Sufismo: la transformación del corazón 9788496439535, 8496439534

Citation preview

SUFISMO La transformación del corazón

LLEWELLYN VAUGHAN,LEE

Título original: Su.fism, The Transformation of the Heart

© 1995 byThe Golden Sufi Center Escrito originalmente en inglés por Llewellyn Vaughan-Lee De la presente edición en castellano: © 2005 Mandala Ediciones Tarragona 23 28045 Madrid - ESPAñA Tel.: +34 91 467 85 28 e-mail: [email protected] www.mandalaediciones.com Traducción: The Golden Sufi Center Ilustración de cubierta: Tennessee Dixon Diseño gráfico: reiko

Printed by Publidisa I.S.B.N.: 84-96439-53-4

Depósib legal: SE-4912-2005 European Union

ÍNDICE GENERAL

11

Introducción

43

El anhelo del corazón

65

Prácticas sufíes: El dhikr y la meditación

96

Pulir el espejo del corazón

123

Trabajo con sueños

150

La relación con el Maestro

181

Unir los dos mundos

208

Morar en Dios

227

Apéndice

233

Notas

241

Bibliografía

248

Índice de palabras y nombres

PREFACIO

A lo largo de este libro se hace referencia a Dios, el Gran Amado, con el pronombre ÉL La Verdad Absoluta no es, naturalmente, ni masculina ni femenina. Ésta tiene tanto un aspecto masculino divino, como también un aspecto femenino que inspira temor.

Al final, de todo se cansa el ser humano, excepto del anhelo del corazón, del camino del alma.

Rumi

INTRODUCCIÓN El sufismo es verdad sin forma. Ibn Eljalali

EL CAMINO DE LA SEPARACIÓN A LA UNIÓN El sufismo es un sendero místico de amor, en el que se experi, menta a Dios, o la Verdad, como al Amado. La relación inte, rior del alma enamorada y del Amado es el núcleo del sendero sufí. A través del amor, los buscadores son guiados hacia Dios. Los místicos aspiran a alcanzar la Verdad en esta vida, y Dios se revela en los corazones de aquellos que Le aman. La experiencia mística de Dios es un estado de unión con Dios. Esta "unio mystica" ºes la meta de los buscadores, o viajeros del sendero místico. En el corazón, el alma ebria y el Amado se unen en éxtasis de amor. Los buscadores comien, zan su viaje con el anhelo de alcanzar este estado de unión. La nostalgia nace del recuerdo del alma de que proviene de Dios. El alma recuerda que su Hogar real es Dios, y nos despierta a través de este recuerdo. El camino espiritual es un camino que nos lleva de regreso al Hogar, de la separación a la unión. El camino místico hacia el Hogar es un camino hacia el interior, hacia el verdadero núcleo de nuestro ser, donde

11

Sufismo, la transformación del corazón

el Amado está eternamente presente. Aquél que buscamos no es otro que nuestra naturaleza eterna. San Agustín dice: "Vuélvete hacia ti mismo, porque en el interior del ser humano habita la Verdad". Los místicos experimentan que el Amado habita dentro de sus corazones, no como un concepto, sino como una realidad viva. En las profundida~ des del corazón no hay separación entre el alma enamora~ da y el Amado. Allí estamos unidos eternamente a Dios, y la experiencia de unión es una revelación de algo que siem~ pre está presente. El mayor obstáculo que nos impide experimentar este estado eterno de unión es el ego, nuestra propia identidad personal. En el estado de unión no hay ego. En este momento el yo individual deja de existir y sólo existe el Amado. Los sufíes dicen: "El Amado vive, el enamorado muere': Por esta razón los sufíes aspiran a "morir antes de morir': a trascender el yo personal y a experimentar nuestra naturaleza divina trascendental. Ansari, un sufí del siglo XI, lo expresó de una forma muy sencilla: Has de saber que si aprendes a dejar tu yo, alcanzarás al Amado. No hay más secreto que aprender, y más no me es conocido.

El viaje místico nos lleva del ego al Yo, de la separación, de regreso a la unión. Apartándonos del ego y retornando hacia Dios, nos dirigimos hacia la profundidad interior, hacia el centro más íntimo de nuestro ser, para el cual los sufíes uti~ lizan el término de "el corazón de los corazones': Es un cami~

12

Introducción

no individual del alma buscadora que vuelve a la fuente, de la "solitaria al Solitario". Sin embargo, hay etapas en este viaje, "valles de lágrimas y búsqueda: por los que atraviesan todos los caminantes. Los maestros sufíes nos han provisto de un mapa que describe estos estados, y las dificultades y peligros del sendero. Los maestros, tras haber alcanzado la meta, pueden ayudar a otros buscadores, dejando testimonio de lo que nos espera a lo largo del viaje. El sufismo también nos ofrece determinadas técnicas para abrirnos al mundo interior y para mantener la atención centrada en nuestra meta invisible. La más importante entre ellas es la práctica del recuerdo de Dios, ya que los sufíes aspiran a recordar a Dios en todo momento, con cada respiración. No se trata de un recuerdo mental, sino del recuerdo del corazón, ya que el corazón guarda la más alta conciencia del Yo. El Yo es la parte nuestra que nunca está separada de Dios, y la conciencia del Yo es saber que Dios y nosotros somos uno. La práctica del recuerdo es una forma de despertar la conciencia del Yo y, de este modo, tomar conciencia de nuestra unión interior con Aquél a quien amamos. Cuando amamos a una persona, pensamos siempre en ella y, cuando el amor del alma a Dios se despierta en el corazón, nuestra atención se dirige hacia el Amado. El momento del despertar espiritual es denominado tauba, "arrepentimiento': que los sufíes describen como "el giro del corazón': Aunque el momento de tauba siempre es un acto de gracia, un regalo del Amado, el sufismo ha desarrollado técnicas para mantener la atención centrada en el amor del alma hacia Dios. Una de estas técnicas es el dhikr, la repetición de uno de

13

Sufismo, la transformación del corazón

los nombres de Dios. A través de la práctica del dhíkr, la atención se centra en Dios, y todo el ser del buscador se impregna de la alegría del recuerdo del Amado. El sendero sufí nos acerca a la conciencia divina del Yo, que radica en el corazón, y al mismo tiempo nos aparta de la conciencia limitada del ego. El viaje del ego al Yo es el viaje eterno del alma, del exiliado que vuelve a casa. En este mundo hemos olvidado nuestra verdadera naturaleza y nos identificamos con el ego. El viaje al hogar nos libera del dominio del ego y de la naturaleza ilusoria de sus deseos. Nos dirigimos hacia la verdadera realización, que sólo puede provenir de la conciencia de lo que somos verdaderamente, experimentando la verdad de nuestra esencia divina. Cuando le preguntaron a Dhu-1-Nun, un maestro sufí: "¿Cuándo ha alcanzado el sufí su meta?" Él respondió: "Cuando es como era, donde estaba, antes de ser". 1 Todos los senderos espirituales guían a los buscadores sinceros hacia la Verdad, que sólo puede ser hallada en nuestro interior. Los sufíes dicen que hay tantos caminos hacia Dios como seres humanos, "tantos, como respiraciones de los seres humanos': Como somos todos únicos e individuales, el viaje hacia el descubrimiento de nuestra verdadera naturaleza será diferente para cada uno de nosotros. Al mismo tiempo, cada sendero espiritual es adecuado para un tipo diferente de persona. El sufismo es adecuado para aquellos que necesitan entender su relación con Dios como una relación de amor, que necesitan que se les lleve de regreso hacia el Amado, atrapados en la red del amor y de la nostalgia divina.

14

Introducción

LA SABIDURÍA ANCESTRAL Sufí es el nombre que se le da a un grupo de místicos ena~ morados de Dios. Existe una antigua historia acerca de un grupo de ellos que eran llamados "kamal posh" (portadores de mantas), que se supone que fueron los primeros sufíes. Su única posesión individual era una simple manta, que lle~ vaban a modo de ropa durante el día, y con la que se arropa~ ban de noche. Iban a ver a todos los profetas y ninguno les podía satisfacer interiormente. Cada profeta les decía haced esto o aquello, pero nada saciaba su sed interior. Un día, Mohammed dijo que hombres de kamal posh se acercaban, y que llegarían en tantos días. Llegaron a los días que él había dicho y, cuando estuvieron a su lado, sólo le miraron sin decir nada y quedaron completamente satisfechos. ¿Por qué quedaron completamente satisfechos? Porque creó amor en sus corazones. "Cuando se crea amor, ¿qué insatis~ facción puede quedart 2 El sufismo es la sabiduría ancestral del corazón. No está limitado por la forma, el tiempo o el espacio. Siempre existió y siempre existirá. Siempre habrá personas que necesiten experimentar a Dios como al Amado. Siempre existirán amantes de Dios. Los kamal posh comprendieron que Mohammed conocía los silenciosos misterios del amor. Se quedaron con él y adoptaron el Islam como religión. Islam significa literalmente "entregá' y, mientras el aspecto exotérico del Islam enseña la ley religiosa exterior de la entrega a Dios, se ha desarrollado un aspecto esotérico interior que enseña que el alma que ama debe entregarse al

15

Sufismo, la transformación del corazón

Amado. Un siglo después de la muerte del Profeta, comen~ zaron a surgir en el mundo musulmán pequeños grupos de "enamorados de Dios". Eran también conocidos como los "viajeros" o ''caminantes del sendero místico': según se refleja en una frase que se adjudica al Profeta: Vive en este mundo como si fueras un viajero, un pasajero, con la ropa y los zapatos llenos de polvo. A veces, sentado a la sombra de un árbol, a veces caminando por el desierto. Sé siempre un pasajero, ya que éste no es tu hogar.

Más tarde estos "caminantes" fueron conocidos como sufíes, posiblemente haciendo referencia a sus ropajes de algodón blanco (súj), o como alusión a su pureza de corazón (safá). Estos pequeños grupos de sufíes se agrupaban alrededor de su maestro o sheikh. Las enseñanzas interiores del sendero se transmiten de maestro a discípulo. Cada maestro guía a su discípulo de acuerdo con los principios que ha aprendido de su maestro. La esencia de las enseñanzas no es verbal, sino una comunión directa de corazón a corazón. Los kamal posh se quedaron con Mohammed, porque éste creó amor en sus corazones, y la comunión interna del corazón es la esencia del sendero sufí. La relación entre el alma enamorada y el Amado se refleja en la relación con el maestro, que guía a sus discípu~ los, o murshids, con un corazón abierto y con el conocimiento de los misterios del amor. La esencia de todas las prácticas sufíes es el elemento de amor y devoción. La devoción es una actitud del alma que ama, y la naturaleza del sendero sufí es devocional. Los sufíes

16

Introducción

aspiran a entregarse a Dios, como quien ama se entrega a su amado. La devoción es una apertura del corazón hacia la gra~ cia que fluye con el amor. Es una actitud de entrega en la que el ego y la mente se rinden a un misterio que está más allá de su comprensión. Entregándonos a Dios, Le permitimos que nos lleve a nuestro verdadero Hogar, y el camino más rápido es el camino del amor. Utilizando las palabras de al~Qurashi: "La realidad del amor significa que tú te entregas completa~ mente al Uno, hasta que no queda nada de ti': 3 Se dice que hay dos formas de atraer la atención de Dios. O bien nos hacemos perfectos y Él tiene que amarnos, o nos entregamos a Él y entonces Él no puede resistirse a nuestra necesidad de estar con ÉL La actitud de devoción es ofrecer Le nuestro ser completo a Aquél a quien amamos. Esta ofrenda interior es un estado dinámico de entrega que atrae las altas energías del amor. Exactamente igual que en la naturaleza se llenan siempre los vacíos, del mismo modo, el vacío interior que crea la entrega es colmado por Su presencia. En Occidente tendemos a asociar entrega con sumisión y hemos perdido el contacto con su poder oculto. La entrega crea un espacio vacío en la psique, que nos permite experi~ mentar el poder del Yo, sin que nos arrolle o, por el contrario, caigamos en presuntuosidad. Las prácticas sufíes están dise~ ñadas para ayudarnos a entregarnos, y para comprender que estamos contenidos en algo que está mucho más allá de los limitados horizontes de la mente y del ego. Introduciéndonos paso a paso en los espacios interiores de nuestro propio ser, vamos siendo capaces de experimentar la fuerza del amor de Dios por sus siervos.

17

Sufismo, la traniformación del corazón

El sufismo ha explorado los caminos del amor y desa~ rrollado instrumentos para ayudar a los buscadores a reco~ rrer este sendero invisible, pero poderoso. Dado que la meta del sendero es revelar la esencia interior de los caminantes, el sufismo se mantiene adaptado a la humanidad. La natu~ raleza más profunda del ser humano se mantiene igual, aunque tengan lugar cambios en la superficie. Se dice que el sufismo ha mantenido y preservado su dinamismo, trans~ formándose y adaptándose a los tiempos y, sin embargo, manteniendo la autenticidad de la esencia de la tradición. La esencia de la tradición es la sintonización interior del corazón con Dios y la entrega del ego, que permite que Su voluntad se cumpla. Sin embargo, exteriormente, dado que la sociedad y la cultura se desarrollan y transforman, el sufismo responde a estos cambios.

LOS PRIMEROS SANTOS SUFÍES Algunos de los primeros sufíes fueron ascetas extremos. En una reacción contra los crecientes lujos de la vida, acentua~ ban la necesidad de controlar los deseos físicos. Incluso antes de Mohammed existieron entre las tribus árabes hombres que habían renunciado al mundo, prefiriendo la pobreza a las riquezas. Creían que el apego a los bienes mundanos y los deseos sensuales inducía al pecado, y que el separarse de ellos conducía a la purificación del alma. Estos principios fueron adoptados en las primeras creencias del Islam. Abu Bakr, el primer califa, prefería la "pobreza volun~

18

Introducción

taria" a la "pobreza obligatoria", y el segundo califa, 'Umar, practicaba el ascetismo y la austeridad. Para él la reclusión liberaba de la maldad. Hasan de Basora fue uno de los primeros patriarcas sufíes influyentes, cuyas prescripciones acerca de la vida espiritual eran dormir poco, no quejarse del calor o del frío, no tener un domicilio fijo, y tener siempre hambre. Para Hasan el ayuno era un entrenamiento básico y creía que el temor debía ser más fuerte que la esperanza: "Cuando la esperanza es más fuerte que el temor, el corazón se pudre': 4 Rabi'a al-i'.Adawiyya, una de las santas sufíes más importantes, también vivía en Basora. Rabi'a fue una mística ebria de Dios. Se cree que no tuvo nunca maestro. Era una asceta que utilizaba una jarra rota para beber y para las abluciones, una vieja alfombrilla de junco para arroparse con ella y un ladrillo a modo de almohada. Siempre atenta a Dios, no se preocupaba de nada que pudiera distraerla de ÉL Una vez le preguntaron: ''.Amas a Dios?" Ella respondió: "Sí': "Odias al demonio?" Ella respondió:"No, mi amor por Dios no me deja tiempo para odiar al demonioi: 5 Rabi'a se convirtió en un modelo de amor a Dios. Nada debía interponerse entre ella y su Amado, y anhelaba la llegada de la noche para poder estar juntos a solas. En contraste con los hombres religiosos que se esforzaban por alcanzar el paraíso, las oraciones de Rabi'a enfatizaban el rechazo a todo menos a Dios: "Oh Señor, cualquier cosa de este mundo que quieras otorgarme, otórgasela a Tus enemigos, y cualquier cosa del otro mundo que quieras darme, dásela a Tus amigos. Tú eres suficiente para mí': 6

19

Sufismo, la traniformación del corazón

El maestro del siglo IX, Dhfr,l,Nun, fue uno de los pri, meros sufíes que desarrollaron la teoría de fana y baqa, la ani, quilación del yo, que conduce a la vida eterna. Él también introdujo una doctrina teosófica del sufismo, hablando del tawhfd, o "Unidad de Dios': y formulando la teoría del ma'rifa, conocimiento intuitivo de Dios, o gnosis. Los gnósticos no adquieren sabiduría a través de la fé religiosa, de enseñanzas, o análisis, sino a través de la unión con Dios. Los gnósticos ven sin sabiduría, sin vista, sin informa, ción recibida, y sin observación, sin descripción, sin ocul, tamiento y sin velo. No son ellos mismos, puesto que en tanto que no existen en absoluto, existen en Dios. Sus movimientos son causados por Dios y sus palabras son palabras de Dios expresadas por sus lenguas, y su mira, da, es la mirada de Dios que ha penetrado en sus ojos. Así Dios el Altísimo dijo: "Cuando amo a un siervo, yo,

el Señor, soy su oído, de tal modo que oye a través de Mí. Yo soy su ojo, de tal modo que ve a través de Mí, y yo soy su lengua, de tal modo que habla a través de Mí, y yo soy su mano, así que recibe a través de Mí': 7

Dhfr,l,Nun practicaba la automortificación, aunque conocía la supremacía del amor. Existe la leyenda de que cuando murió, se vio escrito entre sus cejas: "Éste es el amigo de Dios. Murió en el amor de Dios. Éste es .aquél que murió por la espada de Dios': 8 La mayoría de los primeros sufíes consideraba que la renuncia a todo, menos a Dios, es la cualidad más importante

20

Introducción

de todo caminante. Fue el gran místico del siglo IX, Bayezid Bistimi, quien hizo hincapié en el amor a Dios como instru, mento primordial para experimentar la unión, y en que Su amor por nosotros es anterior a nuestro amor por ÉL Al principio me equivoqué en cuatro aspectos. Me preo, cupaba por recordar a Dios, por conocer Le, por amarLe y por buscar Le. Cuando alcancé mi meta, comprendí que Él me había recordado antes de que yo Le recorda, ra, que Su conocimiento de mí precedía a mi conocí, miento de Él, que Su amor por mí había existido antes de mi amor por Él, y que Él me había visto antes de que yo Le viera. 9

Aunque Bayezid reconoce la primacía del amor, también valora la renuncia. Pero más que de la renuncia al mundo, habla de renunciar al yo, los nafs. El amor puro a Dios es sólo posible si nos hemos liberado del yo. Bayezid dice: "Cuando alcancé el estado de proximidad a Dios, Él me dijo:¿Qué deseas? Yo repliqué: Te deseo a Ti. Él dijo entonces: Mientras que quede una sola partícula de Bayezid en ti, este deseo no te podrá ser concedido". 10 Bayezid fue un místico ebrio de Dios que experimentó la unidad esencial de Dios y el hombre: "Me deshice de mi yo, como una serpiente de su piel, pues miré en mi interior y vi que yo soy Él': 11 Es conocido por sus declaraciones en éxtasis de unión divina: "Gloria a mí, ¡Qué grande es mi majestad!" y "Bajo mis ropas no hay más que Dios': 12 Logró este estado de unidad absoluta mediante una severa automortificación y

21

Sufismo, la traniformación del corazón

austeridad, purificándose a sí mismo de sí mismo hasta que no quedó nada él. Entonces, comprendió que tenía que renunciar a todos sus esfuerzos, ya que "sólo con la ayuda de Dios, llegué a Dios': 13 En contraste con la naturaleza extática de Bayezid, el maestro del siglo IX, aljunayd, abogaba por un sendero de sobriedad y de integración del sufismo en la vida cotidiana. Al-Junayd vivió en Bagdad, el centro religioso y espiritual de aquellos tiempos, y sus enseñanzas sobre el amor, la unificación y la entrega de la voluntad individual a la voluntad de Dios influyeron profundamente a los sufíes posteriores. Junaid puso énfasis en la constante autopurificación y en el esfuerzo, que llevan a la desaparición de los atributos del buscador, de modo que "las cualidades del Amado reemplazan las cualidades del amante': 14 Al-Junayd describe cómo el estado de aniquilación del yo, j ana, conduce al baqa, la vida en unión con Dios, en la que el devoto sólo cumple la voluntad de Dios: "Es un estado en el que el devoto ha logrado la comprensión verdadera de la Unidad de Dios, en verdadera proximidad a ÉL Ha perdido la capacidad de comprender y de 15 actuar, porque Dios hace de él lo que Él quiere de Al-Junayd conocía los peligros que puede conllevar el hablar en público de estos misterios del sendero, que son malentendidos fácilmente, particularmente por la ortodoxia islámica, que observaba las actividades de los sufíes con creciente recelo. Por esta razón, rechazaba al místico "ebrio': alHallaj, que expresaba abiertamente en las mezquitas y en las plazas del mercado de Bagdad el secreto del amor divino, la unidad esencial del alma enamorada y del Amado:

él':

22

Introducción

Soy aquél a quien amo, y Aquél a quien amo soy yo. Somos dos espíritus que habitan en un mismo cuerpo. Si me ves a mí, Le ves a ÉL Y si le ves a Él, nos ves a los dos.

Los temas del amor, la pérdida del yo y la unión tuvieron un final dramático en la vida de al, Hall~. Para al, Hall~ el amor era la verdadera esencia de Dios, "la esencia de la divina esencia': Lo que nos separa de Él es el yo, el ego, que le hace exclamar a al, Hallaj: Entre Tú y yo persiste un "soy yo' que me atormenta ... ¡Oh! ¡Haz desaparecer por la gracia ese "soy yo" de entre los dos! 16

La conciencia de que su propio yo era la causa de la separa, ción del Amado, hacía a al, Hallaj rezar por su muerte, para que se eliminase ese obstáculo. Finalmente, se cumplió su deseo en la horca, ejecutado por proclamar la verdad mística ana'l~Haqq ("Soy la Verdad Absoluta''). Con su muerte, al, Hallaj se hizo inmortal como el príncipe de los devotos ebrios de amor; aquél que estuvo dispuesto a pagar el más alto precio del amor: a pagar con su propia sangre. Los sufíes han sido siempre devotos ebrios de amor a Dios que anhelan retornar a su estado original de unión, sien, do conscientes de que su propio yo es el velo que los separa. Siguieron las leyes islámicas, pero interiormente sus corazones se abrían a una verdad más allá de cualquier forma, hacia el

23

Sujlsmo, la traniformación del corazón

ilimitado océano del amor. Un alma embriagada de Dios no puede ser delimitada o contenida en algo, excepto por el dolor de la separación; y la única regla del amor es entregarse al Amado. El sacrificio del yo es el precio que permite al devoto ver a Dios, no como al Señor, sino como al Amado. DhuANfm dijo: "Oh, Dios! En público te llamo 'Mi Señor: pero a solas Te llamo 'Oh, mi Amado": 17 El crimen de al-Hallaj fue hacer pública esta relación extremadamente íntima. Su muerte le convirtió en el mártir del amor, llevando a la conciencia popular el secreto de la relación de amor entre el alma y Dios.

EL SUFISMO Y LA LEY RELIGIOSA Dhu-1-Nun, como muchos de los primeros sufíes, consideraba necesario observar la sharf'a, o Ley Religiosa. Decía: "La señal que caracteriza al que ama a Dios es que sigue al Amigo de Dios (el Profeta) en sus formas, acciones, órdenes y costumbres': 18 Pero la ejecución de al- Hallaj puso de manifiesto hasta qué punto el misticismo era amenazante para la ortodoxia islámica. La unión con Dios no puede ser alcanzada ni con la mente, ni con un comportamiento correcto. Dios se revela en los corazones de aquéllos que se han sacrificado a sí mismos en el altar del corazón; en palabras de Dhu-1-Nun: "Él se revela a aquéllos de una forma, en la que no se ha revelado a nadie en el mundo': 19 Aunque el sufismo se desarrolló dentro del Islam, sus viajeros místicos siguen un sendero que puede parecer contrario a la ley externa. Por ejemplo, Abu Sa'id ibn Abi'l- Khayr,

24

Introducción

un maestro de Mayhana del siglo XI, nunca hizo la peregri~ nación a la Meca, porque decía que la verdadera peregrina~ ción se hace alrededor de la Kaaba del corazón. Abu Sa'id ibn Abi'l~ Khayr era un serio estudioso de lo divino, hasta que un día conoció a un derviche que estaba sentado sobre un montón de cenizas y que le presentó al sheikh Abu 'l~ Fadl Hasan. Al día siguiente de su encuentro Abu Sa'id asistía a la lectura del Corán, cuando escuchó el verso (6.91): "Dí Alá! Luego déjales que se diviertan en su locura". La puerta de su corazón se abrió, y cuando su profesor de Corán perci~ bió su estado, le preguntó dónde había estado la noche ante~ rior. Abu Sa'id replicó que había estado con el sheikh Abu 'l~ Fadl Hasan. Su profesor le ordenó que fuera a ver al sheikh y le dijera: "No es lícito de tu parte que vengas a esta charla proviniendo del sufismo': Abu Sa'id volvió a ver al sheikh, quien reconoció ensegui~ da que estaba ebrio de Dios. Abu Sa'id había probado el vino que devasta la mente con los misterios del amor. El vino está prohibido en el Islam, pero para el sufí es un símbolo de sabi~ duría mística que siempre está prohibida para la mente racio~ nal. A Abu Sa'id este pequeño trago del vino del amor, que decía que provenía de la mirada del sheikh Abu 'l~ Fadl Hasan, le hizo abandonar sus estudios religiosos y adoptar el camino místico. Se convirtió en uno de los más importantes maestros del sufismo, subrayando la necesidad de renunciar al ego y de purificar el corazón de los deseos. "Si deseas que Dios more en tu corazón, purifícate a ti mismo de todo, salvo de Él, pues el Rey no entrará en una casa repleta de trastos almacenados y de muebles, sólo entrará en un corazón que esté vacío de todo,

25

Sufismo, la traniformación del corazón

salvo de Él': 20 La negación del propio yo está combinada con la afirmación del anhelo del corazón por Dios. Es a través de la chispa de la conciencia divina, encendida en el corazón, que se despierta el poder del amor divino que abre la puerta a la uní~ dad. Entonces, la negación del yo nos hace comprender que "todo es Él, y todo es por Él, y todo es Suyo': 21 Después de años de ascetismo Abu Sa'id alcanzó la ilumi~ nación. No predicaba la renuncia externa, sino la participación en la vida cotidiana en estado de absorción en Dios. Para él: El perfecto místico no es un devoto extático, perdido en la contemplación de la Unidad, tampoco un santo reduído que rehuye todo trato con la humanidad, sino que "el verdadero santo" entra y sale por entre las gentes y come y duerme con ellas, y compra y vende en el mer~ cado, y se casa, y toma parte en la vida social, y no se olvida de Dios en ningún momento.

La verdadera pobreza, dicen los sufíes, es la pobreza del cara~ zón, un estado de desapego interior que no depende de nues~ tra situación exterior. Abu Sa'id se estableció en Nishapur, y congregando discípulos a su alrededor, fundó un Khanqah, o Centro Sufí, en el que fue el primer sufí en redactar reglas para la vida en comunidad. Antes de su muerte en 1094 pidió que se inscribiera en su lápida: Aquí yace el que fue cautivado por el amor. 22 Otro sufí prominente, cuyo camino le llevó de la teología al misticismo, fue Abu Hamid al~Ghazzali, que vivió a finales del siglo XI. De forma diferente a la conversión de Abu Sa'id,

26

Introducción

por la mirada de un sheikh, la conversión de al~Ghazzali comenzó con la lectura de libros sufíes. No obstante, com~ prendió claramente que estas enseñanzas no se pueden aprender mediante un estudio intelectual: ... sino que sólo se logran a través del éxtasis inmediato y la transformación interior. Qué grande es la diferencia entre conocer la definición, causas y condiciones de la embriaguez, y de verdad estar ebrio. El hombre ebrio no sabe nada de las definiciones, ni de la teoría de la embria~ guez, pero está embriagado; mientras que el hombre sobrio, conociendo la definición y los principios de la embriaguez, no está en absoluto embriagado. 23

El sufismo es un sendero de experiencias internas, y como dijo Jami, otro gran sufí: "Para qué escuchar informa~ ciones de segunda mano, si puedes escuchar al Amado hablar Él mismo:"' Al~Ghazzali se entregó al sendero místico y a la purificación que transforma el alma y conduce a la comunión secreta con Dios: Antes era un esclavo: Los apetitos eran mis dueños. Luego los apetitos se convirtieron en mis siervos, era libre: Abandonando las obsesiones de los hombres, vi Tu presencia, solo, encontré en Ti mi compañía. 24

Sin embargo, a pesar de que el sendero de al~Ghazzali le llevó de la teología al sufismo, del conocimiento mental a las

27

Sufismo, la traniformación del corazón

experiencias del corazón, su mérito está en reconciliar la teolo, gía con el misticismo. Su obra más importante, el Ihya' 'ul'um ad-din, "El renacimiento de las Ciencias Religiosas': contiene cuarenta capítulos, ya que cuarenta es el número de días que pasa un derviche recluido, como mínimo, según la tradición. El Ihya' se puede considerar como preparación a la muerte, y el último capítulo describe la muerte como un momento terrible que lleva al ser humano ante su juicio eterno, y al mismo tiem, po como el momento añorado que satisface el anhelo más pro, fundo de los devotos ebrios de amor, llevándoles a la presencia de su Amado. Los capítulos anteriores vinculan estas dos interpretaciones, enseñando a vivir de acuerdo con el sentido interior de las leyes religiosas, no sólo con su forma externa. Al,Ghazzali comprendió que "la gente se opone a las cosas, porque las ignorá: A través de su trabajo demostró que el sufismo no está opuesto a las leyes del Islam, sino que los sufíes siguen su esencia interna. Combinando la vida del corazón con la observación de la ley religiosa del Islam, su trabajo ayudó a integrar el sufismo en el pensamiento central del Islam.

IBN 'ARABI Y JALÁLUDDIN RúMI Los primeros sheikhs sufíes no solían dejar textos escritos. Sus enseñanzas eran su propia vida y, aunque sus frases eran recopiladas por sus seguidores, no e~istía una doctrina escri, ta. Al,Ghazzali fue uno de los primeros en estructurar sus ideas en un sistema místico. Medio siglo después de su muerte en el año 1111, uno de los mayores exponentes de la

28

In traducción

teoría mística sufí, Ibn 'Arabi, nació en España. Ibn 'Arabi es uno de los pocos sufíes que no tuvieron un maestro espiritual, sino que, en su lugar, fue iniciado por Khidr, la figura arquetípica sufí que representa la revelación directa de Dios. Ibn 'Arabí' salió de España en el año 1201 para hacer la peregrinación a la Meca, y después visitó Bagdad, antes de establecerse en Damasco. Escribió una tremenda cantidad de obras, quizá quinientas. Muchas de ellas son cortas, mientras que Aljutahát al-makiyya, «Las revelaciones de la Meca», consta de quinientos sesenta capítulos. La esencia de las enseñanzas místicas de Ibn 'Arabí' está expresada en el término wahdat al-wujud, unidad del ser. Ibn 'Arabí' reemplazó la idea de un Dios personal por el concepto filosófico de Unidad. Sólo Dios existe. Él es el Uno subyacente a la pluralidad, y es también la pluralidad. Es el origen de todo, la esencia de todo y la substancia de todo: Él es ahora como era. Él es el Uno sin unidad y es solo sin soledad ... Él es la verdadera existencia de lo primero y la verdadera existencia de lo último, y la verdadera existencia de lo exterior y la verdadera existencia de lo interior. Así no existe primero ni último, externo o interno, excepto Él, sin que aquéllos se conviertan en Él o Él se convierta en ellos ... A través de Él mismo, Él se ve a Sí mismo, y a través de Sí mismo se conoce a Sí mismo. Nadie Le ve excepto Él, y nadie Le percibe más que ÉL Él es velo, la existencia fenoménica, es una parte de su Unidad ... No hay nadie más, y no hay otra existencia más que ÉL 25

29

Sufismo, la traniformación del corazón

Como no hay nadie más que Él, conociéndonos a nosotros mismos llegamos a conocer a Dios. 'Aquél que se conoce a sí mismo, conoce a su Señor': Esto no es un concepto filosófico, sino una experiencia mística. "Cuando el misterio -de comprender que el místico y lo divino son uno- se te revela, comprendes que no eres otro que Dios y que has existido y que seguirás existiendo... Cuando te conoces a ti mismo, tu yo desaparece y comprendes que tú y Dios sois el mismo': 26 Pana, la aniquilación del ego, nuestro yo, es un estado de comprensión de la propia unidad esencial con Dios. Nada se convierte en Dios, o se une a Dios, ya que todo es ÉL Lo que distingue al ser humano de Dios es que Él es absoluto, mientras que nuestro ser depende de ÉL Sin embargo, al mismo tiempo, Ibn Arabi considera a Dios y al hombre interdependientes. A través de nuestro conocimiento de Dios, Dios llega a conocerse a Sí mismo. "Dios es para nosotros necesario para que podamos existir, mientras que nosotros somos necesarios para Él para que Él pueda manifestarse a Sí mismo ... Le doy por tanto vida reconociéndoLe en mi corazón': 27 La importancia de Ibn Arabi no reside en la originalidad de sus ideas. La teoría de wahdat al-wujud, unidad del ser, ya formaba parte de la metafísica sufí. Pero Ibn Arabi estructuró formalmente ideas que hasta entonces sólo habían sido expresadas oralmente. Sufíes posteriores valoraron la obra del "más Grande Sheikh" por sistematizar lo que ellos consideraban como la verdadera esencia del sufismo. La unidad que describe es la unidad que los devotos enamorados de Dios

30

Introducción

experimentan en el interior de sus corazones. La unidad del amor está más allá de toda forma y acepta todas las formas, como escribe Ibn 'A.rabí': Mi corazón está abierto a todas las formas; es un prado para gacelas y un monasterio de monjes cristianos, un templo de ídolos, y la Kaaba del peregrino, las tablas del Torá y el libro del Corán. La mía es la religión del amor. Adondequiera que sus caravanas vayan, la religión del Amor será mi religión y mi fé. 28

Ibn 'A.rabí' se hizo famoso como "el polo de la sabidu~ ría''. Cuatro años después de su muerte en 1240, tuvo lugar un encuentro que inspiraría algunos de los más brillantes escritos sobre el amor místico del mundo. Un catedrático de teología iba caminando a· su casa de vuelta del trabajo, cuando se encontró con un andrajoso derviche. El profesor era Jalaluddí'n Rumi y el derviche era Shamsi Tabrí'z. Según una historia, Rumi cayó a los pies de Shamsi y renunció a sus enseñanzas religiosas, después de que el derviche recitara estos versos del diván de Sani'í': Si la sabiduría no libera al yo del yo, entonces es mejor la ignorancia que tal sabiduría. 29

31

Sufismo, la traniformación del corazón

Shamsi Tabriz fue la chispa que prendió el fuego de amor divino en el interior de Rumi, que resumió su vida en dos líneas: Y el resultado no es más que estas tres palabras: ardí, ardí y ardí.

Shams había despertado en él un fuego que sólo podía ser sosegado con la unión, con la pérdida extática del yo en pre, sencia del Amado. En sus obras, cuenta y repite la historia de amor y de muerte, de cómo el que ama tiene que morir para alcanzar a su Amado: Me gustaría besarte. El precio del beso es tu vida. Ahora mi amor corre hacia mi vida, gritando: "Qué negocio ... vamos a comprarlo': 30

Rumi y Shams se hicieron inseparables, desconectados del mundo exterior y sumergidos en el amor que experimen, taban el uno en compañía del otro. Para Rumi, Shams era el sol divino que había iluminado su vida. Pero, un día, Shams desapareció, probablemente al intuir los celos de los alumnos de Rumi y de su familia. Rumi quedó destrozado, pero entonces llegó a sus oídos la noticia de que Shams estaba en Damasco y envió a su hijo, el Sultán Walad, a buscarle. Cuan, do Shams volvió, Rumi cayó a sus pies, y de nuevo se hicieron inseparables, tanto, que "ninguno de los dos sabía cuál era el amante y cuál el amado': Pero de nuevo los celos de los alum,

32

Introducción

nos de Rumi y de su hijo menor destruyeron su cercanía físi, ca. De nuevo Shams desapareció, esta vez asesinado. Rumi se consumía de pena, perdido solo en el océano del amor. Pero, del terrible dolor causado por la separación y pérdida externas, nació una unión interior, cuando encontró a su amado en su propio corazón. Interiormente unido a Shams, el catedrá, rico de teología se transformó en el poeta del amor. Rumi cono, cía el dolor del amor y el sentido profundo del fuego interior del corazón, que vacía al ser humano y lo lleva a su Hogar: ¡Oh, corazón mío infinito! Hacia el Amado hay un camino que proviene del alma. ¡Oh, tú que estás perdido! Hay un camino, secreto, pero visible. ¿Se han borrado las seis direcciones? No te abrumes: En lo más íntimo de tu ser, allí, hay un camino hacia el Amado. 31

Había recorrido este camino de la aniquilación, del sacrificio del yo, que conduce a la unión con el Amado: Al final de "mí mismo" aparece ÉL Su faz, a través de los andrajos. 32

La obra más importante de Rumi es el Mathnawi, que Jami llamó "El Corán en lengua persa': Sus veinticinco mil versos están repletos de historias y poemas que describen

33

Sufismo, la traniformación del corazón

todos los aspectos del sendero del amor, empezando por la canción de la flauta de junco, el anhelo causado por haber sido separada del lecho de junco. Al unir la filosofía sublime con las realidades de la vida cotidiana, el Mathnawí le da una dimensión espiritual a todos los aspectos de la vida. Por ejemplo, en la historia de los garbanzos, éstos se quejan del calor que pasan al ser cocidos, e intentan saltar fuera de la olla, haciendo que el ama de casa (que representa al guía espiritual) les explique cómo, por medio del sufrimiento, se puede evolucionar espiritualmente. En mitad de la historia, el ama de casa enseña a los garbanzos a cantar la frase de al~ Hallaj: "Mátame, ¡oh amigo de verdadera confianza!" Las palabras del enamorado que sabe que sólo el "yo" le separa de su Amado. Mientras que Ibn 'A.rabi es conocido como el "polo de la sabiduría': Rumi brilla como el "polo del amor". Irradia la luz del amor al mundo de habla persa, y más allá de él. Hoy en día, las múltiples traducciones de sus obras han llevado sus canciones sobre el amor del alma por el Amado al mundo occidental, dando a conocer el camino sufí a muchos buscadores.

LAS ÓRDENES SUFÍES: TARIQAS Rumi no sólo es conocido como poeta, sino pot ser el funda~ dor de la Orden Mevlevi, conocida, a menudo, como la orden de los Derviches Danzantes, haciendo referencia a sus danzas místicas. Mientras que las obras de al~Ghazzali, de Ibn 'A.rabi,

34

Introducción

de Rumi y otros, como Sani'i y 'Amir, establecieron una lite~ ratura del sufismo, la fundación de las diferentes órdenes sufíes, o tariqas, representó una evolución importante en la aplicación práctica de las enseñanzas sufíes. En el siglo XI los pequeños grupos que se habían creado alrededor de un maestro particular, habían empezado a for~ mar tariqas, llevando cada una de ellas el nombre de su fun~ dador. La esencia de cada orden es la tradición transmitida de maestro a discípulo en una cadena de transmisión ininte~ rrumpida. Cada tariqa se remonta en su cadena de transmi~ sión, pasando por su fundador, hasta el primer Califa, Abu Bakr, o hasta el cuarto Califa, 'Ali. Se distinguen diferentes órdenes, según las prácticas y principios básicos que hereda~ ron de sus fundadores. La primera orden que surgió fue la de Qadiryyah, fun~ dada por 'Abd al~Qadir al~Jilani, (fallecido en 1166), en Bagdad. 'Abd al~Qadir era un asceta, misionero y predica~ dor, que se convirtió en uno de los santos más populares del mundo musulmán. Su tumba en Bagdad es un lugar de peregrinación. La Orden Qadiryyah es intachablemente ortodoxa. En el oeste árabe esta orden se llama Jilalah, y sus danzas sagradas han degenerado en danzas de trance. 'Abdu'l~Qahir Abu Najlb el Suhrawardi (m. 1168) fue el fundador de la Orden Suhrawardiyya. Suhrawardi era un discípulo de Ahmad Ghazzali, un hermano menor de al~ Ghazzali. Suhrawardi vivía en reclusión, y tenía muchos discípulos, entre ellos a su sobrino, Shihabuddin Abu Hafs 'Umar el~Suhrawardi, considerado el verdadero fundador de la Orden Suhrawardiyya. Abu Hafs 'Umar escribió un

35

Sufismo, la traniformación del corazón

tratado importante y muy leído sobre las teorías sufíes, el 'Awarif al-maarif Su doctrina era mística y altamente ortodoxa, y se extendió hacia la India y Afganistán. Aproximadamente en esta época Ahmad ar-Rifa'¡ (m. 1128) fundó la Orden Rifa'iyya, que se extendió desde Irak a través de Egipto y Siria. Hasta el siglo XV fue una de las órdenes más populares. Los derviches Rifa'iyya fueron conocidos como los Derviches Aullantes, porque practicaban un dhíkr en voz alta. También se hicieron famosos por sus extrañas prácticas, como comer serpientes, cortarse a sí mismos con espadas, y por bailar sobre el fuego sin herirse. En total contraste se encuentra la sobriedad asociada a los Naqshbandiyya, nombre procedente de Baha ad-din Naqshband (m. 1390), pero fundada por 'Abd'l-Khaliq Ghijduwani (m. 1220). Los Naqshbandis son conocidos como los Sufíes Silenciosos, porque practican un dhíkr en silencio y no en voz alta. No practican el samac, música o danzas sagradas, y no se visten de forma diferente a la gente normal. Otro aspecto del sendero Naqshbandi es el suhbat, la relación estrecha entre el maestro y el discípulo. Esta orden tuvo mucho éxito en Asia Central, y se extendió a través de la India debido al trabajo de Ahmad Sirhindi (m. 1624). Otra orden sufí, la Kubrawiyya, fue fundada por Abu'l-Jannab Ahmad Najm al-Din Kubra, muerto en el año1220 durante la invasión mongola de Asia Central. Las teorías místicas de Najm al-Din Kubra se refieren tanto a visiones y experiencias extáticas, como a un detallado simbolismo de los colores. Sus discípulos tenían que seguir un

36

Introducción

sendero que implicaba "pureza ritual constante, ayuno constante, silencio constante, retiro constante, recogimien~ to en Dios constante y guía constante de un sheikh, que explique las directrices de los sueños y visiones del discípu~ lo': 33 Bahauddin Walad, el padre de Rumi, fue uno de sus discípulos, así como Farid ud~ Din 'Attir, el autor de "La conferencia de los pájaros". Además de estas órdenes sufíes hay muchas otras, inclu~ yendo la Chishtiyya, cuyo nombre proviene de Mu'in ad~ Din Muhammad Chishti, un santo indio del siglo XIII. La música y la danza sagradas son una parte importante de los encuen~ tros de los Chishtiyya. Entre otras órdenes sufíes se encuentra la Bektashiyya, conocida por permitir a los hombres y a las mujeres estar juntos en las reuniones, la Orden Khalvatiyya, que cree que se alcanza la perfección espiritual mediante la reclusión, y la orden Mevlevi de Rumi. Existen además nume~ rosas ramas de las órdenes. Cada sendero sufí puede ser comparado al radio de una rueda que va del aro, la ley religiosa, al centro, al corazón de los corazones, al Amado. Cada tariqa tiene sus propias prác~ ricas y principios para ayudar a los caminantes en su viaje, para transformar nuestras actitudes físicas, mentales, psico~ lógicas y espirituales, para que seamos capaces de experi~ mentar la Verdad que se encuentra en el interior de nuestro propio corazón. Somos guiados por el sheikh, el represen~ tante de la tradición, y también por los superiores de la orden -aquéllos que han seguido este sendero antes que nosotros- a través de los cuales se transmite el poder y la presencia de la tradición.

