Sufilerin Tarihine Farklı Bir Bakış Denemesi [1 ed.] 9786059901819

Citation preview

SUFİLERİN TARİHİNE FARKLI BİR BAKIŞ DENEMESİ Alexander Knysh

1\11 NEFES

SÜFTLERİN TARİHİNE FARKLI BİR BAKIŞ DENEMESİ ALEXANDER KNYSH ISBN: 978-605-9901-81-9 1. Baskı: Mart 2021 Özgün İsmi: Sufism: A New History of lslamic Mysticism © Alexander Knysh

Türkçe Yayın Hakları: © Nefes Yayıncılık A.Ş . © Ömer Saruhanlıoğlu

Tüm hakları saklıdır. Bu kitabın tümünün veya içeriğinin herhangi bir bölümünün yayıncının yazılı izni olmadan. fotokopi dahil. elektronik ya da mekanik herhangi bir yolla çoğaltılması yasaktır. ÇEVİREN: Ömer Saruhanlıoğlu EDİTÖR: Kadir Filiz GENEL YAYIN YÖNETMENİ: Hasan Kerim Güç KAPAK TASARIM: Belgin Batum SAYFA DÜZENİ: Meral Gök İÇ BASKl/CİLT: inkılap Kitabevi Yayın Sanayi ve Ticaret A.Ş. Çobançeşme Mah. Sanayi Cad. Altay Sk . No:8 Yenibosna/İstanbul Tel: (212) 496 11 11 Matbaa Sertifika No: 44066 NEFES YAYINLARI Bağdat Cad. No:167/2 Çatırlı Apt. B Blok D:4 Göztepe/Kadıköy/İstanbul Tel: (216) 359 10 20 Faks: (216) 359 40 92 www.nefesyayinevi.com illi [email protected] f /nefesyayinevicom � /nefesyayinevi @) /nefesyayinevi KÜLTÜR BAKANLIGI YAYINCILIK SERTiFiKA NO: 15747

SUFİLERİN TARİHİNE FARKLI BİR BAKIŞ DENEMESİ Alexander Knysh

Çeviren: Ömer Saruhanlıoğlu

1\11 NEFES

ALEXANDER(SASHA)KNYSH Eski Sovyetler Birliği'nde (Lenigrad Devlet Üniversitesi'n­ de, ardından Sovyet Bilimler Akademisi'nde) Arap ve İslami Orta Doğu tarihçisi olarak eğitim aldı. Arap edebiyatındaki (hem modern öncesi hem de modern dönem) uzmanlığını Orta Doğu ve Avrasya tarihi, dinleri ve kültürleri konula­ rıyla birleştirdi. Son otuz yıldır bu akademik çalışma alan­ larında eğitim verdi ve araştırmalar yürüttü. ABD'ye 1991 yılında, Princeton, NJ'de Institute for Ad­ vanced Study'nin bursuyla eski Sovyetler Birliği'nden geldi. 1992-1993 yıllarında St. Louis, Missouri'deki Washington Üniversitesi Beşeri Bilimler Merkezi'nde Rockefeller bursi­ yeri oldu. 1994 yılında Michigan Üniversitesi Yakın Doğu Çalışmaları Bölümü'ne Yardımcı Doçent olarak katıldı. 1998' de aynı üniversitede İslami İlimler Profesörü unvanı­ nı aldı. 1998' den 2004'e kadar bölüm başkanı olarak gö­ rev yaptı. 1997-1998' de Birleşik Krallık Exeter Üniversitesi Arap ve Orta Doğu Çalışmaları Bölümü'nde Sharjah İslam Araştırmaları Kürsü Başkanlığı görevinde bulundu. Bu ka­ lıcı bir akademik vazife olmasına rağmen İngiltere' de bir yıl geçirdikten sonra Michigan'a dönmeyi seçti. Daha yakın zamanlarda, Yemen' deki İslam tarihi üzerinde ve eski Sovyetler Birliği'nin çöküşünün ardından Rus akademik-popüler söylemlerinde, kitle iletişim araçlarında İslam'ın ve Müslümanların değişen temsilleri hakkında bir çalışma da dahil olmak üzere çeşitli akademik proje­ ler üzerinde çalıştı. Son projesi "Kuzey Kafkasya' da İslam ve İmparatorluk", Müslümanların Rusya'nın fethine karşı direnişinin tarihini, bunun ideoloj ik temellerini ve ardın­ dan 19. ile 20. yüzyıllarda Kuzey Kafkasya'nın hakimiye­ tini konu ediniyor. Aynı zamanda sılfi hareketlerinin tari­ hi ve İslam' daki düşünce biçimleri üzerine araştırmalarını sürdürüyor. Halihazırda

Encyclopedia of Islam

(3. Baskı),

E.J. yayın kurulunda "Sufism" için bölüm editörlüğü göre­ vini icra ediyor.

·

İÇİ NDEKİ LER

TÜRKÇE ÇEVİRİYE SUNUŞ İ THAF GİRİŞ

......................................................................

13

............................................................................................................

..............................................................................................................

15 17

BÖLÜM 1 TASAVVUF NASIL VE NİÇİN ORTAYA ÇIK TI? ......................................41 Yazılı Kaynaklar ve Ö nceki Geçerli Ö rnekler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 . ..

.

.

.

Neden Böyle Oldu? "Mizaç" Tartışması . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .

Kökenlerin Çetin Meselesi . . . . . . . . .. ... .

.....

..

.

..........

..

...

... ...

