Tempelprostitution im Altertum : Fakten und Fiktionen 9783938032268

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Herausgegeben von Stefan R. Hauser (Halle), Philip Huyse (Paris), Erich Kettenhofen (Trier), Andreas Luther (Kiel), Joachim F. Quack (Heidelberg), Robert Rollinger (Innsbruck) und Josef Wiesehöfer (Kiel)

Oikumene Studien zur antiken Weltgeschichte

band 6

Herausgegeben von Tanja S. Scheer unter Mitarbeit von Martin Lindner

Tempelprostitution im Altertum FAKTEN UND FIKTIONEN

VA

VerlagAntike

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie

http://dnb.ddb.de

© 2009 Verlag Antike e.K., Berlin Satz Martin Lindner, Oldenburg Einbandgestaltung disegno visuelle kommunikation, Wuppertal Druck und Bindung Henkel GmbH Druckerei, Stuttgart

Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany ISBN 978-3-938032-26-8

www.verlag-antike.de

Inhaltsverzeichnis

Vorwort........................................................................................................................7 Tanja. S. Scheer: Einführung...........................................................................

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Julia Assante: Bad Girls and Kinky Boys? The Modern Prostituting of Ishtar, Her Clergy and Her Cults.................................................. 23 Marie-Theres Wacker-, „Kultprostitution“ im Aken Israel? Forschungsmythen, Spuren, Thesen....................................................................... 55

Wolfgang Weiß-, Porneia und Prostitution aus dem Blickwinkel neutestamentlicher Autoren............................................................... 85 Maria Brosius-, Tempelprostitution im antiken Persien?................................... 126

Joachim F. Quack: Herodot, Strabo und die Pallakide von Theben.................. 154

Reinhold Scholl: Tempelprostitution im griechisch-römischen

Ägypten? Hierodouloi als Tempelsklaven und Tempelprostituierte?................ 183

Stephanie Budin: Strabo’s Hierodules: Corinth, Comana, and Eryx................ 198 Tanja S. Scheer: Tempelprostitution in Korinth?.............................................. 221 Joachim Losehand: Votum (publicum) intermissum: Bemerkungen zur „sakralen Prostitution“ in Lokroi Epizephyrioi.....................267 Martin Lindner: Narration und Transformation. Die Tempelprostituierten vom Berg Eryx............................................................ 293

Annette Hupfloher: Aphrodite Erykine in Arkadien.......................................... 328

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Inhaltsverzeichnis

Daniel Ogden-. Courtesans and the sacred in the early Hellenistic courts.................................................................................................... 344 Renate Syed-, Devadasis, Dienerinnen der Götter. „Tempelprostitution“ in Indien............................................................................ 377

Register

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Autorinnen und Autoren

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Vorwort Zum Problem der Tempelprostitution im Altertum fand im Juli 2007 an der Carl von Ossietzky-Universität Oldenburg eine Tagung statt, deren Ergebnis der vor­ liegende Band ist. Ziel der Tagung war es, das Thema aus interdisziplinärer Per­ spektive anzugehen. Fachleute aus verschiedenen akademischen Bereichen stellten jeweils Quellenlage, Forschungsstand und neueste Erkenntnisse aus dem Blick­ winkel ihrer jeweiligen Fachkultur vor. Entsprechend reicht die Palette der Beiträ­ ge vom Alten Orient und Ägypten über das Umfeld der Bibel und die griechischrömische Kultur bis nach Indien. Zu danken habe ich zuallererst den Teilnehmern der Tagung, Referenten wie auch den Oldenburger Studierenden, für die konstruktive Atmosphäre und die lebhafte Diskussion. Ein ganz besonderer Dank geht an Dr. Martin Lindner, Oldenburg, der mit großem Einsatz die Hauptlast der editorischen Arbeit getragen hat. Dem Heraus­ gebergremium danke ich für die Aufnahme des Bandes in die Reihe Oikumene, Frau Dr. Martina Erdmann vom Verlag Antike fiir die kundige und engagierte verlegerische Betreuung. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft und die Universitätsgesellschaft Olden­ burg haben die Durchführung der Tagung mit namhaften Beiträgen finanziell un­ terstützt.

Oldenburg, im Januar 2009 Tanja S. Scheer

Einführung Tanja S. Scheer Das Thema .Tempelprostitution' hat die Gelehrtenwelt - und nicht nur diese seit dem 19. Jahrhundert fasziniert und abgestoßen zugleich.1 1928 schrieb J. G. Frazer:2 „Die Gedanken, auf denen solche Sitten beruhen, sind zu barbarisch, als daß wir daran zweifeln könnten, daß die zivilisierten Babylonier, Aegypter und Griechen sie von ihren wilden und unkultivierten Vorfahren überkommen hat­ ten.“ Für Frazer war das Phänomen der Tempelprostitution so verwerflich, dass es aus einer dunklen, unzivilisierten Vergangenheit abgeleitet werden musste. Für andere wie L. W. Farnell markierte Tempelprostitution „the sharpest antagonism between the early religious sentiment of the East and the West“.3 Farnell lagerte die Unsitte der Tempelprostitution nicht zeitlich aus, sondern räumlich. Damit blieb er nicht allein: Denn nur zu gerne unterstellte man dem Orient sittenlose Kultpraktiken, die den klassisch-mittelmeerischen Kulturen zutiefst fremd sein mussten. Erst in den letzten Jahren haben sich hier vermehrt kritische Stimmen erhoben.4 Wer sich heutzutage mit dem Phänomen ,Tempelprostitution' befasst, sieht sich in der Sekundärliteratur jedoch noch immer mit schöner Regelmäßigkeit auf Zeugnisse anderer Kulturen verwiesen, in denen Tempelprostitution vermeintlich eine wichtige Rolle spielt, weit verbreitet sein soll - und sich angeblich faktisch nachweisen lässt.5 Hieraus ergibt sich die Gefahr eines methodischen Zirkelschlus­ ses, die Althistoriker wie Spezialisten im Bereich des Alten Orients, der Bibelwis­ senschaften, Ägyptens und Indiens gleichermaßen betrifft. Die einschlägigen Sprachkenntnisse sowie die Vertrautheit mit den jeweiligen akademischen Fach­ kulturen und Fachtraditionen wären Voraussetzungen für eine fundierte Analyse, können von Einzelnen jedoch kaum mehr erbracht werden. Das Thema fordert entsprechend methodisch in ganz besonderer Weise das interdisziplinäre Ge­ spräch der Fächer. 1

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Vgl. allgemein auch Scheer 2000, 159; zur Rezeption des Phänomens in der Forschung zum Alten Orient: Assante 2003, 13-47. Frazer (1928) 1989,209. Farnell 1911,275. So etwa Pirenne-Delforge 1994, 112ff.; Pirenne Delforge 2007, Budin 2008. Vgl. z.B. Fauth 1966; Yamauchi, 1973; Fauth 1988; Fauth/von Stritzky 1991; MacLachlan 1992, 145-62. Erst in den letzten Jahren hat sich ein kritisches Bewusstsein gegenüber dieser Methode stärker verbreitet: siehe z.B. deren Problematisierung bei Beard/Henderson 1998 und Budin 2006.

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Dies zeigt sich bereits in grundlegenden Fragen der Terminologie. Angesichts einer streckenweise recht diffus verwendeten Begrifflichkeit gilt es vorab zu klä­ ren, was einzelne Fachkulturen und einzelne Wissenschaftler unter .Tempelpros­ titution“ verstehen und welche weiteren Begriffsfelder hier unterschwellig assozi­ iert oder synonym verwendet werden. Eine allgemeine Definition von Prostitu­ tion ist hierbei noch relativ einfach zu gewinnen - eine solche unterscheidet sich in altertumswissenschaftlichen Lexika kaum von Definitionen, die in allgemeinen Nachschlagewerken angeboten werden.6 Unter Prostitution kann man entspre­ chend verstehen ,die Erbringung sexueller Dienstleistungen (mit wechselnden Partnern) gegen Entgelt“. Was aber ist unter dieser Grundvoraussetzung Tempelprostitution? Mehrere Möglichkeiten können in Betracht gezogen werden. Am unmittelbarsten ist wohl die Bezugnahme auf den Tempel als Örtlichkeit: Tempelprostitution wäre damit die .Erbringung sexueller Dienstleistungen (mit wechselnden Partnern) gegen Entgelt in einem Tempelgebäude oder Tempelbezirk“. Daneben gibt es aber auch die Möglichkeit, .Tempel“ als Organisationseinheit zu verstehen, was einen ande­ ren inhaltlichen Schwerpunkt nach sich zieht: Tempelprostitution wäre demnach eine bezahlte sexuelle Dienstleistung, die von Tempelbehörden organisiert würde. Vom Tempelpersonal als organisatorischer Kraft ist es dann nur ein kleiner gedanklicher Schritt zur konkreten Einbeziehung dieses Personals in das Gesche­ hen selbst, auch wenn der Begriff dies nicht unmittelbar ausdrückt: Priesterinnen und Priester sowie andere einem Tempel unmittelbar zugehörige Personen könn­ ten womöglich aktiv in die Tempelprostitution involviert gewesen sein. Das begriffliche Feld beschränkt sich allerdings nicht auf den Terminus Tem­ pelprostitution. Die angelsächsische Forschung verwendet gern die Bezeichnung ,sacred prostitution“, in den Bibelwissenschaften dominiert der Ausdruck .Kult­ prostitution“.7 Während bei Verwendung des deutschen Terminus .Tempelprosti­ tution“ Ort, Organisation und eventuell noch eine spezifische Gruppe von Betei­ ligten im Vordergrund stehen, setzen die Begriffe .sacred prostitution“ und .Kult­ prostitution“ andere Schwerpunkte: Hier geht es weniger um Organisationsfor­ men als um eine spezifische Qualität des Geschehens. Der Akt der Prostitution, also nach obiger Definition die Erbringung sexueller Dienstleistungen mit wech­ 6

S. etwa im Lexikon Der Neue Pauly (Hartmann 2001, 452): „Als Prostituierte [...] wer­

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den Personen bezeichnet, die sich zumeist gegen Bezahlung vielen beliebigen Kunden zu deren sexueller Befriedigung zur Verfügung stellen.“ Vgl. Meyers Lexikon online (2008), Prostitution (Sachartikel): „Prostitution ist eine Form des sexuellen Verkehrs, bei der eine Person gegen materielle Entlohnung ihren Körper anderen Personen zu deren sexueller Befriedigung anbietet.“ (http://lexikon.meyers.de/beosearch/permlink. action?pageld=43852705&version=3, Zugriff: 03.11.2008). Vgl. etwa Budin 2008, Wacker 1992; Westenholz 1989.

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selnden Partnern gegen Entgelt, wird transzendiert und als heiliger, der Gottheit wohlgefälliger oder gar von ihr geforderter Vorgang betrachtet. ,Sacred Prostitu­ tion“ oder .Kultprostitution“ avancieren damit zu einer Form religiösen Rituals mit allen dazugehörigen Implikationen wie Regelmäßigkeit und traditioneller Verpflichtung gegenüber der Gottheit. Auch die Rechtfertigung eines von der sozialen Norm abweichenden Verhaltens wird dadurch erreicht. Und schließlich trifft man im Zusammenhang mit Tempelprostitution häufig auf die geradezu euphemistische Formulierung der .Heiligen Hochzeit“8: Diese von Frazer geprägte9 - Bezeichnung hat ihren Ursprung in der Interpretation ver­ schiedener Rituale im Alten Orient, bei denen es in unterschiedlicher Form zu rituellen Begegnungen von Priesterin oder König mit der Gottheit kam. Zum einen folgerte man hieraus in überzogener Weise, weitere Teile des Kultpersonals seien in Tempelprostitution involviert gewesen. Zum anderen hatte Frazers Erklä­ rung der .Heiligen Hochzeit“ enorme forschungsgeschichtliche Konsequenzen: Ihm zufolge habe sie der Steigerung allgemeiner Fruchtbarkeit gedient, nach der Gleichung: Religion + Sexualität = Fruchtbarkeit. Diese These wurde immer wie­ der aufgegriffen. Sie lässt sich nicht nur in den Wissenschaften vom Alten Orient beobachten, sondern auch im Bereich der griechisch-römischen Kulturwissen­ schaft.10 Verschiedenartigste Überlieferungen, die eine Verbindung von Religion und Sexualität anzudeuten scheinen, wurden so zu Belegen des Strebens nach Steigerung allgemeiner Fruchtbarkeit. Mit dem Import orientalischer .Fruchtbar­ keitskulte“ sei dann auch die Tempelprostitution nach Griechenland gelangt. Unterschiedlichste Quellen wurden unter der Überschrift .Tempelprostitu­ tion“ subsumiert: Hier reicht die Palette von den babylonischen Ehefrauen Herodots über die Tempelsklavinnen der .orientalischen“ Aphrodite von Korinth und vom Berg Eryx bis zum singulären Gelübde der Bürger von Lokroi Epizephyrioi, ihre Töchter zu Ehren der Aphrodite zu prostituieren. Griechisch-römische Tra­ ditionen angeblicher, manchmal mit Heiligtümern verbundener .Mitgiftprostitu­ tion“ bei Rand- oder Fremdvölkern wie den Lydern oder Kyprioten ließen darüber hinaus die These von der Deflorationsangst antiker Männer, die sich durch Ab­ wälzung dieses Risikos auf Fremde entlasteten, weite Rezeption finden.11 Auch diese Überlieferungen wurden dem Komplex Tempelprostitution zugeordnet. Interessanterweise schlägt der Versuch fehl, in den jeweils der Tempelprosti­ tution oder Kultprostitution bezichtigten Kulturen eigene spezifische Termini 8 So etwa bei Fauth 1991,73. ’ Frazer (1922) 1989, 203ff, bes. 209. 10 So z.B. Mc Clure 2003,140. 11 So z.B. Frazer (1922) 1989, 481; Nilsson (1906/1957), 366; Wagner(-Hasel) 1982, 255; vgl. zur Problematik der Begriffsbildung von der ,sacred defloration“ Beard/Henderson 1998, 485.

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für diese aufzufinden. Der in verschiedenen Fachkulturen immer wieder begeg­ nende Begriff der ,Hierodulie‘ oder variiert des .Hierodulenwesens', mit der Tem­ pelprostitution und vor allem die weiblichen Tempelprostituierten bezeichnet worden sind, ist in dieser Bedeutung eine Schöpfung der modernen Forschung.12 Die Verwendung dieses Begriffs hat ihrerseits die Vorstellung von Tempelprosti­ tution als eines allgemein fassbaren, weit verbreiteten Komplexes von Bräuchen und Ritualen weiter verfestigt. Entsprechend wundert es nicht, dass sogar die Frage gestellt werden konnte, wo dieser Komplex denn seinen Ursprung habe, wo Tempelprostitution .erfun­ den1 worden sei und wie sie sich verbreitet habe. Man glaubte hier ein Beispiel für „cultural diffusion“ erkennen zu können: Ausgangspunkt sollte - nicht überra­ schend - der Alte Orient gewesen sein, dem manche sogar die Erfindung der Pros­ titution schlechthin zuschrieben.13

In den Beiträgen des vorliegenden Bandes problematisieren Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aus verschiedenen akademischen Bereichen das Themenfeld Tempelprostitution vor dem Hintergrund spezifischer fachwissenschaftlicher Diskurse. Hier spielt etwa der Abgleich der Terminologie eine Rolle: In mehreren Beiträgen wird versucht, Begriffe wie Hierodulie, Hierodulos oder Hierodule zu kontextualisiereh und auf ihre antike Bedeutung zurückzuführen. Ebenso galt es, die fachspezifischen Forschungstraditionen vorzustellen und zu entflechten sowie die Quellenbasis im Einzelfall zu charakterisieren und gegebenenfalls neu zu inter­ pretieren. Für jede behandelte Kultur stellte sich hierbei die Frage, ob Tempel­ prostitution in ihrem Bereich überhaupt jemals existiert hat. Handelt es sich wo­ möglich in so manchem Einzelfall um eine Fremdzuschreibung antiker Quellen oder gar um ein von der modernen Forschung konstruiertes Phantasiegebilde? Das Erkenntnisinteresse der Beiträge geht aber deutlich über diese Engführung der Fragestellung hinaus. Es galt die begrenzte Anzahl bisher für Tempel­ prostitution herangezogener Quellen in den kulturspezifischen religiösen Diskur­ sen und Geschlechterbildern zu verorten und so auch Informationen zum Ver­ hältnis von Sexualität, Prostitution und Religion in den einzelnen Kulturen zu gewinnen. Weshalb, wann und von wem wird bestimmten Orten, Kulten und Göttern Tempelprostitution zugeschrieben? Inwiefern hat die Zuschreibung von ,Tempelprostitution' der Bildung von Stereotypen Vorschub geleistet und das all­ gemein verbreitete Bild ganzer Kulturen mitgeprägt? Entsprechend der Bedeutung, die der Alte Orient für die Diskussion um Tempelprostitution besitzt, steht zu Beginn des Bandes der Beitrag von Julia '*

Vgl. zur antiken Bedeutung etwa Scheer 2005, 454; Scholl 1985, 92. So etwa Yamauchi 1973: „a case study in cultural diffusion”; vgl. auch Lerner 1986.

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Assante, Bad Girls andKinky Boys' The Modern Prostituting ofIshtar, Her Clergy and Her Cults. Sie skizziert zunächst zentrale forschungsgeschichtliche Probleme: Das Frazersche Fruchtbarkeitsparadigma und ein überproportionales Interesse von Theologen am Alten Orient als Nachbarkultur der Bibel hätten wohl mit dazu beigetragen aus den hebräischen Invektiven gegen die ,Hure Babylon' Ishtar als eine Gottheit zu erschaffen, die selbst eine Hure sei und auch ihre Diener und Dienerinnen prostituiere. Diese Vorannahme führte zu einer Überbetonung des sexuellen Aspekts der Ishtar und ihrer Verehrer: Diverse Bezeichnungen kulti­ scher Funktionärinnen und Funktionäre wurden mit (Tempel-) Prostituierte(r) übersetzt. Assantes terminologische Untersuchungen kommen jedoch zu dem Schluss, dass die Begrifflichkeit hier weitgehend revidiert werden muss: So bedeu­ te etwa das oft als ,Hure‘ übersetzte akkadische harimtu (sumerisch: kar.kid) le­ diglich eine ,Frau, die weder die Tochter eines Mannes, noch die Ehefrau eines Mannes' sei und deren Sexualleben nicht den gleichen Beschränkungen unterliege wie das von Töchtern und Ehefrauen. Die Besonderheit der harimtu bestünde also in ihrem sozialen Status als selbständige Existenz. Ähnliche Tendenzen der Forschung stellt Assante auch bei den männlichen Dienern der Ishtar fest: Bei ihnen habe man sich ebenso vor allem um die sexuelle Ausrichtung gekümmert und jeweils geglaubt, .deformierte' Männlichkeiten feststellen zu können. Be­ trachtet man allerdings sowohl die Benennungen als auch die Aktivitäten der männlichen Kultfunktionäre, so werden martialische und prophetische Elemente sichtbar. Die Ishtardiener tragen Titel wie z.B. ,sag-ur-sag‘, was Assante mit „chief warrior“ übersetzt, und im Dienst der Gottheit treten sie als Sänger, Tänzer und Schauspieler in Erscheinung. Sexuelle Funktionen im Kult haben sich bisher nicht nachweisen lassen. Die Fixierung auf Ishtar als .Große Hure' verdecke die ande­ ren, wichtigeren Funktionen der Göttin als Herrin des Kriegs und des Schicksals. Diese Funktionen bestimmten auch die hauptsächlichen Aufgaben ihres Kultper­ sonals. Marie-Theres Wacker beschreibt in ihrem Beitrag,Kultprostitution'im Alten Israel? Forschungsmythen, Spuren, Thesen den Umgang mit dem Phänomen Tem­ pelprostitution in den Bibelwissenschaften. Sie zeigt die unerschütterte Stellung des Paradigmas in der exegetischen Forschung bis in die 80er Jahre des 20. Jh. auf und weist durch die Analyse zentraler Lexikonartikel nach, dass von einem „gesamtorientalischen Radius des Phänomens“ ausgegangen worden ist und dieses vor allem im Hinblick auf rituell symbolische, theologische und moralische Bezüge - nicht aber auf institutionell Organisatorisches betrachtet wurde. Sowohl das Frazersche Konzept der .Fruchtbarkeit' als auch die Annahme, sakrale Prosti­ tution sei „von außen her an Israel herangetragen worden“, waren jeweils akzep­ tiert. Inzwischen seien allerdings das „Globaltheorem“ vom orientalischen Frucht­ barkeitskult und auch der verbreitete „orientalisierende Blick“ auf Kanaan pröble-

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matisiert worden. Wacker unternimmt es, die einschlägigen Zeugnisse sowohl der griechischen biblischen Textzeugnisse als auch der hebräischen Bibel zusammen­ zustellen und sie im Hinblick auf die Verbreitung von Kultprostitution differen­ ziert zu befragen. Ohne die Unterfiitterung durch die Vorannahme einer panori­ entalischen Basis erweisen sich sowohl die griechischen Texte - die von Herodots babylonischem Logos beeinflusst worden sein können - als auch die hebräischen Zeugnisse für sich genommen als wenig aussagekräftig. Vor allem der bisher gern mit .Kultprostituierter“ gleichgesetzte Begriff ,Qedesche‘ hält dieser einseitigen Interpretation nicht stand: Ebenso vertretbar ist etwa eine Interpretation von ,Qedesche‘ als Mitglied eines clerus minor, welcher den Priestern beim Schlacht­ opfer assistiert. Wacker betont den literarisch-polemischen Charakter der Texte, welcher wohl in der Mehrzahl der Fälle zu einer rhetorischen Disqualifizierung der (von Jahwe abtrünnigen) Qedeschen als (vom Ehemann abtrünnigen) Huren geführt habe. Nach den Einzelheiten der Lebenswirklichkeit der Qedeschen und nach den Wurzeln der sexualisierenden Metaphorik gälte es allerdings nach wie vor zu fragen. Auch in der älteren Forschung zum Neuen Testament hat die Annahme von Tempelprostitution in Griechenland, speziell in Korinth, durchaus eine Rolle ge­ spielt: Die paulinische Überlieferung wurde immer wieder einmal mit angeblich spezifisch korinthischen religionsgeschichtlichen Kontexten in Zusammenhang gebracht. Zumindest impliziert wurde hierbei, Paulus habe gegen die ungewöhnli­ che Sittenlosigkeit der Korinther vorgehen müssen, welche durch den angeblich mit Prostitution verbundenen Kult der Aphrodite hervorgerufen und entspre­ chend von .heidnischer Seite“ sogar sakral gerechtfertigt worden sei. Wolfgang Weiß, der in seinem Beitrag Porneia und Prostitution aus dem Blickwinkel neutestamentlicher Autoren den Bereich Prostitution und Religion von neutestamentlicher Warte aus betrachtet, bleibt im Gegensatz hierzu mit seiner Interpretation eng an den Texten des Neuen Testaments. Seine Ausführungen machen deutlich, dass die Aussagen des Paulus zu den Verhältnissen im kaiserzeitlichen Korinth keinen unmittelbaren Bezug zu Tempelprostitution aufweisen, sondern aus den innergemeindlichen Problemen einer frühchristlichen Gemeinde, die sich stets in Austausch und Auseinandersetzung mit einer nichtchristlichen Umwelt befand, zu verstehen sind. Das Interesse neutestamentlicher Autoren gilt immer wieder einzelnen Frauen, welche als Prostituierte charakterisiert werden, aber als durch­ aus positives Beispiel für Handeln aus dem Glauben angeführt werden können. Der Begriff .Porneia“ bezieht sich bei Paulus nicht ausschließlich auf Prostitution, sondern schließt darüber hinaus jeglichen außerehelichen heterosexuellen Kon­ takt ein. Im Übrigen erscheint der griechische Begriff der .Hierodule“ - in der Sekundärliteratur gern verwendet, um Tempeldienerinnen in der Bedeutung von

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Tempelprostituierten zu bezeichnen - im gesamten Neuen Testament kein einziges Mal. Das Phänomen Tempelprostitution begegnet nicht nur in der Forschung zum Alten Orient und in den Bibelwissenschaften. Auf der Grundlage einiger weniger Aussagen griechisch-römischer Autoren, die man entweder wörtlich nahm oder deren Aussagen man durch angebliche Fakten ,aus dem Orient' ergänzte, wurde zahlreichen weiteren antiken Völkern und Kulturen, welche von griechisch-römi­ scher Warte als randständig oder fremd galten, ,sakrale Prostitution' unterstellt. Zu diesen Völkern zählten etwa die Perser und Armenier. Entsprechend unter- , nimmt es Maria Brosius in ihrem Beitrag Tempelprostitution im antiken Persien? nach der Berechtigung des vom griechischen Autor Strabon erhobenen Vorwurfs zu fragen, die Armenier prostituierten ihre Töchter im Dienst der persischen Göt­ tin Anaitis (Anahita). Strabons Aussage scheint sich auf die Gegenwart des Autors, also auf die römisch-parthische Zeit in Armenien zu beziehen. Sie bleibt allerdings bislang das einzige Zeugnis: Über den Anahitakult im parthischen Iran und auch in Armenien existieren sonst keine Nachrichten. Brosius problemati­ siert den allgemeinen Quellenmangel zum Anahita-Kult auch für frühere Peri­ oden und zeigt auf, dass die in der Forschung mitunter vollzogene Identifizierung von Anahita und Ishtar unpassend ist: Anahitas Name bedeute „die Unbefleckte“, sie sei weder Liebes- noch Kriegsgöttin, sondern im Gegensatz dazu schütze sie das Wasser, Vieh- und Feldwirtschaft sowie die Geburt. Auch angesichts des weit­ gehenden Fehlens von „Tempeln“ und von weiblichem Kultpersonal in der irani­ schen Religion erweist sich Strabons Behauptung als höchst unwahrscheinlich. Tempelprostitution sei mit den Quellen aus dem persischen Sprachraum nicht in Einklang zu bringen. Nach Brosius handelt es sich um die Ausweitung eines litera­ rischen griechischen Motivs: Strabon habe unrichtige Aussagen Herodots auf einen anderen Kulturkreis übertragen. Mit Behauptungen über Prostitution der Töchter fremder Völker - verbunden mit dem Kult fremder Göttinnen - charak­ terisiere Strabon diese im negativen Sinne als dekadent und kontrastiere ihre Lebensweise mit den Bräuchen der Griechen des Mutterlands. Erschienen die Völker Irans und Armeniens griechischen Autoren als rand­ ständig, so empfanden antike Autoren das alte Ägypten als das exotische Fremde schlechthin. Herodot und Strabon überlieferten Nachrichten von ägyptischen Kultbräuchen, welche im Rahmen der Vorstellung eines kulturübergreifend ver­ breiteten Phänomens Tempelprostitution mitunter zu der Annahme führten, auch in Ägypten ließen sich zumindest vereinzelt Spuren hierfür finden. Joachim F. Quack sichtet in seinem Beitrag Herodot, Strabo und die Pallakide von Theben das Material. Er charakterisiert die Quellen- und Forschungslage zum Forschungs­ feld .Prostitution in Ägypten' insgesamt als eher schlecht. Prostitution per se sei aber sowohl für das Neue Reich als auch für das griechisch-römische Ägypten gesi­

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chert bezeugt. Außerdem weise der Bereich ägyptischer Kulte einige wenige orgi­ astische Momente auf - einschließlich Sex. Allerdings lasse sich zwischen den zwei genannten Feldern keine Verbindung nachweisen: Die Prostitution erscheine nicht als .sakral“, und sexuell konnotiertes Verhalten im Bereich des Kults erfülle nicht die Voraussetzung einer Definition von Prostitution im Sinne sexueller Leistung gegen Entgelt. Herodots Nachricht von einer Frau, die im Tempel des thebanischen Zeus schlafe und keine sexuellen Kontakte mit Menschen habe, bezeuge ganz offensichtlich nicht Tempelprostitution. Sie sei möglicherweise auf das im Neuen Reich bekannte Amt der .Gottesgemahlin des Amun“ zurückzu­ führen, für die zumindest seit dem 11. Jh. v.Chr. eine zölibatäre Lebensweise plau­ sibel gemacht werden könne. Zur Zeit Herodots existierte dieses Amt allerdings schon lange nicht mehr, ebenso wenig wie Strabon in augusteischer Zeit einer der von ihm so genannten und nur von ihm bezeugten Pallakide des Amun begegnet sein kann. Die von Strabon als zeitweilig promisk beschriebene Lebensweise einer solchen sakralen Amtsträgerin erlaube aber - falls überhaupt historisch - auf­ grund des fehlenden Elements .Entgelt“ nicht den Rückschluss auf sakrale Prosti­ tution. Auf das späte Ägypten konzentriert sich der Beitrag von Reinhold Scholl mit der Fragestellung: Tempelprostitution im griechisch-römischen Ägypten? Hierodouloi als Tempelsklaven und Tempelprostituierte? Ausgehend von Überlegungen zur deutschen Begrifflichkeit bezüglich .Tempelsklaven“ und .Tempelprostitu­ tion“ stellt Scholl für den antiken Begriff hierodoulos fest, dieser habe in der papy­ rologischen Überlieferung Ägyptens weder Tempelprostituierte noch auch nur Sklaven im rechtlichen Sinne bezeichnet. Das Wort selbst sei spät, erstmals sicher bezeugt erst 248 v.Chr., und die .Hierodulen“ seien Freie - meist Bauern oder Handwerker - gewesen, die in einer besonderen Beziehung zur Gottheit standen. Auch einige andere des öfteren als Beleg für Tempelprostitution herangezogene papyrologische Zeugnisse erweisen sich bei näherem Hinsehen als so schwer ver­ ständlich oder so vage, dass vorgebrachte einschlägige Schlussfolgerungen sich nicht deutlich aus den Texten ergäben, sondern vielmehr in diese hineingelesen erschienen. Begrifflichen Fragen - diesmal ausgeweitet auch auf den Raum außerhalb Ägyptens - widmet sich auch Stephanie Budin in Strabo’s Hierodules: Corinth, Comana, and Eryx. Strabon verdanken wir einen relativ großen Anteil der Nach­ richten, welche als Belege für Tempelprostitution herangezogen worden sind. Budin untersucht die Begriffe hierodule und hiera somata sowie das Adjektiv hiera. Auch sie kann feststellen, dass wohl keiner dieser Begriffe für Strabon ein Terminus technicus für Tempelprostitutierte gewesen ist. Budin möchte grund­ sätzlich drei .Konzepte“ von Hierodulie unterscheiden: ein ägyptisches und ein anatolisches Konzept sowie die Hierodulie als eine Form der sakralen Freilassung.

