que subyace en él. Evita en todo momento el peligro de hacer una lectura sesgada. Cree, incluso, que no puede minimizarse alegremente la crítica que la Sagrada Congregación dirige a la TL. Se trata, a su juicio, de una interpretación diferente de la ofrecida por esa teología. De ahí que no le parezca coherente la actitud de quienes toman de la Instrucción aquellos aspectos que les vienen bien para legitimar la TL. El mismo, como teólogo de la liberación, se siente directamente afectado por el documento en cuestión.

La intención que le mueve en esta obra es doble: a) de una parte, entablar un diálogo con el ateo potencial sobre el significado de Jesús para la comprensión y realización del hombre. Para ello se ocupa de mostrar la interrelación entre fe e ideología, consideradas ambas como dimensiones antropológicas, y de descubrir el núcleo antropológico que subyace a la predicación y praxis de Jesús; b) de otra, cubrir la laguna cristológica que existe en la teología latinoamericana. Segundo comparte la opinión de quienes creen que esa teología no ha sido capaz de «estructurar un modo de pensar propio, coherente y sistemático sobre Jesucristo» I6 . 8. Segundo ha dedicado una obra a analizar pormenorizadamente y de forma crítica las objeciones dirigidas por la Instruc-

Pero afirma más todavía: la Instrucción pone entre las cuerdas no sólo a la TL, sino al Vaticano II y a la Iglesia conciliar. N o es, por tanto, un aviso sólo para la Iglesia latinoamericana, sino para toda la Iglesia. Razón de más para tomarse en serio el documento. La primera parte del documento romano firmado por Ratzinger es, a su juicio, coherente, justa y cabal. N o así la segunda, que resulta a todas luces más débil teológicamente que la primera, y errada, al tiempo que aparece como un cuerpo extraño. Cuatro son, fundamentalmente, las acusaciones de la Instrucción contra la TL a las que Segundo da cumplida respuesta con la lucidez intelectual y la capacidad de análisis que le son

,b

El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, II/l, 63. Ibid., 27.

16

17

Cf. Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger.

582 I Juan Luis Segundo

características: el supuesto inmanentismo (reducción de la fe a un humanismo terrestre), los préstamos no demasiado críticos de la ideología marxista, el recurso a una exégesis racionalista de la Biblia y la concepción de la Iglesia popular como Iglesia de clase. La conclusión de su análisis es que la Instrucción no llega a presentar pruebas fehacientes de que la TL sea, en sus líneas básicas y centrales, una «grave desviación de la fe cristiana» y, menos aún, «una negación práctica de la misma».

Notas biográficas Teólogo jesuita nacido en Montevideo (Uruguay) en 1925. Doctor en Teología por Lovaina (1956) y en Letras por la Sorbona de París (1963). Fue director del centro uruguayo de investigaciones sociorreligiosas «Diego Fabro». Falleció en 1997. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Teología para el laico adulto (19681972, 5 vols; reeditado en 1984 en tres volúmenes con unas «Reflexiones críticas, dos décadas después»); De la sociedad a la teología (1970); Liberación de la teología (1975); El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (1982, 3 vols.); Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger (1985); El dogma que libera. Fe, liberación y magisterio dogmático (1989); La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los sinópticos a Pablo (1991); ¿Qué mundo ¿Qué hombre? ¿Qué Dios? (1993).

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SILVA, ANTONIO APARECIDO DA

Caminos y contextos de la teología afro en el panorama de la teología latinoamericana

En la historia de la teología clásica cristiana no existe ningún registro sobre la teología afro propiamente dicha y, mucho menos, sobre la teología afro-americana. Existe solamente un pequeño apéndice en la teología de los escritores cristianos del II siglo del cristianismo: Tertuliano, Cipriano y otros. Una teología que, por su propio carácter apologético de defensa del cristianismo, rechaza a priori todo lo que parece culturalmente extraño a la fe cristiana y lo clasifica generalmente como pagano. Lo mismo sucede en el período colonial en las Américas, donde las reflexiones teológicamente elaboradas o pastoralmente expresadas hacen referencia a las tradiciones afros y a su realidad de esclavitud de manera tangencial. La mayoría de las veces estas reflexiones sirven para justificar la sumisión de los negros y negras, legitimando así al sistema esclavista. Las razones por las cuales no se cuenta con la existencia de registros de una teología autóctona africana en la larga historia de la teología cristiana se debe con certeza a dos factores principales. Por una parte, a la dificultad o imposibilidad de pensar la teología fuera del contexto cristiano, como también al contexto cultural europeo al cual el cristianismo se adhirió. Por otra parte, al profundo desconocimiento de África, de sus valores religiosos y de su posible relación con la historia del cristianismo. Sin duda alguna, una página importante de la teología de la

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infancia de Jesús está relacionada con África. Es el caso, por ejemplo, de la huida a Egipto (Mt 2,13). Aunque sea una alegoría, sin embargo, la teología cristiana ignora esta referencia contextual. A estos dos factores le podemos sumar posteriormente el encuadramiento del método teológico monopolizado por la Escolástica, que predominó en la historia de la teología cristiana. Los conceptos umversalmente operados por la Escolástica no se interesan por los contextos o pequeños relatos. Por eso las realidades contextúales africanas, entre otras, quedaron fuera de sus preocupaciones. Por lo tanto, las teologías africanas y afro-americanas son terminologías que efectivamente pertenecen a los nuevos tiempos, es decir, a la historia actual de la teología. Es evidente que la inclusión de las teologías afros a partir de la historia reciente de la teología cristiana no significa dejar de admitir la densa realidad teológica preexistente en los contextos africanos. Significa que sólo a partir de las últimas décadas la teología cristiana se ha abierto a los nuevos enfoques y situaciones afro-teológicas. Cuando hablamos de la inclusión de las teologías afros en el contexto histórico de la teología cristiana nos estamos refiriendo a la fase actual de elaboración y sistematización de las teologías afros y a su percepción por parte de la teología en general. El proceso de elaboración y sistematización de las teologías afros se percibe a través del aumento de literaturas pertinentes al tema. H o y ya es posible encontrar una bibliografía teológica y pastoral considerable sobre los temas de teologías afros. Esta bibliografía va desde los relatos de las comunidades (memorias de encuentros, síntesis de temas, resúmenes, cuestionarios) hasta textos y elaboraciones sistematizadas. En verdad, es muy bueno que no se tengan dudas sobre la existencia de reflexiones teológicas que desde siempre emergieron de los contextos africanos, bien sea en la misma África o en las diversas situaciones que el pueblo negro vivió en la diáspora africana. Tales reflexiones o vivencias propiamente dichas no fueron elaboradas de forma gráfica, pero fueron transmitidas a través de la oralidad. De esa forma, una investigación más completa sobre la realidad afro-teológica tendrá que incluir necesa-

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riamente la memoria oral. Con certeza es allí, en la oralidad, donde se encuentran relatos de las experiencias profundas vividas a la luz de la fe. En la presente reflexión tan sólo queremos apuntar los caminos y contextos de la teología afro-americana, porque, sin embargo, es parte importante del «Panorama de la teología latinoamericana». Mientras lo hacemos, se hace necesario aludir también a las varias expresiones de la teología africana e inclusive a la teología en general. Distinguiremos nuestro trabajo en tres momentos. En el primero, abordaremos el cuadro actual de evolución de la teología. En el segundo, haremos una retrospectiva del origen de las teologías africanas. En el tercer momento, enfocaremos los caminos de las teologías afro-americanas en sus dos expresiones: la teología negra de Estados Unidos {Black Theology) y la teología afro-americana propiamente dicha. Concluiremos resaltando la importancia y actualidad de la teología afro-americana.

1. Una teología abierta al futuro Pese a la existencia de un rencoroso conservadurismo teológico y actuante, la teología ha evolucionado de manera bastante significativa y ha dado resultados interesantes. En un pasado no muy distante, Karl Rahner apuntaba en tono profético hacia las posturas que la «teología del futuro» debería ser: pluralista, desmitologizada, trascendental, histórica, socio-cultural-política, ecuménica y misionera'. Gracias al Concilio Vaticano II, estas particularidades fueron asumidas y paulatinamente fueron forjando una realidad que conquistó espacios en la teología. El innegable pluralismo teológico actual nos muestra que la «teología del futuro» se convertiría en una realidad inquietante. Aunque la «perennidad» de la teología escolástica haya intentado frenar el dinamismo inherente de la reflexión teológica, éste en verdad siempre se escapó entre los dedos. Evidentemente, no estamos hablando de aquella teología presa del magisterio de las iglesias ni de las doctrinas autoritarias que legitiman 'Cf. K. Rahner, «L'Avenir de la théologie», en Bilan de la théologie du XXe siécle. II, Castermam, Tournai-París 1970, 914.

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tendencias y poderes; estamos hablando, sí, de la teología en relación con la comprensión de la realidad a la luz de la fe en el Dios de Jesucristo. Así como la realidad que ella aborda e ilumina, la teología se encuentra en permanente evolución. a) De la Escolástica a la nouvelle

théologie

Con el fin de hacer más evidente el cuadro actual de la reflexión teológica, deberíamos ir a sus orígenes, pero no lo haremos aquí, no sólo para no caer en posturas didácticas incómodas, sino también porque para nuestra intensión inmediata basta aludir a algunos momentos particularmente significativos dentro del cuadro evolutivo de la teología. Tomaremos como ejemplo el momento que precedió al Concilio Vaticano II, ya que el Concilio es una referencia indispensable porque se trata de un momento significativo para la reflexión teológica. Nos estamos refiriendo al cuadro de la teología nueva, o de la nouvelle théologie, como habitualmente fue llamada en los medios teológicos. Un cuadro muy interesante por las nuevas inspiraciones que ofreció y por la combatividad teológica demostrada. Sin las provocaciones de la nouvelle théologie no habríamos tenido muchos resultados significativos del Concilio, tanto en el campo teológico como en el pastoral. La nouvelle théologie fue representada por nombres eminentes como: L. Charlier, Chenu, Daniélou, De Lubac, Bouillard, Fessard, Congar y otros que llegaron en seguida, como: Von Balthasar, Schillebeeckx y el propio Rahner. Estos teólogos mostraron, por un lado, su insatisfacción con un método teológico tradicional, con falta de sensibilidad para los desafíos que el mundo moderno presentaba a la fe cristiana. De otro lado, mostraban sus intentos de renovación teológica a partir del redescubrimiento de las fuentes: patrísticas y la historia de las doctrinas. De este modo, se hizo evidente en la historia que lo propuesto por los teólogos de la nouvelle théologie no era cuestión de ortodoxia como siempre se sospechó. Las contribuciones de los teólogos del llamado «movimiento» de la nouvelle théologie mostraron una mentalidad diferente de aquella que reinaba en la teología dominante. Ellos mostraron una fina sensibilidad para con los problemas de su época y una voluntad decidida de encontrar respuestas adecuadas. El

reencuentro con los Padres significó el descubrimiento de una teología plural, de un lenguaje simbólico, de una tradición diferenciada. Es decir, el encuentro con un larga tradición que no terminaba en la Escolástica. Para la teología de la escuela (escolástica), la tradición es extrínseca a la razón teológica. El uso de la Escritura y de los Santos Padres sólo viene a confirmar lo que la razón teológica ya sabía por otros caminos. Todo aquello que no provenía de la razón deductiva era preteológico. En efecto, estamos delante de dos irreconciliables maneras de entender la teología. El procedimiento metodológico de la nouvelle théologie, privilegiando la investigación histórica de las fuentes, puso en cuestión la totalidad del método y del sistema de la teología escolástica, estableciendo así la crisis. Lo que estaba en juego en esta crisis era, en verdad, la agonía de un modelo teológico ajeno a la vida concreta de la Iglesia, distante de la experiencia de fe de los cristianos e insensible a los desafíos que la cultura moderna presentaba a la fe cristiana. En el choque de estos dos caminos, no solamente paralelos sino también opuestos e irreconciliables, no faltaron las sospechas, las condenas y la imposición del silencio. N o obstante, el acontecimiento del Concilio mostró que los teólogos de la nouvelle théologie caminaban en la dirección correcta. h) De la nouvelle théologie a la teología africana La nouvelle théologie marcó el encuentro de la reflexión teológica con el mundo moderno. Después de la desbordante reflexión de la nouvelle théologie y, sobre todo, en la medida en que su reflexión fue asumida por el Concilio Vaticano II, es posible afirmar lo que Rahner dijo categóricamente: «terminó la época de una teología monolítica, de una unidad uniforme. Hoy, creo que en el futuro aún más todavía la teología dejará de ser cada vez más una teología concluida. La Iglesia no podrá simplemente imponer su teología en cualquier sociedad y cultura. Pues ella no está libre de cualquier condición social y cultural. La sociedad y la cultura pluralista de hoy condicionan necesariamente a la teología y a la propia Iglesia pluralista del mañana» 2.

2

Id.

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Aunque la nouvelle tbéologie y, consecuentemente, la teología moderna, de la cual sin duda alguna Rahner es el legítimo representante, hayan sido un acontecimiento cuyo epicentro fue Europa (Francia, Alemania, Bélgica), los asuntos teológicos planteados por ellas tuvieron repercusiones en todas las partes del mundo cristiano. Se hace posible encontrar los reflejos teológicos de esta osada reflexión teológica en diversas regiones. Por ejemplo, en esta época en África comenzaron los interrogantes sobre la teología llevada a cabo por los misioneros europeos. Fue una teología importada la que llegó a África, y ella vino acompañada de un proceso de conversión. Los «infieles» del cristianismo fueron obligados a rechazar su propia cultura. Las cuestiones planteadas fueron frutos de las nuevas ideas sobre el pluralismo teológico defendido por la escuela de la nouvelle théologie. Ideas que seguramente hicieron surgir en África una adaptación que comenzó a tener en cuenta la realidad cultural condescendiente con la fe cristiana. Fue una práctica efímera; rápidamente se percibió que una teología de la adaptación no solamente no era auténtica sino que tampoco respondía a la densa realidad de fe de los pueblos africanos. Los presupuestos de tal reflexión teológica eran, lógicamente, los presupuestos europeos occidentales. A partir de allí, se hace necesario la elaboración de una teología donde la fe y la Palabra de Dios fuesen hechas a partir de la realidad africana. Ya no una teología adaptada, y sí una teología encarnada, donde la lógica de pensamiento africano y la sabiduría propia de las tradiciones pudieran aproximarse a la verdad y al bien encontrados en la fe cristiana. Justin Ukpong, teólogo africano de Nigeria, en un interesante artículo sobre la «Literatura teológica de África», observa que Placide Tempels, al publicar su obra titulada La philosophie bantoue en 1946, marcó el inicio de una teología cristiana de raíces africanas. El tenía la convicción de que los africanos poseían un sistema de pensamiento bantú. Tempels elaboró una ontología basada en el concepto de «fuerza vital». Este concepto tiene una perspectiva holística, pues se refiere a todos los seres visibles e invisibles en un proceso de interacción. Este concepto de fuerza vital más tarde se convierte en objeto de amplios debates. Así Tempels lanza las bases metodológicas de la actual filosofía y teología africanas.

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Ukpong observa, una década después de la obra de Tempels publicada en 1959 -traducida también al inglés en 1955-, que un grupo de padres africanos y haitianos y que estaban estudiando en Roma se pusieron a discutir el problema de relacionar el mensaje cristiano con la vida y el pensamiento de su pueblo. El término «teología africana» propiamente surge allí en esa discusión, usado por H. Hebga. A partir de ese debate fueron publicados una serie de ensayos sobre el tema 3 . Tenemos que observar que la nouvelle théologie no fue un acontecimiento aislado, un capricho de los teólogos franceses entre otros; ella expresó inquietudes presentes en diversos contextos y religiones del mundo. La contemporánea emergencia de una reflexión teológica propia del contexto africano nos muestra la difusión de estas inquietudes captadas por los teólogos de la nouvelle théologie.

2. ¿Teología o teologías africanas? Desde las décadas de 40 y 50, cuando despierta la consciencia teológica africana hasta los días de hoy, surgen varias expresiones teológicas, de modo que no es posible hablar de una teología africana en singular sino en plural: «teologías africanas». Esta forma plural tiene que ver con las diversas expresiones teológicas que surgieron en los múltiples contextos existentes dentro del continente africano, así como también en los contextos africanos de la «diáspora», o sea, en las regiones de América del Norte y del Sur, donde vive una densa población negra. Comunidades que resistieron a los cuatro siglos de esclavitud y que sobreviven pese a los procesos de racismo y discriminación dentro del continente americano. De este modo, al hablar de teologías africanas queremos aludir a la emergencia de la reflexión teológica hecha al mundo afro desde la madre África hasta América (Norte y Sur), y que va desde la teología africana de la mitad del siglo XX hasta la teología afro-americana.

'Cf. Justin Ukpong, «Bibliografía teológica africana», Concilium 219 (1988) 78-79.

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a) Teología africana de inculturación Una de las diversas expresiones de la teología africana es la «teología africana de inculturación», que se desarrolló sobre todo a partir de los años 60. Vincent Mulago, T. Tshibangu, Ngindu Mushete y también el colegio de profesores de la Facultad de Teología de Kinshasa, apoyados por el pastor de la inculturación, Cardenal Malula, fueron quienes articularon la teología de inculturación africana. La Facultad de Teología de Kinshasa orientó sus estudios en dirección a la inculturación y dio soporte también a la práctica pastoral, de la cual la «misa y el rito zairense» son el resultado. Kinshasa se constituyó en una verdadera escuela de teología con la originalidad de una reflexión teológica específica. Los teólogos que allí formaron una comunidad teológica profundizaron la tradición establecida por Tempels. Mulago, por ejemplo, toma como modelo para explicar la eucaristía las comidas comunitarias africanas, y sustituyó el polémico concepto de «fuerza vital» de Tempels por el concepto de «unión vital» o «participación vital». Tshibangu, dentro de la misma tradición, llama la atención sobre otros enfoques, como por ejemplo la relación existente entre teología y sociedad y lo cotidiano de la vida del pueblo. Mushete, tomando como base el estudio de la teología fundamental, nos muestra cómo incluir la totalidad de la vida africana y del pensamiento en el mensaje cristiano 4 . b) La teología africana Si por un lado la teología africana de inculturación es una expresión teológica, o más propiamente una escuela teológica, que trabaja las tradiciones bantúes que congrega al África francesa; de otro lado, Kenia y Nigeria, centros teológicos de referencia, elaboran la así llamada «teología africana» de expresión inglesa. Teología relacionada con las tradiciones nagó (yorubas, ybus) y otras. Esta «teología africana», aunque comulgue con las instituciones básicas de la «teología africana de inculturación» -en el sentido de una reflexión teológica que emerge del contex-

'Ibid.

to africano- presenta otros enfoques. John S. Mbiti, por ejemplo, rechaza la noción de «fuerza vital» de Tempels y adopta una abordaje fenomenológico. En esta dirección se inclina también E. B. Idowo, quien profundiza en la «teología africana» como respuesta a las necesidades sociales, políticas, espirituales y emocionales de los africanos. De este modo, la «teología africana» se desenvuelve en las diversas regiones del continente resaltando la necesidad del encuentro creativo entre los valores africanos y la fe cristiana, como insiste B. Adoukonou. La unidad entre los autores de la «teología africana» con los autores de otras expresiones teológicas en el continente está en la convicción de que el pensamiento religioso africano debe ser interpretado con una estructura conceptual de referencia africana y no occidental. La otra certeza comúnmente expresada es la de que la teología africana debe ser una teología con raíces en el pueblo, dando respuesta positiva a los asuntos políticos, económicos, culturales, sociales y religiosos 5 . c) La teología en contexto Una tercera expresión de la teología africana, que no necesariamente corresponde a un orden cronológico o valorativo, es la «teología en contexto», o sea, la teología negra elaborada particularmente en la realidad del apartheid de Sudáfrica. Como se sabe, la lucha contra el racismo impuesta por los colonizadores europeos a los nativos sudafricanos viene desde el siglo XVII. Entre tanto, en este contexto de emergencia de las teologías africanas emerge también una nueva consciencia filosófica y teológica sobre la segregación racial y sus consecuencias. El movimiento de consciencia negra que se originó en Sudáfrica, reflejo del gran movimiento de negritud que traspasó toda África y también a las regiones de la diáspora africana, está en la base de la nueva reflexión teológica. La nueva consciencia negra emerge de la práctica de militantes como Nelson Mándela, Stive Biko en la esfera civil, que miran al racismo como forma política de opresión. El recrudecimiento de las prácticas racistas, que llegaron a la violencia de muertes de niños y jóvenes como la masacre de Soweto y a la discriminación de barrios enteros 5

Ibid., 80.

592 / Antonio Aparecido da Silva como sucedía con frecuencia, provocó una militancia religiosa y una reflexión teológica importante. Desmond Tutu es sin duda uno de los nombres emblemáticos de esta militancia y de esa reflexión teológica. La teología sudafricana se caracterizó por el propio contexto en el cual es elaborada. Por un lado, esta característica singular rechaza la universalidad abstracta de la tradición escolástica acentuada en la evangelización de los colonizadores y sus consecuencias legitimadoras de las prácticas racistas. Por otro, muestra la necesidad y el papel de la teología como instrumento que corrobora la lucha del pueblo masacrado por el contexto de apartheid. La «teología de contexto», como es conocida la teología sudafricana, tiene dos puntos básicos: la indignación y repugnancia a toda forma de racismo, la segregación racial y la necesidad de leer los acontecimientos a la luz de la fe, como «Kairós». Sin desconsiderar los enfoques resaltados por la teología de inculturación africana y, sobre todo, las posturas de la teología africana, la «teología de contexto» insiste en la cuestión del racismo con relación a la lucha de clases. U n grupo representativo de teólogos que incluye nombres como los de Alian Boesak, Manas Buthelezi, Simón Maimela y Takatso Mofokeng entre otros, colaboraron eficazmente en la elaboración de esta teología. Es importante observar que el contexto sudafricano con la suspensión formal del régimen del apartheid trajo también nuevos matices al pensamiento teológico. Hoy, en la actual reflexión teológica sudafricana se procura trabajar con profundidad la cuestión de las culturas. d) Teología africana de la liberación Se puede hablar de una cuarta expresión de la teología africana. Se trata de la «teología africana de la liberación» o «teología de la liberación africana». Podemos decir que la emergencia de la teología de la liberación africana está bastante relacionada con el proceso de la teología de la liberación latinoamericana. Ukpong observa que «la lucha por la liberación económica y política estuvo a la orden del día durante mucho tiempo en Áfri-

Caminos y contextos de la teología afro I 593 ca. N o obstante, sólo en 1970 ella consiguió articularse como una cuestión teológica, y el término «liberación» penetró en África a través de América Latina» 6. La elaboración de la teología de la liberación africana pasa por la república de Camerún con Meinrad P. Hebga, Jean-Marc Ela, Engelbert Mveng; por Kenia con John M. Mbinda y Zablon Nthamburi; por Tanzania con Laurenti Magesa, y por Nigeria con Chukwudum B. Okolo. El problema central asumido por la teología es la opresión política y económica que pesa sobre el continente africano. Por lo tanto, se analiza críticamente el papel y el lugar que las iglesias ocupan 7. Para Jean-Marc Ela, por ejemplo, la Iglesia africana debe liberarse de las estructuras de dependencia de la Iglesia occidental tanto como de sus estructuras de poder. El papel de la Iglesia debe ser profético ante las dictaduras políticas de África8. La teología de la liberación africana rechaza el capitalismo y el socialismo, por estar orientados hacia las instituciones; por tanto, es contraria al espíritu del socialismo africano, que está orientado hacia la persona. Mveng introdujo el concepto de «empobrecimiento antropológico» en la teología africana de la Liberación, queriendo significar con esto que la pobreza africana es una cuestión de «ser o no ser», y no simplemente una cuestión de tener (bienes materiales) o no tener. Por tanto, ante tal necesidad, el análisis marxista es también inadecuado 9 . e) Teología feminista

africana

La ausencia de nombres de mujeres en estas varias expresiones de la teología africana se debe a que, en verdad, las teólogas constituyen una verdadera «escuela» de «teología feminista africana». Encontramos allí nombres como los de las nigerianas Mercy Amba Oduyeye, Teresa Okure y Rose Mary Edet. También los nombres de Bette J. Ekeya, de Kenia, Justine Kahungu Mbwiti, del Congo (Zaire), y Rose Zoe-Obianga, de Camerún. 6

Ibid., 85. Ibid., 86. 8 Cf. Jean-Marc Ela, El grito del hombre africano, Verbo Divino, Estelia 1998, 75-77. 9 Cf. Justin Ukpong, o. c, 83. 7

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Por cierto, «las luchas por la liberación de las mujeres suceden de diferentes formas en África con el correr de los años. Un ejemplo lo tenemos en la rebelión de las mujeres contra las medidas de opresión colonial en Aba, Nigeria, en 1929. Sólo recientemente estas luchas pasaron a ser una cuestión teológica» I0. De otro lado, la cuestión de género que la teología feminista resalta es una cuestión transversal, o sea, que todas las formas emergentes de reflexiones teológicas africanas. El punto de partida de la teología feminista africana es semejante al de la teología feminista en general, es decir, que, procura establecer la identidad de la mujer y apuntar a la superación de las diversas opresiones a las que están sometidas debido al machismo inherente del androcentrismo y patriarcalismo. Es una teología que apunta en dos sentidos; hacia fuera cuestionando a la sociedad como un todo y hacia dentro de la Iglesia. Después, en un segundo momento, la teología feminista africana se especifica buscando responder o cuestionar a los desafíos que están presentes en los diversos contextos africanos. En esta perspectiva, temas como la redefinición de los conceptos de mando, autoridad y poder son iluminados por la reflexión teológica afro-americana. Con relación a la Iglesia, las teólogas feministas africanas entienden que «la continua exclusión de la mujer de la participación en ciertos ministerios cristianos se debe a los preconceptos culturales. Entienden también que la mujer debe ser desplazada de la periferia hacia el centro de la vida y de la actividad de la Iglesia» ". Las bases y los fundamentos para tal desplazamiento pueden ser encontrados en la práctica de Jesús Liberador de las mujeres, quien actúa de forma contraria a las normas de la sociedad de su época. Esta práctica libertadora introdujo nuevas perspectivas que indican una nueva comprensión del papel de la mujer en la Iglesia y en la sociedad u. Las teólogas africanas dan un realce particular a la inculturación y a la cristología. La vida del pueblo es una fuente de la inculturación, y «la imagen del Cristo victorioso es más rele10

Ibid. "Ibid., 84. 12 Ibid., 83.