.

. .

........

.. . .

. . . . . 48

..

. . . . . . . 51

. . .....

. .... .. .

........ .

.

.

. .........

..

.... .

.

Motivasyon Meselesi: Tasavvuf Bir Kaçış ve Pasif Tepki mi? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 .

Farklılaşma: Viri Religiosi . . . . . . . . . . . . . . .

... . ...

....

. .

. .

. .

.. .. .......... ... . . . . ... ..... . ...

.

.

. . ... . .

.

... ....

. . 60

Dini Virtüözite Sahiplerinin Dinginci Başkaldırısı mı? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 ... . ..

.. ..

Birleşik Bir Cevap . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 .

. . .

.

.

.

..

.

.

. .

...

. .

"Yaratıcı Muhayyileler"in Buluşma Noktası Olarak Tasavvuf . . . . . . . . . . .. . .. .. ..

Sonuç . . ..

. .

. ...... .. . . .. . ........ ...

......... . ................ ..

.

. . ..

. .

.

.....

......

.....

....

....

. ...

67

. . . . . . . . . . 72 ... ..

.. .

BÖLÜM2 TASAVVUF İSMİ NEREDEN GELİYOR? ..................................................73 Tasavvufun Farklı Tanımlarından Doğan Ö n Yargı Polemikleri . . . . . . . . . . . . . . . 73 .

Tasavvuf ve İrfan "Metinlere İ nanırız" . . .

.

.................. ...................................

.

....

.. .. .. . . .

..

. ..

.. .. ...... ..

Velayet/Vilayet Mücadelesi . .... İ Tasavvuf ve Allah Dostları nancı . ......

.. . .

..

.

..

.

. ..

..... .

. .

. . . . . . . . . 82

. ..... ...

.

... ..

. .

. .. ............ ......... . ..........

............ ....... ....

.

.

. ...... 75

............. ..

. .. . . .. .

. .. . .

. .. .. ..

.... .

... ... . .

...... ... ..... ..

.

.... .............. ..

.......

Tasavvuf ve Gizli (Okült) İ limler .

. .

.. . . . ...

..

.

........................ .....

.

................................. ......

Prensip Olarak Tasavvufun Nesnel Bir Tanımı Yapılabilir mi? . . . . Deneme Amaçlı ( İ şlevselci) Bir Tarif Denemesi . . .. . ... .... .

......... .

... ....

.

.

............

86 89

1 03

. . 1 09

..............

111

BÖLÜM3 SÖYLEMLER ............................................................................................... 115

Söylem mi, Gelenek mi? . Mistik İ lham, Tefekkür ve Dilin Kaynağı Olarak Kur'an ve Hadis

1 15

............................................................. ..................

118

..............

Mistik Tevil ve Tefsirin Başlangıcı 1 24 İ Sufi Tefsir Söyleminin Belirleyici şareti Olarak Ayrıcalıklı Vahiy Bilgisine Dair İ ddialar . 1 29 ...............................................................

................................................ ........................................................

Mistik Tecrübenin Mihenk Taşı ve Yansıması Olarak Kur'an Vahdet Metafiziği ve Bilgi Sistemi: İ bnü'l-Arabi ve Okulu

144

......................

147

...........................

Necmeddin Kübra ve Kübrevi Tefsir Ekolü

171

...................................................

Ekberi Kisvesinde Şii Tevili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . . . 174 Bugün Sı'.'ıfi Tefsiri: New Age Çağında Eski Konular ve İddialar 178 ..................

Sonuç

193

............................................................................................................

BÖLÜM4 KARŞILAŞTIRMALI TASAVVUF............................................................199

Ortak H elenistik Maya

. Sufi Kozmolojik Psikolojisinin Ö ncüleri ve Benzerleri Genel Tespitler

199

............................................ ...................................

199

.................................

.

................................................ .............................................

214

BÖLÜM5 UYGULAMALAR, DAVRANIŞ KALIPLARI (ETHOS), CEMAATLER VE LİDERLER................................................................................................... 219 . . . . 219 Sufi Uygulamalarını n Temeli Olarak Adab ............... .. ....... . .

Amel ve Uygulamaları Mecaz Yoluyla Anlatmak Mürşitler ve Müritleri. . Şeyh-Mürit İ lişkisinin Kavramsallaştırılması

. . ..................

............................. ............

.

.

................... ....................... ........ ....... ......................

Sufi Liderler ve İ ddiaları

.................... . . . . . ......................

.

......................... . . . . . ...................................... ..........

Tasavvuf Tarihinde Çöküş Tezi

................... . . ................. . ........... .................

Dünyayı Reddediş Mistisizmine Karşı Dünya İ çi Çilecilik G enel Tespitler

.

.

.

................. .................. . . . ............. .... . . .

.

.

.... ... . .................

.

.... ..........................

231 238 24 1 260 261 270 275

BÖLÜM6 TASAVVUFUN SON D ÖNEM SEY Rİ: SÜFI-SELEFi ÇAT IŞMASININ ARDINDA YATAN SEBEPLER.............. .................................. ....... ........ 277 .

.

.

"Müslümanların Toplumsal Düzeninin" Temel Dayanağı Olarak Tasavvuf 280 ..

Yaklaşan Modernite: Suçlanan Tasavvuf. . .

.

.............. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ...... ...........

284

Savaş Meydanında Selefi İtikadı Sufiler ve Sufi Karşıtları

289

.................................. ................ ................

295

...............................................................................