37

Sufismo, la traniformación del corazón

LA DIFUSIÓN DEL SUFISMO Y SU APARICIÓN EN OCCIDENTE El sufismo contribuyó a la expansión del Islam, ya que las órdenes se adaptaban a las diferentes gentes del mundo musulmán. Annemarie Schimmel describe cómo "predicado~ res sufíes islamizaron grandes extensiones de la India, de Indonesia y del África Negrá: 34 Hablaban la lengua local en lugar del árabe, y vivían según los preceptos básicos del Islam: el simple amor a Dios y la confianza en Él, el amor al Profeta y a todas las criaturas, sin caer en sutilezas religiosas. Las diferentes órdenes religiosas también se adaptaron a los diferentes niveles sociales existentes dentro del Islam. En el norte de África, los grupos de derviches fueron un foco importante para la vida espiritual de los esclavos negros. En Turquía, los Derviches Giróvagos mantenían una estrecha relación, tanto con gobernantes del Imperio Otomano, como con artistas y poetas. En cambio, la Orden Bektashi estaba vinculada a la vida rural, de pueblo, mientras que la orden Heddawa, que afirmaba descender de Qadiriyya, era una orden de mendigos. A principios del siglo XX, se podían encontrar grupos de sufíes por todo el mundo islámico, desde Indonesia, en el Lejano Oriente, hasta Bosnia, en Europa. Luego, en algunas partes, fue reprimido el sufismo, como en Turquía por Ata~ türk (expulsó las órdenes en 1925), en Rusia y China por el comunismo y, más recientemente, en Afganistán, donde los soldados rusos asesinaron a Naqshbandis y a sus sheikhs. Pero este siglo también ha presenciado como el sufismo se ha

38

Introducción

extendido, más allá del mundo islámico, hasta Europa Occi~ dental y los Estados Unidos. Mientras que algunos grupos de inmigrantes musulma~ nes trajeron el misticismo sufí a sus comunidades occidenta~ les, Hazrat Iniyat Khan fue uno de los primeros sufíes que hicieron accesible el sufismo al Occidente no musulmán. Sheikh de la orden Chishtiyya, fundó la Orden Sufí del Occi~ dente, que hace hincapié en la universalidad de la esencia de las enseñanzas sufíes. Otros maestros sufíes más ortodoxos han llegado a Occidente y nos han traído las tradiciones de sus órdenes. Por ejemplo, la Orden Ni'matullahi, fundada en el siglo XIV, fue traída del Irán por Dr. Javad Nurbakhsh, mien~ tras que el sheikh Qadiri de Ceilón, Bawa Muhaiyaddeen, atrajo en Filadelfia a un grupo de devotos seguidores hasta su muerte en 1986. Las diferentes órdenes sufíes que han llegado a Occi~ dente han hecho aumentar el interés por las enseñanzas de la tradición sufí. Al mismo tiempo, las traducciones de textos sufíes del árabe y del persa han hecho su literatura más acce~ sible. La integración de ideas ·sufíes en el pensamiento occi~ dental ha sido fomentada por el trabajo erudito de Henry Corbin, que ofrece una perspectiva de las teorías de Ibn J\rabi, Suhrawardí', Najm al~ Dí'n Kubd. y de otros. Corbin fue también un seguidor de Carl Jung y mostró cómo se refleja en el sufismo el concepto de Jung del mundo arquetí~ pico del inconsciente colectivo. La obra de Corbin ha tenido una gran influencia en ciertas escuelas de la psicología jun~ guiana, en particular la obra de James Hillman y su escuela de la "psicología arquetípica':

39

Sufismo, la traniformación del corazón

Idries Shah, que es asociado con la Orden Naqshbandiyya de Afganistán, también ofrece un acercamiento psicológico al sufismo. Propone que la literatura sufí habla de estados psicológicos y de procesos que en Occidente apenas se están empezando a comprender. Traduciendo muchas obras por primera vez al inglés, nos ha traído las enseñanzas y el humor de esta tradición mística, incluyendo las hazañas del Mulla Nasruddin. La sabiduría popular de Nasruddin, a menudo, es aplicable en nuestros días. La historia del Mulla buscando por el suelo delante de su choza, alude directamente a nuestra forma racional de Occidente de intentar solucionar problemas. Una persona que pasa por allí, al ver a Nasruddin inclinado, buscando por el suelo polvoriento, le pregunta qué está haciendo, y Nasruddin responde que buscando una llave que se le ha perdido. La persona le ofrece su ayuda para buscarla. Tras una búsqueda infructuosa de algún tiempo, le pregunta a Nasruddin que dónde exactamente ha perdido la llave, a lo que el Mulla responde: "En mi choza: "Entonces, ¿por qué está buscando aquí?" "Porque aquí hay más luz':

LA VERDAD SIN FORMA

Sea cual fuere la forma que adopte d sufismo, bien sencilla o docta, ortodoxa o universal, habla de una verdad que está más allá de cualquier forma. Rumi lo dice claramente en la historia de Moisés y del pastor. Después de que Moisés criticara al

40

Introducción

pastor por rezar a Dios en su propio lenguaje sencillo, sin uti~ lizar los términos apropiados, Dios le reprende diciendo: "Yo le he dado a cada ser una única y propia manera de ver y entender y de hablar del conocimiento. Lo que para ti parece erróneo, es justo para él. Lo que es veneno para uno, es miel para otro ... Los hindúes a sus afanes hindúes. Los musulmanes Dravidian de la India hacen lo que hacen. Todo es oración, y todo es correcto ... Moisés, aquellos que prestan atención a las formas de comportamiento y de lo hablado, son de una cepa. Los enamorados que arden, son de otra''. 35

Para los amantes de Dios no hay reglas para la adora~ ción. "La religión del Amor no tiene código o doctrina. Sólo a Dios': 36 Así como Moisés le dijo finalmente al pastor: "Dí lo que quieras, y como quiera que tu amor te dicte': La verdade~ ra oración de los sufíes se encuentra más allá de las palabras, es un sumergirse del corazón del enamorado en el corazón del Amado. El sufismo responde a las necesidades de la época, al lugar y a la gente. Como un puente tendido del mundo de las formas al mundo informe, ha de tener en el exterior una forma particular, pero interiormente, cada sendero trata del arder, del fundirse y del sumergirse del devoto enamorado en el fuego del anhelo, y de la devoción del amor. Él, el Gran

41

Sufismo, la traniformación del corazón

Amado, enciende la chispa del deseo dentro del corazón de Sus siervos, y después nos guía hacia el sendero que nos con, duce a nuestro verdadero Hogar, al sendero más apropiado para nuestra naturaleza individual y que, por lo tanto, nos va a llevar al Hogar más rápidamente. Algunas almas necesitan música y danzas para que la memoria del corazón se despier, te. Para otras, el silencio es el único camino. Los sufíes no están apegados a las formas o a los medios, porque sólo están apegados al amor hacia el Amado. Estos caminantes saben que el ego es el único obstáculo real en el sendero y, en sus corazones, rezan la oración sufí: Dios mío, vacíame de todo mi yo, de todo, menos de Tu propia presencia.

La "muerte" del ego es la transformación del corazón que tiene lugar en el sendero del amor. Sólo cuando el ego se ha entregado a sí mismo en el altar del amor, se pueden unir el alma enamorada y el Amado. Sin embargo, no podemos hacer este trabajo solos, por la simple razón de que el ego no puede transcenderse a sí mismo, de igual manera que la mente no puede ir más allá de la mente. La sabiduría de los maestros del pasado, y las prácticas y principios del sendero nos ayudan, junto con la orientación del sheikh. Pero de suma importancia es la forma en la que el sendero nos abre a la gracia de Dios, sin la cual, todos nuestros esfuerzos serían inútiles. Es sólo el Amado quien puede llevar a los enamora, dos del estado de separación de regreso a la unión. En pala, bras de Kalabadhi: "La única guía hacia Dios es Dios mismo':

42

EL ANHELO DEL CORAZÓN Aunque los ocho paraísos se abrieran en mi choza, y fuera depositado el gobierno de los dos mundos en mis manos, no daría a cambio el suspiro que surge al alba, desde lo más profundo de mi alma, en recuerdo de mi anhelo por Él. Bayezid Bistimi 1

DESPERTAR AL DOLOR DE LA SEPARACIÓN El viaje de regreso a Dios empieza cuando Su mirada se posa en el corazón de sus siervos, y les infunde amor divino. Éste es el momento de tauba, 'el giro del corazón': La mirada del Amado despierta la memoria del alma, la memoria de nuestro estado primario de unidad con Dios. La memoria de esta unión nos hace conscientes de que estamos ahora separados de Aquel a quien amamos, y de este modo se enciende el fuego del anhelo. El alma exiliada recuerda su verdadero Hogar, y comienza el largo y solitario viaje de regreso al Amado. Sin la mirada del Amado no habría anhelo de Dios, ni viaje espiritual. Es sólo porque Él nos quiere, que le damos la espalda al mundo exterior y emprendemos el camino anees~ tral del alma que vuelve a su origen. Alguien le preguntó en

43

Sufismo, la tran.iformación del corazón

una ocasión a Rabi'a: "He cometido muchos pecados. Si vuelvo arrepentido a Dios, ¿volverá Él con su clemencia a mít "No': replicó ella, "pero si Él volviera a ti, tú volverías a Él': El momento de tauba puede ser la mirada de un maestro, como cuando Rumí cayó ante los pies de Shams. Rara vez es exteriormente tan dramático, pero la presencia de alguien despierto espiritualmente puede provocar una reacción en el corazón, llevando a la conciencia el anhelo de nuestro Hogar verdadero. Pues, en un instante, la orientación del individuo cambia. Se abre una puerta hacia el más allá, a través de la que percibimos fugazmente el deseo más profundo del alma. Una vez que este deseo ha sido despertado, nos queda un dulce y terrible anhelo de lo que hemos visto: El mundo estaba lleno de cosas bellas, hasta que llegó un hombre anciano de barbas que encendió en mi corazón la llama del anhelo, y lo preñó de amor. ¿Cómo puedo mirar la belleza que me rodear ¿Cómo verla, si oculta la faz de mi Amador 2

A algunos los despierta un maestro, mientras que otros pueden despertar a través de un sueño, una frase, o una pieza de música que hace sonar el acorde primario del alma. Puede ser un momento experimentado en la naturaleza, en el que, por un instante, se abra la puerta de los dos mundos; o también un shock que por un momento nos libere del· dominio del ego y de la mente. En cualquier forma que quiera el Amado, Él viene hacia nosotros, ya que el anhelo es siempre un regalo de Dios enviado a los exiliados, invitándoles a emprender el camino al Hogar.

44

El anhelo del corazón

El despertar del anhelo es el despertar inicial del cora~ zón. Oímos su llamada, no con el oído externo, sino con el oído del corazón. Esta llamada está siempre presente, porque todos los átomos cantan la melodía del recuerdo, cada partí~ cula de la creación desea volver a reunirse con el Creador. Su llamada está en el centro de la creación, sin la cual el mundo se desintegraría. Es la atracción centrípeta que compensa la centrífuga, la energía de la creación. Sentimos esta atracción hacia Dios como una atracción de amor, que se experimenta como un deseo de cercanía e intimidad. El amor siempre nos acerca cada vez más al estado de unión con ÉL La llamada del amor está en el mismísimo centro de nuestro ser, y la experimentamos reflejada en las relaciones humanas. Pero no tenemos conciencia de su sentido más pro~ fundo, no podemos oír su verdadero mensaje, mientras el corazón no haya despertado: Has de saber que todo volverá a su origen. El corazón -la esencia- tiene que despertar, ser revivido, para que encuentre el camino de regreso a su origen divino. 3

LA INSATISFACCIÓN DIVINA Algunos buscadores experimentan este despertar inicial como un sentimiento creciente de insatisfacción, que San Agustín llamaba "la Insatisfacción Diviná: En la cámara más íntima del corazón hemos visto Su faz, pero esto queda ocul~ to a la conciencia. El corazón habla un lenguaje muy diferente

45

Sufismo, la transformación del corazón

al de la mente y al del ego, de modo que no tenemos una con~ ciencia directa de lo sucedido. En su lugar, ha quedado un sentimiento de vacío en nuestra vida cotidiana. El aspecto doloroso del despertar espiritual es que el mundo se convier~ te en un lugar desolador. Y aunque intentemos mejorar nues~ tra situación exterior, trabajemos más, nos dediquemos a ganar dinero, o nos vayamos de vacaciones, pronto notaremos que ésa no es la solución. ¿Qué es lo que realmente quere~ mos2 ¿Por qué está perdiendo el mundo exterior su encanto? Los amigos y los intereses, que normalmente nos satisfacían, pueden parecer vacíos, y sólo nos queda una insatisfacción que no podemos apaciguar. Anhelamos lo que nuestro corazón sabe con certeza que es real, la unión de amor oculta bajo la superficie de nuestras vidas. Una vez despiertos a este amor verdadero, jamás otra cosa podrá satisfacernos. Por eso, el mundo empieza a perder su atractivo, por eso nos sentimos insatisfechos. Se nos ha concedido una percepción fugaz de algo diferente, de la ver~ dadera substancia de nuestro propio yo. El anhelo es una bendición y también una maldición. Una bendición porque nos lleva al verdadero Hogar, y una maldición por el dolor que conlleva. Nada puede satisfacernos que no sea la unión con Dios. Rabi'a, que conocía el significado más profundo del dolor del amor, lo expresó es su habitual forma directa: El origen de mi dolor y soledad se encuentra en un lugar profundo de mi pecho. Es una dolencia que ningún doctor puede curar, sólo la unión con el Amigo puede. 4

46

El anhelo del corazón

EL CLAMOR DEL ALMA En el corazón despierta un sentimiento de tristeza, que jamás podrá ser aliviado por el mundo exterior, o por la más signifi, cativa relación humana. Del alma empieza a surgir el grito primario causado por la separación, el clamor del corazón que anhela a Dios. Es la melodía de la flauta de junco del comienzo del Mathnawi de Rt1m1: "Escuchad la historia que cuenta el junco, quejándose de separaciones. Dice: "Desde que me separaron del lecho de juncos, mi lamento ha hecho gemir a hombres y mujeres. Sólo a un pecho desgarrado por la ruptura puedo revelarle el dolor que me causa el anhelo de amor. Cualquiera que sea abandonado lejos de su fuente desea regresar al momento en el que estaba unido a ellá:

Este dolor, producido por el anhelo, es el camino más directo de regreso a Dios. El anhelo no forma parte de las complejidades de la mente o de los velos del ego. Dentro del corazón, el Amado habla directamente al alma enamorada, guiándonos con el fuego de nuestra propia transformación. Si seguimos la llamada del anhelo, nos apartamos del ego, con sus mecanismos de control, y entramos en la arena del cora, zón. Es el corazón quien percibe Su llamada: Has de saber que tú eres el velo que te oculta de ti mismo. Has de saber que no puedes llegar a Dios por ti mismo,

47

Sufismo, la transformación del corazón

sino que Le alcanzas a través de Él. La razón es que cuando Dios te otorga la visión de que puedes alcanzar~ Le, es Él quien te incita a que Le busques, y tú lo haces': 5

Nos llama a Él con la irresistible atracción del amor, que experimentamos como sentimiento de anhelo. Para poder oír completamente su llamada, tenemos que permitirnos a noso~ tros mismos sentirnos insatisfechos y descontentos, en lugar de intentar llenar ese doloroso vacío con distracciones. Tenemos que permitir que el dolor del anhelo forme parte de nuestra vida. El anhelo es tanto el dolor que quema los velos que nos separan, como el hilo que nos guía cada vez más profundamente hacia lo interior oculto, hasta que somos capaces de entrar en la cámara más íntima del corazón, dónde Él nos está esperando. En Occidente, estamos condicionados a creer que al principio de todo viaje tenemos que saber adónde vamos y cómo vamos a llegar. Atrapados en estos condicionamientos, los aplicamos a la vida espiritual: ¿Cuál es la meta que inten~ tamos alcanzar, y cuáles son las prácticas que nos van a llevar a ella? Sin embargo, el verdadero viaje del alma no es fruto de nuestra propia elección, ni tampoco nosotros podemos encontrar nuestro camino. Respondemos a una llamada que nos va a llevar más allá de lo conocido, hasta lo desconocido, más allá del mundo de las formas, hasta el mundo sin formas. El viaje espiritual es la empresa más difícil que existe. Es una crucifixión voluntaria en la que muere nuestro ego. Si por nosotros fuera, nunca le daríamos la espalda al mundo con sus muchas atracciones e ilusiones, y no emprenderíamos esta búsqueda dolorosa y solitaria. Es sólo porque Él nos

48

El anhelo del corazón

llama, porque Él atrae nuestra atención con su amor, que seguimos el camino que no tiene retorno. Como un imán, nos atrae hacia Él con el amor, porque, dicho en las palabras del poeta sufí Nizami: "Si el imán no fuera tierno, ¿cómo podría atraer al hierro con tanto anhelot 6

EL CONOCIMIENTO DE LA UNIÓN Su amor es de una naturaleza irresistible, ya que es completo. Cualquier amor humano es incompleto, jamás satisface total, mente. Sin embargo, Su amor lleva en sí la melodía de la unión, la unidad total del alma enamorada y del Amado. Esto es lo que sabíamos antes de ser separados, antes de ser envía, dos como exiliados a este mundo. En el centro más íntimo del ser humano, existe un lugar en el que seguimos siendo uno con Dios. Los sufíes llaman a este lugar el corazón de los cora, zones. Es el Hogar del Yo, de nuestra conciencia divina. El Yo es la parte de nosotros que jamás se separa de Dios. Llevamos en nosotros este estado de unidad y; sin embargo, lo hemos olvidado. Su amor nos despierta a Su presencia eterna. Aquel a quien anhelamos está muy cerca de nosotros y, sin embargo, no podemos verLe. Él está "más cerca de ti que tu mismísima vena yugular" y, sin embargo, no podemos tocar Lo. En palabras de Rumi: "Tú custodias el tesoro de la Luz de Dios, ve pues, ¡vuelve a la raíz de la raíz de tu propio yo!" 7 El viaje más largo y doloroso es aquél que realizamos de regreso a nosotros mismos. El anhelo de Dios es nuestro guía. El impul, so de Su amor nos guía a través de la oscuridad del estado de

49

Sufismo, la traniformación del corazón

separación. El anhelo hace que nuestra atención permanezca centrada en el corazón, y mantiene vivo el recuerdo de nuestra naturaleza real. Cuanto mayor sea el anhelo, mayor es la atracción del Amado. Por eso los sufíes rezan: "¡Concédeme el dolor del amor, el dolor del amor por Ti! ¡Y yo pagaré el precio, cual~ quier precio que Tú pidas!" 8 El dolor del amor es saber que estamos separados de Aquel a quien amamos. No es un conocimiento mental, sino un conocimiento del alma, que sentimos en el corazón. El alma conoce la verdad del amor: que pertenecemos al Amado. El alma ha probado el vino de la unión "ha bebido vino antes de que se creara la vid': 9 Antes de venir a este mundo, estamos con Dios. La conciencia del estado de unión evoca el dolor causado por la separación. Sólo porque recordamos que somos uno con Dios, experimentamos este estado de separación. Sin embargo, de forma diferente a como recuerda la mente, este recuerdo del corazón no pertenece a la dimensión del tiempo. Lo que recordamos es el momento eterno del alma, en el que estamos siempre unidos a Dios. El recuerdo del corazón es una conciencia de un nivel de realidad diferente, en el que no exis~ ten ni la dualidad ni el tiempo. En las profundidades del cora~ zón, el alma enamorada y el Amado están eternamente unidos y, en la conciencia cotidiana, siempre hay separación. La para~ doja más dolorosa del amor, que consume a los amantes que sienten anhelo, es que estamos tanto unidos como separados. Él nos despierta al momento eterno de la unión y a las agotadoras horas de separación. En este estado de separación el anhelo nos lleva hacia el interior del corazón. El anhelo es

50

El anhelo del corazón

ambas cosas, la llamada y el sendero que seguimos. Su sello es el suspiro del alma. Cuando nos entregamos a este dolor pri~ mario, caminamos Sus pasos hacia Él: Por su propio esfuerzo, nadie puede encontrar el camino que conduce hacia ÉL Quienquiera que camine hacia Él, camina con Su pie. Hasta que el haz de luz de Su amor no brille para guiar el alma, ésta no se pondrá en camino, para llegar a contemplar el amor que irradia Su faz. Mi corazón no sentía la menor atracción hacia Él, hasta que una atracción llegó de Él y actuó sobre mi corazón. Desde que comprendí que Él me anhela, el anhelo de Él no se aparta de mí ni por un instante. 10

EL ILIMITADO OCÉANO DEL ANHELO El anhelo puede adoptar diferentes formas. A algunos se les presenta como un dolor físico en el corazón. Para otros, es un dolor sordo, escondido bajo la superficie de sus vidas, un dolor oculto, una tristeza inexplicable. Dependiendo de la intensidad, puede causar una desesperación abrumante o una insatisfacción persistente. Puede aparecer inesperada~ mente, irrumpiendo en la conciencia con el dolor que evoca un amor perdido, y después diluirse, dejando una dulzura inexplicable, o el agotamiento de una pasión terminada. Sin

51

Sufismo, la traniformación del corazón

embargo, dentro de nosotros, en lo más profundo de nuestro ser, este dolor siempre está presente, ya que es el recuerdo del alma del estado de unión con Dios. En palabras de Meister Eckhart: "Dios es el suspiro del almá: Algunas veces podemos aceptar este anhelo y acogerlo en nuestras vidas. Reconocemos cuán valioso es. Pero el anhelo del corazón también puede ser aterrador, haciendo que nos apresuremos a escondernos y sumergirnos en las distracciones del mundo exterior. No podemos soportar o controlar esta tristeza. Tampoco podemos entender racionalmente su senti~ do, ya que nos conduce a un viaje más allá de cualquier hori~ zonte conocido. El anhelo es un ilimitado océano de amor. No tiene fin, porque el amor no tiene fin. DhCd~Nun cuenta la historia de una mujer, a quien encuentra a orillas del mar, que le reveló los misterios del sendero. Él le preguntó: "¿Dónde termina el amor?" Ella respondió: "Oh, bobo, el amor no tiene fin': Él preguntó: "¿Por qué?" Ella replicó: "Porque el Amado no tiene fin" .11 El anhelo no tiene fin porque el amor no tiene fin. El amor y el anhelo no pertenecen a la dimensión del tiempo o del espacio, sino a la infinita dimensión del Yo. El enfrentarse a un océano infinito de dolor es terrible. No es un océano que podamos atravesar, porque, en palabras de Rumi, éste es el "mar sin orillas, en el que al nadar siempre terminamos aho~ gándonos': 12 Sólo si muere el ego podemos fundirnos con el océano infinito del Yo. ¿Cuántas veces, al vernos confronta~ dos con el silencioso ultimátum del corazón, huimos de la orilla del mar y volvemos a las complejidades de la mente y a las múltiples ilusiones del mundo exterior?

52

El anhelo del corazón

"Le huí, noche a noche y día a día. Le huí año tras año; Le huí por los caminos del laberinto de mi propia mente; y en las lágrimas me escondí de Él, y en las risas ininterrumpidas ..." 13

Una vez despierto el anhelo dentro del corazón, no exis~ te escapatoria. Por muy lejos que vayamos, siempre nos perse~ guirá, como un amor al que hemos traicionado. Por muchos que sean nuestros aparentes logros, la vida seguirá teniendo una nota agria de profunda desilusión. El poeta que Le rehu~ ye, oye Sus pasos que le siguen, y oye Su voz diciendo: "Todas las cosas te traicionan, a ti que Me traicionaste': El anhelo es el dolor profundo que consume el ego. El anhelo es íntimo, ilimitado, tortuoso y terrible. Es el dolor que subyace a cada pena del corazón, a cada sentimiento de pérdi~ da. Si nos sentimos rechazados o abandonados por uno de nuestros padres, por un amigo o amor humano, en el núcleo de este sentimiento se encuentra el dolor primario que nos causa el estar separados de Dios. Aquél al que estábamos uni~ dos nos traicionó y nos expulsó del paraíso. Partiendo de un estado de unión, fuimos enviados como exiliados a este mundo de separación. La crucifixión de la humanidad es ser ambas cosas: humanos y divinos. El alma, que ha experimen~ tado el estado de unión, queda presa en el mundo de la duali~ dad. La frase de Cristo en la cruz, "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?-:1 4 resuena con un eco profundo en el corazón de cada uno de nosotros. Aceptar el dolor del anhe~ lo es hacer consciente el dolor más profundo de la humanidad.

53

Sufismo, la transformación del corazón

Nada es más doloroso que sentir conscientemente, dentro de nuestro propio corazón, que estamos separados de Dios. A nivel del alma toda la humanidad conoce este sentimiento de separación, que, sin embargo, queda oculto para la conciencia. Sólo cuando comprendemos que Su amor nos sostiene, podemos soportar la verdadera intensi~ dad de esta experiencia. En el momento de tauba, cuando Él otorga a nuestro corazón una experiencia fugaz de unidad, el conocimiento de Su amor por nosotros se imprime en el corazón. Este sello queda impreso, y nos permite experi~ mentar conscientemente la intensidad de la separación. De este modo, la experiencia fugaz de unión despierta en noso~ tros el dolor de la separación y, al mismo tiempo, nos capa~ cita para soportarlo. No es lo mismo el conocimiento impreso en el corazón que el conocimiento mental. El conocimiento del corazón es más certero y también más esquivo. Más certero, porque no es relativo, sino que pertenece al mundo absoluto del Yo. Más esquivo, porque es mucho más sutil y más difícil de captar que los pensamientos de la mente. Al caminar por del sendero, percibimos con más claridad la sabiduría del cora~ zón y podemos distinguir Su voz de las voces de la mente y del ego, si bien esta certeza divina está presente desde el mis~ mísimo principio. El corazón se siente seguro, porque sabe que el círculo de amor lo protege.

54

El anhelo del corazón

EL ASPECTO FEMENINO DEL AMOR El amor proviene del más allá y es nuestro vínculo directo con Dios. Pero como todas las cosas que forman parte de la creación, el amor tiene una naturaleza dual, un aspecto positivo y otro negativo, uno masculino y otro femenino. El aspecto masculino del amor es el "Te amo': El aspecto femenino del amor es el "Te espero. Te anhelo': El aspecto femenino del amor es la copa que espera ser colmada, el corazón que anhela el vino de la embriaguez divina. El alma enamorada espera al Amado, el alma espera a Dios. El misterio de la naturaleza femenina del alma es uno de los secretos del amor. Mirabai, la princesa y poetisa india del siglo XVI, lo conocía. Una vez, por ser mujer, Jiv Gosvami, un famoso teólogo y asceta, no le permitió el acceso a uno de los templos de Krishna. Ella le avergonzó con las palabras: "¿No son todas las almas femeninas ante Diost Él asintió y le dejó entrar en el templo. 15 El Cantar de los cantares también alaba la relación femenina del alma con Dios en un simbolismo místico repleto de sensualidad: Yo dormía, pero mi corazón velaba. Era la voz de mi Amado la que llamaba, diciendo: 'Ábreme, hermana mía, mi amor, mi paloma, mi virgen; que mi cabeza está repleta de rocío, y mis rizos de las gotas de la noche .. :· Me alcé para abrir a mi Amado y mis manos goteaban mirra, y mis dedos mirra de dulce olor, sobre la manilla de la cerradura. 16

55

Sufismo, la transformación del corazón

El alma espera y se abre al Amado, exactamente como el cora, zón espera y se abre a la dulzura de Su toque, a la infusión de Su amor. El Cantar de los cantares es una de las más bellas evocaciones del amor místico del alma a Dios y, sin embargo, como muchos aspectos de lo femenino, ha sido malentendido y reprimido por nuestra cultura patriarcal. Los Padres de la Iglesia no han podido negar que el Cantar de los cantares forme parte de la Biblia, pero han intentado interpretar este poema erótico y místico como la relación entre la Madre Igle, sia y Cristo. Aquéllos que han experimentado por sólo un momento la relación interior con el Amado, perciben, por el contrario, la profunda pasión del alma receptiva que espera el abrazo embriagador de su divino Amado. Gradualmente, nos hemos hecho conscientes de lo injusta que es nuestra cultura patriarcal con las mujeres. Sin embargo, estamos lejos de tener conciencia de nuestro recha, zo y represión del aspecto femenino interior. Es necesario que nuestra cultura redescubra y valore muchas cualidades feme, ninas, como la de ser en lugar de hacer; relacionar, permitir, escuchar y crear espacio en lugar de crear forma. Muchas de estas cualidades son esenciales para los místicos, que han de redescubrir su propia forma natural de vivir con Dios, crear un espacio sagrado para este encuentro, aprender a escuchar Su voz silenciosa, y permitir Le entrar en sus vidas. El sendero místico es en esencia un sendero femenino de entrega y devoción, como expresa una sencilla oración sufí: Yo te ofrezco lo único que tengo: Mi capacidad de ser colmado por Ti.

56

El anhelo del corazón

Los místicos se entregan a su Amado y de este modo Le permi~ ten que llegue a ellos y disuelva los rastros de dualidad. La verda~ dera esencia del sendero místico es el anhelo, un estado dinámico de espera, en el que el alma se ofrece a Dios. El autor anónimo de la obra cristiana clásica del siglo XIV, La nube de lo desconocido, dice que "Toda tu vida tiene que ser de anhelo': Ahora bien, hay muchas personas con un anhelo instintivo, una añoranza del Hogar del alma en sus corazones, y no lo saben. Por el contrario, interpretan estos sentimientos como un defecto, una incapacidad de ser feliz o sentirse satisfechos con lo que les ofrece la vida. El anhelo se puede malentender muy fácilmente y ser interpretado como un problema psicológico, o incluso una depresión. Quien lo sufre puede sentirse rechazado y aislado, sin darse cuenta de que el anhelo es el mayor regalo, porque no nos permite olvidar a Aquel a quien nuestro corazón ama. Tenemos que recuperar el contacto con la fuerza del anhelo, para valorar su poder espiritual. En lugar de rechazar nuestro anhelo, deberíamos darle la bienvenida y rezar para que aumente. El anhelo es el recuerdo del corazón que guía y alimenta a los caminantes. Ibn 'A.rabi rezaba: "Oh Señor, ali~ méntame, no con amor, sino con el deseo del amor': 17 El anhelo es una conexión directa del corazón de los busca~ dores con el corazón del Amado. El anhelo no se enreda en la psi~ que, con nuestros complejos y condicionamientos; tampoco funciona a nivel de la mente, donde puede ser ahogado por las dudas. El anhelo es una oración viva de amor. En palabras del sufí del siglo XI, al~Qushayri: "El anhelo es un estado de conmoción del corazón que espera encontrarse con el Amado. La profundi~ dad del anhelo es proporcional al amor de su siervo a Dios': 18

57

Sufismo, la traniformación del corazón

AFRONTAR EL DOLOR El hecho de que el anhelo de Dios no forme parte de la mente o del ego lo convierte en algo amenazante para nuestra conciencia racional basada en el ego. No obstante, al aceptar el anhelo, al acoger este dolor del corazón, nos vemos confrontados con un condicionamiento instintivo y cultural que nos prohíbe aceptar el dolor. Instintivamente, evitamos el dolor y buscamos el placer, y esta dinámica se potencia en nuestro actual condicionamiento cultural, que rechaza su valor e intenta paliar el más leve dolor físico mediante drogas. Si bien los avances de la medicina nos han ayudado a librarnos del dolor físico, también han contribuido a desarrollar el condicionamiento de que es "malo" sufrir. En culturas anteriores a la nuestra se conocía la naturaleza transformativa del dolor. El paso al estado de adulto estaba a menudo marcado por el dolor: para los hombres el dolor de la circuncisión ritual; para las mujeres la menstruación y el dolor del parto. En nuestra sociedad, el dolor ha pasado a formar parte de la sombra, que hay que evitar a cualquier precio. Estamos cada vez más condicionados a buscar a alguien a quien culpar de nuestro sufrimiento. En los Estados Unidos, esta dinámica, vinculada a la codicia material, representa un incentivo p~ra demandar a alguien como supuesto culpable del propio sufrimiento. Si buscamos a otra persona a quien echarle la culpa, no valoramos nuestra propia experiencia. Si negamos el valor del sufrimiento, le cerramos la puerta a la transformación, que sólo puede tener lugar por medio del dolor.

58

El anhelo del corazón

Cuando vamos más allá de nuestro condicionamiento instintivo y cultural de evitar el dolor, valoramos nuestra dimensión transpersonal, que se encuentra más allá de la dualidad del placer y del dolor. Nos abrimos a la realidad del amor, que acepta todos los aspectos de la vida con la Totalidad del Yo. Permitiéndonos sentir el dolor del anhelo, aceptamos acceder a la cámara más oculta del corazón, donde esperamos al Amado. Los místicos no buscan el dolor. Algunas personas, a las que les gusta vivir en su propia oscuridad, pueden hacerse adictas al sufrimiento, de la misma forma que pueden hacerse adictas a sus problemas psicológicos. Este tipo de dolor, que puede crear adicción, no es el dolor transformativo. El alma enamorada sólo busca al Amado, y no está apegada a nada que no sea ÉL Sin embargo, cuando el corazón llora por Dios, el alma amante acepta la verdad del dolor. Los enamorados de Dios saben que el llanto del corazón es una puerta abierta al amor, y que mediante nuestras lágrimas preparamos el espacio para el Amado. Una paradoja del camino espiritual es que, a pesar de que el sufrimiento no nos lleva a Dios, no podemos alcanzar Le sin sufrimiento: Nadie alcanza sufriendo el tesoro de la unión mística; y, ¡cuán extraño!, sin sufrir, nadie ha conseguido este tesoro. 19

Aceptando la profundidad de nuestro anhelo, permitimos que la necesidad más dolorosa y profunda de nuestra alma se haga consciente. Esta llamada del corazón atrae al Amado, que nos guía hacia el estado de unión con ÉL

59

Sufismo, la traniformación del corazón

ARROJADOS DE UN OPUESTO AL OTRO Durante el viaje del corazón, el anhelo nos va acercando cada vez más a Aquel a quien amamos: "Los corazones de los místicos son nidos de amor, y los corazones de los amantes son nidos de anhelo, y los corazones de anhelo son nidos de intimidad': 20 Sin embargo, este proceso que nos conduce del estado de separación (bu'd) al estado de cercanía (qurb) no es lineal, sino un sendero en espiral, en el que los viajeros se ven constantemente impulsados de un opuesto al otro: del dolor de la separación a la bendición de estar cerca de Dios. En palabras del hadith: "El corazón del fiel está sostenido entre los dos dedos del Todo-Compasivo. Él lo lleva adonde Él quiere': A veces, nos sentimos muy cerca de Él y el corazón canta la melodía de Su amor. Luego, somos arrojados a un estado de separación. Él se hace tan distante que es como si jamás Le hubiéramos conocido. Nos sentimos como si no hubiera Dios, tan sólo soledad y desolación. Entonces, el corazón sufre y llora, y estos llantos le acercan de nuevo a Él. Dado que el anhelo nos acerca a Dios, en estos estados de sufrimiento y de desolación estamos en realidad más cerca de Él, que cuando sentimos Su cercanía. Los estados de anhelo pueden durar días, meses, o incluso años. Al principio, las experiencias de cercanía son fugaces, pero, lentamente, se hacen más duraderas. Aquel que parecía inaccesible se convierte en un Amigo que habita en el interior de nuestro corazón, en un compañero de amor. Al comienzo, es sólo la separación la que nos conduce a Dios, luego, gradualmente, el toque de Su abrazo nos sumerge más profunda-

60

El anhelo del corazón

mente en el amor. Los opuestos se reconcilian dentro del corazón. El viaje de regreso a Dios se convierte en el viaje en Dios. En el mundo físico siempre vamos a ser enfrentados con la separación. Sólo la muerte puede eliminar este velo final. Al-Hallij lo sabía y exclamó antes de su ejecución: "Para el extático el estar a solas con su Único Uno, en Él mismo, lo es todo': 21 Pero es el anhelo la fuerza que nos impulsa a alejarnos de nosotros mismos y a acercarnos a Dios. El anhelo nos lleva al reino del amor, a la cámara más íntima del corazón, donde sólo existe el Amado.

EL MISTERIO MÁS SAGRADO DEL AMOR Lo que se interpone entre el alma enamorada y el Amado es el ego. Corno decía Hafiz: "Entre el amante y el Amado no debe haber velo. Tú mismo eres tu propio velo: Hafiz, ¡apártate del camino!" El anhelo no forma parte del ego; el anhelo es el dolor que el alma siente por estar separada de Dios. Mientras que el alma añora la· unión, la verdadera naturaleza del ego es el estado de separación. El ego se desarrolla cuando los niños se separan de la madre. En la adolescencia continuarnos fortaleciendo el ego con las separaciones que causarnos con nuestro comportamiento rebelde. El desarrollo del ego está determinado por una conciencia de nuestra identidad separada. Cuando permitirnos que el anhelo de la unión entre en nuestras vidas, entregarnos el ego. Cada punzada de anhelo es una muerte momentánea. Un poema persa lo expresa del siguiente modo: "El ego no

61

Sufismo, la trangormación del corazón

desaparece con risas y caricias, tiene que ser perseguido con dolor y ser ahogado en lágrimas': El clamor del corazón por Dios es tan potente, que destruye los mecanismos de defensa del ego y lo disuelve. En lo más profundo del sentimiento de anhelo no hay ego, no hay identidad, sólo existe una terrible necesidad del alma de volver a Dios. Esta necesidad nos acer~ ca a Él y nos aleja de nosotros mismos. Aceptando los sentimientos de anhelo, de descontento y de insatisfacción, le damos la espalda a los deseos del ego y nos sintonizamos con las necesidades del alma. Aceptando el dolor que nos produce el estado de separación, nos alejamos de la dualidad y volvemos a la unidad. Una unidad del alma amante con el Amado que representa la muerte para el ego. En el océano del anhelo de amor, el ego está condenado a muerte. El grito primario del alma lleva a los enamorados más allá de este mundo y del próximo, directamente hasta Él, nuestro deseo más profundo. El alma enamorada llama al Amado, porque el Amado anhela la cercanía de Su amante. Rumi dice: Ni un sólo amante buscaría la unión, si el Amado no lo estuviera buscando. 22

La luz de nuestro corazón es atraída por Su luz y, de este modo, llegan a encontrarse. Éste es el misterio de "la luz sobre la luz': que es "el secreto del sendero místico:" Hay luces que ascienden y luces que descienden. Las luces ascendentes son las luces del corazón; las luces

62

El anhelo del corazón

descendentes son las del Trono. El bajo,yo (el ego) es el velo que separa al T rano del corazón. Cuando este velo se desgarra y se abre una puerta en el corazón, lo afín fluye hacia lo afín. La luz se eleva hacia la luz y luz des, ciende hacia la luz, "y es luz sobre luz" (Corán 24:35) ... Cada vez que el corazón suspira por el Trono, el Trono suspira por el corazón, así se encuentran ... Cada vez que una luz se eleva de ti, una luz desciende hacia ti ..• Si sus energías son iguales, se encuentran a mitad de camino... Pero si la substancia de luz ha crecido en ti, entonces ésta se convierte en un Vacío en relación a lo que tiene la misma naturaleza en el cielo: entonces, es la substancia del cielo la que te añora y es atraída hacia tu luz, y desciende hacia ti. Éste es el secreto del sendero místico ... 23

Él nos anhela y, por eso, nosotros Le anhelamos. Él nos llama y nos despierta a la llamada del corazón; el alma añora su ver, dadero Hogar. Nuestro anhelo se eleva directamente hacia Él y se encuentra con Su anhelo, tal y como dice el hadfth: "Si das un pequeño paso hacia Él,· Él se apresura a encontrarte': Dios nos atrae hacia ÉL Caminamos con Sus pies hacia ÉL La luz que asciende desde el corazón es la misma que la luz que desciende. Su luz hizo nacer nuestra luz y, en esencia: "El ser del enamorado y del Amado es el mismo''. 24 El secre, to de la unión de amor es que Él se une consigo mismo den, tro del corazón de Sus amantes. Los enamorados que se entregan al anhelo son partícipes de este misterio. Él comparte los secretos del amor con aquellos que se han entregado a Él, con aquellos que han dejado a un lado los

63

Sufismo, la traniformación del corazón

deseos de separación del ego. El amor es la tristeza que sentí~ mos por estar separados, y la conciencia de que la separación no existe. Sólo el corazón puede comprender esta paradoja que está impresa en cada suspiro del alma. En el corazón de Sus amantes, Él clama por Sí mismo, Él se encuentra conSigo mismo, Él se une con Él mismo: Es aquel que sufre su ausencia en mí, quien a través de mí se llama a sí mismo. Éste es el más extraño, más sagrado secreto del amor: nuestra intimidad va más allá de lo imaginable. 25

64

PRÁCTICAS SUFÍES: EL DHIKR Y LA MEDITACIÓN Para cada cosa hay un producto que le quita el óxido. El abrillantador del corazón es la invocación de Alá. Hadith

EL TRABAJO DE LOS CAMINANTES La mirada del Amado despierta el anhelo del alma por Dios. Desde las profundidades del corazón Él nos llama, y nosotros comenzamos el camino hacia el Hogar. El momento de tauba es siempre un acto de gracia, un regalo del Amado. El trabajo de los caminantes es manten~r viva la llama del anhelo, ali, mentarla con la aspiración y la devoción, hasta que haya que, mado los últimos rastros de separación. Este trabajo hace que el recuerdo del alma de la experiencia de unión llegue a la vida cotidiana, y nos conduzca más allá de la mente, hasta la cámara más íntima del corazón, donde el Amado siempre nos está esperando. El deseo del corazón de alcanzar la Verdad es suficiente para conducirnos a Dios. Se dice en los Upanishads que si deseas la Verdad tanto como una persona que se ahoga desea respirar, la alcanzarás en una milésima de segundo. Pero,

65

Sefismo, la transformación del corazón

¿quién desea la Verdad con la misma intensidad con la que deseamos instintivamente sobrevivir:" El deseo del corazón está oculto en las profundidades de nuestro interior, y debemos hacernos conscientes de él, antes de poder empezar a experimentar su fuerza y poder. Para ayudarnos a concentrarnos en el corazón y activar su energía transformativa se han creado prácticas espirituales. Estas prácticas forman parte de nuestra herencia espiritual y son de un valor inestimable para los caminantes. Sin ellas, los caminantes se quedarían estancados, incapaces de atravesar el mundo interior del espíritu. Estas prácticas pueden tener un efecto transformativo muy poderoso y, por eso, a menudo, se han mantenido en secreto, y se han transmitido, bajo la dirección del maestro, a aquéllos que estaban comprometidos con el sendero. Algunas prácticas se han hecho accesibles a todos, pero tenemos que ser conscientes de que las prácticas espirituales están concebidas para crear cambios interiores reales, y requieren que quien las practique adopte una actitud de responsabilidad. Las prácticas exigen disciplina y deberían ser observadas con exactitud, pero sin forzarnos. En el hatha yoga, si fuerzas el cuerpo al adoptar una postura, puedes causarte un daño innecesario, y esto es válido para muchas de las prácticas espirituales. Por regla general, lo más importante es la actitud interior de los caminantes. Deberíamos recordar que todas las prácticas espirituales son medios para abrirnos a la gracia que Dios nos otorga, y sintonizamos con ella. En el sufismo algunas prácticas se hacen en grupo con mus1ca o danzas (samac), como lo hacen, por ejemplo, los giróvagos extáticos de la Orden Mevlevi de Rumi. Otras,

66

Prácticas sufíes

como la del trabajo de observación de nuestros pensamientos y el hacernos conscientes de nuestros actos, se practican indi~ vidualmente. Cada escuela sufí tiene sus propias prácticas; algunas son para todos, mientras que otras las da el sheikh, según la necesidad, a algunas personas determinadas. Las dos prácticas fundamentales, que son comunes a muchas escuelas sufíes, son el dhikr y la meditación.