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vante para el desarrollo de una cristología africana a partir de la perspectiva de la mujer» ". La emergencia de las teologías africanas se produjo también en las realidades de diáspora, específicamente en América del Norte, sobre todo en los Estados Unidos y en América Latina. Es así como podemos hablar sin ningún recelo, de la teología africana en América, o más propiamente de las «teologías afroamericanas».

3. Caminos de las teologías afro-americanas Al hablar en «teologías afro-americanas» estamos designando dos expresiones teológicas que emergieron en el continente americano a partir de la realidad afro. Se trata de la Black Theology así designada y elaborada por los teólogos y teólogas de los Estados Unidos, y la «teología afro-americana», así llamada en América Latina y en el Caribe. Ambas tienen una trayectoria que reúne autores y una literatura teológica considerable. También tienen en común la preocupación por reflexionar las realidades afro-americanas a la luz de la fe. Entre tanto, realzan aspectos diferentes, así como son diferentes sus metodologías y sus temas. a) La «Black

Theology»

La Black Theology surge como expresión de la toma de conciencia de la comunidad negra norteamericana sobre todo a partir de su pasado de esclavitud iniciada en 1619 y la situación actual de segregación. Después de 244 años, la esclavitud legal fue abolida en 1863, pero la opresión de los negros y negras continuó de otra forma: en la forma de segregación que corresponde a la versión americana del apartheid. Los antecedentes de la Black Theology fueron los movimientos civiles y religiosos por la causa negra que marcaron el escenario norteamericano. Según James Cone, uno de los principales exponentes de la Black Theology, ésta fue creada en los años 60, cuando activistas cristianos negros (sobre todo ministros) procuraron reconciliar

"Ibid.

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la idea de amor y no violencia de Martin Luther King con la negritud y autodefensa de Malcolm X. Para Cone, en la propia expresión Black Theology está la estrecha ligación con los grandes líderes de la comunidad negra americana. «Black» representa la fidelidad a Malcolm X y «Theology» indica el compromiso con Martin Luther King H. Tanto J. Cone como Albert B. Cleage contribuyeron decididamente al seguimiento de la discusión sobre la teología negra. Cleage era el defensor del Poder Negro {Black Power) y pastor del santuario de Nuestra Señora Negra en Detroit, Michigan. Él publicó en 1968 un controvertido libro titulado The Black Messiah (El Mesías negro). En los siguientes años, James Cone y otros se propusieron llevar adelante la reflexión de la Black Theology. En 1969 Cone publicó Black Theology and Black power y en el año siguiente publicó A Black Theology of Liberation B. La Black Theology, que inicialmente tiene unos objetivos muy específicos dentro del contexto de la sociedad norteamericana, poco a poco amplía sus horizontes de comprensión, incluso desarrolla también su necesaria dimensión feminista. Entre las teólogas feministas negras se encuentra Jacquelyn Grant. Así como los teólogos negros desafían los métodos teológicos de los blancos para erradicar el racismo de su contenido teológico, las teólogas negras feministas desafían a los teólogos blancos (y negros) para que erradiquen el sexismo de su teología. La teología feminista negra emerge de la experiencia de las mujeres afro-americanas. Se trata de un quehacer teológico que tiene en cuenta las diversas dimensiones de la vida y de la historia. A la luz de la teología son confrontadas todas las realidades que impiden la plena humanización. Por lo tanto, no sólo se condena el racismo, sino también el clasismo, sexismo y cualquier forma de opresión 16 .

14 Cf. James H. Cone, «Teologías de la liberación entre las minorías étnicas norteamericanas», Concilium 219 (1988) 243-256. "Ibid. 16 Cf. Jacquelyn Grant, «Elementos y pistas para la reflexión teológica a partir de las comunidades negras», Teología Afroamericana - 77 Consulta Ecuménica de Teología y Culturas Afroamericana y Caribeña, Atabaque-Asett, Quito 1998, 92.

En la evaluación de Gayraud S, Wilmore, en el período posderechos civiles, donde el centro de las atenciones eran las indemnizaciones y el poder Negro considerando la luz del Evangelio, disminuyó un poco «la inundación de libros y artículos» sobre tales cuestiones. Pero el interés por la Black Theology continúa, con el escenario internacional y con la renovación de la Iglesia Negra, fortaleciendo así una nueva base para la contextualización ". De forma progresiva, la Black Theology viene ganando espacio y credibilidad en los medios pastorales, teológicos e académicos. Wilmore habla en fases sucesivas de la Black Theology, desde su aparición que puede remontarse a las primeras «Iglesias Independientes» del siglo XVIII, o en la década de los 60 con los primeros intentos de producir una teología negra cristiana más sistematizada, hasta las formas de articulación con las reflexiones que surgen de la realidad de las otras minorías oprimidas de los Estados Unidos 18 . b) La teología

afro-americana

La terminología «teología afro-americana» cubre la realidad de la teología afro emergente en el área de América del Sur, América Central y el Caribe. Esta unión es posible aunque se abarque una realidad geográfica tan extensa y llena de particularidades culturales y religiosas. En verdad, se trata de situaciones bastante comunes y hasta semejantes en sus aspectos fundamentales. La semejanza ya está presente, por ejemplo, en el hecho de tratarse de comunidades negras que sufrieron similares procesos de diáspora marcada por la esclavitud. Las luchas fueron semejantes en la búsqueda de liberación, y hoy participan de los mismos condicionamientos impuestos por la condición de tercermundistas en los países donde se encuentran. Además, la marginalización, la opresión y las discriminaciones que son consecuencia del racismo antinegro son comunes a los negros y negras en todo el continente. La situación de la población negra en las Américas, dramática desde el período de esclavitud, se vuelve todavía más difícil 17 Cf. Wilmore,Gayraud S./Cone, James H., Black Theology, a Documentary History, 1966-1979, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1979, 514. "Ibid., 514-515.

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cuando la analizamos a luz de la actual coyuntura económica, social y política. Las consecuencias del neoliberalismo vigente, sedimentado en el «mercado total», y el fenómeno de globalización, pesan sobre las poblaciones pobres en general, y particularmente sobre los contingentes más pobres del mundo, donde se encuentran las comunidades negras. «Las actuales articulaciones de las economías neoliberales (mundialización) privan a las poblaciones pobres: negros, indígenas y sectores excluidos, de soñar siquiera con un futuro. A pesar de todo esto, los pobres no se rinden a la fatalidad nihilista. Por el contrario, intentan encontrar en sus propias fuerzas y en la obstinación por sus ideales de igualdad salidas que puedan significar la preservación de la vida y la dignidad» ". La emergencia de la reflexión teológica en relación con la causa afro está ligada a la efervescencia de los movimientos populares y a la nueva consciencia negra en el continente. En lo que se refiere a los movimientos populares, es necesario recordar que el régimen de dictadura militar que se implantó por toda América Latina y el Caribe en las décadas de 50-70 provocó reacciones en varios sectores de oposición en la sociedad, llevándolos a una organización bien articulada. La explotación a nivel económico y obrero, así como la negación de los derechos humanos y políticos, hicieron que los movimientos populares tomaran fuerzas y se unificaran. Los movimientos negros que en este contexto de efervescencia de los movimientos populares también se reorganizaron en América Latina y en el Caribe, son movimientos específicamente populares. Las estrechas y semejantes situaciones vividas por la población negra en los diversos países latinoamericanos y caribeños hacen posible una reflexión conjunta. Esto ya ocurrió durante el origen del «Movimiento de la negritud» y, sobre todo, con la consciencia de «Pan-Africanismo», pero ahora surge una nueva práctica proveniente de varios sectores. En esta esfera civil destaco a la organización de los Congresos Afro-Latinoamericanos, realizados desde los años 70 en varios lugares de América Latina,

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reuniendo representantes de los diversos países. En el campo eclesial, fue determinante la nueva práctica expresada por la comunidades eclesiales de base (CEB) y la «Iglesia de los Pobres» asumida en Medellín y reafirmada en Puebla. Y, en el área teológica, el progresivo avance de la teología de la liberación. Los problemas concernientes a las poblaciones negras, no tan sólo de forma aislada en cada país, sino de manera general por América Latina y el Caribe, permiten la emergencia de la «teología afro-americana». Es difícil precisar con exactitud el nacimiento de una nueva teología. En el caso de la teología afroamericana no sucede nada diferente. Una referencia incontestable por su oficialidad y sobre todo por su amplitud en términos de América Latina y el Caribe es el documento de Puebla, cuando aludiendo a la realidad de la población negra dice que es necesario reconocer la figura de Jesucristo sufridor en los rostros de los pobres, incluso los afro-americanos que igual a los indígenas están entre los pobres más pobres en el continente 20 . Esta afirmación, por supuesto, tuvo antecedentes y colaboraciones de grupos y asesores que prepararon subsidios para la Asamblea de Puebla, mas fue allí donde se consagró. Las reflexiones que son realizadas posteriormente en las pastorales afros de los distintos países: Brasil, Colombia, Ecuador, Panamá, Costa Rica, Honduras, República Dominicana, Haití e otros, son compartidas, expresadas y elaboradas en los Encuentros de Pastoral Afro-americana que se vienen realizando desde 1980. Por tanto, la teología afro-americana está inserta en una intensa práctica pastoral de base, o sea, la pastoral afro. La metodología y la sensibilidad son del tipo de la teología de la liberación, pero, de forma más amplia y pertinente a las cuestiones de discriminación, del racismo y sus consecuencias. La elaboración de la teología afro-americana pasa por contribuciones individuales y colectivas. En el plano individual sería demasiado larga la lista de personas que en los distintos países y regiones se están dedicando a la labor teológica, incluso los nuevos y nuevas teólogos/as. En el plano colectivo, además de los EPA (Encuentros de Pastoral Afro-americana), merecen destacarse también las

"Cf. Antonio Aparecido da Silva, «Elementos y pistas para la reflexión teológica a partir de las comunidades negras», en Teología Afroamericana, o. c., 50.

Cf. Documento de Puebla - Conclusiones, 34.

caminos y contextos de la teología afro / 601

600 / Antonio Aparecido da Silva

«Consultas Ecuménicas de la Teología y Culturas Afro-Americana y Caribeña» y los centros de reflexión. - Los Encuentros de Pastoral y las consultas

Afro-americana

Los EPA ya forman parte de la tradición afro-pastoral latinoamericana y caribeña. Apoyados por el CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), los EPA vienen siendo realizados regularmente. El primero sucedió en Buenaventura (Colombia) en el año 1980. En este año 2000 se celebrará en Salvador-Bahía (Brasil) el EPA número 8. Son, por lo tanto, veinte años de proceso. En lo referente a las Consultas, la «I Consulta Ecuménica de Teología y Culturas Afro-americana y Caribeña» fue realizada en Duque de Caxias, próximo a la ciudad de Río de Janeiro, Brasil, en julio de 1985. Los treinta participantes que formaron parte de la asamblea representaban a ocho países latinoamericanos y caribeños. En esa oportunidad, se compartieron y profundizaron las experiencias de «identidad negra y religión». Las razones por las cuales se llegó a organizar la Consulta se debieron básicamente a dos aspectos principales: primero, la toma de consciencia de la importancia de la contribución de la comunidad afro-americana y sus expresiones religiosas también en el campo teológico; segundo, la necesidad de prolongar la reflexión teológica latinoamericana, que no había tenido en cuenta la densa realidad de la población negra. Casi diez años después de la realización de la primera Consulta, fue realizada en Sao Paulo, Brasil, la «II Consulta Ecuménica de Teología y Culturas Afro-americana y Caribeña». Los cuarenta y nueve participantes que representaron a 11 países debatieron el tema: «Afro-América: Cultura y Teología». Los objetivos de la II Consulta pueden ser resumidos en seis puntos: 1) Poner en común los diversos aspectos sociales y teológicos a partir de la realidad de las comunidades afro-americanas y caribeñas emergentes en las últimas décadas. 2) Analizar y profundizar a la luz de la reflexión teológica los grandes desafíos que la realidad pastoral de los pueblos afro-americanos y caribeños representa en cada realidad nacional o regional. 3) Pro-

porcionar una mayor articulación entre las iniciativas de la reflexión teológica que han surgido en las diversas regiones del continente, con relación a la cuestión afro, haciendo un intercambio con propuestas similares en otros continentes. 4) Iluminar, a nivel teológico, los desafíos lanzados por las Iglesias cristianas y por la Conferencia de Santo Domingo, en el sentido de profundización de las exigencias de una «evangelización inculturada». 5) Hacer una evaluación sobre los aspectos teológicos emergentes de la Pastoral Afro-americana y Caribeña. 6) Profundizar la reflexión sobre el ecumenismo y el macro-ecumenismo a partir de las culturas y religiones de origen africano. También se presentaron síntesis sobre la teología negra en África del Sur, en los Estados Unidos, en el Caribe, en América del Sur y Centroamérica, como también sobre las teologías india y feminista. Los trabajos fueron realizados en seis oficinas que trabajaron los siguientes temas: 1) Teología negra feminista latinoamericana. 2) Negritud, proyectos políticos y nueva orden mundial. 3) Teología de la liberación, fe y prácticas afro-religiosas. 4) El ecumenismo en las comunidades negras. 5) Biblia y comunidades negras. 6) Celebraciones afro-litúrgicas 21 . — Los centros de investigaciones A lo largo de esta década de reflexión de la teología afroamericana se fueron constituyendo centros de investigación, elaboración, publicación y divulgación de las producciones teológicas. Entre estos centros podemos destacar dos de ellos: el Centro Afro-Ecuatoriano en Quito, organizado desde los años 80, y Atabaque: Cultura Negra y Teología, que surgió en Sao Pablo (Brasil) en el inicio de la década de los 90. Ambos centros han publicado valiosos materiales sobre la teología afro-americana. H o y en día se están consolidando diversos grupos de reflexión teológica desde la perspectiva afro en distintas regiones, tal como el Grupo Guasa en Colombia y otros en América Central y el Caribe.

21

Cf. Teología Afroamericana, o. c, 7-9.

602 / Antonio Aparecido da Silva

- Algunas características y prioridades de la teología afro-americana La teología afro-americana, además de tomar en cuenta la realidad socio-económica-política, que ha sido una de las grandes contribuciones heredada de la teología de la liberación, reflexiona con la misma importancia y profundidad la cuestión racial (étnica), cultural y religiosa. Las culturas africanas bantú, nagó y otras, así como las expresiones religiosas del Candomblé y el vudú, están vivamente presentes en América Latina y en el Caribe. Estas prácticas en gran proporción están mezcladas con el catolicismo popular. Este hecho ocurre sobre todo en el Brasil en la simbiosis entre el candomblé y el catolicismo popular, y en Haití entre el vudú y el catolicismo popular. Esta realidad ha sido objeto de reflexión de la teología afro-americana. Otro importante componente de la teología afro-americana es su propia expresión feminista. La teología feminista afroamericana no constituyó propiamente una práctica aislada o distante de la teología afro-americana, y sí integral en su totalidad. La teología feminista afro-americana, además de marcar una posición radical de repudio a toda forma de patriarcalismo, machismo y sexismo, «desafía también a las mujeres para decir lo que son, quieren o sienten, y a superar la historia de sufrimientos, y se descubren plenamente como hijas de Dios» 22. H o y en día hay varios temas en la agenda de la teología afroamericana. Entre ellos aparece prioritariamente la cuestión de la teología de la creación, donde la mujer emerge como fuente primordial hasta del axé; la desafiante realidad de racismo vigente, y de las discriminaciones sociales, políticas, económicas, culturales, religiosas y eclesiales; las luchas de resistencia y sobrevivencia de las poblaciones negras; la inculturación, el ecumenismo y el diálogo interreligioso. - Teología afro-americana y Teología de la liberación Así como las teologías africanas no son una realidad aislada -más pueden ser comprendidas a la luz de las nuevas inquietu-

Caminos y contextos de la teología afro I 603

des sugeridas en el campo teológico y pastoral manifestado por el «movimiento de nouvelle théologie»-, también las teologías afro-americanas no están solas. En verdad, ellas irrumpen de las teologías de la liberación, con diversos nombres: teología de la paz, teología del conflicto, teología política, teologías del Tercer Mundo y finalmente teología de la liberación. Las características de las teologías de liberación son conocidas por sus reflexiones directamente relacionadas con las realidades inmanentes: contextos económicos, políticos, sociales, etc. En este sentido ellas tienen una característica común que permite clasificarlas de teologías de liberación. La teología latinoamericana se convirtió en el vehículo de las teologías de la liberación que surgieron por Asia, África y entre las minorías étnicas y raciales en Estados Unidos. Sin duda alguna, las teologías afro-americanas están más relacionadas con la teología de la liberación propiamente dicha. Incluso cuando se reclama de la teología de la liberación su omisión en relación con las etnias, el género y las culturas; por otro lado, se reconoce que la teología de la liberación contribuyó significativamente para retirar de la clandestinidad las nuevas teologías con sus nuevos sujetos teológicos ". Nos referimos, sobre todo, a las teologías feministas, afro e indígena. Los presupuestos de la teología de la liberación, fueron y siguen siendo válidos para las teologías afro-americanas. Incluso en el caso de la Black Theology, que en un primer momento parecía tener presupuestos totalmente distintos de la teología de la liberación, posteriormente los elementos comunes son admitidos y reafirmados. «Nuestras teologías de la liberación no fueron importadas de América Latina, de Asia o de África», afirmó James Cone. «Pero nuestro pensar sobre Dios nació y fue elaborado a partir de nuestras diferentes historias culturales y de nuestras continuas luchas en pro de la libertad en Estados Unidos. Ya que la simple supervivencia física y mental ha sido la preocupación dominante de la mayoría de nosotros, nuestras luchas de liberación se concentran principalmente en los derechos civiles y no en la búsqueda de soli-

22

Varios, «Teología negra feminista latinoamericana», en Teología Afroamericana, o. c, 128.

Cf. Antonio Aparecido da Silva, o. c, 57.

604 / Antonio Aparecido da Silva

Caminos y contextos de la teología afro I 605

daridad global con nuestros hermanos y hermanas del Tercer Mundo» 2\

hecho secundario frente a las realidades socioeconómicas de clases, sino que debe tomarlas en serio.

Después, Cone reconstruye su pensamiento y dice: «En los últimos tiempos, sin embargo, muchos de nosotros pasamos por grandes cambios. Reconocemos, ahora, como nunca antes en nuestra historia, que nuestra liberación en los Estados Unidos está inseparablemente unida a la libertad de los pobres en el Tercer Mundo (...). Descubrimos que nuestra opresión está profundamente enraizada en la economía política de los Estados Unidos y sus manifestaciones globales. La misma clase dominante blanca que oprime a las minorías en los Estados Unidos extiende sus tentáculos capitalistas a muchos de los países y culturas en Asia, África y América Latina, y explota las masas populares en su propio provecho material (...). Muchos de nosotros descubrimos que los movimientos de liberación del Tercer Mundo no estaban separados de nuestro movimiento (...). Su lucha y la nuestra es una sola lucha» 25.

También, por otro lado, es importante señalar que, rehén de una epistemología occidental, la teología de la liberación permaneció encuadrada en la racionalidad cartesina. Al contrario, la teología afro-americana que surge de la realidad latinoamericana y caribeña, configura nuevos paradigmas que no son calculados sólo en la racionalidad intelectiva, o en la razón instrumental, sino en una comprensión y contemplación holística de la realidad. N o se trata de volver al viejo y obsoleto discurso de contraponer razón y emoción como si estas cosas fueran químicamente separables y, en una actitud de discriminación, atribuir la primera a los blancos y la segunda a los negros. En verdad, en el proceso de la teología afro-americana, especialmente cuando contempla los hechos históricos de las resistencias y las prácticas de supervivencia de las comunidades negras, razón y emoción están dialécticamente unidas.

Así como las teologías afro-americanas tienen diferencias entre sí, con mucha más razón estas diferencias están presentes entre ellas y la teología de la liberación. Esas diferencias no están sólo en la cuestión temática, donde para las teologías afro-americanas la realidad del racismo precede toda y cualquier otra realidad, como ya enfatizaba Jean-Paul Sartre en su famoso Ensayo sobre el racismo y, por tanto, ahí está el punto de partida de las reflexiones afro-teológicas, pero también en la cuestión del método teológico.

Es necesario considerar que la teología de la liberación y las teologías emergentes o más propiamente emergidas: teología afro-americana, teología feminista, teología india, se constituyen en teologías interactivas. Esto significa que, aunque reflejen realidades específicas y creen metodologías propias, ellas se unen en busca del objetivo común: la liberación. En este caso, liberación y comprensión, crítica y acción transformadora de los procesos económicamente establecidos, y va más allá, buscando siempre en Jesucristo el objetivo último de la propuesta liberadora: «Es para la libertad que Cristo nos liberó» (Gal 5,1). Por tanto, las teologías interactivas no son meras teologías de liberación en el sentido de las teologías de genitivo que reflejan situaciones circunstanciales. Las teologías interactivas reflejan contextos estructurales y procesos de opresión históricamente sedimentados.

Antes de ser oprimidos por el hecho de su pobreza, los negros y las negras son discriminados y marginalizados por el color de su piel, que es lo que tenemos como más evidente. Una persona blanca puede ocultar o camuflar su situación real, aunque sea por algunos momentos; la persona negra jamás podrá hacerlo, y su piel lo identifica a priori. Esto hace que el racismo coloque al hombre negro y a la mujer negra en una situación de pobre más pobre. Por tanto, la metodología teológica afro-americana no puede considerar la realidad del racismo como un

James H. Cone, Teologías da libertagdo, o, c, 67-68. Ibid.