Dağıstan ve Çeçen istan Geçmişin Ağırlığı, Yeni ve Eski İ slam'ın Çatışması

303

................................................................................

Hadramut: Kabile Ayrıcalıklarıyla Eşitlik Talebi Arasında Darü 'l Hadis'e Karşı Darü'l Mustafa: Sahihlik Arayışı Sufiler ve Devlet Hülasa

324

......................................

333

.........................

337

...............................

................................. ...........................................................

SON SÖZ

352

354

..........................................................................................................

361

......................................................................................................

BİBLİYOGRAFYA

365

GENEL DİZİN

397

.......................................................................................

............................................................................................

TüRKÇE ÇEVİRİYE SUNUŞ

Elinizdeki kitap çağdaş tasavvuf çalışmalarının önemli ismi Alexan­ der Knysh'in uzun yıllar emek vererek ortaya koyduğu bir eserdir. Yazarın daha önce Türkçeye tercüme edilen bu alandaki bir başka eseri lslamic Mysticism: A Short lntroduction ile elinizdeki kitap hem içerik hem de yöntem açısından birbirlerinden oldukça farklıdır. Ki­ tabın giriş bölümünde yazar iki eser arasındaki tarz değişimini ken­ disi de ifade etmektedir. Nefes Yayınevi olarak ülkemizdeki tasavvuf çalışmalarının metodo­ loji ve içerik bakımından zenginleşmesi, ilmi tartışmalara bir zemin oluşturması, önemsediğimiz ve yayınevimizin hamisi Kerim Vak­ fı'nın da hedeflediği mevzulardandır. Bir öncekinden metodoloji ve içerik bakımından oldukça farklı olan bu eseri Türkçeye kazandıra­ rak Türkiye' deki tasavvuf araştırmaları literatürüne bir katkı sundu­ ğumuzu düşünüyoruz. Kitabın orijinal dilinde yayımlandıktan sonra kısa süre içinde aka­ demi içinden ve dışından eleştirilere maruz kalmasına, yazarın bazı noktalarda izlediği iddialı ve ihtilaflı tavrın sebep olduğunu tahmin etmek zor değildir. Özellikle, tasavvuf alanındaki çalışmalarda araş­ tırmacılar için "içeriden" ve "dışarıdan" şeklinde bir ayrıma gitmesi,. "dışarıdan" bakmayı daha imtiyazlı ve "çıkarsız", içeriden bakmayı ise "yanıltıcı" olarak varsayması, "objektiflik" ve "tarafsızlık" gibi bir iddiada bulunması, "oryantalist" söylemin şimdiye kadar çok tekrar edilen sorunlarını kısmen kabul etmekle beraber kendisine araştır­ macı olarak buradan bir meşruiyet kazandırması yöntem açısından sorunlu noktalar olarak görünmektedir. Öte yandan kitabın çağdaş tasavvufa dair meselelerde sınırlı gruplar üzerinden genelleştirici iddiaları, kimi zaman pek detayına girmeden yapılan kategorileştirmeleri okuyucu ve araştırmacılara sorunlu gele­ bilir ve onlar için yeni sorulara önayak olabilir. Kitabın son cümle­ sinde tasavvuf için yazarın iddia ettiği "asla gerçekleşmeyecek güzel

14

S Ü FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ES i

bir rüyadan ibaret" tanımı, bir akademik çalışmanın "objektiflik ve tarafsızlık" iddiaları içinde elbette söylenebilir fakat tarih yazıcılığı­ nın ve İslam araştırmalarının geldiği noktada bu türden genelleştirici varsayımların artık neredeyse bir mesele olmaktan bile çıktığını be­ lirtmemiz gerekiyor. Bununla birlikte tarihteki birçok ilmi geleneğin ve çağdaş akademinin temel direği sayılabilecek eleştiri ve tenkit kül­ türünün elbette tasavvuf araştırmaları alanı için de önemli bir saik olduğunu kabul ediyoruz. Yazara, kitabı dilimize çeviren Ömer Saruhanlıoğlu'na, çalışmanın editörlüğünü yapan Kadir Filiz'e ve ayrıca yardımlarından dolayı Tuğba Kızıltuğ'a emekleri için teşekkür ederiz. Kitapta öne sürülen anlatıyı ve farklı mevzulardaki fikirleri yazarın bir yorumu olarak görüyoruz. Yazarın her iddiasına yayıncı olarak katılmak zorunda olmadığımızı ve bir kısım görüşlerinin her zaman eleştiriye açık olabileceğini de özellikle belirtmemiz gerekiyor. Kitabın giriş bölü­ münde bizzat ifade edildiği gibi, araştırmacının kaçınılmaz olarak "dünyanın bir yerinde durmakta" olduğunu ve meseleye oradan bak­ tığını hatırda tutarak kitabı okumak gerektiğini hatırlatmakta fayda görüyoruz. Bununla beraber yazarın, birçok konuda sunduğu derin analizleri bu alan için çok aydınlatıcı buluyoruz. O bakımdan, eli­ nizdeki kitabın siz okuyucularımıza her anlamda faydalı olmasını temenni ediyoruz. Nefes Yayınevi Genel Yayın Yönetmeni Hasan Kerim Güç