EL DHIKR Los sufíes aspiran a recordar a Dios en todo momento, con cada respiración. Este recuerdo no forma parte de la mente. No es un acto de memoria mental, sino que es el recuerdo del corazón, una conciencia de nuestro estado más íntimo de unión con Dios. En la experiencia de tauba, el corazón despierta al momento de amor eterno, y la práctica del dhikr ayuda a los caminantes a hacerse conscientes de este secreto oculto. El dhikr es la repetición de una palabra o frase sagrada. Puede ser el shahada, "La ilaha illa llah" (No hay Dios, excep~ to Dios), pero a menudo es uno de los nombres o atributos de Dios. Se dice que Dios tiene noventa y nueve nombres, pero el más importante es Allah. Allah es su más elevado nombre y contiene todos sus atributos divinos. El significado atribuido a la repetición de Su nombre se describe en la historia ya mencionada de Abu Sa'id ibn Abi'l~ Khayr, cuyo corazón se abrió cuando escuchó la frase del Corán: "Dí Allah! Luego, déjalos que se diviertan en su

67

Sufismo, la traniformación del corazón

locura". 1 Luego Abu Sa'id se retiró al nicho de la capilla de su casa, donde repitió durante siete años: "¡Allah! ¡Allah! ¡Allah!""Hasta que al final cada átomo de mí empezó a gri~ taren voz alta: ¡Alla! ¡Allah! ¡Allah!" Un día, cuando estaba en presencia del sheikh Abu 'l~ Fadl Hasan, éste tomó un libro y empezó a leerlo detenidamente. Abu Sa'id, que era un erudito, no pudo disimular su interés por el libro. El sheikh percibió sus pensamientos y dijo: ¡Abu Sa'id! Los ciento veinticuatro mil profetas fue~ ron enviados a predicar una palabra. Le ordenaron a la gente: Decid "¡Allah!" y entregaos a Él. A aquéllos que escucharon estas palabras sólo con el oído, les salió por el otro; pero aquéllos que las escucharon con sus almas, lo imprimieron en ellas, y lo repitieron hasta que penetró en sus corazones y almas, y todo su ser se convirtió en esta palabra. Se hicieron independientes de la pronunciación de la palabra, fueron liberados del sonido y de las letras. Habiendo entendido el significa~ do espiritual de esta palabra, fueron absorbidos por ella, en tal grado, que ya no tenían conciencia de su propia no~existencia. 2

El dhikr puede ser repetido en voz alta o en silencio. En algunas órdenes sufíes se canta el dhikr en grupo, en las reu~ niones, produciendo un potente efecto dinámico y embria~ gador. Presenciar un encuentro de enamorados de Dios que, al unísono, profieren el nombre de su Amado, nos transporta a la arena del amor. Para los amantes sólo existe

68

Prácticas sufíes

el Amado, sólo Su nombre tiene sentido. Cuando esto se comparte en un recordar colectivo, el mundo de la dualidad desaparece. Como decía Abu Sa'id: "El recuerdo es olvidarlo todo menos a Él". Mientras algunos sufíes pronuncian Su nombre en voz alta, otros prefieren la invocación silenciosa. Ésta es la partí, cularidad de la Orden Naqshbandi, cuyo fundador, Baha ad, din Naqshband dijo: "Dios es silencio, y la forma más fácil de alcanzar Le es en silencio': El dhikr silencioso se puede repetir interiormente en cualquier momento y, así, se convierte en una oración continua del recuerdo de Dios. Sin embargo, tanto repetido en voz alta, como en silencio, el dhikr nos lleva en última instancia más allá de las palabras, más allá de la forma, hacia el corazón de los corazones, donde Aquél a quien invocamos está siempre presente: Existen diferentes niveles del recuerdo, y cada nivel pre, senta particularidades propias. En algunos, el recuerdo se expresa externamente en voz alta, en otros, el recuerdo se siente interiormente, en ·silencio, desde el centro del corazón. Al principio, deberíamos expresar en palabras lo que recordamos. Luego, poco a poco, el recuerdo se extiende por todo nuestro ser -descendiendo al corazón y ascendiendo al alma-. Después todavía continúa y alcanza el reino de los secretos; continúa hacia lo oculto; hasta lo más oculto de lo oculto. Hasta dónde llega el recuerdo, qué nivel se alcanza, depende solamente del grado hasta el que Allah nos haya guiado en Su bondad. 3

69

Sufismo, la traniformación del corazón

REPROGRAMAR LA MENTE PARA DIOS El principio del recuerdo de Dios es la base del dhikr. Repitien~ do Su nombre, nos acordamos de Él, no solamente con la mente, sino con el corazón, hasta que finalmente cada célula del cuerpo acaba repitiendo el dhikr, es decir, Su nombre. Se dice que: "Primero tú haces el dhikr, luego el dhikr te hace a ti': Se convierte en una parte de nuestra conciencia y canta en nuestra sangre. Una antigua historia sufí lo ilustra con gran belleza: Sahl le dijo a uno de sus discípulos: "Intenta decir conti~ nuamente durante un día '¡Alla! ¡Allah! ¡Allah!' y haz lo mismo al día siguiente, y al otro día, hasta que se con~ vierta en una costumbre". Luego le dijo que lo repitiera también por la noche, hasta que se hizo tan habitual, que el discípulo lo repetía incluso cuando dormía. Entonces Sahl le dijo, "Ya no repitas más el Nombre conscientemente, pero ¡deja que todos tus sentidos sean absorbidos por Su recuerdo!" El discípulo lo hizo, hasta que el pensamiento de Dios lo absorbió por completo. Un día un trozo de madera le cayó sobre la cabeza y se la rompió, y las gotas de sangre que caían al suelo lleva~ ban la inscripción: "¡Allah! ¡Allah! ¡Allah!" 4

La forma en que el nombre de Dios impregna a los caminantes no es metafórica, sino un hecho literal. Dado que opera a nivel del inconsciente, el dhikr altera nuestro cuerpo mental, psicológico y físico. A nivel mental esto se puede notar fácilmente. Normalmente, en nuestra vida cotidiana, la

70

Prácticas sufíes

mente sigue su proceso de pensamientos automáticos, sobre los que, a menudo, tenemos un control mínimo. La mente nos piensa, en lugar de ser al contrario. Si la paramos por un momento, podremos observar sus pensamientos. Cada pen~ samiento crea otro pensamiento nuevo, y cada respuesta una nueva pregunta. Y, dado que la energía sigue a los pensamien~ tos, nuestra energía psicológica y mental se esparce en muchas direcciones. Vida espiritual significa convertirse en una persona centrada en un sólo punto, enfocar toda nuestra energía en una dirección: hacia ÉL Repitiendo Su nombre alteramos los surcos de nuestro condicionamiento mental, los surcos que, como los de un disco, suenan siempre igual, repi~ tiendo los mismos mecanismos que nos atan a nuestras cos~ tumbres mentales. El dhikr reemplaza gradualmente estos surcos por el surco de Su nombre. El proceso automático de pensamiento es desviado hacia ÉL Como ocurre con un orde~ nador, nos reprogramamos para Dios. Se dice que nos convertimos en lo que pensamos. Si pensamos en Allah, nos uniremos a Allah. Pero el efecto del dhikr es más sutil y más potente que el que pueda tener un simple acto de concentración mental. Uno de los secretos de un dhikr (o mantra) es que es una palabra sagrada, que transporta la esencia de lo que nombra. Éste es "el misterio de la identidad de Dios y de Su Nombre': 5 ("En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios"). En nuestro lenguaje cotidiano no existe esta identi~ dad. La palabra "silla" no contiene la esencia de una silla. Significa simplemente silla. Pero el lenguaje secreto de un dhikr es diferente: Las vibraciones de la palabra resuenan

71

Sufismo, la traniformación del corazón

con lo que nombra, vinculando una cosa con la otra. De este modo, el dhikr puede conectar al individuo directamente con lo nombrado. En realidad, Él, el Gran Amado, no puede ser nombrado, porque cualquier nombre es una limitación. Él no tiene forma y no tiene nombre, tal y como se le aplica al Tao: El Tao que puede ser nombrado, no es el Tao eterno. El nombre que puede ser nombrado, no es el nombre eterno. 6

Y, sin embargo, la humanidad Le llama de muchas formas diferentes, y de cualquier forma que Le llamen, Él responde. Por eso los sufíes dicen: "En el nombre de Aquél que no tiene nombre, pero que aparece cualquiera que sea el nombre con que Le llames': Si le llamas por el nombre de Cristo, aparecerá como Cristo, si le llamas Ram, aparecerá como Ram. Sin embargo, los sufíes prefieren el nombre de Allah, ya que se acerca más a la nada que es Su esencia. Según una tradición esotérica sufí, la palabra Allah está compuesta del artículo al, y de láh, una de las interpretaciones de lo que es la "nada": De este modo, la palabra Allah significa "la Nadá: La Verdad, o Dios, se experimentan como la Nada, y esa Nada es el gran Amado, el "oscuro silencio en el que todos los enamorados se pierden a sí mismos': 7 Uno de los misterios del sendero es que este Vacío, esta Nada, te ama. Te ama con suma intimidad y dulzura, y con comprensión infinita. Te ama desde lo más íntimo de tu corazón, desde la esencia de tu propio ser. No está separada de ti. Los sufíes

72

Prácticas sufíes

son enamorados, y la Nada es el Gran Amado en cuyo abrazo el amante desaparece completamente. De este modo, recordar el nombre de Allah es abrirse a Su esencia divina, lo cual permite a Sus siervos acercarse a ÉL Su nombre puede evocar Su presencia en el corazón, ayudán~ don os a recordar Le y, recordándoLe, ayudarnos a unirnos con Él, y perdernos en Su nada. En palabras de al~Ghazzali: El dhikr es, en realidad, la fuerza progresiva ejercida por lo Nombrado en el corazón, mientras que el dhikr en sí se borra y desaparece.

LA TRANSFORMACIÓN PSICOLÓGICA A un nivel psicológico el dhikr es un poderoso agente de transformación. Cada átomo de la creación canta Su nombre sin saberlo, y anhela volver a unirse a ÉL El dhikr infunde luz -la luz de la conciencia- a este recuerdo inconsciente. Le infunde el deseo consciente de los enamorados de recordar a su Amado. Conscientemente anhelamos volver a nuestro Hogar, recorrer el camino del ego al Yo. El viaje de regreso al Hogar es un viaje hacia el vacío psicológico, lo que Carl Jung denomina "individuación". La "individuación" es básicamente un proceso de desarrollo natural inmanente en todo organismo vivo. Es lo que hace que una bellota se transforme en una encina, y que un gatito se convierta en un gato. Pero cuando conscientemente emprendemos el camino por el sendero de la individuación,

73

Sufismo, la traniformación del corazón

este proceso se acelera de forma dinámica. Cooperamos conscientemente con el movimiento del Yo hacia el vacío. El Yo, no el ego, es el primer agente de transformación. El ego nos lleva hacia la separación, mientras que el Yo nos impulsa hacia el vacío. Repitiendo Su nombre, sintoniza~ mos con la llamada del Yo para "volver a la raíz de la raíz de nuestro propio yo'. El dhikr, cargado con la energía del Yo, opera en el inconsciente, desenredándonos y liberándonos de complejos, mecanismos y condicionamientos. Un ejem~ plo es el efecto visible que puede tener el dhikr sobre el miedo o la ansiedad, sentimientos que a menudo acosan a los caminantes. El hecho de repetir Su nombre puede ayu~ dar a disolver estos sentimientos y el control que tienen sobre nosotros. En nuestros corazones estamos unidos al Amado. Este estado de unión es el vacío del Yo, que está enterrado profun~ damente en la inconciencia. Acordándonos de Su nombre, activamos la memoria del corazón, la memoria de nuestro estado pre~existente de vacío. Esta memoria es una realidad dinámica interior, un arquetipo de transformación. Cuando sintonizamos conscientemente con este arquetipo, permiti~ mos que su energía penetre en cada uno de los rincones de nuestra psique, en cada uno de los átomos de nuestro ser. Gradualmente, el Yo revela su naturaleza, e incluso las células de nuestro cuerpo resuenan con la alegría de su recuerdo, como decía Abu Sa'id: "Cada uno de los átomos de mi cuerpo comenzó a exclamar: '¡Allih! ¡Allah! ¡Allah!"'

74

Prácticas sufíes

COMPAÑÍA

La repetición del nombre de su Amado invisible, que está tan cerca y, sin embargo, tan lejos, representa una profunda ale, gría para los enamorados. Cuando está cerca, es maravilloso poder agradercer Le la bendición de Su presencia, la dulzura de Su compañía. Cuando está ausente, el dhikr nos ayuda a soportar el anhelo y el dolor, ya que Le llamamos cada vez que respiramos. En momentos difíciles, Su nombre nos da seguridad y ayuda. Nos da fuerza, y puede ayudarnos a disol, ver los bloqueos que nos separan de ÉL Cuando Le llama, mos, Él está con nosotros, aunque nos sintamos solos con la carga de nuestros problemas. Allah ama a aquéllos que Le aman. Se acuerda de los que Le recuerdan. El dhikr nos hace conscientes del vínculo que siempre tuvimos con Él, y de los profundos secretos de la verdadera Unión. El dhikr transporta el sello impreso en el corazón al mundo del tiempo, y también nos devuelve a ÉL Gradualmente, comenzamos a tomar conciencia de la pro, fundidad de nuestra conexión, del momento eterno de unión con Él, que siempre ha existido en nuestros corazones. El nombre revela lo que nombra, y los que Le aman comienzan a comprender que no hay nada más que Él: Dios hizo de este nombre (Allah) un espejo para el ser humano, para que cuando se mire en él, conozca el verda, dero significado de "Dios era y no había nada más que Él': y en ese momento se le revele que su escuchar es el escu, char de Dios, su mirada es la mirada de Dios, su palabra

75

Sufismo, la traniformación del corazón

es la palabra de Dios, su vida es la vida de Dios, su conoci, miento es el conocimiento de Dios, su voluntad, la volun, tad de Dios, y su fuerza, la fuerza de Dios ... 8

Repitiendo Su nombre, los amantes se identifican con el Amado, oculto en sus propios corazones. Al Amado le complace escuchar Su nombre de los labios y de los corazo, nes de Sus siervos y, en respuesta, descorre gradualmente los velos que Le ocultan. Entonces, Sus amantes Le encuen~ tran, no sólo oculto dentro del corazón, sino también en el mundo exterior, de tal forma que "adónde quiera que mires, ves la Faz de Dios': 9 El Amado se convierte en la compañía constante de los que Le aman. Esta relación de compañía pertenece al más allá y, sin embargo, se vive en este mundo. Representa la más pro~ funda amistad, y requiere la participación total de lo's aman~ tes. Somos Sus siervos, y a Él le complace ser llamado "el siervo de Sus siervos': Con el dhikr sintonizamos todo nuestro ser con la fre~ cuencia del amor. Aceptamos tanto el dolor de la separación, como la alegría de conocerLe, a Él, del que estamos separa, dos. Repetimos el nombre de nuestro Amado, porque nos recuerda a Aquél a quién anhelamos. Decir ''.Allah" desde el corazón es, simultáneamente, rezar nuestra oración y recibir la respuesta a nuestra oración. Le llamamos, porque no Le hemos olvidado. El recordarLe siempre aquí, en este mundo, es estar siempre con ÉL El corazón lo sabe, aunque la mente y el ego no lo sepan. Rumi cuenta la historia de un devoto que estaba rezando, cuando se le apareció Satanás y dijo:

76

Prácticas sufíes

"¿Cuánto tiempo vas a seguir gritando 'Oh Allah'?

Cállate, pues no recibirás respuesta". El devoto indinó la cabeza en silencio. Poco después, tuvo una visión en la que se le apareció el profeta Khidr, que le decía: "Oh, ¿Por qué has dejado de llamar a Dios? "Porque no recibía la respuesta: Aquí estoy': replicó. Khidr le dijo: "Dios me ha ordenado que viniera y te dijera esto: ¿No fui Yo el que te puso a Mi servicio? ¿No te dije Yo que pronunciaras Mi nombre? Tu '.A.llah!' era Mi '.Aquí estoy; Tu dolor anhelante era el mensajero que Yo te enviaba. Todas aquellas lágrimas, llantos y suplicaciones: Yo era el imán que las atrajo, y Yo les dí alas". 10

El mismo mensaje nos transmite el sueño de una mujer, en el que ella aullaba a la luna, sintiéndose terriblemente fracasada y desesperada, porque no recibía ninguna respuesta. Más tarde, comprendió el secreto ·de la más profunda intimidad del amor: que nuestro llanto es Su llanto por Él mismo. En palabras de al~Hallaj: Te llamo ... No: Eres Tú el que me llamas hacia Ti. ¿Cómo podría decir yo "¡Eres Tú!': si Tú no me has dicho antes, "Soy Yo"? 11

77

Sufismo, la traniformación del corazón

EL PACTO PRIMORDIAL

Con el dhikr expresamos la oracion primaria del alma, el recuerdo de Dios. El alma lleva este recuerdo oculto en el corazón. Al repetir conscientemente Su nombre, reconectamos con el momento eterno del alma, en el que el alma reconoce que Él es el Señor. Esta afirmación es el pacto primordial con Dios. Tal y como se pone de manifiesto en el pasaje del Corán (Sura 7:171), cuando Dios se dirige a "la humanidad aún no creada con las palabras siguientes: ¿No soy Yo vuestro Señor? Y la humanidad responde: Sí, de ello damos testimonio': La respuesta del alma "Sí, de ello damos testimonio': fue el primer dhikr impreso en el corazón. Cuando decimos Su nombre, llevamos al mundo del tiempo y del espacio el estado instintivo de devoción y de adoración del alma. Con cada respiración repetimos la oración de adoración del alma, la afirmación de que Él es el Señor. Su nombre, en los labios de Sus amantes, une los dos mundos: el mundo eterno del alma con el mundo temporal, que se experimenta como un estado de separación. El dhikr es una práctica que ayuda a disolver la ilusión del estado de separación. Mediante el dhikr, la soledad del sendero se reemplaza por Su compañía. Al repetir Su nombre en nuestra vida cotidiana, experimentamos la conexión más íntima del corazón, la promesa primaria de dar testimonio de Él, lo cual produce en nosotros un sentimiento de suma satisfacción, ya que admitimos la necesidad de la vida de reconocer a su Creador. Estamos participando conscientemente en el mayor misterio de la vida: la relación de la creación con el Creador.

78

Prácticas sufíes

Al hacer el dhikr reconocemos la necesidad del cora, zón de adorar, la necesidad de los enamorados de pensar sólo en el Amado. Nos apartamos de los mecanismos de autonomía del ego y sintonizamos todo nuestro ser con la devoción del alma. Mientras que el ego dispersa nuestra atención en millares de direcciones, interiormente, el cora, zón siempre está atento a Dios. Repitiendo Su nombre, nos alejamos de lo múltiple y nos acercamos a lo uno. Retorna, mos, de la multiplicidad de la creación, a la unicidad de nuestra propia esencia. El secreto del dhikr es que el nombre que repetimos no es otro que el de nuestro propio ser interno. En las profundi, dades del corazón, el alma enamorada y el Amado son uno. "Yo soy Aquél a quien amo; Aquél a quien amo soy Yo': Invo, camos nuestro estado de unión y su vacío dinámico. Trans, mitimos nuestra propia divinidad a la conciencia. Esta divinidad es, al mismo tiempo, un estado de unión y un esta, do de oración y adoración. Dando testimonio de que Él es el Señor, reconocemos la conexión del corazón, la verdad de la unidad del amor. Sin embargo, detrás de nuestro deseo de recordar Le se encuentra Su gracia, que abre la puerta a Su recuerdo. Sólo cuando Él nos otorga la visión fugaz de la unidad, sentimos el impulso de acordarnos de ÉL Le anhelamos porque pri, mero Él nos anhela. El recuerdo es un regalo, otorgado a aquellos que Él llama hacia Él, de regreso a Su lado. Por esta razón, el recuerdo jamás puede ser forzado. Es una dis, ciplina nacida de la devoción y de la gracia. Si Él no ha des, pertado nuestro amor por Él, nos aburriríamos con la

79

Sufismo, la traniformación del corazón

constante repetición de una misma palabra. ¿Quién iba a querer repetir la misma palabra, en todo momento, día a día, si ésta no estuviera cargada de la belleza que entraña el amor que siente un enamorado al recordar a su amado? El nombre del Amado sólo es algo nuevo cada vez que se repi~ te para aquellos que están enamorados. El amor no pertene~ ce a la dimensión del tiempo, sino al momento eterno del alma. Cada vez que lo repetimos, es como si fuera la prime~ ra vez. Cada momento es una nueva oportunidad de decir el nombre de nuestro Amado. Él nos otorgó la gracia de recordar Le. Sin la gracia divina el dhikr se haría monótono y no tendría sentido. En cambio, cuando las corrientes del amor fluyen desde el corazón de los corazones, Su nombre nos aparta de nosotros mismos y nos lleva de regreso a Él: Si Dios quiere hacerse amigo de uno de Sus siervos, Él le abre la puerta de Su recuerdo. Cuando ha experimen~ tado la dulzura del recuerdo, Él le abre la puerta de la cercanía. Tras esto, Él le eleva a los encuentros de inti~ midad con ÉL Después, lo coloca en el trono de la uní~ dad. Luego, le aparta el velo y le lleva a la morada del la unidad, y le revela la majestad y el esplendor divinos. Cuando sus ojos ven la majestad y el esplendor divinos, absolutamente nada de él persiste. A continuación, este siervo queda completamente anulado por un tiempo. Después de esto, pasa a estar bajo la elevada protección de Dios, libre de toda pretensión propia. 12

80

Prácticas sufíes

MEDITACIÓN

Repitiendo Su nombre, hacemos consciente el recuerdo del corazón, y conectamos nuestra vida cotidiana con el momento eterno del alma. Cualquiera que sea nuestra situación externa, el corazón puede escuchar el nombre de su Amado, y entonces todo nuestro ser se sintoniza con el amor. Sin embargo, en nuestra vida diaria, seguimos enfrentándonos con los velos de la ilusión, maya, de Su bello mundo. Sólo si cerramos lo ojos externos, podemos concentrar toda nuestra atención en el Amado. Hay una historia de Ribi'a sentada en meditación un día precioso de primavera, en una habitación a oscuras. Su sierva la llamó para que saliera y contemplara la obra del Crea~ dor. Desde su habitación Ribi'a replicó:"¿ Y por qué no entrar y ver al Creador? Estoy tan ocupada con la contemplación del Creador, que no me preocupo por su creación': 13 En meditación aprendemos a tranquilizar la mente y calmar los sentidos, de forma que podemos experimentar directamente la realidad interna del corazón. Una amiga tuvo un sueño que le dio una visión fugaz de la dulzura que se encuentra más allá de la mente: Estoy sentada con el grupo, el maestro me habla en voz baja y me dice: "Te voy a enseñar lo que puede ofrecer esta meditación". El grupo comienza a meditar y cuando entro en estado de meditación, oigo el sonido del coro de música más maravilloso que se pueda imaginar. Las notas se hacen más fuertes y su vibración se extiende por todo mi ser, hasta que su esencia me absorbe en una

81

Sufismo, la traniformación del corazón

intensa dulzura y bendición, que sólo puedo describir como una visión fugaz del Cielo. Las notas cesan cuando la meditación termina.

Tal bendición es la substancia del Yo, que no se puede experimentar a nivel mental. 14 La mente se conoce como el "asesino de lo Real': ya que nos separa de la Verdad espiritual, que se encuentra dentro del corazón. Mientras que la mente entiende en términos de dualidad, mediante la diferenciación de sujeto y objeto, la Verdad es siempre un estado de unidad: El conocedor y el conocimiento son uno, el amante y el Amado están unidos. La meditación es una técnica que nos libera del mundo de la dualidad y nos lleva al estado de unidad que existe dentro del corazón. Muhisibi, un sufí del siglo IX, de Bagdad, subrayaba su importancia: La meditación es la principal posesión del místico, por medio de la cual el sincero y temedor de Dios progresa en el viaje hacia Dios. 15

Las técnicas de meditación llevan a los buscadores más allá de la mente, de formas diferentes. En el Budismo Zen el discípulo puede meditar sobre un koan, una frase paradójica, que no se puede comprender a nivel mental, como, por ejemplo: "¿Cómo puedes sacar una oca de una botella sin romper el cristal y sin herir a la ocat La merite, atrapada en este problema irresoluble, finalmente se rinde, y el discípulo es elevado más allá de los opuestos, al nivel del Yo, donde encuentra la respuesta: "Mira, ¡está fuera!"

82

Prácticas sufíes

Cada escuela sufí utiliza una técnica de meditación dife, rente. Una de ellas, desarrollada por la orden Naqshbandi, utiliza la energía del amor para ir más allá de la mente. El amor, "la esencia de la divina esencia': es la fuerza más potente de la creación. Como proviene de la dimensión del Yo, el amor tiene una vibración más rápida que la de la mente, y posee la facultad de vencerla. Lo experimentamos cuando nos "enamoramos': cuando nos damos cuenta de que no podemos pensar clara o racionalmente. Al entregarnos en amor al Amado esta experiencia se multiplica, por lo que, frecuente, mente, los sufíes son denominados los "Idiotas de Dios': En palabras de 'Attir: "Cuando aparece el amor, desaparece la razón. La razón no puede vivir con la locura del amor; el amor no tiene nada que ver con la razón humaná: 16 En lugar de intentar aplacar nuestros pensamientos, con, centrándonos en la mente, nos concentramos en el corazón y en el sentimiento de amor, que mora dentro de él y, de este modo, dejamos la mente atrás. Las formas de los pensamien, tos mueren poco a poco, y las emociones también se apaci, guan. La "meditación del corazón'' es una práctica en la que la mente y las emociones se ahogan en el océano del amor. En esta meditación, tal y como la describe Irina Tweedie, nos imaginamos tres cosas: l. Tenemos que imaginarnos que nos sumergimos en nuestro interior, cada vez más profundamente en nuestro yo más oculto. Allí, en nuestro ser más íntimo, en nues, tro verdadero centro, encontraremos un lugar donde hay paz, silencio y, sobre todo, amor.

83

Sufismo, la transformación del corazón

Dios es amor, dicen los sufíes. Los seres humanos son todo amor, porque están hechos a Su imagen; sólo que lo olvidaron hace mucho tiempo. Cuando amamos a otro ser humano, aunque le amemos muy profunda~ mente, seguirá habiendo un lugar en nuestro corazón al que no tiene acceso, ni él, ni ningún otro ser humano. Allí estamos solos. Sin embargo, el anhelo que sentimos en nuestro interior, es la prueba definitiva de que ese lugar está reservado sólo para ÉL 2. Una vez que hayamos encontrado ese lugar, tenemos que imaginarnos que estamos sentados allí, rodeados de amor, inmersos en el Amor de Dios. Estamos en profunda paz. Somos amados; estamos protegidos; estamos seguros. Todo nuestro ser está allí, el cuerpo físico, todo; nada queda excluido, ni siquiera las uñas o el pelo. Todo nuestro ser está con~ tenido en el Amor de Dios. 3. Cuando estemos sentados allí, felices, serenos en Su Presencia, se introducirán pensamientos en nuestra mente: lo que hicimos el día anterior, lo que tenemos que hacer mañana. Los recuerdos emergerán, aparece~ rán imágenes ante el ojo de la mente. Tenemos entonces que imaginarnos que atrapamos cada uno de los pensamientos, cada _imagen y cada senti~ miento, y que lo ahogamos, sumergiéndolo en el senti~ miento de amor. Cada sentimiento, especialmente el sentimiento de amor, es mucho más dinámico que el proceso de pen~ samiento, de tal modo, que si hacemos esta práctica

84

Prácticas sufíes

bien, con máxima concentrac10n, todos los pensa~ mientas desaparecerán. No quedará nada. La mente quedará vacía.17

Una vez que nos hayamos acostumbrado a hacer esta meditación, ya no necesitaremos utilizar la imaginación. Tan sólo llenaremos el corazón con el sentimiento de amor, y des~ pués ahogaremos todos los pensamientos en el corazón. Vaciando la mente, creamos un espacio interior, donde pode~ mos hacernos conscientes de la presencia del Amado. Él siem, pre está ahí, pero la mente, las emociones, y el mundo exterior, son un velo que nos separan de ÉL Él es el vacío silencioso y, para experimentarlo, tenemos que estar en silencio. En la meditación nos entregamos, regresamos a Él, retornando del mundo de las formas a la Verdad sin forma del corazón. Al ahogar la mente en el corazón, Le ofrecemos a Él nuestra conciencia individual, la chispa de Su Divina con, ciencia, que es Su regalo a la humanidad. Tantas maravillas y tantas maldades se han hecho con este regalo Suyo de la con, ciencia. Pero para hacer el viaje de regreso a Dios, tenemos que devolver Le esta fuente de ilusión de autonomía propia. Cada vez que meditamos, sacrificamos nuestra conciencia individual en el altar del amor. Haciéndolo, Le dejamos espa~ cio a Él para que se revele: Vete, barre la morada de tu corazón, prepárala para ser la morada y hogar del Amado: cuando tú salgas, Él entrará. En tu interior, cuando estés libre de ti, Él te mostrará Su Belleza. 18

85

Sufismo, la traniformación del corazón

ATENTOS AL AMOR Él se revela a aquéllos que Le aman, y esto es siempre un acto de gracia. La tarea de Sus amantes es esperar, siempre atentos a Su llamada. La meditación crea un espacio sagrado, donde podemos estar atentos a Él, receptivos a Su toque. El clamor del mundo nos ensordece con demasiada facilidad, y el ruido de nuestra propia mente nos distrae. Para poder percibir la orientación que proviene de nuestro interior, tenemos que sintonizar con la frecuencia del corazón y ser sensibles a la silenciosa y tenue voz del Yo. Tenemos que aprender a con~ centrarnos en el mundo interior y a cultivar el silencio. Shibli cuenta una historia en la que fue a ver al maestro sufí Nuri. Éste estaba sentado, inmóvil en meditación, tanto, que ni un sólo pelo se le movía. Shibli preguntó a Nuri: "¿De quién ha aprendido esta meditación tan profundar" Nuri respondió: "La aprendí de un gato que esperaba ante una guarida de ratones. El gato estaba mucho más quieto que yo': En el silencio del corazón la atención de los amantes es receptiva, esperan al Amado. La meditación es un estado de receptividad que crea un espacio para la comunión con Dios. Más tarde, los amantes aprenden a mantener este estado de atención durante todo el tiempo, siempre atentos con el oído interior, a la voz del Amado, siempre receptivos a su toque. Sin embargo, en las primeras etapas del sendero, puede ser difícil escuchar Su voz cuando estamos sumergidos en las actividades de nuestra vida exterior. Necesitamos el sagrado espacio de la meditación para retirarnos al silencio, y mante~ ner nuestra atención concentrada en el corazón.

86

Prácticas sufíes

Los amantes son los siervos del Amado, y es dentro del corazón donde Él da a conocer lo que desea. Si el ego y la mente se han convertido en siervos del amor, entonces seremos capaces de estar atentos a Aquél a quien amamos. Estando atentos al corazón, podremos cumplir el propósito más profundo de nuestro ser: "estar aquí para Él': Érase un gobernante que tenía un siervo del que se preocupaba más que de sus otros siervos; ninguno era tan apreciado o tan apuesto como él. Le preguntaron al gobernante en qué basaba su predilección, y éste decidió demostrar la superioridad de su sirviente. Un día estaba cabalgando con su séquito. En la distancia se divisaba una montaña cubierta por la nieve. El gobernante miró la nieve e inclinó la cabeza. El siervo salió galopando con su caballo. La gente no sabía por qué se había ido al galope. Poco tiempo después el siervo volvía con un poco de nieve, y el gobernante le preguntó: "¿Cómo has sabido que quería nieve?" El siervo respondió: "Porque la miró, y la mirada de un sultán siempre nace de una intención firme': Entonces dijo el gobernante: "Le otorgo favores y honores especiales, porque para cada persona existe una ocupación, y su ocupación es observar con atención mi mirada y el estado en que me encuentro': 19

87

Sufismo, la traniformación del corazón

DHYANA Y SAMADHI 2º Al practicar regularmente la meditación, preparamos el espa~ cio donde podrán encontrarse el alma enamorada y el Amado. En el corazón, el alma enamorada y el Amado siempre están unidos, pero para experimentarlo, el ego y la mente tienen que ser ahogados en el amor. El mundo caracterizado por la sepa~ ración del ego se disuelve en la corriente de amor, que se activa con la meditación del corazón. Desde un punto de vista técni~ co, al concentrarnos en el sentimiento de amor que mora en el corazón, activamos el chakra del mismo, es decir, activamos el centro psíquico que experimenta y genera amor. El chakra del corazón empieza a girar, lo cual genera más amor y, a su vez, contribuye a apaciguar la mente. Cuando la mente comienza a tranquilizarse, entonces el corazón gira con más rapidez, lo que, a su vez, calma todavía más la mente. Por último, el amor vence por completo a la mente. Éste es el estado de dhyana, la abstracción completa de los sentidos. La experiencia de dhyana rara vez ocurre la primera vez que se practica esta meditación. Se pueden tardar meses, incluso un par de años, hasta alcanzar este estado. Cuando experimentamos el estado de dhyana por primera vez, es, nor~ malmente, por una milésima de segundo, y la mente ni siquie~ ra sabe que ha estado ausente. Luego, la mente parte por más tiempo, lo que se puede confundir con el sueño, ya que es el equivalente más cercano que conocemos de este estado no~ mental. Pero no dormimos y, si observamos este. estado con atención, comprobaremos que el despertar del dhyana es dife~ rente al despertar de un sueño. Al despertar del estado de

88

Prácticas sufíes

dhyana se percibe un sentido de la vida, o una claridad, muy diferentes al "atontamiento" posterior al despertar normal. A veces, parece como si volviéramos gradualmente de un lugar muy distante. De hecho, durante el estado de dhyana, la mente del individuo es absorbida por la mente universal. Nos sumergimos en la fuente. Dhyana es el primer estado que se alcanza con la meditación del corazón y, gradualmante, conduce al estado de samadhi, donde se despierta a un nivel de conciencia más alto. Dhyana es: ... el primer estado después de trascender la capacidad de pensamiento de la mente y, desde el punto de vista del intelecto, debe ser considerado como un estado inconsciente. Es el primer paso más allá de la conciencia, tal y como la conocemos, que finalmente nos conducirá, paulatinamente, al estado de samadhi, el estado de super-conciencia. Los niveles más altos de dhyana se transforman gradualmente en el nivel más bajo de samadhi, que todavía no es completamente consciente. El nivel más alto de sama-dhi representa un despertar completo a la propia divinidad. 21

Los estados de meditación van cambiando paulatinamente. El corazón se activa, y la energía del amor va apaciguando la mente. Ésta pierde su poder de control y, por tanto, se pierde la conciencia individual, al principio tan sólo por un instante, después, gradualmente, por más tiempo. Partiendo de este estado, un nivel de conciencia más alto comienza a despertar. Al principio quizá percibamos una sensación de ser -no

89

Sufismo, la traniformación del corazón

como una identidad del ego, porque este "ser" no está separado, sino que lo contiene todo en sí-. Comenzamos a experimentar nuestra verdadera naturaleza, que es un estado de unión, ya que somos lo que experimentamos. Poco a poco empezamos a percibir fugazmente la unidad que todo lo abarca y que subyace a la vida. Sentimos el vacío indefinido, que es la plenitud eterna. Como somos individuos diferentes, experimentaremos esta Realidad Primaria cada uno de forma propia. Cuando entramos en el vacío del Yo, vemos reflejada nuestra verdadera esencia. Con el ojo del corazón vemos lo que éramos antes de ser. La meditación nos lleva al vacío de la Verdad, y también nos prepara para esta experiencia. T. S. Eliot apuntaba, consciente de ello: "El ser humano no puede soportar mucha realidad"22 y la experiencia tremenda de la nada eterna, que se encuentra más allá de la mente y del ego, puede ser terrible. Estamos condicionados por la creencia básica de que existimos como una entidad individual, separada. El ego es el centro de nuestra percepción consciente. En meditación comenzamos a percibir fugazmente una verdad más profunda: que el ego es una ilusión y el mundo externo tan insustancial como un sueño. En palabras de Shakespeare: "Somos de la misma substancia de la que nacen los sueños': 23 El despertar al vacío de la anulación del ego, es una bendición tan perturbante, que al volver a la conciencia ordinaria, es posible que nos sintamos aturdidos y confundidos, desconcertados y abandonados en la vida. La mente no puede comprender la Verdad de la que habla el corazón. Lo que cuentan aquellos que han seguido este sendero, pone de relieve que la

90

Prácticas sufíes

mente y el ego no pueden captar lo que se experimenta. Al~ Junayd describe este estado con claridad paradójica: Al estar completamente presente en Dios, está comple~ tamente perdido de sí. Y como está presente ante Dios, está ausente de él mismo; ausente y presente al mismo tiempo. Está donde no está y no está donde está. 24

Tenemos que aprender a abrirnos a las experiencias dinámicas de los mundos interiores, sin dejarnos arrollar por ellas. Comprender que "no hay nada más que la nada" y, al mismo tiempo, vivir la vida cotidiana, hacer frente a las res~ ponsabilidades y los problemas mundanos, lo cual requiere años de preparación. La meditación abre el ojo interior, y también crea una conciencia que puede soportar lo que expe~ rimentamos. Poco a poco, se van desvaneciendo los velos de la ilusión, que nos separan de la deslumbrante oscuridad del Amado. Una amiga tuvo una vez un sueño en el que se encontraba con su maestro, quien sostenía unas cortinas con las manos. Éste le dijo: ''.Aqu.í, detrás de estas cortinas, se esconden tales misterios, que tu mente enloquecería, si tan sólo los atisbaras fugazmente': Luego le indicó el camino que debía seguir y que la llevaba a un lugar distante. La Verdad espiritual crea confusión en la mente, por~ que vibra a una frecuencia más alta. La vida espiritual es una cuestión de velocidad. En palabras de San Pablo: "Es el espíritu lo que agiliza". Tenemos que ser capaces de soportar la dinámica de las vibraciones del Yo; de otro modo, nos desequilibraríamos de una forma peligrosa. La meditación

91

Sufismo, la transformación del corazón

crea una estructura interior de la conciencia que nos permite operar a una frecuencia más alta. Tras años de meditación disciplinada, sintonizamos todo nuestro ser con las más altas frecuencias del amor divino, de manera que esta energía embriagadora puede fluir por nosotros. Cada vez con más velocidad circulan las corrientes del amor, y cada vez más rápidamente gira el corazón. Si nos resistimos a esta energía, podríamos dañarnos peligrosamente. De no estar centrados, perderíamos el equilibrio. El ego no puede aportar la estabilidad y equilibrio que necesitamos. Tiene que entregarse, de forma que podamos situarnos en la roca del Yo. La entrega nos permite girar en la danza de la total devoción. Sin embargo, cuando aprendemos a perder la mente en los espacios vacíos del más allá, también tenemos que ser capaces de volver a nuestro mundo cotidiano. El mundo interior con su intimidad y paz, libre de restricciones, nos intoxica, y puede hacer que el mundo exterior parezca una prisión fría y extraña. Llevamos en nosotros la conciencia de que vivimos exiliados en este mundo. Pero no debemos permitir que los estados de meditación interfieran en nuestra vida cotidiana y en nuestro trabajo. Tenemos que ser capaces de centrarnos en el mundo exterior, y de funcionar a nivel de la mente . .

siempre que sea necesario.

Hubo una vez un discípulo que, sentado en presencia de su maestro, empezó a meditar. Justo cuando estaba a punto de alcanzar un estado profundo de meditación, el maestro repentinamente le preguntó: "¿Cómo está su madre?" Haciendo un esfuerzo para salir de su estado, el discípulo dijo: "Gracias, Maharaj. Está muy bien': Volvió a bajar la cabeza sumergiéndose

92

Prácticas sufíes

en la bendición de la meditación, cuando de nuevo el maestro le preguntó: "¿Cómo está su tío?" Despertando de nuevo, respon, dió cortésmente: "Muy bien, gracias': De nuevo cayó en estado de meditación, para de nuevo ser devuelto a la realidad por otra pre, gunta de su maestro. Y así sucesivamente, hasta que, finalmente, el sheikh le permitió meditar sin interrupciones. Más tarde, alguien le preguntó al sheikh que por qué había interrumpido la meditación del hombre. El sheikh replicó: "Tiene que ser capaz de volver de la meditación en un instante. No debemos apegar, nos a nada, ni siquiera a la meditación': Los sufíes son "soldados de los dos mundos': No nos pasamos los días meditando, sino trabajando en el mundo, y somos hombres y mujeres responsables. Al principio se reco, mienda una meditación de media hora diaria. Más tarde los viajeros querrán meditar más tiempo. Las primeras horas de la mañana, cuando el mundo exterior está en silencio, son, a menudo las mejores para meditar. Durante el día cumplimos con nuestras obligaciones del mundo, aunque nos mantene, mos desapegados interiormente. Se dice que los místicos tie, nen que tener los dos pies en la tierra, y al mismo tiempo sostener la bóveda del cielo con la cabeza.

EL AMOR NO TIENE FIN La técnicas espirituales, si se practican con disciplina y devo, ción, pueden tener un efecto poderoso. El dhikr es una práctica continua del recuerdo que está sólo limitada por la capacidad de los buscadores. Kabir dice: "La respiración que no repite el

93

Sufismo, la transformación del corazón

nombre de Dios, es una respiración perdida': Cuando nos con, centramos en Dios, Él se convierte en nuestro compañero cons, tante. Repitiendo Su nombre unimos el mundo interior del corazón con el mundo exterior de nuestra vida diaria. Lo que estaba oculto, y casi olvidado, se convierte en una realidad coti, diana. Su nombre, que Él grabó en las profundidades de nues, tro corazón, se convierte en la oración viva de cada momento. En el silencio de la meditación nos retiramos del mundo, para poder experimentar la unión del alma con el Amado. Entregando nuestra conciencia basada en el ego, paulatina, mente, nos acostumbramos a las dimensiones internas del Yo y, al mismo tiempo, creamos un recipiente que puede contener esta conciencia más alta. Al principio, quizá nos asustemos de la realidad que se encuentra más allá de la mente y del ego, pero cuando los estados de meditación van cambiando, nos acos, tumbramos al vacío interior, y dejamos de tener miedo de estar donde no existimos. En última instancia, el dhikr y la medita, ción son lo mismo, ya que disuelven las limitaciones de la mente y del ego, haciendo posible, de este modo, que la esencia interior sin nombre se impregne en el consciente. En este vacío que se extiende dinámicamente, el sendero y el viajero se olvi, dan. Sólo Su Presencia sin forma es real: En Dios no existe la dualidad. En. esa Presencia el "yo'; "nosotros" y "tú" no existen. "Yo" y "tú" y "nosotros" y "Él" se convierten en uno ... Dado que en la Unidad no hay distinción, la búsqueda y el camino y el buscador se convierten en uno. 25

94

Prácticas sufíes

Durante siglos, los viajeros han recorrido el sendero del amor, que les conduce al interior del corazón. Estas prácti~ cas, que los maestros sufíes han transmitido a sus discípulos, están concebidas para despertar y canalizar las corrientes del amor, que hace girar el corazón y que lleva a los viajeros adonde nadie puede imaginar.

95

PULIR EL ESPEJO DEL CORAZÓN: EL TRABAJO PSICOLÓGICO DEL SENDERO Había esperado recibir instrucciones de Yoga, enseñanzas maravillosas, pero lo que hizo el Maestro fue, principalmente, forzarme a afrontar la oscuridad que había en mí, y esto casi me mata Irina T weedie 1

LA INDIVIDUACIÓN Y EL SENDERO ESPIRITUAL Los procesos de transformación interior son espirituales y también psicológicos. El trabajo espiritual consiste en despertar a un estado de conciencia más alto, es decir, a la conciencia del corazón. El trabajo psicológico implica limpiar la psique de todos los condicionamientos, bloqueos y complejos, que puedan inhibir nuestra conciencia espiritual. Al retirar las proyecciones psicológicas e integrar nuestros aspectos conflictivos, creamos una base para la vida espiritual, sin la cual cualquier conciencia superior podría ser distorsionante y crear un desequilibrio peligroso. El trabajo psicológico prepara la psique para la intensidad de las experiencias internas;

96

Pulir el espejo del corazón

crea un vacío, un espacio no contaminado, para el despertar de nuestra propia naturaleza divina. El proceso psicológico de individuación es una preparación para el encuentro místico con Dios, tal y como lo describe Jolande Jacobi: La experiencia de Dios en forma de un encuentro o "unio mystica" es la única posibilidad auténtica de creer en Dios para los seres humanos modernos. El proceso de individuación puede "preparar" a un ser humano para tal experiencia... Se podría decir que, en el curso del proceso de individuación, un hombre llega a las puertas de la casa de Dios. 2

El sendero de individuación conduce a los viajeros a las profundidades del inconsciente, y conlleva la confrontación y aceptación de muchos aspectos ocultos de la psique, que se encuentran allí. Mediante el trabajo de amor y de aceptación, los buscadores integran y armonizan elementos rechazados y en discordia. La energía atrapada por los complejos y conflic~ tos interiores puede ser liberada, y la persona tiene entonces acceso a su verdadero potencial. El sufismo siempre ha tenido una dimensión psicológica muy importante. Desde el siglo IX, ha ido desarrollando un sistema y lenguaje de transformación psicológica. Se pone mucho énfasis en la purificación de los nefs, que pueden ser interpretados como el bajo yo o ego. Los procesos de transformación interna, experimentados en el sendero sufí, son muy similares a lo que Jung entiende por proceso de individuación, que conduce al individuo del

97

Sufismo, la traniformación del corazón

ego al Yo. El lenguaje de la psicología junguiana es, actualmen, te, más accesible para los occidentales que las terminologías sufíes árabes o persas. Un acercamiento basado en los princi, píos junguianos, dentro del marco de la tradición sufí, traza un mapa de las etapas de la evolución psicológica en términos que están más acorde con las experiencias occidentales, y nos ayuda a comprender el trabajo interior a realizar.

EL TRABAJO CON LA SOMBRA El trabajo interior empieza con la confrontación de la "som, bra': las partes rechazadas y desconocidas de nosotros mis, mos. Con aplicación y la práctica de la meditación, lo que fue rechazado y reprimido en el inconsciente aflora gradualmente a la superficie, confrontando a la persona con su "parte oscu, ra': Jung hace hincapié en la importancia espiritual de este proceso, y también en su naturaleza desagradable: No se alcanza la iluminación imaginándonos figuras de luz, sino haciendo consciente la oscuridad. Este último procedimiento, sea como fuere, es desagradable y por ello poco popular. 3

La confrontación y aceptación de la sombra es la piedra angular de todo trabajo interior. Los alquimistas, que conocían los procesos de transformación, comparaban la sombra con "la piedra que los constructores rechazan': que una vez recuperada se "convierte en la piedra angular': 4 La sombra posee el secreto

98

Pulir el espejo del corazón

de nuestra verdadera naturaleza. Es el mellizo oscuro que necesitamos para descubrir nuestra propia plenitud. Aquellos aspectos de nosotros mismos que no nos gustan, que despreciamos o nos hacen sentirnos mal, necesitan que los amemos y los saquemos de la oscuridad. El alma es un estado de plenitud. Con el desarrollo del ego, nace la sombra. Cuando nuestros padres y la sociedad nos dicen lo que es bueno y malo, lo que es aceptable e inaceptable, las cualidades "malas" se reprimen en el inconsciente. Por ejemplo, todos poseemos un cierto grado de crueldad. Los niños, que han sido menos condicionados que los adultos, exhiben la crueldad más abiertamente, como se puede observar en algunas situaciones de juego en los parques infantiles, o en la crueldad con que algunos niños tratan a insectos o animales. La educación social nos enseña a reprimir la crueldad. Aunque, por un lado, esta represión represente un beneficio para la vida social y familiar, por otro lado, fragmenta a las personas. La crueldad, desterrada a las profundidades ocultas del inconsciente, se hace más potente y destructiva, operando fuera de nuestro control consciente. Somos especialmente crueles, cuando estamos dominados por sentimientos inconscientes. Entonces la crueldad aflora en el calor de la rabia o en la frialdad de la manipulación, y somos capaces de encontrar la frase más hiriente y dolorosa o, en el peor de los casos, nos arrolla la oscuridad de un colectivo nacionalista o ideológico, que nos conduce a la depravación. El sendero espiritual nos lleva al inconsciente, donde tenemos que afrontar estos aspectos de la sombra. Allí están los guardianes del mundo interior, asustando a aquellos que no son

99

Sufismo, la transformación del corazón

lo suficientemente serios o fuertes para emprender el viaje. La confrontación con la sombra significa el final de la identidad basada en el ego, que creamos nosotros mismos. Al experimen~ tar el odio, la amargura, la mezquindad, y otros aspectos de la sombra que encontramos en nosotros, descubrimos que no somos la persona que creíamos ser. Puede ser especialmente doloroso comprender cuán falsa es la imagen que presentamos al mundo. Necesitamos fuerza y humildad para aceptar lo que encontramos dentro de nosotros mismos, para soportar el con~ flicto entre lo que creemos ser, y lo que descubrimos que somos. Normalmente, la sombra se experimenta primero a través de las proyecciones. Una persona o grupo que provoca desagra~ do, o incluso odio, pueden representar cualidades que no nos gustan de nosotros mismos. La persona necesitada, que encon~ tramos tan irritante, refleja nuestra propia necesidad, que des~ conocemos; quizá una necesidad de afecto reprimida. La persona con éxito, mundana, que despreciamos, encarna nues~ tro propio deseo no vivido de éxito. El reconocer que las cuali~ dades que no nos gustan de los demás reflejan nuestra propia naturaleza oscura, es el primer paso hacia la integración: Miré y miré, y vi y vi, que lo que yo pensaba que eras tú y tú, en realidad era yo y yo.