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In Ägypten handle es sich tendenziell um Kultfunktionäre mit spezifischen Privi­ legien, in Kleinasien um die Bewohner .Heiligen Landes'. Hierodulen seien in bei­ den Fällen freie und (von der Gottheit) geschützte Individuen gewesen. Dies habe zu einer weiteren Bedeutung des Begriffs geführt: Man habe Sklaven einer Gott­ heit als Hierodulen weihen können „as a form of manumission, protection and .donation'“. Mit Ausnahme von Korinth würden sie nie in Verbindung mit Sex oder gar Prostitution gebracht. Strabon spreche weder in Komana noch am Eryx von Tempelprostituierten, im Ausnahmefall Korinth glaube er an eine inzwischen erloschene Tradition der Hetären-Freilassung. Im Anschluss behandeln mehrere Fallstudien aus dem griechisch-römischen Bereich einzelne Orte, für die Tempelprostitution postuliert worden ist. Mein eigener Beitrag fragt nach Tempelprostitution in Korinth? Lässt sich im berühmten Kult der korinthischen Aphrodite Tempelprostitution nachweisen und welche unter diesem Begriff subsumierbare - Verhaltensweisen erscheinen in einer grie­ chischen Polis überhaupt denkbar? Im griechischen .religiösen Feld' erweist sich kultische Privilegierung von Hetären im Rahmen städtischer Götterverehrung als ebenso unwahrscheinlich wie die Verankerung einer .heiligen' Prostitution im religiösen Ritual. Prostitution im Tempel war durch die Vorstellung von Ge­ schlechtsverkehr als das Heiligtum verunreinigend keinesfalls gestattet. Griechi­ sche Tempel waren außerdem keine eigenständigen Wirtschaftseinheiten: Ent­ sprechend organisierten sie auch nicht Prostitution im Dienst der Götter. Nicht völlig auszuschließen ist allerdings die Möglichkeit, dass griechische Götter Ge­ schenke in Form von Sklaven und Sklavinnen erhielten. Der Ertrag von deren Arbeitsleistung könnte wie auch im Fall anderer Stiftungen zum Unterhalt eines städtischen Heiligtums beigetragen haben. Zieht man - mit Strabon - gestiftete Hetärensklavinnen für Aphrodite in Korinth in Erwägung, so galt deren Arbeit zwar vielleicht als einträglich,'aber nicht als heilig. Sie fand keinesfalls im Tempel statt, noch wurde sie von diesem organisiert. Entsprechend ist der Begriff Tempel­ prostitution für Korinth auf alle Fälle irreführend. Joachim Losehand untersucht im Rahmen der griechisch-römischen Fallbei­ spiele die Nachrichten aus Lokroi Epizephyrioi: votum (publicum) intermissum: Bemerkungen zur „sakralen Prostitution “in Lokroi Epizephyrioi. Hierbei diskutiert er zunächst den politischen und chronologischen Hintergrund, vor dem man sich das überlieferte Gelübde der Lokrer vorstellen könnte, ihre Töchter im Dienst der Aphrodite zu prostituieren. Im Anschluss wird eine Antwort auf die Frage ver­ sucht, ob dieses Gelübde überhaupt jemals erfüllt wurde. Die von Iustin, der vor­ liegenden Hauptquelle, verwendete Formulierung weist seines Erachtens auf die Unterbrechung eines Gelübdes und nicht auf dessen .Nichterfüllung'. Damit fas­ sen wir allerdings womöglich nur die an römischen sakralrechtlichen Regeln ori­ entierten Vorstellungen Iustins (oder seiner Vorlage) vom votum publicum. Das

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lateinische Zeugnis Iustins selbst ist zeitlich mehr als ein halbes Jahrtausend vom Geschehen in der griechischen Kolonie Lokroi im 5. Jh. oder 4. Jh. v.Chr. entfernt. Losehand hält es, was den Inhalt des Gelübdes angeht, für denkbar, dass Iustin aus dem Abstand der römischen Kaiserzeit eine Überlieferung zu sakralen Bräuchen der Lokrer, bei denen die städtischen Mädchen beteiligt waren, missver­ standen haben könnte. Die aus Lokroi selbst überlieferten bildlichen Zeugnisse sind als Beleg für einen Brauch, die Töchter zu prostituieren, keinesfalls ausrei­ chend. Im dritten Fallbeispiel Narration und Transformation: Die Tempelprostituier­ ten vom Berg Eryx widmet sich Martin Lindner der verbreiteten Vorstellung, im altberühmten Heiligtum der Venus am sizilischen Berg Eryx habe es große Men­ gen von Tempelprostituierten gegeben. Als problematisch für eine solche These erweisen sich hier sowohl der archäologische Befund als auch die schriftlichen Quellen: Das Heiligtum selbst ist archäologisch nicht ergraben und die erhaltenen literarischen Quellen stammen sämtlich aus einer Epoche, in der die Blütezeit des Heiligtums am Eryx längst vorbei war. Die Texte sind hierbei bestenfalls doppel­ deutig. Auch in den zwei stadtrömischen Tempeln der Venus Erycina, deren jün­ gerer sogar für Tempelprostitution in Rom selbst herangezogen worden ist, lässt sich diese nicht nachweisen. Möglicherweise, so Lindner, habe diesen Tempel an der Porta Collina aber die Vorstellung einer gewissen Verruchtheit umgeben. Die­ se gründe ihrerseits in einem in Rom geläufigen Heterostereotyp: Die phönikisch­ karthagische Herkunft des Kults habe diesen zu einem Beispiel punischer Exotik gemacht, welches als literarisches Motiv weitere Verbreitung gefunden habe - bis in die neuzeitliche Forschung. Aphrodite mit dem Beinamen Erykine/Erycina steht auch im Zentrum der Ausführungen von Annette Hupfloher Aphrodite Erykine in Arkadien. Hier wird das bislang singuläre Vorkommen eines Aphroditekults mit diesem Epitheton im griechischen Mutterland untersucht. Einziger Zeuge für den Kult der Aphrodite Erykine in der arkadischen Polis Psophis ist der Perieget Pausanias, welcher den psophischen Lokalkult ausdrücklich mit dem Heiligtum am Eryx und dort veror­ teten mythologischen Protagonisten verbindet. Versuche von archäologischer Seite, zusätzlich noch ein weiteres - extraurban gelegenes - Heiligtum der Aphro­ dite Erykine auf einem Bergsattel nahe Psophis zu identifizieren, sind in der For­ schung nicht akzeptiert worden. Für Aphrodites Beinamen .Erykine“ könnte man auch eine andere etymologische Erklärung finden - das Epitheton wäre übersetz­ bar als „die Verteidigerin“. Selbst wenn man im Falle von Psophis von einem kul­ tischen Import aus Sizilien ausgehen wollte, so bedeutet dies - wie Hupfloher anhand anderer Beispiele von Kultübertragung zeigt - keinesfalls die Verpflich­ tung zum vollständigen Import des rituellen Apparats oder Aufwands. Beides richtete sich vielmehr nach Interessenlage und Möglichkeiten der Kultgruppe. Für

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eine negative Antwort auf die Frage nach Tempelprostitution im Kult der Aphro­ dite Erykine in Arkadien sprechen das Schweigen des Pausanias wie auch die Abwesenheit jeglicher Indizien vor Ort. Aus dem Beinamen Erykine allein - sei er auch verbunden mit sizilisch konnotierten Gründungserzählungen - lässt sie sich jedenfalls nicht rekonstruieren. Im Aufsatz Daniel Ogdens, Courtesans and the Sacred in early Hellenistic Courts, wird die Frage nach den Möglichkeiten und Rollen von Hetären im anti­ ken Kultleben auf den Hellenismus erweitert. Dies betrifft zum einen einzelne sakrale Ämter oder Funktionen, die königliche Mätressen gelegentlich wahrge­ nommen haben - etwa das der Kanephore in Alexandria. Außerdem aber finden sich im Rahmen der religiösen Entwicklung im Hellenismus hin zur Vergöttli­ chung auch sterblicher Menschen Nachrichten über Tempel und Altäre für Hetären-Mätressen hellenistischer Könige. Die Adressatinnen solcher Weihungen können unterschiedlich tituliert sein: Ogden erkennt z.B. in der Benennung .Aphrodite Bilistiche“ geringeres .Provokationspotential1 als in der umgekehrten Reihung .Bilistiche Aphrodite“. Im ersteren Fall werde lediglich Aphrodite, erschienen in der Verkörperung der Bilistiche verehrt, im zweiten jedoch Bilisti­ che als Aphrodite angesprochen. Ogden analysiert eine Reihe von Exempla - von der Bilistiche des Ptolemaios II. über die Mätressen des Demetrios Poliorketes und die berühmte Pythionike des Harpalos bis hin zum zeitlich frühesten Fall der Hetäre Phryne, welche den berühmtesten Künstlern ihrer Zeit für Aphrodite­ darstellungen Modell gestanden haben soll. Weder Phryne noch Pythionike tau­ gen jedoch s. E. als traditionsbildendes positiv konnotiertes Beispiel. Als traditi­ onsbildendes Exemplum für den Brauch, königlichen Hetären-Mätressen göttli­ che Ehren zu erweisen, erschließt Ogden deshalb eine anonyme, mit dem argeadischen Königshaus verbundene Hetäre. Bewusst ans Ende dieses Bandes gestellt worden - er hätte aber auch am Anfang stehen können - ist der Beitrag von Renate Syed, Devadasis, Dienerinnen der Götter - ,Tempelprostitution‘ in Indien. Syed erweitert aus indologischer Warte den Blickwinkel für das Thema Tempelprostitution weit über den Vorde­ ren Orient hinaus nach Osten. Im Unterschied zu den Beispielen aus dem Vorde­ ren Orient, Ägypten und der griechisch-römischen Kultur liegt hier einmal ein gut bezeugtes Beispiel für Tempelprostitution vor. Deren religiöse und soziale Funktionen lassen sich im historischen und sogar im gegenwärtigen Kontext indi­ scher Kultur analysieren. Nur auf den ersten Blick überraschend sind hierbei die positiven Aspekte für die beteiligten Frauen und Familien, die Syed dem indi­ schen Konzept von .Tempelprostitution“ abzugewinnen vermag. Höchst auf­ schlussreich erweist sich darüber hinaus die Analyse der verzerrten Wahrneh­ mung des Devadasis-Systems durch westliche Zeugen - bis in die von westlichen Wertvorstellungen beeinflusste indische Gesetzgebung der Moderne. Syed weist

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sowohl auf den verengten - da nur auf christlich-moralische Bedenken fixierten Blick etwa der englischen Missionarinnen und Missionare hin als auch auf die romantische Verklärung und faktisch völlig falsche Darstellung indischer Kultur, wie sie in Goethes Gedicht vom Gott und der Bajadere zum Ausdruck kommt. Verwirrung, Staunen und Abscheu der britischen Missionarinnen vor der Verbindung von Religion und Sexualität sowie vor dem nach zeitgenössischer Moral nicht normenkonformen Verhalten der indischen Tempeldienerinnen selbst erinnern mitunter durchaus an die befremdete Rezeption von Traditionen über angebliche Tempelprostitution in der Welt der Antike. Im Gegensatz zum indischen Raum - und auch das macht Syeds Beitrag nur zu deutlich - fehlt aus der Welt der klassischen Antike und auch aus der des Frucht­ baren Halbmonds die Fülle der Zeugnisse, die wir benötigen würden, um jeweils zu sicheren Aussagen zu gelangen. So bleibt uns im Einzelfall die spezifische sakrale oder soziale Funktion der Personen meist verborgen, die für verschiedene Kulturen unter der Überschrift .Tempelprostituierte* zusammengefasst worden sind. Deren kulturübergreifende Gemeinsamkeit erstreckt sich wohl nicht auf Kultprostitution, für die antike Quellen kaum eine ausreichende Basis liefern. Was diese Personen verbindet, ist vielmehr ihre Instrumentalisierung durch anti­ ke Autoren und*auch moderne Historiker. Beide sahen in der Beschreibung nicht konformen Verhaltens von Frauen die Möglichkeit, eine Kultur als exotisch dar­ zustellen und sie als fremdartig zu stigmatisieren.

Einführung

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Bad Girls and Kinky Boys? The Modern Prostituting of Ishtar, Her Clergy and Her Cults

Julia Assante Ancient Mesopotamia has traditionally been regarded as the motherland ofsacred prostitution. As it is imagined, it is primarily a women’s rite, raw and harsh, under the aegis of an Amazonian female deity, Inanna/Ishtar, goddess of sex and war. Wrongly regarded as a prostitute herself, sexually predatory and treacherous, even to her own devotees, she stands as the last vestige of a dangerous primeval world as­ sumed to have existed before the takeover ofmonotheistic patriarchy. Blinded by her sexuality, scholars have invented cultsfor her that are singularly perverse, including male and female prostitution, ecstatic castration, self-mutilation and general orgi­ astic frenzy. The consistent distortion of primary sources to fit erroneous preconcep­ tions has all but buried the realfunctions of her cultic personnel, many ofwhom serve her warrior aspect, crucial to king and state, and play a vital role in her wholly ig­ nored aspect as decider ofindividualfates. The existence or non-existence of sacred prostitution depends to a great degree on nineteenth-century theories of cultural diffusion and social evolution. When scholars situated the origins of sacred prostitution in the very “Cradle of Civiliza­ tion”, it effectively established bedrock on which sexual rites for later cultures could also be erected. Recent research demonstrating the utter absence of evidence for religious sex in Mesopotamia consequently works to undermine claims for sa­ cred prostitution in subsequent periods. Since Mesopotamia was the first civili­ zation, its archaic rites were expected to reflect civilization’s tenuous hold on the lowest wrung of the ladder of human evolution. Victorian anthropology’s notion of sexual rites provided a perfect reflection of a “savage” past in which an animal instinct for survival through procreation was assumed to be a prime social drive. Still today, religious sex is used as a decisive marker for separating “primitive” polytheistic cultures and their powerful wayward goddesses from “advanced” Ju­ deo-Christian cultures under a single male god, in which female sexuality is rigor­ ously policed. The Mesopotamian deity who supposedly thrust her temple staff into prosti­ tution is Inanna/Ishtar, the most popular and longest lived deity in the pantheon.' Entrancement with her exotic sexiness has given rise to a huge body of fanciful Inanna is her name in Sumerian. Ishtar is from the later Akkadian, the first Semitic language known. Akkadian words are given in italics.

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literature from the time of Herodotus to the present day. Overemphasis on her untamed sexuality also conveniently obscures the goddess’s considerable native authority in many non-sexual domains, as, for instance, the commander of destinies, even of royals, which the androcentric ancient Greeks and modern scholars could neither admit nor assimilate. Furthermore, the position given her as antithetical to the civilizing process has worked to omit her from what have been regarded as male provinces, the operations of war and state. In countless examples, Ishtar is the Queen of Battle, Warrior of Warriors, and the supreme battle strategist, as well as the Designator of Kingship. And although primary sources describe many of her male functionaries as operating in these domains, especially as cult warriors, scholars have considered them only in the light of sexuality. It is scholarship, not Ishtar, who has emasculated them, turning them into passive “homosexuals”, prostitutes, transvestites, eunuchs, hermaphrodites and self-lacerating masochists, circulating like minor moons around a celestial fetish. Whereas the secondary literature quite glaringly perverts the roles of male clergy, it normalizes prostitution for female clerics, who are merely engaging in “the oldest profession” in a cultic setting. This paper builds on the earlier work of myself and others, in particular “From Whores to Hierodules: The Historiographic Invention of Mesopotamian Female Sex Professionals” (2003),2 where I look at the distortions of primary sources, tex­ tual, visual and archaeological - biases, double standards, selectivity, omissions, circular reasoning and interpolations - that went into the making of Ishtar’s sacred sex. This former study also explores the moral and visual habits of the 19th century that led to the creation of such a discourse. The material, which focuses on women and the rites they supposedly performed, including Sacred Marriage, is here only summarized. As there has been little to date that critically examines her male personnel, I offer it now in some detail.3 The fabrication of Ishtar’s “orgiastic cults” is, furthermore, set within the continuing story of spiritual evolution. Whereas the perverting of her male cult members is modern, Sacred Marriage and female sacred prostitution are vaguely rooted in the writings of Herodotus. In the formative stages of these concepts during the 19th and early 20th centuries, sacred prostitution was inextricable from sacred marriage, treated as one category

For the bibliography and discussion of those who have contributed to the debate, see especially Budin 2008, 14-33 and Assante 1998, 8-9 and 2000, 64-9. I apologize for what appears to be excessive self-citation in this paper. For a fascinating historiography of the formation of the concept of sacred prostitution in ancient Near East studies, see Budin 2008. Given the general nature of this contribution, transliterations from cuneiform are kept to a minimum.

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or as interchangeable. Both were understood as fertility rites.’ The chief difference was that Sacred Marriage could be located and defined. 5 Sacred prostitution, unlike Sacred Marriage, had no specific festival date, for instance, but was instead assumed to be on-going. In Sacred Marriage, the male partner, the king (e.g. Shulgi, 2094-2047; Iddin-Dagan, 1974-1954), was known. Despite over fifty years of attempts, scholars have failed to identify Ishtar’s human surrogate who they thought ritually copulated with the king. By contrast, there is total silence on the male clients who frequented the commoner temple prostitutes and no discussion of their motives other than satisfying an essentialized male need for extramarital sex. Although the invisibility of these temple johns in native sources has never troubled scholars, identifying women temple prostitutes has led to the reckless attribution of sexual roles to nearly all Ishtar’s female cult functionaries. In the thousands upon thousands of economic and liturgical cuneiform records of her temples and personnel, there remains not one hint of this practice.6 Herodotus takes us to Babylon sometime after the fall of Babylonia in 539 BCE. Fairly accurately, he describes and names the ziggurat of the god Bel or Mar­ duk, the city’s patron deity (1,179-182). At the top of this ziggurat stands a temple where Bel enters to rest on a sumptuous couch. The temple perch is also visited by a chaste mortal woman. There is no explicit mention of the two ever meeting, let alone having sex. Herodotus also writes of two types of prostitution in Babylonia. One came about with the failure of the marriage market, where men bought wives at auction (1,196-197). The second occurred at the temple of the goddess Mylitta in Babylon, where, the historian claims, every woman of the land must once in her life prostitute herself. He imagines a permanent hoard of women coming and going on special gangways, with men milling around to find a woman of their liking. Each woman must accept the first offer, no matter how small (bad The fertility issue is only touched on here as it is examined in Assante 2003 and 2006. Most forms of "Sacred Marriage” take place between two divine statues. The type re­ ferred to here involves a king bedding Inanna in royal hymns. Such hymns use fictional hyperbole to praise a specific king. See Assante 2003, Westenholz 1995, Sweet 1994, Renger 1972-1975, and to read with extreme caution Lapinkivi 2004. At her temple in Nippur, for instance, 2000 tablets were retrieved for one period alone (Ur III), 1163 of which were economic records (Zettler 1987, 197 n 4). Morris Silver (2006, 636) attempts to dismiss the lack of records by claiming that sacred prostitution was probably a “spot market” in which a commodity (like a loaf of bread!) is sold for cash, thus leaving no trace. Yet he also proposes that sacred prostitution was a highly developed, long-lived, widespread temple market run by priestly and possibly private entrepreneurs. Surely the hundreds of thousands of detailed economic tablets already translated would by now have yielded a line or two jotted down by one such sex entre­ preneur.

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business policy for the temple!), with the unattractive ones waiting up to four years to be chosen (1,197-200). The impracticality of such a scenario - feeding, sheltering and monitoring of these women - renders his story ludicrous. What prevented a woman from paying the fee herself? For that matter, what difference would it have made to the temple? More importantly, the severe patriarchy of late periods would never have tolerated a daughter’s loss of virginity or the adultery of a wife. Surprisingly, scholars have spent almost no effort in tracking down Hero­ dotus’s versions of sacred prostitution. Instead, they have followed the interpreta­ tions of his accounts as they were developed by Sir James Frazer in The Golden Bough. The impact Frazer had on the sexual discourses of the ancient Near East cannot be overestimated. However, it was the abridged edition of 1922 that dis­ seminated his ideas,78which is why it was not until 1927 when the former biblical strumpet, the qedesa, a cognate for the Akkadian qadistu, was translated as “temple” or “cult prostitute” in English language editions of the Bible.“ Compar­ ing interpretations of texts and artifacts from ancient Mesopotamia written be­ fore Frazer with those written after him illustrates the same pattern. Those erotic texts and artifacts, which were formerly labeled only generally as lewd, obscene or pornographic, were, after Frazer, routinely attributed to cultic sex.9 Frazer’s genius, as off the mark as it was, was not born in isolation. His view of antiquity was shaped by a number of intellectual frameworks that gripped the growing field of comparative anthropology. The most significant of these were evolution theories, many predating Darwin."’ At the height of the Age of Imperi­ alism, it was customary to think of cultures, past and present, in dualisms of savage versus civilized. Inevitably, the momentum of evolution would not slow until man reaches social and spiritual perfection, crushing inferior races along the way. What separated man from beast was belief in the divine. What separated primitive man from modern man was belief in the “one true God” of the Bible. In the new field of anthropology, the study of primitive religions was at its peak. And it was only a matter of time before the nineteenth-century moralistic attitudes toward primi­ tivism and pagan goddesses added up to ritual sex. Frazer obviously believed in the existence of universal rites, the outward manifestations of trans-historical im­ pulses hard-wired in the human psyche, championed by the Semitist William Robertson Smith. His teacher, Edward Burnett Tylor, the “Father of Anthro­ pology”, invented cultural diffusion and taught that myth and folklore were sur­ " 8 9

Beard 1992,203. Henshaw 1994, 219. Assante 2003. Frazer’s own cousin, Francis Galton, founded the science of eugenics in 1865.

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vivals from previous stages of civilization. Among many other intellectual currents swirling in the heady waters of comparative anthropology were those presented by Johann Jakob Bachofen, whose monumental oeuvre Das Mutterrecht (1861) re­ formulated social life on the biology of motherhood. Primitive rites, magic, folk­ lore and myth reflected a primordial past in which animal instinct was the pri­ mary rule. Holding up the new anthropology was Darwin’s science, whose theo­ ries of evolution and survival of the fittest were taken as fact. Part of Frazer’s project was to find out where Mesopotamia stood on the evolutionary scale. It was furthermore his burden to scientifically explain the rationales of ancient rites, glimpsed in the Histories and in a handful of poorly translated cuneiform texts. The arrogant imperialism of the era allowed nineteenth-century scholars to colo­ nize the less advanced ancient world by reinventing it. Frazer was the first to employ the term Sacred Marriage, which he applied to any symbolic marriage or mystic union, including sacred prostitution. He gath­ ered any textual hint of a sexual rite together with anthropological rumor, myth, fantasy and fact and collapsed the material to erase great disparities of time and place. In the end, his jumble of unsubstantiated associations fused into a cultural universal, a universal that gave the modern world a scientific reason for sexual rites —fertility, driven by the “scientifically proven” instinct to survive. Frazer refers to the Genetrix of such universal rites as “that great goddess of motherhood and fertility whose worship appears to have been spread all over Western Asia from a very early time”.11 The earliest of these was Ishtar, who as “the embodiment of the reproductive energies of nature” united primitive ani­ mism with survival of the species. Frazer’s descriptions of sacred prostitution vary from virgins performing only once to entire family female lineages of full-time religious prostitutes, contrary to Herodotus who reports only one-time amateurs. For Frazer, sacred prostitution was the mortal simulation of copulation between the great Mother Goddess and her lovers, essential to the increase of man, beast and vegetation. Although rooted in a primitive urge, it represented an advance from savagery in that it regulated primal sympathetic magic. Frazer notes that this base practice was finally abolished by the arrival of Christianity, which was regard­ ed as the hallmark of high civilizations. Frazer spares Egypt from temple profligacy, going so far as to convert Hero­ dotus’s mention of a Sacred Marriage in Thebes to union between a legitimately married Queen and King. This was partly because the direction of research in Egyptology was already somewhat fixed by Frazer’s time, with more objective, secular interpretations, less subject to orientalizing. Furthermore, classically trained scholars like Frazer adopted the favorable attitudes the ancient Greeks Frazer 1996, 398.

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held toward Egypt, while often barbarianizing the Fertile Crescent. Frazer, like the orientalists following him, works with a dichotomy of the good woman versus the fallen woman, a chief element in the moral climate of the late 19th century. Because he sees Isis as “spiritualized by ages of religious evolution”,12 on the brink of the highest principles of Christianity, “the true wife, the tender mother [...] en­ circled with the nimbus of moral purity”, and precursor of the Virgin Mary really the ideal Victorian wife and mother - prostitution within her cult was un­ thinkable. Instead, her dignified rites appealed “to gentle spirits, and above all to women, whom the bloody and licentious rites of other Oriental goddesses only shocked and repelled”. By contrast, the study of Mesopotamia was still in its infancy and, hence, extremely pliable. Above all was the crucial conviction that it would literally reveal the Bible, which George Smith’s finding of the pre-biblical Flood Story seemed to confirm. The monotheism of ancient Syro-Palestine presumably purified what was inherited from the Great Whores Babylon and Assyria in the aging East. The apparent contiguity was sensationalized13 and attracted an alarming preponder­ ance of Christian and Jewish theologians, abbots, monks, priests, rabbis or their sons to enter the field, including the first great translators of cuneiform, Henry Rawlinson and Edward Hincks. As biblical Hebrew was the starting point for the study of Akkadian and Sumerian, the harsh attitude of post-exilic prophets to­ ward the mother culture was inescapable. It paved the way for later orientalists to create out of Hebrew invectives for apostasy a goddess who not only pimped her own devotees but was a whore herself. Unlike Isis, Ishtar stubbornly refused to evolve. No budding orientalist would hesitate to use Frazer’s theories as informed explanation for the startling passages in Herodotus and other ancient writers. By the late 1930s, the fertility cults of sacred marriage and sacred prostitution were set features. Early philologists14 together with art historians and archaeologists15 adopted wholesale not only Frazer’s theories but also his methodologies, including the methodology of conflation. For philologists, nearly all female temple person­ nel officiated in orgiastic cults which were not only never identified but never de­ fined. Popular love songs, royal hymns and whole mythologies were interpreted as evidence of sexual liturgy.16 The temples of Ishtar and their vicinities were imag­ ined as populated by her special daughters, common street walkers and cult forni­ 12 13 14 15

Ibid., 461. The “Illustrated London News” published dramatic reports of every new confirmation of a biblical name or date. I.e. Beatrice Brooks, Thorkild Jacobsen and Samuel Noah Kramer, the greatest pro­ ponent. I.e. Henri Frankfort, E. Douglas van Buren, Anton Moortgat and Walter Andrae.

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cators. Archaeology was no less imprudent. Any artifact that displayed the female nude (many labeled as Ishtar), genitalia, triangles, scorpions and many other sym­ bols was taken as evidence for a cultural obsession with fertility. Such artifacts re­ present millions of disparate images. So far, none have been shown to carry mes­ sages about fertility.16 17 Certainly Ishtar’s celebrated sexual exploits never once led to impregnation. From them, we should not read sex as equating to pregnancy and motherhood but to an irresistible power and agency. Finally, the biblical mandate “Be fruitful and multiply”, never applied to Mesopotamians who sought to keep families small. In fact, their pre-biblical Flood Myths explain the deluge as a divine means for reducing an annoyingly noisy populace.18

1. Artifacts Attributed to Ishtar’s Cults Certain types of artifacts were held as proof specifically for sacred prostitution in Ishtar’s cult, for example, dedicatory frit vulvas and penises. Although they were published by the excavator of Assur, Walter Andrae, in his Ishtar Temple excava­ tion report (1935), they were found in many areas, including the Anu-Adad Temple, a god never accused of running a bordello. In cuneiform, the word for “man” is the sign DIS, an arrow-like sign that represents a penis. Similarly, the word for “woman”, SAL, is represented by a triangle with a slash at the bottom, a schematic vulva. Votive genitalia might therefore mean nothing more than an of­ fering made by a man or a woman. Some might have been given in the hope of a marriage match. A “valuable vulva”, for instance, was a graphic metaphor for a marriageable woman. The saying: “Who is rich, who is wealthy, for whom shall I reserve my vulva?”19 and others like it, regard the vulva as the focus of marital ex­ change.20 These descriptions of marriage as a barter between body access and fi16 17

18 19 20

For a compilation of “Sacred Marriage” love poetry, see Sefati 1998. For the magical and social functions of such literature, see Assante 2002b. The anthropology of the last few decades has by now discredited fertility and Mother Goddess/“Venus figurine” hypotheses assumed for extreme antiquity. The literature is too large to include here. See Assante 2006 for discussion as it pertains to the ancient Near East. Kilmer 1972. Lambert 1996, 227. In a dispute between two women, one says of the other that she is: “A daughter of a poor man, no man appreciates her vulva” (Alster 1975, 98). The same sentiment occurs in another Sumerian proverb: “Her vulva is not valuable to her; she is a woman whom the man I With whom she lies down does not veil, who is not given as his wife” (Gor­ don 1959,482).