İTHAF

Bu kitap, varlığını muhtelif akademik kurumlara olduğu gibi yazarın dostlarından ve meslektaşlarından gelen tekliflere, görüşlere ve yar­ dımlara borçludur. Öncelikle, beni 2014-15 döneminde İleri Araş­ tırma Enstitüleri Birliği'ne misafir üye olarak kabul etme nezaketini gösteren Helsinki İleri Araştırmalar Derneği yönetimine müteşekki­ rim. Bu kurumdaki meslektaşlarıma bu kitap üzerinde çalışmaları­ mı yoğunlaştırmamı mümkün kılan cömert destekleri için teşekkür ederim. İkinci olarak Saint Petersburg Devlet Üniversitesi'ndeki mes­ lektaşlarıma, özellikle İslam araştırmalarının gelişmesindeki çabaları övgüye değer olan Rektörlük ve Doğu Bilimleri Fakültesi (Vostochn­ yi fakul'tet) yönetimine destekleri ve teşvikleri için teşekkür ederim. Üçüncü olarak bana 2016 güz döneminde izin vererek kitabı tamam­ lamama imkan sağlayan Michigan Üniversitesi yönetimine teşekkür ederim. Kişilere gelince, Princeton Üniversitesi Yayınevi'nden editö­ rüm Fred Appel'e sabırlı, cömert destek ve teşvikleri için gönülden teşekkürlerimi sunuyorum. O olmasaydı bu kitap gün yüzüne çı­ kamazdı. Yine, taslağı makul ve yapıcı bir incelemeye tibi tutarak daha iyi olması için önerilerde bulunan isimsiz editörlere teşekkür ederim. Özellikle Michigan Üniversitesi Hatcher Kütüphanesi'nden Evyn Kropf'a kitabımda resim olarak kullanılan el yazması sayfala­ rı düzenleyip kopyalama konusundaki yardımları için teşekkürler. Nihayet, eşim Arına Knysh'e tasavvuf, İslam ve genel olarak dinler konusundaki düşüncelerime olan katkıları için müteşekkirim. Bu kitabı ailemizin en küçük kız üyesine, Alexander Knysh Jr.'a (daha doğrusu Şaşulka'ya) ithaf ediyorum. Yazar olarak metne karışmış olabilecek içerik ya da basım hatalarıyla ilgili her türlü sorumluluğu kabul ediyorum. Epigraf olarak kullandığım alıntılar için şu yazarlara teşekkür ede­ rim: Bruno Latour, Reassembling the Social: An lntroduction to Ac­ tor-Network Theory, (2007), Oxford University Press; Bruce Lincoln,

16

S 0 FTLERIN TAR i H i N E FARKLI B i R BAKIŞ D E N E M ES i

Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11, 2. Baskı (2006), The University of Chicago Press; Oliver Roy, Globalized Is­ lam; The Search far a New Ummah, (2004), Columbia University Press ve C. Hurst& Co., Ltd.

GiRiŞ

Tanımı itibariyle olaylar, süreçler, yapılar ve bu gibi şeyleri kapsayan geçmiş, artık kavranamaz olarak kabul edilince bilinç ve söylem dü­ zeyinde "hayali " bir biçimden başka nasıl temsil edilebilir? Hayden White, lhe Content ofthe Form (Biçimin İçeriği)

Bu kitap tasavvuf hakkındadır. Tasavvuf, İslam dininin ilk gelişim yıllarında ortaya çıkan ve ardından amel, akide, sanat yönlerinden ve kurumsal bakımlardan pek çok biçime ayrılmış zühdi-mistik akımdır. Tasavvufun içinde barındırdığı çeşitlilik hem içeriden hem dışarıdan yapılan değerlendirmelerin sayısını bu ölçüde arttırmıştır. Bunlar makul, dışarıdan, nesnel eleştirel değerlendirmelerden duy­ gusal bir coşkuyla yapılan tarafgir savunmacı değerlendirmelere ka­ dar uzanır. Tasavvuf fenomeninin bizzat kendisiyle ve birbirinden tamamen farklı entelektüel ve dini gündeme sahip muhtelif aktörler tarafından kavramsallaştırılmasıyla ilgili bu çalışmamız sadece tasav­ vufa dair değil, daha genel olarak insanoğlunun dini muhayyilesiyle ilgili pek çok şeyi açığa çıkartacaktır. Bizi burada, bu muhayyilenin ardında yatan şey ilgilendirmiyor. Bunun incelemesini ve takdirini inananlara, filozoflara ve teologlara bırakıyoruz. Amacımız tasavvufun nasıl tahayyül edildiğini ve "içeridekiler" söz konusu olduğu kadarıyla, başlangıçtan bugüne kadar farklı grup ve aktörlerin bu muhayyileden yola çıkarak nasıl davrandıklarını araş­ tırmak. Meseleye yaklaşırken kısmen Hayden White'nin (d. 1928) tarihi, bir tahayyül ve hikayelendirme1 [emplotment] ürünü ve soHayden White, David Carr'ı takiben hikayelendirme [emplotment] kavramını şöyle tanımlar: "Tarihçinin, eğer uğraşmayacak olsa anlatı-dışı bir muhteva olarak ka­ lacak olan bir anlatı biçimini keyfi olarak, dilediği gibi şekle sokması . . . Bu şekilde tasarlandığında tarihçinin anlatısı kendisine mahsus bir söylem, lafzi bir biçimlen­ dirme sürecinin sonucu ve ürünüdür", yani "aynı olaya dair hikayelerin nitelemeler, temalaştırmalar ve hikayelendirme gibi muhtelif anlatı teknikleri" kullanarak