La proyección de la sombra es particularmente evidente cuando le echamos a otros la culpa de nuestros problemas. Puede tra~ tarse de una proyección de la sombra individual, o de una som~ bra colectiva, como la culpa de todos los males de los alemanes,

100

Pulir el espejo del corazón

que los nazis proyectaron en los judíos. En los peores de los casos, como por ejemplo en la Alemania nazi, o en la era McCarthy, en los E.E.U.U., la proyección de la sombra colecti, va puede llevar a la persecución de gente inocente. Cuando dejamos de echarle la culpa a otros, y buscamos en nosotros mismos la causa de nuestras dificultades, vertemos luz sobre nuestra sombra y estamos menos dominados por su poder. El trabajo con la sombra implica el retirar las proyeccio, nes, es decir, reconocerlas como nuestras cualidades despre, ciadas y rechazadas, y quererlas y aceptarlas. No significa que tengamos que vivir nuestra crueldad o maldad, pero tenemos que habituarnos a estos sentimientos "inaceptables': Cuando sintamos que una persona o situación activa sentimientos desagradables en nosotros, o el deseo de rechazarlos, debe, mos observarlos y reflexionar sobre qué cualidades de nues, tro propio carácter reflejan. Este acto inicial de conciencia de nosotros mismos nos comienza a liberar de la tremenda atracción de la dinámica de la sombra. Es profundamente satisfactorio para el ego tener a otra persona que encarne su propia oscuridad, sin embargo, el precio que pagamos es no poder acceder a la plenitud y a la integridad psicológica. La sombra es la puerta de entrada al Yo. Cuando aceptamos nuestra sombra, debilitamos el domi, nio del ego, y empezamos a desplazarnos de la dualidad hacia la unidad. Al aceptar la luz y la sombra, contenemos los opuestos de la creación en nuestro interior, cuando aparecen. Al principio, la conciencia de la sombra crea un conflicto, por, que ya no podemos seguir viviendo con la ilusión de que la culpa es de otra persona. Tal y como lo explicaJung:

101

Sufismo, la traniformación del corazón

Mientras que una persona puede pensar que otra (su padre o madre) es responsable de sus dificultades, puede salvar una cierta apariencia de unidad... Pero cuando comprende que tiene una sombra, que el enemigo está en su propio corazón, entonces el conflicto comienza y lo que era uno se convierte en dos. 5

El trabajo con la sombra hace que emerjan los opuestos a la conciencia. Ésta es una etapa dolorosa, pero necesaria en el sendero que conduce a la unión. Los opuestos no pueden unirse hasta que no se han hecho conscientes. La sombra, que al principio experimentamos como una proyección, aparece también, a menudo, en sueños. La oscu~ ra y amenazante figura que nos persigue cuando dormimos es nuestro propio yo rechazado. Como les ocurre a los niños abandonados, estos aspectos, a veces, sólo pueden relacio~ narse con su entorno a través de la agresión y la rabia. Han sido privados del afecto y de la luz del consciente, durante tanto tiempo, que crecen desesperados. El miedo a la som~ bra sólo aumenta esta angustia. Sin embargo, cuando empe~ zamos a amar y a aceptar la sombra, tiene lugar una transformación. Una amiga tuvo un sueño en el que volvía a su coche, en un aparcamiento, cuando se le acercó una men~ diga pidiéndole de forma agresiva dinero. Ella miró en su monedero y descubrió que sólo tenía un billete de veinte dólares. Siguió un impulso interno y se lo dio y, cuando entró en el coche, encontró a la mujer sentada a su lado. Ésta había cambiado completamente de actitud. y, cuando llegaron a su casa, fue a la cocina y le preparó una comida

102

Pulir el espejo del corazón

deliciosa. A menudo, la sombra nos provee del alimento que necesitamos. Es nuestro propio yo rechazado que vuelve.

LA SOMBRA COLECTIVA El trabajo con la sombra es largo e intenso. No existe un camino fácil, ni atajos, sólo la ocupación diaria de retirar las proyecciones y aceptar nuestra propia oscuridad. Por lo general, la sombra no es toda negativa, sino que incluye una creatividad no vivida y otras cualidades positivas, que fueron reprimidas porque no eran aceptables en nuestra infancia o entorno social. Las presiones de adaptación al colectivo, a menudo, conllevan la represión de la propia individualidad y del propio potencial creativo. Mientras que algunos quizá encuentren celos o rabia escondidos bajo los condicionamientos familiares o sociales, otros pueden recuperar una sensibilidad o un talento artístico inesperados. La mayoría de la gente ha reprimido tanto cualidades positivas como negativas. En nuestra cultura occidental el yo instintivo suele estar oculto en la sombra. Tenemos que recuperarlo, si queremos vivir en armonía con nuestra naturaleza interior y con el mundo exterior. De este modo, dado que nuestra cultura patriarcal maltrata lo femenino, muchas cualidades femeninas han sido reprimidas y rechazadas, y ahora se enconan en la oscuridad como heridas ocultas. La persecución y quema en la hoguera de miles de mujeres sabias por ser supuestas brujas, todavía pesa en el inconsciente. Tenemos que volver a

103

Sufismo, la traniformación del corazón

valorar la santidad de lo femenino interior, hacer honor a su sabiduría instintiva y a su receptividad. Uno de los resultados de nuestra cultura racional y materialista es el rechazo del elemento místico. El misticismo es antitético al entorno patriarcal y controlador, lo que fue la razón de que los Padres de la Iglesia reprimieran el gnosticismo, una de las primeras expresiones del misticismo cristiano. Los místicos aspiran a tener una relación interna directa con lo divino, sin la intercesión de un sacerdote. Grandes místicos como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Ávila tuvieron que combatir los prejuicios de la Iglesia Católica. Los Padres de la Iglesia Puritana también fueron contrarios a las intimidades extáticas de la revelación directa. Estas presiones colectivas siguen todavía activas en nuestra sociedad actual, con la sombra añadida de una sociedad que valora más las posesiones materiales que cualquier experiencia interna. Muchas personas, que nacen con un sentido místico innato, tienen que afrontar este rechazo colectivo para poder valorar lo más precioso en ellas. De niños quizá experimenten una cercanía natural y espontánea con Dios, pero la reprimen porque no encuentra eco en su entorno. ¿Cuántos niños rechazan su espiritualidad natural, para poder adaptarse a una sociedad que considera que el mundo externo de los sentidos es la única realidad? Cuando hacemos el viaje de vuelta "a la raíz de la raíz" de nosotros mismos, encontramos varios aspectos de nuestra sombra. No necesitamos ir buscando la sombra en nuestra vida diaria, los sentimientos provenientes de ella afloran con regularidad a la superficie, provocados por situaciones,

104

Pulir el espejo del corazón

experimentados en proyecciones o sueños. Esto es lo que nos comunica claramente el sueño de una amiga en el que le decían: "En este sendero usamos la energía poniéndola en nuestras vidas. No utilizamos la energía para entrar o pene~ trar en la sombra. Más bien los aspectos de la sombra emer~ gen a la luz de la conciencia cuando es necesario': Quedar absortos en la sombra es tan narcisista, como prestarle toda nuestra atención al ego, y puede ser más peligroso, ya que nos puede arrastrar a las profundidades destructivas del inconsciente. Sin embargo, en el sendero espi, el Yo, "esa fuerza sin límites, fuente de toda fuerzá' 6 , carga de energía la psique, lo que hace emerger elementos de la sombra a la superficie, donde tienen que ser afrontados y aceptados. Al trabajar con la sombra tenemos que captar estos sen~ timientos elusivos y desagradables. La sombra es la maestra del engaño y del disfraz, como demuestra su capacidad de proyectarse a sí misma en otros, y nos engaña, haciéndonos creer que otra persona es la culpable de nuestra rabia o resen~ timiento. Con conciencia de nosotros mismos y honestidad podremos aceptar nuestros fracasos y nuestra propia oscuri~ dad. Al mismo tiempo, tenemos que aprender a desenredar~ nos, o a no quedar atrapados en la sombra de otros, ya que podemos fácilmente cargar con su oscuridad, o enredarnos en su dinámica inconsciente. Una regla psicológica básica es que no podemos cambiar la sombra de otra persona. Para trabajar con el inconsciente se requiere una capacidad de diferenciación clara, que nos permi~ ta determinar qué forma parte de uno mismo y qué no. Ésta es una de las tareas más difíciles, ya que el inconsciente carece de

105

Sufismo, la traniformación del corazón

la claridad y de la capacidad de diferenciación de la conciencia. El inconsciente es un mundo sin límites, en el que los senti~ mientos, las emociones y las imágenes fluyen y cambian, y se enredan fácilmente. Puede ser muy difícil determinar qué ele~ mento de la sombra pertenece a quién en relaciones personales y en dinámicas familiares. Sin embargo, la luz del Yo y de nuestra integridad son los instrumentos que nos guían. Una amiga tuvo un sueño que trataba de una dinámica de la som~ bra familiar. En el sueño le daban un cuchillo y le contaban el secreto de la capacidad de diferenciación: "Lo que importa es adónde miramos y qué cortamos': Sin el trabajo con la sombra no puede haber un progreso real psicológico o espiritual. El Yo está oculto en las profundi~ dades del inconsciente y para alcanzarlo, tenemos que aceptar lo que encontremos dentro de nosotros mismos. La sombra jamás se integra totalmente en la conciencia. El ego forma parte del mundo de la dualidad y siempre tendrá un mellizo inconsciente. Pero cuando llegamos a conocer nuestra som~ bra, ya no nos asustamos o nos dejamos dominar por ella. En su lugar, somos capaces de usar las cualidades de nuestra sombra, cuando sea necesario. Por ejemplo, hay momentos en los que tenemos que enfadarnos, como saben todos los padres o profesores. Cuando se utiliza la sombra de una forma consciente, no tiene el mismo poder destructivo, y puede tener un efecto beneficioso, como en la frase apócrifa de Jesús: "Hombre, si sabes lo que haces, serás bendecido. Si no lo sabes, serás maldecido y un transgresor de la ley': 7

106

Pulir el espejo del corazón

HUMILDAD E INFLACIÓN La sombra nos enseña la lección de "la sabiduría de la humil, dad': Una vez que hemos experimentado nuestra propia oscuri, dad, nuestras faltas e ineptitudes, nos sentimos menos inclinados a juzgar a otras personas. Mediante nuestros propios fracasos, reconocemos las limitaciones del ser humano, lo cual hace disminuir la arrogancia del ego. Esto es de particular importancia, en tanto que protege a los caminantes del peligro de la inflación. Esto ocurre cuando el ego se identifica con un arquetipo, o con la divinidad del Yo. Cuando progresamos, empezamos a percibir una visión fugaz de la infinita dimensión de nuestro propio ser. Vivimos momentos fugaces de divinidad, y el ego se identifica muy fácilmente con estas experiencias. El ego se cree eterno y divino, y se desequilibra. Entonces, la som, bra nos devuelve a la tierra. ¿Cómo podemos ser tan espiritua, les, si permitimos que un compañero de trabajo nos irrite, o nos enfadamos por una multa por aparcamiento indebido? El trabajo con la sombra nos pone en conexión con la tie, rra, dado que nos hace recordar continuamente nuestras limi, raciones. Pero este trabajo diario con la sombra nos da acceso a la verdadera divinidad del ser humano. Trabajando con la som, bra, nos adentramos en la oscuridad del inconsciente, donde la luz del Yo está oculta. Con el trabajo con la sombra se inicia el proceso que nos lleva a descubrir esta luz oculta. Como aquel hijo del rey, "oculto en las oscuras profundidades del mar, que creíamos muerto, pero que aún vive, y que grita desde lo pro, fundo: 'Dotaré de riquezas infinitas a quienquiera que me saque de estas aguas, y me lleve a tierras secas' ·: 8 El trabajo con

107

Sufismo, la transformación del corazón

la sombra nos conduce de los limitados horizontes del ego al mundo interior, con sus riquezas ilimitadas y también sus peligros. Descubrimos las dimensiones más profundas del ser humano, y somos capaces de equilibrar la conciencia de nuestra divinidad con la conciencia de nuestros fallos. La sombra nos lleva a la arena de la autorrealización, donde "aquél que se conoce a sí mismo, conoce a su Señor': 9

ENTRAR EN EL MUNDO DE LOS DIOSES: EL COMPAÑERO INTERIOR La sombra se encuentra a la entrada del inconsciente. Detrás de la sombra están los aspectos sexuales opuestos de la psique, lo que Jung denomina el ánima y el ánimus. A nivel del Yo no somos ni masculinos ni femeninos y llevamos la totalidad en nosotros. Sin embargo, cuando crecemos y desarrollamos nuestra identidad sexual como hombre o mujer, el opuesto se constela en el inconsciente. Los hombres tienen una figura interior femenina, denominada ánima, y las mujeres tienen una figura interior masculina, denominada ánimus. Así como experimentamos la sombra por las proyecciones, al principio también experimentamos el ánima o el ánimus proyectados en los padres y, más tarde, en la adolescencia, en nuestro primer amor. Al enamorarnos, experimentamos la numinosidad de esta figura interior, que es, al mismo tiempo, personal y arquetípica. Mientras la sombra nos enfrenta con nuestras dificultades personales y con nuestro yo rechazado, el ánima y el ánimus nos llevan del mundo personal al mundo arquetípico,

108

Pulir el espejo del corazón

al mundo de los dioses. Aquella mujer que amamos, aquel hombre que adoramos, son tanto humanos como divinos, una diosa o un dios. Ésta es la irresistible atracción de los enamo~ rados, que es tan potente como el deseo sexual. El misterio de la proyección es que, lo que anhelamos del otro, está escondido en nosotros mismos. La mayoría de las personas sólo experimenta su drama interior en un escenario exterior, y no son conscientes del poder de sus proyecciones. Del mismo modo que la mayoría de la gente está enredada en dinámicas de la sombra, también está atrapada en la búsque~ da de su compañero interior en el mundo exterior. Nos ena~ moramos de nuestra proyección, de un hombre o de una mujer ideales, sólo para hacer el triste descubrimiento de que el compañero de nuestros sueños es un ser humano con defectos y problemas. Con amor y duro trabajo interior algu~ nas parejas logran dar cabida en sus relaciones a las contra~ dicciones del ser humano y las proyecciones idealistas. A otros, la decepción les lleva de una relación a la otra, donde el mismo drama se repite de nuevo. Sin embargo, aquellos, a los que el viaje lleva más allá del mundo exterior, descubren el secreto profundo de que la ver~ dadera relación amorosa es un misterio interior: En el momento en el que escuché mi primera historia de amor, comencé a buscarte, no sabiendo lo ciego que era. Los enamorados no se encuentran finalmente en ningún lugar. Están el uno en el otro desde siempre. 10

109

Sufismo, la transformación del corazón

El amado que buscamos se halla escondido en nosotros mis~ mos. Es nuestro propio dios o diosa interiores, que nos llama y nos atrae, para que entremos en la arena del amor. Esta figu~ ra interior aparece en sueños, a menudo como una mujer o un hombre desconocidos. Poco a poco, cuando nos vamos fami~ liarizando con nuestro compañero interior, él o ella pueden identificarse con una persona en particular. Pero casi siempre, el compañero interior posee un sentido inquietante del mis~ terio o de la belleza, ya que el mundo arquetípico no se puede conocer jamás completamente. Los dioses adoptan forma humana para poder acercarse a nosotros, pero su verdadera naturaleza pertenece al más allá. Llevan en sí las característi~ cas de la dimensión infinita y eterna del alma. El crear una relación con el aspecto masculino o femeni~ no interior, es un paso importante en el sendero. Al retirar las proyecciones, nos liberamos de sus garras inconscientes, y dejamos de estar a expensas del individuo que encarna esta parte esencial de nuestra psique. En el proceso de proyección entregamos la energía y el potencial de un aspecto de nosotros mismos a la persona que lo encarna. Esto se hace evidente en la proyección del ánimus/ anima, en la que nuestro compañe~ ro, tan a menudo, representa una parte de nuestro potencial no vivido. El jefe que despreciamos puede reflejar nuestra pro~ pia autoridad interior, el conductor de moto nuestra necesidad de libertad ilimitada. Las proyecciones nos fascinan, porque podemos seguir viviendo en la inconciencia, sin tener que asu~ mir la responsabilidad de nuestra propia fuerza y de nuestro propio potencial. El retirar cualquier proyección es un proceso en el que recuperamos poder, y conlleva que la conciencia

110

Pulir el espejo del corazón

asuma responsabilidades. No podemos seguir culpando a otros de nuestros fracasos, sino que tenemos que hacer frente a nuestras limitaciones y vivir nuestras propias posibilidades.

LO FEMENINO INTERIOR El ánima y el ánimus presentan diferentes características, dife, rentes funciones psicológicas y espirituales. El aspecto feme, nino interior lleva en sí la imagen del alma de un hombre, su yo interior olvidado. La conciencia masculina se desarrolla rompiendo con el mundo maternal, que todo lo acepta, lo cual es necesario para desarrollar la capacidad del hombre de salir al mundo. Sin embargo, en el viaje interior, tiene que ser guia, do de vuelta por el tortuoso laberinto de la psique y, como Ariadne, el ánima sujeta el hilo que le conduce al núcleo ocul, to de su ser. Lo enigmático femenino llama al hombre para que vuelva hacia sí mismo, como nos muestran las imágenes conmovedoras de este sencillo sueño: Una mujer con un vestido azul ajustado canta "Caminar de vuelta a la felicidad" en un ritmo de blues enternecedor.

El ánima ejerce su fascinación de muchas formas. Es al mismo tiempo tentadora y virgen, la mujer de la noche y la musa etérea del poeta. Inicia al hombre en el misterio de su mundo interior, en las terribles y bellas profundidades de lo femenino eterno, como le comunicaron claramente a un amigo, cuando le dijeron en un sueño: "Vas a tener que estar en la calle

111

Sufismo, la traniformación del corazón

durante siete noches, y cada noche la mujer de la noche irá': Este aspecto femenino arquetípico posee un conocimiento de lo mágico ancestral de la tierra, de las virtudes curativas y del veneno de las hierbas, del ritmo de la fertilidad, del poder de la sexualidad. En su aspecto negativo es la bruja blanca de las his~ torias de "Narniá' de C. S. Lewis, que convierte a los animales en piedras. Fría e indiferente, la bruja blanca personifica el aspecto devorador de lo femenino, que asusta a todo hombre. Si un hombre quiere mantener una relación creativa con su aspecto femenino interior, tiene que reconocer su parte oscura. Aunque ya no quememos a las brujas, el miedo no reconocido de los hombres a lo femenino todavía niega a éstos el acceso al conocimiento y a la sabiduría naturales de lo femenino. Lo femenino lleva en sí tanto la ilusión como el milagro de la creación. Ella es la madre naturaleza y también nuestra propia naturaleza interior, y la negación colectiva de su poder y de su fuerza ha saqueado tanto la tierra como su esencia natural. Lo mágico de lo femenino forma parte del misterio de la creatividad. El estar abiertos a nuestro propio potencial creativo es estar abiertos al inconsciente, el dominio de la diosa. Al hombre siempre le asustará ser reabsorbido por la madre, reabsorbido en el útero del inconsciente. Pero si reconoce su miedo, dispone del escudo de la conciencia, del escudo con el que Perseo pudo mirar la cabeza cubierta de serpientes de Gorgona, sin ser convertido en piedra. Si afronta su miedo a lo femenino, el hombre es capaz de mantener una relación cada vez más profunda con su ánima. Ella puede abrirle el acceso a la melodía del alma y permitir que su contenido se manifieste en la vida. El sentido de nuestras

112

Pulir el espejo del corazón

vidas no proviene del mundo exterior, sino del mundo interior de los arquetipos, del reino de los dioses. Antiguamente, siempre se partía de que son los dioses los que le dan sentido a nuestras vidas. Nuestra cultura materialista actual ha olvidado esta verdad eterna. Si estamos separados de nuestro yo interior, la vida se convierte en algo vacío, por mucha que sea la abundancia externa. A un hombre, el ánima le conecta con su ser interior, el cual puede darle sentido a su mundo cotidiano. Ella pone en su vida los frutos de la creatividad y la alegría de estar reconectado con la fuente de la vida. En su manifestación más elevada, ella es Sofía, la sabiduría divina de lo femenino, que transporta el sentido del Yo a la conciencia. Sofía nos conecta con el centro, y así nos permite ver el sentido oculto en todas las cosas.

LO MASCULINO INTERIOR Mientras que el niño desarrolla su masculinidad rompiendo con el mundo maternal, psicológicamente, la mujer nunca abandona los brazos de la Gran Madre. La iniciación de la niña a la femineidad es su primera menstruación, que la introduce en el ciclo de la fertilidad, el gran círculo de la naturaleza. Interiormente, la mujer nunca deja de estar conectada con la fuente, dado que crea vida en el mundo. Siente la interrelación de todo lo viviente, la totalidad sagrada de la creación. La naturaleza de lo femenino es incluyente, en contraste con la conciencia masculina, que es analítica y funciona mediante la separación. La función del aspecto masculino interior es la

113

Sufismo, la traniformación del corazón

de proporcionar el foco de atención del que carece la concien, cia difusa de lo femenino. Irene de Castillejo describe al áni, mus como a un "portador de una antorcha ... que la levanta para iluminar mi camino... En el mundo de sombras y de verdades cósmicas de una mujer, él proporciona un polo de luz que es como un foco para sus ojos': 11 Sin una relación positiva con su ánimus, la mujer no sería capaz de diferenciar el contenido del inconsciente, y sería incapaz de distinguir qué dinámicas inconscientes forman parte de ella y cuáles forman parte de otra persona. El aspecto masculino interior es necesario para crear lími, tes psicológicos. Las mujeres tienen un sentido instintivo de la relación de cada cosa con su entorno, mientras que lo masculi, no es lo que traza una línea y divide. Lo masculino proporciona el cuchillo que puede cortar y excluir. El acto de exclusión, que es una parte integral de la función de crear límites, parece con, trario a la tendencia femenina de aceptar y de incluir. Las muje, res tienen que encontrar una forma de crear límites, que no represente una violación de su sentir instintivo de la totalidad. El ánimus proporciona la claridad interior necesaria para poner límites y, de este modo, crear un espacio interior sagrado, que es esencial para el trabajo interior. Los alqui, mistas describen este receptáculo interior como la vas bene clausum, la "vasija bien cerrada': Sin esta vasija, el trabajo interior se poluciona fácilmente con las proyecciones y pro, blemas de otros, haciendo imposible cualquier transforma, ción real. Creando un espacio interior, valoramos nuestras propias necesidades interiores, y evitamos convertirnos en el felpudo de nuestra familia, amigos o colegas.

114

Pulir el espejo del corazón

El aspecto masculino aporta a la mujer un foco, claridad, y también perseverancia. Le da el soporte interior que equili, bra su suavidad exterior, como muestran con gran belleza las imágenes de un sueño, en el que la mujer que lo tuvo estaba limpiando su casa, cuando un hombre se levantó de la cama y la abrazó. Ella lo describe como "delicado y; sin embargo, lleno de fuerzá: Su apariencia le recordaba a Ghandi y le habló con palabras tremendamente tranquilizadoras: "A partir de mañana, lo compartiré todo contigo. Si tienes trabajo, lo compartiremos. Si el niño llora por la noche, yo me encargaré de él, y si necesitas amor, yo te daré amor': Me sentí como si me hubieran quitado una gran carga de encima y me desperté pensando que el sueño había sido sobre ayer, hoy y mañana. 12

Mientras que la naturaleza de lo femenino es interior y oculta, lo masculino forma parte del mundo consciente, exte, rior. Una relación positiva con el ánimus le permite a una mujer mostrar lo que hay en ella y actuar de una forma creati, va en el mundo exterior. Sea como fuere, el ánimus tiene una sombra poderosa que puede hacer que una mujer aparente, mente tenga mucho éxito en el mundo exterior, pero que esté separada de su yo interior. Desgraciadamente, muchas muje, res han pagado este precio por el éxito en nuestra cultura masculina, y están dominadas por una ambición de poder masculina, en lugar de utilizar el aspecto masculino como un medio de expresar claramente valores femeninos. Dominada

115

Sufismo, la traniformación del corazón

por el ánimus, una mujer puede alcanzar metas externas, pero no encuentra una satisfacción interna duradera. Cuando una mujer es consciente de la sombra de su aspecto masculino, puede trabajar en armonía con su yo mas~ culino, en lugar de ser dominada por él. Es capaz de funcio~ nar en el mundo exterior y mantenerse fiel a su naturaleza interior. El ánimus puede entonces ayudarla a integrar la vida cotidiana en la vida espiritual, como muestran las imágenes del sueño siguiente: Voy a mi oficina, que encuentro inesperadamente ordena~ da y limpia. Un hombre muy decidido quiere entrar. Le abrazo, pero le digo que no puede entrar. Se marcha y otro hombre, una persona sin ningún objetivo externo en la vida, entra. Cuando entra, las paredes de la oficina se des~ corren y se abren, poniendo al descubierto un paisaje con un sendero. El sendero conduce directamente a mi oficina.

Este sueño retrata dos facetas del ánimus, un hombre decidí~ do, que es abrazado pero excluido, y un hombre sin ningún 'objetivo en la vida exterior': que entra en el espacio donde trabaja la mujer que ha tenido este sueño. El hombre decidí~ do, el ánimus guiado por las metas masculinas, es excluido pero no rechazado, ya que el rechazo sólo incrementa el poder de la sombra. Es la presencia del ánimus sin ningún objetivo externo la que abre la pared, revelando el sendero que conduce directamente a la oficina. La carencia de este hombre de toda meta externa le permite ser guiado por el propósito más profundo del alma, y no ser corrompido por

116

Pulir el espejo del corazón

los valores externos. Él es el soporte de la mujer, quien le da fuerza para vivir su destino interior. Mientras que el ánima conecta al hombre con el sentido interior de su vida, el ánimus capacita a la mujer para llevar este sentido a su vida exterior. Una mujer siempre está inte, riormente conectada a la fuente, pero el aspecto masculino es el mediador que conecta su vida exterior con el centro natural de su ser. Con la cooperación y la ayuda del ánimus, la pleni, tud interior de la mujer se transmite a la conciencia y, no sólo la alimenta a ella, sino que también alimenta su entorno. La fragmentación, que mucha gente experimenta en nuestro mundo contemporáneo, está causada por el abandono de este rol del aspecto masculino, en servicio de lo femenino, que lleva en sí la característica de la totalidad. Sobrevalorando lo mas, culino, hemos terminado siendo dominados por los aspectos de su sombra, que nos separa del profundo significado y senti, do de la plenitud que nos llega desde nuestro interior.

LA CONIUNCTIO Nuestro compañero interior es una realidad poderosa, que la mayoría de las personas sólo experimenta proyectada en el esce, nario de una relación personal. Sin embargo, en el viaje interior comprendemos que la verdadera relación amorosa tiene lugar en nosotros. En nuestros sueños sentimos este amor, la pasión del encuentro, el erotismo del abrazo de un amado. Estos sue, ños íntimos no reflejan una sexualidad reprimida o un romance no vivido. Son un encuentro que nos lleva a la unión:

117

Sufismo, la transformación del corazón

Estaba en una fiesta en el jardín de un palacio. Era un día de sol. Me encontré con un príncipe... Él se acercó a mí, y era como si le conociera. Era muy apuesto y aristocrático, y amable y tierno al mismo tiempo. Me invitó a entrar en el palacio. Le seguí y él buscó un lugar para estar a solas conmigo ... Era un rincón muy íntimo. Se quitó la capa blanca que llevaba, la puso en el suelo y me extendió la mano, para que me sentara con él encima de ella. Me desnudé y me acerqué a él completamente desnuda. Nos abrazamos y vivimos un encuentro intenso de unidad y de amor. Fue una unión extática, en la que nos transformamos en un sólo ser. 13

Estos enamorados representan simbólicamente la unión del principio masculino y del principio femenino dentro de la psique. Los alquimistas, cuyo lenguaje e imágenes ilustran las etapas de la transformación, describen esta unión, o coniunctio, como un matrimonio o relación de amor, en la que las naturalezas opuestas se abrazan la una a la otra. La esencia de la integración psicológica es el amor. El amor es el hijo de nuestro trabajo interior. El amor es la "flor mística del alma ... el Centro del Yo': 14 La unión de los opuestos apunta hacia el Yo, que es el hijo concebido en este encuentro de los enamorados. Todo trabajo psicológico nos lleva a este centro que, paradójicamente, es tanto el padre como el hijo de nuestro trabajo. Es el Yo quien nos despierta para que comencemos el viaje, y es el Yo quien nos provee de la energía y de la orientación que necesitamos. Finalmente, el Yo revela su naturaleza divina en nuestro interior. Los alquimistas dicen que para poder encontrar la piedra

118

Pulir el espejo del corazón

filosofal se tiene que empezar con un trocito de la misma. Psicológicamente, es el Yo quien se individualiza a sí mismo: Cuando el proceso se profundiza, nos damos cuenta cada vez más, de que la lucidez es otorgada por la gracia y que el impulso para desarrollarnos no proviene del ego, sino del impulso del Yo para desarrollarse a sí mismo. 15

El Yo es el agente de transformación que nos hace afron~ tar nuestra sombra, nos revela el misterio de nuestro compa~ ñero interior, y nos cautiva en una relación de amor que nos hace conscientes del estado de unión con Dios. En nuestros sueños, el Yo aparece de muchas formas diferentes: como un hombre o mujer ancianos que nos guían, por ejemplo, o como un elefante lleno de majestad y poder, como una ciudad celes~ tial que nos llama desde el horizonte, o como un mandala en el que muchos aspectos de la psique se equilibran y armonizan. De la dualidad regresamos a nuestro estado preexistente de unidad, de totalidad del Yo, en el que todo está incluido. En el proceso de integración, primero nos hacemos conscien~ tes de los opuestos que existen dentro de nosotros, del ego y de su sombra y, después, del compañero interior. Nuestra identidad basada en el ego, un sentido ilusorio de la indivi~ dualidad, se derrumba bajo el impacto de estos opuestos ocultos en el inconsciente. Descubrimos que no somos lo que pensábamos que éramos, o lo que hemos sido condicionados a creer que éramos. Los alquimistas llamaban a este estado el estado de separatio, puesto que nos hacemos conscientes de los aspectos separados de nosotros mismos. Esto inicia un

119

Sufismo, la traniformación del corazón

conflicto, puesto que los aspectos opuestos luchan por conseguir el dominio o "un lugar bajo el sol': Aceptar estos aspectos desagradables, perturbantes y atemorizantes de nosotros mismos, es un proceso doloroso. Es un viaje a la oscuridad, en el que encontramos tanto monstruos como joyas. A menudo, la confrontación y la aceptación de los monstruos ponen al descubierto las joyas que están escondidas en ellos. Cuando la Bella finalmente ama a la Bestia, aparece el príncipe. El amor y la aceptación nos llevan al estado de coniunctio, en el que los opuestos se integran y se hace consciente una unidad más profunda. Esta conciencia de una unidad oculta no es un sólo momento de autorrevelación, sino un proceso continuo de integración, que continúa durante años. Repetidamente, los opuestos se reconstelan en nuestro interior, cuando descubrimos aspectos diferentes y más profundos de nuestra psique. Al integrar los conflictos de nuestra sombra personal, nos encontramos con el mundo colectivo, arquetípico, en el que están enterrados los conflictos de nuestra raza humana. El aspecto femenino herido, un producto de nuestra cultura patriarcal, es un arquetipo que muchos se ven forzados a afrontar. Su furia y dolor tienen que ser aceptados y comprendidos y, de este modo, transformados; de otra forma, los viajeros se quedarían atrapados en un profundo resentimiento. Sin embargo, mediante este trabajo de amor, tienen lugar una transformación y sanación reales, tanto en el mundo personal, como en el mundo arquetípico. Al transformarnos a nosotros mismos contribuimos con una pequeña pero duradera aportación a la evolución de la colectividad.

120

Pulir el espejo del corazón

En este viaje, el Yo nos guía por el laberinto del inconsciente. Sin esta orientación interior, nos podríamos perder. Cuando trabajamos con nosotros mismos, nos acercamos al centro de la conciencia que nos guía, y la luz de su guía se hace más fuerte. Lo que ha estado tan oculto nos impregna gradualmente y determina nuestra actitud y nuestra conciencia. El misterio más profundo de nuestro propio ser se hace accesible. Como somos únicos, este proceso de autorevelación será individual. Cada uno de nosotros siente, de su propia forma, la totalidad, percibe el milagro y la profundidad del sentido que proviene de la creciente conexión con nuestra divinidad. El Yo es infinito y la experiencia de unidad es ilimitada. "Menor que lo pequeño, mayor que lo grande': el Yo vive en el centro de nuestros corazones y, al mismo tiempo, contiene todo el universo. Al final del interminable viaje al interior, descubrimos que la meta no es otra que nuestra naturaleza esencial. En la parábola de 1\td.r sobre el camino, La Asamblea de los pájaros, los treinta pájaros que han sobrevivido el viaje, le piden a su rey y meta, Simurgh, que "les revele el secreto del misterio de la unidad y de la pluralidad de los seres': Simurgh responde: El sol de mi majestad es un espejo. El que se mira en él ve allí su alma y su cuerpo, los ve de íntegramente. Como sois treinta pájaros, si-murgh, los que habéis venido, veis treinta pájaros en este espejo. Si fuerais cuarenta o cincuenta, sería lo mismo. Aunque ahora estáis completa-

mente cambiados, os veis igual como erais antes. 16

121

Sufismo, la traniformación del corazón

El viaje interior es un proceso de purificación psicológi~ ca, en el que los aspectos rechazados por nosotros mismos son transformados mediante el amor. Este es el trabajo de "pulir el espejo del corazón: a través del cual empezamos a vislumbrar nuestra verdadera naturaleza. Cuando este espejo interior está cubierto por proyecciones y condicionamientos del ego, vemos todas las cosas distorsionadas. Vemos las refle~ xiones alteradas de nuestra propia luz y de nuestra propia oscuridad. Pero cuando pulimos el espejo, las distorsiones desaparecen y empezamos a ver con los ojos de la claridad y de la simplicidad. Partiendo del aparente caos de la multiplici~ dad, tomamos conciencia del sentido de la unidad. El Yo nace a la conciencia, y su totalidad impregna toda nuestra vida, la interior y la exterior. Mirando hacia dentro, vemos, más allá del ego, aquello que es más esencial y más duradero: "Aunque

habéis cambiado completamente, os veis como erais antes':

122

TRABAJO CON SUEÑOS El sueño es una pequeña puerta Oculta en el más íntimo, secreto y recóndito lugar del alma ... C. G.Jung 1

LA GUÍA DEL YO

Los sufíes siempre han valorado los sueños y han procurado comprender la orientación que ofrecen. En el viaje interior, los sueños son de un valor inmenso, ya que muestran el sen~ dero que se revela en nuestro interior. Nos conducen por el laberinto de la psique y mantienen nuestra atención centrada en la meta del Yo, que nos llama para que comencemos la búsqueda, y nos guía por el cai:nino. El Yo nos guía continua~ mente, pero el clamor del mundo exterior y el ego ahogan fácilmente su voz silenciosa. Cuando estamos dormidos, el ego, la mente y las emociones ya no nos tienen atrapados en sus garras, y es entonces cuando el Yo puede comunicarse con nosotros por medio de los sueños. Los sueños son nuestro propio ser interior que se comu~ nica con nosotros en el lenguaje ancestral de las imágenes y de los símbolos. Transmiten a la mente consciente el misterio y milagro de nuestra verdadera naturaleza, y nos permiten

123

Sufismo, la traniformación del corazón

tener una visión fugaz de la belleza y de la numinosidad del mundo interior. Las ciudades doradas, los templos antiguos y las vastas cordilleras que aparecen en nuestro paisaje interior, nos ayudan a recordar las dimensiones más profundas de nuestro Yo. Los sueños pueden hablarnos de la santidad del alma y del mundo interior infinito, cuyos horizontes no están vinculados ni al tiempo ni al espacio. En nuestros sueños degustamos una substancia que hemos olvidado en nuestra vida cotidiana; somos guiados y, al mismo tiempo, alimentados por sus imágenes repletas de sentido. Cuando despertamos de un sueño, el trabajo con él puede ayudar a nuestra mente consciente a entender y a valorar lo que ha experimentado. Por medio del trabajo con los sueños podemos aprender su lenguaje, aprender a escuchar a las figuras que vienen a saludarnos y, de este modo, construir un puente entre el mundo interior y el mundo exterior. Desde siempre, a los sueños se les ha atribuido la cualidad de ser mensajeros del más allá, y para los peregrinos espirituales llevan en sí la fragancia del Hogar. Trabajando con los sueños, podemos llevar esta fragancia, esta esencia del alma, a nuestra vida cotidiana, que tan a menudo ha quedado privada de tal alimento.

LOS SUEÑOS PERSONALES Y LOS SUEÑOS ARQUETÍPICOS Existen muchos tipos diferentes de sueños y no todos ofrecen una guía. Es importante que los caminantes sean capaces de diferenciar entre los diferentes tipos de sueños, que estén

124

Trabajo con sueños

abiertos a su mensaje, y se familiaricen con su lenguaje. Muchos sueños son sólo "sueños mentales': en los que la mente asimila impresiones. Estos sueños incluyen, a menu~ do, imágenes del día o de los días anteriores. Como una vaca que rumia, la mente digiere lo que nos ha pasado. Estos sue~ ños tienen un mínimo significado psicológico, o no tienen ninguno y, normalmente, lo mejor es olvidarlos. Los sueños psicológicos presentan un carácter diferente, porque intentan comunicar algo a nuestro Yo consciente. A diferencia de los sueños mentales, estos sueños dejan tras ellos un rastro emocional o un sentimiento. Tenemos que tra~ bajar con estos sueños para poder comprender su mensaje, porque, en palabras de Jung: "Un sueño que no ha sido enten~ dido no pasa de ser un mero incidente; entendido, se convier~ te en una experiencia vivá: 2 La primera regla para el trabajo con sueños es ser receptivos y escuchar al sueño, que es la forma antigua femenina de "hacer sin hacer': No deberíamos abordar el sueño con la actitud masculina, analítica de inter~ pretación, sino permitiendo que los sentimientos y el carácter emocional y simbólico del sueño lleguen al consciente. Tene~ mos que darle espacio al sueño dentro de nosotros, y permi~ tirle que nos transmita su mensaje. Sólo cuando hemos acogido y aceptado el sueño en nuestro interior, podemos empezar a interpretar su significado. Casi siempre, los sueños describen un acontecimiento o dinámica interior de la persona que lo ha soñado. Las figuras del sueño de esta persona representan aspectos de su propia psique, y una parte del trabajo con sueños es comprender lo que significan las diferentes figuras. Por ejemplo, ¿por qué ha

125

Sufismo, la traniformación del corazón

elegido el inconsciente a un amigo de la infancia o a un familiar lejano:' El inconsciente tiene acceso a un vasto banco de imágenes de la memoria, que ha recogido a lo largo de toda nuestra vida y también de la historia de la humanidad, y es muy específico en las imágenes que escoge. La persona que ha tenido el sueño tiene que reflexionar sobre lo que la imagen en particular significa para ella, lo que asocia con esa imagen. A menudo, es un sentimiento relacionado con la figura del sueño el que apunta hacia su significado simbólico; una persona en particular, un lugar u otra imagen evocan un cierto sentimiento, y éste es el aspecto nuestro que el sueño representa. Por ejemplo, si un sueño muestra a una figura que en la vida real nos evoca un sentimiento de rabia o de resentimiento, éste es el aspecto de la sombra que está siendo reflejado. Muchas de las imágenes de los sueños tienen sólo significado para la persona concreta que las ha soñado. Estas imágenes afloran del inconsciente, de esa parte de nuestro inconsciente que contiene aspectos reprimidos o no vividos de la psique. Pero también hay imágenes que tienen un significado colectivo, más general. Por ejemplo, nuestra madre, además de lo que asociarnos con ella personalmente, representa, a menudo, un condicionamiento inconsciente, las actitudes y esquemas de comportamiento heredados de nuestros padres (p.ej. esquemas de ansiedad); mientras que el padre frecuentemente representa nuestro sistema de valores con respecto al mundo exterior (p.ej. el condicionamiento que nos impulsa a adoptar un trabajo respetable). Otras imágenes que pueden tener un significado general son: la casa corno símbolo de nuestra propia psique, los zapatos corno símbolo

126

Trabajo con sueños

del camino que seguimos en el mundo o el caballo como símbolo de nuestra naturaleza emocional. Un estanque, lago, piscina u otro cuerpo que contenga agua, a menudo, simboliza el inconsciente personal en sí. El saltar a un lago podría significar que estamos entrando en el inconsciente. A un nivel más profundo que el del inconsciente personal se halla el mundo arquetípico. Jung utiliza el término de "mundo arquetípico o inconsciente colectivo" para denominar la estructura psíquica universal que existe dentro de cada persona y que, de hecho, representa la base de la estructura psíquica personal de cada individuo. Las imágenes de los sueños, que provienen del inconsciente colectivo, tienen una numinosidad y una profundidad de significado bastante diferente al de las imágenes provenientes del ámbito personal. Con los sueños arquetípicos se tiene, a menudo, la sensación de que son "más reales que la vida real': Las imágenes y símbolos del mundo arquetípico llevan en sí un significado colectivo. El océano, vasto e ilimitado, es, a menudo, un símbolo del mismo inconsciente colectivo. Un pez puede representar una parte del inconsciente que puede estar alimentando a la conciencia, como en el significado simbólico de Cristo cuando dio de comer a cinco mil personas con los panes y los peces. El pan es generalmente el símbolo del alimento de la propia sabiduría interior. Existen muchos, muchos símbolos arquetípicos; por ejemplo, el árbol es un antiguo símbolo de la vida misma, con profundas raíces en la tierra y con ramas que alcanzan el cielo, mientras que el unicornio simboliza la energía de la transformación espiritual. Mientras los libros sobre sueños suelen ser inútiles para comprender el significado de las imágenes que afloran del

127

Sufismo, la traniformación del corazón

inconsciente personal -dado que estas imágenes reflejan las experiencias particulares de cada persona y no pueden ser generalizadas-, un buen libro de símbolos puede ser muy útil para comprender las imágenes arquetípicas. 3 En el transcurso de los siglos, las mismas imágenes, o similares, cada una con un contenido y significado específico, han aflorado a la conciencia, haciendo que prestáramos atención a la dimensión simbólica de nuestro Yo. Sin embargo, estos símbolos no significan algo así como "bon" significa "bueno" en francés, sino que tienen un significado en tanto que nos conectan con la parte de nuestra naturaleza que es eterna y universal. Por ejemplo, un diamante como símbolo del Yo nos conecta con el brillo, claridad, y dure~ za de este centro de conciencia, mientras que la perla, que es también un símbolo del Yo, lleva en sí el significado de la belle~ za nacida de las lágrimas y descubierta en las profundidades. Cuando se trabaja con imágenes arquetípicas es muy importante que la persona que ha tenido el sueño sienta lo que la imagen en particular significa para ella. El significado de una imagen arquetípica reside en el sentimiento que evoca. Jung subraya este hecho: Aquellos que no perciben el tono especial del sentí~ miento del arquetipo acaban en nada menos que en un revoltijo de conceptos mitológicos, que se pueden uti~ lizar para demostrar que cada cosa lo significa todo o nada en absoluto. 4

El combinar el sentimiento con un conocimiento del sig~ nificado arquetípico de la imagen le permite a la persona que

128

Trabajo con sueños

ha tenido el sueño reconectar conscientemente con las raíces de su ser, la roca de su Yo psíquico eterno. El trabajo con sue~ ños crea un puente entre nuestra vida consciente, de todos los días, y el mundo interior sagrado de los símbolos. Mediante el trabajo con estas imágenes nos alimentamos de la profun~ didad de su significado y de su propósito. Comprendemos la dimensión mitológica de nuestra vida, en la que el destino individual es una parte del destino cósmico de la humanidad.