H o y se percibe una colaboración muy fecunda entre los teólogos y teólogas latinoamericanos que reflexionan a partir de las distintas realidades de las teologías interactivas. Los resultados de un proceso interesan también a los demás. Esta reciprocidad en forma de colaboración se manifiesta especialmente en las asambleas, encuentros, seminarios, etc. Se hace cada vez más evidente el rostro plural de la teología en América Latina. Así

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que ya no es posible hablar de «Teología latinoamericana» en singular, sino que es más correcto hablar de «teologías latinoamericanas» en plural. 4. Conclusión: La imprescindible contribución de la teología afro-americana A título de conclusión, me gustaría subrayar tres aspectos que parecen particularmente importantes en el actual proceso de la población descendiente de afros y que necesariamente se reflejan en la elaboración de la teología. Aunque se trate de tres momentos, en verdad estos aspectos forman un todo y, por tanto, merecen una mirada de conjunto. Ciertamente que en un proceso tan vivo y complejo hay varios elementos que emergen y merecen igualmente ser analizados; sin embargo, nos parece más importante señalar tres aspectos centrales. a) Recuperación y afirmación de la identidad negra La toma de conciencia de la propia identidad está siendo, sin duda, uno de los mayores y expresivos acontecimientos en la población afro-descendiente en el continente. Se trata de un proceso en marcha por todas partes. A través de los trabajos a nivel pastoral y de las organizaciones negras en la sociedad civil, continúan siendo construidos espacios que permiten a los negros y negras la recuperación de la identidad. Este factor ha sido significativo particularmente en dos aspectos. Por un lado, la toma de conciencia de la propia identidad posibilita a los negros y negras un salto cualitativo. Pasan de la condición de inferioridad introyectada, para la nueva postura de autoestima. Por otro lado, el proceso de recuperación de la identidad alteró los resultados de las anteriores investigaciones sobre la presencia numérica de la población afro-descendiente en los diversos países. En Brasil, Colombia, Venezuela, Ecuador y en otros países de América Central, y de la región caribeña, los números sobre las poblaciones negras aumentaron o se hicieron más evidentes como consecuencia de la nueva conciencia instaurada sobre la negritud. Caso típico es Brasil, donde en un pasado reciente los resultados de las investigaciones oficiales de los órganos del gobierno presentaban números que reducían la población negra

Caminos y contextos de la teología afro I 607

a no más del 1 1 % de la población total del país. Eran pesquisas donde los investigadores obedeciendo a orientaciones previas, arbitrariamente clasificaban a las personas desde el punto de vista del color. Así pues, dispersaban la población negra fragmentándola en «trigueños», «mulatos», «morenos», de tal modo que la parcela negra quedaba reducida a una ínfima minoría. En las investigaciones actuales en que son las personas las que dicen su color y no los investigadores, el porcentaje de afro-descendientes sobrepasa el 4 3 % . En Colombia sucedió algo semejante. La recuperación de la identidad y del efectivo numérico de las poblaciones negras en los países se refleja inclusive y, especialmente, en el ámbito político. Quedó claro que en varias regiones los negros no son minoría. La clasificación de minoría injustamente legitimaba políticas económicas y sociales gubernamentales asimétricas. Los procesos sobre identidad que están siendo trabajados dentro de las propias comunidades negras viene despertando una conciencia afro-americana. Este avance rumbo a una conciencia afro-continental ha sido posible a través de la recuperación de la identidad común y de la toma de conciencia de los procesos de racismo, discriminación y marginalización que pesan sobre los negros y las negras. Por tanto, para las poblaciones negras, las diferencias nacionales deben ser relativizadas, igual que los falsos patriotismos, porque en verdad lo que identifica a los negros y a las negras en el continente es su común condición de diáspora, de carencias básicas y de ideales libertadores. La teología afro-americana debe ser comprendida dentro del proceso de recuperación y afirmación de la identidad afro. Es una teología comprometida con la causa, o sea, teología como construcción de identidad. b) Experiencias de fe en comunidades negras El duro proceso de esclavitud por el cual pasó la población afro-americana, que se extendió del siglo XVI hasta el siglo XIX, y que alcanzó más de diez millones de negros y negras traídos como esclavos para las Américas y el Caribe, no logró arrancarles la fe. Al contrario, en el sufrimiento los negros y las negras intensificaron aún más su fe e hicieron de ella un instru-

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mentó eficaz de lucha contra la opresión sufrida. De tal modo que hablar de comunidades negras es hablar de prácticas de fe. Existen diversas y vivas experiencias de Dios en las comunidades negras del continente. En algunas zonas del Caribe hay comunidades negras de tradición protestante, como ocurre también en los Estados Unidos. Mas gran parte de la población negra en el Caribe, en América Central y América del Sur es católica. Incluso, hay una significativa parcela de la población negra que se mantiene fiel a sus tradiciones religiosas africanas a través del vudú haitiano, del candomblé en Brasil y de la santería en Cuba. Igualmente expresivo es el número de negros y negras que tienen una doble pertenencia, o sea, participan de la vida de la Iglesia católica y de las tradiciones religiosas mencionadas. Esta amplia realidad religiosa constituye necesariamente el campo de la teología afro-americana. La teología es inteligencia de la fe. En este caso su tarea es doble, porque le cabe pensar y evidenciar la fe no sólo desde el punto de vista de la tradición occidental, sino también comprender la realidad teológica presente en esta extensa experiencia de fe de las comunidades negras. Aunque compartiendo la misma fe, pues los negros y las negras están entre los primeros que fueron bautizados en el continente. Sin embargo, las comunidades negras vivieron una experiencia distinta de Iglesia con relación a los blancos, como también tuvieron una experiencia propia de Dios. En la lectura de la Palabra de Dios, la comunidad negra siente acontecimientos bíblicos desde dentro de su experiencia histórica y completa lo que falta en la Biblia. Por ejemplo, la esclavitud negra en el «nuevo mundo» fue más duradera, más intensa y más larga que la esclavitud en Egipto o el exilio en Babilonia. En sus liturgias, las comunidades negras fácilmente se identifican con el Cristo sufridor porque ésta es su realidad. Sin embargo, en sus fiestas también sienten el gozo de su liberación-resurrección.

consumo; por otro lado, nunca existió una emergencia tan grande de culturas específicas. En América Latina y el Caribe las culturas indias y afros reaparecen con mucha intensidad y se expresan de diversas formas. Estamos ante las exigencias no solamente de un pluriculturalismo o multiculturalismo; estamos ante un interculturalismo. Una de las formas de afrontar la cuestión por parte de la Iglesia católica es asumiendo el desafío de la inculturación. Aunque la concepción y relación entre la inculturación y la evangelización en los documentos de la Iglesia no sean tan claros, ésta ha ofrecido un gran dinamismo, particularmente cuando la inculturación es emprendida como un proceso en el cual el pueblo expresa su fe cristiana a partir de la propia cultura. Por tanto, la inculturación es todavía un campo que merece una mejor explicitación y comprensión, a pesar del razonable volumen de literatura existente sobre el tema. Las culturas afro-americanas e indias son por excelencia un espacio privilegiado de prácticas de inculturación en América Latina y en el Caribe. Los pueblos negros e indígenas, a pesar de haber entrado en contacto con el cristianismo de forma casi inevitable, le dieron características particulares y lo expresan de su propia forma. Cada vez más se hace evidente que los valores de la propuesta cristiana ya estaban presentes y sedimentados en estas culturas incluso antes que la acción de los misioneros y conquistadores. La teología afro-americana no se interesa solamente por la inculturación como proceso, sino, que ésta misma reflexión teológica es parte de ese proceso. En este sentido, colocamos precisamente la tarea más ardua de la teología afro-americana: ayudar a la comunidad a comprender su propia fe en medio del enmarañado tejido cultural y de la amalgama de experiencias religiosas.

c) Culturas negras e inculturación La cultura o las culturas es uno de los temas predominantes hoy. Sucede un fenómeno curioso en este campo. Porque por un lado está la fuerza de la globalización neoliberal que insiste en homogenizar toda la realidad cultural reduciendo a la cultura de

Notas biográficas Teólogo brasileño. Profesor de Teología en Sao Paulo y asistente de la pastoral afro brasileira y latinoamericana. Presidente de «Atabaque: Cultura negra e Teología».

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Entre sus obras cabe destacar: Teología Afro-Americana (1997); Existe um pensar Teológico Negro? (1998). Autor de numerosos artículos. Q)

SOBRINO, JON

Teología desde la realidad

Me han pedido que escriba sobre mi itinerario teológico y su contexto vital, y espero que sea de alguna utilidad. Para mí personalmente fue muy útil conocer el contexto de Ellacuría para comprender sus textos, no tanto los filosóficos, pero sí los teológicos. Poco antes de Puebla (1979) le pidieron escribir un artículo sobre «Iglesia y cruz», y Ellacuría escribió su conocido texto «El pueblo crucificado». Lo escribió en medio de y afectado por la opresión y represión que sufrían los pobres, y también por la luz y salvación que encontraba en ellos, por lo cual pudo poner al artículo un subtítulo realmente audaz y sorprendente: «Ensayo de soteriología histórica». El texto, pues, debía mucho -lo decisivo, pienso y o - al «entorno vital». Este posibilita la creación y el contenido de un texto, y, por ello, conocer aquél ayudará a comprender éste. Con esa esperanza están escritas estas líneas.

Lo vital del entorno: la realidad Al hablar de «lo vital» de mi itinerario, quisiera comenzar diciendo que no me considero un teólogo profesional o un estudioso de la teología, aunque he hecho varias cosas que, convencionalmente, pertenecen a «la profesión»: dar clases, escribir y publicar, investigar (no mucho en los últimos años). Digo esto para esclarecer el entorno vital de mi quehacer teológico: no lo he entendido como un modo de entrar a un ámbito de realidad -ya constituido en sí mismo- llamado «teología», sino como un pensar, reflexionar, rumiar si se quiere, la realidad, tal como a mí se me ha presentado y afectado.

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La realidad me ha dado que pensar, y al conceptualizarla he usado, muy principalmente, conceptos de la tradición cristiana. Así surgió, pienso yo, la teología. Quizás esto pueda parecer obvio y no merezca la pena ser mencionado. Pero lo hago para insistir en que, para mí, hacer teología en lo fundamental no es el ejercicio de una profesión, sino una forma de ser; no es algo que me ha nacido, formalmente, por ser cristiano, sino por ser humano (aunque eso humano en mí haya incluido desde el principio lo cristiano); no es, en un primer momento, un servicio a otros, a la Iglesia, sino una necesidad para mí mismo. Con paz o en crisis, con gozo o en desolación, ahí está el impulso a decirme a mí mismo qué es eso de Jesús, qué es pecado, gratuidad, Dios, esperanza, liberación... Todas esas «cosas», expresadas en textos, aun sagrados y revelados muchos de ellos, son «cosas» que, ante todo, pertenecen al ámbito de la realidad y no tanto al ámbito derivado de un saber llamado teología. En ese sentido, parafraseando lo que Zubiri dice del ser humano, me gusta pensar que el teólogo es «animal de realidades», y que el quehacer teológico es habérnoslas personalmente con cosas reales. Dicho con toda sencillez, pretendo hacer teología con sentido de realidad. Ojalá me haya explicado bien -aunque no sé si lo he logrado-, porque este primado de lo real me parece fundamental, también para la teología. En este sentido la teología ha sido para mí -para otros seres humanos puede haber sido la poesía, la pintura o la música- una forma de poner en palabra, de explicitar y verbalizar las realidades que me han dado y dan vueltas. Indudablemente, al expresar todo eso hacia fuera, al «publicar» y al hacerlo en la Iglesia, he puesto mi propio pensar en relación con lo que dice la revelación y las tradiciones de la Iglesia, y lo he situado en un ámbito de realidad social mayor que el mío personal. Pero lo fundamental para mí ha sido expresar el peso real - y su impacto en m í - que tienen (o no tienen) realidades como Dios, Cristo, pecado, graciaEste entorno vital, pensado ahora como la realidad social en que me ha tocado vivir, ha tenido para mí una importancia evidente. Por poner dos ejemplos dispares, si he escrito sobre el martirio, es, ante todo, porque la realidad salvadoreña lo ha exigido, y no porque el martirio sea en sí uno de los posibles con-

Teología desde la realidad I 613

tenidos teológicos (olvidado por cierto) sobre el cual se puede decidir si teologizar o no. Y si en 1978 publiqué un librito sobre El celibato cristiano en el tercer mundo fue debido a la problemática de jóvenes jesuítas, compañeros míos, no a que formase parte del pensum. Por último, quisiera mencionar que hacer teología exigidos por la realidad social tiene su contrapartida. En mi caso, y creo que en el de otras teologías latinoamericanas, en la década de los setenta y ochenta sobre todo, tareas y urgencias impostergables dificultaron la investigación y el estudio reposado, el estar al tanto de las novedades que han proliferado en los noventa: género, indigenismo, ecología, las religiones...

Despertar del sueño dogmático: el misterio de Dios Sobre el «itinerario» de mi teología, pienso que ha habido dos momentos, con un primer momento previo, por así decirlo. De joven y, mucho más, en los primeros años de mi vida de jesuita, la fe y la vocación eran cosas reales, ciertamente, pero, en cuanto reales, afectaban más a la voluntad, sobre todo por ser costosas, que a la inteligencia; es decir, no me llevaban a reflexionar. Pero ahí estaban raíces y semillas de preguntas y modos de pensar. A esto llamo lo previo. Después las preguntas se hicieron explícitas, lo cual ocurrió, como he dicho, en dos momentos que suelo comparar a dos «despertares». En la década de los sesenta elemento esencial del pensar fue despertar del sueño dogmático, tal como lo exigía Kant, la Ilustración. Los grandes maestros de la sospecha, Marx, Sartre, Unamuno a nivel filosófico, Bultmann, Marxsen, a nivel históricoexegético, fueron derrumbando mucho de la comprensión y conceptualización de mi fe. De hecho me hicieron despertar. Fue una sacudida fuerte y dolorosa. Una vez escribí que, existencialmente, era como si a uno le arrancasen la piel poco a poco, y tuve que habérmelas conmigo mismo, en soledad muchas veces - t o d o lo cual era bastante normal en aquellos años. Por ponerlo en el punto más álgido, no podía ya pensar la realidad de Dios - y la correlativa fe del sujeto- sin introducir también la ausencia de Dios y el correlativo momento de ateísmo en la fe del creyente - y para mí fue Metz quien mejor expresó la situación.

614 I Jon Sobrino

Pero, además de consecuencias personales, ese despertar tuvo consecuencias para la teología, que es lo que interesa en este artículo. La primera, obvia, fue cambiar radicalmente el modo de hacer teología o abandonarla por completo. En concreto, esto supuso poner fin a una teología positivista e ingenua, a la que entonces llamábamos tipo Denzinger -la cual nunca me interesó, aunque la he tenido en cuenta cuando ha sido necesario-. N o me interpeló en serio ni me ofreció un camino a Dios. La sorpresa gozosa es que alrededor del Vaticano II ya había surgido una teología alternativa, que, por una parte, tenía en cuenta la Ilustración y, por otra, era honrada con la revelación de Dios. Como para muchos, eso fue una brisa de aire fresco, a lo cual quedamos eternamente agradecidos. Con todo, lo más específicamente positivo de ese despertar fue para mí que la teología comenzó a girar -en forma cuestionante, novedosa y esperanzada- alrededor de la realidad última de las cosas, y, en definitiva, alrededor de una sola cosa: el misterio, el misterio de la realidad, el misterio del ser humano, el misterio de Dios. La explicitación teológica de esa experiencia provenía en mi caso, como es fácil de adivinar, de Karl Rahner. Hasta el día de hoy recuerdo su libro Palabras al silencio, y recuerdo muchas frases suyas, como que «Dios es el misterio santo, totalmente cercano y absolutamente inmanipulable», que «el ser humano es la indefinibilidad llegada a sí misma», que «la teología católica, a pesar de sus numerosos dogmas y prescripciones morales, sólo dice una cosa: el misterio permanece misterio eternamente». Así reflexionaba mi fe en medio de la realidad y entre los vericuetos de la Ilustración. Siempre podrá uno preguntarse si, en esta situación, no estaría yo haciendo de la necesidad virtud, si no estaría haciendo de la oscuridad misterio, y creo que nunca podré dar una respuesta adecuadamente racional a esta pregunta. Pero, con toda la honradez de la que uno es capaz, ha ido creciendo en mí la convicción de que «el misterio posee, a la vez, un como exceso de oscuridad y un como exceso de luminosidad». Al misterio no se le puede mirar a los ojos, por supuesto, pero cada uno tiene que decirse a sí mismo el porqué de esa imposibilidad. Para unos, la invisibilidad del misterio proviene de que la oscuridad entenebrece. Para otros, proviene de que la luminosidad deslumhra. Poco a poco, fui viendo el misterio des-

Teologia desde la realidad / 615

de la luminosidad. Me ayudaron, entonces, Rahner, De Lubac, y muchos otros. Y, años después, los pobres y mártires salvadoreños, con Monseñor Romero a la cabeza. Para mí esto puso una importante exigencia a la teología: todo conocimiento teológico (y humano) tiene que participar del misterio. En cualquier caso, sin reductio in mysterium no me atraían -ni me atraen m u c h o - los contenidos teológicos (aunque comprendo que hay que reflexionar sobre muchas cosas concret o s , desde el número de los sacramentos hasta los impedimentos del matrimonio). Y de ahí también que me encantase lo que dijo el Vaticano II sobre la jerarquía de verdades, no sólo por afirmar lo obvio y superar la absurda nivelación formal de la verdad de los contenidos teológicos, sino porque remite todos ellos a su fuente primordial: el misterio de Dios. En este sentido quisiera decir que me ha tocado escribir sobre cristología, y lo he hecho con gusto e interés, pero en el contexto en que ahora estamos quizás sea importante decir por qué: además de exigencias académicas de tener que dar cursos sobre el tema, además del apriori cristológico ignaciano que nos inculcan a los jesuitas desde el noviciado, la razón más profunda ha sido, creo yo, que Jesús remite al misterio de Dios y al misterio del ser humano - y remite al misterio de cómo, puestos ambos misterios en relación, aparece el misterio total-. De aquella época me viene también una falta de sintonía con todo lo que sea puro positivismo y pragmatismo, trivialización de la existencia y exaltación de la levedad del ser, y una cierta desconfianza hacia la postmodernidad ambiental (reconociendo que mi conocimiento y análisis de esta última no es lo profundo que debiera). N o es que trate, con esto, de defender el misterio para, por así decirlo, defender a Dios, aunque algo de esto puede ser cierto en parte, pues para mí Dios es el misterio por antonomasia. Pero -aun con independencia de D i o s - sin misterio no sabría cómo entender la realidad de lo humano. «Os quedaréis sin la vida si le quitáis el misterio. Hay que salvar el aroma de la madera cortada», que dice don Pedro Casaldáliga. H e hablado un poco largamente de este primer momento de mi itinerario, porque pienso que ha sido importante en mi modo de pensar. N o he escrito nada explícitamente sobre el misterio, pero está como trasfondo de todo. En el análisis del pobre que

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hice años más tarde, por ejemplo, he tenido en cuenta su dimensión histórica, social, política, pero antes que nada para mí el pobre sigue siendo expresión del misterio (en este caso mysterium iniquitatis, sobre lo que volveremos) de una cruel realidad, y sigue siendo el «misterioso misterio», si se me permite la expresión, de la presencia de Dios. «El suertero que grita 'La de a mil' contiene no sé qué fondo de Dios», dice Gustavo Gutiérrez, citando a César Vallejo. Y ésa es una de esas formulaciones -tesis, si se quier e - que pueden sustentar el edificio de toda una teología.

Despertar del sueño de cruel inhumanidad: la liberación del pobre La razón por la cual la realidad del misterio se hizo central creo yo que se debía al modo como iba impactándome mi vida concreta (vocación religiosa, trabajos de joven jesuíta, los tres votos de pobreza, castidad, obediencia...), sobre todo lo cual podía argumentar para hacerlo de algún modo razonable. Pero esa vida seguía teniendo un «plus» no racionalizable: lo más profundo de mi realidad - y de toda realidad humana- se hacía «misterio». Esa centralidad del misterio se ha mantenido y ha crecido estando ya en el Tercer Mundo, pero también ha cambiado de manera importante. Por decirlo desde el principio, creo que aprendí -me enseñaron- a historizar el misterio. El viejo Rahner, con tantos otros teólogos honrados de la vieja Europa, adquirió un nuevo rostro en EUacuría, con tantos otros que empezaron a ver el misterio en el pueblo crucificado y esperanzado. En 1974, ya en El Salvador, teniendo la responsabilidad de docencia teológica y con mis primeros pasos en hacer teología, resonó otra exigencia a despertar, no ya la de Kant, sino la de Antonio Montesinos cuando decía: «¿cómo estáis en sueño tan letárgico dormidos?». Fue un despertar a una nueva realidad: la de los pobres y víctimas, producto del pecado y de la opresión humana -también de la mía-. Ese despertar lo transía todo: vida religiosa y eclesial, intereses intelectuales, fe y dudas de fe, preguntas teológicas, y adquirió primacía sobre otros despertares. Con esto quiero decir que es posible haber despertado del «sueño dogmático» y seguir sumido en un «sueño de cruel inhuma-

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nidad», lo cual puede ocurrir aun con buena voluntad o en forma inconsciente en medio de estructuras adormecidas y adormecientes. Desde aquel entonces, siempre que me he puesto a pensar teológicamente, he intentado -dentro de la limitación de mis conocimientos- ser honrado con la realidad de este mundo, al cual comencé a despertar con horror y esperanza. Recordé, entonces, anteriores épocas de estudio en las que al teólogo se le exigía la honradez intelectual - n o el autoengañoante «el mundo de Dios», por así decirlo -exigencia que, obviamente, no desaparecería aquí en El Salvador-. Y quisiera añadir, contra lo que a veces suele pensarse en el Primer Mundo, que la problemática de Dios y de la fe no desaparece entre nosotros porque aquí impere ambientalmente algún tipo de religiosidad y no la secularización o el creciente agnosticismo. Por decirlo en dos palabras, la pregunta de la teodicea es aquí acuciante y urgente, e incluso puede serlo más que en otras latitudes, aunque también es verdad que, a través de caminos desconocidos en el Primer Mundo, «se revela» el rostro de Dios de manera inesperada, como decían EUacuría y Juan Luis Segundo, por ejemplo, nada ingenuos en estas cosas. Pues bien, aquí surgió también la exigencia de ser igualmente honrados con la realidad histórica: crueldad, represión y muerte, masivas e injustas. Como decía por entonces Hugo Assman, «es necesario salvar a la teología de su cinismo» si no se ocupa de los dos tercios de la humanidad - d e pobres- con sus treinta millones anuales de muertos por hambre (hoy son cincuenta o sesenta millones). Así como hay que «dejar a Dios ser Dios», para ser fieles a su misterio, así comencé a pensar que hay que «dejar a la realidad ser lo que es», sin ignorarla desde torres de marfil teológicas, sin manipularla sutilmente, como si, en definitiva, la realidad estuviese ahí para probar la verdad de tesis teológicas, y no al revés. Con la venia de Barth - y con su apoy o - , si es verdad que «Dios ha hablado», y en un sentido la teología no puede ir más allá de esa palabra, también es verdad que «la realidad ha hablado», y la teología no puede desentenderse de esa palabra a pesar de que tenga muchas otras, aparentemente más sublimes. A partir de este segundo despertar comprendí que mi visión anterior de Dios, del ser humano y de la realidad eran muy limi-

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tados. N o que fuesen necesariamente falsos, por supuesto, pero sí presentí que había una grave limitación en la perspectiva. Yo tenía por universal lo que era parcial, en este caso, lo europeo. El Salvador me abrió a otra parcialidad, que está más grávida de realidad y que por ello puede conducir, por sus pasos, a una universalidad más verdadera. Dicho sin ninguna rutina y sin que el lenguaje suene a manido, este despertar significó conocer a un Dios de los pobres, a unos seres humanos -los pobres- cuya tarea más urgente es sobrevivir y su destino más cercano el morir la muerte lenta de la pobreza o la muerte rápida de la violencia. Y también empecé a tomar teológicamente en serio el pecado: pecado es lo que da muerte. Y también en medio de esa realidad, como milagro que sólo puede recibirse con agradecimiento, apareció la esperanza, la dignidad, la solidaridad, el humilde caminar con Dios y hacia Dios. Apareció la gracia: lo que da vida. Todo ello me pareció ser más real que lo que yo había tenido antes por real. Pero también descubrí que algunas de las cosas anteriores, con ser importantes, podían encubrir cosas tan importantes o más que ellas. Así, la realidad del Tercer Mundo me llevó a la pregunta por la existencia no sólo de Dios, sino de ídolos, no sólo del ateísmo, sino de la idolatría (histórica y actual), preguntas que con dificultad se escuchan en el Primer Mundo. Y lo más importante para la teología, pienso yo, es que esa misma realidad me llevó a redescubrir lo que siempre había estado en la Escritura: la correlación trascendental entre Dios y pobres -ausente en otras latitudes-. Y la realidad redescubierta exigió otro tipo de honradez a la teología: la liberación. En palabras conocidas, «bajar de la cruz al pueblo crucificado». Todo esto significó un gran cambio en la comprensión misma del «quehacer teológico». En lenguaje técnico, quizás pueda decir que el primer despertar me llevó a profundizar en la necesidad (teórica y pastoralmente) de que la teología fuese intellectusfidei. En el ambiente de la ilustración se trataba de poner en relación razón y fe. El segundo despertar me llevó -sin ignorar lo anterior, por supuesto- a comprender la necesidad de que la teología se lleve a cabo como intellectus misericordiae, intellectus iustitiae, intellectus liberationis -en lenguaje de la tradición, intellectus amoris-. En el ambiente de liberación, se trataba de desarrollar la razón compasiva.

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Y una última palabra. Como ese despertar del sueño de inhumanidad me fue dado, empecé a comprender la teología que de ahí surgía también como intellectus gratiae. Así, la gracia entró de alguna manera en mi teología, pero más en el propio quehacer teológico que como uno de sus contenidos.

Jesús de Nazaret y la concentración cristológica El correlato de la fe es el Dios trinitario en su totalidad. Pero, al haberse revelado éste tal cual es, entonces la fe realizada se hace analógica según su correlato sea el Padre, el Hijo o el Espíritu. Creer en el Padre significa la entrega confiada y obediente a lo que en Dios hay de misterio absoluto, origen y futuro bienaventurado. Creer en el Hijo significa creer que en Jesús se ha acercado y dicho el Padre, que el misterio del Padre es realmente amor, en la escandalosa dialéctica de amor resucitante y amor crucificado, que en el seguimiento de Jesús - y no fuera de él- se da la estructura del acceso al Padre. Creer en el Espíritu significa la realización in actu de la entrega al Padre y del proseguimiento de Jesús. Con estas palabras intenté hace años decir -decirme- la totalidad de la fe en Dios, y la necesidad de recorrer alguna vía que nos conduzca a ella. Pues bien, entre las varias posibles: la del misterio como totalidad, la del Cristo, la del Espíritu, aunque por definición no se excluyen, en nuestra teología hemos elegido, de hecho, la vía cristológica. N o se trata de reducción, pero sí de concentración cristológica. Sin olvidar que «cristianismo» viene de «Cristo», hay, obviamente, razones más poderosas para la vía cristológica. Desde la revelación, y con gran alcance existencial, Cristo es presentado a la vez como camino al Padre y como sacramento del Padre. Según esto, la ortodoxia (la sacramentalidad de Cristo) y la ortopraxis (la exigencia-invitación al caminar) se decide en la cristologia (siendo el Espíritu la fuerza de Dios para hacer reales ambas cosas). A favor de esta concentración está también una recurrente tradición cristiana: Francisco de Asís e Ignacio de Loyola, Monseñor Romero e Ignacio Ellacuría, siempre han propuesto volver a Cristo, ser repetitor Christi, seguidores de Jesús.

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Digamos también que, en el contexto del actual diálogo interreligioso y el anhelo del holismo, Cristo es de importancia decisiva, aunque de alguna forma se trate de relativizar esa afirmación por considerarla peligrosa. En nuestra opinión, sin embargo, Cristo puede ayudar al holismo en dos cosas. Una es superar un holismo fluido, indiferenciado, una especie de cajón de sastre en el que cabría todo. Bien está que en la espiritualidad holística no existe ninguna frontera generadora de dualidad, que en ella se supera el dualismo de sujeto-objeto, espíritu materia, yo-no yo... (intuiciones que habrá que explicar con sumo cuidado para no caer en simplismo). Pero he podido leer también que en tal espiritualidad se diluyen hasta las fronteras entre el bienmal. Puede haber en esto un plus de entusiasmo holístico o una precipitación en la conceptualización, pero lo que me intreresa es apuntar al problema de si en el holismo (al menos entendido cristianamente) hay o puede haber o tiene que haber algún centro de gravedad, con capacidad verdaderamente totalizante, por lo que acoge y por lo que excluye. Pues bien, Cristo bien puede fungir como dicho centro de gravedad. Por lo que toca al peligro de un holismo indiferenciado, hace ya muchos años, en 1973, escribió Porfirio Miranda en el prólogo a su libro El ser y el Mesías: «Ninguna autoridad puede hacer que todo esté permitido, la justicia y la explotación no son tan indiscernibles como eso, y Cristo murió para que se sepa que no todo está permitido. Pero no cualquier Cristo. El que resulta definitivamente irrecuperable para el acomodo y el oportunismo es el Jesús histórico». «No todo está permitido.» N o todo cabe en el holismo, podemos decir, aunque cabe muchísimo más de lo que las Iglesias hemos querido aceptar. Cabe todo lo humano, y eso es precisamente lo que se puede afirmar desde Cristo. En otro lugar he escrito que Cristo revela, salva, es buena noticia, por ser humano «sin añadidos», lo cual posibilita el holismo de lo humano. Lo que hace Cristo es concretar lo humano en misericordia, fidelidad, solidaridad y entrega, con lo cual el holismo es salvífico. De esa forma, Cristo, cuya realidad no se agota en Jesús de Nazaret, es criterio positivo de lo que pueda integrarse en lo totalizante.