18

S 0 F1LERIN TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ES i

nucu olarak açıklayan yukarıdaki ifadesinden ilham aldık. İslam içindeki zühdi-mistik hareketlerde sürekli ortaya çıkan tarihsel fark­ lılaşmaların içeridekiler ve dışarıdakiler tarafından tahayyül edilme­ si ve hikayelendirilmesi, bunlarla ilgili yeni yeni ortaya çıkan ince farkları keşfetmemizi mümkün kılıyor. Tahayyül ve hikayelendirme süreci, tasavvuf fenomenini, mensuplarının söz ile fiillerini açıkla­ maya, kavramsallaştırmaya uğraşan mevcut toplumların değişen kültürel, toplumsal ve estetik varsayımlarını da açığa çıkartıyor. Bu kolektif muhayyile faaliyetinin bir kısmını (mesela, akademik olan ya da olmayan Oryantalistleri, Müslüman toplumlar üzerine çalışan gayrimüslim antropologları ya da köktenci Müslümanları/Seleflleri2) diğerinin lehine hesaba katmamak ya da meşru kabul etmemek ta­ savvuf ve İslam anlayışımızı kaçınılmaz olarak zayıflatacaktır.3 Bu­ nun da ötesinde, ilerideki bölümlerde açıklanacağı üzere İslam' daki zühdi-mistik akımlar tarif edilirken, farklı entelektüel çerçeveye, arka plana sahip aktörler ve bazen de birbirinin zıddı metodolojiler, amaçlar, birbirlerinin söylemlerini desteklemekte ve çoğu zaman ina­ nılmaz olduğu kadar karmaşık, şaşırtıcı, aydınlatıcı bir epistemolojik yapı oluşturmaktadır.4 Bazı postmodern5 eleştirel tarihçilerin ikna edici bir biçimde ileri sürdüğü gibi "tarih her zaman birileri için tarihtir ve o birileri de yaratıcı bir biçimde yeniden biçimlendirilmesi; White, hikayelendirmenin işlevini özellikle hakikatin bizzat bir parçası olan karmaşıklığı, dağınıklığı ve kaosu gi­ derip ona kendi başına sahip olmadığı ve olamayacağı bir tutarlılık kazandırmak olduğunu söyler; bkz. Hayden White, The Fiction of Narrative, ed. Robert Doran (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2010), 279-82; krş. a.g.e., 273-92. 2

Müslüman köktenciler olarak adlandırılan gruplar için kullanılan "selefi " kelime­ si (seleflerin peşinden giden), tasavvufu İ slam'ın içinden çıkan ve tel'in edilecek bir "bid'at" olarak görerek reddedenlerin kendi isimlendirmesidir. Selefilerin ta­ savvufla ilgili eleştirileri bu kitabın son bölümünde incelenecektir.

3

Hz. Muhammed 'le ilgili içeridekilerin ve dışarıdakilerin bakışlarının karşılıklı etkileşimiyle ilgili benzer bir yaklaşımı Kecia Ali, Lives of Muhammad kitabında ele almıştır (Cambridge, MA: Harvard University Press, 20 14) 2-3 ve 103 - 1 3 .

4

Andres Christmann, "Reclaiming Mysticism: Anti- Orientalism and the Con­ struction of"Islamic Sufizm in Postcolonial Egypt", Religion, Language and Power içinde, ed. Nile Green ve Mary Searle-Chatterjee (Londra: Routledge, 2008), 57; Christmann burada Richard King'in "Hindu mistisizmi" ve "Budist mistisizm i "ne dair Batılı kavramlarla ilgili eleştirel değerlendirmesine cevap verir, tartışma daha sonra da devam eder.

5

"Postmodern" kavramının konumuzla ilgisi bakımından tanımı için bkz. Keith Jenkins, On "What Is History?" From Carr and Elton to Rorty and White (Londra:

ALEXAN D E R KNYSH

geçmişin kendisi olamaz, zira mazinin bir kendiliği yoktur."6 Bütün tarihçiler gibi tasavvuf tarihçileri de tarafsız gözlemciler değildir; her zaman "dünyanın bir yerinde dururlar ve orasıyla meşguldürler, ona hayranlık duyarlar, orasıyla hayrete düşer ya da dehşete kapılırlar."7 Dünyaya karşı duydukları fazlasıyla insani (ve insancıl) "özenle"8 harekete geçen tasavvuf tarihçileri "kendi başlarına kalsalar geçmi­ şin münferit ifadeleri ve/veya sıradan kayıtları olarak kalacak olay­ ları muazzam hayali anlatılara dönüştürürler."9 Başka bir ifadeyle, bütün tarihçiler gibi tasavvuf tilmizleri de ilgilendikleri meselelerle ilgili birbirine benzemez olayları ve ifadeleri kendi anladıkları şekil­ de aktarmak için hikayelendirmekle meşgulken belki de bize bel­ li bir ahlak dersi vermektedirler. Hal böyle olunca da kendi hikaye anlatımlarına ayrılamaz, derin bir tutkuyla bağlanırlar.10 Tarihçinin olayları, ifadeleri, tarihleri ve aktörleri düzenleme faaliyeti -genel­ likle kayıtlarda, edebi çalışmalarda ya da diğer tarihi belgelerde özel bir kurgu ya da mantık gözetmeden yapılan tarifler- belli bir amaca matuftur: Bu birbirine benzemeyen tarihsel kanıtlara bir "anlam bir­ liği" yüklemek.1 1 Bu ham tarihsel kanıtların tarih anlatımına hikaye edilerek nasıl dönüştüğü bir muammadır. Hayden White, bütün bu ham kanıtların bir tarih yazımına dönüşmesini, anlamları söylemsel bir topluluktan diğerine tercüme etmeyi ya da "aktarmayı" hedefle­ yen, "her zaman için simgesel bir biçim'', bir "alegori" olduğunu ileri sürerek daha ziyade edebi terimlerle ele alır.1 2 Tarih yazımının aslen edebi bir nitelik arz ettiği konusunda White ile hemfikir olmamız Routledge, 1 995), 6 - 10; Jenkins'e göre "postmodernizm"in alametifarikası moder­ nist-burjuvazinin genel olarak " kesinlik", pozitivizm, nesnellik ve özcülüğe (es­ sentialism) özellikle de tarih yazımında dair üst-anlatıma karşı duyulan şüphedir. 6

Jenkins, On "What Is History?", 22.