LA IMAGINACIÓN ACTIVA Otra forma de trabajar con las imágenes de los sueños es "la imaginación activa': La imaginación activa es una técnica que Jung desarrolló a partir de la tradición alquímica, en la que el individuo utiliza la imaginación como un medio de explora~ ción consciente del mundo simbólico interior. 5 Henry Corbin descubrió un uso similar de la imaginación en la tradición sufí. 6 Para practicar la imaginación activa es básico partir de que las imágenes del inconsciente pertenecen a una dimensión interior tan real como el mundo exterior de los sentidos. La imaginación activa se puede usar conscientemente para "volver a entrar" en un sueño, una vez despiertos. Es especialmente útil con sueños no resueltos o que parecen tener un significado más profundo del que podemos captar. Para practicar la imaginación activa necesitamos tiempo y que nadie nos moleste. Luego, usando la imaginación, vol~ vemos al sueño, en particular al sentimiento del sueño. Podemos entonces hacer preguntas a las figuras del sueño,

129

Sufismo, la traniformación del corazón

y el primer pensamiento que aparece en nuestra mente es la

respuesta. No debemos censurar la respuesta inmediata del inconsciente, por inusual o irracional que parezca. No debemos permitir que la mente consciente interfiera. Cuando ya tenemos más práctica en esta técnica, es posible mantener largas conversaciones con las figuras del sueño, que pueden aclarar problemas o revelar un potencial inesperado. Podemos descubrir cómo los aspectos de la sombra han sido encadenados, aprisionados, o privados de afecto, o pedir consejos para solucionarlo. Podemos también explorar partes del paisaje de un sueño, entrar en habitaciones cerradas, encontrarnos con extrañas criaturas. A veces, es posible modificar el final de un sueño. Un amigo tuvo un sueño en el que unos hombres habían amarrado a un zorro. Mi amigo comprendió la importancia que tenía este sueño, cuando al día siguiente la imagen del zorro se le apareció tres veces en el mundo exterior. Por la mañana temprano vio un zorro cruzando por su jardín. Luego, de camino al trabajo, se encontró con que iba detrás de una camioneta de la empresa "Mudanzas El Zorro': Finalmente, al pintar la fachada de una casa, se dio cuenta de que estaba usando "Pinturas el Zorro': Jung llama a estas coincidencias significativas "sincronicidades': y dice que si las imágenes de un sueño se reflejan en el mundo exterior de esta forma, el sueño es muy importante. Mi amigo fue capaz de volver a entrar en el sueño y soltó al zorro, ayudando a liberar una parte aprisionada de su propia naturaleza. Sin embargo, cuando le preguntó al zorro que si ahor;:¡_, que había sido puesto en libertad, seguiría siendo astuto y malicioso, el zorro simplemente le contestó: "Un zorro será lo que es':

130

Trabajo con sueños

La imaginación activa es un instrumento para entrar conscientemente en el mundo interior y para trabajar con sus habitantes imaginarios. Se debe subrayar que la imaginación activa no es una vana fantasía, sino una interacción real con aspectos de nuestro propio yo interior. Es importante adop~ tar la actitud correcta, y no usar la imaginación activa por curiosidad o para beneficio personal. La literatura de los cuentos de hadas está repleta de historias que advierten a la gente de que no se debe entrar en el mundo interior por razo~ nes inadecuadas. La hijastra que recibe a los gnomos o a la anciana con amabilidad y con diligencia es recompensada con regalos mágicos, mientras que la hija holgazana, que busca a estas figuras del inconsciente para conseguir un beneficio personal, es castigada con una maldición. 7

SUEÑOS DE ADVERTENCIA Y SUEÑOS PROFÉTICOS Los sueños psicológicos describen los acontecimientos interio~ res de la psique, ayudándonos a entender, en lo posible, los pro~ cesos de la transformación psicológica. El Yo, oculto en las profundidades, es quien origina esta opus, y es la fuerza que la controla y la dirige. Mediante el trabajo con los sueños podemos aprender a cooperar conscientemente con la revelación natural de nuestra propia esencia, podemos familiarizarnos con el len~ guaje y el ritmo del mundo interior, y permitir que este mundo misterioso e indefinido impregne nuestra vida cotidiana. A veces, los sueños nos dan una orientación psicológica directa o advertencias. Este es el caso del sueño de una mujer

131

Sufismo. la traniformación del corazón

en el que había dos jaulas llenas de pajáros, los pájaros bebían agua de un barril y después se caían muertos al suelo. La mujer reconoció que los p:ijaros simbolizaban sus aspiraciones espi~ rituales y tuvo que recapacitar sobre por qué estaban en jaulas, sin poder volar libremente y, peor todavía, sobre por qué se estaban muriendo. Sin duda, los pájaros deberían beber de las aguas vivas de la vida, y no de un barril de aguas estancadas. La mujer fue capaz de hacer caso de la advertencia del sueño, y liberó sus aspiraciones espirituales del lastre que representa tener una forma rígida y condicionada de ver la vida. Los sueños que tienen un carácter de advertencia apun~ tan normalmente a situaciones que requieren nuestra aten~ ción inmediata. Estos sueños pueden representar escenas de desastres o de peligro, como la de los pájaros que se morían o, por ejemplo, un coche que tiene un accidente, que debería~ mos tomar como advertencias más que como algo que ya ha ocurrido interiormente. El sueño quiere ayudarnos de este modo a evitar la dinámica que representa. La advertencia puede estar relacionada con un desequilibrio interior, o con el peligro que presenta una situación exterior, como por ejem~ plo una relación o un ambiente de trabajo destructivos. Un amigo, que pensaba asociarse con otra persona, soñó que estaba con su futuro socio en una tintorería. El hombre comprendió que este sueño le sugería que podía "ser llevado a la tintoreríá' (giro que en inglés significa 'd.ejar pelado a alguien" N.T.) a nivel económico y, sabiamente, optó por no asociarse con él. Por regla general, las imágenes de un sueño describen aspee~ tos interiores de la psique de la persona que sueña. Pero, en algu~ nas ocasiones, las imágenes de un sueño reflejan situaciones del

132

Trabajo con sueños

mundo exterior. En el trabajo con los sueños la persona que ha tenido el sueño sabe instintivamente si la interpretación es correcta. La interpretación correcta hace "clic" cuando el inconsciente nota que el mensaje ha sido comunicado. A veces, tenemos sueños para otros. Al trabajar con sueños, al principio, lo mejor es partir de que todas las figuras del sueño son partes de nuestra propia psique, e intentar comprender qué dinámica interior representan. El trabajo con los sueños es un proceso que nos ayuda a retirar las proyecciones del mundo exterior y a comprender qué es lo que está ocurriendo en nuestro interior. Es raro, pero puede ocurrir, que ninguna interpretación haga "clic': En este caso, si la persona central del sueño es alguien con el que tenemos una relación cercana, puede ser que el sueño sea para esta persona. Yo soñé una vez con una amiga que por entonces tenía un hijo de dos años. En el sueño mi amiga estaba con su hijo, que en el sueño tenía cuatro o cinco años, y llevaba a otro niño pequeño en un cochecito de bebés. Esta amiga mía es pintora y, en el sueño, miraba concentradamente un cuadro que estaba pintando. El sueño no me inspiraba ninguna asociación personal, sino que más bien le sugería a mi amiga la importancia de su creatividad. El sueño le dio un mensaje sobre la importancia de la pintura como medio de expresión de su Yo interior. Tres años más tarde tuvo otro hijo y, a pesar de las exigencias de la maternidad, pudo seguir pintando. Algunos sueños son "sueños de otras vidas" que describen cosas que acontecieron en encarnaciones anteriores y, como tales, no pueden ser interpretados psicológicamente. Sea como fuere, un sueño que inicialmente parezca provenir del pasado,

133

Sufismo. la traniformación del corazón

puede ser que describa un acontecimiento importante o una dinámica arquetípica que sigue siendo vivida interiormente por la persona que lo ha soñado. Si un hombre sueña que está siendo sacrificado por una sacerdotisa, puede haber sido un hecho real, pero también puede ser un complejo psicológico. A menudo, acontecimientos antiguos, personales o colectivos, están entretejidos en nuestras actitudes psicológicas actuales y han de ser afrontados en nuestro camino hacia la totalidad. El inconsciente no está ligado a las leyes del tiempo y, mientras algunos sueños provienen del pasado, otros sueños tienen un carácter profético, y apuntan hacia acontecimientos futuros, sean psicológicos, espirituales o incluso físicos. A menudo, cuando llegamos por primera vez a un grupo espiri~ tual, el inconsciente responde con un sueño que indica el camino que vamos a seguir, y el trabajo interior que tenemos que realizar. El viaje espiritual es como una semilla oculta dentro de los caminantes y "el final está presente al principio': Poco después de llegar a nuestro grupo, un amigo tuvo un sueño en el que todos los libros estaban colocados en su orden correcto. Sin embargo, en la última estantería faltaban dos libros. El guía le dijo: "Éstos son los dos últimos libros del amor. Tú tienes que reemplazarlos': Reemplazar los libros del amor simboliza la transforma~ ción del corazón, en la que los secretos del amor se revelan y el amante se funde en el amor, el viaje que le espera al hombre que tuvo este sueño. El mismo viaje se le predice, con imágenes diferentes, a una mujer, en un sueño que tuvo poco. después de encontrarse por primera vez con su maestro. Mirándose a un espejo vio que sus ojos habían cambiado:

134

Trabajo con sueños

Parecían ser polos profundos de silencio y de paz, llenos de una especie de luz líquida. No eran mis ojos y, sin embargo, eran mis ojos. Pero sé que no soy yo la que está mirando a través de ellos. Una sensación extraña, pero maravillosa. Era como si Él estuviera mirando a través de mis ojos. 8

El ojo se conoce como el "espejo del alma'' y este sueño se refiere de nuevo al misterio en el que el Amado se funde con el alma enamorada. Este es el estado de intimidad espiritual que espera a los viajeros: Mi siervo no cesa de acercarse a Mí con actos de devoción, hasta que Yo le ame a él, y cuando Yo le ame, Yo seré el ojo por el que ve y el oído por el que oye. Y cuando se aproxime un palmo, Yo me aproximaré una vara, y cuando se acerque andando, Yo iré corriendo. 9

SUEÑOS ESPIRITUALES Estos últimos y escasos sueños han de ser enfocados desde una perspectiva espiritual, más que desde un ángulo psicológico. Describen acontecimientos interiores que nos llevan más allá de la psique, a la cámara interior del corazón, donde el enamorado y el Amado se encuentran y se funden en la unidad del amor. Los sueños espirituales tienen un carácter bastante distinto del de los sueños psicológicos. A veces, muestran el sendero o nos dan enseñanzas espirituales, como

135

Sufismo, la traniformación del corazón

el sueño de un amigo, en el que iba andando con otras personas repitiendo el nombre de Dios: "Allah, Allah, Alla': Mientras, un hombre le intentaba explicar a una mujer cómo funciona el mundo, pero le dijeron: "No hay necesidad de explicarlo. Estás cayendo en la trampa de la mente. Todo lo que tienes que hacer es repetir Su nombre': Una voz sin cuerpo, en un sueño, es casi siempre la voz del Yo, que habla directamente y con autoridad. A una amiga, que estaba relacionada con el mundo de la política, le preguntaron en un sueño: "¿Cuándo vas a dejar de juguetear, y vas a hacer lo que viniste a hacer?" Al día siguiente dejó la política y comenzó seriamente su búsqueda espiritual. Los sueños que transmiten el mensaje del Yo hablan con la simplicidad de la Verdad. Bien con palabras o con acciones, ponen en contacto a la persona que ha tenido el sueño con un espacio que está más allá de la mente y del ego. Cuando despertamos de estos sueños, sentimos un contacto con una dimensión superior, que jamás es enturbiada por problemas psicológicos o personales. Aquél que anhelamos nos guía de regreso hacia ÉL O, a veces, por las noches, Él se nos aparece con el toque de amor de un amante, que jamás tiene un carácter de violación, como muestra el siguiente sueño, en el que un hombre se acerca por detrás a la mujer que está soñando, y le pone la mano en el vientre: Le siento detrás de mí, cercano, cordial, cariñoso, amable y cálido, y es como si me "quisiera para él': pero no de una forma posesiva, sino de una forma muy reconfortante. Mientras, pienso que ha estado allí, detrás de mí, desde hace mucho tiempo.

136

Trabajo con sueños

Dentro de sus corazones, los enamorados conocen los secretos del amor, pero para la conciencia estos secretos están ocultos. El reino interior es muy diferente de nuestro mundo cotidiano con sus conflictos y dificultades. Allí un sólo toque, un beso pasajero, lleva en sí el sello de una totalidad que jamás podremos encontrar en ninguna relación humana. En esta relación interior no existe la necesidad de crear vínculos, sólo vulnerabilidad. Más allá de ser un viaje psicológico de auto,descubrimiento, nos encontramos con el anhelo de ser aniquilados, el impulso de disolvernos en el Amado "como el azúcar en el agua': La psicología describe el viaje hacia la individuación, la integración de los opuestos y la realización de nuestra identi, dad individual. El camino espiritual nos impulsa a la arena del amor, donde la muerte nos espera. No siempre hay una diferencia clara entre lo psicológico y lo espiritual. A menudo, los sueños contienen las dos cosas, elementos psicológicos y elementos espirituales, que requieren un enfoque que combi, ne los dos aspectos. Sin embargo, algunos sueños sólo pue, den ser entendidos correctamente en un marco de enfoque espiritual. Desde una perspectiva psicológica el sueño siguiente podría parecer que señala un problema: "Estaba mirándome a mí misma en un espejo y veía que estaba muy delgada, muy pálida y despeinada': En cambio, la interpreta, ción del maestro fue bastante precisa: "¡Es un sueño muy bueno! Cada vez más delgada, hasta que no quede nada': 10 El corazón sabe que todo tiene que desaparecer, toda identi, dad, toda intención de alcanzar una meta. En este encuentro de amor sólo queda Él:

137

Sufismo, la traniformación del corazón

El amor ha llegado y fluye como la sangre bajo mi piel, a través de mis venas. Me ha vaciado de mí mismo y me ha colmado del Amado. El Amado ha penetrado en cada una de las células de mi cuerpo. De mí mismo sólo queda un nombre, todo lo demás es ÉL 11

Los sueños espirituales nos preparan y nos embriagan. El corazón nos comunica su naturaleza paradójica y desconcertante. Aquellos que siguen el sendero sufí sintonizan interiormente con los símbolos del amor, con las imágenes que representan una parte de nuestra herencia mística. 12 Algunos ejemplos de estos símbolos místicos que aparecen en sueños son: el vino, el sabor embriagador de la Unidad, que hace tan adicto, que un mero trago nos convierte en borrachines, en locos enfermos de amor que caminan por el sendero sin retorno; la miel es la dulzura del alma que se derrite en el corazón del Amado; la pluma es un símbolo de la Verdad espiritual, ya que, en la tradición sufí, la búsqueda espiritual de la humanidad comenzó cuando una pluma blanca del pájaro espiritual, Simurgh, cayó a la tierra en China. Para el místico las imágenes de muerte son casi siempre un buen presagio, ya que hacen alusión a la muerte del ego y al éxtasis de la aniquilación. Los sueños espirituales tienen un carácter erótico, ya que las intimidades del corazón se reflejan en imágenes que podamos entender. En la tradición sufí los colores, tal y como aparecen en los sueños, tienen un simbolismo místico específico. El azul

138

Trabajo con sueños

es el color femenino de la devoción. El rosa pink es el color del amor, el naranja el color de la renuncia. El verde, que es el color de Khidr, simboliza dos cosas: la "transformación" en Dios y la realización de Dios. El negro, dado que no es nin~ gún color, representa la humildad mística, un estado en el que "el místico está tan absorto en Dios, que ya no tiene ninguna existencia por sí mismo, ni interior, ni exterior en este mundo o en el más allá': 13 Los sueños espirituales tienen un simbolismo propio y específico, no obstante, para poder intuir el significado de los sueños, no es necesario ser un versado en la tradición mística. Los sueños provienen de algún lugar más profundo y más sabio que la mente consciente y saben cómo dar a conocer su contenido. Algunas veces seremos guiados hacia algún libro, o a alguna persona que nos revelará el significado de una irna~ gen particular. Otras veces, tendremos que ocuparnos un cierto tiempo del sueño, para poder captar el sentimiento, el misterio y el sabor de otro mundo que comunica. Jung con~ fiaba en la sabiduría del sueño, y sabía que "si meditamos sobre un sueño el tiempo suficiente y con sinceridad, si lo lle~ vamos con nosotros y le darnos vueltas y más vueltas, siempre surge algo de él': 14

EXPERIENCIAS Y VISIONES Cuando aprendernos a ser receptivos y a escuchar a nuestros sueños con un oído interior atento, crearnos un espacio inte~ rior en el que el significado del sueño puede darse a conocer.

139

Sufismo, la traniformación del corazón

Mediante el trabajo con sueños creamos una relación con nuestro inconsciente, y la actitud que tengamos con esta rela, ción determina la profundidad de la comunicación. Traba, jando con nuestros sueños, abrimos los conductos de la comunicación; mientras más respetemos y escuchemos al inconsciente, más podrá comunicarnos sobre nuestro yo interno, y mejor podrá guiarnos al Hogar. El lenguaje de los sueños, como pasa con algunas lenguas extranjeras, como mejor se aprende no es a través de los libros, sino relacionán, donos con los sueños, familiarizándonos con sus sutilezas y sus formas de comunicarse. Por ejemplo, el inconsciente tiene sentido del humor y le encantan los juegos de palabras. La figura que en un sueño reparte el correo ("delivers the mail"), podría también hacer alusión al acto de dar a luz a lo masculino ("delivering the male!"). Cuando hemos profundizado en el conocimiento de los sueños, entonces el inconsciente puede comunicarse más detalladamente. Aprendemos a distinguir entre los diferentes tipos de sueños y a ser receptivos a los diferentes niveles de significado. Al trabajar con las asociaciones, con nuestros sen, timientos y con el simbolismo, aprendemos a profundizar más en el sueño y, al mismo tiempo, construimos un puente duradero entre la conciencia y el inconsciente. Sea como fuere, no todos los sueños tienen su origen en el inconsciente. Los caminantes pueden tener sueños que, en rea, lidad, son experiencias vividas en un plano de conciencia dife, rente. Por la noche el alma es libre: "El rey no está en su castillo y el prisionero no está en su celdá: A nivel del alma podemos encontrarnos con maestros, recibir enseñanzas espirituales, o

140

Trabajo con sueños

percibir realidades de un plano de conciencia más alto y, a veces, recordamos estas experiencias en forma de un sueño. Estos sueños nos pueden transmitir enseñanzas importantes, o una visión fugaz de nuestra verdadera naturaleza. Dado que el lenguaje y las imágenes de los sueños normalmente no son adecuados para describir experiencias que la conciencia ordinaria no puede captar, a veces, estos sueños tienen un carácter fragmentado, incompleto. No obstante, en ocasiones, transmiten la esencia de un plano de realidad más elevado. El sueño siguiente comienza con que la persona que sueña está buscando algo que no encuentra. Entonces, entra en la casa de su maestra y mira hacia el jardín: Cuando miro hacia su jardín, el espacio en el que la habitación, la maestra y yo existimos, experimenta un cambio y se transforma en una especie de espacio "esqueletal': en cuya matriz geométrica se revela otra dimensión. Veo una ciudad hecha de luz o impregnada de luz. La ciudad que aparece en la distancia es como un gran palacio, uno y completo, no fragmentado, total. La luz de la que está compuesto es fascinante, pero difícil de describir. Hay diferentes niveles o dimensiones de luz. "Dimensiones': no en el sentido de las relaciones geométricas inherentes a nuestro concepto de espacio o perspectiva; sino que es luz dentro de la luz, por así decirlo. Es algo que no puedo explicar en los términos lógicos de percepción comunes a nuestra conciencia diaria.

141

Sufismo, la traniformación del corazón

Este sueño describe la totalidad luminosa del Yo, una reali~ dad de luz~sobre~luz que es incomprensible para la mente. 15 El sendero espiritual nos lleva a una realidad, adonde la mente no puede seguirnos. En palabras del maestro sufí, Bhai Sahib: "Sólo las cosas que son inexplicables son duraderas. Lo que se puede explicar con la mente no es un alto estado (de conciencia)': 16 En los sueños recuperamos la memoria del incomprensible reino de luz y amor, que es el Hogar del alma. Estos recuerdos nos animan, nos ayudan a superar las pruebas del camino. Más tarde, tras años de meditación disciplinada, podremos alcanzar los estados de samadhi, en los que tendre~ mos esas experiencias en un estado completamente consciente. Otras cosas que dan ánimo a los místicos son las visiones. Las visiones se pueden experimentar en meditación o en un estado semi~inconsciente, cuando estamos a punto de dormir~ nos o de despertar, o también totalmente conscientes. De repente, percibimos imágenes, luz, colores, o sonidos. Una visión es una experiencia momentánea de una dimensión dife~ rente. A veces, la visión puede ser interpretada, pero de una forma diferente a como se interpretan los sueños. La visión ni proviene del inconsciente, ni tiene el carácter de un sueño. La visión no se puede interpretar tan fácilmente a través de aso~ ciaciones, y sus imágenes tienen un significado simbólico dife~ rente al de las imágenes de un sueño. El significado de una visión puede ser captado a través del conocimiento de su sim~ bolismo o intuitivamente. (Ver el apéndice sobre la interpreta~ ción de algunas imágenes que aparecen en visiones.) Una visión puede ser una experiencia muy potente. Sin embargo, las visiones siguen siendo una ilusión, y en su

142

Trabajo con sueños

luminosidad y en su belleza proveniente de otro mundo, pueden convertirse en una distracción. Es importante comprender que las visiones no son la Verdad. En la experiencia de la Realidad no hay dualidad entre el individuo y la experiencia. No hay observador u objeto observado. Somos uno con la experiencia. Mi maestra diría siempre: "Mientras haya dualidad, todavía no has llegado".

TRABAJO CON SUEÑOS EN GRUPO En la tradición sufí los sueños se le cuentan al sheikh, y también se pueden compartir con el grupo. En última instancia, la tarea de sentir la esencia del sueño y de integrar su significado en el inconsciente es siempre asunto de la persona que ha tenido el sueño. Sin embargo, el trabajo con sueños en grupo tiene una dinámica particular que puede ser beneficiosa, tanto para la persona que lo ha tenido, como para los otros miembros del grupo. Sea como fuere, hay que subrayar que no todos los sueños son adecuados para ser contados en un grupo. Algunos sueños requieren que los guardemos en el silencio interior, para que no se disperse ni pierda su significado o numinosidad. Otros sueños son demasiado íntimos para ser compartidos, incluso en el espacio sagrado de un grupo espiritual, y deben ser discutidos con un buen amigo o con el maestro. Con otros sueños hay que esperar antes de contarlos, porque, como las semillas, tienen que germinar dentro de la persona que lo ha tenido. Si se cuentan demasiado pronto, pueden perder su numinosidad o ser contaminados por las ideas de

143

Sufismo, la transformación del corazón

los demás. En ocasiones, puede ocurrir que sólo el maestro pueda interpretar correctamente el sueño, especialmente si es un sueño que imparte una enseñanza espiritual. No obstante, en muchos casos, el valor y el significado de un sueño se hacen más accesibles si éste se comparte. Jung dice que compartir los sueños con los demás es una antigua tradición: Haríamos bien tratando cada sueño como si fuera un objeto totalmente desconocido. Contemplarlo desde todos los ángulos, tomarlo en tus manos, llevarlo conti~ go, dejar que tu imaginación juegue con él, y hablar de él con otras personas. Los pueblos primitivos se conta~ ban los unos a los otros los sueños más notables en una asamblea pública, a ser posible, y se ha demostrado que esta costumbre existía en la antigüedad, dado que todos los pueblos antiguos le atribuían un gran significado a los sueños. Tratado de esta forma, el sueño sugiere todo tipo de ideas y de asociaciones, que nos acercan a su significado. 17

Al compartir sueños con un grupo, la persona que ha tenido el sueño recibe diferentes enfoques del sueño, diferen~ tes reflexiones de su proceso interior. Lo que está oculto en el inconsciente puede hacerse más visible, si lo contemplamos desde ángulos diferentes. Lentamente, el significado puede emerger a la conciencia, siendo recibido tanto por la persona que tuvo el sueño como en el grupo. En el trabajo .con sueños, la actitud de la persona que escucha apoya tanto el valor del sueño como el proceso interior que lo crea:

144

Trabajo con sueños

A través de la actitud (de la persona que escucha) ésta puede reforzar y reconocer este producto del alma, y así conferirle valor e importancia al alma misma, a su fun~ ción creativa, inspiradora de temor. ¿No es esto bende~ cir al alma, dado que es una bendición para la psique y su sueño -y para la persona que ha tenido el sueñoque se le valore y reconozca de esta forma? 18

Si un sueño puede ser valorado por una sola persona, ¡cuánto más potente será el efecto de un grupo comprometido con el camino espiritual! El grupo ofrece un receptáculo para el sueño y para la persona que lo ha tenido. Es el espacio sagrado en el que la melodía y el significado del sueño se pueden oir con más da~ ridad. A través de la meditación, el espacio sagrado del grupo se purifica de muchas de las formas mentales y de emociones que nos distraen del trabajo interior. Al mismo tiempo, la meditación conecta al grupo interiormente con el Yo y con todo el proceso del viaje al Hogar. Se crea un entorno prote~ gido, receptivo a la guía y a la función simbólica del sueño. Un amigo tuvo un sueño en el que iba andando por una calle llena de gente. Repentinamente, sintió el terrible dolor de la separación y empezó a derramar lágrimas de anhelo. Le dijeron que éste iba a ser el paso siguiente. Tales sueños tienen que ser contados en un espacio en el que se pueda comprender y valorar su importancia. Experimentar la profundidad del anhelo que siente el alma por Dios en nuestra vida cotidiana, evoca un estado de vulnerabilidad en el que no hay protección, sólo el viento del espíritu que sopla en nuestros corazones. El

145

Sufismo, la traniformación del corazón

grupo puede ayudar a la persona que ha tenido el sueño a acogerlo y prepararse para este "siguiente paso': Los valores espirituales se encuentran, a menudo, en oposición directa a los valores del mundo, y un sueño espiritual tiene que ser escuchado en un espacio que sintonice con este proceso. Por ejemplo, soñar que nos ejecutan, puede aludir a perderse uno mismo en la arena del amor. La muerte es siempre bienvenida por los enamorados, porque saben que sólo la aniquilación del ego puede unir al amante con el Amado: "El Amado vive, el enamorado está muerto': El grupo, colectivamente, puede valorar sueños perturbantes para la mente y amenazadores para el ego. Esto inspira una tremenda seguridad y ayuda a la persona que ha tenido el sueño a disipar las dudas que le acosen. Los viajeros son entonces capaces de ver con más claridad, y de captar con más firmeza el sutil hilo del sendero que se abre en su interior. El trabajo con los sueños no sólo tiene lugar a un nivel de interpretación mental. También activa una dinámica interior, ya que la psique del grupo responde al sueño, valorando su potencial ante la psique de la persona que lo ha tenido, y proporcionándole un marco para ayudarle a integrar el sueño en la conciencia. En terapias o análisis psicológicos, este marco lo proporciona la relación con el terapeuta o analista, que crea un sentimiento de seguridad que le permite al cliente explorar contenidos del inconsciente. Esta seguridad se siente básicamente a un nivel inconsciente -la psique del diente se siente segura-. 19 El mismo proceso ocurre dentro de un grupo, .sólo que un grupo de meditación transmite la seguridad adicional que inspira la presencia invisible del Yo y de la energía del amor.

146

Trabajo con sueños

El sentimiento de seguridad presente en el grupo hace posible que la profundidad de un sueño sea compartida. Los aspectos de la sombra y otras dificultades se pueden llevar a un espacio en el que son menos amenazantes o abrumadores. Al contrario que en muchas terapias o análi~ sis psicológicos, que se centran en los aspectos personales de un sueño, en un grupo sufí, el foco de atención se centra en los contenidos arquetípicos y espirituales del sueño, y no en las asociaciones personales. No se ignoran las asocia~ ciones personales de la persona que ha tenido el sueño, pero se dejan para su trabajo interior personal. Dentro del grupo sufí cada individuo tiene que ser capaz de ser inde~ pendiente, y no hacerse demasiado dependiente de otras personas. El trabajo sufí con sueños apuntará instintiva~ mente hacia la relación interior del alma amante con el Amado, que es como un hilo de oro oculto en nuestros sueños. Aprender a captar este hilo, a poner al descubierto esta relación interna de amor, es la "agenda oculta" del tra~ bajo espiritual con los sueños. A veces, los sueños se dejan sin interpretar queriendo, si la persona que dirige el grupo siente que cualquier inter~ pretación podría diluir o confundir el mensaje del sueño. Aprender a captar el hilo de un sueño, a ser sensible a su evolución, no sólo es la tarea de la persona que ha tenido el sueño, sino de todos aquellos que acuden al grupo. Escu~ chando los sueños de los demás, nos familiarizamos con el lenguaje y con el ritmo de los sueños. Nos sintonizamos con las características del mundo interior, y aprendemos a valorar las historias del alma. Esto es particularmente

147

Sufismo, la transformación del corazón

importante, dado que vivimos en una sociedad que sólo valora el mundo exterior y que perdió hace tiempo el contacto con el mundo interior. Trabajando en grupo creamos un equilibrio con respecto al predominio del mundo racional y material que nos rodea. Prestamos atención a aquello que ha sido rechazado por el mundo occidental, al secreto que aflora del alma y al milagro de sus símbolos. Creamos un espacio receptor donde la sabiduría, la belleza y el terror del sueño pueden ser escuchados con la percepción del corazón. El sendero espiritual es el más solitario de los caminos, "el vuelo del alma solitaria hacia el Solitario': Sin embargo, al escuchar los sueños de otras personas nos fortalecemos con la presencia invisible del sendero. Colectivamente, valoramos este camino y nos apoyamos los unos a los otros. Con sólo escuchar con un corazón receptivo, creamos un espacio para que el sueño resuene como una melodía en la persona que lo ha tenido, y en todo el grupo. En silencio o en conversación, compartimos las intimidades que sólo Sus enamorados conocen, y creamos un grupo de "Idiotas de Dios': aquéllos que se atreven a arriesgarlo todo por un Amado invisible. Escuchar un sueño es como estar delante de una puerta abierta, que da acceso al mundo interior. A veces, un sueño comunicará algo milagroso que se transmitirá a todo el grupo. Un unicornio mágico o un niño de oro entran en la habitación donde estamos y sentimos su presencia. Esto no es una fantasía, sino el poder real del mundo imaginario del que nos excluimos desde hace ya mucho tiempo. En otras épocas, las culturas antiguas se alimentaban siempre

148

Trabajo con sueños

de sus sueños. Desde el umbral del más allá, mediante el trabajo con los sueños, podemos darle la bienvenida a ese otro mundo en nuestras vidas. Por medio de los sueños, los misterios y paradojas del camino llegan a la conciencia. No son meras historias rela~ tadas en libros, sino experiencias cargadas de numinosidad. A través de las historias de los amigos y compañeros de camino percibimos el latir del corazón del alma, el milagro, el dolor y el reto del viaje. Vemos cómo el sendero está dinámicamente vivo, y reconocemos que estamos en pre~ sencia de una tradición viva.

149

LA RELACIÓN CON EL MAESTRO No des un paso por el sendero del amor sin un guía. Yo lo he intentado cien veces, y he fracasado. Hafiz

LA NECESIDAD DE TENER UN MAESTRO Los sufíes dicen que es necesario tener un maestro. Así como necesitamos un guía para viajar por un país descorro, cido o para cruzar un desierto, del mismo modo necesita, mos un guía para emprender el viaje al mundo interior. Un guía es alguien que ya ha hecho el viaje, y está capacitado para indicarnos los problemas y los peligros del camino. El guía le da ánimo al viajero en el momento oportuno, y le ayuda a escapar de las garras del ego. El viaje interior es la empresa más difícil y desafiadora que jamás podamos emprender. Sin un guía, nos perderíamos fácilmente, desen, gañados y desanimados. En palabras de Rumi: "Sin un maestro, este viaje está lleno de tribulaciones, miedos y peli, gros. Sin escolta, te perderías por el camino que hayas tomado. No viajes solo por el sendero". 1

150

La relación con el maestro

Necesitamos un maestro que nos guíe al Hogar. ¿Pero cómo encontrar un maestro? ¿Cuáles son sus cualidades y cuál es la naturaleza de esta relación esencial? Uno de los pro~ blemas que se les presenta a los buscadores que viven en Occidente hoy en día, es que en nuestra cultura hay pocos modelos de este tipo de relación. En la tradición cristiana, la relación entre María Magdalena y Cristo es claramente una relación entre discípula y maestro. Cuando ella lloraba, delan~ te de su tumba vacía, y él le dijo, "Mujer, ¿por qué lloras? ¿a quién buscas?': ella le tomó por un hortelano. Pero entonces él la llamó por su nombre: "María': "Volviéndose ella le dijo en su lengua: Rabbuni (que equivale a 'Maestro'Y: 2 En este encuentro el amor y la devoción entre maestro y discípula son evidentes. María fue la primera que vio a Cristo resucitado y, sin embargo, el verdadero significado de esta relación no ha sido valorado por la iglesia. La naturaleza esotérica de la rela~ ción con el guía espiritual, tan evidente en la espiritualidad oriental, se ha perdido en Occidente. Las tradiciones espirituales de Oriente nos han traído a Occidente las figuras del gurú hindú, del roshi zen, del sheikh sufí, pero la relación de los buscadores con su gurú o sheikh es tan diferente de los esquemas normales de nuestra forma de relacionarnos, que se malentiende fácilmente o se abusa de ella. En particular, es necesario entender, dentro de su contexto esotérico, la intimidad impersonal de esta rela~ ción y la noción de una obediencia o entrega total del discí~ pulo al maestro.

151

Sufismo, la traniformación del corazón

LA INTIMIDAD IMPERSONAL DEL AMOR El viaje espiritual es un despertar de la relación del corazón con Dios. Ésta es la relación más íntima que jamás se pueda experimentar. Tiene lugar en la cámara más recóndita de nuestro ser y, en los momentos de éxtasis, abarca incluso las células del cuerpo. Sin embargo, la relación de amor del cora, zón con el Amado es, al mismo tiempo, la más impersonal de las relaciones, puesto que no forma parte del plano de la per, sonalidad. En Occidente hemos sido condicionados a creer que mientras más íntima sea una relación, más personal se hace. Esto puede ser verdad para las relaciones humanas, pero desde una perspectiva espiritual, la intimidad real sólo se experimenta a nivel del alma. A este nivel no estamos aprisio, nados en las limitaciones de la dualidad y de la separación, sino que el corazón se abre y se funde, en lo que no existe dualidad, sino una profunda unidad creciente. El trabajo del maestro es reflejar esta relación divina en la conciencia de los caminantes, hasta que éstos sean capaces de comprender la verdadera esencia de la devoción del corazón. De este modo, la relación con el maestro es íntima y, al mismo tiempo, impersonal, lo cual puede ser muy perturbador para los occidentales. Cualquier intento de hacer personal la rela, ción con el guía limita su efectividad y, sin embargo, sentimos deseos de personificar aquello que es tan poderoso e íntimo. Tenemos que comprender que la función primaria del maestro es la de no ser nada, ser un espacio vacío a través del cual poda, mos experimentar el ilimitado e indefinido océano del amor. Esto le mostraron a una amiga, de una forma muy sencilla, en

152

La relación con el maestro

un sueño en el que ella llegaba a nuestro grupo, y veía que todos estaban sentados mirando hacia un espacio vacío. 3 Un verdadero guía espiritual es alguien que está entregado a Dios, y es, por lo tanto, un espacio vacío por el que los cami~ nantes pueden alcanzar al Amado. En la tradición sufí el maes~ tro "no tiene faz y no tiene nombre': La personalidad del maestro no tiene importancia; es básicamente un conductor de un barco costero, que lleva al viajero del reino de la dualidad a la orilla del reino de la unión. Sin un maestro nos quedaríamos encallados en el ego. Existen algunos casos raros de sufíes que jamás tuvieron un maestro, por ejemplo, Ibn l\rabi, cuyo comienzo en el sendero fue una experiencia de éxtasis e ilumi~ nación espiritual en la que, dijo, le fue revelada toda la sabiduría que poseyó después. 4 Pero la mayoría de los que siguen este sendero tienen que ser guiados por un maestro, ya que, en pala~ bras de Abó. Sa'id: "Es más fácil arrastrar una montaña con un pelo, que salir del yo por nuestro propio esfuerzo':

ENCONTRAR UN MAESTRO ¿Cómo encontrar un maestro? La respuesta es que tú no encuentras al maestro, sino que el maestro te encuentra a ti. Mediante la aspiración y el trabajo interior pulimos el espejo del corazón, hasta que nos refleja Su luz en el plano interior. Cuando esta luz es lo suficientemente fuerte, atrae la atención de un maestro con el que tenemos una conexión. Exteriormen~ te, puede parecer que lo encontramos, porque leemos un libro u oímos hablar de un maestro, pero los procesos espirituales

153

Sufismo, la transformación del corazón

siempre comienzan en planos interiores y se manifiestan después en el plano físico. Una amiga tuvo un sueño en el que se encontraba en un prado verde de Inglaterra, enamorada de una mujer de cabello blanco. Se despertó del sueño, y el sentimiento de enamoramiento continuó en ella durante su vida cotidiana. Parece una locura, estar viviendo en Nueva York y estar totalmente enamorada de un personaje que ha aparecido en un sueño, en un prado inglés. Luego un día, de repente, vio la cara de esta mujer en las tapas de un libro. Fue a Inglaterra, donde vivía la mujer, se sentó con el grupo de meditación y lloró, y derramó lágrimas de amor y de anhelo. Había encontrado a su maestra, después de que su maestra la encontrara primero a ella, a través de un sueño. El maestro nos encuentra, pero ¿cómo saber si es el maestro correcto? El corazón lo sabe, puesto que es en el corazón donde sentimos el vínculo de amor que conecta al maestro con el discípulo. Una vez que estaba hablando de mi maestra con una mujer, los ojos de la mujer se llenaron inesperadamente de lágrimas, sin explicación. Había despertado una antigua conexión del corazón, una conexión que hablaba del viaje del alma a su Hogar. "El mundo estaba lleno de cosas preciosas, hasta que un anciano de barba llegó a mi vida y encendió mi corazón con las llamas del anhelo y me preñó de amor': 5 Encontrar al maestro puede ser como sentir que llegamos al Hogar, o como si nos reconocieran por primera vez. Como en todos los momentos importantes, e1 encuentro tiene carácter de destino, ya que damos un paso del ego a la arena del alma. Pero, ¿cómo sabemos si estos sentimientos son verdaderos, y si no estamos siendo engañados por una persona carismática o

154

La relación con el maestro

por nuestra propia inseguridad? En la tradición sufí al futuro discípulo le está permitido poner a prueba al maestro. Abu Sa'ld fue uno de los primeros sufíes que describió las características que deben presentar tanto el maestro como el discípulo: Le preguntaron a Abu Sa'id: "¿Quién es un guía espiritual que ha alcanzado la Verdad, y quién un discípulo sincero? El sheikh replicó: "Un guía espiritual que ha alcanza, do la Verdad es aquél que, como mínimo, cumple diez características, como prueba de su autenticidad: Primero: Tiene que haberse convertido en una meta, para poder tener un discípulo. Segundo: Tiene que haber seguido él mismo el sen, dero espiritual, para estar en condiciones de indicar el cammo. Tercero: Tiene que haberse convertido en una perso, na fina y culta, para estar capacitado para impartir ense, ñanzas. Cuarto: Tiene que ser generoso y carecer de presun, ción, para poder sacrificar riquezas en favor del discípulo. Quinto: No debe tener control sobre las riquezas del discípulo, para que no pueda ser tentado a usarlas para sí mismo. Sexto: Siempre que pueda dar consejos mediante una señal, no utilizará una expresión directa. Séptimo: Siempre que pueda impartir enseñanzas con amabilidad, no utilizará ni violencia ni severidad. Octavo: Cualquier cosa que ordene, él la habrá cum, plido antes.

155

Sufismo, la traniformación del corazón

Noveno: Él también se abstiene de cualquier cosa que le prohíba al discípulo. Décimo: No abandonará, por amor al mundo, al discípulo que aceptó por amor a Dios. Si el guía espiritual es así, y le caracterizan estas cualidades, seguramente el discípulo será un buen y sincero caminante, ya que, lo que aparece en él, son las características del guía espiritual que se manifiestan en el discípulo': Con respecto al discípulo sincero, dijo el sheikh: "No menos de las diez características que menciono debe presentar el discípulo sincero, si quiere ser digno de serlo: Primero: Tiene que ser lo suficientemente inteligente para comprender las indicaciones del guía espiritual. Segundo: Tiene que ser obediente, para cumplir las órdenes del guía espiritual. Tercero: Tiene que ser agudo de oído, para captar lo que dice el guía espiritual. Cuarto: Tiene que tener un corazón iluminado, para poder reconocer la grandeza del guía espiritual. Quinto: Tiene que ser veraz, de tal forma que, sea lo que fuere de lo que informe, sea verdad. Sexto: Tiene que ser fiel a su palabra, de forma que diga lo que diga, cumpla su promesa. Séptimo: Tiene que ser generoso, de forma que sea capaz de dar todo lo que tiene. Octavo: Tiene que ser discreto, de forma que pueda guardar un secreto. Noveno: Tiene que ser receptivo a los consejos, de forma que acepte las amonestaciones del guía.

156

La relación con el maestro

Décimo: Tiene que ser noble de sentimientos, para poder sacrificar su propia, preciada vida, por el camino espiritual. Si posee estas características, el discípulo terminará el viaje más fácilmente y alcanzará más rápidamente la meta que le haya impuesto el guía en el sendero': 6

Las listas de características del guía espiritual y del discípulo sincero de Abu Sa'id ofrecen a los buscadores directrices importantes, tanto para valorar al maestro, como para exami~ narse a sí mismos, ya que es igualmente importante poder determinar si se poseen las cualidades correctas para ser un discípulo o no. Inayat Khan explica que, al buscar un maes~ tro, la verdadera guía es nuestra propia sinceridad: Entonces se plantea la cuestión de cómo encontrar al gurú verdadero. A menudo, la gente duda, no sabe si el gurú que ven es un verdadero gurú o uno falso. En un mundo en el que reina tanta falsedad,.con frecuencia, se entra en contacto con un ·falso gurú. Pero al mismo tiempo, el verdadero buscador, el que no es falso él mismo, siempre encontrará la verdad, encontrará al ver~ dadero, porque es su propia fe verdadera, su propia bús~ queda seria y sincera, la que se va a convertir en su antorcha. El verdadero maestro está en nuestro interior. El amante de la verdad es nuestro propio yo sincero y, si de verdad buscamos la verdad, más tarde o más tempra~ no, encontraremos con seguridad a un maestro verdade~ ro. Y, suponiendo que entremos en contacto con un falso

157

Sufismo, la traneformación del corazón

maestro, ¿qué pasa entonces? Entonces el Uno verdadero convertirá al falso maestro en un maestro verdadero, porque la Realidad es más grande que la falsedad. 7

Para los buscadores sinceros el mundo exterior es una oportunidad para acercarse a lo que está oculto en nosotros. Si tenemos una actitud de sinceridad y de amor hacia nuestra búsqueda, esta actitud nos guiará, aunque tengamos que aprender a través de la desilusión. Los sufíes dicen que el maestro exterior siempre señalará hacia el maestro interior, el Yo, y que el mayor maestro es la vida misma. A través de un falso maestro podemos aprender a reconocer lo que es verdadero, y a valorar nuestra propia capacidad de diferenciación y de juicio. La Verdad sólo se encuentra en nuestro propio corazón. A través de la actitud del discípulo, incluso un falso maestro puede convertirse en uno verdadero. Anandamayi Ma, una santa de la India, hacía hincapié en la importancia de la actitud del discípulo: Más importante que el gurú es la propia actitud del devoto, porque, en última instancia, nadie puede otorgarnos la realización del Yo. Tenemos que encontrarla. De este modo, un buscador sincero, que ve a Dios tras su gurú, aunque el gurú sea muy imperfecto, será capaz de ir más allá del gurú y de llegar a Dios. 8

Es la actitud que tengamos hacia el maestro la que abre las puertas de la gracia. Esto cuenta la historia de una mujer pobre de la India, que tenía que ir a ver a su hijo enfermo. Éste

158

La relación con el maestro

vivía al otro lado del río, pero el río se había desbordado y el barquero no la podía llevar. En la orilla rocosa del río había un santo brahmán haciendo una ceremonia con invocaciones rituales. La mujer se le aproximó a pedirle una fórmula sagra, da, para poder cruzar el río. El brahmán, que no quería que interrumpieran su ceremonia, y tener entonces que repetir el complicado ritual, se quiso deshacer de la mujer lo antes posi, ble. "Repite simplemente 'Ram, Rarrí, y cruzarás el río: le dijo a la anciana y volvió a sus invocaciones. Más tarde, a la hora de la puesta de sol, el brahmán, que había terminado ya la cere, monia sagrada, seguía a orillas del río. Le sorprendió ver a la anciana, que de nuevo se le acercaba, y más aún le sorprendió la mirada de alegría y de veneración de la mujer. Ésta le hizo una reverencia y dijo: "Oh! Tú hombre santo, tus poderes espi, rituales son maravillosos. Repitiendo 'Ram, Ram' crucé el río a pie y pude estar con mi hijo y reconfortarlo. Repitiendo otra vez las sílabas sagradas he vuelto a atravesarlo. Te doy gracias eternas por tu divina ayuda': El brahmán miró estupefacto y maravillado a la anciana. Tan grande había sido su fé en él, que había podido atravesar las aguas desbordadas. Sintió que ella y el poder de su fé le habían dado una lección. El maestro exterior tan sólo puede revelar al verdadero maestro oculto en nosotros. Si usted no tiene todavía un maestro exterior, aspire a tenerlo y medite, de modo que su luz interior brille cada vez con más intensidad. Es nuestra propia luz la que atrae con su llamada la luz del Amado. "Cada vez que el corazón clama por el Trono, el Trono suspi, ra por el corazón, así se encuentran ... Cada vez que una luz asciende de ti, una luz desciende hacia ti y, cada vez que una

159

Sufismo, la trangormación del corazón

llama asciende de ti, la llama correspondiente desciende hacia ti ... La luz asciende hacia la luz y la luz desciende hacia la luz, y esto es luz sobre luz': 9 En los misterios de la Unidad de Dios sólo hay una luz. Es Su luz la que nos ilumina y ''Allah guía a Su luz a quien Él quiere': 10

LA PROYECCIÓN EN EL MAESTRO La historia de la mujer india muestra el poder de la proyec, ción. Fue la fe de la mujer la que la trasladó al otro lado del río, pero ella necesitaba proyectar esta fe en los "poderes espirituales" del brahmán. No podía reconocer su propia naturaleza divina. El maestro, a menudo, es el portador de esta proyección del Yo del caminante. Nuestro Yo es algo tan impresionante, tan luminoso y dinámico, que al principio es muy difícil reconocerlo como algo nuestro. En lugar de reconocer que tenemos esta sabiduría y guía interior, nos es más fácil pro, yectarlo en el maestro, que se supone que es todo sabiduría y luz. Con esta proyección, una parte nuestra, que primero es desconocida -no reconocida- se hace consciente, aunque parezca que pertenece a otra persona. Proyectando el Yo en el maestro, los buscadores pueden crear una relación con su propia luz divina, como es evidente a menudo en sueños en los que el maestro representa al Yo. De este modo, por medio de la relación con el maestro, los buscadores podrán conectar con el Yo y familiarizarse con él, sin que les abrume la verda, dera naturaleza de su ser interior.