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De todas formas, volvamos ahora a Jesús de Nazaret, a la segunda concentración a la que nos remite la cita de Porfirio Miranda: el Cristo es Jesús de Nazaret. Aun teniendo en cuenta la actual reflexión sobre el Cristo universal, el Cristo cósmico, Jesús sigue siendo central, e insustituible, en una teología cristiana -al menos como yo la veo—. Si Cristo es camino y sacramento del Padre, Jesús de Nazaret es sacramento histórico del Cristo, y su proseguimiento es camino al Padre. Si esto es así, la concentración jesuánica es fundamental. Esto se puede verificar negativamente, pues, sin Jesús, el Cristo corre el grave peligro de ser sustituido por ideales abstractos (amor, paz, reconciliación) y, a veces, pecaminosos (poder...). Jesús es, pues, quien salvaguarda a Cristo y, así, a Dios. Con Jesús, el amor y la manifestación de Dios cobran concreción y por ello realidad. Y con Jesús el Espíritu, que sopla donde quiere, no es fuerza ciega; introduce en toda verdad a lo largo de la historia, pero actualizando e historizando la vida de Jesús. Además, en nuestro mundo actual Jesús puede propulsar y salvaguardar el universalismo, aunque, eso sí, el universalismo del pobre. A. Pieris afirma que en Asia los pobres no tienen problemas con Jesús de Nazaret, pues Jesús encarna el pacto defensor entre Dios y los oprimidos. Este universalismo creyente es sumamente relevante en nuestro mundo, que sigue siendo un mundo masiva y crecientemente de pobres. Una última cosa importante de Jesús de Nazaret - q u e es la primera- es que expresa buena noticia, con lo cual encaramos también un problema teologal fundamental: la revelación de Dios, en lo más profundo suyo, no debe ser comprendida en directo como una verdad, que resulta ser buena noticia (aunque en pura lógica no tendría por qué serlo), sino una buena noticia que es verdad. Ese talante de buena noticia, ausente normalmente en la teología, me parece central, y se recupera desde Jesús. Es bien sabido que lo que él anuncia formalmente es la buena noticia del Reino de Dios, como lo ha enfatizado la teología en América Latina, de modo que Jesús existe en referencia esencial a ese reino. Y esa forma de expresar dualmente la buena noticia como «Reino» de «Dios» expresa también, por cierto, el holismo cristiano, pone dialécticamente juntas trascendencia e historia, e

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impide que una de ambas dimensiones quede absorbida por la otra. En segundo lugar es también sabido que buena noticia es el acontecimiento pascual, como lo afirma Pablo - y no deja de ser impresionante que en ese acontecimiento se unan realidades tan dispares como Dios y cruz, sufrimiento y amor-. En tercer lugar, hemos recalcado, con cierto intento de novedad, que buena noticia es el modo concreto de Jesús en su ser y en su hacer, lo cual hace que a la ortodoxia y a la ortopraxis hay que añadir la ortopatía para relacionarnos con Jesús. La importancia de Jesús de Nazaret consiste en definitiva en que nos deja, no los detalles, pero sí una estructura de vida que podemos rehacer para introducirnos en y ser acogidos por el misterio de Dios: encarnación, praxis de misericordia y justicia, cargar con lo oneroso de la realidad, la cruz, dejarse llevar por la realidad, la gracia, que culmina en vivir ya como resucitados en la historia. De esta forma el seguimiento de Jesús no es otra cosa que vivir con el espíritu de Jesús, central en toda espiritualidad cristiana. Teo-logalmente, en el seguimiento de Jesús el cristiano confía en un Dios que es Padre en quien puede descansar, y, a la vez, está disponible ante un Padre que sigue siendo Dios, que no le deja descansar. En el dejar a Dios ser Dios-Padre el seguimiento de Jesús se convierte en aquel humilde caminar con Dios en la historia. Y, desde la fe, ese caminar con Dios es un caminar hacia Dios. Es el elemento central de la mistagogía cristiana. Pneumato-lógicamente, en el seguimiento de Jesús se realiza in actu el dejarse llevar por el Espíritu, el discernir, tanteando históricamente lo que humaniza o no. En el seguimiento se expresa lo que en el Espíritu hay de fuerza, en el conflicto, la persecución, el martirio, y lo que en el Espíritu hay de libertad, sin dejar que nada sea obstáculo para hacer el bien, sin dejar que nada esclavice al mundo de pecado. Volvamos, para terminar, a la cita inicial de este apartado. Para entrar a la totalidad hay que elegir, autolimitarse, si se quiere, y en ello siempre hay peligro e incluso puede estar actuante la pecaminosidad. Pues bien, en mi opinión la vía cristológica, más exactamente la vía jesuánica, ofrece menos peligros que otras y es menos cooptable que otras, como hoy aparece en las vías espiritualistas que apelan al Espíritu. Si se nos permite hablar así, lo menos cooptable del Dios cristiano por parte del mundo de pecado es Jesús de Nazaret.

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El misterio de iniquidad: el maligno es asesino y mentiroso Ya mencioné más arriba el impacto del misterio de iniquidad viviendo en el Tercer Mundo. Con muchos otros en América Latina, no tanto en otras realidades, he insistido en que el pecado es cosa real, cuya maldad real se ve desde sus consecuencias. «Pecado es lo que dio muerte al hijo de Dios y pecado es lo que sigue dando muerte a los hijos e hijas de Dios.» Esa muerte puede ser la muerte violenta, la muerte lenta de la pobreza, de la indignidad, de la exclusión, pero muerte al fin. Hace años dije que la aporía que más me impacta personalmente es «que el pecado tiene poder». Y de ahí también que, además de la teodicea (problemática que me sigue pareciendo muy importante porque, entre otras cosas, hace de Dios cosa real), me preocupa sobre todo la antropodicea. Dicho esto, me impacta cada día más la mentira. «El maligno es asesino y mentiroso», dice Juan, y por ese orden. Esta frase me ha llevado a pensar, en primer lugar, en el dinamismo del mal. Admitiendo que no existe un monocausalismo del mal, quizás pudiera decir que en sus orígenes hay como dos principios: uno es la hybris, arrogancia, prepotencia, «tener razón» al menos, que es el suicidio del espíritu. La otra es depredar al otro (expoliar a personas y continentes). Y si para expoliar y mantener lo expoliado es necesario dar muerte, entonces sobreviene el asesinato. Es el homicidio. Y como expoliación y muerte son escándalo, éste tiende a ocultarse a sí mismo, a encubrirse, de modo que de la magnitud del encubrimiento se puede deducir la magnitud del escándalo. Dicho en palabras sencillas, la violación del octavo mandamiento «no encubrirás», que es hoy la forma más extendida del «no mentirás», da razón del gran pecado del mundo. Y en ello culmina el dinamismo del maligno: asesino y mentiroso. Mentira y encubrimiento se llevan a cabo de mil maneras: promoviendo masivamente la ignorancia sobre lo más flagrante de nuestra realidad, distrayendo de ella, tergiversándola... Una forma sutil y actual es la de mantener el control, por parte de los poderosos, de las definiciones de las cosas importantes: ¿qué es ser humano, qué otorga salvación, qué otorga felicidad? A través de todo ello se viola el octavo mandamiento, y, en palabras de Pablo, «se oprime la verdad con la injusticia».

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H e de confesar que el recurrente y masivo encubrimiento en nuestros días en un mundo que se jacta de civilizado y libre me produce indignación e impotencia. Lo que es posible que todos sepamos no lo sabemos. Lo que es absolutamente necesario que todos sepamos para ser humanos lo encubrimos. Y, como digo, es recurrente: antes, durante y después de la caída del comunismo. Y no es que falte información, nada sospechosa por cierto, de Naciones Unidas, Amnistía Internacional, hasta del Banco Mundial... Acabo de leer por casualidad la recensión que hace Vida Nueva del libro de Federico Mayor Zaragoza Los nudos gordianos. Pues bien, afirma el autor que «un mundo donde los pobres se empobrecen cada día más a causa de las deudas que han contraído con los ricos, y los flujos financieros y de saberes siguen la dirección opuesta a la pretendida, es un mundo enfermo que vive en la iniquidad y el absurdo». Como esta cita hay centenares, pero sigue la ignorancia y el encubrimiento. El pecado tiene poder. El maligno es asesino y mentiroso.

Mártires jesuánicos y pueblo crucificado Por las razones ya apuntadas me ha tocado escribir largamente sobre el martirio, sin concentrarme, como es habitual, en la definición oficial del martirio y verficar si es hoy útil o no. Lo que me interesa recalcar es más bien lo siguiente. En América Latina ha habido muchos hombres y mujeres que, estructuralmente, son matados como Jesús según esta secuencia: han amado al pobre, por eso lo han defendido, por eso han molestado a sus opresores y por eso éstos han reaccionado y les han dado muerte. Desde esta perspectiva, antes que testigos de una verdad (que exprese fe o costumbres) los mártires expresan el amor y la defensa del pobre (defensa y amor de Dios, de que habla Puebla). A estos hombres y mujeres los llamamos mártires jesuánicos. Simplemente, en vida, según un más y un menos, por supuesto, y en muerte se parecen a Jesús. En segundo lugar, en estos países ha habido, y sigue habiendo, miles y aun millones de seres humanos que sufren y mueren bajo el peso real del pecado histórico: son el actual siervo de Yahvé. Normalmente (y en sí mismo no deja de ser un escándalo) Iglesias y teologías no saben qué hacer con ello, ni nombre tienen.

Entre nosotros, Monseñor Romero en lenguaje pastoral e Ignacio Ellacuría en lenguaje teológico al menos han puesto nombre a estos mártires anónimos: son el pueblo crucificado, el siervo sufriente de Jahvé. Ésta es realidad recurrente en nuestro mundo, sin mirar a la cual difícil será hacer teología cristiana, y mirando a la cual se tendrá luz, perdón y acogida, realidades que -más allá de la Ilustración- ofrecen salvación según la fe cristiana. Por último, sea cual fuere el lenguaje: testigos, mártires jesuánicos, pueblo crucificado, la prioridad lógica y cronológica en el análisis de estas muertes que poseen excelencia cristiana está en los pueblos crucificados. Porque las mayorías vivían oprimidas en tiempo de Jesús, Jesús las defendió y fue por ello crucificado. Y entonces, sí, Jesús fue testigo del amor del Padre. Porque en nuestro mundo -el siglo XXI no está cambiando la situación; para algunos la está empeorando- hay inmensas mayorías oprimidas, torturadas, excluidas, dadas muerte, un Monseñor Romero y un Monseñor Gerardi las defienden, y por ello son asesinados. Y entonces, sí, estos mártires son testigos del amor de Jesús y de su Dios. Sobra decir entonces que los mártires jesuánicos por intentar bajar de la cruz a los pueblos crucificados no son mártires de la Iglesia, aunque sí son mártires en la Iglesia. A l g u n a s preocupaciones Para terminar, quisiera hacer unas reflexiones necesariamente breves sobre algunas cosas que me preocupan de la teología de hoy. 1) Lo que más me preocupa de la teología es su tendencia al docetismo, es decir, el crearse un ámbito propio de realidad que la distancie y desentienda de la realidad real, allá donde se hace presente el pecado y la gracia. Ese docetismo, que normalmente es inconsciente, puede muy bien llevar al aburguesamiento, es decir, a prescindir de los pobres y víctimas que son mayoría en la realidad y son la realidad más flagrante. 2) Me alegra el que los teólogos quieran remitirse al Vaticano II, la añoranza y la exigencia de volver a él, historizadamente. Pero me sorprende y me parece empobrecedor - a veces también un poco eurocéntrico- no añorar a Medellín ni exigir que vol-

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vamos a la Iglesia de los pobres que allí se proclamó - n o en el concilio, recuérdese-. Es obvia la importancia del Vaticano II, y más en la actual situación y manejos eclesiásticos. Pero volviendo sólo al Vaticano II no surgirá la Iglesia de los pobres. Siempre es difícil que ésta surja, dada su intrínseca dificultad por ser evangélica y por los conflictos históricos que ésta acarrea - y por eso hay que acometer la tarea con gran magnanimidad-. Pues bien, en el Vaticano II esa Iglesia quedó ignorada. Veo, pues, un peligro grave para la teología en querer volver al concilio si a la vez la teología no se desvive por volver a Medellín. Aquí nació la intuición, que después explícito Puebla, de lo que llamamos el principio jesuánico: «Dios ama al pobre por el mero hecho de serlo». Si la teología no hace central ese principio en el mundo de hoy, mundo de pobres, no tendrá identidad cristiana ni relevancia histórica. La tarea, por lo tanto, se podría formular, sin caer en nominalismos, en que hay que volver al Vaticano IIMedelh'n, hay que actualizarlos y hay que abrirlos a las novedades de nuestro tiempo sin perder el principio jesuánico. 3) Relacionado con esto, recordemos que el Vaticano II habló novedosamente de los signos de los tiempos como aquello que caracteriza a una época (GS 4) y también habló de «los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios» (GS 11). A lo primero lo hemos llamado signos de los tiempos en sentido histórico-pastoral, y a lo segundo lo hemos llamado signos de los tiempos en sentido histórico-teologal. Pues bien, no veo que estos últimos estén muy presentes en el quehacer teológico en general. Que sea delicado nombrar la presencia de Dios en la historia es cosa evidente. Pero no hacerlo sería una especie de deísmo cristiano: Dios habló y estuvo presente en el pasado, pero ahora ya no. En América Latina, desde Medellín, ha sido central para la teología auscultar la presencia de Dios en el sufrimiento y en la esperanza de los pobres. La teología debe y puede usar textos, pero puede y debe argumentar también con realidades. 4) Quisiera también confesar con sencillez que en mi trabajo teológico no he tratado muchos temas de actualidad: la realidad de género, religiones indígenas y diálogo interreligioso, holismo, postmodernidad, etc. A estas cosas sólo he hecho alusiones muy fragmentarias. N o es que no vea su importancia, pero me falta el tiempo y la capacidad para tratarlas adecuadamente.

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5) La problemática eclesial y eclesiástica me afecta existencialmente, pero tampoco la he abordado suficientemente. Es difícil de creer que en una Iglesia de Jesús se imponga el miedo, la coerción, la falta de libertad y de derechos humanos, la grave discriminación de la mujer... Ante eso sólo puedo apoyar los numerosos estudios que tratan de humanizar la realidad y la autocomprensión de la Iglesia. Y desde nuestras latitudes, recordar una y otra vez lo decisivo que es, en teoría teológica y en la práctica pastoral, una Iglesia de los pobres, recordar la generación de obispos latinoamericanos de hace pocos años, recordar y mantener presentes a los mártires. 6) Para terminar quisiera decir que el problema más serio que tengo con la teología en lo personal (ciertamente en la teoría, mientras que en la práctica cada uno hace lo que puede) es lo que escribí al final de la introducción de mi libro La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas: La revelación del Dios de Jesús como luz y amor, acogida y defensa, se relaciona «trascendentalmente» con los pobres y víctimas - y éstos y éstas no pueden hacer teología en el sentido convencional del término-. Y los que hacemos teología normalmente no somos pobres ni víctimas, ciertamente no en el grado en que lo son la mayoría de la humanidad. Y de ahí la pregunta de si la teología cristiana es posible o es una empresa inviable. Lo digo con seriedad, aunque la formulación tenga algo de provocativo. Por esta razón sobre todo, es decir, si podemos converger los pobres y no pobres, y por la razón de la diversidad de culturas en que se formulan o deben formularse las teologías, veo cada vez más el quehacer teológico como una tarea de solidaridad, de llevarse los teólogos y teólogas mutuamente. Esto no soluciona todos los problemas, pues, queriéndolo o sin querer, cada teología tiene su propio centro de gravedad (en mi caso el principio jesuánico). Pero aunque siempre se podrá y se deberá discutir sobre lo que centra más y mejor a una teología cristiana, me parece hoy absolutamente necesario y fructífero hacerlo solidariamente.

Notas biográficas Nacido en Barcelona, de familia vasca (1938). Ingresó en la Compañía de Jesús en Orduña (Vizcaya) en 1956 y continuó su noviciado

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en Santa Tecla (El Salvador) en 1957. Ordenado sacerdote en 1969, reside en San Salvador desde 1974. Amigo y colaborador de monseñor Romero, y compañero y colaborador de los jesuítas mártires de la UCA. Licenciado en Filosofía en Saint Louis University (Missouri), maestría en Ingeniería Civil en la misma universidad, licenciatura y doctorado en la Hochschule S. Georgen (Francfort) (1975). Desde 1974, profesor de Teología en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) y, en la actualidad, director del Centro Monseñor Romero (UCA). Co-director de la Revista Latinoamericana, de Teología y director de Cartas a las Iglesias. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Cristología desde América Latina (1976, traducido al inglés y portugués); E/ celibato cristiano en el Tercer Mundo (1978); La oración de Jesús y del cristiano (1978, traducido al flamenco); Monseñor Romero, mártir de la liberación (1980, traducido al inglés y al flamenco); Monseñor Romero, verdadero profeta (1982); Jesús en América Latina (1981, traducido al italiano, francés, inglés y portugués); Resurrección de la verdadera Iglesia (1986, traducido al inglés y portugués); Liberación con Espíritu (1987, traducido al inglés, flamenco, italiano y alemán); Monseñor Romero (1990, traducido al inglés y flamenco); Compañeros de Jesús (1990, traducido al inglés, portugués, alemán, italiano, francés y chino); Jesucristo liberador (1991, traducido al inglés, portugués, italiano y alemán); El Principio Misericordia (1992) (traducido al inglés y portugués); La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (1999).

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SUESS, PAULO

Travesía

El contexto material y la convivencia social trabajan con los datos de la lotería genética a la que agradecemos, en lo imprevisible de la libertad, la misteriosa combinación de dones y lagunas. Contexto y convivencia, geografía y kairós histórico tienen un impacto sobre nuestro pensamiento y sobre nuestro discurso. Pensamos con la silla, donde estamos sentados, con la mesa, donde comemos, y con los grupos sociales que nos rodean. Para recorrer este itinerario teológico escogí cuatro contextos que marcaron mi travesía vivencial: el contexto vocacional alemán, el parroquial amazónico, el indígena brasileño y el latinoamericano de los pobres/otros.

I. Contexto vocacional En 1957, la encíclica Fidei donum, de Pío XII, recordó a los obispos católicos su responsabilidad misionera universal. En aquel tiempo no imaginaba que diez años más tarde estaría como sacerdote diocesano viviendo en el corazón de la Amazonia. Después de un viaje a Egipto y siendo aún estudiante de Teología en la Universidad de Munich, con 25 años de edad, ya estaba convencido de mi vocación misionera. En El Cairo había visitado mezquitas y pirámides. Subí el río Nilo hasta Luxor. Dormí en los templos de Abu Simbel, cerca de la frontera con Sudán. N o olvidaré jamás el panorama majestuoso que la montaña sagrada de Moisés, el monte Sinaí, nos ofreció. Cuando

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regresé a las planicies académicas estaba decidido a ir a las misiones.

tes, mi obispo Josepf Stimpfle, de Augsburgo, me dio carta blanca para ir a las misiones.

En cierta forma, la «vocación misionera» ya estaba preparada. Hice el segundo grado en la escuela de los Misioneros del Sagrado Corazón (MSC). Todos los años, uno de los misioneros de la congregación pasaba por nuestro colegio y mostraba diapositivas de sus proezas misioneras junto a los papuas de Nueva Guinea. A partir de esos relatos folclóricos, muy pronto el trabajo misionero me impresionó. Los héroes de mis quince años eran Albert Schweitzer y Mahatma Gandhi: el médico, filósofo y teólogo, que en el hospital de Lambarene, en África, vivía su profundo «respeto frente a la vida», y el liberador pacífico de la India, el David que venció al Goliat colonizador. De los dos impartí conferencias en la sala de clases y, al concluirlas, el profesor me abrazaba emocionado, lo que no era costumbre en las escuelas alemanas.

En el retrovisor curricular me doy cuenta de los múltiples elementos que incidieron para configurar mi itinerario misionero en su fase juvenil. Muy temprano, vocación sacerdotal, sin precedentes o presiones familiares. «En nuestra familia no hay ningún sacerdote ni ninguna monja», decía mi madre reaccionando contra mi voluntad de ser sacerdote. Mi padre cuidaba de las ovejas de la tía. En su juventud no tenía tiempo para ir a la Iglesia o brillar en la escuela. En casa no se rezaba el rosario, ni se leía la Biblia. Sin embargo, todo el mundo iba, como el resto de la aldea, a la misa del domingo.

Más tarde, el Concilio Vaticano II (1962-1965) abrió en las estructuras diocesanas una ventana al mundo y una puerta a las misiones. Terminé mis estudios de Teología aún durante el Concilio. Era una teología distante de la realidad sociopolítica del mundo, una teología segura de sí misma y con muchas respuestas. El famoso profesor de Teología sistemática, Michael Schmaus, cuando discurría sobre el tratado de la Santísima Trinidad, consiguió transmitir una intimidad intelectual tan grande con la materia, que tuve siempre la impresión de que no hablaba de un misterio insondable, sino de amigos próximos con los que, al menos una u otra vez al año, tomaba café o paseaba por el jardín. En mi formación teológica, se hablaba poco de los pobres. La historia de África, Asia y América era considerada «historia de las misiones». Después del Concilio, que superó la propuesta misionera tradicional de «rezar y hacer colectas para salvar a los paganos», la Iglesia particular asumió una responsabilidad misionera más amplia. El camino para las misiones -reservado antes para las órdenes misioneras- fue también abierto para el clero diocesano. Decía el Concilio que «todos los obispos (...) fueron consagrados no sólo para una diócesis, sino para la salvación del mundo entero» (AG 38). Con motivo de mi ordenación diaconal, todavía en 1963 y dos años antes de la promulgación de Ad Gen-

Pero en el internado sucedió ese encuentro cíclico con misioneros de Nueva Guinea. Minorías estudiantiles, en la corriente cultural de los prósperos años sesenta, ya articularon un discurso de transformación social y desarrollo económico. La televisión comenzó a ampliar el horizonte de la casa. En medio de los gritos por «más» bienestar, más salario, más vacaciones, se oyeron voces que exigían de los políticos «algo diferente». J. F. Kennedy, asesinado en 1963, envió asesores a Vietnan y «voluntarios de la paz» a los países pobres y alineados con los Estados Unidos. Inicialmente, la «Alianza para el Progreso», con su horizonte de libertad y bienestar para el Tercer Mundo no comunista despertaba esperanzas en las Iglesias. Había una brisa populista y solidaria en el aire que susurraba a los oídos de los estudiantes: «tú debes salir y ayudar a los pobres». ¿Por qué no convertirse en «voluntario de la paz» como misionero seglar o diocesano, quizás por cinco años? En Egipto, había recorrido, por primera vez en mi vida, un país muy diferente y había visto un pueblo muy pobre, con una cultura milenaria y no cristiana. El acontecimiento teológicopastoral del Vaticano II, donde figuras como D. Hélder Cámara y el Cardenal Lercano sembraron el sueño de la «Iglesia de los pobres» y firmaron, junto con otros obispos, un «Pacto de la Iglesia servidora y pobre» ' mostraba una nueva sensibilidad eclesial en el tema de los pobres. 1

Cf. Boaventura Kloppenburg, Concilio Vaticano II, vol. V, Vozes, Petrópolis 1996, 526-528.