7

Martin Heidegger'in (1889- 1 976) belirttiği gibi; bkz. Graham Harman, Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing (Chicago: Open Court, 2007), 29.

8

Martin Heidegger bu kavramın olumsuz yönünü öne çıkarmaya meyyaldir; ta­ rihçilerin insanın varoluşunun derinlerinde yatan en asli kökleri bulma pahasına gözü kapalı biçimde dünyanın dışsal ayrıntılarına gömülmüş olmalarını hatalı bulur, bkz. a.g.e, 69-70 ve 173 -74.

9

Jenkins, On "What Is History?", 23.

10

Harman, Heidegger, 32-35.

11

Jenkins, O n "What Is History?", 24.

12

A.g.e., ve Hayden White, The Content of the Form (Baltimore: Johns Hopkins Uni­ versity Press, 1 987), 1 2 .

19

20

S O FiLE R İ N TAR i H i N E FA R K L I B i R BAKIŞ D E N E M ES i

gerekmese de bu ham tarihsel kanıtların bir hikayeye dönüştürül­ mesindeki başarının veya başarısızlığın, nihayetinde belli bir tarihsel görüşün üretildiği toplumda yaşayanların entelektüel ve kültürel ter­ cihlerinin yankılanmasına veya eksikliğine bağlı olduğunu reddede­ meyiz.13 Aynı şey kuşkusuz bir edebiyat çalışmaları için de geçerlidir. Cari Ernst'ün, tasavvuf hakkındaki ufuk açıcı eserinde tasavvufla ilgili modern Batılı anlayışı "on sekizinci yüzyıl sonu Avrupalı Or­ yantalist akademik görüşün bir icadı" olarak sunmasının sebebi, muhtemelen Batılı ("burjuva") tarih yazımını mükemmel bir kurgu olarak kavramsallaştıran bu postmodern ruhtur.14 Batılı entelektüel paradigmaları sarsma hedefi güden bu sözün daha önceki çalışma­ lara uzanan köklerini akılda tutarak Ernst' ün bu yapısökümcü 15 ifa13

Jenkins, On "What Is History?'',25.

14

Cari Ernst, " İ kinci Baskıya Ô nsöz", Eternal Garden: Mysticism, History, and Poltics

at South Asian Sufi Center, yeni önsözle 2. baskı (Delhi, Oxford University Press, 2004), ve Ernst, The Shambhala Guide to Sufism (Boston: Shambhala, 1997), 9 ve 147; Ernst'ün Oryantalistlerin tasavvufu kavramsallaştırmalarıyla ilgili çekincele­ ri için bkz. The Shambhala Guide, 1-18; Ernst'ün Batılı Oryantalistlerin tasavvufun " icad edilmiş" doğası söylemiyle ilgili ifadesi Robert Rozehnal tarafından da Isla­ mic Sufism Unbound: Politics and Piety in Twenty-First- Century Pakistan kitabında tekrarlanmıştır, (New York: Palgrave Macmillann, 2007), 13. İ lginç bir biçimde Rozehnal'ın kitabı baştan sona, en azından bizim kanaatimize göre, Ernst'ün "ta­ savvufun icadının" yegane sorumlusunun Batılı Oryantalistler olduğu şeklindeki sorunlu düşüncesini ortaya koymaktadır. Rozehnal'ın kitabında incelenen sufı­ ler, tasavvufun icat edilmesi ve yen iden icat edilmesi süreçlerine en azından bir Oryantalistin yapageldiği kadar faal bir şekilde dahil olmaktadır. Dahası ken­ di çerçevelerini oluştururken Batılı tasavvuf kavramsallaştırmalarını da bolca kullanmaktadırlar. Ernst ve Rozehnal'in bu noktayı teslim etmemesi, Batılı aka­ demisyenlerin, her şeyi ve herkesi muhtelif aktörler tarafından eleştirel bakış sa­ hibi postmodern araştırmacıların keşfedip yapısöküme uğratması için özel olarak oluşturulmuş "muhayyel kurgular" olarak görme konusundaki karşı konulmaz eğilimlerinden başka bir şekilde açıklanamaz. "Asıl" sufı kaynaklarında (mesela bkz. Reynold Nicholson, "A Historical Enquiry Concerning the Origin and Devo­ lopment of Sufism", JRAS (1906): 303-48 ve bizzat Ernst'ün The Shambhala Guide, 23) indirgemeci, keyfi, natamam ya da doğrudan doğruya yanlış yönlendirici ta­ savvuf tariflerinin bolca mevcut olması ve sürekli olarak aşağılanan bu Oryan­ talistlerin yaptıkları tek şeyin bu tanımları kendi Batılı okurlarının diline ve muhayyilesine aktarmak olduğu gerçeği, bize göre Saidci eleştiri çerçevesinde Cari Ernst ve arkadaşlarının onlara izafe ettiği kasıtlı icat ve tahrif suçundan masun kılmaktadır; yine aynı konuyla ilgili Batıda Budizm ve Hinduizm kavramlarına dair eleştirel inceleme için bkz. Richard King' in Orientalism and Religion (L o n ­ don: Routledge, 1999); krş. Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 16-21 ve devamı.