160

La relación con

el maestro

El maestro no está relacionado con el ego o la personalidad del caminante, sino con su deseo de alcanzar la Verdad. Desde el momento en que se encuentran, el maestro reconoce interior, mente el potencial espiritual del buscador y lo valora por encima de todo lo demás. Lo que está oculto para la conciencia del caminante, es evidente para el maestro, quien, desde su propia experiencia, conoce la importancia del anhelo del corazón. El maestro, instintivamente, mantendrá la atención del discípulo centrada en su más alta aspiración, y guardará este potencial como una herencia encomendada, hasta que llegue el momento en el que el caminante entre completamente en su propia luz. La proyección del Yo en un maestro es una parte importante del proceso de comprensión de nuestra propia divinidad interior. No obstante, el peligro inherente a esta proyección es que le entregamos al maestro nuestra autori, dad y nuestro poder espiritual. Si el maestro depende de alguna forma del hecho de ser maestro, entonces él o ella quizá no quieran devolver la proyección en el momento en el que el discípulo esté listo. Esto es lo que ocurre en algunas sectas, cuando el guía disfruta de la posición de ser el líder espiritual, limitando así el desarrollo de sus discípulos. Un verdadero maestro está libre de cualquier dependencia y, en el momento en que nota que un discípulo se ha hecho demasiado dependiente, a menudo, le echa del grupo por un largo período de tiempo. El discípulo está entonces forzado a centrarse en sí mismo y tiene que buscar su propia guía interior. En palabras de Baha ad,din Naqshband: "Somos el medio para alcanzar la meta. Es necesario que los buscado, res se separen de nosotros y piensen sólo en la mera: 11

161

Sufismo, la transformación del corazón

En el sendero interior cualquier relación es una limita, ción. El maestro exterior sólo apunta hacia el maestro inte, rior, el aspecto de nuestro propio ser que es uno con Dios. En la etapa en la que la proyección en el maestro comienza a ser retirada, los discípulos sueñan a menudo que el maes, tro se está muriendo. Esto siempre indica la muerte de la proyección en el maestro y la integración de lo que haya, mos proyectado en él, sea lo que fuere. Un amigo, cuyo maestro murió físicamente hace algunos años, tuvo un sueño en el que veía a su maestro, Babaji, muerto, sentado en una silla. Después volvía a la vida y el amigo que tuvo el sueño le decía: "Tienes que ser un gran yogui, para volver de la muerte". Babaji replicó: "Yo no soy un gran yogui. Yo soy tú':

REFLEJO El maestro nos señala el camino de vuelta hacia nosotros mis, mos. Vacío y libre del yo, el maestro refleja la verdadera natu, raleza del buscador. En presencia del maestro nos vemos continuamente confrontados con una imagen no distorsiona, da de nosotros mismos. Nos refleja tanto los aspectos de la sombra, como los aspectos del Yo: Oh, tú que atraviesas al desinteresado con la espada, estás atravesándote a ti mismo con ella. ¡Cui4ado! Porque el desinteresado ha dejado de existir y está a salvo; a buen resguardo, para siempre.

162

La relación con el maestro

Su forma ha dejado de existir, se ha convertido en un espejo: no hay nada más que la imagen de otro. Si le escupes, escupes en tu propia cara; y si le golpeas, te golpeas a ti mismo. Y si ves una cara fea en el espejo, eres tú; y si ves a Jesús y María, eres tú. Él no es ni esto ni aquello: es puro y libre del yo: pone un espejo ante ti. 12

El sheikh sufí no imparte enseñanzas por medio de las palabras, que se tergiversan y olvidan fácilmente, sino a través del plano existencial del ser. El vacío esencial o "pobreza" del maestro crea una dinámica en la que las enseñanzas se refle, jan, tanto a nivel psicológico como espiritual. A nivel psicoló, gico los caminantes son confrontados con sus proyecciones, mientras que, en el plano espiritual, la luz divina del corazón del maestro se refleja en el corazón del discípulo. El hilo del sendero se transmite de corazón a corazón. El maestro nos recuerda continuamente quiénes somos realmente. Su presencia se abre camino a través de las corti, nas de la ilusión y del autoengaño. Jung era consciente del poder de la verdad como fuerza natural que perturba lo que es artificial a su alrededor: Dado que es la verdad, una fuerza de la naturaleza que se expresa a sí misma a través de mí... Me imagino que, en muchas ocasiones, podría convertirme en algo funesto

163

Sufismo, la traniformación del corazón

para usted. Por ejemplo, si la vida le ha llevado a adoptar una actitud artificial, entonces no va a poder soportarme, porque soy una persona natural. Mi sola presencia cris~ taliza; soy un fermento. El inconsciente de las personas que viven de una forma artificial me percibe como un peligro ... Perciben naturaleza. 13

Exteriormente, el maestro parece encajar en los mecanismos colectivos de comportamiento, y ser un ciudadano que obe~ dece las leyes. Sin embargo, interiormente, vive una libertad que no limita o encierra. Ésta es la libertad de aquellos que han entregado el ego al Yo y, por lo tanto, ya no están encade~ nados. Esta libertad le habla directamente al discípulo, acti~ vando su propio deseo de libertad. El poder del reflejo es que no pasa a través de los censores de la mente, sino que es una comunicación directa de un ser a otro. A un nivel verbal, el maestro puede intentar consciente~ mente ayudar al viajero a conectar con su más alta aspira~ ción, o confrontarlo con lo que tenga que ser trabajado por el caminante. En la tradición sufí el sheikh habla normalmente de forma indirecta y mediante alusiones, a menudo, dicién~ dole a una persona lo que va dirigido a otra. Esta técnica de las enseñanzas indirectas disminuye el peligro de que el dis~ cípulo lo reciba todo "mascado': y se haga demasiado depen~ diente de una guía directa. También nos enseña a estar continuamente atentos. Una parte importante de las ense~ ñanzas es aprender a no juzgar por las apanenc1as, y ser siempre receptivos a la señal divina.

164

La relación con el maestro

A veces, el sheikh será a propósito paradójico y per~ turbante. Dado que la verdad espiritual no puede ser jamás comprendida a nivel de la mente, se tienen que romper los esquemas de los condicionamientos mentales. Tenemos que esperar continuamente lo inesperado, y no intentar comprender la realidad espiritual con la lógica de la mente. La base de todo intercambio entre el maestro y sus discípu~ los es que el sheikh sigue una ley interior que no puede ser juzgada según valores externos. Como dice el maestro sufí, Bhai Sahib: Los Santos son como ríos, van adonde les llevan ... Si hay una Señal, tengo que hacer lo que me indica, y si no, me HACEN seguirla. La Señal divina es una Orden. A veces, los Santos tienen que hacer cosas que la gente desaprueba y que, desde el punto de vista del mundo, podrían ser condenadas, porque el mundo juzga por las apariencias. Una facultad importante que se requiere en el camino es la de no juzgar jamás por las apariencias. Más a menudo de lo que parece, las cosas aparentan ser algo diferente de lo que realmente son. El bien y el mal no existen para el Creador. Es sólo la sociedad humana la que los crea. Un Santo está más allá del bien y del mal, sin embargo, los Santos son gente con un sentido de la moral muy elevado, y jamás darán un mal ejemplo. 14

165

Sufismo, la traniformación del corazón

KHIDR Y EL ESTADO DE ENTREGA

En el Corán, en la historia de Moisés y Khidr (Sura 18: 6183), se habla del peligro de juzgar a un maestro espiritual por las apariencias: En el lugar en que los dos mares se juntan, Moisés encontró a Khidr, aquél a quien Alá había otorgado Su conocimiento. Moisés le preguntó a Khidr: "¿Puedo seguirte, de forma que tú me guíes con aquello que te ha sido enseñado?" "No vas a tener aguante para estar conmigo': replicó Khidr. "Ya que, ¿cómo vas a poder soportar lo que está más allá de tu conocimiento?" Moisés dijo: "Si es la voluntad de Alá, seré paciente; no te desobedeceré en nada': Khidr dijo: "Si quieres seguirme, no debes hacerme ninguna pregunta acerca de nada, hasta que yo te dirija la palabra': Los dos salieron. Subieron a un barco e, inmediatamente, Khird hizo un agujero en el fondo del mismo. "¡Cuán extraño es lo que has hecho!'; exclamó Moisés. "¿Has hecho un agujero para que se ahoguen los pasajeros del barco?" "¿No te dije'; replicó él, "que no podrías soportar el estar conmigo:'" "Perdona mi olvido'; dijo Moisés. "No te enojes conmigo por esto". Continuaron su camino hasta que se encontraron con un joven. El compañero de Moisés mató a este

166

La relación con el maestro

joven, y Moisés dijo: "Has matado a un hombre inocente, que no ha hecho nada malo. Has cometido un crimen infame". "¿No te dije': replicó Khidr, "que no soportarías estar conmigo?" Moisés dijo: "Si te vuelvo a hacer una pregunta, abandóname; porque entonces lo habré merecido". Siguieron su viaje hasta que llegaron a una ciudad. Le pidieron algo de comer a la gente, pero esta gente no les acogió con hospitalidad. Al encontrar un muro a punto de derribarse, el compañero de Moisés lo arregló. Moisés le dijo a su compañero: "Si hubieras querido, hubieras podido pedir que te pagaran por tu trabajo''. "Ha llegado el momento de separarnos", dijo Khidr. "Pero primero te voy a explicar el significado de aquellos actos que no pudiste presenciar con paciencia. "El barco le pertenecía a unos pobres pescadores. Lo dañé porque, si hubiera salido al mar, hubiera sido capturado por un rey que se estaba apoderando por la fuerza de todos los barcos. "El joven era un criminal, que hubiera cometido muchos crímenes, que le hubieran causado muchas desgracias a muchas personas, incluídos los padres del joven. "En cuanto al muro, pertenecía a dos niños huérfanos de la ciudad, cuyo padre era un hombre honrado. Bajo el muro se esconde un tesoro. Alá decretó por Su gracia que desentierren este tesoro cuando hayan crecido y se hayan convertido en hombres Lo que hice no fue por mi propia voluntad.

167

Sufismo, la traniformación del corazón

"Éste es el significado de los actos que tú no pudiste presenciar con paciencia':

Mientras Moisés representa la ley exterior, Khidr, que no es mencionado por su nombre en el Corán, es el arquetipo del guía sufí. Tradicionalmente, los sufíes como Ibn f\rabi y al-Hakim at-Tirmidhi, que no tuvieron un maestro físico, contaron con Kidhr como maestro. La historia de Moisés y Khidr señala la necesidad de seguir incondicionalmente al maestro, cuyas acciones son fruto de la voluntad de Dios. Aquí reside la importancia de la entrega, un punto central del sendero sufí. Entregándose a la voluntad del maestro, el discípulo aprende a entregarse a la voluntad de Dios. Es fácil decir "entregarse a Dios: pero ¿cómo sabemos que es la voluntad de Dios:" El ego nos engaña tan fácilmente e, incluso, puede ser que creamos que estamos siguiendo Su voluntad, y no estemos más que atrapados en un mecanismo condicionado por nuestros propios deseos. Aprender a distinguir entre la voz del ego y la voz del Yo, la guía de Dios a través del corazón, cuesta años de esfuerzo. El maestro, al ser un peldaño del ego al Yo, nos ayuda a entregarnos. Aprender a captar y a seguir las enseñanzas indirectas del maestro nos guía más allá del ego, hasta el estado de bendición de ser cautivos de Dios. En raras ocasiones el sheikh sufí le da instrucciones directas al discípulo. Por regla general, el proceso es más sutil. Puede ser que el sheikh nos indiqúe indirectamente que un trabajo interior determinado requiere nuestra atención, que tenemos que romper con apegos interiores. La entrega es, ante todo, un estado de atención interna y no de acción. Si

168

La relación con el maestro

nos abrimos a una experiencia, al hacer una tortilla o al estu~ diar para un examen, estamos entregándonos a esta experien~ cia. La vida espiritual es aprender a vivir en un estado continuo de atención y de entrega interior. El maestro es un espacio vacío, a través del cual podemos alcanzar lo divino; es un espejo que refleja nuestra propia luz interior. Al entregarnos al maestro, no nos entregamos a una persona, sino al sendero y a lo divino en nosotros. El trabajo del maestro es cuidar de que el discípulo no se entregue al ego o a la personalidad del maestro. Los sufíes no creen en la "adora~ ción del maestro: razón por la cual el maestro, según la tradi~ ción, "no tiene faz y no tiene nombre': El maestro nos sintoniza con la frecuencia impersonal del Yo, que es un estado de devo~ ción viva. La entrega es la orientación natural del Yo, que siem~ pre se rige por Dios. En lo más profundo de nuestro ser nos hallamos en una actitud de oración y de adoración, en la que damos testimonio de que Él es el Señor. Al aprender a entre~ gamos, hacemos consciente este estado interior del ser. Trans~ portamos el "sí" del corazón al mundo del tiempo y del espacio. El discípulo aprende a entregarse estando atento a las señales indirectas y a los deseos del maestro, y también estando en presencia del maestro. El maestro, al estar entregado a Dios, encarna el estado de entrega, y se lo refleja al discípulo. La entrega es un estado de una dinámica superior, ya que permite que se manifiesten las energías divinas de dimensiones supe~ riores. La devoción del maestro confirma y estimula, dinámica~ mente, la devoción oculta en el corazón del viajero. La entrega del maestro se convierte en un sello impreso en la mente, la psi~ que, e incluso en el cuerpo físico del discípulo receptivo.

169

Sufismo, la traniformación del corazón

La entrega es lo más difícil mientras la intentamos llevar a la práctica, porque nos entregamos a algo que está más allá del ego. Contra esta idea se revela hasta el más mínimo ápice de autonomía de nuestro ser. La mente protesta contra aquello que parece ser irracional y no tener sentido. El ego lucha con dudas y dificultades creadas por él mismo. Pero, gradualmen~ te, las corrientes del amor que fluyen del corazón disuelven los mecanismos que nos limitan y hacen que se abran las garras del ego. Aquello que despertaba resistencia se convierte en una forma natural de ser. Nos convertimos en una "persona que dice sí" a Dios. Una vez que nos hemos entregado, es fácil seguir la voluntad del maestro, el dictado interior del corazón. El trabajo entonces consiste en observar al ego cuando intenta engañarnos o crearnos conflictos con el Yo. El mantenerse en estado de entrega a Dios es un trabajo de vigilancia constante. La entrega nos lleva del mundo exterior de Moisés al mundo interior de Khidr, donde los místicos siguen directamen~ te la voluntad de Dios. Aprendemos a convertirnos en un espa~ cío vacío para Él, para actuar según Su voluntad. Rumí' dice: ¿Crees que sé lo que estoy haciendo? ¿Que por un instante o medio instante me pertenezco a mí mismo? Sé tanto como un lápiz sabe lo que está escribiendo, o tanto como el balón puede saber hacia donde lo lanzarán la próxima vez. 15

Éste es el estado de aniquilación,fana, en el que el ego ha per~ dido su poder de control.

170

La relación con el maestro

En el sendero sufí, el camino de la aniquilación se hace a través de la entrega al maestro. A este profundo nivel, la entrega es un estado de fusión, en el que el alma del maestro se funde con el alma del caminante. La fusión con el maestro es el proceso de fana fí'l-sheikh, que nos lleva a fundirnos con Dios, fa na fí-llah. Ésta es la esencia esotérica de la relación con el maestro, que se experimenta a nivel del alma, no en el plano de la personalidad. Irina Tweedie describe cómo este proceso tuvo lugar en ella: La meta de todo sendero espiritual es llevar una vida guiada, es decir, escuchar la voz del Yo; que al final del camino es la voz del maestro. Dicen las escrituras que el alma del discípulo está unida al alma del maestro. Cuando mi maestro, Bhai Sahib, me lo dijo, yo, en mi ignorancia, pensé que mi alma iba a desaparecer. Pero, ¿cómo va a ser eso posible? No es eso lo que ocurre. Está unida al maestro en el sentido de que puede recibir las instrucciones o las órdenes del maestro, no como una dualidad, es decir, el maestro y yo, sino como un conocimiento innato del alma. Cuando mi maestro murió, yo pensé que me había traicionado. Me había hecho entregar todas mis pertenencias, había entregado todo mi dinero a los pobres y, aparentemente, a mí no me había dado nada, ni enseñanzas, ni nada. Eso era lo que yo pensaba. Luego, una noche en el Himalaya, contacté con él en profunda meditación. Ya no tenía cuerpo físico, sino que era un centro de energía, sin embargo, yo sabía que era él. Fue

171

Sufismo, la traniformación del corazón

impresionante, una revelación. No volvería a estar sola. Era como un gran padre. Podía entrar en meditación y preguntarle cualquier cosa, sólo para otros, nunca para mí misma, y recibía respuestas maravillosas. ¡Qué gran seguridad! Pero, poco a poco, muy lentamente, sin que ni siquiera yo me diera cuenta, tuvo lugar una transfor~ mación. El maestro no estaba y estaba. No estaba en el sentido de que ya no lo podía ver, ya no podía contactar con él. Pero, cuando lo necesitaba, sólo cuando lo nece~ sitaba, sabía la respuesta. Y mi mente, utilizada ahora para este proceso de absorción gradual, sabía que no era yo, que no era T weedie. Un minuto antes, desconocía la respuesta. Algo diferente a mí en mí, algo unido al maestro, sabía la respuesta. 16

El proceso fusión interior que Irina Tweedie describe ocurre normalmente sin que el viajero tenga conciencia de él, de modo que el ego no pueda identificarse con el proceso o interferir. En la más íntima cámara del corazón, el alma del discípulo está unida al alma del maestro. A partir de este estado inicial de unión, el viajero es guiado hacia el estado de unión con Dios. A nivel del ego seguiremos siempre separados, pero, dentro del corazón, llegaremos a conocer el secreto de la unión en el amor, como lo describe Rumi, hablando de su amado Shams:"¡Oh buscador!¿Por qué digo yo o él, cuando él es yo y yo soy él? Sí, todo es él y yo estoy contenido en él': 17

172

La relación con el maestro

EL MAESTRO Y EL GRUPO El maestro es el representante de un linaje o tradición espiritual que tiene sus prácticas y características propias. 18 Sin embargo, en su esencia, una tradición espiritual es un rayo de energía que transforma al buscador y lo lleva al Hogar. El trabajo del maestro es el de ser el "guardián'' de esta energía, que se transmite de maestro a discípulo en una cadena ininterrumpida de sucesión. Si el maestro se mantiene alineado con la tradición de su linaje, esta energía es accesible para los buscadores que son atraídos por el sendero en cuestión. Conectar con un maestro es contactar con la energía del sendero. Esto es lo que atrae a los viajeros hacia un maestro o sendero en particular. Las hermandades sufíes tienen energías diferentes, que son adecuadas para diferentes tipos de individuos. Dentro de cada grupo, se trata incluso a cada persona individualmente, dado que el trabajo del maestro es dar a los buscadores lo que ellos o ellas necesitan. Esto queda claramente reflejado en un sueño, en el que el maestro es un tendero que, desde detrás del mostrador, provee a los que llegan de lo que necesitan. En este sueño, la persona que lo tuvo es muy consciente de que, aunque el maestro no pide dinero, las cosas no son gratis. En el sendero espiritual no se pide jamás dinero por las enseñanzas. Cuando un amigo se encontró por primera vez con su maestro, éste le dijo: '1\quí no cobramos dinero. Pagas contigo mismo': No todos aquéllos que son atraídos por un maestro sufí continuarán en el sendero. Sólo pocos están dispuestos a

173

Sufismo, la traniformación del corazón

pagar el precio de toda la Verdad, ya que "¿quién quiere deshacerse del ego?" Algunas personas llegan porque quieren un poco de Verdad. No están dispuestas a dejarlo todo. Una mujer que escribía poesías llegó a ver a mi maestra y le dijo que quería toda la Verdad. La maestra le pidió que le hablara de la poesía, y ella dijo que no podría dejarla, que le había llegado a través de un guía interior y que a la gente le gustaba. La maestra dijo entonces: "¿Y por qué no quedar satisfecho con esot Para alcanzar toda la Verdad, uno tiene que estar dispuesto a dejarlo todo, lo cual no significa que lo regalemos todo, sino no estar apegados a nada. La pobreza verdadera, dicen los sufíes, es la pobreza del corazón. El maestro nunca juzga, sino que respeta el destino espiritual de los buscadores. La gente llega para recibir lo que necesita. Puede ser que una persona sólo necesite un alimento determinado, en un estado determinado de su proceso de desarrollo espiritual. Y aunque se dice que 'existe sólo un maestro, sólo un guía espiritual en todo el mundo para cada uno de nosotros': 19 también forma parte de la tradición sufí, el que los viajeros necesiten pasar un tiempo con diferentes maestros. A veces ocurre incluso que un sheikh les envíe a otro sheikh. La energía del sendero siempre está presente en las reuniones de grupo. Ir al grupo es como "recargar las pilas': que le dan al caminante la energía necesaria para mantener la atención interior enfocada hacia la meta, a pesar de las distracciones del mundo exterior. Los encuentros en grupo representan una parte importante de la tradición sufí y, por lo general, tienen lugar una o dos veces a la semana. La meditación, el dhikr, el samác (música y danza), el trabajo con sueños y la

174

La relación con el maestro

discusión (cualquiera que sea la actividad de cada orden sufi) se realizan en grupo. Baha ad~din Naqshband, un sufí del siglo XIII, dijo: "Nuestro camino es el de la discusión en grupo. En la soledad hay prestigio, y en el prestigio hay peli~ gro': La historia siguiente sobre un discípulo de aljunayd señala este peligro: 1

Un discípulo llegó a la conclusión de que había alcanza~ do un estado de perfección. "Para mí es mejor estar solo'; pensó. Así que se retiró a un rincón y estuvo sentado allí por un tiempo. Todas las noches tenía la experiencia de que le llevaban un camello, y que le decían: "Te vamos a llevar al Paraíso': Se montaba en el camello hasta que llegaba a un alegre y agradable lugar, donde había una gran multitud de personas bienparecidas, gran variedad de platos suculentos y agua abundante. Allí se quedaba hasta el amanecer; entonces se quedaba dormido y cuando se despertaba, se encontraba en su celda. Esto le tornó muy orgulloso y presuntuoso. "Todas las noches me llevan al Paraíso'; se vanagloriaba. Sus palabras llegaron a oídos de Junayd, que inme~ diatamente se levantó y se dirigió a su celda, donde le encontró dándose aires de suma importancia. Junayd le preguntó qué había pasado y éste le contó al sheikh toda la historia. "Esta noche, cuando te lleven allí'; le dijo Junayd, "dí tres veces 'No hay más fuerza, ni más poder salvo los de Dios, el Sublime, el Todopoderoso":

175

Sufismo, la traniformación del corazón

Esa noche el discípulo fue transportado como las otras noches. En el interior de su corazón no creía en lo que le había dicho el sheikh, sin embargo, cuando llegó a aquel lugar, exclamó a modo de experimento: "No hay más fuerza, ni poder': Todos gritaron y huyeron, y él se encontró, de repente, sentado en un montón de estiércol, con huesos a su alrededor. Comprendiendo su error, se arripinti y volvió al círculo de Junayd. Había aprendido que para un discípulo vivir en soledad es un veneno mortal. 20

Esta historia nos muestra el peligro de la reclusión, y la necesidad de que el sheikh ayude al discípulo a distinguir entre las visiones verdaderas y las falsas. La inflación del ego nos puede hacer perder fácilmente el camino. El grupo nos ofrece fricción psicológica (la sombra es más visible con la presencia de otros), y compañía espiritual. Los valores espirituales son tan diferentes de los del mundo, que es fácil que un caminante se encuentre aislado y dude del valor de su búsqueda. Existe una relación especial entre aquellos que "se aman los unos a los otros por la voluntad de Dios': Los compañeros de camino se inspiran mutuamente con su aspiración a la Verdad. Los más comprometidos ayudan a los otros a captar el hilo de su propia devoción y a perseverar a pesar de las dificultades: Puede que te sientas bastante feliz caminando s.olo, pero con otros llegarás más lejos, y más rápido.

176

La relación con el maestro

Aquél que camine alegremente en soledad hacia la caseta de la aduana, a pagar el tributo de viajero, irá con más desenfado, si van amigos con él. Todos los profetas buscaron compañía. Una pared sola es inútil, pero, si juntas tres o cuatro, sostendrán un tejado y mantendrán

el grano seco y resguardado. 21 El maestro es el foco de atención del grupo, y mantiene al grupo interiormente en conexión con la energía del sende~ ro. En la simbología sufí el sheikh es el "polo" (quth), una conexión central con las dimensiones superiores. Como el pilar de una carpa, el sheikh sostiene un espacio cerrado y protegido, en el cual los caminantes pueden acercarse a aque~ llo que está dentro de ellos mismos. No obstante, dado que la esencia del vínculo entre el sheikh y el caminante radica en el plano interior del alma, un grupo puede funcionar sin la presen~ cía física del maestro o sheikh. Si uno o dos miembros del grupo están comprometidos interiormente con el sendero, éstos conectarán al grupo con la energía del maestro y de la tradición. El grupo se alineará magnéticamente con el sende~ ro, y estará protegido y alimentado con la energía de su cade~ na de transmisión. Un grupo espiritual de buscadores comprometidos es un centro espiritual dinámico. El grupo actúa de receptáculo para el trabajo interior, y de espacio sagrado para la meditación.

177

Sufismo, la transformación del corazón

Meditar con otros aumenta la energía del amor, haciendo la meditación más intensa. Tres personas que meditan juntas tienen cinco o seis veces más fuerza que una persona sola. Y si sus corazones claman de anhelo y de deseo de alcanzar la Ver~ dad, tendrán cien veces más fuerza. Cuando nuestros corazo~ nes se vuelven hacia Dios, nos convertimos en canales de la energía del recuerdo y hacemos consciente el vínculo de amor que existe entre el Creador y su creación. Esta energía ayuda a todos aquellos que acuden al grupo, y crea también un punto de luz en planos interiores. Cuando una persona medita, la energía del amor hace girar su corazón. Un grupo de buscadores sinceros también gira con la energía del amor. El grupo está contenido en el amor y contiene también su fuerza divina. El grupo se con~ vierte en un espacio transformativo que contribuye a que el mundo sintonice con el amor. Los sufíes son siervos de la humanidad y, en el silencio de su devoción, le infunden el recuerdo de Dios al mundo.

LA SUBSTANCIA DIVINA DEL CORAZÓN El grupo está contenido dentro del corazón del maestro, que a su vez está contenido en el corazón de su maestro, aunque ya no esté vivo físicamente. La energía del sendero es un estar contenidos en el amor. Todos aquéllos que han seguido el camino antes que nosotros nos guían con sus huellas invisi~ bles. Sin el maestro o sin el grupo, quedaríamos encallados en un mundo de ilusiones. Sin embargo, al mismo tiempo, el

178

La relación con el maestro

viaje del alma es una empresa solitaria: "Solitario, Dios ama solo al solitario -Uno-, Él sólo ama a aquél que Le da testi~ monio como Uno': 22 Sólo en nuestra soledad podemos acer~ carnos a Él, que es Uno y Solo. El trabajo del maestro es mantener la atención del viaje~ ro siempre centrada en la meta y mantener encendido el fuego de la devoción. El fuego de la devoción interior del corazón, prendido con la mirada del Amado, contiene el secreto de la conciencia divina, sirr Allah. Sirr Allah es una substancia espiritual que se encuentra en la cámara más ínti~ ma del corazón, en el corazón de los corazones. Esta concien~ cia divina, que se revela dentro del corazón de Su devoto siervo, es, al mismo tiempo, el caminante, el sendero y el maestro verdadero: Soy la realidad trascendental, y soy la fina hebra que nos la acerca. Soy el secreto del hombre en su verdadera existencia, y soy aquél Uno invisible que es objeto de adoración ... Soy el sheikh de naturaleza divina, y soy el guardián del mundo de la naturaleza humana. 23

Desde el momento del encuentro con nuestro maestro se crea un vínculo que nos vuelve a conectar con la esencia del corazón. Lo que buscamos en el sheikh es esa conciencia divi~ na que contiene el sentido más profundo de nuestra encarna~ ción. El sheikh, que está conectado con la frecuencia del alma, reconoce y refleja su profundo secreto. Es el mediador entre el viajero y la propia naturaleza divina de éste, siempre consciente de que "el único guía hacia Dios, es Dios mismo': 24

179

Sufismo, la transformación del corazón

Al entregarse al maestro, el caminante es arrojado a la arena de su propio corazón, donde tiene lugar el verdadero proceso de transformación. Se remodela el corazón, de tal forma que pueda soportar las altas frecuencias del amor, sin ser abrumado y fragmentado por ellas. El maestro es el guar~ dián de este proceso, el vigilante de la energía de transforma~ ción. El sendero nos prepara y nos abre a una conciencia de "lo que éramos antes de que fuéramos': la unidad primordial del Yo. A nivel del alma, el maestro y el caminante se funden cuando el caminante experimenta lo que, de hecho, siempre fue la verdadera naturaleza de esta relación. La luz del maes~ tro atrae la luz que se encuentra en el interior del caminante, pero en realidad, se trata sólo de una luz que se llama a sí misma, evocándose a sí misma, fundiéndose consigo misma. En el interior del corazón es luz sobre luz.

180

UNIR LOS DOS MUNDOS El místico verdadero entra y sale por entre las gentes, y come y duerme con ellas, y compra y vende en el mercado, y se casa, y toma parte en la vida social, y no se olvida de Dios en ningún momento. Abu Sa'!d ibn Abl'l,Khayr 1

EN EL MUNDO, PERO NO DEL MUNDO El sufismo no es un sendero ascético o monástico. El caminan, te aspira a reconocer a Dios durante su vida cotidiana, mientras está con su familia, trabajando o asumiendo otras responsabili, dades de este mundo. El aprender a vivir una vida en el mundo y, al mismo tiempo, mantener fa atención interior centrada en el Amado es uno de los pilares del sendero sufí, tal y como queda expresado en el dicho 'en el mundo, pero no del mundo': Se conoce a los sufíes como a los "esclavos del Uno y los siervos de muchos': Pertenecen a Dios y, al mismo tiempo, tra, bajan en el mundo, llevando luz y amor al mercado de la vida diaria. Si estuvieran recluidos, viviendo en el desierto o en cue, vas de las montañas, no podrían llevar a cabo este trabajo. Muchos maestros sufíes han sido artesanos, carpinteros, alfa, reros o zapateros, e impartían enseñanzas al mismo tiempo a

181

Sufismo, la traniformación del corazón

discípulos y a aprendices. Integrando la vida interior y la exte~ rior, los sufíes hacen posible que la luz del más allá fluya en la vida cotidiana, sirviendo al Creador en medio de Su creación. Para poder servir al Creador, los amantes tienen que libe~ rarse de los apegos del ego al mundo; de otro modo, solamente serviríamos al ego y no a la voluntad de Dios. Todo sendero místico es un proceso en el que el viajero se libera de las garras de los deseos y del tejido de la ilusión de este mundo. En algu~ nos senderos se logra en reclusión, retirándose el devoto del mundo y yéndose a un monasterio o ermita; por medio del voto de pobreza, llevando la túnica naranja del sanyasin; o mediante otras formas de desapego. Para el sufí la pobreza real es la pobreza del corazón, un estado interior de desapego. Como decía Hujwirl: "El pobre no es aquél que tiene las manos vacías, sino aquél cuya naturaleza está vacía de deseos': 2 El sufí procura experimentar este estado de pobreza mientras vive en este mundo, en medio de sus miles de atracciones. Al buscar la paz interior, se nos plantea la siguiente pre~ gunta: ¿Cómo puede el ego renunciar al ego? Cualquier intento de renunciar a nuestros apegos evoca el peligro de la represión: el ego tan sólo reprime un apego, que entonces nos agarra desde dentro. Esto queda ilustrado en la historia de '.Attir del derviche que estaba apegado a su larga barba: En la época de Moisés había un derviche que hacía sus prácticas espirituales y oraba con rigor, pero que todavía ni había alcanzado ningún tipo de realización interior, ni había tenido experiencias espirituales. Ostentaba una pre~ ciosa barba larga y, a menudo, mientras rezaba, interrumpía

182

Unir los dos mundos

la oración para peinársela. Un día que vio a Moisés, el derviche se le acercó y le dijo: "Por favor, pídele a Dios que me diga por qué no experimento ni la realización espiritual ni el éxtasis': Al día siguiente, Moisés subió al Monte Sinaí y habló con Dios sobre el derviche, y Dios dijo en un tono de desagrado: "Aunque este derviche ha aspirado a la unión conmigo, está constantemente pensando en su barba': Cuando Moisés le comunicó al derviche lo que Dios había dicho, el derviche lloró e inmediatamente empezó a desgarrarse la magnífica barba. Pasó un año y Moisés iba de camino al Monte Sinaí, cuando se encontró con el derviche sin barba. De nuevo el derviche se quejó de que, a pesar de todos sus esfuer~ zas y de las prácticas que hacía, seguía sin tener expe~ riencias. Cuando Moisés estuvo con Dios, de nuevo le preguntó por el derviche. Recibió la réplica: "Sigue pen~ sando en su barba': 3

El derviche, despojado de su barba física, todavía estaba inte~ riormente apegado a ella. El obstáculo persistía y, como era invisible, era más difícil de superar. Además, exactamente del mismo modo que podemos estar apegados al mundo, podemos apegarnos a la idea de la renuncia. El renunciar al mundo exteriormente puede darle al ego una nueva identidad, que, como es "espiritual': puede ser incluso un mayor problema a erradicar. El ego puede vanaglo~ riarse en este estado de renuncia. En el siglo IX los sufíes de Nishapur comprendieron el peligro que conlleva el que el ego

183

Sufismo, la traniformación del corazón

se identifique con la búsqueda espiritual: la identidad espiri~ tual tan sólo refuerza el ego. Se podía reconocer a muchos sufíes de aquella época por la vestimenta especial que lleva~ ban, que consistía en hábitos remendados y, por esta razón, los sufíes de Nishapur vestían solamente ropa ordinaria. Esta actitud se integró en la tradición sufí Naqshbandi, que hace hincapié en la idea de la "soledad en el grupo -estar exterior~ mente con la gente, interiormente con Dios-': Al vivir una vida ordinaria en la comunidad, vistiendo como cualquier otra persona, los viajeros está menos expuestos a ser atrapa~ dos por los apegos espirituales. Pueden también integrarse más en la comunidad, trabajar con la gente, sin la barrera que puede evocar un aspecto exterior espiritual o religioso. El sufí no busca en primera instancia ser libre de este mundo, sino que aspira a reunirse con el Amado. Para poder volver a Dios y estar a Su servicio, debemos ser personas sin apegos. Sin embargo, este desapego no se consigue renuncian~ do a este mundo, sino mediante una actitud de devoción hacia ÉL La pobreza espiritual es depender interiormente de Dios. Él nos libera de las cadenas de Su mundo. Él retira los velos de la ilusión, o maya de este mundo, que nos separan de Él, porque Le amamos. RecordándoLe, olvidamos todo lo demás, puesto que Él hace que el corazón de Sus enamorados deje atrás el mundo y se vuelva de nuevo hacia .ÉL Mientras estamos en medio del mercado, sólo miramos hacia Dios, y Él nos revela el secreto de Su Unidad, es decir, que no hay nada más que Él: La existencia de la mendicidad es Su existencia, y la exis~ tencia de la enfermedad es Su existencia. Una vez que

184

Unir los dos mundos

hemos admitido esto, reconocemos que esta existencia es Su existencia y que la existencia de todas las cosas crea, das es Su existencia, y cuando se revela el secreto del átomo de un átomo, entonces el secreto de todas las cosas, tanto interiores como exteriores, se revela, y no ves en este mundo o en el siguiente nada más que a Dios. 4

NO HAY DIOS, EXCEPTO DIOS En el momento de tauba Él revela el secreto de Su Unidad en el corazón de Su amante. Por un momento, el corazón perci, be la Verdad de la unidad, para ser a continuación arrojado al dolor de la separación. Entonces empieza el largo y doloroso proceso en el que el enamorado se aparta del mundo y regre, sa a Dios. El exiliado comienza a volver sobre sus pasos, de vuelta hacia la Fuente de Origen, y es confrontado con el dolor del exilio. Al recordar que pertenecemos a algún lugar, nos vemos forzados a reconocer que somos unos extraños en este mundo, unos viajeros de paso. A algunos esto les evoca un sentimiento alegre de que algo se confirma, como si esa sensación de ser extraños, que siempre habíamos llevado den, tro, por fin tuviera explicación. Comprendemos por qué nos hemos sentido marginados, sin encajar en el mundo que nos rodea. A otros, el reconocer su condición de extraños les evoca miedo a lo desconocido y al deseo embriagador del alma, que se lo jugaría todo por un solo toque del Amado. Cuando una amiga llegó a nuestro grupo, tuvo un sueño en el que la llevaban a un casino de jugadores lleno de borrachos y,

185

Sufismo, la traniformación del corazón

mientras estaba dentro, ¡le destrozaron completamente el coche! Sólo un idiota se jugaría todo lo que el mundo valora por un Amado invisible. Sin embargo, esto es lo que anhela el alma. Baha ad~din Naqshband dijo que aprendió la devoción absoluta en la búsqueda de la Verdad de un jugador: Vi cómo un jugador perdió todo lo que poseía y, cuando un compañero le suplicó que lo dejara, aquél respondió: ''.Ah! Amigo, y aunque tuviera que dar la cabeza por este juego, no podría vivir sin él". Cuando oí esto, mi corazón se llenó de admiración y, desde entonces, he buscado la verdad con la misma determinación. 5

El proceso en el que el amante se aparta del mundo y se vuelve hacia Dios se resume en la shahada, la frase "la ilaha illa llah" ("No hay Dios, excepto Dios"). La shahada está com~ puesta de dos elementos: la negación, la ilaha ("no hay Dios"), y la afirmación illa llah ("excepto Dios"). La negación es la espada que nos separa del mundo de la ilusión, haciendo que nuestra atención se vuelva hacia dentro. Todos los senderos espirituales enseñan que la Verdad se encuentra dentro de nosotros. En palabras de San Lucas: "El reino de Dios está dentro de ti': 6 El sentido de la negación es la afirmación de Allah. Negamos el mundo para afirmar que sólo Él es Dios. La afirmación de Allah es el pacto primordial de la humanidad con Dios. Cuando Él lé preguntó a la humanidad antes de la creación: "¿No soy Yo vuestro Señor?': ellos respon~ dieron: "Sí, damos testimonio de ello': Este "sí" es la afirmación del alma, oculta en el corazón. Reconociendo la ilusión del

186

Unir los dos mundos

mundo, afirmamos que depende totalmente de Él, quien le da substancia y sentido. Afirmamos que Él es el Señor. El sende~ ro espiritual nos aparta de la multiplicidad fascinante de la creación y nos lleva a reconocer la unidad subyacente que refleja. Aprendemos que: En cada cosa hay un testimonio de Él que apunta hacia el hecho de que Él es Uno. 7

LA NOCHE OSCURA DEL ALMA El camino de la multiplicidad a la unión comienza con la con~ ciencia dolorosa de que estamos separados de Dios, que vivimos como exiliados en un mundo sin sentido. Lo que percibimos en el corazón está oculto para nosotros en el mundo y, por eso, instintivamente, nos volvemos hacia dentro, hacia esa leve percepción de Verdad. No renunciamos al mundo. Gradual~ mente pierde su interés, cuando se revela algo infinitamente más precioso.Si tienes diez dólares en un bolsillo, y es todo lo que posees, entonces tiene mucha importancia, pero si alguien te pone diez mil dólares en el otro bolsillo, entonces los diez dólares pierden su importancia. Esto es lo que pasa interior~ mente, cuando una puerta hacia el más allá se abre dentro del corazón. Sentimos que allí hay algo que puede satisfacernos más que todas las atracciones que el mundo ofrece. En Occidente estamos tan condicionados por la psico~ logía orientada hacia el ego, en la que todo depende del esfuerzo y voluntad del individuo, que olvidamos fácilmente

187

Sufismo, la transformación del corazón

la siguiente verdad espiritual primaria: Dios nos guía hacia Dios. Empezamos la búsqueda porque Él nos anhela. Sedu, ciéndonos con los secretos del amor, Él hace que volvamos nuestra atención hacia dentro: Al final, de todo se cansa el ser humano, excepto del anhelo del corazón, del camino del alma. Sultán, santo, carterista; el amor nos coge a todos por la oreja, arrastrándonos hacia Dios por caminos secretos. No sabía que también Dios nos anhela. 8

Una percepción fugaz de Su belleza, una prueba de Su amor, hace que apartemos nuestra atención del mundo exte, rior, que poco a poco va perdiendo su atracción. Nuestro foco de atención se desvía, y ya no nos atraen los amigos y las acti, vidades que solían interesarnos. Entonces, las puertas del mundo se cierran detrás de nosotros y despertamos a un sen, timiento de desolación, cuando notamos que nada de lo que conocemos nos satisface. Quedamos abandonados en este desierto, donde tenemos que peregrinar solos. Es un paraje que tiene que atravesar todo caminante. San Juan de la Cruz lo llamaba "la noche oscura del alma': Una amiga contó en

188

Unir los dos mundos

una ocasión que pasó dos meses de bendición, seguidos de dos años de desesperación. Este período de transición es una fase extremadamente difícil, en la que nos sentimos abando~ nados y desposeídos. El mundo exterior y nuestra vida coti~ diana pueden parecer no tener sentido, y la puerta hacia el mundo interior parece estar cerrada. Quedamos abandona~ dos, a solas con nuestro sentimiento de anhelo. Pero en este desierto se nos pone a prueba y se nos prepa~ ra. ¿Podemos soportar la soledad del camino? ¿Tenemos per~ severancia para no apartarnos de nuestro deseo de Verdad? La perseverancia es una de las cualidades más importantes que deben tener los caminantes, que son enfrentados continua~ mente a dificultades o situaciones aparentemente imposibles. Tenemos que continuar a pesar de todo, aunque el maestro haga que todo hable contra él, y nos parezca que nos abando~ na o que nos traiciona. Al ego le horroriza la dimensión del Yo, y lucha con todas sus fuerzas. Somos bombardeados por las dudas y por argumentos razonables para evitar el camino, o evitarnos a nosotros mismos. El mundo parece presentarnos repentinamente diversiones excitantes, o causas por las que aparentemente vale la pena luchar, que, vistas desde cerca, no son más que atracciones que provienen del ego. En este momento es cuando necesitamos la espada de la ilaha para cortar las ilusiones, e illa llah, la afirmación del sueño más pro~ fundo del corazón, para mantenernos centrados en la meta. Cualquiera que sean las dificultades, cada día es una nueva oportunidad para acercarnos a Aquél a quien amamos, cada momento nos presenta una oportunidad para repetir Su nombre. Hay un orgullo que nos empuja hacia adelante, un

189

Sufismo, la traniformación del corazón

orgullo que nos dice: "Otros han recorrido este camino antes que yo, y yo no soy menos que ellos': Existen dos tipos de orgullo, el orgullo del ego y el orgullo del Yo. El orgullo del ego, la arrogancia del ego que dice "soy mejor que tú': es un obstáculo que tiene que ser reemplazado por la humildad. Pero el orgullo del Yo es la dignidad profunda del ser humano que exige lo mejor de nosotros. El orgullo del Yo nos llevará más allá de nuestros límites conocidos, y nos hará perseverar, sea lo que fuere lo que se nos enfrente. Durante esta etapa del desierto, los valores que nos vinculaban al ego y al mundo se disuelven gradualmente. Parecerá que la vida carece de sentido, pero es porque estamos creando un espacio para un sentido más profundo que se va a manifestar. Una vez un discípulo fue a ver a un maestro zen para recibir enseñanzas espirituales. El maestro le sirvió una taza de té. Para sorpresa del discípulo, el maestro continuó sirviéndole, aunque la taza ya estaba llena, y el té se estaba derramando. Finalmente, el discípulo ya no pudo contenerse más, y le dijo al maestro que la taza estaba llena y que el té se estaba derramando. El maestro replicó: "Y tú vienes a verme con tu taza ya llena y esperas recibir enseñanzas': Primero la taza ha de ser vaciada antes de que pueda ser llenada con la substancia del sendero. Durante este período de desapego del mundo es importante que no intentemos buscar otra nueva forma de satisfacción externa. Como estamos condicionados a creer que el sentido de nuestras vidas proviene de nuestras circunstancias externas, quizá busquemos un nuevo trabajo, o una nueva relación, para llenar el vacío y la carencia de sentido de la vida. Esto sería contraproductivo. Hemos de aprender lo que nos enseña la sabiduría femenina

190

Unir los dos mundos

de la paciencia y el "hacer sin hacer': Proteger este espacio de insa~ tisfacción, y no permitir que el ego lo llene con nuevos mecanis~ mos de dependencia, es lo que debemos hacer. Una vez tuve un sueño que apuntaba hacia esta dinámica: Estoy con el maestro de mi maestra, Bhai Sahib, que me pide que le lleve un huevo de pascua de chocolate. Voy a la ciudad más cercana, pero no encuentro ningún huevo de pascua. Cuando vuelvo a donde estaba Bhai Sahib, éste se ha marchado. Me dicen que no había podido esperarme.

Me desperté de este sueño desesperado. Para una vez que Bhai Sahib me pide que le lleve algo, no sólo no puedo conseguírse~ lo, sino que no me espera. Sin embargo, cuando reflexioné sobre el sueño, empecé a comprender su verdadero significado. Un huevo de chocolate es un capa fina de chocolate alrededor de un espacio vacío. Comprendí que lo que quería el maestro no era la capa delgada de chocolate, sino el espacio vacío. Un huevo de pascua es un símbolo precristiano del renacer. Tenía que aprender a mantener un espacio interior vacío, para que algo pudiera nacer a la conciencia.