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Cuatro meses después de mi ordenación sacerdotal, a finales de noviembre de 1964, alguien de la curia episcopal me telefoneó. «Usted quería ir a las misiones. Aquí está un obispo franciscano de Brasil que busca sacerdotes para su diócesis. Irá hoy por la noche a mostrar diapositivas a los estudiantes del seminario.» En aquella noche escuché al obispo D. Floriano Lówenau hablar de los indios tiriyó, que vivían en la frontera de Brasil con Surinam, y de las pequeñas comunidades en los afluentes del Amazonas. «El sacerdote llega una o dos veces al año» dijo el obispo, ciertamente para despertar 'vocaciones misioneras' entre sus oyentes. Mucho territorio, aguas sin fin y una inmensa selva, sin embargo, 'pocos obreros' para la mies. Después de la exposición del obispo, el director del seminario me presentó a sus estudiantes como «misionero de nuestra diócesis» que «va con D. Floriano al Amazonas». Nadie me preguntó si yo quería ir al Amazonas o no. Muy bien. Misión no es matrimonio. Misión es una orden. Duc in altum! (Le 5,4). En la conversación particular, D. Floriano fue muy pragmático. «Le daré la parroquia de Juriti, 10 km cuadrados, 20.000 habitantes. En la Amazonia, uno está lejos del otro», dijo el obispo. «Sería bueno llevar uno o dos compañeros. También una catequista y un médico podrían realizar un buen trabajo. En el municipio de Juriti no hay hospital, ni médico, ni agua corriente, ni luz eléctrica. Usted será el primer sacerdote no franciscano en la Prelacia de Óbidos, que tiene una extensión de 200.000 km cuadrados. Somos apenas diez sacerdotes, algunos ya bastante mayores.» La conversación con el obispo y la perspectiva de articular misión y desarrollo, el trabajo de seglares y sacerdotes y la relación de la diócesis que envía con la diócesis que recibe, me dejaron bastante animado. Busqué enseguida personas, según la orientación del obispo. Muchos querían ir, pero siempre surgían problemas. 2. C o n las mejores intenciones El día 23 de septiembre de 1966, un obispo de Augsburgo, en una celebración sencilla en la capilla de su casa, envió canónicamente a nuestro pequeño equipo a la misión. Una enfermera y dos sacerdotes. El día 10 de octubre llegamos con el carguero «Liebenstein» a Belén (Brasil). Después de algunos meses de

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aprendizaje del portugués, a partir de febrero de 1967, estábamos en Juruti, a la orilla del río Amazonas, a mil kilómetros de su desembocadura. Estando todavía en Belén, la profesora de portugués me sugirió cambiar mi nombre «Günter». «Muy germano para el pueblo», opinaba ella. Escogí espontáneamente «Pablo», porque mi compañero se llamaba Pedro. Pablo significa en latín «pequeño» y en el contexto bíblico recuerda el prototipo del misionero ad gentes. Llegamos de muy lejos -Marta, Pedro y Pablo- y sin conocimiento profundo de la historia y la cultura del país y de la región que sería nuestro campo pastoral en los próximos siete años. Era, como tantas otras, una «misión con las mejores intenciones». El aprendizaje de esta «fase pastoral» se realizó normalmente por el veto de la realidad contra la teología aprendida. Aprendí de nuevo a hacer preguntas, tener dudas y convivir con ellas. El diálogo con las culturas nos revela que, a cada pregunta que hace la vida, existen múltiples respuestas. El paso de una teología de respuestas a una teología de preguntas configura un «choque cultural». Aprendí que el paradigma «misión y progreso» no rompe con la visión ni con la práctica colonial de 500 años. Era fácil conseguir para «nuestro» crecimiento el aval del pueblo, que encontró los modelos de su progreso siempre en la ciudad más próxima. Querían un hospital, una escuela, una casa, un barco, un aeropuerto como había en Óbidos, Santarem o Belén, sin cuestionar los presupuestos políticos de ese progreso. Eramos aplaudidos con las construcciones que levantábamos sin cesar: ambulatorios, escuelas, capillas, casas, centros sociales, polideportivos. Las medicinas de nuestra enfermería eran consideradas milagrosas. Hicimos semanas catequéticas y cursos para enfermeras seglares, abrimos nuevos núcleos de evangelización y las sacristías se convirtieron en pequeños centros de salud. La enfermera salvó muchas vidas, la escuela parroquial alfabetizó muchos niños y celebramos muchas misas. Anualmente bautizábamos 800 niños. En la Amazonia todo es inmenso, crece rápido y es fugaz. Islas que hoy nacen en medio del río Amazonas, después de algunos años las arrastra el río. Con rapidez, la gente huía hacia tierra firme y otra isla nacía 30 kilómetros más abajo. En Amazonia, la misión necesita aprender a convivir con el río, aprender a dejarse llevar por él, pero también saber resistirle, construyendo el piso de la casa siempre dos cuartas más alto del nivel donde llega el agua.

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En la euforia del crecimiento, las estructuras parroquiales eran cada vez más pesadas y dependientes financieramente. Más tarde comprendería que el paradigma «misión y progreso» no se sostiene sin los paradigmas «liberación e inculturación». La «liberación» refleja la implantación macro-estructural de la misión y la «inculturación» da prioridad a la dimensión sociocultural de todas las actividades y la continuidad de las actividades misioneras por los agentes de pastoral locales. ¿Cómo pensar la conflictiva relación macro-estructural liberadora, dentro de una aldea amazónica con su precaria comunicación fluvial? Por causa de esta comunicación y articulación precaria, ni las revueltas estudiantiles de París o de Río de Janeiro, ni la dictadura militar de Brasilia nos preocuparon mucho. Medellín, que en 1968 procuró implantar el Vaticano II en la realidad latinoamericana, a través del paradigma de la liberación y de la opción por los pobres, para nosotros, allá en la Amazonia, se hizo realidad bastantes años más tarde. En aquel tiempo vivíamos una cierta no contemporaniedad, un atraso de información que se convirtió en un atraso de acción. Sentí que, con este tipo de hacer misión, entraría cada vez más en un callejón sin salida. Había llegado el momento de romper con la visión parroquial de la realidad y con la misión de las mejores intenciones. En 1974 decidí salir de la región en busca de una articulación más relevante entre teología, pastoral y realidad.

3. En defensa de la causa indígena Pasé por Bruselas, Lovaina y Munich, donde hice el doctorado con un trabajo sobre el «Catolicismo popular en Brasil». En aquella época, J. B. Metz, que acompañó mi trabajo con simpatía, atrajo, con su Teología Política, a mucha gente que apostaba por las transformaciones teológicas del Vaticano II. Vuelvo a Brasil en 1977, enseño en el Instituto de Teología de la Región Amazónica, de Manaus (Cénese), y vivo a la orilla del río Negro, en una favela en la periferia de Manaus. En la convivencia más directa con la gente, fuera de las estructuras de una parroquia, comienzo a entender la relación entre «tradicional» y «moderno», no como una relación entre atraso y progreso, sino como resultado de una larga explotación económica y diferencia cultural.

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Después aparecieron las solicitudes del Consejo Indigenista Misionero (CIMI), organismo anexo a la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB) y responsable de la orientación postconciliar de la Iglesia católica junto a los pueblos indígenas. Anteriormente nunca había trabajado por la causa indígena. Sin embargo, sentí por la relación entre cultura y política, entre micro y macro estructura, entre inculturación y liberación, una gran afinidad con mi reflexión de los últimos años. Comprendí que, para garantizar la vida de los pueblos indígenas, la «transformación de América Latina a la luz del Concilio», perfilada en Medellín, debía ir más allá de los tímidos intentos de acomodación, asimilación o integración. En 1977, el CIMI me escogió coordinador nacional de la Amazonia y, dos años más tarde, secretario general de la entidad. En los ocho años siguientes, de 1979 a 1987, estuve al servicio de la causa indígena en Brasilia, metido en denuncia de atrocidades contra los pueblos indígenas, en organizaciones latinoamericanas y reflexiones teológico-pastorales. En el CIMI he aprendido que todas las cuestiones políticamente relevantes en Brasil y en América Latina tienen relación con el tema indígena: la tierra y la reforma agraria, la autodeterminación y el protagonismo, la acumulación y redistribución, el proyecto y la utopía. «El conflicto entre diferentes regímenes de propiedad, entre la propiedad capitalista comercial y la propiedad vivencial de los campesinos y pueblos indígenas, está marcado por una frontera de guerra de exterminio. (...) El problema de la tierra es el nudo en el que convergen todas las cuestiones de la vida de los pueblos indígenas y con eso también el nudo de una visión integral de la liberación» 2. En el CIMI, mis escritos teológicos se convierten en un «arma» en defensa de los pueblos indígenas. La defensa tiene un horizonte político-polémico y un horizonte pedagógico-pastoral. Las dos dimensiones me obligaron a asumir y a profundizar el área de la historia y de la cultura. La génesis histórica de los conflictos, en la que están los oprimidos, es la mejor demostración de la injusticia en que viven. A partir de la «protesta de las fuentes», conseguimos no sólo conmover a la opinión pública, sino tam-

2

Terra para, viver, 47 y 51.

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bien mostrar la legitimidad de las reivindicaciones indígenas. N o era difícil demostrar cómo los colonizadores de las Américas intentaron destruir las culturas, apagar la memoria o reducir esa historia a una prehistoria. Los evangelizadores siguieron los caminos abiertos por los conquistadores. N o encontraron «simientes del Verbo» en este pasado, ni lo consideraron «preparación evangélica» digna de ser «asumida para ser redimida» (cf. A G 4 y 14, Puebla 400). Se había olvidado la doctrina de Clemente de Alejandría, que consideró la filosofía de los paganos, semejante a la Ley de los hebreos, una «pedagogía de Dios para Cristo» (cf. A G 3). Los misioneros presentaron la historia de salvación muy próxima a la historia del colonizador. A través del bautismo, los «naturales» fueron incorporados a la cristiandad sin poder participar activamente de los misterios o contribuir con su herencia milenaria a un rostro específico del cristianismo. Se consideraba su tradición irrelevante frente a la historia de salvación. Por el reconocimiento de la religión y del protagonismo del otro, la pastoral indígena postconciliar representó una revolución copernicana en la práctica misionera de las diócesis y congregaciones religiosas. Quien propone substituir prácticas misioneras tradicionales, como lo hizo el CIMI, precisa legitimar su propuesta pedagógicamente a partir de las fuentes bíblicas y de la tradición más antigua de la propia Iglesia. Por tanto, procuré fortalecer el discurso teológico del CIMI a través de fuentes históricas y patrísticas, de documentos del magisterio conciliar y latinoamericano 3 . La causa indígena, con los temas tierra, diversidad cultural y minorías, afecta al nervio del sistema económico. La causa de los pueblos indígenas abarca siempre la relación Iglesia-Estado. Brasil sufrió en 1964 un golpe militar, cuyos arquitectos forzaron un progreso ostentativo (Transamazónica) y autoritario (Actos Institucionales). Sacrificaron el habitat y la vida de muchos pueblos indígenas. Fue un tiempo de martirio que permitió construir un amplio consenso eclesial en defensa de los pueblos indígenas, de los perseguidos políticos y de los pobres. En Brasil, la dictadura militar no consiguió acallar la Iglesia.

3

Cf. P. Suess (org.), Em defesa dospovos indígenas. Documentos e legislacao, Loyola, Sao Paulo, 1980.

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La construcción de la subjetividad indígena, a través de un nuevo soporte teológico-pastoral, produjo resultados no sólo en la organización del movimiento indígena, sino también en las cuestiones teológicas más amplias de la articulación liberación-inculturación de la teología india, del diálogo interreligioso y del propio movimiento ecuménico. Lo que está pasando hoy en Chiapas y en Ecuador no se puede comprender sin el trabajo silencioso y lúcido de Samuel Ruiz y Leónidas Proaño con sus equipos de reflexión; presuponen centros teológicos-pastorales como el CENAMI en México, o C I N E P en Colombia, o CAAAP y CETA en Perú, o CIPCA y CTP en Bolivia, o CIMI y CESEP en Brasil y Endepa en Argentina. En este contexto, hay que mencionar también la editorial Abya-Yala, de Ecuador, con su amplia divulgación de la producción antropológica y teológica latinoamericana. Mi reflexión teológica de esta época está bien expresada en un pequeño texto: Apuntes sobre la liberación y la causa indígena, donde procuro mostrar la diferencia entre la liberación clasista y la liberación indígena. ¿Por qué hay que hacer distinción entre «pobres» y «otros»? La dimensión universal de la pobreza es contextualizada a través de su dimensión específica, que es la alteridad cultural. La cultura significa «lectura del mundo» y «proyecto de vida». La vida es don y, como tal, herencia del pasado y tarea a realizar. La vida como don se expresa en la gratuidad del rito y de la celebración, donde los pueblos conmemoran el pasado, festejan el presente y anticipan la utopía de la «tierra sin males». La vida como tarea es una responsabilidad. Es la dimensión de la lucha y resistencia contra las fuerzas que atentan contra la vida. Gracias a sus culturas - y no por causa de su pobreza-, los pueblos viven y sobreviven, resisten contra la muerte, reproducen y festejan la vida. Los pueblos indígenas de las Américas no sobrevivieron a los 500 años de colonización por causa de su pobreza, sino por causa de su alteridad. Pero la pobreza está muy próxima a la alteridad. Son dimensiones complementarias de la vida. El otro es frágil, como el pobre. Ambos nunca son hegemónicos. La pobreza mira hacia la relación universal; la alteridad, en cambio, enfoca a la afirmación local. N o sólo los pobres, también los otros -los huéspedes de Abrahán, la Samaritana, el Etíope, Cornelio- son Dios con nosotros, Emmanuel, Jesucristo crucificado y vivo en medio de nosotros. A través de los pobres/otros, que son la presencia del

638 / Paulo Suess Señor, «la Buena Noticia del Reino será predicada por el mundo entero para servir de testimonio a todas las naciones» (Mt 24,14), en la práctica del «amor mayor» y en la experiencia de la «justicia mayor» de la resurrección. Por celebrar la vida con la esperanza de las víctimas, el proyecto de los pobres es de una dignidad teológica central para todas las iglesias. La resistencia de los pueblos indígenas no divide la liberación de los oprimidos. Al contrario, la radicaliza por la diversidad y por la descentralización. La liberación indígena enfrenta la dominación del Estado Nacional, la explotación del sistema capitalista, la marginación neocolonial y todos los aparatos ideológicos de integración niveladora. «En la lucha indígena hay siempre un «resto» de especificidad, de alteridad no integrada, que actúa como núcleo de resistencia, también en el interior de una sociedad de clases. Superada la explotación económica, tampoco el proyecto de liberación clasista se mostró exento de alienación cultural y del autoritarismo tutelar, frente a los pueblos autóctonos y a su alteridad étnica» \ Lo que une a los pueblos indígenas con los obreros, los sin tierra y los campesinos es el sufrimiento del pasado, los enemigos comunes del presente y la visión de un futuro no plural de las culturas autodeterminadas y sin explotación. «No es sólo la fuerza económica de los obreros que transformará el sistema capitalista», escribí en 1986. «Lo que alimenta la larga marcha de transformación no es tanto el sueño de la felicidad de los nietos de los proletarios o los deseos de bienestar de la clase media, sino la memoria de los pueblos y las naciones indígenas exterminadas, y la experiencia viva de la correlación armónica entre ecología social y ambiental. Con su sabiduría milenaria en la convivencia humana y en el trato con la naturaleza, los pueblos indígenas son los celadores cualificados de un mundo habitable para las futuras generaciones» 5. En medio de la polémica teológica y del lamento general en relación con la causa indígena, a veces conseguí fortalecerme con la poesía e iluminar el grito y la razón del teólogo con la canción del poeta que, al cantar la esperanza, niega la lógica de la barbarie 6 . "Apuntes, p. 81. *Ibid.,p. 84. 6 Cf. Do grito a cañedo.

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4. Los confines del mundo en medio de nosotros A través del CIMI, muchos compañeros y compañeras -sobre todo de «congregaciones clásicas»- llegaron a cuestionar sus «experiencias parroquiales» con los pueblos indígenas. Partían -como yo lo había hecho quince años atrás- del binomio «atraso-progreso» en vez del trinomio «colonización-inculturaciónliberación». Al darse cuenta de la falta de preparación para la misión a la que fueron enviados, me pidieron que les indicara un lugar para «estudiar». Así es como nació la idea de crear un lugar teológico para revisar las prácticas y teologías misioneras. Aún en Brasilia, invité a un grupo de trabajo para discutir los problemas históricos y actuales de la evangelización. Después de dos años de reuniones periódicas, el grupo optó por la fundación de una postgraduación en misionología, en la Pontificia Facultad de Nuestra Señora de la Asunción, en Sao Paulo. Me pidieron asumir la coordinación de dicha postgraduación. A través del currículo procuramos pasar los desafíos latinoamericanos de la evangelización por la criba del indigenismo, negritud y pobreza del continente. En 1988, la postgraduación en misionología recibió al primer grupo 7. Hasta hoy pasaron por nuestra Escuela de Misionológica de Sao Paulo estudiantes de cuatro continentes y de varias decenas de países. Desde el comienzo, las clases estuvieron marcadas por el recuerdo crítico de la misión colonial y por la recuperación de la memoria histórica y cultural de los diferentes pueblos del continente latinoamericano. Al mismo tiempo, procuramos recoger la esperanza contenida en el presente eclesial, caracterizado por un ecumenismo reconciliado con la dimendión misionera, por signos proféticos, por la opción por los pobres y por la búsqueda de una inserción contextual y liberación universal. A través de la causa de los otros/pobres brotaban cuestiones radicalmente modernas para la reflexión teológica: el tema de la 7

Cf. mi primera clase inagural en la post-graduación de misionología, en el día 1 de marzo de 1988: Companheiro peregrino na térra dos pobres. Cf. la página web con un resumen histórico y las tesis de licenciatura y disertaciones de doctorado defendidas en el transcurso de los años: http://www.missiologia.org.br. Después de 12 años, la postgraduación de misionología hizo un balance de su trabajo teológico colectivo a través de un «Simposio Missiológico Internacional», publicado en P. Suesss (org.), Los confines del mundo en medio de nosotros, Abya-Yala, Quito 1999 (Os confins do mundo no meio de nos, Paulinas, Sao Paulo 2000).

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emancipación, de la autodeterminación y del protagonismo; la liberación de la tutela étnica y de la colonización colectiva; el reconocimiento de pluralidad de proyectos históricos y de la unidad universal de la causa humana, el tema de la identidad micro y de la articulación macroestructural. Los pueblos indígenas reivindican su autodeterminación no sólo en el campo político, sino también en el campo religioso. Con las organizaciones políticas de los pueblos indígenas nacieron, en los años 90, intentos de producir una reflexión teológica cristiana propia, reconocida hoy como «teología india». A partir de ese momento, procuré nuevamente desviar mi lugar de teólogo e «intelectual orgánico» al servicio de los otros/pobres. Servir en el interior de la Iglesia de «teólogo e intérprete de la causa indígena» en la perspectiva de una solidaridad de ayuda al otro representa una función transitoria. Mientras los pobres y los otros están todavía en la periferia ministerial de las Iglesias, la única manera de devolverles la palabra institucional es recordarlos en el pulpito, en la cátedra y en la «plaza pública». Ser la «voz de los sin voz» permanentemente no sólo apunta a la situación alienante del «silencio del otro/pobre», sino que se convierte en sí mismo en un acto de alienación ante la posibilidad de que el otro/pobre tome la palabra y hable en nombre propio. Comencé a producir textos estratégicos en los que discuto las condiciones sociorreligiosas para el protagonismo del otro/pobre, una especie de «prolegómenos para el protagonismo del otro». Al mismo tiempo, subrayé la necesidad de la contextualización radical de todas las prácticas eclesiales a través del «paradigma de la inculturación». El proyecto histórico de los pueblos y grupos sociales está codificado en sus culturas. La inculturación en su contextualización permite discutir los restos coloniales y alienantes que todavía persisten en la práctica de la evangelización y en las estructuras institucionales de las Iglesias, y que impiden el proyecto propio. Además de poder combatir el neocolonialismo, la bandera de la inculturación llama la atención sobre el proyecto histórico de los pueblos y grupos sociales que está codificado en sus culturas; llama la atención - a pesar de todas las intervenciones e interrupciones- a la continuidad con el proyecto histórico de los

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otros/pobres. De la defensa de esta continuidad depende la credibilidad de la práctica misionera 8 . El protagonismo, la inculturación y el proyecto histórico del pobre/otro deben llevar a cabo una revisión de la historia colonial, una «densa descripción» del concepto sociocultural y antropológico, y una profesión de fe en el futuro de los grupos sociales que viven al margen de lo políticamente correcto de cada época. El paradigma de la inculturación tiene dos dimensiones: la descolonización que no terminó con la llamada independencia de los respectivos países, sino que en cada época - p o r ejempo, ahora en el mundo globalizado- tiene nuevos rostros, y la inclusión de las culturas configuradas en los respectivos proyectos de vida, en las Iglesias. En la convivencia con los pobres, la Iglesia latinoamericana descubrió que, detrás del macro-sujeto «pobre», se esconde una gran diversidad y riqueza cultural de sujetos profundamente diferentes. La realidad de los pueblos latinoamericanos tiene dos rostros: la monotonía de la miseria social y la riqueza pluricultural y multiétnica. La cuestión social de los pobres es, al mismo tiempo, una causa cultural de los otros. La causa de los otros es más amplia que la causa de los pobres. La pobreza, como resultado de la asimetría estructural en el plano socioeconómico, es una patología social que hay que combatir. La alteridad representa una riqueza que hay que defender, un arma de resistencia contra las fuerzas reduccionistas de la racionalidad tecnocrática y utilitarista de sistemas e instituciones. Los pobres -los sin techo que cada día encuentro, los sin tierra que, a veces, piden mi presencia, los hambrientos en la puerta de la Iglesia- son también otros sujetos de culturas, con proyectos de vida diferenciados. Esos proyectos de vida continúan, aunque las culturas originales hayan sido mutiladas o destruidas. Los grupos humanos siempre reelaboraron sobre las ruinas del pasado nuevos proyectos de vida y esperanza. Ningún grupo social vive tiempos aculturales. La práctica de la inculturación radicaliza el tema de la liberación. La perspectiva evangélica del pobre no es la riqueza, sino la alegría de vivir con dignidad. Actualmente, la globalización nos confronta con fenómenos semejantes a la colonización del siglo XVI. En el proyecto neoli-

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Cf. Evangelizar a partir dos projetos históricos dos outros.

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beral, que es inviable para todos, se incrustaron «vencedores», que crearon sus latifundios de los medios de comunicación, de la ideología y de la tierra-territorio. Los nuevos terratenientes explican su victoria en función de su capacidad de adaptarse a una nueva «cultura neoliberal» y de actuar de una forma «culturalmente correcta». Para los «perdedores», los pobres, los parados y excluidos, esa «cultura neoliberal» significa éxodo físico en busca de tierra y trabajo o exclusión. En el mundo competitivo y excluyeme, donde todo vale solamente por su precio de mercado, la reflexión teológica está vinculada al combate contra el reino de la necesidad y a la recuperación de un espacio alternativo de no mercado y gratuidad. Ese espacio está configurado por la gratuidad de la creación y de la redención por la cruz de Jesús de Nazaret. A partir de la cruz, el cristianismo no sólo dispensa otros sacrificios redentores, sino que activamente rechaza todo poder que sacrifica víctimas humanas. La cruz es el último sacrificio con el «aval» de Dios. El «sacrificio» postpascual es «acción de gracias» (Eucaristía), «memoria y anuncio del último sacrificio» y «solidaridad con los sacrificados» hasta los confines del mundo. El mundo de los grandes relatos, que legitiman el sacrificio de los pobres, es un mundo de idolatría, violencia y alienación. Los pobres, excluidos, emigrantes y los pueblos indígenas, como portadores del evangelio del camino, advierten a las comunidades cristianas de los peligros que vienen de la domesticación, del sedentarismo y de la adaptación a los modismos y a lo «culturalmente correcto» de una época. Los espacios de gratuidad inherentes al cristianismo son espacios universales de resistencia contra los espacios privilegiados hechos territorios de lucro. Contra la globalización, que produce división, exclusión y hegemonía, la universalidad del evangelio nos recuerda a todos la dignidad de toda criatura hecha a semejanza de Dios, su subjetividad, su ciudadanía y su protagonismo en los procesos de liberación.

V. El h o r i z o n t e de la travesía Al reconstruir mi itinerario teológico 9 , dos metáforas me vienen a la mente: el meridiano y la fuga. El meridiano huye de los ' Entre otros que ya reflexionaron ese itinerario y, probablemente, con más objetividad, cf. Josimar Azevedo da Silva, Culturas e evangelizaqdo em

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caminos construidos en la aldea donde nacemos, y recorre el planeta. En una virtualidad sin fronteras, conecta nuestras opciones con las contingencias históricas y con las eventualidades contextúales. El itinerario se injerta en un proceso histórico abierto. ¿Cómo se puede encontrar en el campo de las contingencias el «dedo de Dios», si no es en la construcción del sentido, que hace de los trozos sueltos un mosaico plausible? Pero también en la finalidad construida, que da sentido a una vida, el misterio no es desvelado. N o descodificamos todos los mensajes que encontramos en el camino. El sufrimiento de los inocentes y de los niños es un misterio. La vida en todas sus edades y circunstancias es un rito de iniciación al misterio, no para desvelarlo, sino para atravesarlo. La iluminación no viene de un candelabro de casa o de un farol del puerto, sino de una luciérnaga en el corazón del iniciado. La lectura con criterio de la realidad histórica no substituye su carácter enigmático. La conquista de la libertad nos conecta siempre con la pérdida de lo previsto y el misterioso desconocimiento de la casualidad. La pregunta del porqué de los acontecimientos, que procura aclarar las causas, ha de ser substituida, muchas veces, por la pregunta que permite construir un sentido («para qué»). Desde el nacimiento hay interferencias sociales e intervenciones históricas en nuestra herencia cultural. El meridiano recuerda también energías que vienen de conexiones establecidas entre polos opuestos. El meridiano es el hilo virtual de un tejido real, que es la vida. La fuga, como composición polifónica -Johann Sebastian Bach era el maestro del «arte de la fuga»- y a pesar de su estilo contrapuntístico y el vaivén de los movimientos tonales, «encaja» -fügt- todas las partes en el orden suave de un caos estructurado y en torno a un tema fundamental. Contra el providencialismo determinista y la contingencia caótica, la fuga es la metáfora que delinea el espacio que permite construir perspectivas de sentido. Aún en la actualidad, mis escritos se procesan a través de un caos estructurado. El primer acto es siempre un movimiento caótico y volcánico. Después encuentro, en el fonPaulo Suess. Dissertagao de Mestrado, Centro de Estudios Superiores da Companhia de Jesús, Belo Horizonte 1994; Markus Büker, Brefeiende Inkulturation-Paradigma christlicher Praxis. Die Konzeptionen von Paulo Suess und Diego Irarrázabal im Kontext indigener Aufbrüche in Lateinamerika. Dissertacao de doutorado, Universitátsverlag, Friburgo/Suiza 1999.