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nancial security cast light on every day attitudes about sex as a commodity, thus confusing the boundaries between prostitution and legitimate intercourse. The vulva itself represents Ishtar, who often refers to it in her literature. In one song she is called the “vulva” or “lap”.21 In hymns, she is frequently named hr-ku(g), meaning the pure or holy lap. She has also been known to wear a golden vulva on her head. In the anti-witchcraft series Maqlû and in some incantations against dis­ ease, male or female supplicants are directed to give her a vulva of lapis lazuli or gold.22 Ishtar is The Vulva because she is The Woman. A dedicatory vulva then can signify any offering made to Ishtar for any number of reasons. When Andrae published his excavations on the Ishtar Temple at Assur in 1935, he included a set of tiny lead reliefs showing men and women in un­ orthodox intercourse, including ménage à trois. The first to connect them to sa­ cred prostitution was Sidney Smith, who in 1928 suggested they were “tokens for the payment of temple women of the baser sort”.2’ The excavator had no doubt that they illustrated what he called Ishtar’s “erotisch-orgiastischen” cult, for ob­ viously on “diesen Altären opfern sich die Tempelfrauen im Dienste der Göt­ tin”.24 Andrae further claimed to have found the room where these dark rites took place, yet the original excavation journals record nothing more than the usual fill.25 In fact, the reliefs did not even come from the Ishtar Temple, yet they were used as the best proof for Ishtar’s sacred prostitution. I have since demonstrated that they are pornographic furniture inlays made for the royal house of TukultiNinurta I (1240-1207). They are representations of western captives in live sex performances.26 Another set of erotica presumed to illustrate Sacred Marriage or prostitution belongs to the long-lasting and widely-distributed Old Babylonian terracotta plaque repertoire.27 These, like the later artifacts mentioned above, were never considered within their archaeological contexts. Nor were they considered within the context of the plaque industry which mass produced them. As I show else­ where, these popular images were mostly apotropaic in function, employing the imagery of auspicious intercourse to counteract deadly evil forces pictured as sex­ ually “seizing” men and women.28 21 Alster 1992, 23 11. 154, 157. 22 Farber 1977. 23 Smith 1928,324. 24 Andrae 1935, 103. 25 For the archaeological analysis of these reliefs, see Assante 2000, 179-209. 26 Assante 2000; and Assante 2007a. 2 Jerrold Cooper (1972/1975) was the first to disprove Sacred Marriage interpretations for Mesopotamian visual erotica as none exhibit royal or divine iconography. 28 Assante 2000, Assante 2002a and Assante 2002b.

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2. Ishtar, the Celestial Prostitute and her Devotees As scholars have insisted that Ishtar herself is a prostitute and patron deity of prostitutes, it logically follows that prostitution, inside or outside the temple, could have taken place as a mimetic act of devotion. The absurd claim that the “Queen of Heaven and Earth” was reduced to selling her body is a collusion of dis­ tortions propelled by nineteenth-century moral gender dualisms, Orientalism and biblical biases in particular.2930 The trope of her outsized sexual appetites does ap­ pear in a handful of texts, but in these it is she who treats men as objects that can be bought. From the late third-millennium “Sacred Marriage” hymns to the firstmillennium version of The Gilgamesh Epic, known as the “Standard Edition”, she promises kings unlimited power and riches in exchange for the pleasure of their “charms”. In the woefully androcentric Standard Edition, Gilgamesh’s scathing re­ jection of her (6,5) - in which he perverts her once so cherished traditions - is a watermark for the severity patriarchy reached in later periods.31’ This version is a reworking of much older Sumerian stories about the legendary Uruk king Gilga­ mesh and his companion, the wild man Enkidu. The Sumerian stories depict him as properly reverent toward the goddess. In the Akkadian Standard Version, she becomes a frightening specter of savage sexuality that brings death or worse to her lovers. The biblical imagery of the decadent pagan land to the east as a giant, de­ vouring whore, famous for betrayal, at last had its figurehead. But the real problem is an entrenched mistranslation of two terms that appear in the epic: kar.kid in Sumerian and harimtu in Akkadian. These terms have and still are mistranslated as “prostitute”. As one of Ishtar’s aspects is the kar.kid/Zwrimtu, she is unquestioningly a prostitute in the minds of many. The epic also features the mortal harimtu, the luscious Shamhat, who is asked to tame Enkidu through human intercourse. She was perhaps the earliest identified as a sacred prostitute in Mesopotamian studies." As more texts mentioning the kar.kid or harimtu came to light, the terms lost their sacred gloss. And it is the associations made with these words to a host of other cuneiform terms for women’s profes­ sions and clerical offices that gave scholars false license to flood the Land Between the Two Rivers with professional fornicators. Was Mesopotamia’s most beloved deity the Cosmic Whore? Did the Bible and Herodotus have it right? In 1998 I published a thorough analysis of every text mentioning the kar.kid or harimtu, with a follow up in 2007(b). Looking closely at economic and administrative documents, ration and lexical lists, laws, adoption 29 30 31

See Assante 2003. Assante 1998, 56 and Harris 1990. Budin 2008, 318.

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and marriage contracts, magical texts and incantations, wisdom literature and popular sayings, as well as literary works, spanning over fifteen hundred years shows conclusively that the words kar.kid and harimtu do not mean prostitute. Mesopotamia had no such terminology, if only because prostitution was not re­ cognized as a profession. The terms designate instead in Mesopotamian parlance a woman who is neither “the daughter of a man” nor “the wife of a man”. She was thus a woman separated from the patriarchal household, as the stem verb haramu, “to separate”, indicates. Nor was she a slave. In short the harimtu was a woman without patriarchal status, unmarried and living outside the protection of a legiti­ mate house.32 Laws and customs regulating the sexual activity of women with pa­ triarchal status, the wives, mothers and daughters of male citizens, could be quite harsh, even fatal. But the sexual life of a harimtu was only regulated when it inter­ fered with a man’s household. She was free to remain a virgin, to have a lover or a series of lovers. Certainly some of her socio-legal class lived off the hand-outs of men, but it is more likely that prostitution, especially organized prostitution, fell to the women and men, girls and boys of the slave class. If harimtu did mean pros­ titute, we should expect to see the term arise in all legal categories. There should be harimtu s (= prostitutes), who are also wives and daughters of male citizens. There are not. There should also be harimtu s who are slaves. This too is not at­ tested. Like “Wives of a man”, “daughters of a man” and slaves, the term harimtu refers to a specific legal class. If a harimtu marries, her legal status changes and she is no longer a harimtu. Likewise, if she sells herself into slavery, she is no longer a harimtu. Given this background, the writers of the epic could not very well intro­ duce Shamhat as the daughter of So-and-So or the wife of So-and-So. She must clearly be announced as a harimtu in order to tell audiences that she was in no way subverting patriarchal law. In this same epic, when Enkidu kills the Bull of Heaven sent by Ishtar, the goddess assembles the harimtu s along with the kezertu s and qadistus in Uruk to participate in a formal lamentation. These three also appear together in a late lexi­ cal list (NA malku — sarru, 82-87). This was more than enough to read nearly any mention of the kezertu or the qadistu as a prostitute under Ishtar’s command. In the Akkadian Erra Epic (4,52-53), the trio appears yet again where Uruk is said to be “the city of kezertu s, samhatu's and harimtu s, whom Ishtar deprived of hus­ bands and reckoned as her own”. And here, as in a score of other more explicit texts, we have a direct statement that what links these women is not prostitution 32

Despite the evidence, the meaning of these terms is still contested. See most recently Silver 2006, who attempts to reinsert sacred prostitution primarily by reverting to the old erroneous definitions of kar.kid/Arrz>»Z«. Silver furthermore mistakes broad vacu­ ous assertions and circular reasoning for scholarly argument.

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but their status as unmarried women. Inanna/Ishtar as the patron of kar.kid/Zwruntui and single women in general suggests that her Uruk temples provided some sort of shelter and perhaps even legal identity and protection. Parallel in­ stances of temples taking in the disenfranchised are known from archaeology and texts. A similar fate fell to the kulmasitu (nu.bar), the naditu (lukur), the entu (en) or ugbabtu (NIN.DINGIR), and the istaritu. Since the qadistu and the istaritu are both nu.gig in Sumerian, the high-level nu.gig, too was formerly thought to be a religious prostitute, or more frequently, a hierodule. Inanna was also known as nu.gig.” As the work of so many scholars has by now shown, none of these terms have anything to do with prostitution or even sex.33 3435 For the most part, the lexical association of these terms, which can be quite loose, was made because these wom­ en were all unmarried and lived physically separated from male family members. In a few documents, the harimtu and the qadistu, who are often linked, might become pregnant out of wedlock. Yet this is no way a red flag for prostitution but a red flag for their unmarried status. In ancient Mesopotamia, no one expected single, independent women to die as virgins. Sacred prostitution is further implicated in the sadly common substitution of cuneiform words meaning tavern or brewery with words such as bordello and brothel.33 The word for tavern in Sumerian is es-dam, the “pure house”, which was also a part of an Ishtar temple complex. To some that means that the es-dam was the temple brothel, especially since, in a few literary texts, the harimtu is associ­ ated with the tavern. Ishtar also appears as a tavern-going harimtu in three dif­ ficult magical texts. But temples served as grain storehouses and were therefore ideal centers for the making of beer, hence the es-dam. Furthermore, beer was per­ haps the most common component used in magic, rites and offerings. As Meso­ potamians are estimated to have drunk 4 to 5 liters of it daily, we should expect beer-making locales to be ubiquitous: home breweries, beer stalls, local taverns and so forth. And since women were the traditional beer makers in earlier Mesopota­ mia, a business closely monitored by law, taverns could not only provide work for harimtu s but also homes.

33 34 35

Zgoll 1997. See Henshaw 1994; Assante 1998, 8-9; Budin 2008, 14-33 for bibliography and discus­ sion. This discussion is drawn from Assante 1998, 71-82 and 2002b. See also 2007b.

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3. Ishtar’s Kinky Boys As scholars have focused on Inanna/Ishtar’s sexual aspects to the near exclusion of her more important war aspects, the sexuality of her male cult personnel, the sagur-sag, the pilipili, the gala singers, the assinnu, the kurgarra/^wrgarrw, the kulu'u, and to some extent the sinnisânu has been, with few exceptions (e.g. Maul 1992), the sole subject of discussion. Either these men are “homosexuals”, transvestites, eunuchs, hermaphrodites, temple prostitutes servicing other men, or impotent. In other words, they are travesties of manhood. Although scholars could imagine women being subordinated to “straight” sexual roles, particularly in service to fer­ tility, as “natural”, the subordination of men could not be construed as natural, es­ pecially under the command of a female deity. Nor could homosexual acts be con­ figured as a fertility rite. It has not helped that in a few texts, some are brought together with the harimtu and the qadistu. Most male cult functionaries are at­ tested rather as being performers of some kind, usually singers, dancers and actors in service to the goddess. To date, no sexual role in the cult has been uncovered. To illustrate the problem, I offer two translations of the same text mentioning the sinnisânu, of whom we know next to nothing. He is assumed to be a prostitute or eunuch because of his proximity to the assinnu in one lexical list (HAR-ra = hubulluXXV). When a male prostitute entered the brothel, as he raised his hands in prayer, he said, ‘My hire goes to the promoter. You (Ishtar) are wealth (mesru), I am half imeslu)'

When the sinnisânu entered the tavern and lifted his hands (in prayer?), he said to a woman: ‘Let us you (fem.) and I (divide) half and half the wages of the matchmaker’.3

The first is supposed to mean that a male prostitute earns only half of what a fe­ male prostitute earns. The second does not substitute “brothel” for “tavern”, nor “male prostitute” for “sinnisânu", nor does it insert Ishtar. Here the sinnisânu is involved with a woman in arranging marriages. Grammatically, sinnisânu may just as well refer to a woman.36 38 37

36 37 38

Lambert 1996,218-19. CAD s.v. sinnisdnu. The endings -dn or -dnum attached to a root word stresses specificity of the indi­ vidual whose sex or species forms the root word. The root word here is sinnistu, mean­ ing female or woman. When the ending is attached, the “t” is dropped. The sense of the term sinnisdnu then is “that specific woman” or “the heretofore-mentioned woman”. See §§ 56r and 60a in W. von Soden: Grundriss der akkadischen Grammatik (Analecta Orientalia 33), (3'd edition) 1995.

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3.1. The sag-ur-sag, pilipili and gala The sag-ur-sag appears together with the pilipili and kurgarra/kurgarru in lexical lists as well as in the Sumerian work, in-nin sa-gur4-ra, written by the famous enpriestess Enheduanna, daughter of the great Akkadian king Sargon (2334-2279).39 In this and other hymns, the en appeals to an extraordinarily violent warrior Inanna to restore her family’s rule and her en-ship, which she lost when a usurper sent her into exile.40 Here too is the first time we hear of the goddess’s power to change the sex of a person, a prominent theme discussed below. In this hymn, the three functionaries, along with an ecstatic (lu-al-e-de/mahhu), exhaust themselves in a lamentation of weeping and grieving. The pilipili and the lu-al-e-de are described as somehow “changed” (bal), which has been taken to mean a physical sex change. In the Sumerian “Sacred Marriage” hymn of the ruler Iddin-Dagan, sag-ur-sag walk before holy Inanna, carrying spears and “the arm of battle” in the New Year’s Festival.41 A poorly understood wording, kus-nam-dingir-ra, describes them as having the “body” or “skin” of divinity. Although this could refer to many things, unearthly beauty, heroic musculature or a particular skin tone, natural or powder­ ed, resembling the ivory of divine statues, astonishingly, it has been interpreted as a genital malformation, such as hermaphroditism.42 And since they are dressed as men on their right sides but as women on their left, here enters the issue not just of transvestism - at least for one side - but again hermaphroditism, as well as eunuchism and homosexuality. Following them in the procession are young men with hoops and young women with swords and double axes, yet more gender re­ versals, and su-gi4-a priestesses carrying the gir (sword or dagger) and a ba-da-ra (a battle club, prod or knife). The festival climaxes with the kurgarra who take a weapon and do something that creates blood. Despite the utter obscurity of the lines, the interpretation has been self-mutilation. The literal meaning of sag-ur-sag is “chief warrior”, an exact translation that was made once and once only - be­ cause the context did not involve Inanna’s cult.43 One lexical list links sag-ur-sag with qarradu, “hero” or “warrior” in one line and with assinnu in the next.44 The pilipili appear in another poem with the kurgarra and the gala, again somehow changed and again taken to mean a sex inversion.45 There is, however, 39 Sjoberg 1976, 187 1. 88. Enheduanna not only held the en/entu office, the highest in the land, in Ur and Uruk, she is also the first named author known in the world. 411 Hallow/van Dijk 1968. 41 Romer 1965, 128-31; Reisman 197342 Leick 1994, 158. 43 Alster/Vanstiphout 1987, 34 11. 74, 79. 44 MB Sag B Tablet, 13-14. 45 Limet 1971, 18.

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another unclear reference to the pilipili’s changing, but this time “(in a?) broad place”,46 which can hardly speak of a sex change in public. The Akkadian cognate, apillu, is occasionally lexically grouped with kuluu and parru, both regarded - on no evidence - as male prostitutes, the former supposedly a grown man and the lat­ ter a boy. Unlike Sumerian terms which are not gendered, Akkadian terms are. An Ur III Akkadian text records the personal names of female apillu s, the apillatu, yet it has never been suggested that she is a homosexual prostitute. In Enheduanna’s Sumerian hymn, the sex of the pilipili can only be gleaned by context. In this case, it seems to be a woman since Inanna gives the pilipili a weapon “as if she were a male”.47 According to the traditional reasoning then, this female pilipili would either be a lesbian or a woman with a grafted-on penis. But the double standards inherent in sexual interpretations have not allowed discussion on lesbianism other than to dismiss it, and Assyriologists seem to think that hermaphroditism is a phe­ nomenon of the male body only. Despite the clear wording and the imagery of gender switching here, so consistent with the rest of the poem, the reading of a pilipili as a woman has been rejected. The gala, well attested as a cult singer, has been regarded as a castrate also be­ cause he sings roles written in Emesal, a Sumerian literary dialect used to signify the female voice. Yet the use of uncastrated males for women’s roles in dramatic performance, e.g. Juliet in Elizabethan England, has been customary across the globe in all periods. In the Sumerian version of the Descent of Inanna to the Netherworld, a junior gala, the galaturra, goes down to the Netherworld with the kurgarra to bring Inanna back to life and up to the world of the living. Un­ believably, even in recent publications, the galaturra is simply referred to as a cas­ trated choirboy, although the junior reference is not even about age but about professional standing.48 This is not to say that there were no castrati singing in ancient Mesopotamia, but rather that the evidence is far from supporting the de­ finitive equations made between such poorly understood clerical positions and sexual malformation. The terms identify specific cultic responsibilities, not specif­ ic deformities. It would be more productive - and more interesting - to search for the meaning of the pilipili’s changing, for instance, within a cultic context rather than a sexual one. Since they seem to be most linked to ecstatics and omens, “change” might have to do with the trance process. Added to genital abnormal­ ities given to these terms is the oft-repeated and anachronistic labeling of “homo­ sexual”.

46 Sjöberg 1976,223. 4' Ibid., 1851.82. 48 Lambert 1992, 151.

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3.2. The kurgarra/kurgarrü, assinnu and kulu’u

The conspicuous discrepancies seen so far cast serious doubt on the standard views held of abnormal male sexuality associated with Ishtar’s cults. The radical interpolations are partly the result of a general lunacy that seems to overwhelm normally rational scholars (combined with willful blindness) when it comes to this sexy goddess. Yet they also stem from associations of the sag-ur-sag and the pilipili with the kurgarra/kurgarrü and above all the assinnu, the alleged quintes­ sential homosexual prostitute and/or eunuch. With the kurgarrü and assinnu, who are often paired, the situation only worsens. The kurgarrus frequent appear­ ance in economic records indicates that the term designates an office or profes­ sion. Yet it also stood for a family name.4’ One text gives an apprentice two years and five months to learn the “art of the kurgarrü and the dancer” and a head kur­ garrü is mentioned in connection with a well-paid singing position for a deity other than Ishtar.5" In later periods, kurgarrü’s have also belonged to palace per­ sonnel. As we have seen, kurgarra’s show up early in Enheduanna’s appeal to the martial Inanna, and in the Sumerian Descent ofInanna to the Netherworld they go with the galaturra to restore Inanna from death. In Iddin-Dagan’s royal hymn, they parade with blood-flecked swords before holy Inanna and somehow splatter blood.49 51 In Inanna and Ebeh, Inanna gives the kurgarra a gir and a ba-da-ra as 50 emblems of his special identity.52*54 The gir insignia occurs again in a Sumerian la­ ment: “the kurgarra of the city did not brandish the sword” and in a somewhat comical story, in which Ishtar calls upon a kurgarrü to kill an offending maid­ servant with his sword.5’ The “treacherous” kurgarra appears in a Sumerian myth in which Dumuzi, Inanna’s perpetual lover, is suffering from a series of calamities. Dumuzi begs the gods to stop the kurgarra from harming him.5’ In the firstmillennium Erra Epic (4,55-58), kurgarrü’s and assinnu s are called the “carriers” of razors, scalpels (or shears) and flint knives, interpreted as tools of self-muti­ lation. The assinnu first appears in the west Semitic city-state of Mari, three times as a prophet of the goddess Annunitum.55 Like kurgarrü, assinnu snzs, used in personal names in Nuzi, making it difficult to accept the pejorative connotations attribut­ ed to these terms today. The offices of both must have been valued as they were 49 CAD s.v. kurgarrü. 50 Henshaw 1994,290. 51 Römer 1965, 131 1.76. 52 Limet 1971, 1811. 173-175. 55 Volk 1989,9011. 17, 19. 54 Kramer 1990. 55 Henshaw 1994, 284.

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remarkably long lived, lasting into the Hellenistic period when the two appear again in a festival parade with Ishtar56 and on a pay list together with female narusingers.57 Such an economic document clearly indicates professions rather than sexual deviance. As we have seen, in a Middle-Babylonian list, the assinnu is linked to the sag-ur-sag and the qa.rra.du or hero. From an Old Babylonian divination we learn that a person enters the office of the assinnu (assinnutu) when the right (= masculine) side of a sheep liver is dark, an outcome scholars assume is undesirable. Further north, at the same time he is cited as a singer of /»¿«-songs, which are prayers to Ishtar also sung by qadistus. In a late Babylonian festival, the assinnu and the kurgarru are side by side with Ishtar, chanting a song of jubilation. Con­ trary to the persistent portrayal of these figures in the secondary literature as in­ habitants of the lowest social levels, the records show that both the assinnu and the kurgarru interacted with no less than kings. One instance occurs in a very late Seleucid Akitu festival in which they adorn the goddess Narudu with unspecified accessories (belu/tillu}, possibly weapons, and then dance around them. Ishtar is also present. In the lexical list Lu = sa (IV 180-186, MSL XII), nearly all the func­ tionaries discussed: the kurgarra, pilipili, assinnu and sag-ur-sag, are grouped to­ gether with lu-gal, literally “great” or “big man”, which means “king”; no expla­ nation has yet been offered. There is also the troubling occurrence of a female assinnu, the assinnatu, which too is ignored.58 Another lesbian prostitute?

3.3. As Cult Warriors The assinnu s and kurgarru s shared the sag-ur-sag’s martial nature. Neo-Assyrian texts recount them as performing in ritual battles, sometimes to the beating of drums. One of these known as the “King Against the Enemy”, details a mock bat­ tle for the god Assur, involving the king himself.59 Amidst humming and dancing, the kurgarru s sing “My game is battle” and the assinnu s respond with the yarrurutu-shows of lament, perhaps miming the part of the loser/enemy. In any case, something is ripped, perhaps clothing (see below); there is nothing to indicate a ripping of body parts as some scholars have supposed. Much of the ritual takes place around the king’s bow, a chief sign of super-masculinity I discuss at length elsewhere.60 Yet carried right next to his bow is a woman’s tool - the spindle, 56 57 58 59 60

Lackenbacher 1977. Boiy 2004, 276. She is related to the high-level ugbabtu and entu priestesses in Maqlu I.

Menzel 1981, IIT 82. Assante forthcoming.

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which the king ritually spins. The king’s spindle scholars overlook.61 But when a kurgarru carries one - even along with whips - they take it as a definitive mark of his “bisexuality”. Current research by Illona Zsolnay is beginning to uncover a new use for the spindle as war insignia. The assinnu again joins the kurgarru in a very difficult late account of a festival in Babylon.62 This text seems to be a “lament” of the goddess Zarpanitu, who is enraged because her husband, Marduk, has taken Ishtar as a lover. Interestingly, despite Zarpanitu’s sordid sexual jabs aimed at her rival’s vulva, the kurgarru s and assinnu s appear in non-sexual contexts. A kurgarru participates in a ritual blessing of the king early on in the work.63 Later we learn that he will kneel and recite prayers and utter “his chants”. He will then arise and sing songs praising the cities Kish and Babylon.64 Immediately afterwards come lines we have seen before: “Bat­ tle is my game, warfare is my game”, which are sung, and then the assinnu will go down to fight and do a whirling dance (gustu) (16-17). That martial images in this text occur only here and only in reference to kurgarru s and assinnu s and are also alien to the work’s themes of jealousy and retribution suggest a strongly standard­ ized warrior trope for these figures. Similar roles for the assinnu s and kurgarru s are implied by an Arsacid administrative document referring to “jealousy” rituals at Ishtar’s temple in Babylon.65

3.4. In the Supernatural World

Ishtar’s male officiants are actors involved with illusion, not reality. Yet we should have the courage to assume that their functions utilized and developed paranor­ mal sensitivity. The records of assinnu s as temple prophets, their power to invoke deities,66 and the ties between all these functionaries and ecstatics support such a hypothesis. Furthermore, it is clear that they were sought out for supernatural help while feared for their abilities.67 In a late hemerology, a kurgarru and a king gaze at each other, after which the kurgarru blesses the king in what seems to be a purification rite.68 According to late anti-witchcraft literature (Maqlu 7, 96), they 61 62 63 64 65 66 67 68

An exception is Brigitte Groneberg (1986, 41), who suggest a magical potency for the spindle. Lambert 1975; Edzard 1987. Ibid., 1031.4. Ibid., 1975, 10511. 12-14.

Hibbert 1985. Henshaw 1994,284. Maul 1992. Henshaw 1994,292.

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also possess countercharms for protecting people against evil, and the kurgarranustone heals eyes. More significantly, the kurgarru and assinnu figure in reversing portents. For instance, if the king touches the head of an assinnu during a lunar eclipse, he will conquer his enemy, a very positive reversal from a deadly omen to victory, yet still interpreted as alluding to sexual relations.6’ Or, “if [a man] then sees a kurgarru, he is released (from the consequences of the portent)”, which is again a positive reversal of a given fate. " These figures were also employed as omens, e.g., “If kurgarru s (or apillus) are numerous in a city (SB Alu)...”. The assinnu plays a central role in one of the Ishtar-Dumuzi incantations."1 The practitioner holds up a scale and on it are weighed two items from the af­ flicted person: the hair from the forehead and the hem of his or her garment. The assinnu takes his place and sighs a special sigh. Then the words: “May your (the goddess’s) assinnu stand by me and take my illness away. The illness which seized me, may he let it out through the window”. After this, the assinnu takes the scale and leaves the house. It seems to me that the weighing of something from the top of the body (head hair) and something from the bottom (hem) is a weighing of fate; a person may live (stay above) or die (go below), depending on the results of the weighing. The assinnu also features in another rite for the healing goddess Gula. At the end he takes her offerings and the ritual scale away with him beyond the city gate.2 Ridding someone’s body or house of evil forces was extremely im­ portant work in Mesopotamia. Many illnesses and misfortunes were attributed to malevolent demons, black magic, and so forth, often thought to penetrate through the liminal zones of windows, doors and body orifices.” Preventing entry is the first level of action. If that fails, the harder task of exorcizing them usually falls to specialists, as here. In another incantation of the same series, the practitioner rips the forehead hair and hem from the sick person and throws it into a river, re­ miniscent of the ripping mentioned above. Like scales, rivers are associated with trials and judgments. The kurgarru shows up in what might possibly be the same context, deciding a person’s fate. A late Babylonian incantation reads: “Incanta­ tion: Why do you rip - like a lion, (why) do you snap - like a wolf, (why) do you bring the assembly together - like a kurgarru!’'” The first two lines are images for killing. Stefan Maul convincingly argues that the assembly is the assembly of un­

69 70

Ibid., 284. CAD s.v. kugarru.

71 72

Farber 1977,64. MVAG 23, 67, CAD s.v. assinnu.

” 74

Assante 2002a and b. Maul 1992,59.

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derworld gods, the Annunaki, who “decree the fates of mankind”.75 They appear in the Descent myths where they pronounce judgment. Whereas the kurgarra and the galaturra are sent to bring Inanna back to life and retrieve her from the Underworld in the Sumerian Descent, in the Middle As­ syrian editions, they are replaced by the kuluu. Almost nothing is known about the kuluu. But since he is textually linked with kurgarrus, apilus, assinnu s, and even in one vague context, a harimtu, he too should be a prostitute. In one Middle-Babylonian letter, someone writes: “He is a kuluu, not a man”.76 Such a statement can mean many things other than genital disturbance. For instance, as kulu’us are Ishtar’s cult actors, it is more than likely that they lived in alternative communities and did not lead the sort of family life considered necessary for citizen-class men. Furthermore, another tablet records a slave girl running away with two kulu’us. Finally, the kuluu is called Ishtar’s lover in a late namburbu purification rite which was formerly wrongly translated to include prostitution and bordellos.77 Incredible as it may seem, the kulu’us imaginary appearance as Ishtar’s bedfellow has been given as reason to call him a hermaphrodite.78 In the Neo-Assyrian version of Ishtar’s Descent, the assinnu replaces the kulu’u. Thus all three fall roughly in the same category, possessing the uncanny abil­ ity to pass back and forth from the Netherworld, the “place of no return”. This singular gift has wrongly been attributed to their sexual ambivalence and conse­ quent degraded social position. The creation of a kurgarra and galaturra from the dirt of the god Enki’s fingernails is assumed to be an origin myth that explains the debased status of all kurgarra’s and galaturra’s. Yet the Akkadian version names a specific assinnu for the job, a certain Asusunamir, which indicates a particular assinnu - out of many - who had the necessary characteristics for accomplishing this extraordinary mission. I do not believe the Descent myths should be read as origin stories for this class of personnel. If these functionaries cannot fulfill their task of descending to the Underworld in order to revive Inanna/Ishtar and bring her back, life on earth will cease. This is a mission of grave magnitude; those who are entrusted with it were probably regarded as heroes rather than the dregs of the earth. In fact, Ereshkigal, the Queen of the Underworld, considers them divine. It is unlikely then that the fingernail dirt signifies an inherent low status. Such im­ agery would be appropriate, however, for creating beings who must survive travel through the earth. It is also suggestive of a built-in antidote to the impurities brought about by contact with the dead. Similarly, when Ereshkigal curses Asu'5 6 *Ibid. 8 6 CAD s.v. kulu ’«. 8

For an accurate translation and discussion, see Assanre 1998, 79-82. E.g. Henshaw 1994, 300.