INTROVERSIÓN Y VACÍO Al volvernos hacia adentro continuamos actuando con respon~ sabilidad en el mundo exterior, pero el centro de nuestra aten~ ción ha cambiado. A través de la meditación, la aspiración y el trabajo interior, la energía que antes fluía en el mundo exterior

191

Sufismo, la traniformación del corazón

ha sido redirigida hacia adentro, donde purifica y transforma la psique. En las profundidades de nuestro ser toda la estructura psíquica es reorientada, siendo apartada del ego y dirigida hacia el Yo. Este proceso de reajuste ocurre normalmente de forma oculta para la mente consciente, que podría interferir y alterar el proceso. Quizá los sueños nos hablen del proceso que está teniendo lugar, y nos animen, o nos indiquen los aspectos de la sombra, u otro trabajo interior, que requieren nuestra atención. Los alquimistas llamaban a este estado de introversión "incubación': apuntando hacia la energía que se retira y a la nueva vida que seguirá. Hemos de valorar esta fase de transi~ ción y no confundirla con la depresión o la inercia. Un cambio fundamental está teniendo lugar en nuestro interior, que requiere la mayor parte de nuestra energía y atención. Nuestra vida exterior cotidiana nos ayuda a no involucrarnos de forma narcisista en las transformaciones interiores. Como compren~ dieron los sufíes de Nishapur, mientras menos nos identifi~ quemos con nuestras cambios, menos se involucra el ego. La identificación del ego con la transformación espiritual puede llevar fácilmente a la inflación. La vida cotidiana con sus difi~ cultades y problemas hace que mantengamos los pies en la tie~ rra, y nos recuerda constantemente que somos humanos. A veces, cuando la gente comienza a seguir el sendero espiritual quiere tener una profesión o trabajo orientados hacia la espiritualidad, ser sanador o terapeuta, por ejemplo. Esto es un deseo comprensible de expresar su naturaleza espiritual en el mundo exterior, sin embargo, apunta de nuevo hacia una identificación con la búsqueda. En la vida espiritual se trata de convertirnos en nada, en lugar de convertirnos en algo. Los

192

Unir los dos mundos

caminantes aspiran a convertirse en un vacío, de modo que pueden ser utilizados. En palabras de una oración sufí: No pido ver. No pido saber. Sólo pido ser utilizado.

En el sendero interior los mecanismos de dependencia del ego se disuelven a través de la energía del amor. Permitir que tenga lugar esta disolución es un proceso doloroso de desapego; se pierden antiguos valores e identidades, dejándo, nos vacíos y sin defensas. El trabajo de los caminantes es coo, perar con este proceso y resistir a la tentación de llenar el vacío con nuevas dependencias. Lentamente, en secreto, algo nace dentro de nosotros, una nueva forma de vida, que no está centrada en el ego, sino en el Yo. Lo que estaba oculto profundamente en nuestro corazón aflora a la conciencia. La vida del espíritu comienza a preñarnos. Casi imperceptiblemente, se va transformando el camino pedregoso de la desolación, y aparecen flores. Estamos tan con, dicionados a valorar sólo las formas exteriores, que no notamos que nuestra vida está cambiando. No es la forma exterior de nuestra vida la que se modifica, sino su substancia interior, como sugiere el dicho zen: 'i\.ntes de la iluminación, cortar madera e ir a por agua. Después de la iluminación, cortar madera e ir a por aguá: Lo que ha ocurrido es que ya no vemos la vida solamente desde la perspectiva limitada del ego; puesto que el ojo infinito del corazón ha comenzado a abrirse. La ima, gen exterior es igual, pero la experiencia es muy diferente.

193

Sufismo, la traniformación del corazón

LA INTIMIDAD DEL AMOR En el corazón, el misterio de Su presencia reemplaza el dolor por Su ausencia. Esforzándonos por ser perseverantes, mediante la devoción y la práctica disciplinada de la medita, ción, le demostramos a nuestro Amado que somos fieles y sinceros. Cuando avanzamos hacia Él, a menudo dando un paso hacia atrás por cada dos que damos hacia adelante, Él viene a nuestro encuentro. Al principio no lo notamos, tan grande es la distancia que hay entre nosotros. Pero un día descubrimos que Él está en nuestro corazón. Sin que nos hayamos dado cuenta, la sequedad del desierto nos ha abier, to, ha preparado el espacio para este encuentro. En cualquier relación humana, por muy cercana o íntima que sea, siempre hay dos. Cuando nuestro Amado viene a nosotros, compren, demos la abrumadora fuerza de esta relación amorosa en la que sólo hay Unidad. Aquél a quien amamos, aquél que anhelamos, es una parte de nuestro ser. Él nos besa en el inte, rior del corazón, y en ese momento todo sentimiento de desolación desaparece. El beso del Amado crea la sensación de pertenecer a algo que no depende de nada proveniente del mundo exterior. Sabemos que somos amados y hemos encontrado nuestro verdadero Hogar. Este es el comienzo de nuestro desarrollo espiritual, que nos hace comprender la naturaleza real del amor. Comenzamos a percibir lo que había estado escondido en las profundidades. Empezamos a degustar el vino embria, gador que sólo Sus amantes conocen. Por un beso más, sacri, ficaríamos el mundo entero y nuestro yo.

194

Unir los dos mundos

Como Él, el gran artista, nos hace únicos, para cada uno de nosotros este proceso de apertura del corazón es diferente. Sin aviso, como un ladrón en la noche, Él se presenta repenti~ namente, levantando el velo de la separación. En este encuen~ tro no existen las barreras del cuerpo físico o de los problemas psicológicos. Es un fundirse en uno, en el que per~ cibimos los secretos de nuestro yo interno. Despertamos al toque verdadero de Aquél que jamás nos traicionará. El primer momento de esta unión lleva en sí la dulzura infinita de un primer amor. Se cumple lo que habíamos anhela~ do. Sin embargo, este momento de Unidad es tan sólo el comienzo de la expansión del corazón. El despertar interior no es un sólo momento de iluminación, sino una ampliación conti~ nua de horizontes. La vida espiritual es una expansión hacia el infinito. Igual que el horizonte de un niño aumenta cuando crece, así ocurre con el místico. Para un niño el mundo entero es al principio la madre, luego la casa, luego la vecindad. La con~ ciencia mística es una percepción mística de la unidad del amor y, como le dijeron a Dhu~l~ Nun: "El amor no tiene fin, porque el Amado no tiene fin': La cercanía y la intimidad, la profundidad del amor, continúan aumentando cuando el Amado revela a Su amante aspectos de Su belleza y de Su majestad. Sin embargo, existe una ley espiritual que dice que no recibimos jamás estas experiencias para nosotros mismos, sino que son para los demás. Tras momentos de intimidad, volvemos al mundo, adonde podemos llevar el recuerdo de Dios del que el mundo está sediento. Transmitimos la fra~ gancia del más allá a nuestra vida cotidiana, donde encuentra una resonancia en aquéllos que necesitan que se les recuerde

195

Sufismo, la traniformación del corazón

el infinito. En silencio, el corazón habla a otro corazón. El corazón que recuerda Su beso, comparte su secreto con otros que necesitan conocer la verdad de la llamada del amor. Se conoce a los sufíes como a los guardianes de las puertas del amor, porque Él alimenta este mundo con la "esencia de la divina esenciá: a través de los corazones abiertos de Sus ena~ morados. Al vivir nuestra vida cotidiana en una actitud de servicio a Aquél a quien amamos, contribuimos a que el mundo se mantenga sintonizado con el amor. Al enamorado de Dios le puede resultar doloroso ser arro~ jado al mundo exterior de la separación, después de haber vivido experiencias de intimidad. Una vez que conocemos la dulzura del beso del Amado, el mundo puede parecernos vacío e incluso desolador. ¿Qué se puede contar de una bendición proveniente del más allá de la razón y de un amado invisible? Nos manten~ dremos en silencio ante nuestros colegas y familiares, incapaces de compartir abiertamente algo tan valioso. Sabemos que el mundo es una ilusión, pero tenemos que asumir la parte que nos corresponde en el juego de la vida. Somos Sus idiotas, per~ didos en un océano infinito y, sin embargo, tenemos que vivir dentro de las limitaciones del tiempo y del espacio. A menudo, cuando experimentamos por primera vez la maravilla que habita en nuestros corazones, deseamos hablar a los demás sobre el verdadero milagro que representa el hecho de ser humanos. El guardar silencio puede resultamos doloroso, no obstante, si se lo contamos a personas que no están abiertas a ello, sus dudas pueden afectarnos. Las formas de pensamiento negativas de otros pueden atacar la relación recién comenzada con el más allá. Este es el significado de la frase de Cristo:

196

Unir los dos mundos

No deis lo sagrado a los perros ni les echéis vuestras perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen, y además se vuelvan y os destrocen. 9

Vivimos en una sociedad que otorga un valor especial a lo material. Sin embargo, sabemos que los valores materiales son insustanciales. Esta verdad puede ser amenazante para los que todavía no estén preparados. Tenemos que aprender a diferenciar, como señala el chiste del hombre que lleva una camisa de fuerza y que le dice a un místico que va caminando a su lado: "¿Cómo es que yo voy atado así y tú vas andando libremente?" A lo que el místico responde: "Yo he sabido qué decir a quién, y tú no''. Esta es una de las razones por las cua~ les el grupo espiritual es tan valioso, dado que es un espacio en el que podemos compartir abiertamente la realidad del corazón, el dolor de la separación y el éxtasis de la cercanía. Tanto en los momentos de silencio como en los de conversa~ ción, reconocemos y valoramos la verdad interior que se encuentra más allá del mundo de las formas. En el grupo se acepta y comprende la locura· de un camino que nos lleva hacia un vacío que desconocemos. En nuestra vida cotidiana a veces parecemos extraños, viajeros procedentes de otro país. "El amor es un extraño y habla una lengua extrañá' 10, y aquéllos que Le pertenecen lle~ van Su marca. Sólo aquéllos que han probado el vino del amor pueden reconocer la mirada embriagada de otros, pue~ den saber que sólo otro sorbo puede satisfacer su anhelo. Per~ tenecemos a nuestro Amado y sólo Él puede satisfacernos. Este es el verdadero hábito de parches del sufí, porque "La

197

Sufismo, la traniformación del corazón

verdadera pobreza es que sólo Dios nos enriquece': 11 En el mundo sentimos el impulso del ego y de los sentidos y, sin embargo, sabemos que sólo debemos guiarnos por Él: Tenemos que vivir nuestra vida en el mundo, y ocupar~ nos de los asuntos del mundo y alcanzar el más alto estado, a pesar del mundo o, precisamente, por medio de él. Porque cuanto mayor sea la limitación, mayor será, al superarla, la perfección última. 12

Para los caminantes la fricción entre los estados interiores y la presión de la vida exterior carga de energía el proceso de transformación. Toda energía nace de la tensión que se crea entre opuestos, e incluso las experiencias cotidianas de la vida, como las preocupaciones económicas, pueden forzarnos a hacer un esfuerzo e intentar reconciliar los dos mundos. Tenemos que vivir la contradicción primaria de la encarna~ ción: que somos al mismo tiempo humanos y divinos.

LLEVAR UNA VIDA GUIADA Llegamos a conocer nuestra conexión con lo divino a través de las experiencias interiores. Mientras trabajamos en el mundo, tenemos que confiar en esta conexión y trasladar su guía a la vida exterior. Una amiga tuvo un sueño que describe cómo fue este proceso para ella. Se hallaba desnuda en la plaza del mercado, cuando le dieron una chaqueta en cuyos bolsillos encontró todo lo que necesitaba. Desnudos y desprotegidos,

198

Unir los dos mundos

en un estado de entrega y de pobreza, dependemos interior~ mente de Él, el único que nos puede proteger y dar sustento. No comprendemos completamente la esencia de esta rela~ ción, hasta que no la vivimos en el mundo exterior, hasta que no experimentamos la sabiduría y la protección interior del Yo en nuestra vida cotidiana. Los alquimistas llamaban a este estado el estado de rubedo, el "rubor': porque para que un pro~ ceso interior se convierta en algo completamente vivo, tiene que tener "sangre': lo que los alquimistas llamaban la "rubori~ zación" de la vida. Al trabajar en el mundo, convertimos la conexión del corazón en algo real y transmitimos el recuerdo del corazón a nuestra vida diaria. Dicho en palabras de Abu Sa'id ibn Abi'l~ Khayr: El verdadero místico sale y entra por entre las gentes, y come y duerme con ellas, y compra y vende en el merca~ do, y se casa, y toma parte en la vida social, y nunca se olvida de Dios ni por un instante. 13

Con la meditación y el trabajo interior creamos un espa~ cío interior que no está polucionado ni por los deseos del ego ni por la charla de la mente. Cuando entramos en el corazón, aprendemos a escuchar la voz del Amado, la guía del Yo. Sea como fuere, no es suficiente percibir Su guía, sino que tenemos que llevarla a cabo. Al principio nos equivocaremos, siguiendo a veces la voz del ego, o censurando la voz del Yo, a menudo irracional. No obstante, si no seguimos la inspiración del Yo, puede ser que nos quedemos con la sensación de haber perdí~ do una oportunidad o de haber defraudado al Yo. Cuando

199

Sufismo, la transformación del corazón

ponemos en práctica la señal del Yo, quizá percibamos, por el efecto de nuestras acciones, cómo el Yo lleva a cabo sus misteriosos propósitos en el mundo exterior. A Ghandi, que decía que era guiado, le preguntaron una vez que cómo sabía que era guiado por lo divino, ya que Hitler también decía que era guiado. Con su simplicidad usual muy de este mundo, Ghandi respondió: "Hay que mirar los resultados': El Yo nos habla de diferentes formas. Para algunos es una voz silenciosa y sutil, mientras que para otros es un pronto o un sentimiento. Aprendemos a reconocer cómo nos habla, aprendemos que esta guía a menudo llega inesperadamente, sin tener ninguna relación con el fluir de nuestros pensamientos. A veces, podemos reconocer la voz del Yo por su clara incongruencia. El llevar a cabo su mensaje, a menudo, tiene un resultado que no hubiéramos podido imaginar. Por ejemplo, seguimos nuestros sentimientos y vamos a un sitio y, una vez allí, nos damos cuenta de que estamos en el lugar adecuado en el momento exacto. O percibimos el impulso interior de decirle algo a una persona y, a pesar de que la mente o nuestros condicionamientos intentan censurarlo, se lo decimos, y vemos luego cómo lo que hemos dicho abre una puerta dentro de la otra persona o tiene un resultado inesperado. Un día, una amiga iba a recoger a sus hijos del colegio y entabló una breve conversación con otra madre en el aparcamiento del colegio. La otra madre le dijo que estaba sufriendo mucho física y psicológicamente, y que no sabía qué hacer. Para su propia sorpresa, mi amiga empezó a hablarle de la m~ditación del corazón que practicamos. En medio del aparcamiento del colegio le explicó los fundamentos de la meditación y, al

200

Unir los dos mundos

mismo tiempo, estaba pensando que era el lugar menos apro~ piado para hablar de algo tan sagrado. Los niños salieron del colegio y ellas dieron por concluida la conversación. Esa tarde la madre la llamó por teléfono para agradecerle profundamen~ te lo que le había dicho, porque después de llegar a su casa y de que los niños se hubieran ido a la cama, se había ido a su habi~ ración y había meditado. Entró en estado de meditación inme~ diatamente y ¡se le pasó el dolor! Uno de los temores que nos impiden llevar a cabo la voluntad del Yo es el de equivocarnos, al decir o hacer algo que pueda ser desagradable o erróneo. Desde luego, nos equi~ vacaremos. Pero existe una ley espiritual que dice que siem~ pre se nos dará la oportunidad de corregir un error -Su gracia es siempre mayor que Su justicia-. Trabajamos para llevar a cabo la voluntad del Amado, y estamos dispuestos a aprender de cada error que cometamos. Es sólo la arrogancia del ego la que teme cometer errores. Mi maestra decía que ya no le importaba equivocarse, porque era feliz de pedir perdón humildemente. Lo había perdido ya todo, y no le quedaba nada que perder. Aceptar completamente que somos huma~ nos es aceptar que nos equivocamos y, mientras más nos sumerjamos en el Yo, menos nos importará lo que piensen los demás. Nos relacionaremos directamente con el Amado y no con la opinión del mundo. Un punto importante para poder cumplir la voluntad del Yo es no intentar mejorar su guía. En este caso el ego interfie~ re, pensando que sabe mejor que el Yo lo que se debe hacer y, aunque tengamos las mejores intenciones, alteraremos el pro~ pósito del Yo. Para trabajar en el mundo es necesario que nos

201

Sufismo, la traniformación del corazón

quitemos de en medio, para que Su voluntad se pueda cumplir. Con el tiempo aprenderemos a confiar en nuestra guía interior, y a diferenciar entre la voz del ego y la voz del Yo. Finalmente, haremos instintivamente, sin pensarlo y sin dudarlo, lo que nos dicte el corazón. El mundo interior y el exterior se unen cuan~ do seguimos incondicionalmente el camino de Khidr, y no el de Moisés.

ADONDEQUIERA QUE MIRES, VERÁS LA FAZ DE DIOS Gracias a Su amor llegamos a conocer Su unidad en lo más profundo del corazón. En meditación, atravesando el velo de la multiplicidad, podremos vislumbrar fugazmente la faz secreta de la Unidad. La experiencia de Unidad es central, ya que se disuelve la dualidad del enamorado y del Amado, y algo en nosotros empieza a conocer su verdadera naturaleza: No existe nada más que Dios. En palabras de Ibn 'A.rabi: "Cuando te conoces a ti mismo, tu yo se desvanece y com~ prendes que tú y Dios sois lo mismo''. 14 En estos momentos salimos de la prisión del ego y entramos en la arena del Yo, en la dimensión más profunda de nuestro propio ser eterno: Cuando te revelan el misterio -de comprender que el místico y lo divino son uno-, comprenderás que tú no eres otro que Dios y que has existido y seguirás (;'.xistien~ do... sin espacio ni tiempo. Entonces verás que todas tus acciones son Sus acciones y que tus atributos son

202

Unir los dos mundos

Sus atributos, y que tu esencia es Su esencia, a pesar de que no te conviertes en Él, o Él en ti, ni en mayor ni en menor grado. "Todo perece excepto su Faz: es decir, no existe nada más que Su Faz, "entonces, adondequiera que mires, allí estará la Faz de Dios': 15

Cuando volvemos de un estado de meditación, nos encontramos de nuevo en el mundo de la dualidad y de la separación. Por un momento infinito, el ego ha estado perdido y hemos descubierto nuestro verdadero ser. Pero entonces el mundo nos envuelve y, en este mundo, necesitamos un ego. En momentos de éxtasis místico sólo existe la Unidad y no sentimos separación. Somos al mismo tiempo la vastedad del cielo y la basura de la calle. No podemos permanecer durante mucho tiempo en ese estado. Necesitamos un ego para ir a hacer la compra o para preparar una comida. A mi maestra, a veces, le asaltaba repentinamente un estado místico mientras daba un paseo, y entonces no sabía ni quién era, ni dónde vivía. En este caso se debe esperar hasta que hayan vuelto la mente y sus limitaciones. Los místicos tienen que aprender a vivir en los dos mundos: conocer la unidad infinita interior y, sin embargo, ser capaces de llevar una vida exterior equilibrada. En nuestra vida cotidiana nos dejamos guiar por el Yo, como un siervo es guiado por su señor. No obstante, en el ego perdurará la sensación de tener una identidad propia. No nos convertimos en Dios. Un sufí del siglo IX, el sheikh Ahmad Sirhindi, hacía hincapié en que después del estado de unidad viene el estado de servicio. Somos Sus siervos y la experiencia interior de unidad nos

203

Sufismo, la traniformación del corazón

ayuda a entregarnos más plenamente, para que Su voluntad se pueda cumplir. Las experiencias de unidad, finalmente, rom, pen las garras del ego. Como sabemos que, en esencia, estamos unidos a Dios, podemos servir Le más plenamente. No es fácil vivir con la conciencia de que existen dos mun, dos, porque haber percibido la Verdad significa saber que nues, tra vida cotidiana es una ilusión. Tenemos que ser responsables en un mundo del que sabemos que no es real. Nuestra atención a veces estará en otra parte y, a veces, tendremos que esforzarnos por centrarla en el mundo exterior. Cuando hay personas que tienen que conducir para volver a casa después de nuestras reu, niones de meditación, es importante que recuerden que tienen que volver al plano físico, si no, sus reacciones podrían ser dema, siado lentas. A veces, les recomiendo que pongan música rock en la radio del coche, ya que tiene un ritmo muy terrenal, que les puede ayudar a volver a este mundo. Los sufíes han de ser soldados de los dos mundos, por, que tienen que conectar el plano interior con el plano exterior y, de este modo, transmitir la unidad del corazón al mundo de la multiplicidad. Una vez que el corazón conoce el secreto de la unidad del amor, lo lleva como una semilla adondequiera que vaya. Canta la canción de la unidad, y es una puerta abierta por la que la energía del amor puede fluir al mundo. Este amor no es la ilusión (maya) del apego, sino el poder del recuerdo que disuelve los apegos y hace que se reúna la crea, ción con el Creador. El verdadero amor es la afirmación del corazón de que Él es el Señor. Este amor, que representa el eje del mundo, "deshace la realidad y empuja a todas las cosas hacia su hogar en Dios': 16

204

Unir los dos mundos

Al unir los dos mundos en nuestra vida diaria, sufrimos el dolor de la separación porque es Su voluntad. En palabras de al,Ghazzali: Quiero unión con Él, y Él quiere separación; dejaré enton, ces lo que quiero, para que Su deseo se haga realidad. 17

Sin embargo, desde el momento en que conocemos el secreto de la unión, dejamos de estar totalmente aprisionados en la duali, dad. Bajo la superficie de la conciencia persiste el sentimiento de unidad. Incluso cuando nos parezca que el mundo está vacío de Su presencia, llevaremos dentro el recuerdo del corazón. Podre, mos ver, cada vez mejor, Su faz oculta en Su creación: Rosa y espejo, y sol y luna -¿dónde están? adondequiera que miráramos, allí estaba siempre Tu faz.18

El ojo del corazón ve a través del velo de las apariencias. La múl, tiples impresiones externas quedan englobadas dentro de noso, tros en el sentimiento de unidad. El ego está contenido dentro de la esfera del Yo, que gradualmente impregna toda nuestra vida con Su presencia. Ya no necesitamos apartarnos del mundo para buscarLe, porque hemos unido los dos mundos en nuestro interior. En palabras de Abu Sa'id ibn Abi'l, Khayr: "El sufismo consiste en mantener el corazón apartado de todo lo que no sea ÉL Sin embargo, no existe nada excepto Él': 19 "Yo era un Tesoro Secreto. Deseaba ser conocido, por eso creé el mundo': 20 Al conocer Le, comprendemos el sentido

205

Sufismo, la traniformación del corazón

más profundo de la creación. A los sufíes se les conoce como a "los espías de Dios': ya que, a través del ojo abierto de un corazón, Él puede ver Su mundo. El ojo que ve a Dios es también el ojo por el que Dios ve el mundo. Nos envía al mundo donde Él desea que estemos, escondidos bajo el manto de la vida cotidiana. Exteriormente encajamos en nuestro entorno, no obstante, interiormente los sufíes son libres, dado que son utilizados por su Amado de la forma que Él desea. Podemos servir a nuestro Señor en un mundo que Le ha olvidado, donde Su presencia pasa desapercibida. Cada uno, individualmente, o como un grupo de amantes, somos un espacio vacío a través del cual Su amor puede fluir y Su voluntad puede ser llevada a cabo, a menudo, sin que nos demos cuenta. El enamorado sólo desea estar al servicio de Su Amado. Le pertenecemos desde antes de la creación del tiempo. Probamos el vino de la unión antes de que fuera creada la vid. En este mundo nuestro trabajo consiste en tomar conciencia de este estado de unión interior y de servicio, y después vivirlo en el mundo. Al cumplir esta misión llegamos a conocer Su presencia y la verdad de nuestra no-existencia: En el mercado, en el convento, sólo a Dios vi. En el valle y en la montaña, sólo a Dios vi. A Él vi a menudo junto a mí en momentos de tribulación. En gracia y fortuna, sólo a Dios vi. En oración y ayuno, en adoración y contemplación, en la religión del Profeta, sólo a Dios vi.

206

Unir los dos mundos

Ni alma ni cuerpo, ni circunstancia ni substancia, ni cualidades ni causas, sólo a Dios vi. Igual a una vela me derretí en Su fuego. Entre las llamas centelleantes, sólo a Dios vi. A mí mismo con toda claridad con mis propios ojos vi, pero cuando con los ojos de Dios miré, sólo a Dios vi. Desaparecí en la nada, me desvanecí y he aquí que era el Todo~Vida, sólo a Dios vi. 21

207

MORAR EN DIOS El cielo y la tierra no pueden abarcarme, pero el corazón de mi devoto siervo me contiene. Hadith qudsi

EL SECRETO DEL CORAZÓN El amor es la mayor fuerza del universo. El sendero sufí utiliza el amor para limpiar el corazón de impurezas y para hacerlo regresar a Dios. Cuando el corazón gira impulsado por el amor, puede llevar al ser humano más allá de los horizontes del ego, adonde la mente ya no puede seguirle. En palabras del maestro sufí Bhai Sahib: Somos gente sencilla, pero podemos hacer girar el corazón de un ser humano de tal forma, que el ser humano irá más allá y más allá, hasta donde nadie puede imaginar. 1

El sufismo es una ciencia del amor, puesto que sabe cómo usar su energía para transformar al caminante y llevarlo a Casa. El Hogar que buscamos no es un lugar, sino un estado en el que el corazón está sintonizado con Dios. El recuerdo de Dios es ese estado, que experimentamos cuando la

208

Morar en Dios

conciencia interior del corazón se hace parte de nuestra vida consciente. Una vez que hemos reconectado con la fuente de nuestro propio Yo, escuchamos continuamente la afirmación del corazón de que Él es el Señor. Estamos contenidos en la presencia de Dios. Empezamos el camino con un anhelo de algo que no podemos nombrar o ubicar. El dolor del despertar del cora~ zón es el dolor del despertar de nuestro propio olvido. Comenzamos a recordar que somos unos exiliados que han olvidado de dónde provienen. El corazón guarda el secreto de nuestro origen y, sin embargo, el ego y sus deseos ocultan la puerta del corazón. Lo que deseamos está tan cerca y, sm embargo, se hace inalcanzable, como explica Ibn '.t\rabi: Dios depositó dentro del hombre el conocimiento de todas las cosas y luego le impidió percibir lo que había depositado en él... Éste es uno de los misterios divinos que la razón niega y considera totalmente imposible. La proximidad de este misterio con los que lo ignoran, es como la proximidad de Dios con Su siervo. Tal como Él dijo "Estamos más cerca de él que vosotros, pero vosotros no lo veis" (Corán 56:85). También son Sus palabras "Estamos más cerca de él que su vena jugular" (59:16). A pesar de esta proximidad, la persona no lo percibe y no tiene conocimiento de ello... Nadie sabe lo que hay en su interior hasta que no se le revela instante a instante. 2

El trabajo de purificación, el afrontar la sombra y los apegos del ego, nos prepara para este ''descubrimiento': El trabajo interior

209

Sufismo, la traniformación del corazón

nos conduce hasta las profundidades, donde se encuentra la raíz de la raíz de nuestro propio ser. Sólo entonces podremos mantenernos en pie sobre la roca del Yo, de otro modo, nos desequilibraríamos con la menor visión fugaz de lo que está oculto detrás de los velos de separación. Lo que se interpone entre el caminante y su naturaleza divina es el ego, el "yo': Bayezid Bisrami vio a su Señor en un sueño y le preguntó: "¿Qué puedo hacer para encontrarte?" Él respondió: "¡Déjate a ti mismo y ven!" El yo del caminante, su identidad personal, es la ilusión que le separa de la meta. Nosotros somos la barrera que se interpone entre el enamo~ rado y el Amado. Esta realidad simple, pero paradójica, es la base del fand, la aniquilación del amante que conduce a la unión con el Amado: Escuchad, gentuza: ¿Queréis serlo TODO? Entonces id, id y convertíos en NADA. 3

El convertirse en nada, el "morir antes de morir': es la única forma de salir del dolor que produce la separación. Lo que pensamos que somos tiene que arder en el dolor del anhe~ lo, ser destruido en el fuego del amor. Cuando Irina T weedie volvió al Occidente tras la muerte de su sheikh, algunos ami~ gos, que sabían que había estado con un gran maestro, le pre~ guntaron que cómo había sido. Ella les dijo: "Ha sido como ser atropellada por una apisonadora': El sendero sufí es un sendero de autodestrucción, razón por la que a veces se llama verdugo al

210

Morar en Dios

maestro. Mientras que el ego domine al ser humano, no puede haber una experiencia duradera del Yo. No pueden habitar dos en un corazón; o el ego o el Yo tiene que apartarse. El ego tiene que apartarse del camino para que el caminante pueda tomar conciencia de la verdad de la unión del amor. Sin embargo, no quiere entregar su posición y poder, y luchará con todas sus fuerzas, trucos, y capacidad de engaño. Hemos de perseverar y mantener el deseo del corazón encendido, y esto todavía no es suficiente. Solos no podemos ir más allá del ego. Solos no podemos renunciar a nosotros mismos. Ésta es la razón por la cual necesitamos un maestro de una tradición espiritual, que nos sustente como un pilar mientras experimentamos esta transición. La gracia de Dios, que fluye por una tradición espiritual, rompe los mecanismos de apego mientras que, en algún lugar, nos sostienen. Estamos protegidos en el corazón de Dios y Él nos lleva a Casa. Tenemos que esforzarnos todo lo posible, aunque, sin Su gracia, todos nuestros esfuerzos serían inútiles, ya que seguiríamos estando atrapados en el ego. Llegará el momento en el que tengamos incluso que dejar atrás el deseo de progresar, incluso el deseo de acercarnos más a Aquél a quien amamos.Tenemos que dejar todos nuestros esfuerzos para poder ser conducidos por Dios hasta Dios. En palabras de Abu'l Hasan Kharaqani: Aquél que dice que ha alcanzado a Dios, no lo ha alcanzado, mientras que aquél que dice que le han llevado hasta Dios, ése, en verdad, ha alcanzado la unión con Dios.

211

Sufismo, la traniformación del corazón

No podemos encontrar lo que más deseamos, pero tenemos que buscarlo con todas nuestras fuerzas, hasta que nos entre, guemos. Cuando muere nuestro propio deseo, incluso el deseo de Verdad, entonces la Verdad se revela. El corazón del corazón se abre, y vemos que no hay nada más que Dios. El proceso de muerte es un trabajo lento y gradual. Pau, latinamente, el ego muere, al ir desapareciendo los apegos y condicionamientos. Con cada pequeña muerte cae un velo, y el horizonte del Yo se amplía. A estos momentos de expan, sión sigue normalmente un período de contracción, durante el cual integramos nuestra nueva conciencia y aprendemos a vivir con una perspectiva más amplia. Poco a poco, casi imperceptiblemente, el foco de nuestra conciencia se despla, za del ego al Yo. Cuando esto ocurre, el ritmo de la expan, sión, la velocidad del camino, se intensifica. Fluimos cada vez más rápidamente con las corrientes del amor que nos llevan al Hogar. La disolución del ego nos une con el Yo. Lo que siempre estuvo presente, pero oculto, aflora a la superficie. La substan, cía que todo lo sabe y todo lo ve, que se encuentra en el cora, zón, impregna la conciencia con Su presencia. Continuamos nuestra vida ordinaria, nuestra vida cotidiana, pero comenza, mos a sentir que está englobada en algo mayor, algo que no pertenece al mundo de la mente o de la personalidad. Cuando Él lo desea, podemos tener acceso a esta otra dimensión de nuestro interior. El ego no puede alcanzar el Yo, no obstante, una vez que hemos aprendido a entregarnos, el Yo puede acce, der a nosotros. El ego y la mente instintivamente se apartan y nos encontramos en presencia de lo que es eterno.

212

Morar en Dios

FANÁ Y BAQÁ Para los sufíes hay tres caminos: El camino desde Dios, el camino hacia Dios y el camino en Dios. El camino desde Dios es el camino del alma que llega al mundo, cuando al nacer en un cuerpo olvidamos nuestro estado esencial de unión con Dios. El ego, con su sentido de identidad separada, encubre el recuerdo de la totalidad. Nos convertimos en esclavos del ego con sus deseos y exigencias, y seremos atrapados, con toda seguridad, por las ilusiones del mundo. Luego, en un momen~ to de gracia, nos despiertan. El recuerdo del alma de la unión se enciende con el fuego del anhelo y comenzamos el largo y laborioso camino de regreso al Hogar. Apartándonos del mundo exterior y de los deseos delimitantes del ego, miramos hacia dentro, atraídos por Su presencia oculta en el corazón. El camino hacia Dios es el proceso de fana, la aniqui~ lación del ego. El ego y su mellizo oscuro, la sombra, tienen que ser desplazados de su posición central en la vida. Mediante el amor, la devoción y la ayuda del maestro y del sendero, el ego pierde su fuerza, ya que empezamos a sentir una identidad más profunda y más duradera. Al aprender a entregarnos reconocemos que hay algo más grande que nuestro yo individual. Comenzamos a percibir la libertad que nos depara el servir, una libertad que va mucho más allá de la noción de autonomía del ego. Sin embargo, este trabajo de disolver las garras del ego conlleva el dolor de la crucifixión, como dice el dicho persa: "El ego no se irá con risas o caricias. Tiene que ser ahuyentado con el dolor y ahogado en lágrimas':

213

Sufismo, la traniformación del corazón

Apartarnos del mundo y regresar a Dios requiere el mayor de nuestros esfuerzos. El recordar a Aquél a quien habíamos olvidado conlleva la agonía de la crucifixión, ya que somos desgarrados entre el ego y el Yo. Hemos de mantener~ nos fieles al anhelo del corazón, a pesar de las dudas y las confusiones de la mente. Somos torturados por nuestras pro~ pias debilidades y decepcionados por nuestras propias fuer~ zas. Tenemos que entregarlo todo, ya que entramos en la nada del amor. Sin embargo, en medio de nuestra desespera~ ción, algo nace y crece silenciosamente dentro de nosotros. Alimentado por la devoción y Su amor, el hijo de la Verdad abre sus ojos. Este es el ojo interior del corazón, tal y como se describe en el famoso hadtth qudsi: "Mi siervo no deja de acer~ carse cada vez más a Mí a través de actos de devoción, hasta que Yo le amo, y cuando Yo le amo, Yo soy el ojo a través del que él ve y el oído a través del que oye': Lo que nace dentro del caminante es un estado vivo de conciencia interior de Su presencia. El ego existirá siempre en un estado de separación, dado que la verdadera naturaleza del ego reside en experimentarse como una identidad separada. Sin embargo, dentro del corazón, el Yo, Su divina conciencia, se despierta a Su presencia eterna. En palabras de Ibn Arabi: A través de Sí mismo Él se ve a Sí mismo, y a través de Sí mismo Él se conoce a Sí mismo. Nadie Le ve más que Él, y nadie Le percibe más que ÉL 4

A través de la entrega y de la devoción el caminante participa de Su conocimiento de Sí mismo. La mente y el ego nunca

214

Morar en Dios

podrán captar la experiencia de unidad total en la que no existe distinción entre el observador y el observado, pero la experiencia de Su unidad se refleja en nuestra conciencia ordinaria. Algo dentro de nosotros sabe que Él está presente. Cuando el ego se aparta, el camino espiritual comienza, el camino en Dios. El estado de entrega nos permite experi~ mentar nuestra naturaleza más profunda, en la que estamos eternamente unidos a Dios. El estado de unión comienza a desarrollarse dinámicamente dentro del caminante. Pana es la aniquilación del ego que conduce al baqa, el morar en Dios, también conocido como el "perdurar tras haber fallecido': La experiencia de unión con Dios no es el final del camino, sino el principio de una nueva vida en la que el místico se sumerge cada vez más profundamente en Su presencia, se pierde cada vez más en Dios.

MORAR EN EL VACÍO

Baqa es un estado de coexistencia de la separación y la unión. Conocemos la separación ya que vivimos en el mundo exterior y actuamos a través del ego. Pero en nuestros corazones está presente Aquél a quien amamos. Una vez que nos hemos entregado a la intensidad de la unión de amor, incluso Su ausencia aparente es un signo de Su presencia. Al~ Hallaj dijo: "Si Él oculta Su presencia de ti, es porque te está escuchando': 5 Sabemos que nunca podremos conocerLe. Comprende~ mos que no comprendemos. No obstante, somos una parte del misterio de Su revelación de Sí mismo a Sí mismo. Aquél

215

Sufismo, la transformación del corazón

a quien amamos está más allá de la forma, más allá del entendimiento, más allá del horizonte limitado de la mente. Vivir en la presencia de Dios es estar contenidos dentro de una presencia de no-existencia. Se nos confronta despiadadamente con que no somos capaces ni de acercarnos a Él, ni de mantenernos alejados, ya que, como se señala en el hadtth: "El corazón del fiel está sostenido entre los dos dedos del Todomisericordioso. Él lo hace girar hacia adonde Él desea': Estar entregados a Dios es entregarnos a la experiencia del no-entendimiento, a un espacio que está más allá de los pensamientos o de las formas. Su presencia se manifiesta entonces en nuestras vidas de muchas maneras: como un compañero, una guía interior o una dulzura que sentimos repentinamente. Y subyacente a todas Sus manifestaciones se experimenta una comunión cada vez más profunda con lo que jamás se podrá manifestar, la nada, "el negro silencio en el que todos los que aman se pierden a sí mismos': 6 Este silencio es el verdadero Hogar de los místicos, donde moramos interiormente en Dios. En este silencio interior el amor revela su potencia secreta, una expansión ilimitada del corazón. El sendero del amor revela su poder sólo si ya no existe nadie que interfiera, cuando todo sentido de identidad se ha fundido, disuelto, "como el azúcar en el agua': Durante la meditación dejamos atrás el ego y la mente, y la cámara interior del corazón se va abriendo cada vez más. El corazón de los corazones es el lugar y el estado de unión, el momento eterno en el que somos conducidos a Dios por Dios. Esta es la más profunda realización del ser humano, en que Su secreto oculto se Le revela a Él mismo:

216

Morar en Dios

El hombre es Mi secreto y Yo soy Su secreto. El conoci~ miento interior de la esencia espi es el más secreto de Mis secretos. Sólo Yo lo deposito en el corazón de Mi buen siervo, y nadie podrá conocer su estado más que Yo. 7

EL SISTEMA Los maestros sufíes conocen desde hace siglos la ciencia del amor y han guiado a sus discípulos por las etapas del camino, y los han conducido del aislamiento del ego a las orillas más lejanas del corazón. Han desarrollado un sistema exacto y sutil para transformar la psique y la substancia del corazón, impulsando a los caminantes a los límites de la resistencia, para prepararlos para el Amado. Trabajan en armonía con las energías internas y la dis~ posición individual de cada discípulo, sosteniéndolo de forma invisible dentro de la tradición. El maestro es un soporte, porque sostiene dentro de su corazón al discípulo, exacta~ mente del mismo modo que el maestro es sostenido por el corazón de su maestro, aunque su maestro ya no tenga una existencia física. La transmisión del sendero, la cadena de superiores espirituales, es un receptáculo de amor que nos contiene. Este recipiente dinámico le da al caminante la segu~ ridad que necesita para entrar en el fuego de Jana, la autodes~ trucción, que le llevará a comprender su única proximidad a Dios -la proximidad entre el alma y su fuente de origen-. El sendero sufí es un sistema diseñado para conducir almas a su Hogar en Dios. La mayor parte del trabajo de

217

Sufismo, la traniformación del corazón

transformación ocurre de forma oculta para los caminantes, pero, con los años, tienen lugar tremendos cambios internos. La estructura mental, psicológica, espiritual, e incluso la estructura física del caminante, se modifican, como le mostra~ ron a un amigo en un sueño profético en el que vio cómo su cuerpo se transformaba en un corazón humano. En el sueño el corazón viajaba a través del espacio, volviéndose de dentro a fuera y de fuera a dentro, sin saltarse un sólo latido. Míen~ tras se volvía, las células de su cuerpo se transformaban en notas musicales azules y doradas, hasta que todo su cuerpo quedó compuesto de notas de estos colores. Según el proceso iba evolucionando, el cuerpo iba perdiendo cada vez más su forma, hasta que sólo quedó un resplandor azul y dorado. La transformación de la estructura interior del cami~ nante es necesaria, si queremos ser capaces de experimentar las vibraciones del Yo sin desequilibrarnos. La vida espiritual es una cuestión de velocidad. Las dimensiones internas del Yo giran a una frecuencia más alta que el plano de la materia densa, y alguien que no esté preparado podría fácilmente desequilibrarse. El caminante no sólo está expuesto a una realidad que es la nada para la mente, el abismo del no~ser divino, sino que esta nada es altamente dinámica. Mientras más nos acerquemos al corazón, más rápidamente girará la energía del amor. Hemos de sintonizar con estas frecuencias y desarrollar un cuerpo psíquico y físico más sutil, a través del cual estas energías puedan fluir. Sin la guía de un sheikh y la gracia de la tradición, la apertura interior del caminante podría ser demasiado repen~ tina, su estructura interior podría no estar preparada. Las

218

Morar en Dios

altas energías podrían chocar contra una estructura densa, en lugar de fluir a través de ella. El resultado podría ser malestar físico o inestabilidad psicológica. Incluso existe el peligro de que se produzca una psicosis, si la energía del más allá choca contra una mente que todavía no se ha entregado. Pero en el sendero sufí el caminante está contenido en el amor y es pro, tegido por una cadena de amigos de Dios. Esto se describe con belleza en el sueño siguiente, en el que la maestra sostiene en un abrazo al caminante: Mi maestra me mira a los ojos y luego, repentinamente, me da un fuerte abrazo. Tengo la cabeza recostada sobre su corazón y me siento como si estuviera descansando sobre una roca segura en medio de olas que rompen. Al mismo tiempo, me siento como si fuera a caerme por un abismo infinito. Entonces mi maestra dice: "Con todo mi amor y la bendición de mi maestro, Bhai Sahib. Y ahora vamos a comer".

Durante siglos ha habido caminantes que han seguido este embriagador sendero de transformación. El sendero Le pertenece porque, en palabras de Maghribi: "Quienquiera que siga Su camino camina con Sus pies': Él guía de regreso a Su luz a quien Él desea, y Sus amigos Le ayudan en esta tarea. Creando un espacio en el que las energías del amor pueden fluir al mundo, los que Le aman son un faro de luz que ilumi, na el sendero interior del corazón. Aquellos cuyos corazones resuenan con esta frecuencia de amor son atraídos por el sen, dero. Algunos vienen a un grupo sufí por un tiempo, para

219

Sufismo, la traniformación del corazón

recibir ayuda en su camino. Otros vienen y se quedan para siempre, porque encuentran un vínculo interior y una compa~ ñía espiritual que satisface una necesidad profunda. El camino a través del sendero hacia el más allá es una hebra fina, que fácilmente pasa desapercibida o que se pierde en medio del clamor del mundo. Sin embargo, la compañía de amigos nos sintoniza o centra de tal forma que recibimos ayuda para poder ver la hebra, para captar su inmenso signifi~ cado, y permitirLe que nos guíe. En una ocasión un maestro sufí le dio una piedra preciosa a un futuro discípulo, y le dijo que la llevara al mercado para que la valoraran los tenderos de los puestos. El discípulo volvió y le dijo que había sido valora~ da en cien piezas de oro. El sheikh entonces le dijo que fuera con la misma piedra a las joyerías del centro de la ciudad y que de nuevo pidiera que la valoraran. Cuando el discípulo volvió le dijo al sheikh que los joyeros la habían valorado en más de mil piezas de oro. Entonces el sheikh dijo: "Estos son expertos y conocen el verdadero valor de la piedrá: Los que Le aman conocen el valor de su propia conexión con Él, y esto tiene un eco que resuena en la atmósfera del grupo. El cora~ zón de aquellos que han pagado en silencio el precio del amor habla del milagro del sendero.