15

Aslen Heidegger tarafından ortaya konulan ve Jacques Derrida (1930-2004) tarafından alınıp geliştirildiği anlamda, bkz. Harman, Heidegger, 174; Umberto Eco, The Limits of Interpretation (Bloomington: I ndiana University Press, 1994), 34-37 ve 41.

ALEXA N D E R KNYSH

desine bir ihtiyat kaydı düşmemiz uygun olur.16 Tasavvuf ne kadar kurmaca ve hayali olarak kurgulanıp hikayelendirilmiş olursa olsun takipçileri, muarızları ve geleneğin içinden ve dışından araştırma­ cıları için gerçek bir şeydi ve öyle olmaya da devam ediyor. İslam'ın "klasik çağındaki" (miladi dokuzdan on üçüncü yüzyıla kadar) sufl­ lerin tasavvuf üzerine Arapça, Farsça, Türkçe ve İslam'ın "diğer dille­ rinde" yazıp söyledikleri, genellikle eleştirel bakışlı Doğulu ve Batılı Avrupalılar tarafından olduğu kadar Rus Oryantalistler tarafından da büyük bir titizlikle kendi kültürlerinin dillerine tercüme edildi. Süreç içinde Oryantalistler orijinal sufl düşünce ve uygulamalarını kaçınılmaz olarak kendi toplumlarında kavranabilecek zihinsel kod­ lara aktardılar.17 Aynı şey hukuk, kelam ya da Peygamber' in hayatı (siret) gibi diğer İslami olgular için de geçerlidir.18 16

Genel olarak Batılı entelektüel paradigmanın yaygın ve kabul görmüş eleştirel gelişimi, özel olarak da bunun İ slam ve Müslüman toplumlarına uygulanması için bkz. bizim Muhammed Selama ile ilgili araştırmamız, Islam, Orientalism

and Intellectual History: Modernity and the Politics of Exc/usion since Ibn Khaldun (Londra: l.B. Tauris, 201 1), Der Islam 90, no.1 (3013): 1 97-202; benzer Oryantalist ve Batı karşıtı söylemler Batı akademi dünyasında ve internette boka mevcuttur, bununla ilgili boka örnek için bkz. Wael Hallaq'ın "On Orientalism, Self Cons­ ciousness, and History", Islamic Law and Society 18 (20 1 1): 387-439, ve Masuzawa, Invention of World Religions, 172-21 ve 2 . kısım ve devamı; özellikle İ slam'la ilgili bkz. a.g.e. bölüm 6. 17

Tipik bir örnek olarak onuncu ile on üçüncü yüzyıllar arasındaki en önem­ li sıifı eserleri hazırlayıp İ slam dünyasındaki ve Batıdaki okurlara sunan Rey­ nold Nicholson'un (1868-1945) tasavvuf çalışmaları akademik çalışmalara çok değerli katkılar olarak zikredilebilir; bunların hem Batılı araştırmacılar hem de (ister sıifı olsun isterse olmasın) Müslümanlar tarafından hala kullanılıyor olması Nicholson'ın sıifı düşünce ve davranış kalıplarını temsil eden örnekler olarak seçtiği metinlerin kişisel tercih ve inançlarından bağımsız olarak konuyla ilgi duyanların hepsi tarafından kabul edildiğini göstermektedir. Nicholson'un hayatı ve çalışmalarıyla ilgili olarak bkz. Arthur Arberry, Oriental Essays: Por­ traits of Seven Scholars (Londra: Allen and Unwin, 1 960), 5. bölüm, "The Dervish"; Arberry'in bizzat kendisi üstadın değerli bir öğrencisiydi; bkz. Arberry, 6. bölüm, "The Disciple." Alman araştırmacılar Helmut Ritter (1892-1971) ile Richard Gram­ lich (1925-2006) Rus meslektaşları Vladimir Zhukovskii (1858-1918), Aleksandr Schmidt (1871-1939) ve Evgenii Bertels (1890-1957) de İ slam alan araştırmalarına çok değerli katkılar sunmuştur. Fransa' da tasavvuf büyük ölçüde Louis Massignon (1883 - 1 962), Marijan Mole (1924-ı963} ve Henry Corbin (1903 - 1 978) sayesinde bilinip sevilmiştir. Bunların ve diğer pek çok Oryantalisin akademik çalışmaları olmasaydı tartışmasız, tasavvuf anlayışımız bugün olduğundan çok daha zayıf olurdu.