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do del desorden producido y de la lava vomitada, una imagen estructurante, capto una metáfora y vuelvo a respetar la gramática. Meridiano y fuga, en la constelación de la travesía, son acontecimientos sueltos, estructurados a través de un camino mayor; son retratos aleatorios hechos película. La travesía es un proceso continuo de desamarrar la vida sin pedir permiso, sin tarjeta de crédito, sin puerto seguro indicado en cartas náuticas. Somos universo en expansión al espacio desconocido; caos que se recrea y autoestructura. Ampliar la tienda significa dejar la casa. Al abandonar el lugar de la plausibilidad, perder las relaciones primarias del parentesco y soltar el tiempo al viento, podemos encontrar nuestro núcleo específico. Al abdicar al orden descubrimos su necesidad social. Entre planos y dones, trayectorias y rupturas, misterios e insights, la vida se revela cada día frágil y nueva, fragmentada y, en cada fragmento, sencilla y entera. La travesía no es una una carrera con un punto de salida y otro de llegada, sino un estado de espíritu y una manera de ser, despreocupado por lo que pueda salir mal y sin ambición por lo que pueda salir bien. La travesía como horizonte del itinerario es el desdoblamiento de la esencia de la vida en la lucha histórica, en el desapego, en la transformación del mundo y en el amor al universo. Construir el mundo nuevo -el mundo donde el pan es repartido entre todos- presupone un doloroso proceso de desarmar y destruir. ¿Cómo perder el miedo a la pérdida? El compartir es un ejerció práctico para perder el miedo a las pérdidas, que está unido al privilegio, a la hegemonía y a la domesticación. Salir, partir, re-partir. El «éxito» es la opción por el «éxodo». Tener «éxito» en la vida depende de la capacidad de hacer siempre un nuevo «éxodo»: desatar los nudos que nos atan, compartir los bienes que llenan nuestra casa y, de nuevo, partir hacia la lucha con la mochila del pobre, las sandalias del pescador y el bastón de peregrino. (Traducido del portugués por Atilano Rodríguez)

Notas biográficas Nació en Colonia (Alemania, 1938). Doctor en Teología por la universidad de Münster. Desde 1966 trabajó en la Amazonia Brasileña y, a

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partir de 1979 ejerció el cargo de Secretario General del Consejo Indigenista Misionen (CIMI), órgano de pastoral de la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil. Actualmente es coordinador del curso de Postgrado en Misionología en la Pontificia Facultad Nuestra Señora de la Asunción en Sao Paulo, asesor teológico de CIMI y presidente de la Asociación Internacvional de Misionología (IAMS). Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Catolicismo popular no Brasil. Tipologia e estrategia de urna religiosidade vivida (1979); Do grito a cañedo. Poemas de resistencia (1983); Cálice e cuia. Crónicas de pastoral e política indigenista (1985); A causa indígena na caminhada e a proposta do CIMI: 1972-1989 (1989); A conquista espirirtual da América Latina. 200 documentos - Século XVI (1992); La nueva evangelización (1993); Evangelizar a partir dos projetos históricos dos Outros (1995).

Q)

TAMEZ, ELSA

Descubriendo rostros distintos de Dios

Se dice que hacer teología es hablar de Dios. Pero hablar de Dios es, en cierto sentido, hablar de uno mismo. Porque de Dios hablamos desde nuestra propia perspectiva particular. N o importa los esfuerzos que hagamos en el intento de ser objetivos. Nuestra impronta nos delatará de alguna u otra manera, sea por el lugar donde nacimos, nos formamos, caminamos o nos dejamos influenciar. De Dios no podemos hablar de otra manera sino con nuestro propio lenguaje humano, y éste «racializado», «generizado» (de género) y «culturizado». Por eso, compartir mi itinerario teológico es como compartir la vida y, por lo tanto, soltar las amarras de lo que no se ve en mi discurso de Dios, pero da razón del contenido.

Pobreza sin conciencia: mi infancia Se puede vivir pobre sin saberlo y se puede vivir feliz. Esto ocurre cuando se es una niña o un niño, y cuando todos los del barrio son pobres. Yo fui pobre y feliz. Tuve la libertad de los niños que andan descalzos en la calle y sin horarios fijos para ir a dormir. N o padecí el sufrimiento de aquellos niños que sin hambre son obligados a comerse toda su comida. Porque no había mucha. Ahora caigo en la cuenta de que nuestra comida casi siempre era la misma -tortillas y frijoles- y las galletas del desayuno, acompañadas de café negro, eran contadas. Aún escucho el sonido de cada galleta contada, que mi madre dejaba caer

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en el plato de cada uno de mis hermanos y hermanas, y a la vista de todos para evitar pleitos. En una casa pequeña de tres cuartos: una sala, un dormitorio y una cocina, viví la infancia con mis padres, siete hermanos, una tía y un primo que se vino a la ciudad. En total vivíamos 12 personas en ese reducido espacio. Fue mucho después cuando caí en la cuenta de que la angustia de mi madre era frecuente frente a cada horario de comida que se acercaba, especialmente en los tiempos en que mis hermanos mayores no tenían la edad para trabajar y ayudar a mi padre, un hombre incapacitado de la vista, bastante ausente y eternamente desempleado. Y a pesar de eso no puedo negar que fui feliz cuando era niña: jugué mucho con mis hermanas cercanas a mi edad y con los amiguitos del barrio. Nada se me prohibió que yo recuerde: jugué con agua y tierra, todo lo que quise; con todo tipo de juegos sean de varones o de niñas, sin supervisión ni censura; toqué todos los animales a mi alcance, excepto los venenosos, según mi mamá, y fui a todas partes sin que se me negara el permiso. Las palabras de mi madre eran: tú sabrás lo que es mejor para ti. La única restricción y severidad de mi madre era el estudio. Cumpliendo con eso tenía todo el mundo a mis pies. Mi mamá era de esas que se encargaba de tragarse todo la angustia y sufrimiento de la pobreza para que los hijos sean felices. Pero al cumplir los quince años, la edad para trabajar, era imposible mantener ese mundo feliz en una ciudad industrial al norte de México, como Monterrey, llena de contrastes entre ricos y pobres. N o me tocó experimentar la amargura de esa realidad porque a los 15 años me fui de la casa a la Ciudad de México a vivir con mi hermana mayor, que se había casado con un pastor de ese lugar. A pesar de que crecí con un margen mayor de libertad que los niños de clase media, había en mi casa y entre los amigos claros límites con respecto a lo bueno y lo malo; más que desobedecer, lo malo era robar, traicionar, dañar, mentir, prostituirse o matar. Estos supuestos eran concebidos y asumidos por los niños, tal vez inconscientemente. Venían principalmente de la iglesia. Si hoy día me dedico a la educación y producción teológica, mucho tiene que ver la iglesia en la cual crecí. Una iglesia presbiteriana, pequeña, que se convirtió en el centro de la vida social de muchos de nosotros de la colonia Hidalgo. A pesar de ser

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ideológicamente conservadora, allí aprendí a ser persona con palabra, a ser líder, y sobre todo a estar muy cerca de Dios. La iglesia era como un segundo hogar en donde se aprendía mucho pero también se jugaba todo el tiempo. Ahora, como teóloga, me doy cuenta de tantas concepciones erróneas que escuché. Caigo en la cuenta, por ejemplo, de que ese Dios cercano era intimista e imparcial. Sin embargo, el haberme hecho sentir ser una persona con palabra y el haber aprendido a sentir la cercanía de Dios, son dos cosas por las cuales estaré siempre agradecida a la iglesia. Esta inicial historia de vida marcará en cierto sentido mi futura teología. Ciertamente mi percepción del rostro de Dios irá cambiando en mi pensar teológico al paso de los años. Pero la experiencia de pobreza me ayudará a entender teológicamente con mayor facilidad el mundo de los pobres y discriminados, así como un nuevo rostro de Dios en el encuentro con ese mundo.

El Dios de la calle y de los pobres: mi formación Muy joven, a los 18 años, ingresé a estudiar Teología en el Seminario Bíblico Latinoamericano, ubicado en Costa Rica. N o pude estudiar en México simplemente porque en la Iglesia presbiteriana las mujeres no teníamos acceso a los estudios superiores de Teología, sólo los varones. Aquí mi mundo teológico dio un vuelco, no sólo porque las ciencias bíblicas me quitaron la venda de los ojos, sino porque me di cuenta de que el Dios que conocía era muy chico. Descubrí diferentes rostros de Dios. Primero descubrí al Dios que se sale del templo a las calles. Como no había iglesia presbiteriana, asistí a la metodista y asumí la frase de Wesley: «el mundo es mi parroquia», pero con una significación muy propia: la del secularismo. Bultman y Barth y otros teólogos europeos se debatían entre algunos profesores, pero yo en ese entonces no los entendía mucho. Más me gustaban las Oraciones para rezar por la calle, de Michel Quoist, Oraciones a quemarropa, de Luis Espinal, y El cristiano como rebelde, de Harvey Cox. Vivir la fe fuera de las paredes del templo me parecía altamente revolucionario y bonito allá por el 69, al inicio de mis estudios. Siempre me gustó la literatura, así que más tarde, mientras hacía la licencia-

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tura en Teología, estudiaba asimismo Literatura y Lingüística en la Universidad Nacional. Lo mejor que me ha pasado en «mi vida teológica» es haber descubierto al Dios de los pobres, es decir, el rostro del Dios misericordioso que se indigna frente a la injusticia y opresión y opta por los excluidos de la sociedad. A la teología de la liberación (TL) le debo este descubrimiento. Durante la segunda mitad de los 70 y la primera de los 80, nuestro contexto latinoamericano exigía nuevos rostros de Dios que respondieran a una realidad de lucha generalizada en muchos de los países. Las ciencias sociales, especialmente la sociología y más tarde la economía política, habían puesto al descubierto la realidad de dependencia y explotación del continente. Se necesitaba una transformación radical. A los ojos de los teólogos, el desfase entre los discursos teológicos que manejábamos, productos del Norte, y nuestra realidad era evidente. Los documentos de Medellín que tanto citan los católicos cuando se habla del inicio de la TL no son el punto de partida de un nuevo quehacer teológico latinoamericano. Son simplemente la sistematización de lo que se estaba gestando, exigencia de una realidad que pide ser pensada teológicamente de manera pertinente. Porque no son las ideas (de un documento) los motores de un pensar nuevo, sino las vivencias. La tesis doctoral de Rubén Alves, publicada bajo el título Religión, opio o instrumento de liberación, teólogo presbiteriano, circulaba a principios de los 70 entre nosotros los estudiantes como el libro más novedoso. Poco después llegaron a nuestras manos el libro de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación, y el de Hugo Assmann, Pueblo oprimido, señor de la historia. Aquellos momentos eran difíciles por la represión de las dictaduras en el sur y en Centroamérica. En 1976 se formó en Costa Rica el DEI, Departamento Ecuménico de Investigaciones; yo ingresé, siendo aún estudiante, muy joven y sin mucho recorrido, a formar parte del equipo de investigadores. Se trataba de un grupo de intelectuales cristianos de distintas disciplinas que discutían temas desde la economía y la teología. Ésa fue otra escuela para mí. Las armas ideológicas de la muerte, de Franz Hinkelammert, fue la primera obra que publicó el DEI y que se discutió en equipo. Y tengo que decir que ésta es una de esas obras que han marcado mi pensamiento hasta hoy día.

Durante la efervescencia revolucionaria en Centroamérica a finales de los setenta y principios de los ochenta se me develó con fuerza el rostro del Dios liberador y el del Jesús histórico de Nazaret, que por su práctica por la justicia fue condenado a muerte por la ley romana. Además se hizo sentir, a través de las comunidades cristianas de base en toda América Latina, una nueva manera de ser iglesia. Del 78 al 86 viví intensamente la historia marcada por la revolución, juntamente con mi esposo José Duque, con quien me había casado en el 75. A veces pienso que no hacíamos historia, sino que la historia nos hacía. A pesar de vivir en Costa Rica, creo que cada paso que dábamos, o pensamiento que creábamos, respondía a las exigencias de una historia en tiempos de guerra. Porque Centroamérica era como un solo país. Muchos experimentamos la muerte, tortura o desaparición de amigos o parientes. Varios talleristas del DEI, amigos nuestros, fueron desaparecidos al regresar a sus países. H o y día, la sala de los profesores de la Universidad Bíblica Latinoamericana lleva el nombre de Noel Vargas, un estudiante nicaragüense pentecostal, asesinado en Nicaragua durante el tiempo de la guerra de baja intensidad apoyada por EE.UU. Yo todo lo llevaba a la teología: los pobres, los ricos, la lucha, la sangre, el amor, la solidaridad, la violencia, en fin, la vida, la mujer. Mucho me gusta hasta la fecha hacer meditaciones bíblicas. Así que leía la Biblia selectivamente y casi en toda la Biblia encontraba al Dios liberador de los pobres. Ahora caigo en la cuenta de que cerraba los ojos frente a los textos bíblicos opresores y patriarcales. Reflexionar sobre la vida era el tema fundamental. Mientras más sangre derramada había en Guatemala, el Salvador y Nicaragua más teologizábamos sobre la vida. Mi segunda obra fue un librito de lecturas bíblicas para las comunidades, llamado La hora de la vida, escrito en 1978'. El tema de la vida aparece siempre en mis escritos, sin proponérmelo. Incluso hoy sigo escribiendo sobre la vida, pero desde otro contexto. A principios de los 80 se inició una represión algo clandestina en Costa Rica, el país de más tradición democrática en Centroamérica. Las palabras Cuba y Nicaragua eran malditas, así como 1

Mi primera obra publicada había sido un Diccionario conciso GriegoEspañol, solicitado por las Sociedades Bíblicas Unidas; lo escribí en el 1974 a mis 23 años.

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la expresión «teología de la liberación». Allanaron el DEI; el Seminario Bíblico Latinoamericano era vigilado frecuentemente por la Seguridad, y Migración llegó con frecuencia a solicitar los papeles de los estudiantes extranjeros, que son la mayoría. Yo estaba en la lista, de manera que no hubo un solo día del 80 al 86, cuando llegaba a Costa Rica de algún viaje, que no se me detuviera en el aeropuerto para interrogarme en un salita exclusiva de Seguridad. Dentro de las iglesias evangélicas había en ese tiempo una gran tensión ideológica. Ya enseñaba en el Seminario Bíblico, una institución ecuménica, que hoy es la Universidad Bíblica Latinoamericana y que fue tachada de entrenar guerrilleros, lo cual era una acusación muy grave. Pero en ese entonces no se podía estar en medio, o se estaba con la revolución o no se estaba. Los tiempos eran difíciles para la Iglesia oficial, católica o protestante. Las iglesias tenían que dar la cara por sus muertos creyentes y militantes que aparecían tirados en las calles o barrancos en los países de dictatura, y eso generaba grandes tensiones y discusiones dentro de ellas. Temas eternos de discusión eran fe y política, violencia, Reino de Dios e historia humana, oración y acción, fe y obras, los ricos también son buenos, etc. Nuestra teología era atrevida, para muchos se salían de la ortodoxia. Así que la lucha se tenía en dos frentes ante la situación de represión y los dirigentes conservadores de la Iglesia. N o podemos decir que todos, porque parte de la jerarquía entendió que la teología que surge de situaciones límites puede traspasar las fronteras de la ortodoxia si es necesario. La muerte de Monseñor Romero en el 80 fue de gran inspiración para todos, protestantes y católicos. Para mí la teología no era ni es debatir ideas interesantes, independientemente de la realidad. Es expresar experiencias de vida en situaciones particulares que reflejan ausencia o presencia de Dios. La teología se vive. Recuerdo aún las liturgias de esos tiempos y su densidad teológica. Realmente era como si la sangre de los mártires actualizara la muerte de Jesús. Por eso, si bien experimentamos el rostro liberador del Dios de los pobres, igualmente sentimos el rostro del Dios que sufre, del Dios crucificado. Mujer y teóloga Las mujeres envueltas en la teología de la liberación a finales de los 70 y principios de los 80 poco hablamos de una teología

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feminista. Vivíamos en un contexto demasiado politizado y nuestra visión de mundo era muy ideologizada. Feminismo significaba infiltración del imperio norteamericano y veíamos a los movimientos feministas latinoamericanos como imitaciones del Primer Mundo que dividían la lucha. Por otro lado, los movimientos feministas de América Latina se distanciaban de los cristianos por considerar a la religión cómplice en el sometimiento de la mujer. Ambos sectores estábamos equivocados, y ambos perdimos los valiosos aportes respectivos. Grupos de mujeres de iglesia, miembros de los diversos movimientos feministas, hicieron el puente de la comunicación. Por otro lado, la revolución sandinista, con cristianos y cristianas involucrados, lograron en parte cambiar la visión sobre la religión a muchas mujeres del movimiento feminista. Y varias teólogas, especialmente de Estados Unidos, nos sorprendieron positivamente con sus aportes teológicos y exegéticos. Nuestro primer encuentro como mujeres teólogas fue en México a finales del 79. En esos momentos comenzamos a vernos como sujetos femeninos de producción teológica. Y este paso fue cambiándonos poco a poco. Recuerdo que no teníamos herramientas de análisis y nos costaba mucho pensar como mujer. Sin embargo, descubrimos una clave para hacer teología desde la mujer dentro de la teología de la liberación: la mujer es doblemente oprimida, pues a su condición de pobre se le añade su condición de mujer discriminada. En el 80 escribí un artículo que circuló por muchas partes y fue traducido a varios idiomas: «La mujer que complicó la historia de la salvación». La relectura se trataba de Agar, la mujer que sufrió una triple opresión por parte de Sara y Abraham, por su clase, raza y sexo. Insistíamos en que no podíamos hablar de la mujer en términos abstractos, pues había lucha de clases y discriminaciones entre mujeres. Para este entonces nuestro lenguaje no era nada inclusivo. Más tarde las mujeres teólogas fuimos profundizando lo que significaba hacer teología con ojos de mujer. En 1985 nos reunimos en Argentina y la producción de ese encuentro permite ver dónde estábamos. El libro que edité se llamó El rostro femenino de Dios. En él se recogen ponencias como «Hacer teología desde la óptica de la mujer», «Yo siento a Dios de otro modo», «Cristología desde la mujer», etc. Todas las ponencias apuntaban hacia la necesidad de contar con un discurso teológico diferente cuan-

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do se hace teología con ojos de mujer. Se rechazaba el discurso analítico y racional como el único discurso válido en el quehacer teológico. Se hablaba de la importancia de la ternura dentro de la lucha revolucionaria. N o era suficiente la praxis de la justicia; se necesitaba también la praxis del cariño entre hombres y mujeres para «sanar juntos las venas abiertas de América Latina». En el 85 defendí mi tesis de licenciatura en Literatura y Lingüística en la Universidad Nacional. Y ya había decidido dedicame sólo a la teología, pero quería cerrar el episodio de los estudios de literatura que había iniciado en 78 y concluido en el 83. Para la tesis trabajé el texto del Cantar de los Cantares desde una perspectiva secular, como poemas universales de amor humano. Analicé el erotismo del signo lingüístico, intentando descubrir el punto del placer que causa la lectura al lector. A pesar de que me causó mucho placer escribir esta tesis, y es de los pocos de mis escritos que leí después, pues odio leer mis propias cosas, nunca fue publicado. Creo que el manuscrito fue como un escrito clandestino en medio de la lucha revolucionaria. El placer era una dimensión difícil de sacar a la luz, frente a la militancia política. Constaté, sin embargo, que esa experiencia placentera no era solo mía; de alguna manera la teníamos todos y todas en lo cotidiano, al margen de las publicaciones. Aunque el trabajo sobre el Cantar nunca fue publicado, he encontrado bastantes copias clandestinas que corrían entre teólogos y biblistas. En este tiempo (1985) también publiqué el libro de entrevistas sobre la mujer a teólogos de la liberación. Entrevisté a todos los teólogos más conocidos de América Latina; aprovechaba nuestros encuentros de teología y en cualquier país del mundo o en cualquier rincón los entrevistaba. A aquellos que habían sido mis maestros los sentía como amigos - h o y son además mis colegas-. De manera que para mí era importante que se esforzaran por pensar en la situación de las mujeres e incluyeran su perspectiva en su producción teológica. Una teóloga amiga decía que los teólogos eran de buena voluntad pero que necesitaban voluntad, es decir, voluntad política para abrir los espacios eclesiales y académicos a las mujeres. Por el distanciamiento con el feminismo y una visión demasiado reducida a la lucha de clases hacíamos teología feminista

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sin herramientas científicas que ayudaran a entender mejor la opresión de las mujeres. Revaloramos mucho la capacidad de las mujeres de dar vida, pues el tema fundamental era la vida. Buscamos el lado femenino de Dios en las imágenes bíblicas. Más tarde caímos en la cuenta de que estábamos reforzando valores que la sociedad había asignado a las mujeres, como el sacrificio, la maternidad y la ternura. Hacia finales de los 80, ya varias mujeres estábamos escribiendo nuestras tesis doctorales en diversas universidades del mundo. Mi familia -esposo y dos hijos- y yo nos fuimos a Lausana, Suiza. José y yo decidimos hacer nuestro doctorado en la Facultad de Teología de la Universidad de Lausana. A nuestro regreso, en el 90, la situación era totalmente diferente. El mundo había cambiado. El movimiento popular estaba muy debilitado y se implantaba por doquier el modelo económico neoliberal de mercado libre. También dimos un vuelco las mujeres en nuestro pensamiento. Ya varias teólogas se habían introducido en el estudio serio de teorías feministas. Las teorías de género nos ayudaron a ver el mundo diferentemente y a autocriticarnos. Ivone Gebara decía que lo que habíamos hecho era teología feminista patriarcal. Y tenía razón. N o salimos del mismo marco teológico de la ortodoxia cristiana, y éste definitivamente es patriarcal. La trinidad, la cristología, la eclesiología son construcciones occidentales patriarcales. Teníamos muchas preguntas y las teorías de género hasta la fecha son aquellas que nos desafían a deconstruir y reconstruir el pensamiento teológico o la hermenéutica bíblica. Temas sobre el cuerpo, el derecho al placer, la cotidianidad, entraron con más fueza. El desafío para la teología feminista latinoamericana en esta década es grande: deconstuir y reconstruir la teología de una manera holística y a la vez incorporar el desafío de los excluidos que sobreabundan por las políticas económicas del mercado libre.

El Dios de la gracia y su ausencia. El hoy Siempre me gustó el estudio de la Biblia, más la hermenéutica. Me gusta descubrir sentidos nuevos al texto, que digan su palabra a la realidad inmediata que la reclama. La mayoría de

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mis producciones, libros y artículos van en esa línea. En mis estudios de licenciatura del Seminario Bíblico Latinoamericano trabajé más el Antiguo Testamento, y en mis estudios doctorales en Suiza, el Nuevo Testamento. Yo quería en mi tesis doctoral hacer una contribución a la teología de la liberación, como teóloga protestante. Los conservadores atacaban a la teología latinoamericana de pelagiana. La justificación por la fe era un tema clásico que quería releerlo desde la perspectiva de los excluidos. Ahora me alegro de haberlo hecho, pero el primer año casi me arrepiento porque todas las lecturas que hacía sobre el tema, incluyendo los diálogos entre los luteranos y el Vaticano, las encontraba tremendamente aburridas y sin mucho aporte para el contexto en el cual me movía. Recibíamos los informes de la comisión de derechos humanos en Centroamérica, y leíamos las noticias sobre el número de muertos mensuales en Colombia, y yo me percataba de que la justificación por la fe no tenía nada que decir a esa realidad que era nuestra realidad. Hasta podía ser contraproducente porque se enfatizaba el perdón gratuito al impío. Decidí entonces trabajar la carta de Pablo a los Romanos. Yo había trabajado la Carta de Santiago, incluso había publicado un pequeño libro sobre la epístola {Santiago, una lectura latinoamericana de la epístola, 1985). Sin embargo, después de meterme a fondo con la Carta a los Romanos, ésta me fascinó. Pablo dejó de ser el tradicional misógino para mí y se convirtió en aquel teólogo-misionero que, tal vez sin proponérselo, por su crítica a la ley y el concepto de pecado y gracia, daba en el centro del problema de la opresión y muerte, propio de todos los sistemas e instituciones. Descubrí la fuerza liberadora de Pablo al trabajar el primer siglo y ubicar su epístola en los tiempos del Imperio romano. Ésta es una de las claves que me llevó a poder releer la carta a la luz de las leyes del mercado hoy que generan la exclusión de miles de personas. Para mí la justificación por la fe finalmente entraba en las fronteras de la historia humana, y dejaba de lado toda una discusión de siglos sobre la dicotomía fe y obras o sobre la iniciativa primera de Dios y el pesimismo antropológico paulino o sobre el lado forense o creacional de la justificación. Mi tesis doctoral fue publicada en español en el 90 bajo el título Contra toda condena. Tengo que decir que la reflexión sobre el perdón quedó truncada, porque justo cuando escribía sobre él el ejérci-

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to asesinó a los Jesuítas de El Salvador. Me fue realmente difícil escribir sobre el perdón en esos momentos. Creo que este trabajo ha sido un buen aporte para los estudios paulinos. Muchos artículos he escrito que van en la línea de la gracia y la libertad en la sociedad meritocrática y mercantil de hoy. A la década de los 90, que a veces nos parece un tiempo sin horizontes claros, sin Dios, por la realidad de pobreza extrema, de insensibilidad y de escasez de utopía, la he encontrado, sin embargo, desafiante y rica. Trabajamos de manera diferente. Ya no somos las teólogas y los teólogos que pensábamos en bloque respondiendo a la represión de la sociedad o de la iglesia. Y no es porque no la haya. Creo que la unidimensionalidad de la globalización y el debilitamiento del movimiento popular nos abrió muchos frentes. Todos ellos válidos. Podríamos decir que tal vez gracias al debilitamiento popular hegemónico la voz de los indígenas se oye con más fuerza, así como la de las mujeres y los negros de América Latina. Cosas muy buenas están pasando con la irrupción de estos sujetos específicos. Sus aportes teológicos novedosos y desafiantes nos llevan a ampliar la perspectiva teológica de la liberación. El tema de la ecología toma finalmente importancia entre varios teólogos y teólogas. El ecofeminismo va aportando también en esa línea. Ahora se valora mucho lo cotidiano, como categoría hermenéutica, y para muchos, incluyéndome a mí, el desafío del cambio estructural sigue estando allí. Creo que hay conceptos a los cuales no debemos renunciar pero sí reestructurar o repensar, como, por ejemplo, la categoría de sujeto. El equipo del DEI está retrabajando el concepto. Ya no es aquel concepto marxista, en el cual el sujeto es el proletariado protagonista de la historia, sino un sujeto viviente aplastado pero rebelde frente a la ley. Un sujeto viviente concreto que se manifiesta a través de su lugar social, género y raza. Para las mujeres, los indígenas y los negros la categoría de sujeto es importante, pues, ahora que tienen voz y quieren ser sujetos, no es justo, dicen, que se les niegue el derecho de hacer su historia. A finales de los 80 se había encendido la mecha de la lectura popular de la Biblia. H o y es una de las actividades más sólidas de biblistas de la liberación. Se redescubrió masivamente la Biblia con nuevas claves hermenéuticas. Yo me incluyo en este sector. Formamos RIBLA (Revista Bíblica Latinoamericana); se establecieron los talleres intensivos (CIB) y la red de Biblia. La

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revista presenta relecturas bíblicas en donde las ciencias bíblicas se alian con la pertinencia pastoral del texto para la situación latinoamericana. Los talleres son cursos intensivos de Biblia por seis meses, en algún país de América Latina, con participantes de todo el continente y con insumos de los diferentes biblistas de la liberación. Mi última publicación en Biblia es una relectura del Eclesiastés: Cuando los horizontes se cierran. En ella intento descubrir en el sabio Qohélet palabras de sabiduría que nos ayuden a sobrevivir en tiempos de sequía mesiánica. Porque, a nivel global, estamos viviendo acá en América Latina una sequía mesiánica a la par de tantas catástrofes por la guerra o por la naturaleza. Mi preocupación hoy es cómo afirmar la vida concreta y sensual en tiempos de desesperanza, y cómo hacer un llamado a la solidaridad en una sociedad de mercado en la cual la eficacia, la competencia y la exigencia de modernización tecnológica se colocan como rivales de la solidaridad y la misericordia frente al sufrimiento que causa la exclusión y la violencia de todo tipo. Creo que es posible soñar a pesar de la «moderna cultura de desesperanza»; es un derecho al cual no podemos renunciar frente a la frase dominante de muchos intelectuales, cuando, insisten, «no hay alternativas», «hay que ser realistas». Creo también en la solidaridad y en la lucha por la vida, a nivel local e internacional, a pesar de que para muchos suena a algo anacrónico. Sueños y solidaridad por una sociedad donde quepan todos y todas son dos dimensiones humanas que no quisiera perder a principios de este siglo 2000.