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sunamir, the wretched conditions of the curse are understood as an accurate por­ trayal of the assinnu s daily reality.79 Again, why? This is a curse (absent in Sume­ rian versions). What curse condemns a person to a happy life? The momentous role the kurgarra, galaturra, kulu 'u and assinnu play in the Descent myths requires a hefty combination of specialized talents. And as Ishtar s cult warriors, they are tough and hardened to death. These stories might stem from a dimly remembered ancient liturgy in which highly trained clergy make a descent to the world of the dead in deep trance, in short, a mystery rite. Yet the only hints of a secret mystery rite in Mesopotamia occur in the 1st millennium.80 What can be said with some certainty in light of the material covered so far is that the province of these figures lies somewhere in the decision making process of a person’s fate. In the Descent, they play a crucial role in effecting a unique reversal of fate for Inanna/Ishtar - from death to life.

3.5. The Question of Sexual Ambivalence

Given all of these cultic functions, why is the focus almost exclusively on sexual aberrancy? Why are Ishtar’s cult warriors, the kurgarra/kurgarru and sag-ur-sag, so persistentlyfeminized? And how can the dire picture from transvestism to self­ castrating frenzies be reconciled with women kurgarru s (MUNUS. KUR.GAR), thirteen of whom are listed along with singers and ethnic minorities in an As­ syrian document?81 A difficult astrological omen says that if the weather god Adad “in the midst of the constellation Great Bear (gave a cry) and it rains sahlu, [‘cress’ or ‘cardamom’] (and they become?) men, then the men and the kurgarru s will sit in the house and the kurgarru s will give birth to men”.82 This supposedly sehr aufschlussreich[e]” text for the kurgarru s sexual dualism83 seems instead to speak of impossible freak occurrences, one being cardamom or cress turning into men and the other being kurgarru s giving birth. As mentioned, the culprit is usually the assinnu. In late lexical lists, for in­ stance, assinnu is linked to ur.SAL, literally meaning either “man.woman” or “dog. 79

80 81 82 83

The curse is a stock curse: to “eat from the gutter, drink from the sewer” and lurk about “the shade of the city-wall”, “where the drunk and the thirsty shall slap your cheek”. It describes the worst that can happen to any person. A nearly identical curse against Shamhat in the Gilgamesh Epic is also assumed to reflect the social reality of all

harimtus. See Assante 1998, 58. See Menzel 1981, Tl, T163 1. 182. Henshaw 1994,289. Ibid., 289. Groneberg 1986, 36.

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woman” (UR = kalbu, “dog”), as is the sinnisanu and kulu’u. Sometimes ur.SAL is qualified with the masculine determinative lu ([lu]ur-SAL), which would not be necessary if all ur-SAL’s were men. Were there masculine women? Furthermore, a very obscure set of first-millennium omen texts called Summa alu, in which fates are read from sexual behavior,84 reads: “If a man has sexual relations with an assinnu, hardships will be unleashed from him” (13). The omen is followed by an­ other, also auspicious: “If a man has sexual relations with a girsequ [a male palace domestic] for an entire year, the deprivations which beset him will be kept away” (14). And after this comes an inauspicious one: “If a man has sexual relations with a male house-born slave, hardship will seize him” (15). This all seems clear until we get to other protases that speak of sheep mounting dogs or pigs, dogs seducing women and entus having anal intercourse long after this office was defunct. But more importantly, “If a man suffers physically in prison, and like an assinnu wants to fornicate (upon) something masculine, that man will experience evil in circum­ stances of stress”.85 Although drawing conclusions from such material is hazard­ ous, it must be dealt with. First, let me state clearly that there exist hard data for not only the sons of assinnus but also for the sons of kurgarrus. and gala’s, so that some must have un­ equivocally copulated with women (at least once) and had full function of their sexual organs. It may come as no surprise that such evidence has been dismissed on the assumption that their sons were adopted.86 Summa alu offers the only instance in which the girsequ is mentioned in a sexual context; yet because he is paralleled to the assinnu, he too is suspected of being a eunuch. Significantly, the verb in the last example is ndku, to “fornicate, to have illicit sexual intercourse”.87 This is a transitive verb, in which the subject takes action on an object, meaning that one person fornicates (upon) another. When it involves two men, one man sodomizes 84 85

See Guinan 1997. Tablet 104: The translation of this line: ¡umma amelu ana zikariiti ina kili istaktitma u assinis nak zikariita hussuhsu has been distorted to fit preconceptions. I offer three examples: 1. “If a man offers himself]...] to other men, and he conceives a great urge to be taken sexually by other men...” (Bottero/Petschow 1972/1975, 464). 2: “If a man starts trembling while [...] for sexual potency, and, like an assinnu fails to achieve a sexual climax during intercourse...” (Lambert 1992, 151). 3: “If a man suffers physically in prison, and like an assinnu the desire to copulate is taken away...” (Henshaw 1994, 285). According to Ann Guinan (personal communication), the phrase “like an assin-

nu” cannot be read from the actual tablet and is erroneous. This then would represent another instance in which Assyriologists conjure up one of Ishtar’s male cult function­ aries, the assinnu in particular, wherever sexual acts between men are mentioned.

86 87

Bottero/Petschow 1972/1975,464. CAD s.v. ndku.

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the other. As I discuss at length in a forthcoming paper, the sodomizer/penetrator is the superior, active masculine agent, whereas the sodomized/penetrated, be it male, female, child or beast, is the feminine, passive partner. There was, of course, no modern category of “homosexual”. The sexual identity for an awilu, the citizen class male adult, like that for the male citizens of ancient Greece and Rome did not rest on the biological sex of his lovers, as it does today, but on the phallocentric act of insertion. It does not matter what is penetrated. The same sexual im­ agery of penetrator versus penetrated was transposed again and again onto war im­ agery in order to delineate the victorious king or peoples, i.e., the Assyrian (= penetrators), from the defeated (= penetrated) enemy in war. The only known prohi­ bitions against male sexual interaction occur in the Middle Assyrian laws in which an awilu suffers consequences only when he sodomizes another awilu, that is a man of the same citizen class (MAL A §§ 19 and 20). The punishment is severe. He is raped and castrated, transformed from penetrator to penetrated, thus de­ nied his class right to male dominance. What is surprising in the above passage is that both the prisoner and the as­ sinnu are put in the roles of the active penetrator, thus preserving their status as superior, dominant men. This is contrary to all scholarship which insists on the assinnu s, passive “homosexuality”. It also excludes most forms of eunuchism. The lack of restriction on same-sex activity for males of unequal social status, such as in the passage above between a householder and his house slave, suggests that bisex­ ual activity may have been quite common in the course of a man’s life, if not ex­ pected for elite men. That same-sex activity was enshrined in the most popular Gilgamesh Epic indicates something more than social tolerance for homoerotic relations. It is little known, even among specialists, that the Sumerian epic explic­ itly describes Gilgamesh penetrating Enkidu.88 The pertinent lines are never trans­ lated. Perhaps many assinnu s were bisexual (and not all in the dominant posi­ tion), but so was the great Gilgamesh. Perhaps some were eunuchs. Remarkably, however, no text whatsoever connects assinnu with sa resi, the only word in cunei­ form that could signify “eunuch”. One thing is so far clear—none of these texts speak for the assinnu as a prostitute.

3.6. Gendering Fate There is one last text that has been cited repeatedly as proof of Ishtar’s effeminate male personnel, a passage from the Erra Epic, a late narrative poem about Erra’s 88

Personal communication, Andrew George. In the Sumerian version, Enkidu is not the king’s equal and friend but his servant.

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unbridled violence and the destruction of war.” Ishtar’s city Uruk is flooded with marauding barbarians who “bandy war whoops”. The kurgarrus and assinnus are turned out of the temple, persecuted, and their rights are violated, which enrages Ishtar (4,53-62). Erra’s destruction continues until his anger abates. The pertinent lines are: the kurgarrus and assinnus ... Whose manhood Ishtar changed to womanhood to make people afraid, The wielders of daggers and razors, vintner’s shears and flint knives, Who take part in [abominable acts] for the entertainment of Ishtar

Since the first line is understood as referring to sacral castration, philologists have nuanced it to fit a cultic context; hence, “to make the people reverent” or “to show the people piety”. However, it seems that making people afraid is exactly what the ancient author intended. As we have already seen these figures implementing des­ tinies on the goddess’s behalf, their parading about wielding sharp-edged tools probably serves as an outward and ominous warning to the people of Ishtar’s special power over individual fates. In fact, according to the Iddin-Dagan hymn, in the deep of night, after the thrilling, fear-inspiring parade in which men and women cross-dress, the sag-ur-sag carry “the arm of battle”, the su-gi4-priestesses their swords or clubs and the kurgarra their tools of blood, it was believed that Inanna looks down from the heavens and passes judgment on the sleepers. The goddess’s weapon-wielding functionaries remind the people that she keeps fate balanced on a razor’s edge, as it were. When Enheduanna is cast into exile, she is stripped of her crown and given instead a dagger and sword.’1 This exchange of her chief emblem of power for deadly objects can only signal a devastating shift in the en’s destiny, which now leads to doom and death. Although the knives, swords and daggers, which cut both ways, are more likely symbols of fate than in­ dicators of self-immolation, it seems nevertheless unmistakable that the sex of the kurgarrus and assinnus has indeed been changed, at least on the surface.*

89 90

Foster 1993,771. Foster’s 1993 translation of “abominable acts”, elsewhere “forbidden things”, is a re­ construction from a lacuna and a probable verb error supporting the notion of Ishtar’s self-slashers. The line sd ana ul-lu-uj kab-ta-at ilIstar i-tak-ka-lu ^-\sak-ka\ (Cagni 1969, 110-111), should read: “Who for the enjoyment of Ishtar trust in [...]”. The verb has been read as akdlu (CAD s.v. akdlu, asakka akdlu, “to infringe on a taboo”). The

double “k” puts it in the present tense (= ikkalu), but the inserted “t” puts it in the

perfect tense (correct perfect tense = itakalu, with no double “k”). The verb is more likely takalu in the present tense, meaning “to trust”.

91

Hallow/van Dijk 1968, 28-9 1. 108.

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As early as the third-millennium Enheduanna writes: “To turn a man into a woman and a woman into a man are yours, Inanna”.9293 94 This specific right was given to Inanna by the gods. In several texts, she brings about cross-dressing, most often one-sided. For instance, “the young women (like) the young men dress their right side, the young men (like) the young women dress their left side”.” And again: she (Ishtar) [changes] the right side into the left side, she [changes] the left side into the right side, she [turns] a man into a woman she [turns] a woman into a man,

she adorfns] a man as a woman, she adorfns] a woman as a man.”

Obviously, sex changes and cross-dressing are not exclusive to her male cult members. Despite Ishtar changing the sex of secular men and women with total equality, transgendered non-cult members, especially female ones, are never con­ sidered.95 It is unlikely that half-transgendered participants in public ceremonies mark an underlying biological hermaphroditism.96 Instead, as I now argue, cross­ gendered clothing, like whirling weapons, graphically illustrates Ishtar’s ability to radically reverse fate. Most scholars understand Ishtar’s unique aptitude as an attribute of her own “bisexuality”, derived from her dual aspects of morning (male) and evening (fe­ male) star. Old Babylonian sources claim that her father An gave her “manliness”; she is also called “the great knife of masculinity”.9798 In a pair of later phrases, the Ishtars of Nineveh and Babylon are bearded. Her androgyny has been naively tak­ en literally by some, whereas serious investigators9* read it like Hatshepsut’s beard - an iconic expression of masculine prerogative. The Warrior Ishtar, however, was not symbolic. She was to Mesopotamians a palpable reality. This fiery goddess, her back bristling with maces, her sword un­ sheathed, determined the outcome of battle. Thus, the fate of the king and the land was under her control, as was life or death, triumph or defeat, honor or hu­ miliation, of all involved. Heroism in war belonged to her and it was her right to bestow it or take it away. Prophecies promising her divine intervention and ulti­ 92 93 94 95 96 97

98

Sjöberg 1976,1911.120. Römer 1965, 13011. 57-58. Sjöberg 1976, 225. McCaffrey 2002. Sjöberg 1976,226. The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL), respectively: A Hymn to Inanna for Hammurabi and Samsu-iluna and Inana. I.e. Groneberg 1986 and Harris 1991.

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mate victory were often revealed, surprisingly, through the mouths of female citi­ zens.” Royal records even report Ishtar of Arbela appearing in dreams on the eve of campaigns to outline strategy,1“ and one time in a mass dream to fearful troops in order to spur them on the march.* 101 The war chariots of Assyrian kings carried 100 her standard and at Babylon, her famous gates were called “Ishtar Crushing the Enemy”. Just as the Ur III king Shulgi claims that through marriage with Inanna, she becomes his leader in battle, so too Iddin-Dagan unites with her masculine as­ pect, thus ensuring unending triumph.102103 And finally, it is Ishtar, Mistress of War and Designator of Kingship, who changes masculinity into femininity in curse formulas, even of rulers."” The curses employ strongly gendered metaphors as, for example, in the epilogue of Codex Hammurabi: “May [Ishtar] turn his good for­ tunes to bad, may she break his weapons on the field of battle and strife!” In a slew of others, the metaphoric castration is more overt. For example, eighteen inscrip­ tions of Tukulti-Ninurta I invoke Ishtar to turn the enemy ruler into a woman and make his potency dwindle away.104 A feminized king is a powerless king, an “anti-king”, with no right of rule. Such curses also spell the end of a dynastic line. Turning men into women is far from uncommon in curses; yet no curse that I am aware of threatens to turn a woman into a man. A historical treaty carries a curse section that threatens anyone who might al­ ter it. Remarkably, it is not Ishtar this time who is asked to take away the offend­ er’s manliness. Instead she is invoked to “raise up” her assinnu, written as the Sumerian ideogram SAG-UR-SAG, “between the legs” of any one who dares to al­ ” 100 101 102

Weippert 1981. Piepkorn 1933, Cyl B v 46-76. Streck 1975,4811.95-104. Marriage with Inanna/Ishtar certainly made the throne firm, as some texts state. In many “Sacred Marriage” texts, she is described as declaring the king fit for kingship, usually on the basis of his sexual potency. However, union also represented the alliance between temple and state. Marriage with Inanna, the ultimate people’s deity, also united the king with the people. This was especially important during the Ur III period when new and ever wider hegemonies formed under one conquering king. The mar­ riage served to unite different ethnicities and tribes under him. At the same time, through marriage with the goddess, the king gained divine status. Since members of the pantheon traditionally ruled distinct geographical areas, namely city states, the new hegemonic entities necessitated their own patron deity. The now deified king could be­ come the patron god of his sovereign territories. 103 The following is taken from Assante 2007a and Illona Zsolnay’s talk “Ishtar, Goddess of War, Pacifier of Kings: an Analysis of Ishtar’s Martial Role in the Maledictory Sec­ tions of the Assyrian Royal Inscriptions”, at the 53rd Rencontre Assyriologique in St. Petersburg 2007. 104 TN I A. 0.78.1 vi 2-22, Grayson 1987, 238.

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ter the treaty.105 Once again, we see the goddess’s lackeys doing the hard work of enforcing Ishtar’s verdicts. And once again, the sag-ur-sag/ztrrzwww is put in the do­ minant position with respect to other men. The objective of such curses is ob­ viously not physical emasculation but total ruin expressed as a negative sex change. An assinnu either raping a treaty breaker or castrating him belongs to the vocabu­ lary of magic. Because power was gendered in ancient Mesopotamia, images used for the gift and withdrawal of power were also gendered. Ishtar, who alone bridges destiny’s two greatest extremes - life and death was as feared for her curses as revered for her blessings. Changing a man into a woman and a woman into a man are visual codes used in public spectacles to sym­ bolize the sweeping reversals she can cause in the lives of her people. Similes of biology dramatically convey better than any other the enormous impact - good or bad - of a radical turn of fate, for nothing determines destiny more or more inti­ mately than the sex with which one is born. The metaphor of sex conversions is convenient, compact and polyvalent, carrying unlimited social messages. Ishtar’s male cult functionaries use the same codes. Inscribed on either side of their bodies to inspire fear in beholders are the two latent potentials of every person for a life cursed or a life blessed. Yet rather than being the victims of those destinies, her sag-ur-sag, kurgarrus and assinnu s seem instead to be their enforcers. The use of sexual bipolarity is, however, one of many ways Mesopotamians pictured the rise and fall of human fortunes. There are many other metaphoric binaries that are non-sexual, such as Inanna turning light into darkness and darkness into light, or making people ascend from below to above. Since they are more abstract, their ap­ plications, especially on the body in public parades, would be either too vague, too clumsy or simply impossible. In her passionate appeal to Inanna, Enheduanna of­ fers a litany of them, all describing reversal of fate. Among them are ... To interchange the brute and strong and the weak and powerless is yours, Inanna,

105 dIstar SAG.UR.SAG pa-ra-u-ra-am/i-na bi-ir-k-su li-te-eb-bi. The translation of this West-Semitic and Hurrian-influenced curse has been distorted. Its first editor reads: “May Ishtar cause potency to leave his private parts (as with) an assinnu” (Wiseman 1953, No. 11. 19), which is not even grammatically correct. Others have connected para-u-ra-am to the Akkadian parru (AHw, s.v. parru, “Buhlknabe,” “Kinade”). Since

parru appears only in two lexical lists - one with assinnu et al. - he too must be homo­

sexual, although those lists also include ecstatics (see Henshaw 1994, 297-98). But the word here is not parru, but pa-ra-ii-ru, which is not attested in Akkadian. It may not

refer to a second person, but may be a gloss for the ideogram SAG.UR.SAG. It may also be a cognate for pa-ru-ru, who is found only once in a Hurrian incantation (RA 36,1939,15 r. 24).

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To interchange the heights and valleys and the ... and the plains [?] is yours, Inanna...

To reduce, to make great, to make low, to make broad ... are yours ...106

When the en wrote to the martial Inanna in the late 3rd millennium: “Without you no destiny at all is determined”,107 little could she have known that her words would be echoed in appeal after appeal for millennia to come. One equally desper­ ate supplicant writes a score of centuries later: I implore you, Lady of ladies, Goddess of goddesses...

Who brandishes weapons, who prepares for battle ... O Mistress, splendid is your greatness, exalted over all the gods.

Planet for the war cry, who can make harmonious brothers set at one another ...

You render final judgment and decision, the ordinances of earth and heaven ... Have mercy, mistress of heaven and earth, shepherdess of the human race!108

4. The Evolution of Inanna/Ishtar As the historiography shows, the Divine Harlot, her orgiastic cults, her prostitut­ ed and perverted personnel are little more than the products of biased imagina­ tion. Inanna/Ishtar has served to separate primitive from advanced, amoral from moral, from the time of the ancient Greeks and Hebrew prophets to the present. In the absence of critical research, her cults have remained faceless, like still-moist, blank clay tablets, upon which any ideology can be impressed. A discrete set of Assyriologists from the University of Helsinki is now rewriting those tablets and casting Inanna/Ishtar into a new role in the West’s drama of spiritual evolution.109 This goddess, who I call the Ishtar of Helsinki, no longer stands in the position Frazer gave her, at the end of a long era of decadent paganism. She now stands at the turning point of man’s greatest spiritual leap into monotheism. In this new and disturbing theology, Ishtar’s chief aspects are the Holy Ghost and the Virgin Mary; her son, the king, is the first Savior and Messiah. Her Sacred Marriage rites are mystical sacraments for union with the divine. Nevertheless, the misplaced ob­ session with her sexuality remains intact. Her title nu.gig once again means “pros­ titute”, despite the evidence against it. Her female temple prostitutes are still for­ nicating away, working together with male personnel, who are emphatically re­ 106 107 108 109

Sjoberg 1976, 193. Ibid., 1891. 114. Zgoll 2003,42-54. See Parpola 1997 and Lapinkivi 2004.

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ferred to as eunuchs, homosexuals, prostitutes and frenzies, mutilating themselves in imitation of the goddess’s “agony”. Their goal is no longer the naive fertile in­ crease through imitatio dei but spiritual salvation, which can be reached only when their debauchery fully exhausts them and they give up the sins of the flesh. Ironically, Ishtar’s new “orgiastic cults” lead ultimately to the Platonic notion of rejection of the body in favor of the transcendent soul.

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„Kultprostitution“ im Alten Israel? Forschungsmythen, Spuren, Thesen Marie-Theres Wacker

Until the late 1980s, Old Testament research, like (supposedly) all disciplines dealing with “cult/temple prostitution”, was under the influence ofglobal patterns like a pan­ orientalfertility cult and/or temple brothels all over the Ancient World. In the mean­ while there is much scepticism about such global theories, as can be shown by reference to recent handbooks, and there is a growing conscience of the rhetorical character of the biblical sources (Hebrew tradition as well as Septuagint). The main topic of Old Testament research concerning “cult/ temple prostitution ” is the reality ofthe so called “qedeshot” - in the past often translated or interpreted as “sacred/cult prostitutes”. A detailed look on all the instances in the Hebrew Bible results in the sober conclusion that we cannot know for sure who were these qedeshot, and that there is no proof of cult/temple prostitution in biblical Israel.

„Kultprostitution“ war und ist ein Thema auch der Alttestamentlichen Wissen­ schaft, sind ja die Schriften, die im Zentrum ihrer Forschungen stehen, in jenem Kulturraum entstanden, in dem das mit diesem - wertend aufgeladenen! - Begriff benannte Phänomen Ursprung und Verbreitung haben soll, und partizipiert sie als wissenschaftliche Disziplin an den Diskursen der an diesem Kulturraum interes­ sierten Fächer. Die bibelwissenschaftliche Forschungssituation stellt sich dement­ sprechend analog dar: Konnte man bis weit in die 80er Jahre des 20. Jahrhunderts von einem breiten exegetischen Konsens ausgehen, dass das mit dem Begriff „Kult­ prostitution“ bezeichnete Phänomen als klar umrissen im Israel des 1. Jahrtausends v.Chr. selbstverständlich vorauszusetzen und an diversen Texten in der hebräi­ schen Bibel und der Septuaginta zu verifizieren sei, so sind gegenwärtig alle frühe­ ren Sicherheiten dahingeschmolzen. Für eine Darstellung des aktuellen Forschungsstandes empfiehlt es sich, das klassische Paradigma zunächst noch einmal zu rekonstruieren (1.), um darüber Be­ griffe zu diskutieren, forschungsgeschichtliche Voraussetzungen deutlich zu ma­ chen und das für einschlägig gehaltene Textmaterial zusammenzustellen. Im erneu­ ten Rückgriff zumindest auf ausgewählte Texte, insbesondere die Septuaginta (2.) und die für die exegetische Diskussion um die „Qedeschen“ als „Kultprostituierte“ zentralen Belege (3.), können sodann Forschungsumbrüche und Neuansätze exemplifiziert werden.' Einen gründlichen Überblick zur alttestamentlichen Diskussion um „Kultprostitution“

Marie-Theres Wacker

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1. „Sakrale Prostitution“ - das Paradigma Ein zuverlässiges Indiz für die breite Rezeption eines wissenschaftlichen Theorems ist dessen Darstellung in den Standardhandbüchern des jeweiligen Faches. Als wohl renommierteste wissenschaftlich-theologische Nachschlagewerke gelten das (katholische) „Lexikon für Theologie und Kirche“ (LThK) und das (evangelische) Handwörterbuch „Die Religion in Geschichte und Gegenwart“ (RGG). Beide Werke erfuhren in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts eine Neubearbeitung und erschienen in den 90er Jahren (LThK) bzw. zu Beginn des neuen Jahrtausends (RGG) in wiederum von Grund auf erneuerter Fassung.

1.1. Umriss

Die RGG enthält, ihrem Konzept eines Handbuchs für Theologie und Religions­ wissenschaft gemäß, bereits in ihrer ersten Auflage (1909ff.) einen Eintrag zu „hei­ liger Prostitution“,*2 der in seiner Grundstruktur auch für die in den 30er Jahren folgende Neuausgabe prägend bleibt3 und das Forschungsparadigma bereits voll entwickelt bietet. In der ebenfalls in den 30er Jahren erscheinenden ersten Auflage des LThK dagegen findet sich unter dem Stichwort „Prostitution“ lediglich die Bemerkung, dass die Prostitution, „den Urvölkern unbekannt, [...] früh bei den Naturvölkern auf[taucht], manchmal sogar kultisch geheiligt“.4 Das in Frage ste­ hende Phänomen wird zwar zur Kenntnis genommen, es interessiert jedoch, der katholisch-theologischen Binnensicht des frühen LThK entsprechend, vorerst nur als die Extremform jener „sittl. und gesundheitl. Pestbeule am Leibe der Völker“,5 als die der Autor des Beitrags die Prostitution betrachtet. In der zweiten Auflage des LThK dagegen, die zur Zeit des Zweiten Vatikanischen Konzils entstand und

2

3 4 5

bietet Frevel 1995/2, 557-737 im Rahmen seiner religionsgeschichtlichen Rekonstruk­ tionen zur Göttin Aschera. Eigene Überlegungen, auf die ich zurückgreife, finden sich in Wacker 1992 und Wacker 1996. Die 2006 erschienene Dissertation von Christine Stark hat das Thema „Kultprostitution“ erstmals monographisch für das alttestamentliche - hebräische wie griechische - Material aufgearbeitet und um eine eigene These be­ reichert. Für viele im vorgelegten Beitrag nur angedeutete Zusammenhänge kann auf diese Arbeiten verwiesen werden. Greßmann 1913, das Stichwort „heilige Pjrostitution]“ folgt auf den Eintrag zur ge­ werbsmäßigen Prostitution. Rühle 1930 - diesmal ist das Stichwort „heilige Prostitution]“ vor den Abschnitt zur gewerbsmäßigen Prostitution platziert. Hilgenreiner 1936, 506. Ebd.

.Kultprostitution“ im Alten Israel?

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erstmals die historisch-kritische Exegese breit rezipierte, ist der kultische Aspekt eigens berücksichtigt worden: Folgend auf den Artikel „Prostitution“ steht der Eintrag „Prostitution, sakrale“, versehen mit einem Verweis auf das neu aufgenom­ mene Stichwort „Hierodulen“. Der entsprechende (vollständige) Beitrag lautet: Hierodulen (iepöSovkot, -ai = Heiligtumsdiener bzw. -dienerinnen), zumeist weibli­

ches, manchmal auch männliches Kultpersonal, das für die Durchführung der Sexual­ riten an den altoriental, (später auch an einzelnen persischen, griech. u.a.) Heiligtü­

mern bestimmt war (vgl. Cod. Hammurabi

110, 127, 182; Bar 6,43). Die sakrale

Prostitution hat ihre Wurzel in der Imitationsmagie; man versuchte, durch die geschlechtliche Vereinigung am Kultort („Heilige Hochzeit“) die Fruchtbarkeit des Götterpaares gegenwärtig zu setzen. Insbesondere im syro-kanaanäischen Raum wurde

dieser Brauch geübt. Er drang auch in Israel ein. Darum bestimmte Dt 23, 18: Es darf keine Weihedirne unter Israels Töchtern geben und keinen Weihebuhlen unter Israels Söhnen. Wie Os 9, 1; Jr 3, 2; Mich 1, 7; 1 Kg 15, 12; 22, 47 erkennen lassen, verstieß man gg. dieses Verbot, nach 2 Kg 23, 7; 2 Makk 6, 4 zeitweise sogar im Tempelbezirk von Jerusalem.6

1.2. Sexualriten - panorientalisch

Verfasst ist der kurze Text von Alfons Deissler, einem der hermeneutisch umsich­ tigsten katholischen Alttestamentler seiner Zeit. Zu den tragenden Koordinaten des Bildes, das er, den Forschungsstand der frühen 1960er Jahre komprimierend,7 zeichnet, gehören zunächst Sexualriten - gemeint ist im Rahmen von Kulthand­ lungen bzw. rituell vollzogener Beischlaf - als für den Alten Orient charakteristi­ scher Brauch. Belegt wird dies mit einem knappen Verweis auf verschiedene Vor­ schriften des Codex Hammurabi sowie mit einer Bemerkung aus der sog. Epistula Jeremiae, einem (fiktiven, aus hellenistischer Zeit stammenden) Brief des Prophe­ ten Jeremia an die jüdischen Gemeinden in Babylonien, der als 6. Kapitel des Baruchbuches zum katholischen Bibelkanon gehört. Damit konzentriert sich Deissler auf jenen geographischen Raum, der für die Geschichte Israels eine hohe Bedeutung besitzt, als mythischer Erinnerungsraum der Herkunft Israels (vgl. Gen 12ff.) und als Raum des Exils nach der Zerstörung Jerusalems 587 v. Chr. Dass ihm der gesamtorientalische Radius des Phänomens, den die alttestamentliche Diskussion im 20. Jahrhundert zum Thema „Kultprostitution“ voraussetzt und auf 6 7

Deissler 1960, 324 (Hervorhebung im Original). Der etwa zeitgleiche Eintrag in der RGG von Wolfram von Soden 1961 legt größeren Wert auf die Dokumente der Umwelt Israels, ist in seinen religionswissenschaftlichen Kategorien aber undifferenzierter als die vorhergehende Auflage der RGG.