LAS EXIGENCIAS DEL TIEMPO El sufismo es la sabiduría ancestral del corazón. Como una corriente que fluye por debajo de la tierra y luego reaparece, esta sabiduría está siempre presente en el mundo, a veces de

220

Morar en Dios

forma visible, a veces oculta. Algunos grandes sufíes fueron personalidades de la vida pública; muchos han trabajado bajo la apariencia de hombres y mujeres comunes. Pertenecen a Dios y responden a las exigencias del tiempo. En la actualidad es necesario que este sendero del corazón se conozca en Occidente, para que esta tradición ancestral se haga más accesible. En nuestro mundo occidental hay una sed de sabiduría y una necesidad de recibir alimento que provienen del mundo interior. El camino interior despierta dentro de nosotros en forma de sueños, visiones y en el silencio del anhelo, y así nos llaman de regreso a "la raíz de la raíz de nuestro propio Yo': Sin embargo, nuestra cultura ha olvidado el sendero místico, contrario a los valores racionales y materiales que nos rodean. No parece que haya muchas señales que guíen al viajero, que tan a menudo se queda encallado, confundiendo el anhelo con la depresión, o creyendo que el deseo de Dios no es más que su incapacidad de encajar en el mundo real. En este siglo la psicología y las diferentes formas de terapia nos han ayudado a comprender las dinámicas del inconsciente. Estamos comenzando a aprender algo sobre la sanación y la transformación de nuestro mundo interior. La psicología es una ciencia valiosa, pero los místicos tienen objetivos diferentes que aquellos que buscan la salud psicológica o la solución de sus problemas. El deseo de unión del corazón con Dios activa un proceso de destrucción psicológica del ego, que es, al mismo tiempo, aterrador y embriagador. El místico no busca la realización del ego, sino perderse en el abismo de la nada. Al mismo tiempo, hemos de vivir una vida equilibrada y no permitir que los contenidos del inconsciente

221

Sufismo, la transformación del corazón

nos abrumen. El sendero sufí ha explorado y documentado la evolución psicológica y espiritual que tiene lugar a lo largo del camino al Hogar. Esta sabiduría es accesible no sólo para los que siguen el sendero sufí, sino también para aquellos que necesiten comprender el proceso de transformación que forma parte del sendero místico. El viajero sigue la llamada del amor, como la mariposa nocturna que se siente atraída por la llama de la aniquilación. Paralelamente, el sufí vive una vida ordinaria en el mundo. Hemos de aprender a vivir en los dos mundos, tener los pies bien afirmados en la tierra y, al mismo tiempo, sostener el cielo con la cabeza. El vivir en los dos mundos en una parte integral de la tradición sufí. El equilibrio sutil de los estados interiores y exteriores, la integración de la vida cotidiana y espiritual, forman parte de la sabiduría de este sendero. Es valioso para muchos buscadores contemporáneos poder comprender cómo equilibrar los dos mundos, cómo vivir una vida espiritual dentro de una cultura material. Las presiones y exigencias de la vida diaria hacen difícil el retirarse del mundo. Es mucho más fácil seguir el sendero del sanyasin, el monje errante que renuncia al mundo, en Oriente que en Occidente. Un amigo que había vivido de monje en Tailandia durante muchos años, cuando volvió a Washington D.C., se dio cuenta de que los únicos sitios donde le llenaban el cuenco de comida ¡eran la embajada de Tailandia y de Sri Lanka! El vivir en los dos reinos -trabajar en el mundo, tener una familia, y al mismo tiempo experimentar la Verdad- es un pilar del sendero sufí. El mundo interior y el mundo exte~ rior, los secretos del corazón y las cosas más corrientes, se

222

Morar en Dios

combinan para crear las condiciones necesarias para el sende~ ro. La fricción entre los dos mundos disuelve el ego, que es incapaz de soportar la aparente contradicción entre la expan~ sión infinita interior y las limitaciones de la vida cotidiana. La prisión de nuestro hogar temporal contiene la clave para alcanzar la libertad del corazón. Aquí reside la secreta alqui~ mia del sendero sufí. A lo largo de los siglos los maestros sufíes han conducido a sus discípulos por un sendero de experiencias internas, incluso cuando los alumnos llevaban una vida externa corrien~ te. La combinación del mundo interior y del mundo exterior produce una dinámica poderosa que ayuda al caminante a conocer su propia naturaleza. Recordando a Dios en nuestra vida cotidiana trasladamos el sello del alma al mundo del tiempo y del espacio. Sólo con el corazón podemos abarcar el par de opuestos más primario, que somos al mismo tiempo divinos, espíritus inmortales, y criaturas mortales. La tensión entre nuestra naturaleza divina y nuestra naturaleza humana es la que produce el anhelo que nos quema y nos lleva a Casa. Mientras mantenemos la atención interiormente centra~ da en Dios, vamos aprendiendo a vivir la entrega, no como un estado idealizado de vida, sino como un centro de calma y amor que persiste en medio de las limitaciones y dificultades del mundo. No rechazamos Su creación, sino que más bien empezamos a comprender su verdadero propósito, como reflejo de Su Unidad. Cuando Le amamos en medio del mundo, de nuestra vida terrenal, diaria, comprendemos el secreto oculto de la creación: 'en todas las cosas reside una clave, una señal de que 'Él es Uno": 8

223

Sufismo, la traniformación del corazón

El camino del sufí es abarcar la dualidad dentro de la unidad del amor. Estamos al mismo tiempo separados de Aquél a quien amamos y unidos a ÉL La ilaha illallah ("No hay más Dios, excepto Dios") nos aparta del mundo, y nos hace regresar a Dios. Sin embargo, la afirmación de Su Uni~ dad nos hace comprender que no hay nada más que Dios. Al entregarnos al dolor de la separación experimentamos la ver~ dad más profunda del amor, en la que sólo el Amado existe: Todas las alturas y profundidades del mundo eres Tú: No sé qué eres, pero Tú lo eres todo. 9

224

APÉNDICE SÍMBOLOS EXPERIMENTADOS EN MEDITACIÓN Y EN VISIONES 1 Los símbolos que experimentamos en meditación o en visio~ nes pueden tener una importancia espiritual, aunque no sean todavía la Verdad. Estos símbolos tienen generalmente un significado simbólico diferente al de las imágenes que vemos en sueños. +

AGUA:

Un estado, un plano de la conciencia.

Una apertura, el comienzo de algo nuevo que todavía no ha empezado.

+ AMANECER:

+ÁRBOL:

La imagen de la vida; la fuerza de la vida; el árbol de

la vida. + ARCO Y FLECHA:

La fuerza que viene a uno para poder

alcanzar la meta. + ASNO:

Un obstáculo, especialmente si el asno camina hacia

atrás. + BÚFALO:

Fuerzas oscuras del inconsciente.

En especial caballos que galopan: fuerza, energía, pasión. Si se ve un caballo durante la meditación, hay que tener cuidado.

+ CABALLO:

+

CÁLIZ DORADO:

Autorrealización.

227

Sufismo, la traneformación del corazón

+ CAMPANA QUE SUENA: Signo de progreso en el sendero. + CARAS DESCONOCIDAS: Seres espirituales reales. + CIERVO: Velocidad en el sendero; progreso alcanzado en el

sendero. + CISNE: Un alma que está ya libre; un alma realizada. + CÍRCULO O DISCO QUE GIRA: La fuerza en evolución. +COLORES: ~AZUL:

Podría ser la mente superior, pero los diferentes azules tienen significados diferentes. • AZUL DIAMANTE: La mente superior. ·AZUL LAVANDA: La mente intuitiva. • AZUL OCÉANO: La conciencia espiritual.

~ BLANCO DIAMANTE:

El más alto principio femenino -la Gran Madre- en su forma más intensa.

~ PÚRPURA:

La fuerza de la vida.

~ ROJO, DIFERENTES ROJOS JUNTOS:

Conciencia del

plano físico. ~ ROJO SANGRE: ~ VERDE:

Sensualidad.

Tiene diferentes significados: energía viral, movimiento, actividad, alegría de vivir, autorrealización y paz.

228

Apéndice

• COLORES Y FLORES DELICADAS: Señal de que las prácticas

espirituales están dando resultados. Significan la apertura de la conciencia. •CORONA: Realización ahora o más tarde. Podría ser una

visión profética, si se ve sobre la propia cabeza. • CRUZ: Símbolo triple del ser: trascendental, universal e

individual. • CUBO NEGRO: La Kaaba de Meca. • DIENTES QUE SE CAEN: Condicionamientos o ideas fijas

que desaparecen repentina o paulatinamente; esquemas de pensamiento que desaparecen. •DRAGÓN: Poder terrenal, ego, bajo yo. •ESCORPIÓN: Energía muy negativa o gente que está intenta~

do atacarle son sus energías. No es buena señal. •FLAUTA: Llamada a comprender algo, quizá un anuncio de

algo o una victoria interior. Si se ve u oye repentinamente una flauta o se ve una oreja, dene el mismo significado. • FRUTA: El resultado de nuestros esfuerzos en la meditación. •FLECHA: Fuerzas que aspiran a alcanzar la meta. •FUEGO: Normalmente grandes emociones o dramas; pro~

blemas familiares. • GRITO PRIMARIO: Es el grito de nuestra energía interior

que desea ser libre.

229

Sufismo, la traniformación del corazón

+

GRULLA BLANCA: Signo de felicidad futura.

+

LECHE: El conocimiento y el poder de lo divino. Se dice que

fluye de la conciencia de lo divino. +

LUNA: Espiritualidad femenina, bendición, y el poder de

tener visiones. +

LUZ: La luz es siempre una fuerza o varias fuerzas diferentes. - AZULADA, ULTRA VIOLETA: El color de prana. - LUZ BLANCA: El arquetipo femenino. Su madre o la

conciencia de Dios en su madre. Gran amor por la madre. - LUZ ROJA DORADA: La más elevada sabiduría. - LUZ ROJA OSCURA: Es la luz del plano terrenal más

primario y llega al plano terrenal a transformarlo completamente. Es la mayor fuerza de transformación, y la que más dinamismo posee. - LUZ DEL SOL: La luz de la verdad. - LUZ QUE NOS ENVUELVE: Una señal de progreso. Si la

luz viene de arriba, significa que una gran fuerza nos llega de Dios o de un gurú. A veces; vemos la luz entre las cejas; otras a veces aparece por la izquierda, y sólo podemos percibirla por el rabillo del ojo. El color de la luz tiene un significado, y los sentimientos son importantes: no es lo mismo si se siente miedo O no. +

LLUVIA: La gracia de Dios que recae sobre la persona.

230

Apéndice

+ MONTAÑA: Subir por montañas es un símbolo del ciclo

vital; de la conciencia. Es el camino que nos lleva hacia arri, ba, hacia lo divino. + NIEVE: Estado de pureza, paz y silencio. Si se ven flores que

nacen en la nieve, está empezando una nueva vida. + PÁJARO: Símbolo del alma, el poder de la propia alma. + PIRÁMIDE: Anhelo. +

El fluir de la vida; el río de la vida; el movimiento de su conc1enc1a. RÍO:

+ ROSAS BLANCAS: Entrega espiritual pura y absoluta. + ROSAS ROJAS: Entrega. +RUBÍES O DIAMANTES ROJOS: El color del plano terrenal.

Podría ser también la conciencia de la madre en el plano físico más primario. +SELVA O BOSQUE: Inconsciente. + SERPIENTE: Kundalini o un símbolo de peligro proveniente

del inconsciente, especialmente si es verde. Podría ser una energía negativa que no se encuentra necesariamente en uno mismo. , OUROBOROS (LA SERPIENTE QUE SE MUERDE LA COLA):

La creación cósmica. , SERPIENTE BLANCA: Una serpiente cósmica. + SONIDO DE CAMPANAS: Señal de progreso en el sendero.

231

Sujismo, la traniformación del corazón

+ TERNERO BLANCO: Conciencia clara, pura; inocencia. +

VIAJES: En trenes o coches, significan movimiento y progre~

so en la vida. Los viajes a bordo de un barco son siempre progreso en el sendero espiritual. + ZONA GRIS: Este es el plano en el que trabajan los magos y

las brujas. A veces, cuando estamos a punto de dormirnos o cuando estamos completamente en paz, podemos conectar con este plano. Carl Jung llamaba a estas visiones, visiones hipnagógicas. Tienen un significado para las personas que las ven, pero suele ser muy personal. +ZUMBIDO (COMO DE ABEJAS O MOSCAS):

Apertura del chakra de la frente.

Los objetos que vemos en meditación con los ojos cerrados se forman en el plano energético mental. Nuestra mente crea objetos de su propia substancia. La mente es una realidad. Es una especie de materia de la cual se crean objetos. Los obje~ tos, formas de pensamiento, que creamos en el plano mental, no desaparecen. Permanecen en el plano mental, sólo que nuestra conciencia cambia, y dejamos de verlos. Las formas de pensamiento permanecen en la atmósfera.

232

NOTAS INTRODUCCIÓN (páginas 11-42) 1

2

3 4

5 6

7 8 9

10 11

12 13

14

15 16

17 18

19 20

21 22

23 24

Citado por A.J. Arberry, The Doctrine of the Sufis, pág. 152. Narrado en Daughter oj Pire, de Irina Tweedie, págs. 382-383 (existe una traducción al castellano de la primera versión de este libro titulada "El abismo de fuego: Málaga: Sirio, 1988). Citado por al-Qushayri, Principies of Sefism, pág. 330. Citado por Cyril Glassé, The Concise Encyclopedia of Islam, pág.150. Narrado por Parid ud-Dí'n'A.ttir, Muslim Saints and Mystics, pág.47. Citado por Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, pág.40. Citado por Schimmel, pág. 43. Narrado por 'A.ttir, Muslim Saints and Mystics, pág. 98. Citado por R.S. Bhatnagar, Dimensions of Classical Sufi Thought, pág. 58. Citado por Bhatnagar, pág. 58. Citado por Stephen Mitchell, The Enlightened Mind, pág. 75. Citado por Schimmel, pág. 50. Citado por Bhatnagar, pág. 57; Citado por Schimmel, pág. 58. Citado por Bhatnagar, pág. 65. Citado por Louis Massignon, The Passion of al-Halla), vol. 3, pág.47. Citado por Schimmel, pág. 43. Citado por Bhatnagar, pág. 54. Citado por Bhatnagar, pág. 5 3. Citado por Bhatnagar, pág. 75. Citado por Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, pág. 52. The Secrets of Gods Mystical Oneness, traduce. John O'kane, pág. 533. Citado por Bhatnagar, pág 80. Citado por Bhatnagar, pág. 82.

233

Sufismo, la traniformación del corazón

25 26

27

28 29 30

31 32 33

34 35

36

"Whoso Knoweth Himself'; del Treatise on Being (Risale-t-ul-wujudiyyah ), págs. 3-4. Citado por Bhatnagar, pág. 92. Citado por Schimmel, pág. 266. Glassé, págs. 167-168. Citado por Eva de Vitray-Meyerovitch, Rumf and Sufism, pág. 24. Traducc.John Moyne and Coleman Barks, Open Secret, pág. 8. Rubai'yat,"Quatrains': citado por Vitray-Meyerovitch, pág.107. Traduce. Andrew Harvey, Loves's Fire, Re-Creations of Rumi, pág.105. Schimmel, pág. 255. Schimmel, pág, 240. Marhnawi, traduce. Coleman Barks, This Longing, pág. 20. Mathnawi, traduce. Coleman Barks, This Longing, pág. 21.

EL ANHELO DEL CORAZÓN (páginas43-64) 1 2

3

4

5 6 7 8 9

10 11

12 13

14 15

234

Citado por Schimmel, pág. 135. Canción persa, citada por Tweedie, pág. 87. f\bd al Qadir al-Jilani, The Secret of Secrets, traduce. Shaykh Tosun Bayrak, pág. 39. Traduce. Charles Upton, Doorkeeper of the Heart, pág. 28. Al-Junayd. Citado por Schimmel, pág. 293. Citado por Wílliam Chittick, The Sufí Path of Love, pág. 339. Citado por Tweedie, pág.135. Ibn al-Parid, Khamriyya, the "Wine Ode': R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, pág. 184. Maghribi, citado por Cyprian Rice, The Persian Sufís, pág. 79. Narrado por Schimmel, pág. 45. Traduce. Daniel Liebert, Rumi, Fragments, Ecstasies, 22. Francís Thompson, The Hound of Heaven, 11.1-5. San Marcos, 15:34. Narrado en For the Love of the Dark One, Songs of Mirabai, traduce. Andrew Schelling, pág. 22.

Notas

16 17 18 19 20 21 22 23

24

25

Cantar de los Cantares, 5:2, 5. Citado por Claude Addas, Quest for the Red Sulphur, The Life of Ibn 'Arabi, pág. 61. Principies of Sufism, pág. 343. Abu Sa'id al-Khard.z, citado en The Abode oj Spring, pág.191. Abu Nu'aym al-Isfahani, citado por Schimmel, pág. 132. Citado por Massignon, vol. 1, pág. 606. Citado por Schimmel, pág.139. Najm al-Din Kubd., citado por Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, pág. 73. Shih Ne'matollah, citado por Peter Lamborn Wilson y Nasrollah Pourjavady, The Drunken Universe, pág. 96. Rumi, traduce. Andrew Harvey, pág. 77.

PRÁCTICAS SUFÍES (páginas 65-95) 1

2 3 4 5

6 7

8 9

10 11

12 13

14

15

Corán, Sura 6:91 Citado por R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, pág. 7. Abd al-Qadir al-Jilani, pág. 45. Schimmel, pág.169. Peter Lamborn Wilson y Nasrollah Pourjavady, The Drunken Universe, pág. 45. Lao-Tsé, Tao Te Ching, pág. L. The Blessed John Ruysbroeck, The Adornment of the Spiritual Marriage, citado por F.C. Happold, Mysticism, pág. 293. Jili, citado por Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, pág. 93. Corán, 2: 109. Citado por Nicholson, The Mystics of Islam, pág. 113. Citado por Massignon, vol. 3, pág. 42. Abu Sa'id al-Khard.z, citado por al-Qushayri, pág. 274. Narrado por Atd.r, Muslim Saints and Mystics, pág. 47. La bendición del orgasmo sexual, otorgada a la humanidad para su reproducción, es la única experiencia comparable a la bendición del Yo. Citado por Bhatnagar, pág. 48.

235

Sufismo, la traniformación del corazón

16

17 18

19 20

21 22

23 24

25

'Attir, The Conference oj the Birds. traduce. C.S. Nott, pág. 102 (existen traducciones al castellano, p.ej. "La asamblea de los pájaros'; Buenos Aires: Troquel, 1994). Tweedie, págs. 821-822. Mahmud Shabistari, citado por Bhatnagar, pág. 118. Al-Qushayri, pág.159. Dhyana y samadhi son expresiones del sánscrito que describen estados de meditación. Tweedie, no publicado,"The Paradox ofMysticism'; Wrekin Trust,"Mystics and Scientists Conference'; 1985. "Burnt Norton'; 11. 42-43, Four Quartets. The Tempest, iv. i.146-147. Citado por Bharnagar, pág.147. Mahmud Shabistari, citado por Bharnagar, pág. 116.

PULIR EL ESPEJO DEL CORAZÓN (páginas 96-122) 1

2 3

4 5

6 7

8 9

10

11

12

236

Irina Tweedie, Daughter oj Pire, pág. x The Way oj Individuation, págs. 108-109. Collected Works, vol. 13, párrafo 335. Salmos, 118:22. The Psychology oj the Transference, pág. 34. Katha Upanishad, V. II. l. Citado por Jung, Collected Works, vol. 13, párrafo 292. Jung se refiere a la parábola del administrador injusto (San Lucas 16:1-8) como ejemplo de cómo usar la sombra conscientemente. Texto alquímico, citado por Jung, Collected Works, vol. 4, párrafo 434.

Hadith qudst. Rumi, citado por Connie Zweig y Jeremiah Abrams, Meeting the Shadow, pág. 80 (existe una traducción al castellano de este libro con el título "Encuentro con la sombra. El poder del lado oscuro de la naturaleza humaná; Barcelona: Kairós, 1993). Knowing Woman, pág. 76. Para leer el sueño completo, ver: Vaughan-Lee, The Lover and the Serpent, pág. 53.

Notas

13 14

15 16

Para leer el sueño completo y la interpretación ver: Vaughan-Lee, The Lover and the Serpent, págs. 86-90. C.G. Jung, citado por Miguel Serrano, C.G. ]ung and Herman Hesse, pág. 60. E. Edinger, The Anatomy of the Psyche, pág. 6. La asamblea de los pájaros, pág.171,

TRABAJO CON SUEÑOS (páginas 123-149) 1 2 3

4

5

6 7

8 9

10 11

12

Psycological Reflections, pág. 53. Psycological Reflections, pág. 72. J.C. Cooper, An Illustrated Encyclopaedia of Traditional Symbols (London: Thames and Hudson, 1978) es un libro excelente sobre símbolos. Man and His Symbols, pág. 96. Un libro excelente que ofrece guía práctica para la imaginación activa y para el trabajo con sueños es "Innerwork'; de Robert Johnson (San Francisco, Harper and Row, 1986). Véase Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'A.rabi. Véase Vaughan-Lee, In the Company of Friends, págs. 43-49, "The Attitude Necessary for Inner Work". El cuento africano de la niña y el collar narra la misma historia arquetípica. Para leer el sueño completo y su interpretación, véase: Vaughan-Lee, The Lover and the Serpent, págs. 121-123. Hadith qudsi (revelación extra-coránica), citado por Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, pág. 133. Narrado en Daughter of Pire, pág.157. Ru.mi, Rubai'yat, "Quatrains'; citado por Vitray-Meyerovitch, pág.106. En el libro Sufí Symbolism, publicado por Javad Nurbakhsh, volúms. I-VI, se explican muchos símbolos sufíes, algunos de los cuales son relevantes para el trabajo con sueños. En los libros

The Lover and the serpent, The Call and the Echo, The bond with the Beloved y In the Company of Friends el autor del presente libro explora el significado de algunos símbolos dentro del marco específico del sueño.

237

Sufismo, la traniformación del corazón

13

14

15 16 17 18

19

Lihiji, citado por Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, pág.118. Psycological Reflections, pág. 64. La interpretación completa del sueño se encuentra en The Lover and the Serpent de Llewellyn Vaughan-Lee, págs. 103-106. Tweedie, Daughter of Pire, pág. 221 Psychological Reflections, pág. 64 James Hillman, Insearch, pág. 63. La dinámica de la transferencia, como, por ejemplo, cuando el terapeuta se convierte en la figura paterna o materna para el cliente, representa una parte importante de esta sensación de seguridad.

LA RELACIÓN CON EL MAESTRO (páginas 150-180) 1

2 3 4

5 6

7 8

9

10 11

12 13 14

15

238

Mathnawi, I, 2, l. 943-945, citado por Vitray-Meyerovitch, pág.117. San juan, 20:16 Véase Vaughan-Lee, The Call and the Echo, págs. 128 ss. Claude Adams, Quest for the Red Suphur, pág. 36. Canción persa, citada por Tweedie, pág. 87. The Secret of God's Mystical Oneness, págs. 491-493. The Stefi Message of Hazrat Inayat Khan, vol. X, pág. 65. Citado por Alexander Lipski, Lije and Teachings of Anandamyi Ma,pág.50. Najm al-Din Kubri, citado por Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, pág. 72 Corán, "Sura de la Luz' (24:35). Citado por J.G. Bennet, The Masters oj Wisdom, pág. 180. Rumi, Mathnawl, IV, l. 2138-2148, traducido por R.A. Nicholson, Rumi, Poet and Mystic, p. 87. C.G. Jung, Emma Jung, Toni Wolf, A Collection of Remembrances, págs. 51-51. Tweedie, pág.149. Traducciónjohn Moyne y Coleman Barks, Open Secret, pág. 21.

Notas

16

17 18

19 20

21 22 23

24

"Tested with Fire and Spirit'; entrevista inédita grabada en vídeo,Junio 1988. Walad-Nama, citado por Eva de Vitray-Meyerovitch, Rumi and Sufism, pág. 28. Véase Introducción. Bhai Sahib, citado por Tweedie, pág.144. Relatado por'.Atdr, Muslim Saints and Mystics, págs. 208-209. Rumi, traducción de Coleman Barks, One-Handed Basket Weaving, pág. 80. Al-Hallaj, citado por Massignon, vol. 1, pág 614. Jili, citado por Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, pág. 159. Kalabadhi, citado por Bhatnagar, pág. 71.

UNIR LOS DOS MUNDOS (páginas 181-207) 1

2 3 4

5 6 7

8 9

10 11

12 13

14

15 16

17 18

Citado por Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, pág. 55. Citado por Sjafoo. Freedom from the Selj, pág. 213. Adaptado de The Conference oj the Birds, págs. 87 -88 Ibn '.A.rabi, citado por Bhatnagar, págs 89-90 Narrado por J.G. Bennett, The Masters of Wisdom, pág. 180. San Lucas, 17:21. Citado por Schimmel, pág. 146. Rumi, traducido por Daniel Liebert, Rumi, Fragments, Ecstasies, pág.17. San Mateo, 7:6 _F-umi, traducido por Kabir Helminski, Love is a Stranger, pág. 180. Yahya ibn Ma'adh, cit. por Nurbakhsh, pág.15 Bahi Sahib, citado por Tweedie, pág. 387. Citado por Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, pág. 55. Citado por Bhatnagar, pág. 92. Ibn '.A.rabi, citado por Bhatnagar, pág. 92. Evelyn Underhill, Mysticism, pág. 130. Citado por Schimmel, Mystical Dimensions oj Islam, pág. 135. Mir, citado por Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, pág. 135.

239

Sufismo, la traniformación del corazón

19 20

The Secret oj God's Mystical Oneness, pág. 367. Hadith qudsi.

21

Baba Kuhi, citado por Bhatnagar, págs.151-152.

MORAR EN DIOS (páginas 208-224) 1 2 3

4

5

6

Tweedie, pág. 537. Citado por Chittick, The Sufí Path of Knowledge, pág. 154. Fakhruddin 'Iraqi, Divine Flashes, traducido por William Chittick y Peter Lamborn Wilson, pág. 78 Ibn '.A.rabi, Whoso Knoweth Himself, pág. 4. Citado por Massignon, vol. 3, pág. 131. The Blessed John Ruysbroeck, citado por F.C. Happolk, Mysticism, pág. 293.

7

Hadith.

8

Fakhruddin 'Iriqi, pág. 126. Fakhurddin 'Iraqi, pág. 88.

9

APÉNDICE (páginas 227-232) 1

240

Adaptado de Irina Tweedie, conferencia inédita, Schwarzsee, Suiza, 1989.

BIBLIOGRAFIA '.Abd al-Qadir al-Jilani. • The Secret of Secrets. Traducido por Shaykh Tosun Bayrak. Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992. (Hay traducción al castellano con el título El secreto de los secretos, Madrid: Edit. Sufí, 2000.) Addas, Claude.

• Quest Jor the Red Sulphur, The Lije oj Ibn 'A.rabi. Cambridge: The Islamic Texts Society, 1994. (Hay traducción al castellano con el título Ibn 'A.rabi o La búsqueda del azufre rojo, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1996.) Al-Qushayri.

•Principies of Sufism. Traducido por B.B. Von Shlegell. Berkeley: Mizan Press, 1990. '.A.rabi, Ibn.

• Whoso Knoweth Himself. .. Abingdon, Oxon: Beshara Publications, 1976. Attar, Farid ud- Din.

• The Conference oj the Birds. TradU:cido por C.S. Nott. Londres: Roudedge & Keagan Paul, 1966. (Hay traducción al castellano con el título La asamblea de los pájaros, Buenos Aires: Troquel S.A., 1994.) •Muslim Saints and Mystics. Traducido por A.J. Arberry. Londres: Roudedge & Kegan Paul, 1966. Bennet, J.C.

• Masters oj Wisdom. Londres: Turnstone Press, 1977. Bhatnagar, R.S.

• Dimensions of Classical Sufí Thought. Delhi, India: Motilal Banarsidass, 1984. 241

Sufismo, la tran.iformación del corazón

+

The Bible, versión autorizada, Londres, 1611.

Castillejo, Irene de. + Knowing Woman. Nueva York: Harper Colophon, 1974. Chittick, William C. + The sufí Path oj Lave. Albany: State University of New York Press, 1983. + The Sufí Path oj Knowlege. Albany: State University of New York Press, 1989. Cooper, J.C. + An Illustrated Encyclopedia oj Traditional Symbols. Londres: Thames and Hudson, 1978. Corbin, Henry. • Creative Imagination in the Sufism oj Ibn 'Arabi. Princeton: Princeton University Press, 1969. (Hay traducción al castellano con el título La imaginación creadora en el sufismo de Ibn 'Arabi, Barcelona: Destino, 1993.) • The Man oj Light in Iranian Sufism. Londres: Shambhala Publications, 1978. (Hay traducción al castellano con el título El hombre de luz en el sufismo iraniano, Madrid: Siruela, 2000.) + Spiritual Body and Celestial Earth. Londres: LB. Taurus & Co., 1976. (Hay traducción al castellano con el título Cuerpo espiritual y tierra celeste: del Irán mazdeísta al Irán chiíta, Madrid: Siruela, 1996.) Edinger, Edward. + The Anatomy oj the Psyche. La Salle: Open Court, 1985. Eliot, T.S. + Collected Poems. Londres: Faber and Faber, 1963. (Hay traducción al castellano con el título Poesías reunidas: 19091962, Barcelona: Ediciones Altaya, 1995.)

242

Bibliografía

Fakhruddin 'Iraqi.

+Divine Flashes. Traducido por Peter Lamborn Wilson. Nueva York: Paulist Press, 1982. Glassé, Cyril. +

The Concise Encyclopedia of Islam. San Francisco: Harper San Francisco, 1991.

Happold, F.C. + Mysticism. Harmonsworth: Penguin Books, 1963. Hillman, James. +

Insearch: Psychology and Religion. Dallas: Spring Publications 1965.

Jacobi, Jolande. +

The Way of Individuation. Nueva York: Harcourt Brace and World, 1967.

Jensen, Feme, ed. + C.G. ]ung, Emma ]ung, Toni Wolf.f: A Collection of Remembrances. San Francisco: The analytical Psychology Club of San Francisco, 1982. Jung, C.G.

Collected Works. Londres: Routle.dge & Kegan Paul. + Psychology of the Transference. Londres: Are Paperbacks, 1983. (Hay traducción al castellano con el título La psicología de la transferencia, Barcelona: Planeta~Agostini, D.L. 1992.) + Psychological Reflections. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1953. +

Jung, C.G., ed.

•Man and His Symbold. Londres: Aldus Books, 1964. (Hay traducción al castellano con el título El hombre y sus símbolos, Barcelona: Paidós, 1997.) Khan, Hazrat Inayat. +

The Sufi Message of Hazrat Inayat Khan, vol. X. Londres: Barrie Jenkins, 1964. 243

Sufismo, la transformación del corazón

+

The Koran. Trad. de A.J. Arberra. Nueva York: Macmillan, 1955.

+

The Koran. Trad. de N.J. Dawood. Londres: Penguin Books, 1956.

Lao Tsu.

+Tao Te Ching. Trad. de Gia-Fu Feng y Jane English. Aldeshot, Inglaterra: Wildwood House Ltd., 1973. (Hay traducción al castellano con el título Tao Te King, Madrid: Mandala ediciones, 1978.) Lipski, Alexander. +

Life and Teaching of Anandamayi Ma. Delhi, India: Motilal Banarsidass, 1979.

Massignon, Louis. +

The Passion of al-Hallaj. Princeton: PrincetonUniversity Press, 1982. (Hay traducción al castellano con el título La pasión de Hallaj: mártir místico del Islam, Barcelona: Paidós Ibérica, 2000.)

Mitchell, Stephen, ed. +

+

The Enlightened Heart. Nueva York: Harper & Row, 1989. The Enlightened Mind. Nueva York: Harper Collins, 1991.

Nicholson, R.A. +

Studies in Islamic Mysticism.

Cambridge: Cambridge University Press, 1921. + The Mystics of Islam. Londres: Arkana, 1989. (Hay traducción al castellano con el título Los místicos del Islam, Madrid: Barath, 1986.) Nurbakhsh,Javad. + Sufi Symbolism, vol. I-IV. Londres: Khaniqahi-Nimatullahi Publications, 1984-1990. (Hay traducción al castellano con el título Simbolismo sufí, Madrid: Nur, 2003.)

244

Bibliografía

O'Kane, John, trad. + The Secret of God's Mystical Oneness. Costa Mesa, California: Mazda Publishers, 1992.

Rumi. One-Handed Basket Weaving. Trad. de Coleman Barks. Athens, Georgia: Maypop Books, 1991. + Open Secret. Trad. de John Moyne y Coleman Barks. Putney, Vermont: Threshold Books, 1984. + This Longing. Trad. de Coleman Barks y John Moyne. Putney, Vermont: Threshold Books, 1988. + Love's Pire, Re-Creations of Rumi. Trad. de Andrew Harvey. Ithaca, Nueva York: Meerama, 1989. + Love is a Stranger. Trad. de Kabir Helminski. Putney, Vermont: Threshold Books, 1993. + Rumi: Pragments. Ectasies. Trad. de Daniel Liebert. Santa Fe, Nuevo México: Source Books, 1981. + Rumf, Poet and Mystic. Trad. de R.A. Nicholson. Londres: George Allen and Unwin, 1950. +

Scheeling, Andrew. + Por Love of the Dark One, Songs of Mirabai. Boston, Massachusetts: Shambhala, 1993. Schimmel, Annemarie. + Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, North Carolina: University ofNorth Carolina Press, 1975. (Hay traducción al Castellano con el título Las dimensiones místicas del Islam, Madrid: Editorial Trotta, 2002.) Serrano, Miguel. + C.G. Jung and Herman Hesse, A Record of Two Priendships. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1966. (Hay traducción al castellano con el título El círculo hermético: de Hermann Hesse a Carl G.Jung, Madrid: Grupo Libro 88, 1992.)

245

Sufismo, la traniformación del corazón

Shafii, Mohammad. +

Freedom from the Self. Nueva York: Human Sciences Press, 1985.

Shakespeare, William. + The Tempest. Ed. Frank Kermode. Londres: Methuen & Co. Ltd., 1954. (Hay traducción al castellano con el título La tempestad, Madrid: Ediciones Cátedra, 1944.) Thompson, Francis. +

The Hound of Heaven. Londres: Burns & Oates, 1915.

T weedie, Irina. +

Daughter of Pire, A diary of a Spiritual Training with a Sufi Master. Inverness, Califormia: The Golden Sufí Center. (Hay traducción al castellano de la versión abreviada con el título El abismo de Fuego, Málaga: Sirio, 1988.)

Underhill, Evelyn. + Mysticism. Nueva York: New American Library, 1974. Upton, Charles.

• Doorkeeper of the Heart, Versions of Rabi'a. Putney, Vermont: Threshold Books, 1988. Vaughan~ Lee,

Llewellyn.

• The Lover and the Serpent: Dreamwork within a Sufí Tradition. Shaftesbury: Element Books, 1989.

• The Call and the Echo: Sufi Dreamwork and the Psychlology of the Beloved. Putney, Vermont: Threshold Books, 1992. + The Bond with the Beloved: The Mystica[ Relation of the Lover and the Beloved. Inverness, California: The Golden Sufí Center, 1993. + In the Company cf Friends, Dreamwork in a Sufi Group. Inverness, California: The Golden Sufí Center, 1994..

246

Bibliografía

Vitray-Meyerovitch, Eva de. + Rumi and Sufism. Sausalito, California: The Post-Apollo Press, 1987. Wilson, Peter Lamborn and Pourjavady, Nasrollah. + The Drunken Universe. Grand Rapids: Phanes Press, 1987. Yeatsm W.B., trad. (con Shree Purohit Swami). + The Ten Principal Upanishads. Londres: Faber and Faber, 1937. Zweig, Connie and Abrams, Jeremiah, ed. +Meeting the Shadow. Los Ángeles: Jeremy P. Tarcher, 1990. (Hay traducción al castellano con el título Encuentro con la sombra: el poder oculto de la naturaleza humana, Barcelona: Kairós, 1993.)

247

ÍNDICE DE PALABRAS Y NOMBRES

A '.Abd al-Qadir al-Jilani (f.1166): 35 absorción: 26, 172 Abu Bakr (f. 634): 35, 18 Abu'l-Fadl Hasan (f.1023): 25,68 Abu Sa'id al-Kharraz (f. 890 ó 899): 59 (n19), 80 (n12) Abu Sa'id ibn Abi'l-Khayr (f.1049): 24-26, 67-69, 74, 153,155,157,181,199,205 Ahmad Ghazzali (f. 1126): 35 Ahmad Sirhindi (f. 1642): 36, 203 alquimia: 223 alquimistas: 98, 114, 118-119, 192, 199 Anandamayi Ma (f.1982): 158 anhelo: 11, 26, 28, 34, 41, 43-53, 55,57-63,65,75,84,137,145, 154,161,178,188-189,197, 209-210,213-214,221,223 ánima: 108, 111-113, 117 ánimus: 108, 110-111, 114-117 aniquilación, (véase también fa na): 20,22,30,33,138,146, 170-171,210,213,215,222

248

Ansari, al- (f. 1089): 12 Ariadne: 111 arquetipo: 74, 107, 113, 120, 128,168 asceta: 18-19, 35, 55 ascetismo: 19, 26 Atatürk, (f. 1938): 38 '.Attir, Fariduddin (f. 1220): 35,37,83,121,182

8 Baba Kuhi: 207 (n21) Bagdad:22,29,35,82 Baha ad-din Naqshband (f.1390): 36,69,161,175,186

baqa:20,22,2l3,2l5 Bawa Muhaiyaddeen (f.1986): 39 Bayezid Bistimi (f. 874): 21-22, 43, 210 Bektashi, Bektashiyya: 37-38 Bhaí Sahib (f.1966): 142, 165, 171,174(nl9),191,208,219 Biblia: 56 bruja: 103, 112

Índice de palabras y nombres

e

o

Castillejo, Irene de: 114 Cadena de superiores espirituales: 217 cadena de sucesión: 173 Cantar de los cantares, El: 55-56 Chishti, Muhammad (f.1236): 37 Chishtiyya: 37, 39 colores, simbolismo: 138-139, 228 azuh 111,138,218 dorado (oro): 124, 148, 218 negro: 139 rosa (pink): 139 verde: 139, 154 compañero, relación entre compañeros: 60, 94, 107-110, 117,119,149,166-167,176, 186,216 condicionamiento: 48, 57-59, 71, 74, 96, 103, 122, 126, 165,200,212 coniunctio (unión de los opuestos): 117-118, 120 Corán: 25, 31, 33, 63, 67, 78, 166,168,209 corazón de los corazones: 12,37,49,69,80,179,216 Corbin, Henry (f.1978): 39, 129 cristiano: 31, 104, 191 Cristo: 53, 56, 72, 127, 151, 196

Damasco: 29, 32 devoción: 16-17, 41, 56, 65, 78-79, 92-93, 135, 139, 151-152, 169, 176,178-179,184,186,194, 213-214 dhikr: 13-14, 36, 65, 67-76, 78-80, 93-94, 174 Dhu-1-Nun (f. 859): 14, 20, 24, 52,195 dhyana: 88-89 diferenciar: 114, 124, 197, 202 discípulo: 16, 26, 35-37, 70, 82, 92, 95, 151, 154-158, 161-165, 168-169, 171-173, 175-176, 182,190,217,220,223

E Edinger, E.: 119 (n15) Eliot, T.S. (f. 1965): 90 Estados Unidos: 39, 58 exilio, exiliado: 14, 44, 49, 53, 92,185,187,209

249

Sufismo, la tran.iformación del corazón

F

Jana (véase también aniquilación): 20,22,30,170,210,213, 215,217 fana ff-llah: 171 fana ft'l-sheikh: 171 femenino: 55-56, 103-104, 108, 110-115,117-118,120,139

G Ghandi (f. 1948): 115, 200 Ghazzali, al- (f.1111): 26-28, 34-35, 73, 205 Ghijduwani, '.Abd'l-Khaliq (f. 1220): 36 Gnosticismo: 104 Gorgona: 112

Hillman, James: 39 Hujwirl (f.1071): 182 humildad: 100, 107, 139, 190

1 Ibn al-Farid (f. 1235): 50 (n9) Ibn'.Arabi (f.1240): 29-31, 34, 39, 57, 168, 185 (n4), 202, 203(n15),209,214 Ibn El-Jalali: 11 Idries Shah: 40 imaginación activa: 129, 131 Inayat Khan (f.1964): 39 individuación: 73, 96-97, 137 inflación: 107, 176, 192 'Iraqi, Fakhruddin (f. 1289): 210 (n3), 223 (n8), 224 (n9) Islam, islámico: 15, 18, 22-25, 28, 38-39

H

J hadfth: 60, 63, 65, 216-217 (n7) hadfth qudsi: 108 (n9), 135 (n9), 205 (n20), 208, 214 Hafiz (f. 1389): 61, 150 Hallaj, Mansur al- (f. 922): 22-24, 34, 61, 77, 179 (n22), 215 Hasan de Basará (f. 728): 19 hatha yoga: 66 Heddawa: 38

250

Jacobi, Jolande: 97 Jami (f. 1492): 27, 33 Jesús: 106, 163 Jilani, al- (f.1166): 35, 45 (n3), 69 (n3) Jili, al- (f. entre 1408-1417): 76 (n8), 179 (n23)

Índice de palabras y nombres

Junayd, al- (f. 910): 22, 48 (n5), 91, 175-176 Jung, Carl (f.1961): 39, 73, 97-98, 101, 108, 118(n14),123, 125, 127-130,139,144,163 junguiana, psicología: 39, 98

K Kaaba: 25, 31 Kabir (f. aprox. 1518): 93 Kalabadhi (f. 990 ó 994): 42 Kamal Posh: 15-16 Katha Upanishad: 105 (n6)

khanqah:26 Kharaqani, al- (f.1304): 211 Khidr: 29, 77, 139, 166-168, 170,202 Kubrawiyya: 36

L Lewis, C. S.: 112 límites: 105-106, 114, 190, 217

M maestro/a (véase también sheikh): 13-14, 16,19-20,22,25,29, 35-36, 39, 42, 44, 66, 81, 86, 91-93,95-96,105,134, 137, 140-144, 150-155, 157-166, 168-174,177-181, 189,191, 201,203,208,210-211,213, 217,219-220,223 Maghribi (f. 1406): 219 María Magdalena: 151 masculino: 55, 108, 110, 113-118, 140 Mathnawf: 33-34, 47 McCarthy: 101 Meca: 25, 29 meditación: 65, 67, 81-83, 85-86, 88-94,98,142,145-146,154, 171, 174, 177-178, 191, 194, 199-204, 216 Meister Eckhart (f.1327): 52 Mevleví': 34, 37 Mír (f. 1810): 205 (n18) Mirabai (f. 1550): 55 Mohammed: 15-16, 18 Moisés: 40-41, 166-168, 170, 182-183,202 momento eterno: 50, 75, 78, 80-81, 216 Muhasibí', al- (f. 857): 82 Mulla Nasruddí'n: 40

251

Sufismo, la traniformación del corazón

N nada: 72-73, 90-91, 207, 214, 216, 218, 221 nafs: 21, 97 Najm al-Din Kubra (f.1220): 36, 39, 63 (n23) Naqshbandi, Naqshbandiyya: 36,38,40,69,83,184 nazi: 101 Ni'matullahi: 39 Nishapur: 26, 183- 184, 192 Nizimi (f. 1209): 49 nube de lo desconocido, La: 57 numinosidad: 108, 124, 127, 143,149 Nurbakhsh,Javad: 39 Nuri, (f. 907): 86

patriarcal: 56, 103-104, 120 Perseo: 112 polo (quth): 177 pobreza: 18-19, 26, 163, 174, 182,184,198-199 proyección: 96, 100-103, 105, 108-110, 114,122, 133, 160-163 Puritano: 104

Q Qadiryyah: 35 Qurashi, al-: 17 Qushayri, al- (f. 1074): 57

R

o opuestos: 61, 82, 101-102, 108, 118-120,137,198,223 oración: 41A2, 56-57, 69, 76, 78-79,94,169,183,193,206 orgullo: 189-190

p

pacto primordial: 78, 186 pan:127 paradoja: 50, 59, 64, 149

252

Ribi'a (f. 801): 19, 44, 46, 81 recuerdo: 11, 13-14, 43, 45, 50, 52, 57, 65, 67, 69-70, 73-74, 78-81,84,93,142,178, 195, 199,204-205,208,213 Rifa'i, Ahmad ar- (f.1178): 36 Rifa'iyya: 36 Rtlmi (f.1273): 31-35, 37, 44, 47, 49, 52, 62, 64 (n25), 66, 76, 109 (nlO), 138 (nll), 150, 163 (n12), 170, 172(n17),177 (n21), 188 (n8), 197 (nlO) Ruysbroeck, Blessed John (f. 1382): 216 (n6)

Índice de palabras y nombres

s Sahl (f. 896): 70 San Agustín: 12, 45 San Juan de la Cruz: 104, 188 San Marcos: 53 (n14) San Lucas: 186 (n6) San Pablo: 91 Santa Teresa de Ávila (f.1582): 104 sama': 36, 66, 174 samadhi: 88-89 (n20), 142 Sana'! (f.1131): 31, 35 Schimmel, Annemarie: 38 separatio: 119 Shabistad, Mahmúd (f. 1320): 85 (n18), 94 (n25) shahada: 67, 186 Shakespeare (f. 1616): 90 Shamsi Tabdz: 31-33, 44, 172 Shari'a (ley religiosa): 24 sheikh (véase también maestro): 16,25,27-28,30,37-39,42, 67-68,93,143,151,155156,163-165, 168,174-177, 179,203,210,218,220 sello: 51, 54, 75, 137, 169, 223 señal: 155, 164-165, 200, 221, 223 Shibli, al- (f. 945): 86 sirr Allah (conciencia divina): 179 sombra: 58, 98-109, 114-117, 119-120, 126, 130, 147, 162, 176,192,209,213 sombra colectiva: 100, 101 Sofía: 113

sucesión: (véase Cadena de sucesión) Suhrawardi (f. 1234): 35, 39 Shrawardiyya: 35 Sultán Walad (f.1312): 32 símbolos, en sueños: árbol: 127 casa: 126 caballo: 127 diamante: 128 estanque: 127 miel: 138 océano: 127 pájaro: 132, 138 perla:l28 pez: 127 pluma: 138 unicornio: 127, 148 sincronicidad: 130

T Tao: 72 tariqa: 34-35, 37 tauba: 13,43-44,54,65,67,185 tawhid (unidad de Dios): 20 Thompson, Francis (f. 1381): 53 (n13) Tirrnidhi, al-Haklm at- (932): 168 trabajo con sueños: 123, 125, 129,133,140, 143-144,174 Tweedie, Irina: 83, 96, 171-172, 210

253

Sufismo, la transformación del corazón

u

w

'Umar (f. 644): 19 unión de opuestos (véase también coniunctio): 118 Upanishads (véase también Katha Upanishad): 65

wahdat al-wujud (unidad del ser): 29-30

y

V

Yahya ibn Ma'adh (f. 871-2): 198 (nll)

vid: 50, 206 vino: 25, 50, 55, 138, 194, 197, 206 visiones: 36-37, 139, 142-143, 176, 221, 227-232

254

z Zen:82,151,190,193

AGRADECIMIENTOS El autor desea agradecer la autorización para publicar material con copyright a: Daniel Liebert, por la autorización para citar de Rumi: Fragments, Ecstasies traducido por Daniel Liebert; Maypop Books, por la autorización para citar de One-Handed Basket Weaving traducido por Coleman Barks; Mazda Publishers, por la autorización para citar de The Secrets of God's Mystical Oneness de Ebn-e Monawwar, traducido por John O'Kane; Meeramma Publications, por la autorización para citar de Love's Pire de Andrew Harvey; Mizan Press, por la autorización para citar de Principles of Sufism de al~Quahayri; Paulist Press, por la autorización para citar de Fakhruddin 'Iraqi, Divine Flashes de Fakhruddin 'Iraqi, traducción e introducción de William C. Chittick y Peter Lamborn, con copyright; Threshold Books, RD4, Box 600, Purney, Vermont 05346, por la autorización para citar de This Longing y Open Secret traducidos por J ohn Moyne y Coleman Barks, y Doorkeeper oj the Heart traducido por Charles· Upton.

doctorado en Filosofía, escribe y da clases sobre Sufismo, Trabajo con sueños y Psicología ]unguiana. Ha escrito varios libros entre ellos: "The Bond with the Beloved'; "In the Company of Friends" y "Travelling the Path of Love" LLEWELLYN VAUGHAN-LEE,