Notas biográficas Nació en México (1950). Licenciada en Literatura y Lingüística por la Universidad Nacional de Costa Rica y doctora en Teología por la Universidad de Lausana (Suiza). Actualmente es rectora de la Universidad Bíblica Latinoamericana (San José, Costa Rica), miembro del Consejo de Dirección de Concilium y del equipo de investigadores del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) (San José, Costa Rica).

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Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Diccionario conciso Griego-Español (1978); La Biblia de los oprimidos (1979, en español, portugués, inglés, francés y neerlandés); Santiago. Una lectura latinoamericana de la epístola (1985; en español, portugués e inglés); Contra toda condena (1990, en español, inglés y alemán); Teología feminista latinoamericana (1998, con Ma. P. Aquino); Cuando los horizontes se cierran (1999). Es editora de Capitalismo, violencia y anti-vida (con Trinidad, 1978), Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer (1986) y Las mujeres toman la palabra (1989).

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TRIGO, PEDRO

Un teólogo del Vaticano II desde la Iglesia de los pobres Militancia como mística

De niño fui introducido por mis papas y por otras personas adultas a una vivencia personalizada del cristianismo. Teníamos conciencia de la diferencia entre este modo responsable de ser cristiano y la práctica ambiental, que en dosis diversas era un aspecto de la socialización y una imposición ideológica, en el fondo política. Me inculcaron y yo acepté que esta opción cristiana tenía que ser socialmente perceptible en un modo de vivir cualitativo, lo que significaba humano. En este contexto me marcó la pertenencia a la H O A C . Aunque a causa de mi edad no fui miembro oficial, sí me sentí internamente comprometido, participaba de sus actividades y miraba el mundo desde esa perspectiva. Era una militancia bastante emocional y aguerrida. El mundo de la H O A C era una verdadera cultura, no sólo anticapitalista sin también anticomunista por la influencia de antiguos anarquistas convertidos; había un fuerte aliento místico y una reconfortante vivencia comunitaria. Esta ligazón entre la opción cristiana y la opción obrera y más en general por los de abajo fue tan fuerte que no consideré la entrada en la Compañía de Jesús como una nueva elección sino como un camino para realizarla, concretamente desde el espíritu de los Ejercicios, que era lo que de los jesuitas me había llamado la atención. Por otra parte, la dimensión estética y el

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interés y el gozo de leer y de echarle cabeza a las cosas pugnaban para que centrara mi vida alrededor de un ocio fruitivo. Pero la presencia de Cristo crucificado, representado en dos enormes crucifijos a la entrada de las dos iglesias que frecuentaba, me gritaba que algo marchaba mal en el mundo y que yo no podía recluirme en mi contentamiento privado.

Nacer a Venezuela, nacer a la modernidad Venezuela a los 17 años se me presentó en verdad como el nuevo mundo: una naturaleza, selva húmeda y mar, que me parecía fuente inagotable de asombro, y una sociedad naciente transformándose a grandes trancos. La propuesta que acepté al venir a esta tierra fue la de insertarme en este pueblo y esta Iglesia: poner a la espalda lo que traía y abrirme a esta experiencia. Este proceso se fue revelando mucho más complejo de lo que suponía, ya que la confianza instintiva en mis haberes actuaba subrepticiamente como criterio de valoración. Sin embargo, la voluntad de nacer a este país de elección y la inadecuación patente del horizonte societario, político y más en general histórico que traía contribuyeron a que percibiera que tenía ante mí no sólo un nuevo espacio geográfico y cultural, sino más profundamente aún un tiempo nuevo. Venía de una época sórdida que emergía de la devastación; la violencia estaba como suspendida en el aire, amenazante y congelada. N o sucedía nada y todo se remitía a un pasado prestigioso. Con estas vivencias a la espalda no era fácil percibir la cultura como lo que se crea contemporáneamente ni la historia como lo que están haciendo protagonistas vivos. Desde la estabilidad de la inhibición ciudadana, las manifestaciones y mítines aparecían como desórdenes. Sin embargo, ya en 1961 pude apreciar la vitalidad creativa de los barrios en formación; dos años después el profesor de Historia del arte incluía a la Universidad Central de Venezuela entre los mejores conjuntos arquitectónicos de nuestro siglo. Poco a poco me nacían ojos nuevos. En nuestra formación, tanto espiritual como humanística, se dio una voluntad decidida de contemporaneidad sin complejos desde el cultivo de la tradición quintaesenciada. Agradezco enormemente el que se nos ayudara a ingresar en la modernidad por fidelidad. El diálogo simultáneo con los clásicos paganos y con el humanismo extraeclesial o ateo vigorizó nuestra experiencia cris-

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tiana, ya que lo hicimos desde una profunda simpatía y desde la posesión tranquila de lo que éramos y queríamos llegar a ser.

¿Es posible pensar y pertenecer a la Iglesia? Mi crisis eclesial más profunda se dio en filosofía. Por un lado, valoré lo que se nos daba de «filosofía perenne», no en el sentido de un sistema, sino de algunos convencimientos fundados y sistemáticos acerca de la realidad, del conocimiento y del ser humano. Pero, por otro lado, me escandalicé al ver que los que habían pensado más allá del siglo XIII (o, alargándolo, del XVI) eran presentados como adversarios y se encontraban en el índice de libros prohibidos. Yo estaba convencido de que Dios quería que pensara y que pensara en el siglo XX, y por tanto me veía como candidato a ser contado entre los adversarios. Me resistía a este destino, pero no veía cómo obviarlo. La honradez intelectual me parecía sagrada. Tenía claro que ella no equivalía a apegarme a mis elucubraciones, pero tampoco veía compatible con ella profesar disciplinarmente un sistema absolutamente anacrónico. Comencé a leer por mi cuenta a los filósofos, escribía mi diálogo con ellos y oraba intensamente pidiendo no desviarme de la verdad. U n día el rector, a quien pasaba mis papeles, me dijo que tal vez lo que escribía sí estaba dentro de los límites de lo permitido porque había leído algo parecido en un escritor famoso y no lo habían condenado. Se trataba de Karl Rahner. Leí el artículo y me sentí muy emocionado al ver realizada en él la posibilidad de pensar desde el cristianismo y ser del siglo XX. Es obvio que no traigo a colación este recuerdo para sugerir ninguna trascendencia en esas reflexiones sino para patentizar el sesgo dramático que adquirió para mí y para no pocos de mi generación el simple hecho de pensar por cuenta propia, es decir, genuinamente y con responsabilidad. Hice Filosofía en Quito y participamos apasionadamente del debate nacional. El afán por pensar nuestra realidad me llevó a convencer a mis compañeros de curso de que desarrolláramos las tesinas de licencia en torno a la caracterización del ser humano latinoamericano a partir de revistas latinoamericanas. Este interés me llevó a escribir reiteradamente sobre América Latina como una concreción de la filosofía de la realidad histórica y a dar clases sobre pensamiento latinoamericano durante tres lustros.

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Encuentro con la Iglesia soñada En este contexto fue para mí decisivo el encuentro con monseñor Proaño en 1964. Me admiró que conociera a los indígenas por nombre y apellido, y me emocionó que tuviera fe en ellos. En ese momento nadie creía en los indígenas en Ecuador; pensaban en ellos como una raza degenerada y sin redención. La reforma agraria los había despojado de sus tierras fértiles y había condenado a las comunidades a la inanición. Ir a los anejos bajo su guía fue para mí encontrarme con la Iglesia que soñaba. En esos años cobraba impulso la pastoral que acentuaba la promoción y comenzaba en Brasil la concientización. Lo que yo vi en Proaño fue una movilización fuertemente personalizada desde las raíces cristianas y tomando siempre en cuenta la realidad indígena campesina. La suya era una energía tranquila, absolutamente respetuosa pero indetenible. En aquel momento, no sólo los hacendados anclados en un pasado despótico sino sus mismos párrocos y sus colegas obispos lo adversaban abiertamente. El siguió su camino hacia la reintegración de los pueblos indígenas y hacia un cristianismo en el que los indígenas fueran sujetos y no masa aquiescente. Volví a estar con él en otras ocasiones y fue para mí una referencia decisiva. Recuerdo en 1965 una misión con un abnegado párroco; habíamos elegido el anejo más alto y alejado para tantear cómo recibirían los indígenas el Concilio que aún no había concluido. Lo recibieron con inmenso júbilo como una noticia liberadora.

Participando del impulso conciliar Quiero insistir en que esa apertura al mundo, a la cultura, a la modernidad, esa aventura espiritual desde la fe en Dios y el compromiso con los desheredados fue potenciada, incluso en muchos aspectos posibilitada, por el concilio Vaticano II en marcha, no sólo seguido asidua y apasionadamente sino participado, ya que sentíamos que lo que estábamos haciendo formaba parte del mismo impulso que movía a los obispos, a los teólogos y a muchos otros cristianos e incluso no cristianos. Desde la lejanía geográfica, desde la juventud y desde la falta de estudios teológicos, ese impulso nos parecía que llevaba, muy sumariamente, a renovar todas las cosas. Sentíamos que él era, como se venía repitiendo, el soplo del Espíritu en un nuevo Pentecostés.

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Las manifestaciones eclesiásticas, desde lo conceptual a lo simbólico, pasando por lo organizativo, se nos volvieron de repente faltas de significado por anacrónicas. En verdad que para nosotros no se trataba de ningún entreguismo al espíritu de la época, sino de vivir y expresar en ella y desde ella lo esencial del cristianismo. Captábamos que la hojarasca acumulada con los siglos opacaba lo radicalmente evangélico y que había que botar a la basura casi todo lo que había para que reluciera lo de Jesús. Pero, además, eso de Jesús, muy poco pero fuerte, había que volver a decirlo hoy con las palabras de hoy, de modo que los contemporáneos se sintieran interpelados. Teníamos confianza plena en que el evangelio interesaría a la gente; pero a la vez éramos conscientes de lo que tiene de ruptura y no estábamos dispuestos a avergonzarnos de la cruz de Cristo. N o teníamos odios ni malquerencias personales, pero éramos muy drásticos en nuestras condenas no sólo a la curia vaticana sino a la mayor parte de la institución eclesiástica del país (incluidos compañeros nuestros jesuítas) por su compromiso con la oligarquía y su abandono del pueblo y especialmente de los indígenas. Sin embargo, nunca tuvimos posturas antiinstitucionales: todo esto lo vivíamos dentro de la Iglesia y de la Compañía de Jesús, en pacífica posesión de nuestra eclesialidad y con la libertad de los hijos que discuten con los mayores porque están dispuestos a responsabilizarse con ellos de la marcha de la casa. Y tenemos que reconocer con agradecimiento que así lo entendieron ellos, ciertamente los jesuitas, pero en el fondo también a pesar de todo la jerarquía venezolana, que en el peor de los casos nos consideró en la raya, pero en la parte de dentro.

Salir de una historia para parir otra Voy a fijarme en dos aspectos: ante todo en el hecho de la ruptura y seguidamente en los contenidos medulares. Tuvimos conciencia de haber pertenecido a una historia plurisecular justo cuando ya no pudimos habitar más en ella porque se nos volvió historia pasada, incluso nuestro pasado, pero pasado irreversible. Caímos en cuenta de que habíamos vivido un cristianismo construido hasta en sus menores detalles por nuestros antepasados y percibíamos que ahora era tiempo de que edificáramos nosotros. N o había en ello ninguna jactancia; más bien un

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Los mandamientos de la ley de Dios y los de la Iglesia, plasmados en el derecho canónico y en multitud de prescripciones y costumbres convertidas en leyes, estaban reforzados y concretizados para nosotros en las constituciones de la orden, los decretos de las congregaciones generales, las costumbres de la provincia y las de la casa y la voluntad del superior. Había que hacerlo todo, tanto lo más importante como las cosas pequeñas, y sobre todo había que hacerlo libremente, sin restricciones mentales y con toda la asiduidad de la que uno era capaz.

cierto desamparo; pero era claro que así eran las cosas, que a nosotros nos había tocado esa tarea. Tuve conciencia de que esa misión era absolutamente desmesurada, que incumbía a varias generaciones y a gentes de diversos ámbitos; pero que también me tocaba a mí. Comentábamos que debíamos asumir este encargo con agradecimiento, como oportunidad histórica; y también que el voluntarismo, incluso la rectitud, eran absolutamente insuficientes, porque lo que se nos pedía era creatividad. Creatividad era, cristianamente hablando, vida en el Espíritu; y ésa fue nuestra apuesta. Decíamos que no era grave que nos equivocáramos, ya que teníamos voluntad sincera de fidelidad y «en el camino se enderezan las cargas». La infidelidad absoluta era no intentarlo. Incluso tuvimos conciencia de que sólo se podía salir del pecado institucional mediante transformaciones históricas lentas y complejas, y que mientras las íbamos haciendo teníamos que cargar con ese pecado. «Vivimos en pecado mortal» era un estribillo mío, «pero nuestro Dios es el Dios de la gracia; por eso no tenemos que angustiarnos ni ocultarlo sino ir superándolo a medida que podamos». Para nosotros lo fundamental era estar en proceso, no establecernos en otra ortodoxia alternativa ni sacralizar las nuevas adquisiciones. Esto era para nosotros experimentar al Espíritu. Y pienso que a pesar de todo sí mantuvimos en el fondo esta fidelidad.

Ante todo el concilio obró en sentido desacralizador. ¿Era tan claro que Dios quería cada una de esas cosas? N o sólo nosotros no lo veíamos; también los superiores empezaron a dudar íntimamente y se inhibieron en muchos campos e incluso propusieron diálogos para ver qué había que hacer. Al principio podía pensarse que de lo que se trataba era de hacer una poda razonable y seguir con el mismo esquema. Pero no fue así: la duda llevó a que se cayera el principio estructurador de todo el esquema. N o se veía que la voluntad de Dios estuviera objetivada en normas y prescripciones. Esto nos llevó a algo mucho más radical: no se veía que la relación con Dios consistiera en que él mandaba y nosotros obedecíamos. N o se pensaba bien de Dios cuando se lo concebía como el que manda. Si Dios era nuestro Padre, relacionarnos con él era quererle y tenerle confianza, en definitiva, descansar en él.

Lo que nos costó más de una década fue percibir que lo más decisivo no son los contenidos sino los esquemas de relación, y que bajo contenidos nuevos pueden atrincherarse los viejos esquemas, y que entonces no ha cambiado nada. En concreto nosotros intentamos que los conservadores se pasaran a lo nuestro demostrándoles que no les quedaba más remedio si querían mantener la congruencia cristiana. Obvio que así vacunamos a no pocos; y sólo el empeño en mantener por encima de las diferencias el vínculo personal evitó males mayores.

Llegar a un Dios diferente El propósito de cambiarlo todo en fidelidad o de cambiar cada cosa para que siguiera todo fue posibilitado por un cambio muy drástico de espiritualidad. Lo que se nos había inculcado en la vida religiosa era que la santidad consistía en obedecer a Dios y que la voluntad de Dios estaba minuciosamente objetivada.

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Puede parecer contradictorio, pero lo cierto es que llegamos a pensar y a relacionarnos con un Dios así, con temor y temblor. ¡Había tanto y tan autorizado en contra! Y nosotros no queríamos relacionarnos con Dios con esta paz y confianza porque se acomodaba mejor a nuestras pretensiones vitales. Teníamos inmenso respeto a Dios y sabíamos que en la relación él era el que llevaba la voz cantante. Llegar a pensar que él era el que se nos revelaba con ese talante cuando todo un precipitado histórico seguía insistiéndonos en el Dios de los dioses y en el Señor de los señores era no sólo abrirse paso a contracorriente, sino transformar con no poco sobresalto esquemas bien hondos de la conciencia que se habían convertido en esquemas de la sensibilidad. Este miedo siempre lo he valorado como saludable principio de realidad, ya que no originaba angustia ni inhibía la aventura espiritual, sino que llevaba a asumirla con responsabilidad.

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Del cumplimiento de la ley a la entrega a la misión La otra cara de descubrir a Dios como el Padre que nos invita a compartir su vida fue sustituir el cumplimiento de la ley por la entrega a la misión. Este Dios tiene un designio sobre el mundo, un designio interior a la creación histórica, aunque la trascienda desde dentro: hacer el mundo fraterno de los hijos de Dios o que lleguemos a ser humanos según el prototipo que es Jesús. Este designio es universal y es un designio de gracia, de dicha, de plenificación: un evangelio. Muchas expresiones de Pablo VI al respecto nos resonaron como consignas que encerraban tesoros inagotables. Generaciones enteras, pensábamos, podían vivir con entusiasmo y creatividad para historizarlas. Para todo eso teníamos que crecer como individuos y como pueblos; por eso el desarrollo se nos presentaba como una tarea insoslayablemente cristiana. Había mucha rutina que sacudir en nuestra sociedad y teníamos que asimilar muchos adelantos del mundo moderno; lo que no se haría sin un esfuerzo descomunal y sostenido. Todo eso era indudablemente tarea de los cristianos y de la institución eclesiástica, que tenían que componer sus esfuerzos con todas las personas de buena voluntad, según la dirección que nos marcara Juan XXIII. Pero para nosotros eso no sería posible si no rompíamos cadenas de injusticia multisecular que entrababan y desfiguraban el proceso social. Éstas eran, por un lado, la opresión de las oligarquías tradicionales y del imperialismo, y por el otro el desprecio introyectado por los pobres como resignación, minusvalía y mimetismo.

Lo estructural Una característica del modo como vivimos esta propuesta en estos años es que el lenguaje tremendamente drástico se dirigía a las personas con el convencimiento de que podían llegar a cambiar. Claro está que percibíamos el tremendo costo social, pero nos parecía que tenía sentido apelar a su humanidad porque creíamos que en el fondo querían ser humanos y se respetaban a sí mismos, y nos parecía que nuestra propuesta, aunque costosa, era superior a lo que vivían. Yo sigo valorando esta aceptación de fondo y me sigue pareciendo, como afirma Juan Pablo II, que

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nuestra propuesta es buena nueva también para los grandes accionistas y gerentes, aunque les exija cambios radicales. Sin embargo, lo que no captábamos era la densidad de lo estructural, de lo institucional, de lo societario. Conceptualmente lo afirmábamos, pero no nos hacíamos cargo de que es otro nivel de realidad con sus propias reglas de juego, con su tremenda inercia y opacidad. Posteriormente, como reacción, sobrevaloramos su autonomía, lo llegamos a ver casi independiente e incluso hasta contrapuesto a las voluntades y designios personales. Aunque contradictoriamente, sobrevaloramos la instancia política como palanca para transformarlas. Tomar el poder llegó a ser una palabra mágica. Quiero insistir en el choque que nos supuso el hacernos cargo de que la propuesta del desarrollo integral, con el precio de la justicia estructural, había sido rechazada y nosotros con ella. Desde comienzos de los años 60 habíamos hecho nuestra la actitud conciliar de la simpatía y la compasión. Eso nos llevaba a una actitud universalista que no tenía nada de ingenua, pero que quería mantenerse a pesar de todo. Aceptar un horizonte dividido, una oposición espesa y sin resquicio, nos resultó muy duro. Sin embargo aceptarlo a nivel estructural supuso una resignación indebida e infecunda a los códigos de la época. Es cierto, como dije, que siempre mantuve la distinción entre lo estructural y lo personal, y que en este plano siempre deseé la salvación de cada uno, incluso de los mayores opresores. Pero el horizonte de lucha de clases (común, no se olvide, a capitalistas y marxistas) contribuyó a congelar posturas y no fue buen conductor del dinamismo espiritual. El darwinismo social que hoy impera es una versión más salvaje de lo mismo; pero creo que hemos aprendido a percibirlo sólo como una de las posibilidades de esta figura histórica y no como la expresión necesaria de ella misma; y así podemos trabajar por su superación apoyándonos en sus bienes civilizatorios y culturales, conjugándolos con los aportes, también imprescindibles, de los excluidos.

La cultura como indagación de la realidad y lugar teologal Como siempre vi que en Venezuela la izquierda no llegaría a tomar el poder, a contrapelo con otros compañeros latinoame-

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ricanos, empecé a valorar otros aspectos que me parecían más a la mano y cuya potencialidad experimentaba. Lo que convencionalmente se llama cultura me pareció muy relevante, no sólo por su inmensa capacidad de indagar en la realidad y de expresar su inagotable complejidad, sino también por mostrar con lucidez el modo cambiante e incluso contradictorio como la vamos viviendo los humanos, y más aún porque propicia el implicarnos en ese diálogo hermenéutico y creativo en el que acontece la construcción de la realidad social. Me pareció que América Latina, en su dinamicidad y en su espesor histórico, está más expresada en la literatura, la música y el arte que en estudios de sociología o ciencia política o económica, aunque en aquel tiempo se publicaban obras memorables que me ayudaron. De un modo particular me dediqué a la lectura apasionada y a la crítica de la que entonces se llamaba nueva narrativa latinoamericana, que desembocaría en mi tesis doctoral (1980) sobre la institución eclesiástica en la nueva novela latinoamericana, en la que traté de descubrir el mundo que componía cada novela, el papel que desempeñaba el cristianismo en ese mundo y el lugar en él de la institución eclesiástica. Lo que descubrí muy asombrado fue un esbozo altamente ilustrativo de la historia de la Iglesia en América Latina, la externidad de la institución eclesiástica respecto del pueblo latinoamericano por su identificación con el estamento criollo, la crisis que provoca este maridaje y las tentativas de cambiar de lugar social. N o es casual que las dos páginas introductorias de la Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez sean una cita de una novela peruana, ya que una década antes de que Juan Luis Segundo planteara que más importante que saber si Dios existe es preguntarnos por nuestra idea de él, dos personajes de Todas las Sangres respondían a la pregunta de si creían en Dios preguntando a su vez de qué Dios les hablaban.

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tal en mi quehacer teológico, uno de los tres componentes del acto primero (en palabras de Gustavo Gutiérrez) del que la teología que trato de hacer sería acto segundo. La intuición sensible que da vivir en una zona popular acarrea un sentido de realidad que no es fácil conseguir de otro modo. La convivencia prolongada en ambiente popular no ha obrado, como era mi previsión, un ensanchamiento de mi mundo vital, sino un corrimiento de su centro de gravedad: realmente que en estos ambientes me siento en mi mundo y tiendo a ver al resto y a la globalidad desde esa perspectiva; eso a pesar de que soy consciente no sólo de mi relativa exterioridad, sino de que nunca llegaré a entrar del todo en el mundo de los pobres. N o considero esta trayectoria vital como mera eventualidad o como simple preferencia, sino como un camino de fidelidad al Espíritu de Jesús de Nazaret. Particularmente considero una singular gracia de Dios el acompañamiento durante varias décadas a comunidades cristianas de base. La fraternidad cristiana con pobres con espíritu, en un ambiente de precariedad en el que personas y grupos parecen siempre a punto de desmoronarse, es para mí fuente constante de alegría, de paz y de luz, junto con un llamado a la responsabilidad. La lectura orante del evangelio en estas comunidades es alimento indispensable para mi vida cristiana, fuente de donde mana mi eclesialidad y llave del carácter evangélico de mi teología. También he comprobado que es palanca trascendente para que gente popular se levante de su postración y se ponga en movimiento. Una parte considerable de mi trabajo intelectual y teológico ha consistido en tratar de teorizar las culturas populares, sobre todo la suburbana, la inserción de la institución eclesiástica en ellas, las prácticas pastorales que se adelantan, la Iglesia de los pobres que resulta de ese encuentro y las transformaciones de las personas populares que acarrea ese proceso.