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Marie-Theres Wacker

den sie ihre Deutung auch der biblischen Zusammenhänge bezieht,8 bewusst ist, zeigt sein kurzer Hinweis auf Persien und Griechenland sowie seine Rede vom syro-kanaanäischen Raum, der die westsemirischen Kulturen umgreift. Dass er als Beleg für sakrale Prostitution in Babylonien nicht auf die auch in der Exegese viel zitierte Passage in den Historien Herodots9 verweist, dürfte sich damit erklären, dass man diese „Sekundärquelle“ nicht braucht, da ja das altbabylonische Ge­ setzeswerk und zudem mit der Epistula Jeremiae auch ein biblischer Text das in Frage stehende Phänomen ausreichend zu dokumentieren scheinen.

1.3. Sexualität und Sakralität

Ein weiteres Element des von Deissler entworfenen Gesamtbildes ist die Bezeich­ nung des zum Vollzug des Brauchs vorgesehenen Kultpersonals als Hierodulen und die Gleichsetzung des Hierodulenwesens mit der so genannten „sakralen Pro­ stitution“ sowie mit der „Heiligen Hochzeit“. Es erfolgt also gleichsam eine Ket­ tenbildung von Bezeichnungen, die sämtlich um die Einbeziehung der Sexualität in den Kontext des Heiligen bzw. des Kultes kreisen. Der Begriff der „Tempelpro­ stitution“ fällt hier nicht, wie er überhaupt in der Bibelwissenschaft eher seltener zur Bezeichnung des in Frage stehenden Phänomens anzutreffen ist. Dies mag zum einen damit Zusammenhängen, dass die Archäologie Palästinas für die Eisenzeit und damit die Zeit der Monarchie in Israel kaum Nachweise von Tempeln erbracht hat und die exegetische Rede von Heiligtümern in diesem Raum sich ins­ besondere auf die Annahme von Kultstätten unter freiem Himmel bezieht.10 Zum anderen zeigen die in der Bibelwissenschaft gängigen und in Deisslers Artikel ver­ sammelten Synonyme, dass das Interesse am Phänomen der „Kultprostitution“ hier im Allgemeinen stärker auf die rituell-symbolische, die theologische und die moralische Ebene, nicht so sehr auf die Rekonstruktion institutioneller Aspekte gerichtet ist. Im übrigen lässt sich beobachten, dass der Begriff der „Tempelprosti­ tution“ in der Exegese in zweierlei Bedeutung verwendet wird. Zum einen fungiert er als bloßes Synonym zu Kultprostitution.11 Zum anderen verbindet sich damit die Annahme organisierter Prostitution an einem Heiligtum, deren Ertrag dem Tempel zugutekam, deren Vollzug aber nicht innerhalb des Kultes selbst stattfand und auch nicht als ein Ritual betrachtet wurde.12 8 Vgl. dazu die ausführlichen Rekonstruktionen bei Stark 2006. 5 Hdt. 1,199. 10 Sicher als Tempel identifiziert ist lediglich die königszeitlich-israelitische Anlage in Arad im Negev. Vgl. den guten Überblick von Zwickel 2001, bes. 804f. 11 So scheint Stark 2006, passim ihn zu verwenden. 12 Auf dieser Differenzierung besteht etwa Frevel 1995/2, 634. Dass auch bei einer sol­

„Kultprostitution“ im Alten Israel?

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1.4. „Fruchtbarkeit“

Die Erklärung des Phänomens seiner Herkunft und Funktion nach erfolgt bei Deissler mit Bezug auf Fruchtbarkeitsmagie, die das Götterpaar imitiere. Wohl von dieser Annahme eines in den Riten vorausgesetzten göttlichen Paares her kann der Exeget neben den in der Forschung meist einseitig ins Zentrum gestellten weiblichen Agenten des Geschehens wie selbstverständlich auch die männlichen Hierodulen einbeziehen. Mit dem Verweis auf „Fruchtbarkeit“ klingt auch bei ihm das Deutungsmuster an, das zumal seit der deutschen Übersetzung von James Frazer’s „Golden Bough“ (1922) die Exegese hierzulande stark beeinflusst hat.13 Allerdings verzichtet Deissler auf die bei Frazer wichtige, religionsgeschichtlich aber inzwischen suspekt gewordene Vorstellung einer göttlichen Urmutter und ihres göttlich-sterblichen Geliebten. Dem Artikelstichwort „Hierodulen“ gemäß konzentriert er sich auf das „Kultpersonal“, das die in Frage stehenden Riten anzu­ bieten bzw. zu vollziehen hat. Insofern aber nach der gängigen Rekonstruktion des Phänomens der „Sakralprostitution“ dieses Kultpersonal seine Sexualriten nicht nur untereinander vollzieht, sondern die Kultteilnehmenden auch einbezieht und ihnen so den Segen der Fruchtbarkeit eröffnet, findet sich in der exegetischen Lite­ ratur zuweilen auch eine weitere Bedeutung des Begriffs, der etwa die imaginierten kultischen Orgien oder auch vorausgesetzte Initiationsriten als „Kultprostitution“ mit umfasst.

1.5. Sakrale Prostitution in Israel In Applikation und Eingrenzung des Befundes auf das Alte Israel referiert bzw. vertritt Deissler die Annahme, dass das Phänomen der sakralen Prostitution gleichsam von außen her an Israel herangetragen wurde. Dahinter steht die in der Exegese jener Jahrzehnte grundlegende Vorstellung des Alten Israel als einer Gesellschaft, die ihre sie bestimmenden kultischen und sozialen Strukturen - zu der Sexualität im Kult definitiv nicht gehörte - zwar bereits vor der Landnahme ausgebildet hatte, dann aber im Kontakt mit der Bevölkerung des Landes manches Kanaanäische aufnahm. Zudem klingt das traditionelle Bild des sinnlichen, zügel­ losen Kanaan an - das von Deissler verwendete Verb „eindringen“ spricht hier, bei aller sonstigen Nüchternheit seiner Diktion, eine eigene Sprache. Die weitere chen Begriffsbestimmung die am Tempel geübte Prostitution nicht von allen sakralen Konnotationen frei ist, hält er ebd. fest. Dieser Hinweis bedürfte weiterer Vertiefung. 13 Zu Frazers Bedeutung für die deutschsprachige Exegese und ihrer Wahrnehmung von Kultprostitution vgl. Wacker 1992, 49-51 mit den entsprechenden Anmerkungen und Stark 2006,29-35.

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Geschichte der sakralen Prostitution im biblischen Israel stellt sich für ihn dementsprechend als Kampfgeschehen dar: auf der einen Seite ihr Verbot, fassbar im deuteronomischen Gesetz (Dtn 23,18), auf der anderen Seite zahlreiche bibli­ sche Hinweise auf dessen Missachtung bis hinein in den Tempel von Jerusalem. Die von Deissler genannten Bibelstellen (drei Belege aus prophetischen Schriften: Hos 9, 1; Jer 3, 2; Mi 1, 7; sodann drei Belege aus den Königsbüchern, 1 Kön 15, 12; 22, 47 und 2 Kön 23, 7; schließlich eine Stelle aus dem zum katholischen Bibelkanon gehörenden Zweiten Makkabäerbuch14) bieten eine Auswahl des ein­ schlägigen Materials, die offenbar nur diejenigen Belege ins Auge fasst, welche nach Einschätzung des Autors eindeutig voraussetzen, dass kultische Prostitution auch von Angehörigen des Volkes Israel - und nicht bloß von dort lebenden Frem­ den - praktiziert wurde.

1.6. „Geweihte“

Deisslers terminologisch auffällige Wiedergabe von Dtn 23,18, es dürfe „keine Weihedirne unter Israels Töchtern geben und keinen Weihebuhlen unter Israels Söhnen“, führt auf den hebräischen Terminus qades (m.) bzw. cfdesa (f.), der auf die Verbbasis qds zu beziehen ist. Sie wird üblicherweise im Sinne von „heiligen/ weihen“ verstanden; ein qades bzw. eine q'desa könnten dementsprechend als ein Mann bzw. eine Frau aufgefasst werden, die (aktiv) „heiligen/weihen“ oder (pas­ siv) „geheiligt/geweiht“ sind. Deissler setzt die zu seiner Zeit exegetisches Ge­ meingut bildende Auffassung voraus, dass die biblischen Verweise auf solche „Ge­ weihten“ die Konnotation sakraler Sexualität besitzen und man mit der Bezeich­ nung qades!q'desa also gleichsam den entsprechenden biblischen terminus technicus der Kultprostitution vor sich hätte. Neben den von ihm angeführten fünf Textstellen Dtn 23,18 (mit zweimaligem Vorkommen); 1 Kön 15,12; 22,47 und 2 Kön 23,7 sind hier als weitere Belege Gen 38,21.22; 1 Kön 14,24; Hos 4,14 und Ijob 36,14 zu nennen.15 In der Tat spielt die Geschichte von Tamar, der kanaanäischen Schwiegertochter des Jakobssohnes Juda (Gen 38), eine zentrale Rolle in der exegetischen Diskussion um Kultprostitution. Daneben ist der angeführte Vers aus dem Hoseabuch der wohl am intensivsten diskutierte Beleg für die praktizierte Verbindung von Sex und Kult im vorexilischen Israel. In der katho­ 14

15

Die ältere Zitationsweise der biblischen Schriften bei Deissler ist hier durch die der sog. Loccumer Richtlinien ersetzt, die in der Theologie und der kirchlichen Praxis auf katholischer wie evangelischer Seite breit (wenn auch nicht ausschließlich) benutzt werden. Dazu treten die beiden textkritisch umstrittenen Verse Hos 12,1 und 2 Chr 35,3, deren hebräischer Konsonanten- wie Vokalbestand jedoch q'dosim - „Heilige“ - lautet.

„Kultprostitution“ im Aken Israel?

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lischen Einheitsübersetzung der Bibel von 1980 sind die Erwähnungen der „Ge­ weihten“ in den beiden Königsbüchern durchgehend als „Hierodulen“ wiederge­ geben, in Hos 4,14 mit „Weihedirnen“ und in Ijob 36,14 mit „Lustknaben“ - der exegetische Konsens hinsichtlich der Kultprostitution hat sich bis in die kirchlich approbierten Lesetexte hinein durchgesetzt.

1.7. Erweiterungen und Umbrüche In den jüngsten Neuauflagen von LThK (1993-2001) und RGG (1999-2007) wird das Stichwort weiterhin unter dem Leitbegriff „Prostitution“, aber nun als „religionswissenschaftliches“ bzw. „religionsgeschichtliches“ Thema und neben historischen, soziologischen und theologisch-ethischen sowie pastoralen Aspekten dazu verhandelt. Während die religionswissenschaftlichen Autoren einerseits den Radius der Phänomene auf zeitgenössische Gesellschaften, insbesondere Indiens, erweitern und dabei auch das Problem der sexuellen Ausbeutung der beteiligten Frauen in den Blick nehmen, andererseits jedoch weiterhin von der verbreiteten Existenz sakraler bzw. kultischer Prostitution im Alten Orient ausgehen, zeichnet sich unter dem unscheinbaren, da nur knapp ausgeführten Stichwort „Hierodu­ len“ im neuen LThK eine weit reichende Neuorientierung ab: Hierodulen (griech. lepdSouAoi, [-ai], Diener/-innen einer Gottheit),'Personen, die unterschiedlichste Beziehungen zu einem Tempel od. einer Gottheit im oriental, u. mediterranen Raum hatten (auch am Tempel in Jerusalem: Esr 2,43: los. ant. 11,3,10). Hierodule wurde man durch Erbfolge, Selbstdedikation, Asylsuche od. Konsekration

Dritter. Tätigkeiten konnten einfache Dienste im Kult, Land- und Handwerksarbeiten sowie

Prostitution sein. Die Forsch, reduziert den Begriff H. häufig auf letztere

Bedeutung.1

Die Verfasserin Bettina Stumpp, bekannt durch ihre 1998 erschienene Monogra­ phie zu Prostitution im römischen Reich, bezieht den Terminus des/der „Hiero­ dulen“ auf seine Grundbedeutung eines Gottesdieners bzw. einer Gottesdienerin, ohne ihn auf ein dezidiert kultisches Amt einzuschränken. Auch sie kommt auf den Tempel von Jerusalem zu sprechen, legt aber andere Quellen als die bei Deiss­ ler genannten zugrunde16 18 und referiert die in seinem Beitrag zentralen Stichworte 17 16

17 18

Hoheisel 2003; Hutter 1999. Der Beitrag von Gerlitz 1997 für die renommierte „Theologische Realenzyklopädie“ (TRE) reproduziert unkritisch die Forschungsmy­ then der älteren Literatur. Stumpp 1996. Zu Josephus vgl. unten Anm. 26. Der Verweis auf Esr 2,43 bezieht sich auf 2 Esr in der Septuaginta; vgl. unten Anm. 28.

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nicht mehr; auch sie sieht Prostitution als einen Tätigkeitsbereich der Hierodulen, engt ihn aber darauf nicht ein und unterscheidet zudem Prostitution und kulti­ schen Dienst. In Stumpps Artikel, der sich wie eine kritische Antwort auf Deisslers Artikel in der vorangehenden Auflage des LThK liest, spiegelt sich das Zerbrechen des Paradigmas der „Kultprostitution“ zugunsten einer differenzierten Wahrneh­ mung der Texte bzw. der in den Texten angesprochenen Phänomene in ihrer Viel­ falt. Was durch den Beitrag der Althistorikerin noch wie ein Impuls „von außen“ wirkt, findet Entsprechung in einer vielfachen Verschiebung der Forschungskoor­ dinaten auch innerhalb der Bibelwissenschaften des letzten Vierteljahrhunderts. Eine gewachsene Sensibilität für das Problem eines „orientalisierenden“ und damit sexualisierenden Blicks auf Kanaan als das „Andere“ Israels19 in Verbindung mit neuen Perspektiven einer Religionsgeschichte Israels,20 eine zunehmende Skepsis gegen das Globaltheorem eines panorientalischen Fruchtbarkeitskults und seiner Funktionärinnen, auch in Wahrnehmung der Kritik aus den Nachbardisziplinen,21 höhere methodische Ansprüche an die Nutzung der Texte als „Fenster“ zur extratextuellen Realität und nicht zuletzt die Rezeption von Differenzierungen aus der feministischen bzw. genderbewussten Forschung22 haben dazu beigetragen, dass gegenwärtig neue Zugänge zu den biblischen Texten, die unter dem Vorzeichen der „Kultprostitution“ zusammen gebracht wurden, gesucht werden.

2. Differenzierende Perspektiven: Die Septuaginta In der Diskussion um sakrale Prostitution im altisraelitischen bzw. frühjüdischen Bereich spielt die Septuaginta, die älteste, noch in vorchristlicher Zeit entstandene 19 20 21

22

Grundlegend Lemche 1991; vgl. auch Frevel 1995/2, 648-666. Vgl. zum Einstieg den Überblick bei Wacker 2004c und in vorliegendem Beitrag die Problemskizze zu Beginn von Abschnitt 3. Die Beiträge besonders von Arnaud 1973, Fisher 1976, Gruber 1986 und Westenholz 1989 haben die exegetischen Debatten bewegt. Vgl. zuletzt Stark 2006 für einen brei­ ten interdisziplinären Zugang. Ablesbar etwa am genannten LThK-Beitrag von Hutter 1999, der als einen von vier Literaturangaben meinen Beitrag (Wacker 1992) nennt, in dem ich im Interesse der Klärung von Wahrnehmungs- und Deutungsmustern in der Feministischen Theologie die alttestamentliche Diskussion um die „Kultprostituierten“ ins Gespräch gebracht habe mit dem Phänomen der indischen Devadasis. Für Stark 2006 ist eine geschlechts­ spezifische Einseitigkeit, der verengte Blick auf die weiblichen Qedeschen, wie er in den biblischen Belegen erkennbar wird, wichtiger Erklärungsfaktor für die bereits innerbib­ lische Verknüpfung von Qedeschentum und „Hurerei“. Vgl. unten Abschnitt 3.4.

.Kultprostitution“ im Alten Israel?

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jüdische Bibelübersetzung, insgesamt eine eher untergeordnete Rolle.23 Dies mag damit Zusammenhängen, dass dieses Textkorpus in der historisch-kritischen Exe­ gese insgesamt eher am Rande steht und insbesondere in der „hohen Zeit“ der Kultprostitutions-Thesen nicht systematisch beigezogen wurde.2 Neben einer Besprechung der in der exegetischen Forschung präsenten Belege Ep Jer 8-9 und 42-44 sowie 2 Makk 6,4 ist im Folgenden zunächst auf die Rede von „Hierodulen“ in griechisch-biblischen Texten25 einzugehen.

2.1. Hierodulen in der Septuaginta Die Leichtigkeit, mit der die Bezeichnung der angeblich mit Sexualriten beschäf­ tigten Kultdienerinnen als „Hierodulen“ vielen Exegeten in die Feder geflossen ist, lässt vermuten, dass sie hier einen geläufigen terminus technicus auch der Bibel selbst aufgreifen. Dem ist jedoch keineswegs so. Im griechischen Neuen Testament erscheint der Terminus überhaupt nicht, in den Schriften der Septuaginta ganze sechs Mal, zudem konzentriert auf eine einzige, eher marginale Schrift, das sog. erste Esdrasbuch, das vom Wirken des jüdischen Gelehrten Esra im perserzeitli­ chen Jerusalem berichtet. Es handelt sich dabei um eine sprachlich freiere, aber in gutem Griechisch abgefasste Übersetzung des hebräischen Buches Esra nebst 2 Chr 35-36 und einigen Stücken aus dem biblischen Nehemiabuch. Werden hier gleich am Bucheingang (1 Esr 1,3) die Leviten insgesamt als lepoSoukoi bezeichnet und aufgefordert, sich zu heiligen, und wird ihnen Dienst beim Opfern zugewie­ sen, so erscheinen an den weiteren Stellen (1 Esr 5,29.35; 8,5.22.48) die Hierodu­ len jeweils am Ende einer Liste mit den Priestern, Leviten, Tempelsängern und Türhütern, also offenbar als Gruppe von Menschen, die zum Kontext des Tempels gehören.26 Gemäß dem Edikt des Artaxerxes sollen sie, wie auch das andere Kult­ Dadurch, so wird man heute sagen können, sind sicherlich auch manche Fehldeutun­ gen dieser Texte vermieden worden! 24 Im letzten Jahrzehnt ist ein neues Interesse zumal der protestantischen deutschsprachi­ gen Exegese an dieser ältesten Übersetzung der jüdischen Bibel zu konstatieren. Es schlägt sich insbesondere nieder in der erstmalig vollständigen Übersetzung der LXX ins Deutsche. Das Projekt LXX.de, initiiert und herausgegeben von Wolfgang Karrer und Wolfgang Kraus, sieht einen Übersetzungsband sowie einen Kommentarband vor. Zu erwarten ist, dass die LXX-Forschung durch das Vorliegen dieses Werks neue Im­ pulse erhalten wird. 23 Belege in den nichtbiblisch-jüdischen Schriften in griechischer Sprache sind m.W. nicht systematisch zusammengestellt. Für Josephus vgl. die folgende Anmerkung. Zur Hierodulie vgl. auch den Beitrag von Reinhold Scholl im vorliegenden Band. 26 Dies gilt auch für die von Stumpp 1996, 88 genannte Stelle aus den Antiquitates des

23

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personal am wieder zu errichtenden Tempel von Jerusalem, von Steuerabgaben befreit bleiben (1 Esr 8,22). Am aufschlussreichsten ist 1 Esr 8,48: Esra stellt fest, dass sich unter denen, die mit ihm aus Babylonien nach Jerusalem zurück ziehen wollen, keine Priester oder Leviten, die sich in kultischen Angelegenheiten ausken­ nen, befinden, und fordert des Kultes kundige Männer an. Man schickt sie ihm, darunter, so erläutert der Vers, auch 220 Hierodulen, Nachkommen derjenigen Hierodulen, die David und die Anführer zum Dienst der Leviten zur Verfügung gestellt hatten. Der Text kennt (oder konstruiert!) offenbar die Tradition einer Art Hierodulenkaste, die sich bis auf die Zeit Davids zurückführt und die den Leviten dienend (wohl als Sklaven und Sklavinnen) zugeordnet ist - Hierodulie durch Erbfolge (vgl. Stumpp) als auch im Judentum bekanntes Phänomen. Nirgendwo ist jedoch ein Hinweis darauf zu finden, dass diese Hierodulen sexuelle Riten vollzogen hätten. Im Gegenteil kann man sogar bezweifeln, dass jüdische Übersetzer der hellenistischen Zeit überhaupt die Bezeichnung „Hiero­ dulen“ für Personal im Kontext des Jerusalemer Tempels hätten wählen können, wenn diese Bezeichnung mit der dominanten Konnotation „Sex im Kult“ verse­ hen gewesen wäre, lassen doch die im Frühjudentum breit anerkannten Vorschrif­ ten des Pentateuch dort, wo sie um den Kult kreisen, das Bemühen erkennen, zwi­ schen Sexualität und Kult deutliche Grenzen zu ziehen.2728 Ebenso wie das erste übersetzt auch das sog. zweite Esdrasbuch der Septua­ ginta das hebräische Buch Esra, dazu das Nehemiabuch. Im Unterschied zum ers­ ten Buch bietet es jedoch ein hebraisierendes, sehr nahe am Ausgangstext bleiben­ des Griechisch. Die Kultbediensteten, die das erste Esdrasbuch als Hierodulen bezeichnet, heißen hier nathimm,1* eine bloße Transkription des entsprechenden aramäisch-hebräischen Lehnwortes n’thinim. Damit jedoch scheint auch im he­ bräisch-jüdischen Kontext auf eine Tempel-Institution angespielt zu sein, wenn man aus der Bezeichnung (die die hebräische Verbbasis ntn - „geben“ aufnimmt) Rückschlüsse ziehen darf: Es handelt sich um „Gegebene“, dem Tempel dedizierte Personen. Das prominenteste alttestamentliche Beispiel eines solchen Tempel-Oblaten ist der junge Samuel, der von seiner Mutter Hanna in Erfüllung ihres ent­

27

28

Josephus (9,3,10 = in der Zählung von Niese 9,70,Z.3), an der allerdings nicht von iepoSotAoi, sondern von SoU.oi lepot die Rede ist. Von Hierodulen spricht Josephus auch in Ant. lud. 9,5,1 (= 9.128.Z.3) und 9,5.2 (= 9,134,Z.2) in Anlehnung an die entspre­ chenden Schilderungen im Esrabuch. Dazu passt, dass die Hierodulen des 1. Esdrasbuches in der exegetischen Forschung m. W. keine sexualisierende Deutung unter dem Vorzeichen der Kultprostitution erfahren haben. Vgl. 2 Esr 2,70; 7,7.24; 8,17.20(2); 13,26; 17,46.60.73; 20,29 (v«6ivi|i); dazu 2 Esr 2,58 (va0iviv) und 2 Esr 2,43; 21,3 (vaöivaioi).

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sprechenden Gelübdes dem Priester Eli in Schilo „gegeben“ wird (vgl. 1 Sam 1 -2; bes. 1,11).

2.2. Exkurs: Die Frauen am Offenbarungszelt Die Rede von rithimm - bzw. dem hebräischen Äquivalent der rithunim - ist in der hebräischen Bibel mit insgesamt rund 20 Belegen auf die Bücher Esra und Nehemia sowie die Chronikbücher und das Buch Numeri beschränkt.29 Nir­ gendwo aber findet sich im hebräischen Text der genannten Schriften ein Hinweis auf sexuelle Dienste dieser Tempeldiener. Auch für den Tempeldiener Samuel ist nichts dergleichen überliefert. Wohl aber enthält die Kindheitsgeschichte Samuels einen Hinweis in eine ganz andere Richtung: Während der Knabe Samuel am Tempel von Schilo heranwächst und bei Gott und bei den Menschen Gunst findet (vgl. 1 Sam 2,26), muss sein priesterlicher Lehrherr Eli erfahren, dass seine Söhne nicht nur Teile des Opferfleisches unrechtmäßig für sich abzweigen, sondern auch mit den Frauen, die am Eingang des Offenbarungszeltes Dienst tun, schlafen (1 Sam 2,22). Einem Blick, der hier Sexualriten im Kult erkennen will, kann sich diese Szene wohl entsprechend erschließen. So hat der viel rezipierte skandina­ vische Alttestamentler Geo Widengren in seinen 1952 in Münster gehaltenen Franz-Delitzsch-Vorlesungen angenommen, dass „in der älteren Zeit“ Israels „die Institution der Tempelprostitution nicht verpönt gewesen (war)“, und sich dafür auf 1 Sam 2,22 bezogen - mit einem Konzept zur Religionsgeschichte Israels im übrigen, das die Sexualität als ein zentrales Element in der Vorstellung des Gottes Israels und keineswegs erst durch kanaanäische Beeinflussung hinzugetreten be­ hauptet.31’ Es fällt jedoch auf, dass das Motiv des Offenbarungszeltes nicht recht zur Nennung des Tempels von Schilo in 1 Sam 1-2 passen will. Deshalb kann angenommen werden, dass die Bemerkung in 1 Sam 2,22 aus der sprachlich analo­ gen Nennung der diensttuenden Frauen am Offenbarungszelt in Ex 38,8 heraus entwickelt wurde. Dann aber ist die Notiz innertextuell als rhetorische Verun­ glimpfung mithilfe eines Motivs aus der Sinaiperikope zu bewerten, die den EliSöhnen zu ihrem frevelhaften Umgang mit dem Opferfleisch den weiteren Frevel anlastet, Sexualität und kultischen Dienst nicht zu trennen, wie es Priestern im Dienst JHWHs zukäme (vgl. Lev 22,1-7). Dass der Notiz über die erhoffte (diffa­ mierende) Wirkung hinaus historische Informationen zu entnehmen sind, darf be­ zweifelt werden.

“

Vgl. zusammenfassend Lipinski 1986, bes. 709-712. Widengren 1952, 77 mit Anm. 72.

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Marie-Theres Wacker

2.3. Huren auf dem Dach? Epjer 8-9

Neben dem Verweis auf den Codex Hammurabi31 ist es für die alttestamentliche Exegese vor allem die so genannte Epistula Jeremiae, die die Institution der „Kult­ prostitution“ im babylonischen Raum belegen soll. Diese deuterokanonische Schrift, in griechischer Sprache überliefert, aber wohl auf eine semitischsprachige Vorlage zurückgehend, stellt der Gattung nach eine große Mahnrede an jüdische Adressatinnen angesichts der Faszination der babylonischen Götterbilder dar. In immer wieder neuen Wendungen werden diese Götterbilder ironisiert, und nicht zuletzt dient auch der Blick auf ihre Kultdiencr dazu, den Kult der Götterbilder lächerlich zu machen. In diesem Sinn halten die Verse 8-932 fest: ’Wie für ein Mädchen, das Schmuck liebt, nehmen sie Gold und fertigen Kronen für

die Häupter ihrer Götter. ’Manchmal nehmen aber die Priester Gold und Silber heim­

lich von ihren Göttern weg und verwenden es für sich selber; sie geben davon auch den Huren em roü reyoui; (in der Kammer/auf dem Dach).

Der Vergleich der Götterstatuen mit schmucksüchtigen Mädchen ist bereits ein starkes Stück Desavouierung, die sich auf das Zentrum des Kultes richtet. Doch nicht genug damit, dass die Kultdiener ihren Bildern entgegenkommen, als seien es junge Frauen, die sich gern zurechtmachen: Das dem Heiligtum zustehende Gold verwenden die Priester auch noch für Huren. Die Situierung der Huren em Toü reyov«; lässt manche Kommentatoren hier an die Institution der Tempelprosti­ tution denken. Während jedoch Carey Moore noch unmittelbar vom Text auf die extratextuelle Realität der sacred prostitutes im hellenistischen Babylon schließt,33 deutet Reinhard G. Kratz bereits die Möglichkeit an, dass die griechischen Über­ setzer ihren Text im Licht Herodots und seiner Notiz über die Heilige Hochzeit 31

32

33

Die von Deissler zitierten §§ 110 und 182 sprechen in der seinerzeit als Standardwerk der Exegese geltenden Textsammlung „Altorientalische Texte zum Alten Testament“ (AOT; Berlin und Leipzig 21926, hg. v. Hugo Greßmann) von einer „Hierodule“ und meinen damit eine als naditu bezeichnete Frau (Übersetzung des CH in AOT: Erich Ebeling). Hier zeigt sich exemplarisch der Zirkelschluss zwischen tendenziöser Über­ setzung und vorausgesetzter statt abgeleiteter Institution, die ihrerseits anschließend für die Erhellung des biblischen Befundes vorausgesetzt wird. Die inzwischen vorliegende Reihe „Texte aus der Umwelt des Alten Testaments“ (TUAT; Gütersloh 1982ff.) spricht in den genannten Paragraphen des CH nüchtern von einer naditu- bzw. einer e»r«-Priesterin (Rykle Borger in TUAT I, 1982, 39-80). Vgl. auch den Beitrag von Julia Assante im vorliegenden Band. Verszählung nach der LXX-Ausgabe von Rahlfs; die Kommentare zählen in Anleh­ nung an andere LXX-Ausgaben z.T. den Schluss von v. 9 bereits zu v. 10. Moore 1977,338.

„Kultprostitution“ im Alten Israel?

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zwischen Bel und einer von ihm erwählten Frau (l,181f.) „verdeutlicht“ hätten, um den babylonischen Kultdienern den Vollzug von Riten vorwerfen zu können, die in den Augen der jüdischen Verfasser der Epistula Jeremiae als skandalös gal­ ten.34 Auch Kratz aber bezweifelt nicht grundsätzlich die Tempelprostitution als babylonische Realität.35 Von Epjer 8-9 her lässt sie sich jedoch nicht mehr belegen, zumal der kleine Abschnitt auch anders verstanden werden kann: Die Wendung ém Toü TÉyoví kann schlicht auf einen überdachten Ort bzw. einen geschlossenen Raum weisen, der nicht am oder gar im Tempel lokalisiert werden muss. Den Priestern wird vorgeworfen, dass sie Tempelgut für ihr „Privatvergnügen“ verwen­ den, unter anderem auch für Huren, und damit die Grenze zwischen dem Heiligen und dem Profanen verwischen. Damit haben sie sich als Priester disqualifiziert. Kultbilder und Kultdiener Babylons trifft gleichermaßen beißende Ironie.

2.4. Jeremía und Herodot: Epjer 42-44 Im weiteren Verlauf der Spottrede kommen immer wieder Frauen in den Blick, deren Beteiligung am Opferkult (vgl. v. 29) oder deren die Reinheitsvorschriften nicht beachtender Umgang mit dem Opferfleisch, das in die Priesterfamilien abge­ führt wurde (v. 27f.)> der jüdischen Hörerschaft als Beweis der Unwürdigkeit des babylonischen Kultes vor Augen gestellt wird. Für die Epistula Jeremiae ist das Verhalten der Frauen ein zentrales Merkmal, an dem kultische Vollzüge gemessen und beurteilt werden; Frauen fungieren als boundary marker zwischen der eigenen und der abgelehnten anderen Kultur. In diese Logik fügt sich auch der kleine Abschnitt der vv. 42-44: 42Die Frauen aber sitzen, mit Schnüren umwunden, an den Wegen und räuchern Kleie.

43Wenn aber eine von ihnen, von irgendeinem Vorübergehenden abgeschleppt, (bei ihm) gelegen hat, höhnt sie die Nachbarin, dass diese nicht gleich ihr für würdig be­ funden und ihre Schnur noch nicht zerrissen wurde.

44Alles, was bei ihnen [= den Göttern bzw. Götterbildern] geschieht, ist Trug. Wie kann einer da glauben oder behaupten, dass sie wirklich Götter seien?

Das Resümee in v. 44, das sich in ähnlicher Formulierung refrainartig durch den gesamten Text zieht, macht erneut die Intention deutlich, den babylonischen Bil­ derkult zu desavouieren. Die aufgespannte Szene ist die von Frauen, die ein 34 35

Vgl. Kratz 1998,93 und 91 Anm. 53. Vgl. die voraufgehende Anmerkung und auch Kratz’ entsprechende Bemerkungen (Kratz 1998, 102), die allerdings auch zeigen, dass er mit eigenen und etwas eigenwilli­ gen Begriffsfüllungen bzgl. Tempel- bzw. Kultprostitution hantiert.

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Rauchopfer darbringen und auf Sexualverkehr mit einem Mann warten. Sie erin­ nert, das haben Kommentatoren dieser Stelle immer wieder bemerkt, an die Notiz Herodots zu den bekränzten Frauen im Dienst der Mylitta, die darauf warten, von einem Fremden ausgewählt zu werden?6 Hier zeigt sich, wie die Diskurse ineinan­ der greifen:’7 Wenn Herodots Bemerkung für historisch glaubwürdig gehalten wird, gewinnt man ein Argument, die Kenntnis des Autors der Epistula Jeremiae von babylonischen Verhältnissen auch hier am Werk zu sehen und davon auszuge­ hen, dass er von realer Praxis spricht. Wird jedoch Herodots Notiz historisch frag­ würdig, wird man stärker geneigt sein, auch den Absatz aus der Epistula Jeremiae kritisch zu betrachten und ihn gegebenenfalls für einen literarischen Reflex dieser griechischen Tradition zu halten. Ohne Zweifel wird hier in polemischer Absicht formuliert, ohne Interesse daran, Sachverhalte historisch korrekt bzw. empathisch darzustellen - und an dieser Stelle womöglich nicht einmal im Blick darauf, den dargestellten Ritus als solchen zu disqualifizieren, sondern im Blick auf das unsoli­ darische Verhalten der Frauen untereinander: Ihre höhnenden Worte spiegeln das Wesen ihrer Gottheiten als „Pseudo“-Götter, Lügengebilde.

2.5. Hetären im Jerusalemer Tempel: 2 Makk 6,4

Der im Zusammenhang mit „Kultprostitution“ zuweilen genannte Beleg 2 Makk 6,4 stammt aus dem in griechischer Sprache überlieferten 2. Makkabäerbuch, das von der Herrschaft des Antiochus Epiphanes in Jerusalem und Judäa und von der Aufstandsbewegung, die von der Familie der Makkabäer initiiert wird, berichtet. Die Kap. 6 und 7 gehören kompositorisch zusammen und erzählen vom Marty­ rium jüdischer Menschen, die in Treue zu den Geboten Gottes zu sterben bereit sind. Die Kehrseite dieser Gebotstreue schildern die Eingangsverse des 6. Kapitels: Ein Gesandter des seleukidischen Königs erhält den Auftrag, den Tempel zu schänden und die Juden dazu zu zwingen, die „Gesetze ihrer Väter“ aufzugeben. In diesem Kontext heißt es: Der Ansturm der Bosheit war kaum zu ertragen und allen zuwider. Denn die Heiden erfüllten das Heiligtum mit wüstem Treiben und mit Gelagen. Sie vergnügten sich mit Hetären und ließen sich in den heiligen Vorhöfen mit Frauen ein. Auch brachten sie (Dinge) hinein, die nicht hineingehörten?8

36 37 38

Hdt. 1,199. Moore 1977, 348 zitiert die Stelle komplett; Kratz 1998, 102f. verweist auf Herodots Darstellung. Darauf weist zu Recht Stark 2006, 20 hin. 2 Makk 6,4.

„Kultprostitution“ im Alten Israel?

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Als Problem wird nicht markiert, dass überhaupt Nicht-Juden (ethnoi) das Heilig­ tum bzw. dessen Vorhöfe betreten, sind doch Menschen aus den Völkern, die zum Zion kommen, um den Gott Israels zu verehren, ausdrücklich erwünscht. Der Vers zielt vielmehr „auf Empörung über den zügellosen Lebenswandel der Heiden. Diese erhält dadurch eine Steigerung, dass auch das Tempelareal nicht verschont bleibt und zum Ort von Festorgien inklusive sexueller Ausschweifungen wird. Das Skandalon ist die Entweihung des Tempels durch die sittenlose Zügellosigkeit der Nicht-Juden“.39 An eine kultische Einbindung des Umgangs mit Hetären muss man hier keineswegs zwangsläufig denken, es sei denn man setzt von vornherein voraus, dass von kultischer Sexualität im Tempelbereich die Rede ist.

3. Differenzierende Perspektiven: Die hebräische Bibel Seit dem Beginn der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts haben sich die Koordinaten religionsgeschichtlicher Rekonstruktionen für das vorhellenistische Israel grundle­ gend verschoben. Im Blick auf die hier zur Debatte stehende Frage nach „Kultpro­ stitution“ sind vor allem vier in der gegenwärtigen alttestamentlichen Forschung breit akzeptierte Faktoren von Bedeutung: Erstens erscheint Israel auf der Bühne des westsemitischen Raumes nicht als Fremdling, sondern als eine der dort ver­ wurzelten Kulturen, deren Entwicklung sich zwischen gegenseitigem Austausch und Eigenständigkeit bewegt. Für die Wahrnehmung der Religion Israels ist zwei­ tens eine Unterscheidung verschiedener Ebenen der religiösen Praxis - insbeson­ dere die Ebene des Kultes am königlichen Heiligtum („Staatsreligion“), die Ebene dörflicher bzw. familialer Kulte und die Ebene der persönlichen Frömmigkeit sinnvoll, da sie die Phänomene genauer zu situieren erlaubt und etwa auch Ungleichzeitigkeiten der Entwicklung annehmen kann. Drittens wird die Entste­ hung einer „intoleranten“ Form der Allein-Verehrung von Israels Gott JH WH, die andere Gottheiten explizit ausschließt und viele zunächst offenbar unbeanstandete Kultformen ächtet, erst ab dem 8-/7. Jh. v. Chr. greifbar. Die Chronologie einer Literaturgeschichte Altisraels schließlich tendiert zu Spätdatierungen; die Sicher­ heit der Annahme frühmonarchischer Erzählwerke (sogenannter „Jahwist“ und „Elohist“) weicht der Verlagerung solcher größerer Zusammenhänge in die Zeit erst nach dem Zusammenbruch Samarias (722 v. Chr.) bzw. Jerusalems (587 v. Chr.). Auf diesem Hintergrund verliert die exegetische Behauptung, im Alten Israel habe es Kultpersonal gegeben, das für die Durchführung von Sexualriten an Hei­ ligtümern verantwortlich war, wesentliche Elemente ihrer bisherigen Basis. Die ”

Stark 2006, 20.

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dafür in Anspruch genommenen Belege sind kritisch zu überprüfen bzw. neu zu justieren. Da hier denjenigen biblischen Zusammenhängen das größte Gewicht zukommt, die von „Qedeschen“ sprechen, wird im Folgenden vor allem auf diese Textpassagen Bezug genommen40 und gegebenenfalls weiteres Material hinzugezo­ gen.

3.1. „Geweihte“ - unerwünscht: 1 Kön 14,24; 15,12; 22,47; 2 Kön 23,7

Die beiden Königsbücher, deren Erzählbogen vom Aufstieg König Salomos bis zur Zerstörung Jerusalems reicht und - ein Spezificum der sog. deuteronomistischen Geschichtsschreibung - die Geschichte des Nord- und Südreiches am Maßstab der Alleinverehrung JHWHs misst, sprechen an insgesamt vier Stellen von „Qede­ schen“. Genauer wird auf sie je zweimal mit dem maskulinen Singular (qades} bzw. Plural (tfdeüm} verwiesen. 1 Kön 14,24 nennt „den qades im Land“ als letztes Element in einer Aufzäh­ lung, in der Kultobjekte zusammengestellt sind, die im Kontext als verabscheu­ ungswürdig (dis-)qualifiziert werden. Die Notiz datiert dessen Vorkommen in die Zeit Rehabeams, Salomos Sohnes und Nachfolgers. Nach 1 Kön 15,12 hätte Asa, dritter Nachfolger Salomos, die „cfdesim aus dem Land vertrieben“ und damit getan, was recht ist in JHWHs Augen. 1 Kön 22,47 bezieht sich auf Jehoschafat, den Sohn des Asa, und betont, dass er den „Rest des qades im Land“ ausgerottet habe. Erzählerisch hängen diese kurzen Bemerkungen offenbar zusammen, so dass man dem Wechsel zwischen singularischer (= wohl kollektiver) und pluralischer Bezeichnung keine hohe Bedeutung zumessen muss. Qedeschen hätte es nach der Sicht der Königsbücher nur kurze Zeit und nur im Südreich Juda gegeben. Als kultisch unerwünscht wären sie schnell und nachhaltig abgeschafft worden. Ob es sich um Kultpersonal oder gar nur Kultrequisiten handelt, wird nicht klar ersicht­ lich, und erst recht findet sich kein Hinweis auf kultische Sexualität. Mehr Aufschluss verspricht auf den ersten Blick der Hinweis in 2 Kön 23,7: der Reformkönig Joschija reißt in Jerusalem auch die „Häuser der Qedeschen ab, die am Haus JHWHs sind, in denen die Frauen ,Häuser“ für die Aschera weben“. Qedeschen, so wird hier gleichsam nachgetragen, gab es also nicht nur „im Land“, sondern auch im Staatstempel von Jerusalem selbst! Allerdings geht es in 2 Kön 23,7 nicht mehr um die Qedeschen selbst: Zur Zeit Joschijas, der textinternen Chronologie entsprechend zwei Jahrhunderte nach ihrer vollständigen Abschaf­ 40

Hiob 36,14 kann ausgeklammert bleiben: „Der Vers muss in der vorliegenden Gestalt von MT zwar als formaler Qedeschen-Beleg gelten, bietet jedoch inhaltlich keinen ver­ wertbaren Beitrag zum Verständnis der Qedeschen“ (Stark 2006, 114).

.Kultprostitution“ im Alten Israel?

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fung, werden nun auch ihre Wohnungen abgerissen. Sie seien zwischenzeitlich von Frauen genutzt worden, die Webarbeiten „für Aschera“, vielleicht Gewänder für das Kultbild der Göttin Aschera im Tempel, herstellten.41 Eine ausdrückliche Ver­ bindung dieser Frauen zum Qedeschentum wird nicht hergestellt. Weder für die Weberinnen noch für die Qedeschen bietet diese Notiz Anhaltspunkte im Blick auf Sexualität in kultischem Kontext, außer man unterstellt den genannten Frauen im Text Unausgesprochenes, das man wiederum über ein unbefragt vorausgesetz­ tes Bild der Aschera glaubt ergänzen zu können.

3.2. Problemanzeige: Aschera und qdi(t) Die Bibel selbst spricht von Israels Verehrung anderer männlicher und weiblicher Gottheiten neben JHWH, sieht diese Praktiken jedoch als Abfall vom ersten jener zehn Gebote, die Israel am Sinai erhalten hatte und die damit vom Anfang der Volksgeschichte an bekannt waren. Der neueren religionsgeschichtlichen For­ schung stellt sich das Fremdgötterverbot vom Sinai als Reprojektion eines erst in langen Auseinandersetzungen errungenen Status quo in die Anfangszeit dar. Bis mindestens in die Exilszeit hinein kann mit nicht-monolatrischen Kultformen in Israel gerechnet werden. Dazu dürfte die Verehrung einer weiblichen Gottheit neben JHWH gehört haben, deren Bezeichnung mit Aschera sowohl in biblischen Texten erscheint als auch durch einige spektakuläre Inschriften aus dem königszeitlichen Israel (Kuntillet Ajrud und Khirbet el-Qom) belegt ist.4243Die biblische Polemik, die die Verehrung anderer Gottheiten als „Hurerei“ brandmarkt und in ihrer Benennung weiblicher Gottheiten nicht zwischen Äscheren und Astarten unterscheidet, sodann auch die in der älteren Forschung gängige Vorstellung des „sensualistischen Kanaan“ und die wahllose Benennung weiblicher nackter Figurinen, die bei Ausgrabungen im Nahen Osten in den Schichten des 2. und 1. Jahrtausends zum Vorschein kamen, als Astarten oder Äscheren beförderten ein Bild der im biblischen Israel verehrten weiblichen Gottheiten, zu deren Kult eine sakrale Prostitution nur allzu gut passte. Vor allem dank der breit angelegten Sammlungen und Sichtungen des ikonographischen Materials durch die „Fribourger Schule“ sind inzwischen differen­ zierte Aussagen über „Göttinnen, Götter und Gottessymbole“ 3 im Raum des bib­ 41

42

43

Ausführlich besprochen bei Frevel 1995/2, 680-699; knapp auf den Punkt gebracht bei Stark 2006, 118. Zur Diskussion um Aschera umfassend und jeweilige Deutungsmöglichkeiten systema­ tisierend Frevel 1995,1+2; knapp und mit feministisch-theologischer Abzweckung Wacker 2004b. Zu den genannten Inschriften vgl. auch die Hinweise in Anm. 45. So der Titel der bahnbrechenden Arbeit von Keel/Uehlinger 1992.

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lischen Israel möglich. Dazu gehört, sehr abgekürzt gesprochen, das Zurücktreten anthropomorpher Darstellungen von Gottheiten seit der frühen Eisenzeit und damit auch das Verschwinden etwa jener erotisch geprägten Konstellationen, in denen sich eine Göttin vor dem (Wetter-)Gott entschleiert. Maximal44 lässt sich mit Hilfe der Ikonographie eine Kontinuität konstruieren, die von spätbronzezeit­ lichen Darstellungen der Göttin auf dem Löwen, die ein Steinböckchen in jeder Hand hält, über stilisierte, von Capriden flankierte Bäumchen der frühen Eisen­ zeit bis hin zu dem auf einem Löwen aufruhenden und von Steinböckchen gerahmten Baum in einer Krugzeichnung (sog. Pithos A) aus der königszeitlichen Karawanserei in Kuntillet Ajrud (Nordsinai) reicht. Verbindet man diese ikonographische Linie mit den biblischen Hinweisen auf ein baumähnliches Kultsym­ bol, das als „Äschere“ bezeichnet ist, und deutet es als Kultsymbol der Göttin Aschera, ergibt sich die Möglichkeit, Aschera in der Tat als Göttin zu sehen, die in „Natur“ eingebunden ist. Aber auch hier zeigen sich gewandelte Sensibilitäten der Forschung: Die Göttin ist „Herrin der Tiere“; sie repräsentiert Vitalität, sie ver­ mittelt den Segen des Gottes Israels,45 aber Spuren kultischer Sexualität lassen sich aus den Bildern nicht gewinnen. Verschwunden im 1. Jahrtausend sind aber auch die Darstellungen einer mit qds(t) bezeichneten nackten Göttin auf ägyptischen Grabstelen der Spätbronze­ zeit, die sie auf’einem Löwen stehend allein oder zwischen zwei männlichen Gott­ heiten darstellen.46 Selbst wenn sich zeigen ließe, dass die Bezeichnung der in der Bibel genannten Qedeschen mit dieser aus dem semitischen Bereich nach Ägypten „exportierten“ Göttin zu verbinden wäre, wäre damit noch keine Auskunft über die Tätigkeit der Qedeschen gewonnen - es sei denn, kultische Sexualität wird als Faktum vorausgesetzt und diesen Spuren unterlegt, um sie zu verbinden.

3.3. Hurenlohn und Hundegeld: Dtn 23,18-19 Innerhalb eines Rechtstextes werden Qedeschen im sogenannten deuteronomischen Gesetz (Dtn 12-26) erwähnt, zugleich der einzige biblische Beleg, in dem

44

45

■*6

Vgl. die Darstellung bei Wacker 2004b, 55-59, in der deutlich gemacht wird, in welch hohem Maß hier historisch „konstruiert“ wird. Dieser Akzent lässt sich aus den königszeitlichen Inschriften von Kuntillet Ajrud und dem Grab in Khirbet el-Qom ableiten, die Segenswünsche im Namen „JHWHs und seiner Aschera“ formulieren. Vgl. die Besprechung der Inschriften etwa in Keel/Uehlinger 1992, 255ff- und die Zusammenstellung in TUAT II/4, 1988, 556-564 (D. Con­ rad). Zusammengestellt bei Keel 1992, 203 mit Anm. 438 und 439.

.Kukprostitution“ im Aken Israel?

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von männlichen und weiblichen Qedeschen nebeneinander die Rede ist. Dtn 23,18 lautet: Nicht sei eine Qedesche unter den Töchtern Israels und nicht sei ein Qadesch unter den Söhnen Israels.

Unmissverständlich ist ein Verbot ausgesprochen, ohne Begründung, aber mit Appellcharakter an das gesamte Kollektiv Israel. Dieses Verbot ergeht der Erzähl­ folge nach an Mose, weit vor der Königszeit und den in den Königsbüchern auf­ tauchenden Qedeschen, und erweist die Könige des Südreiches, die sie bekämp­ fen, als auf dem Boden der Tora des Mose stehend. Dass dieser Vers für eine Dauerdiskussion um Kultprostitution gesorgt hat und etwa auch die Einheitsübersetzung ihn entsprechend wiedergibt, hängt an dem ihm unmittelbar folgenden Vers (23,19): Nicht bringe Lohn einer Hure und Geld eines Hundes in das Haus JHWHs, Deines

Gottes, für jegliches Gelübde, denn ein Greuel für JHWH, Deinen Gott, (sind) auch diese beiden.

Klar zu fassen ist die erste Komponente: Entgelt, das aus Prostitution stammt, soll nicht an den Tempel abgeführt werden, auch wenn dahinter ein Gelübde steht sei es das einer gewerbsmäßigen Prostituierten oder auch einer Frau, die sich durch Gelegenheitsprostitution die Mittel verschafft, ihr Gelübde einzulösen. Auch das „Hundegeld“ soll, so die Fortsetzung des Verses, nicht zur Erfüllung eines Gelüb­ des dem Tempel übergeben werden. In der exegetischen Literatur ist aufgrund der analogen Begriffsbildung zu „Hurenlohn“ die These geläufig, es handele sich hier um die Bezahlung bei männlicher Prostitution;47 *49So die Bezeichnung „Hund“ gehe abfällig auf den Stricher. Von dieser Annahme aus lässt sich unter Zuhilfenahme des in der biblischen Literatur geläufigen Stilmittels des Parallelismus die nicht nur formale, sondern auch inhaltliche Entsprechung zwischen v. 19 und 18 behaupten: Wenn es in v. 19 um das Verbot (weiblicher und männlicher) Prostitution geht, in v. 18 um (weibliche und männliche) Kultbedienstete, scheint der Schluss unausweichlich, dass in Dtn 23,18 vom Verbot sakraler Prostitution die Rede ist. Ältere Kommentatoren haben die Ausdeutung dieses Parallelismus sogar noch weiter getrieben und auch v. 19 auf kultische Sexualität gedeutet, nicht zuletzt mit Verweis auf die Gelübde der Frauen im Dienst der Mylitta, von denen Herodot zu berichten weiß.51’ 47 '*

511

„Unter den Frauen Israels soll es keine sakrale Prostitution geben, und unter den Män­ nern Israels soll es keine sakrale Prostitution geben.“ VgL van der Toorn 1989. So auch Frevel 1995/2,647. Hdt. 1,199; vgl. etwa Driver 1902, 265. Auch der 2006 erschienene Deuteronomium-

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Allerdings wird die Deutung des „Hundes“ in v. 19 auf einen sich prostituie­ renden Mann durch keinen Vergleichstext innerhalb der Bibel oder aus ihrer Um­ welt bestätigt; die Argumentation beruht einzig auf dem Postulat, die Parallelität der beiden zusammengesetzten Begriffe „Hurenlohn“ und Hundegeld“ beziehe sich auf jeweils beide Komponenten.*51 Sicher ist lediglich die Intention des Verses, bestimmte Herkunftsquellen der Mittel, die aus Gelübden an den Tempel fließen, auszuschließen. Dann aber zeigt sich, dass das Thema des Verses sich gut in den Kontext des folgenden Abschnitts einfügt, in dem zunächst von weiteren Geldge­ schäften (Zinsnahme) die Rede ist (23,20-21) und dann wieder das Motiv des Gelübdes aufgegriffen wird (23,22-24). Das Qedeschenverbot aber in v. 18 hat erkennbar weder mit Geld noch mit Gelübden zu tun. Es könnte seinem Zusam­ menhang sekundär eingefügt worden sein;5253 umso eher ist aber dann mit einer Ver­ knüpfungslogik zu rechnen, die über die sexuelle Konnotation läuft, welche „Huren“ und „Qedeschen“ gleichermaßen betrifft. Bleibt es also doch bei der kul­ tischen Sexualität der Qedeschen? Ein solcher Schritt über den Text hinaus unmittelbar auf die Behauptung einer Institution, die für den Vollzug kultischer Sexualität zuständig ist, erscheint vor­ schnell. In ihrer Monographie zur Kultprostitution bietet Christine Stark eine Erklärung auf literarischer Ebene an:55 Es handelt sich hier um eine durch den Kontext hergestellte rhetorische Verunglimpfung der Qedeschen, die - auffälliger­ weise nur über die weiblichen Angehörigen dieser Gruppe! - mit gewerblichen Prostituierten auf eine Stufe gestellt werden. Diese Verunglimpfung bedient sich, das sei über Stark hinaus hinzugefügt, nicht einer gesamtgesellschaftlichen Verach­ tung der Prostituierten, die im übrigen aus den Texten der hebräischen Bibel auch durchaus nicht (durchgehend) nachweisbar wäre. Die Rhetorik dürfte sich eher aus einem für die Kreise hinter dem Text spezifischen Vorbehalt speisen, dem Vor­ behalt gegen Berührungspunkte zwischen Kult und Sexualität, der seinerseits auch bereits das Verbot, den Erlös aus Prostitution an den Tempel zu spenden, motiviert haben kann.

51 52 53

Kommentar von Udo Rüterswörden zitiert Herodot ausführlich (Rüterswörden 2006, 153E), allerdings nur, um damit die herrschende Forschungsmeinung zu illustrieren und kritisch anzumerken, dass eindeutige Quellen aus Babylonien selbst fehlen und wir zudem „nicht wissen, ob die damalige Praxis der Phantasie antiker (Herodot) oder moderner Interpretationen entsprach“ (ebd., 154). Diesen kritischen Einwand erhebt zu Recht Stark 2006, 158. So vermutet Stark 2006, 159f. Stark 2006, 147-164.

„Kultprostitution“ im Alten Israel?

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3.4. Götterbilder, gekauft von Hurenlohn (Mi 1,7)

In diesem Zusammenhang ist ein Blick in den Anfang des Michabuches auf­ schlussreich. Der Gott Israels fallt im Rahmen einer Theophanie das Vernich­ tungsurteil über die Hauptstadt des Nordreiches, Samaria, und lässt dies im Vor­ wurf kulminieren: Alle ihre [=der Stadt] geschnitzten Bilder werden zerschlagen, all ihre Gaben

(’ätnan) im Feuer verbrannt, alle ihre Götzen zerstöre ich. Denn mit Hurenlohn (’ätnan zona) wurden sie zusammengekauft, und zu Hurenlohn ('ätnan zona] werden sie wieder.54

Für Alfons Deissler - der damit eine seinerzeit gängige Position vertritt - lässt sich auch hier das Phänomen der sakralen Prostitution verifizieren. Die Argumenta­ tion verläuft über die hebräische Wendung 'ätnan zo»43 doch seinen Profit mit Frauen“ (plnsinger 5, 22). Potentiell ebenfalls als Indiz in eine solche Richtung zu bewerten ist eine Aus­ sage in einem anderen Weisheitstext „Ein Mann ist noch besser im Kopulieren als ein Esel; seine Geldbörse ist es, die ihn zurückhält? (Chascheschonqi 24, 10). Wenn das Wort richtig als Geldbörse verstanden ist, würde dies implizieren, dass eben der Einsatz ihres Inhaltes einem Mann Möglichkeiten zum Geschlechtsver­ kehr gibt. Genau dasselbe ergibt sich auch aus einem anderen Spruch desselben Textes: „Wer ein Straßenmädchen liebt, dessen Geldbörse ist auf der Seite aufge­ schlitzt“ (Chascheschonqi 22, 6). Das Phänomen käuflicher Liebe dürfte somit wenigstens für die Spätzeit Ägyptens klar nachgewiesen sein. 38 39 40

Vgl. Ryholt 1999, 44; Vittmann 2000, 197 (zu 6/27); ausführlicher in der bevorstehen­ den Edition des pCarlsberg 69 durch F. Hoffmann und J.F. Quack. Goldbrunner 2006, 21. Vgl. die Diskussion über die Bedeutung von porneia im Neuen Testament bei Weiß in

41 42 43

diesem Band. Ryholt 1990,20 u. 58. Zur Art der Paradoxe im plnsinger vgl. Lichtheim 1983, 138-150; Quack 2005a, 97-98. Hier ist zweifelsfrei ein Verb ausgelassen.

Herodot, Strabo und die Pallakide von Theben

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Möglicherweise ist dem großen demotischen Weisheitsbuch sogar ein Hinweis auf männliche Prostitution zu entnehmen, doch ist die Lesung und Übersetzung eines entscheidenden Terminus nicht eindeutig.44 Eine versuchsweise und durch­ aus unsichere Übersetzung der betreffenden Stelle wäre „Wer seines Leibes wegen ...,45 den ficken seine Gefährten“ (plnsinger 6, 21). Dies könnte potentiell so zu verstehen sein, dass jemand zum Zwecke des Gelderwerbs bzw. Lebensunterhaltes bereit ist, als Lustknabe zu arbeiten und am Ende sogar von seinen eigenen frü­ heren Freunden mißbraucht wird. Griechische Texte aus Ägypten, in denen Prostituierte erwähnt werden und sogar Details über die Besteuerung ihrer Berufstätigkeit zu erfahren sind, runden das Bild ab.46 In der modernen Forschung wird gelegentlich darüber spekuliert, ob ein Mäd­ chen namens Tathemis, das sich im Serapeum von Memphis aufhielt, durch Prosti­ tution Geld erwarb.47* Die Frage hängt letztlich an der genauen lexikalischen Bedeutung eines Wortes, nämlich Soga, für das sowohl „Geschenk“ als auch „Bezahlung“ angesetzt werden. Der gesamte Zusammenhang des Vorgangs, dem man entnehmen kann, dass das betreffende Mädchen gerade heiratsfähig wird, spricht nicht eben für eine Tätigkeit als Prostituierte.4“ Gerade dieses letzte Beispiel wäre dadurch, dass die betreffende Frau ihrer Tätigkeit im Heiligtum nachgeht, noch am ehesten unter dem Stichwort „Tempel­ prostitution“ interessant, doch scheint es besonders unglaubwürdig. Demgegen­ über reichen die anderen Belege aus, um das Faktum von Prostitution wenigstens für die späteren Epochen der ägyptischen Geschichte zwar nicht üppig, aber sicher nachzuweisen.4’ Jedoch sind sie für unsere Fragestellung insofern ein negativer Befund, als in keinem Falle Nachweise für eine Einbindung in religiöse Bräuche und/oder Organisation durch einen Tempel nachweisbar oder auch nur wahr­ scheinlich ist.