Fraternidad cristiana con pobres con espíritu

Ubicación en un centro de investigación y acción social

El trabajo de la tesis me reconfirmó la importancia para el porvenir del cristianismo en América Latina y para la liberación popular no sólo de conocer desde dentro las culturas populares latinoamericanas, sino sobre todo de anudar con sus portadores en su mismo ámbito (en la casa del pueblo, suelo decir). Este contacto abierto con gente popular lo considero un trascenden-

En 1966 me hice cargo en el colegio de la Compañía de Jesús en Maracaibo de un centro de estudios y acción social. Puse todo mi empeño en encaminar a los muchachos hacia un estudio metódico, digamos científico, de la realidad popular desde un contacto directo con ella. Desde 1973 pertenezco al Centro Gumilla, Centro de Investigación y Acción Social que tenemos los jesuitas

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en Caracas. Había nacido en 1969 para promover la tercera vía, justicia social en libertad, como superación dialéctica, se creía, del capitalismo liberal y del socialismo marxista. Cuando llegué ya se había producido la ruptura respecto de quienes propugnaban este modelo ideológico y nos encaminábamos hacia una participación en el acontecer nacional sin ataduras partidistas aunque con una clara opción por el desarrollo integral y la liberación de las opresiones estructurales que lo entraban, como lo había propugnado Medellín. Ya en 1972 sacamos en SIC, la revista del Centro, cinco artículos programáticos sobre la teología de la liberación como corriente que expresaba la inspiración de la revista y las demás actividades del Centro. Quiero destacar que en el Centro lo político recibía contenido específico de lo histórico, antropológico, social, religioso y económico. Nuestro tema era Venezuela: la recorríamos incesantemente tomando contacto con multitud de grupos; estudiábamos afanosamente en torno a ella; participábamos del movimiento de cine, teatro, literatura y pintura que trataba de expresarla e interpretarla. En ese conjunto consideramos que los grupos cristianos que trataban de avanzar en la línea de Medellín tenían relevancia para la transformación humanizadora del país y por eso creímos que era tarea propia del Centro Gumilla apoyarlos. U n elemento decisivo en este juicio era la mediatización clientelar de las organizaciones populares, y la dificultad por eso de crear y consolidar organizaciones de base, agravada por la ausencia de tradiciones de vida comunal en nuestro pueblo. Pensamos que lo religioso era una fuerza capaz de parir esta novedad histórica, tan decisiva no sólo para el porvenir de nuestro cristianismo, sino para el desarrollo humano del país. Este convencimiento no ha hecho sino afianzarse a lo largo de estas décadas. Creemos que en nuestro país la opción por los pobres se concreta en la opción por que sean sujetos sociales desde sus propias culturas, tanto en la sociedad como en la Iglesia. Esta opción hoy es mucho más a contracorriente que en décadas pasadas y debe ser realizada a muy diversos niveles. Pero la experiencia nos ha mostrado que las comunidades cristianas de base obran como catalizadores que propician el proceso superando el desgaste y ayudando a procesar los conflictos superadoramente.

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Un trabajo interdisciplinar De esta experiencia en el Gumilla quiero destacar dos aspectos. El primero es el carácter interdisciplinar de mi quehacer teológico. Mi perspectiva teológica ha actuado permanentemente como fuente de planteamientos para las otras disciplinas, y éstas han aportado también materia constante a mi teología. N o creo que se hayan dado cortocircuitos, ya que cada disciplina tiene su propio estatuto epistemológico; pero todas, incluida la teología, son mediaciones de la realidad que las trasciende desde dentro. En ella confluyen todas y ella da a cada una su concreción y su peso, que se convierten en encargo y responsabilidad. La realidad es más que cada disciplina, pero la convergencia de ellas ayuda a elevarla a concepto y procesarla. En este sentido no concibo una teología intrateológica; casi inevitablemente pierde rumbo y densidad. Me ha supuesto un esfuerzo desmesurado participar habitualmente en discusiones con economistas, politólogos o historiadores teniendo que asumir su propio discurso. Pero doy gracias a Dios por ello y lo considero como enriquecimiento y reto insustituibles.

Una práctica pastoral radical que sonó desafiante El segundo aspecto es una concreción del anterior: esta solicitud por el país, plasmada en multitud de encuentros, charlas, artículos, propuestas, observaciones críticas y proyectos, desde nuestra perspectiva cristiana, ha estado siempre complementada por una acción de animación cristiana desde esta ubicación social. En realidad, ambas tareas forman parte de una única responsabilidad e inspiración, y eso ha estado claro en la percepción que se ha tenido de nuestro grupo; pero ambas tienen una relativa autonomía que hemos tratado siempre de respetar. N o pocas veces ambas han sido momentos sucesivos de un mismo encuentro; pero otras, en las que sólo se compartía una de las dos perspectivas, hemos tenido que poner todo el empeño en mostrar la congruencia interna de cada tipo de discurso. Quiero insistir en que nuestra práctica pastoral (piénsese en misas, retiros, conversas espirituales, acompañamiento de CEB y otros grupos, cursos: leer, predicar y confesar, que decía san

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Ignacio) ha tenido el sesgo de la radicalidad evangélica dentro de la pacífica posesión de nuestra eclesialidad. Entiendo por radicalidad evangélica el atenerse a lo grueso y el ir a la raíz: distinguir dentro del cristianismo entre la entrega al verdadero Dios y el hacerse ídolos que lo suplantan; ayudar a las personas a percibir la presencia y la acción de Dios en sus vidas y en su situación, y a relacionarse realmente con él; coadyuvar a quitar los obstáculos que impiden captar a Dios como buena nueva, y acompasarse con su acción en uno; destacar de un modo contextuado las grandes líneas del designio de Dios respecto de nuestra situación; hacer ver cómo la institución eclesiástica tiene que transformarse para ser sacramento de este designio. Creo que estas líneas siempre estuvieron presentes, aunque es cierto que las dos últimas fueron más explicitadas en los primeros años, ya que el Concilio y Medellín abrieron un debate en torno a ellas con sus propuestas, tan renovadoras que sonaron como desafiantes. Asimismo fue percibida nuestra acción, incluso nuestras personas por un sector influyente de la institución eclesiástica. N o creo haber escandalizado nunca a la gente popular ni a los cristianos no excesivamente clericalizados. Nunca me he sentido mal con personas sanamente tradicionales. Pero estoy persuadido (aunque desearía equivocarme) de que hubo personas y sectores que se cerraron al Concilio, lo que de algún modo equivalió a cerrarse al Espíritu. La disputa parecía girar en torno a Medellín, pero en el fondo (eso lo fuimos viendo cada vez más claramente) el problema era y es la no recepción del Concilio, de su propuesta de reforma eclesial, que a nivel personal es de conversión. Es cierto, como dije más arriba, que al empeñarnos al comienzo en la discusión como un modo de emplazar al cambio no les ayudamos a ablandar las resistencias y abrirse a las transformaciones. Sin embargo, sí creo que cuando algún grupo nos invitaba tratábamos de asumir el momento en que se encontraban para caminar a partir de él. Al principio nos importaba dejar en claro lo nuevo a modo de tesis. Tal vez era también una manera de clarificarnos nosotros y más aún de comprometernos públicamente, quemando las naves. Cada vez más nos importó más la propia gente, su proceso, digamos en términos clásicos, su salvación.

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No el depósito como panorámica sino el tema de nuestra época Respecto del quehacer teológico, mi ubicación en el Centro Gumilla y mi acción pastoral influyeron en el deseo y la pretensión de que los temas tratados fueran verdadera teoría, es decir, interpretación correcta de la práctica pastoral y la vivencia cristiana en el contexto histórico y eclesial. Por eso frente a la presentación panorámica de la doctrina católica opté sistemáticamente por el método de las cuestiones con la pretensión de llegar desde ellas al núcleo del misterio cristiano y de llegar realmente, ya que la realidad reluce en la situación y ésta se abre desde la práctica en el Espíritu, que para los cristianos es seguimiento de Jesús (de ahí la contemplación evangélica en orden al seguimiento) desde la fe en Dios (que es fundar realmente la vida en él de modo que su designio sea principio de nuestra praxis). Dicho de un modo brutal, me pareció que la posesión panorámica de la teología al modo de la ideología dificultaba entablar el proceso de llegar a alcanzar en su densidad real alguna parte de ella. Por eso, frente a la panorámica coloqué como empeño la organicidad que se va logrando al tratar de percibir el reto cristiano de la época y de elevarlo a concepto lo más complexiva, sistemática y fundadamente posible a la luz de los evangelios y la tradición cristiana. Resultaba claro que «el tema de nuestra época» sólo se desvelaría desde la encarnación solidaria que propugnó el Concilio. Ese precio es el que no parecía estar dispuesta a pagar una parte de la institución eclesiástica ni, por otro lado, un grupo de teólogos sólidamente instalados en el establecimiento del claustro universitario.

Trascendencia teológica y opción por los pobres Esta encarnación solidaria impide la instalación. Más aún, porque lleva en su entraña la opción preferencial por los pobres. Es, como la de Jesús, una encarnación kenótica: adentro y abajo, lo que tiene como consecuencia ser echado fuera, ser marginado. Esto, conforme van pasando los años, pesa más y además se hace más espeso. Por nuestra parte no fue fácil comprender ni menos aún vivir

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que, si la solidaridad empieza por los de abajo, también debe ejercitarse con los que excluyen. La lucha de clases marxista, muy presente en el ambiente de esos años, no ayudó a esa clarificación, que, sin embargo, se fue dando primero como exigencia de espiritualidad y luego como teoría. Todo sucede mediante anécdotas y por eso yendo a las particularidades es cierto que puntualmente pudieron evitarse algunos malentendidos y relacionarnos de otro modo con ciertas personas; pero estoy firmemente convencido de que Dios pide hoy a su Iglesia un cambio de lugar social y centro de gravedad, y que, interpretada así, la opción por los pobres es hoy el punto en el que todo «cae o se levanta» en la Iglesia y en el cristianismo y consiguientemente en la teología. Esta opción tiene que ser hecha a la altura del tiempo, en el doble sentido de comprenderlo desde dentro y de percibir por dónde pasa el Espíritu. Pero tiene que ser hecha efectivamente. Si no, la Iglesia se vacía, porque, como vio Ezequiel respecto del templo, ya no la habita la gloria de Dios. H o y es bien claro que la opción por los pobres (que no se realiza dando dinero sino haciéndose prójimo de ellos, entrando en su mundo, en su casa, asumiéndolos como tus para uno y para los grupos e instituciones a las que se pertenece) sólo se hará efectiva por obediencia al impulso del Espíritu, como correspondencia a la opción de Dios, en seguimiento de Jesús. Reducir el tema de los pobres a un capítulo de la ética y a un rincón lateral de nuestra existencia es hoy avergonzarnos de la cruz de Cristo. Plantear sistemáticamente esta opción molesta, irrita, encona. Tanto en la sociedad como en la Iglesia. Y tratar de vivirla con honradez implica un empeño agónico porque va completamente a contracorriente con la dirección dominante de la figura histórica actual; y por eso la opción tiende constantemente a degenerar en mera ideología y desempeño profesional. Ante tal cúmulo de dificultades el teólogo sólo se mantendrá en esta opción desde la libertad fiel y creativa que es la marca del Espíritu. Por eso esta opción expresa hoy esa trascendencia desde la que nuestras pobres palabras reciben rumbo y densidad. La trascendencia no suple a la pericia; más aún, para nosotros desde el Tercer Mundo el profesionalismo es expresión de salida de sí, de superación del entusiasmo, de objetivación, al aceptar un campo comunicativo dado de antemano y construido por

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muchos; y todavía distamos mucho de haber alcanzado esta normalización. Pero también tenemos que confesar que para alcanzarla no podemos dedicarnos de cuerpo entero a la academia, porque sin estar con los pobres, sin la acción pastoral y obviamente sin estar con Dios y con Jesús (y todo esto, hay que insistir en ello, lleva tiempo), la teología es irremisiblemente intrascendente. Hay aquí encerrado un problema metodológico que tenemos que resolver los teólogos en el siglo XXI, si es que concebimos la teología como una expresión de la fe que se verifica en la solidaridad.

La teología de la liberación Al finalizar el año 1970 escribí mis primeras reflexiones de lo que luego me enteré que se llamaba teología de la liberación. Había preparado un papel de trabajo para una reunión, papel que fue arduamente discutido durante tres días y que menos de una tercera parte de los asistentes se atrevió a suscribir; meses después uno de los asistentes me dio un folleto de MIEC - JECI diciéndome que decía lo mismo. Se trataba de teología de la liberación de Hugo Assmann, y en efecto reconocí que era la misma tónica. Claro está que lo mío era un papel de trabajo y lo suyo un artículo de más de cincuenta páginas. Es un hecho que la TL es Una corriente que brotó simultáneamente y de manera endógena en muy diversos lugares, y, a veces, como en mi caso, sin conocimiento de otros teólogos. Igual que cuando estudiaba Filosofía, la filosofía era la de Europa y tuve que empezar a investigar por mi cuenta en torno a América Latina y el ser humano latinoamericano, así también entonces la teología era la de Europa y nos tocaba ir balbuciendo torpe pero indeteniblemente nuestras reflexiones como un acto de responsabilidad desde la congruencia de lo que habíamos vivido y muy en concreto de nuestra práctica cristiana. En esta contextura me resultó muy reconfortante la reunión de 1972 en El Escorial. Conocí a muchos hermanos mayores, percibí la variedad de talantes y acentos como armónicos en torno a opciones fundamentales compartidas; también noté algunas insistencias un tanto unilateralizantes e incluso me pareció que no eran todos los que estaban. Obviamente que nadie me cono-

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cía y que no era nadie, pero enseguida me situé de un modo natural y entrañable dentro del grupo, y de esos contactos partió la invitación de Gustavo Gutiérrez de pasar el año 73 en Lima a su lado. Ese año su labor de Cátedra (en la Universidad Católica, en el Seminario y en un seminario en la U N E C ) giró en torno a teología y política. Aunque era un tema insoslayable, habría preferido más variedad; sin embargo, me convenció su modo de tratarlo y más aún su personalidad humana y cristiana. Desde entonces me he sentido unido a él. Ese año fue para mí inolvidable. Asistí a un corrimiento social de vastísimas proporciones: la salida a la escena de las comunidades indígenas, el indetenible proceso de cholificación y la consolidación de organizaciones populares autónomas. A nivel de Iglesia, el compromiso solidario con el país de un sector muy significativo unido por redes organizativas y nucleado en base a CEB. Acompañé a una comunidad suburbana y a otra rural, lo que constituyó para mí un aprendizaje valiosísimo. Todo me daba que pensar y pude confrontarlo con compañeros jesuítas en una comunidad con peso intelectual y capacidad de interlocución.

de su cotidianidad, de su mundo de vida. Las causas se gastan y cambian, el mundo de vida se va transformando, pero permanece. N o es que unos teólogos sean mejores que otros, eso depende de su competencia profesional; pero es cierto que son dos modos diversos de hacer teología. Me parece que Gustavo Gutiérrez, Ronaldo Muñoz o Jon Sobrino, por poner algunos nombres, hacen teología como acto segundo.

De vuelta a Venezuela, no quisimos participar en encuentros latinoamericanos hasta que no se construyera un verdadero proyecto pastoral al que pudiéramos representar. Nos pareció que en la antesala de Puebla ya estaban dadas las condiciones, y desde entonces participé con alegría de estos encuentros, regulares que me nutrieron mucho y me dieron un sentido de pertenencia. Fueron importantes para el afianzamiento de la TL como corriente teológica. Sí pedí repetidas veces que se abreviara el tiempo del análisis de coyuntura y que se concediera más espacio a la discusión estrictamente teológica.

Nuestro intento inicial fue tratar temas reales desde las distintas dimensiones, y por eso habíamos previsto que compartieran la misma clase varios profesores. También asumimos que los alumnos eran cristianos y que por eso no venían sólo a recibir informaciones y a aprender métodos, sino también a compulsar todo lo recibido desde su existencia teologal, y a cuestionarla y dinamizarla a partir de los insumos recibidos. Esto convierte la clase en un diálogo exigente y fecundo. Este diálogo fue posibilitado porque los profesores también entramos en diálogo. Nuestro punto de partida era la divergencia de fondo y la desconfianza mutua, pero más aún la voluntad de constituir un nosotros como respuesta a lo que percibíamos como querer de Dios y necesidad de nuestra Iglesia. Por eso, a pesar de todo y con gran paciencia de parte de cada uno, el diálogo salió adelante. A través de él fuimos estableciendo la orientación del instituto y las líneas de cada materia. Poco a poco las exigencias vaticanas nos fueron llevando a incluir más materias y a un pensum más convencional; sin embargo, tratamos de conservar el método y de reactivar la capacidad del profesorado de pensar teológicamente. En la revista del ITER y en la RLT he venido publicando la mayor parte de mis artículos.

A lo largo de este tiempo he ido observando que existen dos tipos de epistemología: en unos compañeros la teología es estrictamente acto segundo, es decir, teoría de un modo de espiritualidad y pastoral; en otros parece ser acto primero: son profesores y su labor con el pueblo es de extensionismo. Es obvio que no quiero decir que éstos no tengan espiritualidad; digo que ella y la eventual pastoral son un asunto personal, no el trascendental de su teología. Esto se traduce en que asumen la TL al modo de la causa: como una dedicación profesional y entusiasta a un asunto que no tiene que ver con la propia cotidianidad, pero que le pone a uno a valer. Para los primeros, en cambio, es la teoría

Mi dedicación académica y su sentido Hasta 1980 mi servicio teológico había sido fundamentalmente de animación, que incluía objetivar horizontes, desarrollar conceptos fundamentales, señalar caminos, discernir los signos de los tiempos, acompañar... En 1979 se fundó el ITER, instituto de teología de la Conferencia Venezolana de Religiosos (y actualmente Escuela de Teología de la Universidad Católica), y desde entonces mi labor teológica ha tenido también un cauce académico.

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En la Iglesia venezolana el ministerio del teólogo no es requerido sino por algunos sectores, y eso eventualmente; más aún, para los responsables es un dolor de cabeza que desearían evitarse. En estas condiciones la vocación teológica tiene algo de acto heroico ejercitado en medio de una gran soledad. Es cierto que grupos minoritarios aprecian el apoyo y esclarecimiento cuando se da oralmente o a pequeñas dosis, pero los artículos más académicos apenas encuentran interlocutores. Esto plantea un problema, si la teología es un servicio concreto a la Iglesia que existe. Metodológicamente, el pequeño formato no es para mí un ejercicio de vulgarización. El respeto que me merecen los hermanos y compañeros y compañeras que me lo piden obra en el sentido de que allí vierta lo que he llamado teoría. Los artículos más amplios son para mí su fundamentación y sistematización. Pero la matriz se encuentra en los esquemas de las charlas y sus sucesivas reelaboraciones, eso desde mediados de los años 60.

Un teólogo del Vaticano II en una época de darwinismo social Me considero teólogo del Vaticano II, lo que en América Latina significa también de Medellín y Puebla. Por eso me ha golpeado fuertemente, no tanto la nueva época que se viene abriendo, sino la dirección insolidaria que prevalece en ella y la va configurando. La propuesta conciliar, en el ambiente de individualismo autárquico que las empresas trasnacionales y sus intelectuales orgánicos tratan de imponer, no tiene sentido y ni siquiera significado. En este ambiente de darwinismo social carente de cuerpos sociales y objetivos compartidos, ¿qué sentido puede tener la propuesta de contribuir al desarrollo humano desde el paradigma de Jesús de Nazaret, desde la encarnación solidaria con la humanidad a partir de los pobres y los que más sufren? Si la humanidad no existe como cuerpo social, carece de sentido echar la suerte con ella; si los excluidos sólo deben tomarse en consideración en cuanto que como «proletariado externo» puedan interferir en la marcha del sistema, es pura necedad la encarnación en su mundo. A mí no me afectó la caída del comunismo, sino la desaparición de la justicia en el horizonte de la sociedad, y más aún de lo que la hace comprensible:

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la admisión, al menos en principio, de vínculos obligantes con los demás seres humanos, caldo de cultivo de la simpatía y la compasión, los dos armónicos que hacen real la justicia. Si siempre me he movido en un plano de teología fundamental, en el sentido de ahondar en lo elemental de la teología y decirlo no como expresión de una escuela teológica sino como kerigma razonado a los contemporáneos, en la situación presente esta teología parecería un imperativo para el teólogo que no se sienta un profesional enclaustrado en la academia o un burócrata eclesiástico (que es una variante más estrecha de lo mismo), sino un cristiano con la misión específica de comprender orgánicamente, de fundamentar evangélicamente y de expresar epocalmente esa propuesta conciliar que se esfuerza por vivir. Es claro que esta propuesta no puede ser vivida sino a contracorriente de la dirección dominante, lo que supone una notable parresía; pero tampoco podrá ser teorizada sino como alternativa superadora al discurso que campea con inmensa arrogancia, lo que exige, además de coraje, una notable sabiduría, de la que también es paradigma el sabio Jesús de Nazaret.

Perspectivas de futuro Desde mi trayectoria considero una serie de áreas como prioritarias para la teología del siglo XXI y desearía contribuir a ellas en lo poquito que está a mi alcance. Ante todo, la teología debe recuperar a Dios, no principalmente como tema sino como referente real: debe ser una teología teologal, que suponga realmente a Dios, que lo contenga y transmita. Eso sentí, por ejemplo, al leer a fines de los sesenta al libro de Barth sobre la Carta a los Romanos. Se podía o no estar de acuerdo con él, pero era claro que el libro tenía peso, contenía algo de la gloria de Dios, fascinaba y sobrecogía, y llamaba a una decisión personal. Barth escribía con respeto, santificando el nombre de Dios. El libro era unilateral, como el propio autor reconoció más tarde; pero era verdadero y puso el dedo en la llaga. El carácter científico de la teología debe entenderse dentro de esta dimensión religiosa. Si la abstrae, se vacía. En la teología del siglo XX tres factores han atentado contra ella y deben ser supe-

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rados. El primero, el academicismo entendido como instalación vital y como prevalencia del formalismo: la instalación imposibilita tanto trascender como encarnarse, y de ahí la propensión al rigor sin intuición sensible, que a su vez es una vía de ascenso académico y consiguientemente de mayor instalación. El segundo es el trascendentalismo, tal como lo experimenté a principios de los sesenta en textos en torno a la reforma litúrgica como los del cardenal Schuter o los de María Laach, y posteriormente en otros al estilo del trabajo de von Balthasar sobre el Triduo Sacro que apareció en Mysterium salutis; son textos con una factura devota, solemne y grave que impresiona, pero carentes de la narratividad concreta de la vida de Jesús y consiguientemente sin referentes de la vida histórica humana. El tercer factor es el giro antropológico, cuando la antropología no está medida por el arquetipo que es Jesús de Nazaret, que lo es porque es principio de humanidad, trascendente en su inmanencia; quisiera referirme al respecto no sólo a los teólogos de la muerte de Dios que leí a fines de los sesenta, sino a la ausencia radical de la narratividad evangélica (de lo que Zubiri llama la biografía de Jesús) como fuente revelatoria (de Dios y de la verdadera humanidad) en las cristologías postconciliares; se enuncia el principio, pero no se lo desarrolla consecuentemente, ya que lo narrativo, eminentemente abierto y en este caso inexhaurible, entorpece la pretensión de llegar a un sistema. Sólo la religación al Dios de Jesucristo hace posible, como lo formuló Bonhoeffer, vivir ante Dios sin Dios, como la dimensión más elemental e irrenunciable de nuestra condición de creaturas. Es tarea insoslayable de la teología del siglo XXI teorizar esta autonomía responsable, como superación dialéctica de la heteronomía consecuente y consentida de los fundamentalismos de ayer y de hoy, y de la actual pretensión de autarquía que, en el reino de las transnacionales, no pasa de ser un asunto de la vida privada y el tiempo libre, tan drásticamente intervenidos como el campo laboral, ideológico y político. Sólo la religación con Dios que se vuelve autonomía nos dará la libertad para ser ateos de la actual figura histórica absolutizada. Ese ateísmo hará posible que distingamos entre orden establecido y realidad, que podamos dejarnos afectar por lo tremendamente distorsionada que está la creación (cf Rom 1,18), y que podamos pensar la realidad con esperanza desde los designios de Dios. Urge desente-

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rrar el sentido del pecado, tanto el de idolatría como el de falta radical de ética, cuya expresión más clamorosa es el borrar a los otros del propio horizonte vital. El correlato cristiano de la autonomía responsable es la autenticidad: la obediencia al Espíritu que mueve desde más adentro que lo íntimo de cada quien. En la autenticidad radica la universalidad cristiana, ya que en la Pascua Jesús derramó el Espíritu sobre toda carne. La expresión epocal más comprehensiva de la autonomía responsable es la opción por los pobres. Sólo en esa dirección vital hacia la inclusión podrá reencontrar el Occidente sus mejores energías y rehumanizarse, encontrándose por fin con los portadores de las demás culturas.

Notas biográficas Venezolano, de origen español. Licenciado en Filosofía por la Universidad Católica de Quito (1966), doctor en Teología (1980). Desde 1974 pertenece al Centro Gumilla y al consejo de redacción de la revista SIC. Actualmente es profesor de Teología y Filosofía latinoamericana en Caracas y animador de grupos cristianos populares. Publicaciones Entre sus obras cabe destacar: Narrativa de un continente en transformación (1976); Arguedas: mito, historia y religión (1982); Cristianismo e historia en la novela mexicana (1987); Creación e historia en el proceso de liberación (1988, traducido al portugués, alemán, inglés e italiano); Salmos de vida y fidelidad (1998); Pueblo e Iglesia en la novela Hijo de hombre (1989); Salmos del Evangelio (1994); Consagrados al Dios de la Vida (1995); Una constituyente para nuestra Iglesia (2000).