44 45 46 47 4* 45

Vgl. die Deutung bei Volten 1941, 105-106. Voltens Annahme, es läge ein Verb „essen“ vor, kann ich nicht teilen, da ct' auch in älte­ rer Zeit nicht verbal konstruiert wird. Montserrat 1996, 120-135; Legras 1997,260-263. Der relevante Text ist UPZ I, Nr. 2. Literatur bei Thompson 1988, 25f. Vgl. ausführlicher die Diskussion von Scholl in diesem Band. Unberücksichtigt bleibt hier die Herodot-Überlieferung, Cheops habe seine Tochter zur Prostitution gezwungen, die eine Analyse eigener Art erfordern würde; vgl. dazu etwa Coche-Zivie 1972, (deren Analyse der ersten Setne-Erzählung in dem Sinne, die Prinzessin Ahweret (die sie für mit Tabubu identisch hält) habe sich prostituiert, um die Rückgabe des Buches des Thot zu erreichen (120) mir indiskutabel erscheint); Zivie 1991, 244-246 (wo die Setne-Stelle stillschweigend aufgegeben ist).

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Zumindest eine organisatorische bzw. finanzielle Involvierung eines Tempels bezeugt dagegen nach vielfältiger Forscheransicht ein griechischer Papyrus aus der Zeit Ptolemaios’ VIII. (pTeb I, 6),50 in dem ein Tempel neben anderen Monopolen auch das Recht zugesprochen bekommen, Aphrodisia zu betreiben, was meist als „Bordelle“ gedeutet wird.51 Unautorisierten Personen, die so etwas in der Vergan­ genheit unter dem Vorwand einer Kollekte für die Göttin getan haben, wird es un­ tersagt. Träfe die lexikalische Deutung zu, hätte man somit den Tempel als admi­ nistrativ-wirtschaftlichen Betreiber von Bordellen. Allerdings kann man dennoch fragen, inwieweit es sich dabei um Kultprostitution bzw. Tempelprostitution im engeren Sinne handelt. Diese möchte ich nämlich darauf begrenzen, dass religiöse Konzepte im Vorgang relevant sind. Hier handelt es sich letztlich nur um den Tempel als Unternehmer, wie es für Ägypten ganz normal ist. Prostitution be­ kommt aber nicht zwingend einen kultischen Charakter, nur weil sie vom Tempel betrieben wird, bedenkt man, dass ein Tempel auch so profane Dinge wie Ölmüh­ len oder Fähren betreibt.5253 54 Hinzu kommt natürlich die weitere Frage, ob die lexi­ kalische Ansetzung gesichert ist und es sich nicht einfach z.B. um kleine Kapellen mit einem „Opferstock“ handelt,51 welche der Hathor geweiht waren.5'' Letztere Deutung hat in meinen Augen einige Plausibilität für sich. Eine gewisse Rolle in der Diskussion hat auch ein archäologischer Befund gespielt, nämlich die sogenannten Bes-Kammern, die in Memphis gefunden wur­ den.55 Um es mit den Worten einer Forscherin in einer relativ rezenten Publika­ tion zu sagen: „The connection of these rooms with Prostitution, sacred or otherwise, cannot be proven but seems not at all unlikely'56 Es handelt sich bei den BesKammern um vier kleine, architektonisch wenig aufwendig gestaltete Räume. Bemerkenswert ist allerdings die Wanddekoration: Im Zentrum stehen große, zwi­ schen 1 und 1,5 Meter hohe Formen des ägyptischen Gottes Bes in sehr starkem Hochrelief aus Lehm mit Verputz und Bemalung. Flankiert wird der Gott teil­ weise von kleineren weiblichen Gestalten, die bis auf Halsketten nackt sind. Ober­ 50 51 52

53

54 55 56

Lenger 1964, 111-117 (dort Z. 18 u. 26); Nadig 2007, 90-94. Montserrat 1996, 124; Legras 1997, 255f.; Nadig 2007, 921. Vgl. hierzu etwa Lippert/Schentuleit 2006, 9-14. Es dürfte übrigens als gewisse nega­ tive Evidenz gelten können, dass in den nicht wenigen Wirtschaftstexten aus Soknopaiou Nesos bislang keinerlei Beleg für Bordellbetrieb als Einkommensquelle des Tem­ pels aufgetaucht ist. Über den Betrieb solcher Kultstellen erfährt man einiges aus den Texten bei Bresciani 1975, bes. 54-75. Vgl. die Diskussion von Scholl in diesem Band. Quibell 1907, 12-14; Taf. I, III, XXVI-XXIX. Vgl. Montserrat 1996, 124f.; Cannata 2007, 237f. Kurze Bemerkungen auch in Scricker 1956,41. Thompson 1988,25.

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halb einer solchen Frauenfigur war auch ein Gemälde teilweise erhalten. Darge­ stellt sind Zweige mit Bienen und darüber eine schlecht erhaltene Szene. Man erkennt einen Tisch mit Opferbroten bzw. daraus uminterpretierten Schilfblät­ tern, davor anscheinend einen Vierfüßler, mutmaßlich ein Rind. Im memphitischen Raum kann man an den Apisstier denken.57 Ein anderes Bild zeigt eine Szene des Erschlagens eines Feindes in einer etwas speziellen Bildform.58 Zahlrei­ che phallische Figurinen wurden gefunden, allerdings leider nicht veröffentlicht; heute sind sie verloren. Im gesamten Areal sollen es 32 gewesen sein, von denen die meisten aus eben diesen Kammern kamen. Offenbar wurden sie auch vor Ort her­ gestellt, denn es gibt unfertige Exemplare. Zur Deutung der Kammern als Aphrodisia, d.h. Bordelle, bereits durch den Ausgräber, hat wohl nicht wenig beigetragen, dass man Bes als Gott verstanden hat, der zusammen mit Thoeris für den Schutz bei Schwangerschaft und Geburt zuständig ist und der auch auf Toilettenartikeln wie Spiegeln auftaucht, dass er generell eine grotesk phallische Gestalt hat, bzw. dass Quibell die Schlangen in den Händen des Gottes als phallische Symbole auffaßt.5’ Diese Argumentation wäre kritisch zu hinterfragen. Die Schlangen in den Händen des Bes sind auf jeden Fall nicht phallisch zu deuten, sondern als Zeichen des Triumphs über gefährliche Tie­ re.60 Bes ist tatsächlich generell eine Gestalt, die in Krisensituationen bei Gefahren hilft, und seine Zuständigkeit sollte dabei nicht auf Sexualität reduziert werden, auch wenn Schwangerschaft und Geburt als Zeiten besonderer Gefährdung von Mutter und Kind natürlich mit in sein Ressort gehören.61 Sehr große Bes-Figuren, wie sie hier erscheinen, sind auch in einigen spätzeitlichen Tempelanlagen belegt, so im Tempel B300 von Gebel Barkai.6263 Die räumliche Lage der betreffenden Kammern im Nekropolenbereich macht sie nicht eben zum logischsten und nächstliegenden Platz für ein Bordell. Ein Platz zur Herstellung (und Deponie­ rung) von phallischen Figuren muß keineswegs zwingend selbst ein Bordell sein. Auch wäre zu hinterfragen, ob man diese Objekte als pornographischen Nippes versteht, der in einem einschlägigen Etablissement Stimmung machen sollte, oder z.B. als Votivgaben, die bei Problemen im sexuellen/reproduktiven Bereich Gott­ heiten dargebracht wurden.6’ Tatsächlich sind in einem benachbarten Areal eben5

58 59 60 61 62 63

So gedeutet von Meeks 1992, 433, der daraus auf eine lunare Prägung der durchgeführ­ ten Rituale schließen will, was mir übertrieben scheint. Vgl. Seyfried 1984,469f. Quibell 1997, 13f. Vgl. Quack 2006. Vgl. von Lieven 2006b, 33-35. Vgl. die Liste bei Konrad 2007, 135f. mit Anm. 24. Vgl. hierzu etwa die zahlreichen Holzphalli, die in älterer Zeit als Votivgaben in Hathorheiligtümern aufgetaucht sind, s. Pinch 1993. Auch Mysliwiec 1997 denkt an

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falls erotische Figuren aufgetaucht, die im Sinne von Fruchtbarkeitskult gedeutet wurden.64 Von daher sehe ich den religiösen Bezug dieses Gebäudekomplexes als relativ gesichert an,65 weniger dagegen den des Bordellbetriebes, so dass einmal mehr die Aspekte Kult und Prostitution nicht wirklich zusammenfinden. Ein weiterer Aspekt, der im Interesse einer Begriffsklärung wenigstens kurz ange­ sprochen werden sollte, ist derjenige von Orgien im Rahmen der ägyptischen Kul­ tur, d.h. Anlässe, bei denen gerade im Rahmen bestimmter religiöser Termine frei­ zügige Aktionen und Geschlechtsverkehr gestattet bzw. positiv konnotiert waren. Dies ist natürlich ein heikles Gebiet, wo Wunschdenken potentiell mehr als die wenigen harten Fakten vorherrscht, aber es gibt immerhin inzwischen einige ganz substantielle Untersuchungen zu bestimmten Aspekten.66 Der berühmte erotische Papyrus Turin kann zwar nicht durch eine textliche Evidenz sicher einem Festkon­ text zugeordnet werden, doch gehört das Sistrum, das auf ihm in einer Szene dar­ gestellt ist,67*eher in den Bereich kultischer Feste als reiner Unterhaltungsmusik.“ Sehr bemerkenswert sind zwei demotische Ostraka aus der Ptolemäerzeit, in denen es um Rausch, Orgien und Visionen der Göttin geht.6970 Hier nur die ein­ schlägigste Textprobe: „Man sagt: Möge sie strahlend sein in Ekstase(?)! Ai setzt sie in einen Zustand des Wünschens, indem man für sie sorgt, mit eigener Hand71' am schönen Tag. Möge man mir Silber geben, möge Ai gehen! Er trinke, er esse, er habe Geschlechtsverkehr vor Tai!“ (oK.U. Leuven 2, 1-6). Ebenfalls einschlägig ist ein sehr umfangreiches, noch unveröffentlichtes demotisches Gedicht über ein Fest der Trunkenheit, das auf Papyri der Römerzeit

64 65

66 67 “

69 70

Fruchtbarkeitskulte. Vgl. Marlar 2007. Derchain 1981. In Richtung eines Schreines und Pilgerzentrums interpretiert Frankfurter 1998, 127, der hier die Manifestation eines volkstümlichen Wunsches nach Nachkommenschaft annimmt; auch Meeks 1992, 433 vermutet offenbar ein Gebäude ritueller Natur. Kemp 2006, 382 und ihm folgend Cannata 2007, 237f. denken an ein Gebäude für Inkubation im Zusammenhang mit Fruchtbarkeitsfragen, was die Beleglage wohl etwas überfordert, ohne prinzipiell ausgeschlossen zu sein. Am wichtigsten als Überblicksuntersuchung ist von Lieven 2003. Ich beschränke mich hier auf die vergleichsweise klarsten Belege. Omlin 1973, Taf. V unten. Von Lieven 2003, 52. Vgl. auch Dinares Sola 2007, 449, die allerdings ohne Detailargu­ mentation annimmt, es handele sich im Turiner Papyrus um Frauen, die in einem Bor­ dell arbeiteten. Depauw/Smith 2004, dazu Leseverbesserungen in Details durch Quack 2005b, 181. Zur Lesung vgl. Quack 2005b, 181.

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(besonders Papyrus Carlsberg 69) überliefert ist.71 Explizit erwähnt wird dabei die Göttin Bastet. Dass es sich um ein religiöses Fest handelt, ist aus der Eigentermi­ nologie heraus sicher, die komplexen religiösen Anspielungen sind auch unüber­ sehbar, unabhängig von ihrer Verständlichkeit im Einzelnen. Ebenso unbezweifel­ bar ist, dass es im Rahmen dieses Festes mindestens eine eindeutige Sex-Szene gibt. Dieser Text lädt natürlich geradezu zu einem Vergleich mit Herodots Bericht über die orgiastischen Feste von Bubastis ein. Demnach ziehen zu dem betreffen­ den Termin von überall her die Leute nach Bubastis, wobei im Vorbeifahren die Frauen ihre Kleider hochheben und Spottlieder auf die am Ufer stehenden vorge­ tragen werden. Am Tag des Festes würde mehr Wein getrunken als im ganzen rest­ lichen Jahr.7273 74 Vor kurzem hat eine Entdeckung im Mut-Tempel von Theben für einiges Auf­ sehen gesorgt, da nach ersten Vörberichten im Internet dort Belege für Sex im Zusammenhang mit Alkoholkonsum zu finden sind.71 Dort soll es eine Portikus der Trunkenheit geben, der zur Zeit der Hatschepsut errichtet sei. Anscheinend trägt er auch einige Graffiti bzw. Zeichnungen von Männern und Frauen in ver­ fänglichen Positionen. Leider ist bislang noch kein wissenschaftlicher Vor-, geschweige denn Endbericht verfügbar. Zumindest ist das „Fest der Trunkenheit“ im ersten Monat des ägyptischen Jahres an sich gut bekannt.71 Ein wichtiger Text unter dem Gesichtspunkt von Orgien könnte auch das hie­ ratische Ostrakon BM 50727 aus der Ramessidenzeit sein,75 das allerdings bislang noch nicht philologisch bearbeitet und kommentiert worden ist. Hier als Probe nur die einschlägigste Stelle: „Komm doch, dann siehst du das andere große Teuer', das Geschlechtsverkehr hatte wegen eines Getreidekorbs(’) und .... wobei sie nicht recht gekocht(?) waren, und sie nehmen ihre Gefährten zum Gehen ans Ufer(?), um trinken zu lassen, wobei sie einen Krug Bier tranken zum Überströ­ men,6 wobei sie schauten in einem ... des Schauens,77 wobei sie Geschlechtsverkehr hatten in einem einzigen Geschlechtsverkehr - zweimal, zweimal, zweimal, zwei­ mal, zweimal, zweimal, zweimal? (oBM 50727, vs. 4-8). In diesem Falle ist ein strikt religiöser Zusammenhang zwar weniger faßbar, aber es erscheint gerade

1

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Vorbericht in Quack 2005a, 85-88; Übersetzung der besser erhaltenen Passagen in Hoffmann/Quack 2007, 305-311. Vgl. zuletzt Rutherford 2005; Morenz 2006. Vgl. im Internet http://www.msnbc.msn.com/id/15475319/. Vgl. etwa Sternberg 1992; von Lieven 2003,48f. Edition (ohne Übersetzung) bei Demaree 2002, Taf. 122-123. Das von Demaree nicht transkribierte Wort würde ich als ctrf mit Wasserdeterminativ lesen. Ich lese pti.

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angesichts des geringen Bekanntheitsgrades dieses Stückes sinnvoll, speziell auf es hinzuweisen. Allerdings zeigen all diese Quellen zwar Sexualität im Bereich religiöser Feste, jedoch keinerlei Indizien dafür, dass es sich um Prostitution handelt. Vielmehr scheint es sich, sofern es nicht ohnehin bereits existierende Ehen bzw. Partner­ schaften sind, allenfalls um Sex in beiderseitigem Einvernehmen und ohne Bezah­ lung zu handeln. In jedem Fall gibt es genügend Material, um das von einer frühe­ ren Forschung aufgebaute Bild von den Ägyptern, die keusch wie kaum ein ande­ res Volk seien,78 ernstlich in Frage zu stellen.79 Gerade unter dem Aspekt der Kultprostitution unbedingt anzusprechen ist ein allerdings schwieriger Text, in dem eine der beteiligten Gestalten von van Dijk dezidiert als göttliche Prostituierte („divine prostitute“) angesprochen wurde.80 Es handelt sich um eine mehrfach überlieferte Beschwörung aus der Ramessidenzeit (ca. 1200 v.Chr.), die mit einer historióla operiert.81 Konkret geht es darum, dass eine göttliche Personifikation „Gift“ als attraktive Frau in der Landschaft herum­ geht und der „höchste Gott“ bzw. nach einer anderen Handschrift Seth sie wie ein Widder rammelt und wie ein Stier bespringt. Daraufhin leidet er und kann erst durch eine Intervention der Anat bei Re geheilt werden. Allerdings gibt van Dijk keine spezifischeren Argumente dafür, warum er Hathor als die „divine prosti­ tute“, die fremde Frau, vor der in der ägyptischen Weisheitsliteratur so oft gewarnt werde,82 identifizieren will. Ebenso möchte ich auch seinen Versuch, in der ver­ göttlichten Figur des Giftes (von ihm sicher zu Unrecht als „Samen“ aufgefaßt) eben Hathor zu sehen, im Bereich haltloser Spekulation ansiedeln. Man kann den Text ohne weiteres als Zeugnis für eine lizenziöse und promiskue Sexualität im göttlichen Bereich lesen, aber gerade für den für unseren Zusammenhang relevan­ ten Bereich der Prostitution gibt er in scharfer Begrifflichkeit überhaupt nichts her, da er entweder Vergewaltigung oder (weniger wahrscheinlich) Sex in beider-

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So Brunner-Traut 1974, 79. Vgl. hierzu generell Schreiber 1991. In der griechisch-römischen Überlieferung gelten die Ägypter normalerweise als sexuell besonders aktiv, s. Montserrat 1996, 106. van Dijk 1986, 41 und 42. Vgl. dazu Fischer-Elfert 2005a, 188-190. Zum Text s. Roccati 1972; Übersetzung Fischer-Elfert 2005b, 61f. u. 143 Nr. 32; s. zuletzt mit einer neuen, stark abweichenden Handschrift Silverman/Houser Wegener 2007, 403-424. Vgl. auch Schukraft 2007, 314f. Was mit van Dijk mit „so oft“ („so often“) meint, ist mir nicht klar, in der Terminologie „fremde Frau“ tritt sie nur in der schon oben angesprochenen Stelle in der Lehre des Ani auf.

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seitigem Einvernehmen darstellt,83 eine geldwerte Leistung, welche für Prostitu­ tion wesentlich ist, jedoch ganz dezidiert nicht erfolgt. Nun zeigen alle bislang diskutierten Stellen hinreichend, dass es so etwas wie käuf­ liche Liebe in Ägypten gegeben hat, zum Komplex spezifisch der Kultprostitution kann man damit aber kaum etwas beisteuern, da normalerweise keine institutio­ nelle Verbindung der betreffenden Frauen zu Tempeln nachweisbar oder auch nur sonderlich plausibel ist. Die Unsicherheit hinsichtlich der Deutung von p. Teb. I 6, dem einzigen möglichen Beleg für die Betreibung von Bordellen durch einen Tem­ pel, sei ausdrücklich nochmals hervorgehoben. Umgekehrt gibt es zwar einige wenige Belege für eine Relevanz der Sexualität im Rahmen religiöser Feste, bei die­ sen Quellen fehlt jedoch jedes klare Indiz für Prostitution als geschäftliche Tätig­ keit. Sofern es etwas Derartiges überhaupt gegeben hat, ist es anderswo zu suchen. Damit komme ich zum Hauptpunkt meiner Darlegungen. Immerhin gibt es eine Angabe über ägyptische Bräuche, die Herodot nicht etwa im zweiten Buch berich­ tet, das seinen Ägypten-Logos enthält, sondern im ersten Buch in direktem Zusammenhang mit seiner Diskussion des babylonischen Brauches (1,182).84 Dies hat dazu geführt, dass die Diskussion von ägyptologischer Seite über diese Passage eher gering ausgefallen ist, da sie etwa bei den Kommentaren zu Herodots zweitem Buch durch das Suchraster fällt.85 Insofern kann eine neue Diskussion und Über­ prüfung der Verortung vor dem Hintergrund realer ägyptischer Sitten von Vorteil sein. Zunächst berichtet Herodot darüber, dass es in Babylon im Zentrum eines Stadtbereiches das Heiligtum des Zeus Belos gebe. Im Zentrum davon stehe ein massiver Stufenturm, und oben auf der achten und höchsten Ebene befände sich ein großer Schrein, in dem ein gut bezogenes Bett und ein goldener Tische stän­ den. Dort sei aber kein Götterbild aufgestellt, und im Schrein befände sich nachts niemand, ausgenommen eine ausgewählte Frau (1,181). Der Gott würde nach An­ gaben der Chaldäer - denen Herodot selbst nicht traut - den Schrein besuchen und auf dem Bett lagern. An dieser Stelle fällt eher nebenbei die Information, gleichartig würde in Ägypten im Tempel des thebanischen Zeus eine Frau schla­ fen, und weder die ägyptische noch die babylonische Frau hätten Geschlechtsver­ kehr mit einem Menschen. Als weitere Parallele nennt Herodot noch eine Prophe­ 83

84 85

Vergewaltigungen sind in der ägyptischen Mythologie durchaus öfter belegt; etliche Beispiele enthält das von Meeks 2006 edierte Handbuch der Mythologie des Deltas. Zur Frage der hier gezogenen Verbindung zwischen babylonischem und ägyptischem Kult s. auch Klinkott 2007,46. Zitiert wird die Stelle immerhin bei Leclant 1957, 171 Anm. 2; Yoyotte 1961, 44; Gitton/Leclant 1977, 802; Manniche 1987, 14; Gosselin 2007, 231-233.

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tin des Gottes in Patara in Lykien, wo die eingesetzte Frau nachts im Tempel einge­ schlossen werde (1,182).“’ Eine Diskussion dieses Berichtes im Rahmen von „Kultprostitution“ könnte prinzipiell sehr kurz ausfallen. Immerhin gibt Herodot an, dass die betreffende Frau mit keinem Menschen Geschlechtsverkehr hat, und damit wäre die Sache eindeutig, und zwar im negativen Sinne, geklärt.“7 Andererseits ist es vielleicht doch sinnvoll, die Dinge etwas genauer zu verfolgen, wenn man die Wendungen und Implikationen der modernen Forschungsgeschichte betrachtet. Immerhin hat George Frazer ja postuliert, dass in antiken Kulturen dem Geschlechtsverkehr eines herausgehobenen Paares (etwa Herrscher und Priesterin) eine herausragende Rolle zur Sicherung der Fruchtbarkeit beigemessen wurde. Diese „sacred marriage“ wird bei ihm aber in engere konzeptuelle Verbindung zur „sacred Prostitution“ gestellt.““ Prinzipiell dürfte es kaum einer Begründung bedürfen, dass als realer histori­ scher Hintergrund für die bei Herodot geschilderte Frau im ägyptischen Theben nur das ägyptische Amt der Gottesgemahlin des Amun in Frage kommt, das tat­ sächlich in Theben ausgeübt wurde und gerade in der Spätzeit von besonderer Bedeutung war.“’ Eben die historische Entwicklung ist aber entscheidend für die weitere Diskussion. Im Neuen Reich, d.h. der Zeit von ca. 1550-1070 v.Chr., wo die Belege erstmals substantieller und detaillierter werden, wird dieses Amt meist von Königinnen und Prinzessinnen ausgeübt. Sie waren in vielen Fällen zweifels­ frei und nachweislich verheiratet, d.h. ihre kultische Rolle hatte keinen Einfluß auf ihr Sexualverhalten.”’ Der Titel dieser Frauen deutet auf eine göttliche Ehe mit Amun.’1 Teilweise ist in der Forschung vermutet worden, dass dieses Konzept der Gottesgemahlin enger mit dem der Zeugung des Gottkönigs durch Amun Zusammenhänge, doch hat Yoyotte dem m.E. mit Recht widersprochen.’2 Die Vorstellung vom Geschlechtsverkehr eines Gottes mit einer menschlichen Frau findet sich übrigens auch im griechischen Roman des Heliodor, Aethiopiaka, III, 14 in einem Bericht über die angeblich ägyptische Abkunft des Homer.” Allerdings handelt es sich dort nicht um eine gleich gelagerte Situation, da die 86 Vgl. die Darlegung bei Bichler 2000, 130. Legras 1997, 151. 88 Frazer 1914, 36-52. Vgl. die Darlegung bei Stark 2006, 31 f. “’ Vgl. Sander-Hansen 1940 sowie Graefe 1981; Umfangreich und informativ ist auch der Artikel „Gottesgemahlin“ von Gitton/Leclant 1977. 90 Gitton 1975, Gitton 1984; Gosselin 2007. ” Sander-Hansen 1940, 17. 92 Yoyotte 1961,43. ” Zitiert von Gitton/Leclant 1977,812 Anm. 153. Vgl. Quack 2005c, 63.

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betreffende Frau nicht spezifisch dem Gott geweiht ist, sondern dieser es nur aus­ nutzt, dass sie im Rahmen eines religiösen Dienstes eine Nacht im Tempel ver­ bringt. In der Dritten Zwischenzeit und Spätzeit beginnt sich die Situation ganz wesentlich zu verändern.'’ Ab etwa der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts v. Chr. gibt es eine durchlaufend verfolgbare Linie, bei der etwa jedes halbe Jahrhundert eine neue Gottesgemahlin auftaucht. Ihre Langlebigkeit kann plausibel damit zusammen gebracht werden, dass sie dem Risiko von Schwangerschaft und Geburt entzogen waren, das auf die Lebenserwartung von Frauen im Alten Ägypten sonst einen negativen Effekt hatte, und damit kommen wir zum entscheidenden Punkt, nämlich einer mutmaßlich zölibatären Lebensweise der Gottesgemahlinnen und wenigstens teilweise auch ihres Gefolges ab dieser Zeit. Die Annahme, dass die Gottesgemahlinnen zölibatär lebten und ihre Linie ausschließlich durch Adoption weiterführten, wurde zuerst von Adolf Erman aufgebracht,’5 ein einzelnes Detail einer ihrer Inschriften wurde von JansenWinkeln als weiteres Indiz dafür gedeutet.'"’ Vor allem von Yoyotte wurde zudem für die Sängerinnen vom Inneren des Amun, eine spezielle Gruppe im Gefolge der Gottesgemahlin, eine ebenfalls zölibatäre Lebensweise angenommen, bei der die Amtslinie über Adoption weitergeführt wurde.’7 Abgestritten wurde die zölibatäre Lebensweise der Sängerinnen vom Inneren des Amun von Robert Ritner,’" dessen Argumente auch von Emily Teeter weiterverfolgt und ausgebaut wurden.” Sie hält die Beleglage hinsichtlich zölibatärer Lebensweise der Gottesgemahlinnen für inkonsistent und bestenfalls unsicher. Man muß allerdings kritisch sagen, dass Teeter die auf Ritner erfolgte weitere Diskussion noch nicht zur Kenntnis nehmen konnte, da sie zur Zeit der Druckle­ gung ihres Artikels noch nicht zugänglich war. Tatsächlich sind wesentliche Punkte von Ritners Argumentation durch Graefe entkräftet,"”’ philologische De­

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Gosselin 2007, 257 gibt sogar an, schon ab Ranises VI. keine Gottesgemahlin mehr nachweisen zu können, die mit Sicherheit verheiratet war. Erman 1885, 22 nur für Nitokris als Adoptivmutter der Anchnesneferibre; allgemeiner erkannt Erman 1897, 24 u. 28f; akzeptiert etwa von Lohwasser 2001,295. Jansen-Winkeln 1989. Sein Argument ließe sich durch den Befund stärken, dass in den medizinischen Papyri iwf „Fleisch“ oft für das weibliche Geschlechtsteil gebraucht wird, vgl. dazu von Deines/Westendorf 1961, 31; zu einem gleichartigen Beleg in einem mythologischen Handbuch s. Meeks 2006, 113 Anm. 346. Yoyotte 1961. Akzeptiert u.a. von Naguib 1990, 207, 224f. u. 235. Ritner 1998. Teeter 1999. Graefe 1998.

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tails von Vittmann schlüssig wiederlegt worden."11 Auch gibt es zumindest bislang keinen einzigen Beleg dafür, dass je ein Mann als Kind einer „Sängerin vom Inne­ ren des Amun“ bezeichnet worden wäre, und sämtliche Fälle, in denen als Mutter eine solche Sängerin angegeben wird, betreffen Frauen, die ebenfalls diesen Titel tragen.101 102 Da es statistisch gesehen kaum zu erwarten ist, dass diese stets nur Mäd­ chen geboren hätten und von diesen auch keine einzige eine andere Laufbahn einschlägt, ist die Annahme, dass es sich bei ihren „Kindern“ stets um Adoptivkinder handelte und die Linie somit nicht biologisch, sondern sozial weitergeführt wur­ de, extrem plausibel.103 Es handelt sich um eine relativ ungewöhnliche Sitte, da Jungfräulichkeit und dauerhafte Keuschheit (im Unterschied zu Reinheitsfristen begrenzter Art) in der ägyptischen Kultur keine große Bedeutung gehabt hat.104 Gitton und Leclant werfen kurz die Frage auf, ob der chronologisch faßbare Wandel hin zur zölibatären Lebensweise auf Kontakten zwischen Ägypten und Vorderasien mit seiner Kultprostitution in der Zeit um 1000 v. Chr. beruhen könnte, sehen aber keine konkreten Indizien für eine derartige Hypothese und verweisen auch auf Skepsis einiger Altorientalisten gegenüber der Existenz der sakralen Prostitution an sich.105 Jede Untersuchung der Relevanz von Herodots Nachricht erfordert auch eine Diskussion der Chronologie. Herodot selbst schreibt um die Mitte des 5. Jahrhun­ derts v. Chr., d.h. dezidiert während der persischen Herrschaft in Ägypten. Nach derzeitigem ägyptologischen Forschungsstand ist aber das Amt der Gottesgemah­ lin des Amun von den erobernden Persern abgeschafft worden.106*Hat Herodot somit einen Zustand, der ihm nur von Gewährsleuten als Erinnerung an die Ver­ gangenheit vermittelt worden ist, einfach als zeitlos gültige Angabe präsentiert, oder irrt sich die moderne Forschung? An dieser Stelle muß man die Überlieferung über die spezifischen Priesterin­ nen der einzelnen Gaue und Bezirke konsultieren, die insbesondere in einigen spätzeitlichen Quellen überliefert sind. Bei weitem am längsten bekannt ist die sogenannte große geographische Inschrift von Edfu, die auf der Umfassungsmauer des inneren Naos steht. Unter den Informationen, die sie spezifisch für Theben gibt, ist als Titel der dortigen Priesterin iwZi„die Anbeterin“ angegeben, die vor dem Gott das Sistrum spielt (Edfou I2 338, 7). Entsprechende Angaben sind auch

101 102 103 104 105 106

Vittmann 1999, 116f. Darauf weist Yoyotte 1961,48 hin. Vittmann 1999, 117. S. auch Green 2001; Johnson 2003; letzte Diskussion von Lieven 2006b, 20 Anm. 74. Gitton/Leclant 1977, 797 u. Anm. 66. Ayad 2001; Meltzer 2003. Keiner der beiden Forscher diskutiert die Herodotstelle in ihrer möglichen Relevanz.

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in einer hieratischen Papyrushandschrift aus Tebtynis erhalten.107 Üblicherweise geht man davon aus, dass es sich um eine verkürzte Variante zu twi.t-ncr „Gottes­ anbeterin“, also einem der häufigsten Titel der Gottesgemahlin handelt.'08 Gerade angesichts der Tatsache, dass klare Belege für die Kurzform sonst selten und nur in Zusammenhängen vorkommen, die eine umgangssprachliche Verkürzung nahele­ gen,*109 möchte ich in Anbetracht des offiziellen Tempelzusammenhangs der Belege für die spezifische Priesterin eher ein ganz anderes Szenario vorschlagen: Die Stellung der Gottesgemahlin als auch politisch und ökonomisch eminent wichtige Person wurde mit der persischen Eroberung nicht weitergeführt, da die Perser andere Macht- und Organisationsstrukturen aufbauten und wenig Interesse daran gehabt hätten, ein derart bedeutsames Amt einer Ägypterin zu überlassen. Unabhängig davon gab es aber weiterhin eine spezifische weibliche Priesterin im thebanischen Gau, da so etwas in der Spätzeit einfach zur Normalausstattung eines Haupttempels gehörte. Diese Priesterin wurde mutmaßlich mit dem Titel twS.t „die Anbeterin“ bezeichnet, der eine bewußte lexikalische Vereinfachung gegen­ über dem Titel der früheren Gottesgemahlin darstellt, und ist in dieser Form in den spätzeitlichen kanonischen Listen der res sacrae aufgeführt. Einer Identifizie­ rung dieser Frau mit der bei Herodot genannten Priesterin steht zumindest kein konkretes Hindernis im Weg. Als Hierodule kann diese Frau zumindest in der herodotäischen Version inso­ fern bezeichnet werden, als sie sich sexuell spezifisch dem Gott hingeben soll. Für den Komplex der Tempelprostitution möchte ich sie allerdings nicht in Anspruch nehmen, da sie sich normalen Menschen eben nicht hingeben soll, insbesondere auch nicht gegen Geld. Möglicherweise können diese Frauengestalten auch mit einer Angabe bei Diodor 1,47,1 über die Gräber der Konkubinen des Zeus (7taXXaKi8at-ntr (zu Ritners Artikel in GM 164,1998,85ff), in: GöttMisz 166, 1998,

109-112. Green 2001: Green, Lyn: In Search of Ancient Egyptian Virgins. A Study in Comparative

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Tempelprostitution im griechisch-römischen Ägypten? Hierodouloi als Tempelsklaven und Tempelprostituierte? Reinhold Scholl

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Der Titel dieses Artikels, dessen Vortragscharakter in der schriftlichen Fassung beibehalten wurde, enthält bereits die gesamte Problematik meines Beitrages zum Thema der Tagung „Tempelprostitution zwischen griechischer Kultur und Vorde­ rem Orient“. Mit Ägypten in griechisch-römischer Zeit befinden wir uns inmitten der beiden durch das Rahmenthema vorgegebenen Grenzen. Das sind auch die einzigen unumstrittenen, nicht mehrdeutigen und aus sich selbst heraus verständ­ lichen Begriffe der zu behandelnden Thematik, nämlich die Orts- und Zeitanga­ be, Ägypten in griechisch-römischer Zeit, also der Zeitraum zwischen der Einnah­ me des Landes durch Alexander den Großen im Jahr 332 v.Chr. und der Erobe­ rung durch die Araber im Jahr 641 n.Chr. Aber auch hier hätte man korrekterwei­ se das byzantinische Ägypten mit dem Zeitraum von 284 bis Mitte des 7. Jahrhun­ derts nochmals getrennt aufführen können, was ich aber in diesem Fall unterlassen habe, u.a. deshalb, weil wir aus der sogenannten byzantinischen Zeit keinen Beleg mehr für das Wort iepoöo’j/.o; in den Papyri besitzen, das häufig als Bezeichnung für jemanden angesehen wird, der der „Tempelprostitution“ nachgeht. Nichtsdes­ totrotz verfolge ich die Thematik bis zum Ende der „Antike“ in Ägypten. Alle anderen drei Begriffe, die im Titel vorkommen (Hierodouloi, Tempelskla­ ven und Tempelprostitution), bedürfen der näheren Erläuterung. Da wäre zu­ nächst einmal der Terminus Hierodoulos (iepoSouXo«;).1 Bemerkenswerterweise ist das Substantiv Hierodoulia bzw. Hierodouleia nach dem Thesaurus Linguae Graecae (http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/fontsel) nicht literarisch, sondern nur epi­ graphisch bezeugt.2 Schaut man sich die einschlägigen etymologischen Wörterbü-

Scholl 1984; Scholl 1985. IGURI 190.

184

Reinhold Scholl

eher’ an, so findet man nur bei Pierre Chantraine1*4 den Eintrag unter den Kompo­ sita „ - 8ovXo£ «hierodule, esclave dun dieu»“. Weitere Informationen werden nicht angeboten. Der älteste sicher5 datierte Beleg für das Wort lepoSotAo«; ist im übrigen ein Papyrus aus dem Jahr 248 v.Chr. aus Ägypten (PCZ III 59451 = C. Ptol. Sklav. 227). Die anderen Zeugnisse sind: P. Hib. I 35, P. Hib. 213 (um 250 v.Chr.), P. Frankf. 2 (215/214 v.Chr.), UPZ I 34 mit den Duplikaten 35 und 36 (162/161 v.Chr.), P. Tebt. I 6 (140/139 v.Chr.), SB I 5246 (3/2 v.Chr.), P. Oxy 519 (2. Jh. n.Chr.), P. Oxy 1050 (2./3. Jh. n.Chr.) sowie die beiden Inschriften SB V 7921 und SB V 8142 aus der Kaiserzeit, was einen gewissen Schwerpunkt der Verteilung im ptolemäerzeitlichen Ägypten zeigt. Auch die beiden anderen deutschen Begriffe „Tempelsklave“ und „Tempel­ prostitution“ bedürfen der Erläuterung. Da ist zunächst einmal festzustellen, dass mit „Tempelsklave“ eine Person gemeint ist, die sich rechtlich betrachtet im Eigen­ tum eines Tempels befindet. Mit dem deutschen Wort,Tempel“ meinen wir einer­ seits bautechnisch gesprochen ein Gebäudeensemble mit einem eigentlichen Tem­ pelgebäude mit dem dazugehörigen Gelände, im Griechischen als Temenos be­ zeichnet. Daneben meint Tempel“ aber auch die Organisationseinheit mit dem da­ zugehörigen Personal, wie Priester, Gehilfen und sonstige Personen. Eigner eines Tempels ist in der Regel ein Gott bzw. Göttin oder ein Hauptgott mit verschie­ denen mitverehrten Göttern, die durch die Priester vertreten werden6. Wenn wir von ,Sklaven“ sprechen, benötigen wir neben dem Unfreien auch einen Eigentümer und/oder einen Besitzer. Ist der Gott selbst der Eigentümer, müsste man korrek­ terweise von einem Gottessklaven sprechen: 3oü7.o7tepeßaXovTO -rdvTa? tov? 7tpö avTwv rai? ei? Ta.inypi Ttgai?. Kai tovto siKÖTw? e-rroiouv- tö ydp yivoq ei? TaÜTijv dvaireg-irovTe?, Kai Sid tovto ev Tai? Ttpd^eatv emTu^ei? övte?, ttjv aiTiav Tß? av^ijaew? ijgeißovTo Tai? irpoaijKovaai? ^dpiai Kai Tigai?. oi gev ydp KaTavTwvTe? ei? tt|v vrjaov ihraTOi Kai aTpa-npyoi Kai TtdvTt? oi gerd tivo? e^ovaia? emSiqgoüvTe?, eTteiSdv ei? TOv'EpuKa irapaßdÄwai, geyaÄ07tpe7tiai Svatai? Kai Tigai? Koagovai tö Tegevo?, Kai tö a^v0pa>7töv TTj? e^ovaia? d-rro0egevoi pETaßdAZ.ouaiv ei? iraiSid? Kai yuvaiKwv ögfz.ia? gerd iroTAfj? iXapoTiqTO?, govw? ovtw vogi^ovre? Kejfapiagevr]v Tjj 0ew Ttoirjaeiv A]v favTwv Ttapovaiav- ij te At/k/.^to? twv 'Pwgaiwv si? Ta? Aj? 9eov Tiud? i7.oTip]0eiaa Ta? gev KiaTOTaTa? twv KaTd Ajv SiKeXiav tröXewv ovaa? ETtraKaiOEK« ypvcraßopeiv eSoygdTiae Tfj AßpoötTi; Kai arpaTiwTa? SiaKOaiov? Trjpeiv tö iepöv. (Übers, nach Wirth/Veh 1993, 427f.; Abdruck mit freundlicher Genehmigung des Anton Hirsemann Verlags).

Die Tempelprostituierten vom Berg Ery:

295

Der (zumindest im Urteil mancher Autoren) eindeutige Hinweis auf Tempelpro­ stitution steckt in peTaßakkouorv ei? traiöiä? Kal ■yuvaiKWV oui/.ia; petä TtokÄi)? (XapoTr]TO?. Die obige Übersetzung von Otto Veh überträgt die Formulierung plausibel mit dem unscheinbaren „[sie] gaben sich in großer Heiterkeit Scherzen und Gesprächen mit Frauen hin“ - und dennoch ist eine sexuelle Verbindung denkbar. Um zu einem Kompromissvorschlag zwischen den vermeintlichen Gegensätzen zu gelangen, muss der „Fall Eryx“ parallel auf einer sprachlichen und einer historischen Ebene betrachtet werden. Diodors Abhandlung wurde nicht zuletzt deswegen in aller Ausführlichkeit vorangestellt, weil sie die lange Ge­ schichte des Heiligtums mit den sich wandelnden „Rahmenbedingungen“ ver­ zeichnet. Es sind hier nahezu alle Teilaspekte vorhanden, die das Bild der Tempel­ prostituierten vom Berg Eryx geprägt haben und die in ihrer Genese zu untersu­ chen sind. Es gilt daher zuerst den archäologischen, mythologischen und histori­ schen Kontext aufzuarbeiten, bevor eine Analyse der historischen Narration und der häufig sehr knappen und andeutungsreichen Textzeugnisse für die Kultpraxis erfolgen kann, ergänzt durch eine Betrachtung anderer sprachlich oder inhaltlich aussagekräftiger Vergleichsbeispiele. Am Ende steht eine Neuinterpretation, die eine Überlagerung von literarischer Transformation, belegbaren Erscheinungen und methodischen Unschärfen aufzulösen versucht. Im Sinne einer allgemeinen Leserorientierung werden sämtliche altsprachli­ chen Passagen auch in Übersetzung wiedergegeben. Dieses Vorgehen imitiert so das Hauptproblem, das diese Untersuchung für das Verständnis der einschlägigen Quellen veranschaulichen soll. Der hier gewählte Ausweg aus diesem Dilemma ist eine Arbeit mit Originaltexten und eine Demonstration der Übersetzungsschwie­ rigkeiten an ausgewählten Textstücken oder Begriffen anhand von Übertragungen durch verschiedene Übersetzer.

2. Grundlagen Der Eryx ist ein Berg in Sizilien, auf dem sich nach Auskunft antiker Autoren ein Heiligtum der Aphrodite befunden haben soll, das heute jedoch nur ansatzweise archäologisch nachgewiesen werden kann. Zugespitzt gesagt, endet hiermit der Forschungkonsens, und alle weiteren Aussagen über Kultort und -praxis sind Ge­ genstand einer anhaltenden Diskussion auf geringer Quellenbasis. Das Problem beginnt mit der schwierigen Verortung des Tempels, die eine Überprüfung der ohnehin bruchstückhaften antiken Beschreibungen durch Sachüberreste praktisch unmöglich macht.

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2.1. Lokalisation Als gesichert gilt die Identifikation des heutigen Monte San Giuliano mit dem an­ tiken Mons Eryx. Der Berg erhebt sich im Nordwesten Siziliens auf 751 Meter Höhe und wirkt durch die Nähe des Meeres und die vielen Steilabhänge als domi­ nantes Landschaftszeichen. Auf dem antiken Hafenort Apstravov/Drepanum an seinem Fuß steht das heutige Trapani. Im Umkreis von gut 25 Kilometern liegen im Westen die ägatischen Inseln, im Süden und im Osten die Städte AfXüßaiov/Lilybaeum (heute Marsala) und "Eytora/Segesta (heute Teil von Calatafimi Segesta). Diese Lage widerspricht jedoch der geographischen Einordnung bei Strabon3 und auch die Auskünfte der antiken Autoren zur Gestalt der Bauten' fallen so widersprüchlich oder unscharf aus, dass eine Rekonstruktion aufgrund der historiographischen Quellen, wie sie Johannes Kromayer versucht hat,35Spekulation bleibt. Mangels echter Alternativen ist trotz der wenigen Anhaltspunkte eine Lage des Heiligtums am Rande des heutigen Monte San Giuliano weiterhin der beste Ansatz. Das afrikanische Festland ist von diesem Punkt aus nur rund 100 Kilometer entfernt, die antiken Siedlungen Utica und Karthago etwa doppelt so weit. Die natürlichen Gegebenheiten machten die Region rund um den Eryx seit der Früh­ zeit zum idealen Ausgangspunkt für einen transkontinentalen Schiffsverkehr. Die daraus resultierende durchgehende Besiedlung hat jedoch fast alle Spuren der frü­ heren Anlage zerstört. Die wenigen Überreste - etwa Teile einer vermutlich punischen Stützmauer - gestatten keine sicheren Aussagen über Lage und Größe des Heiligtums und der angrenzenden antiken Siedlung.67Weitere Erkenntnisse sind durch die Überbauung mit einer mittelalterlichen Burganlage und dem prosperie­ renden Touristenort Erice nahezu unmöglich.

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Strab. 6,2,6; dieser Umstand hat dazu geführt, dass die Mehrzahl der Textausgaben einen Kopistenfehler vermutet und die Passage ursprünglich in einem anderen Zusam­ menhang (etwa am Ende von Kapitel 6,2,5) sieht. Vor allem Polyb. 1,55,8f. und Diod. 4,78,4. Kromayer 1909; vgl. auch Kunz 2006, 211 f. Siehe unten Kapitel 2.2. Eine Rekonstruktion der punischen Stützmauer auf Basis der Fundamentreste bei Tusa (II) 1988, 200, ausführlicher zu den frühen Militäranlagen dagegen Filippi 1998; vgl. auch Marconi Bovio 1960 (ergänzt durch Bisi 1970 und Bisi 1994) und Bisi 1969. Ein Überblick über die mittelalterlichen Bauten auf dem Eryx bei Maurici 1994.

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2.2. Bis zum 1. Punischen Krieg

Bereits bei Thukydides gelten die Elymer, die er als Flüchtlinge nach dem Fall Tro­ ias identifiziert, als Begründer der Städte"Epu^ und”E-yeara.89 10 Der vermutlich itali­ sche Stamm besiedelte die Region im zweiten und beginnenden ersten Vorchristli­ chenjahrtausend; frühe Kontakte zu den griechischen Siedlern im Osten der Insel sind wahrscheinlich.’ Der Versuch einer griechischen Kolonisation des Gebiets unter dem Spartiaten Dorieus scheiterte jedoch im ausgehenden 6. Jahrhundert, auch dank der Gegenwehr der Karthager, die ihren Einflussbereich mittlerweile auf Westsizilien ausgedehnt hatten.'11 Interessant ist dabei die mythologische Untermauerung, die uns die antiken Autoren von Herodot bis Pausanias überliefern: Dorieus habe seine Thronansprü­ che nicht durchsetzen können und sei wegen eines Orakelspruchs mit seinen Leu­ ten nach Sizilien gesegelt. Dort habe er das Territorium zurückfordern wollen, das ihm als Agiade und somit Nachfahre des Herakles zustehe. Herakles habe nämlich nach dem Sieg über Geryoneus die Westküste Siziliens besucht, den dortigen König Eryx im Kampf um die erbeutete Herde getötet und damit das Land für alle Zeiten in Besitz genommen." Das Unternehmen erwies sich als der beschriebene Fehlschlag, aber die all­ mähliche Hellenisierung der Elymer1213 14 brachte auch eine Integration des Heilig­ tums auf dem Eryx in die griechische und später in die römische Mythologie. So bindet etwa Diodor die Anlage als Tempel der Aphrodite in die Daidalos-Erzählungen ein." Trotz der zunehmenden Angleichung der unbekannten elymischen Gottheit an Aphrodite, auch in der bildlichen Darstellung, scheint dabei (gemäß dem Eryx-Mythos) lange Zeit Herakles für die Griechen die wichtigere Rolle gespielt zu haben." s

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Thuk. 6,2,3. Diod. 5,6 referiert bereits mehrere antike Theorien über den Ursprung der Elymer bzw. der Sikaner; vgl. Galinsky 1969a, 63-102, Braccesi 1989 und Gulletta 1994. Tusa (I) 1989 und Serrati 2000a, 91. Hdt. 5,43-47, Diod. 4,23,3 und Paus. 3,16,5; eine Übersicht über die punischen Stätten in Sizilien bei Tusa (II) 1988. Hdt. 5,43, Diod. 4,23,lff. und Paus. 3,16,41.; vgl. auch Apollod. 2,5,10, Verg. Aen. 5,391-420 und Paus. 4,36,4. Zum mythologischen Konnex über Herakles vgl. Malkin

2005. Zum Strukturwandel um die Mitte des 1. Jahrtausends v.Chr. siehe Serrati 2000a, 1014 und Leighton 2000; die Bedeutung für das Heiligtum relativiert Palmer 1997, 67. Diod. 4,78,5, früher ist die allerdings sehr punktuelle Verbindung von Eryx und Aphro­ dite bei Theokr. eid. 15,110f. Kienast 1965, 479f.; Lee 1999 interpretiert umgekehrt ein Blütenmotiv auf westsizili-

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Eindeutig ist jedoch die hohe Bedeutung des Heiligtums, die in der Zeit der anschließenden karthagischen Oberhoheit andauerte.15 Archäologische, inschrift­ liche und numismatische Befunde deuten auf einen überregionalen Einfluss eines nun der Astarte zugeordneten Tempels hin,16 über Einzelheiten der Kultpraxis ist nichts bekannt. Die schriftlichen Quellen betonen lediglich den Reichtum und die Altehrwürdigkeit des Heiligtums.17 Abgesehen von der strategischen Bedeu­ tung dürfte es gerade dieser Ruf gewesen sein, der die kurzlebige Eroberung des Eryx durch den Molosser-König Pyrrhos im ausgehenden dritten Jahrhundert inspirierte.18 Bis zu den Ereignissen des 1. Punischen Krieges war der Tempel auf dem Eryx jedoch fester Bestandteil des karthagischen Machtbereichs.19

2.3. Die römische Zeit Die Anhöhe, die gute Befestigung und die Hafenanlagen machten das Gebiet um den Eryx zu einem der wichtigsten Schauplätze des Kriegsgeschehens der 240er Jahre.20 Während dieses Konflikts sollen laut Polybios die gallischen Söldner, die den Tempel bewachten, zu Rom übergelaufen sein und anschließend die reichen Tempelschätze gewissermaßen als Entlohnung dafür geplündert haben.21 Womög­ lich erschließt sich aus diesen Vorfällen auch die Einrichtung einer Tempelwache, wie sie am Ende des einleitenden Diodor-Zitats Erwähnung findet.22

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sehen Münzen des 5. Jahrhunderts (zum Teil mit der Münzlegende ERVKINO) als Anemone und stellt über diese Pflanze, die als dem Aphrodite-Geliebten Adonis zugehörig galt, die Bedeutung der Göttin und ihres Heiligtums in der Region heraus. Zu den Problemen der Zuordnung der Münzzeugnisse vgl. Robinson 1948, zum griechischen Einfluss auf die punischen Münzprägungen in Sizilien vgl. Cutroni Tusa 1988 und Acquaro 1988, 466-469. Vgl. Palmer 1997, 67 und Kunz 2006, 37f. Marconi Bovio 1960, Moscati 1968, Bisi 1994 und Bonnet 1996, 115ff; vgl. den Über­ blick der Zeugnisse bei Zucca 1989. Zum immer wieder auftretenden (Miss-)Verständnis der Astarte als reine Liebes- oder Fruchtbarkeitsgöttin vgl. Budin 2003, 245-271 und den Beitrag von Julia Assante in diesem Band, zur unsicheren Verbindung zu Syra­ kus Kurz 2006, 238-242. Thuk. 6,46,3 und Polyb. 1,55,8. Plut. Pyrrh. 22,4ff. Vgl. Musti 1989. Polyb. 1,41-65, prominent auch als Teil der Klagerede Hannos gegen Hannibal in Liv. 21,10,7. Polyb. 2,7,8f. So etwa Kienast 1965, 483 oder Serrati 2000b, 132, dagegen Kunz 2006, 152, vgl. auch Eder 1980, 56f.; ergänzende epigraphische und numismatische Befunde zur römischen

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Ende des dritten und Anfang des zweiten Jahrhunderts entstehen in Rom innerhalb einer Generation zwei Tempel für die berühmte Venus Erycina: der erste auf dem Capitol,*21*der zweite an der Porta Collina.24 Die später noch zu behan­ delnden Zeugnisse für die Kultpraxis verweisen dabei in ihrer Häufung auf eine größere Beliebtheit der jüngeren Einrichtung. Zudem erfolgt eine Umwidmung des mythologischen Kontextes,25 so dass der Dichter Vergil am Übergang von der Republik zur Kaiserzeit bereits ganz selbstverständlich darstellen kann, der Tempel auf dem Eryx sei von Aeneas für seine Mutter Venus erbaut worden.2627 * 30 29 28 Für die übrige republikanische Zeit erweist sich vor allem Cicero als ergiebige Quelle, der im Zuge des Prozesses gegen Verres zahlreiche Informationen über das Heiligtum in der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts v.Chr. liefert. Die Auskünfte sind dem Anlass entsprechend stark auf den Aspekt des Amtsmissbrauchs konzen­ triert, den Verres und seine Leute mit Hilfe von „Venussklaven“ (Venerii servi) praktiziert hätten.2 Der Tempel erscheint dabei noch immer als überaus reich und bedeutend. Wie sehr diese Anklänge aber der gewollten Überhöhung der dort situierten Verbrechen geschuldet sind, muss offen bleiben.2“ In der frühen Kaiserzeit galt die Anlage jedenfalls als schon lange renovie­ rungsbedürftig. Der einst so stolze Ort soll sich in einem kärglichen Zustand prä­ sentiert haben - und dies bereits kurz nach Cicero unter der Herrschaft des Augustus.2’ Dessen Nachfolger Tiberius erklärte sich angeblich noch einmal zu einer Sanierung bereit, nachdem man ihn auf Tradition und Relevanz des Tempels hingewiesen hatte.10 Jedoch waren die Maßnahmen entweder unzureichend oder wurden schlicht nicht ausgeführt: Wenige Jahrzehnte später erwog angeblich Kai­ ser Claudius den Neuaufbau des mittlerweile eingefallenen Bauwerks.11 In der

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Zeit Kunz 2006, 150-156. Liv. 22,9,7-10,10 (Gelübde), 23,30,13f. (Senatsbeschluss) und 23,31,9 (Weihung). Liv. 40,34,4. Galinsky 1969a, 186f. (zu den Münzbildern der Venus Erycina als Venus Victrix), Galinsky 1969b (zu Plautus) und Traill 2001 (zu Vergil). Verg. Aen. 5,759ff.; zur Forschungsdiskussion um die Datierung einer Eingliederung in den Aeneas-Mythos vgl. Stehle 1989, 152 und Kunz 2006, 317ff. Cic. Verr. 2, 21-27, 92ff; 3,50f„ 55, 61, 65, 75f, 86-89, 92f„ 101 f, 104ff„ 143, 183, 199f., 228; 4.32E; 5,141 f. (vgl. auch Cic. div. in Caec. 55f). Zur direkten Kontrolle Roms und den früheren Vorrechten des Heiligtums vgl. Kienast 1965, 484-489, zum Status der Venerii servi unten Kapitel 3.2.

Gestützt würde die Vorstellung eventuell durch die in Kapitel 3.3. diskutierte DiodorPassage. Strab. 6,2,6. Tac. ann. 4,43,4. Suet. Claud. 25,5.

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Folge gibt es allerdings außer einer kuriosen Episode bei Aelian12 keine Nachrich­ ten von einer echten Wiederbelebung des Kults, geschweige denn von einer Rück­ kehr zur alten Bedeutung des Tempels auf dem Eryx.” Die epigraphische Überlie­ ferung auf dem Eryx bricht jedenfalls mit dem ersten nachchristlichen Jahrhundert ab; wie stark und wie rasch allerdings die beiden Tempel in Rom von dieser Ent­ wicklung betroffen waren, bleibt ungewiss.’4

3. Antike und moderne Transformationen Soweit die antiken Grundlagen, aufgrund derer die einschlägigen Erwähnungen des fraglichen Kultpersonals auf dem Eryx bei Diodor, Cicero und Strabon in ihrer Begrifflichkeit zu untersuchen sind. Nur auf dieser Basis lassen sich die bei­ den Bezugsfelder einordnen, die für das Verständnis mehrdeutiger Aussagen eine besonders wichtige Rolle spielen: der jeweils zeitgenössische Kult der Venus Ery­ cina und die Sicht auf die punischen Vorläufer.

3.1. Strabon

Der späteste der uns erhaltenen Berichte stammt von Strabon von Amaseia, einem Universalhistoriker des ausgehenden ersten vor- und beginnenden ersten nach­ christlichen Jahrhunderts. Im Rahmen des sechsten Buches seiner „Geographi­ schen Denkwürdigkeiten“, der rewypa e; tov oikov oük '?i;io'j, KaTakeirtei 8e eycuoav iv Tf] yaorpl trapä AuKÖpTa, ;evp [zev Örn aÜToü, TtapoiKoüvTi 3e lv rro/.ei Orpia, Ttpö 8e toü Orp/e«; rfj; ßapoSiaia). She celebrates it every year, she tells him, and competes with her­ self to celebrate it more lavishly each year.5“

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Plin. nat hist. 34,72, Plut. mor. 5O5d-f, Paus. 1.23.1 -2. Cf. Keesling 2006, 64. Alki. 4,16.3-4.

Courtesans and the sacred

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But what of Leaina? How are we to construe the Demochares fragment in her case? Are we to supply ‘Aphrodite’ after ‘Leaina’ by analogy with the following ‘Lamia Aphrodite’, or are we to assume that Demochares meant to tell us that the Athenians dedicated a temple to Leaina tout court, in an even more transgressive gesture, if true? These possibilities render it all the more frustrating that Leaina should be almost evanescent as a historical figure. There is no indication in these sources that the temples were posthumous. In­ deed the drift of both the Demochares and the Polemon fragment is surely that the temples were given to the courtesans in life and whilst they shared life with Demetrius, as, surely, were the honours bestowed on his parasites. It is possible that the daughter, Phila, that Lamia bore to Demetrius received similar treatment in turn in Thria.'” For this Athenaeus, as his text is emended by Geyer, turns to one Dionysius son ofTryphon, a grammarian of unknown date: Amongst the flatterers of King Demetrius Adeimantos of Lampsacus and his men built a temple and set up statues in Thria and named them for Phila Aphrodite and called the place Philaion after Phila the daughter [or. mother] of Demetrius, as Diony­

sius son ofTryphon says in the tenth book of his On Names.6"

The temple was presumably dedicated at some point before Demetrius’ death, and so before 283 BC. The reappearance of the flatterer Adeimantos here is intrigu­ ing. Athenaeus has just told us that he had been a fellow honorand of Lamia’s in Athens. Now he is the instrument of her daughter Phila’s honour. One wonders whether he had also had a hand in securing honours for her mother before her. Here Athenaeus’ wording - was it also Dionysius’? - gives us ‘Phila Aphrodite’. Again, this is the potentially strong form of the name-combination. Does this imply that Phila was projected as divine in her own right, and somehow merged with Aphrodite? Given such evidence as is available, the treatments given to Leaina, Lamia and Phila have to stand as the strongest and most immediate precedents for Ptolemy’s treament of Bilistiche. There is strong reason to believe also that Demetrius gave Lamia a sacred role in connection with Athene at Athens.* 61 Plutarch tells that the Athenians assigned 60 Demetrius the back room of the Parthenon to live in and adds that it was said that w 60

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For Phila see Geyer 1925, 547 and Wehrli 1964, 141-142. Ath. 255c (incorporating Dionysius son ofTryphon): rwv 3e Arjprjrpiou rou Qarnhiw, KoLaxav oi rrepi ASeigavrov rov Aa.yl/aKrpAv vewv KaraaTceuatrapevoi Kai ayaXgara iSpuaajzevot Optfjcnv uvopaaav