18

Mesela, Georges Anawati'nin Lindsay Jones'in editörlüğünde Encyc/opedia of Religion'da (Detroit, MI: Macmillan, 2005),5059-69 "Kelam" ve Richard Frank'ın "The Science of Kalam", Arabic Science and Philosophy 2 (1 992):7-37 İ bn Haldıin'un (ö. 808/ 1406) Mukaddime'sideki Kelam bölümü tam olarak yer alır; bkz. Franz Ro-

21

22

S Ü FTLE R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

Bize göre, İslam'ın sözünü Avrupalı kültürlerin dillerine aktarmak Avrupalı entelektüellerin girift, çok yönlü, yabancı bir kültürü ve dini anlayıp başkalarına aktarma arzularından kaynaklanan son de­ rece doğal bir süreçti. Belli bir dönemin Avrupalı ve Rus okur kitlesi tarafından anlaşılıp benimsenmesi için İslam'ın, tasavvuf da dahil ol­ mak üzere farklı eğilimlerinin tanımlaması, tasnif edilmesi ve hedef kitle için anlaşılabilir bir zihinsel çerçevede sunulması gerekliydi. Ta­ savvufu kendi terminolojisiyle, yani sayısız sılfl mürşidin ve müridin kullanıldığı şekilde sunmak Avrupalı ve Rus İslam araştırmacıları için söz konusu değildi. Birincisi, tasavvuf ve sılfllerle ilgili modern ve modern öncesi dönemlerde mutlak kabul görmüş, coğrafi anlam­ da bölgeler üstü ve kuşatıcı bir üst anlatı yoktu. Kuşkusuz tasavvufla ilgili birçok kitap ve hatta sılfl bakış açısıyla19 düzenlenmiş silsile­ ler tarihi vardı. Ancak bunlar sosyal, kültürel ve dilsel bakımlardan doğdukları bölgelere mahsuslardı ve dahası İslam'ın içinde son derece çeşitlenmiş olan sılfl akımları tek başlarına temsil edecek durumda değillerdi. Sılfl yazarların ve üstatların kendi seleflerinden bahset­ meleri, onların düşünce ve uygulamalarının şeceresini göstermekle birlikte tasavvufun zaman ve mekan içinde nasıl, ne zaman ve niçin doğup geliştiğine dair kapsayıcı bir tablo sunmaz. İkincisi; daha önce belirtildiği gibi, sılfl öğretileri ve biyografiler Batı dillerine sadece sözlük anlamlarıyla tercüme edildiğinde şüphe yok ki Batılı okurlar tarafından rağbet görmemiştir. Batılı Oryantalistlerin, ortalama bir Avrupalı entelektüelin anlayıp kendi kültürel, zihinsel evreni ve ha­ yat tecrübesiyle irtibatlandırabileceği genel bir tasavvuf anlayışı "icat etmelerini" ya da daha doğrusu tahayyül edip hikayelendirmelerini gerektiren sebep işte bu olmuştur. Avrupalı okurlar için tasavvufla ilgili tutarlı ve anlaşılabilir bir hika­ ye örerken on dokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyılın başlarına kadar "Oryantal disiplinler"in önde gelen uzmanları öncelikle sılfl metinleri toplayıp düzenlemek ve notlandırmak gibi çok zahmetli bir işe girişmek zorunda kaldılar. Bu zihinsel ön hazırlık çalışmasını senthal tercümesi Ibn Khaldun: The Muqaddimah; An lntroduction to History, 3 cilt. (New York: Pantheon Books, 1958), 3:34-75; Hz. Muhammed'in Batılı ve Müs­ lüman okurların değişen beklenti ve ihtiyaçlarına göre farklılaşan imajı ile ilgili bkz. Ali, Lives of Muhammad, bölüm 1-2 ve devamı.

19

Bkz. IE3, Ebufazl Allame girişi ve Alexander Knysh, Islam in Historical Perspective (Upper Saddle River, NY: Prentice Hali, 2011), 386 ve içindeki atıflar.

ALEXA N D E R KNYSH

tamamladıktan sonradır ki, bugünkü Oryantalist eleştirilerinin çatı­ sını oluşturan bazı genel gözlemler yapma cesaretini gösterebildiler. 20 Nihayet, bu kitap boyunca göreceğimiz gibi, tasavvufa yakın ya da mesafeli duran Orta Çağ ve modern dönemden Müslüman yazarlar da onu yücelterek ya da normal dışı sayarak İslam geleneğini bütü­ nünden ayırmaya yöneldiler. Bu yüzden, Carl Ernst'ün yaptığı gibi21 Batılıları aynı şeyle sorumlu tutmak büyük İslam mistiği İbnü'l-A­ rabl' den (ö. 638/1240) mülhem bir benzetmeyle durumu tek gözle görmek olacaktır. 22 Sonuç itibariyle, konuyla ilgili bir nebze bilgi sahibi olan için şu nok­ ta aşikardır ki, Oryantalist ön yargılara meyletmenin23 geçmişte ol­ duğu gibi bugün de sılfllerin düşünce ve uygulamalarıyla ilgili bizzat kendi ön yargılarına yönelmekten ne daha az ne de daha çok keskin olduğu söylenebilir. Eskiden olduğu gibi bugün de içeriden ve dışa­ rıdan bütün yazarlar eşit derece ve ölçüde kendi iktidar ilişkilerine, kültürel ve sosyal kabullerine ve "dayatmacı (söylemsel) uygulama­ larına"24 gömülmüştür. (Mesela fıkıh ve kelam gibi alanlardaki) zi­ hinsel çabayı savunan Müslüman alimlerin yaptığı gibi sılfl üstatlar da İslam' daki zühd ve takvaya yönelik belli mistik kavramları bir araya getirerek bunu yegane doğru ve ana akım anlayış olarak sun­ maya gayret etmişlerdir. 2 5 Tasavvuf hakkındaki görüşleri bu kitabın ilerideki bölümlerinde detaylı olarak incelenecek olan Müslümanlar arasındaki tasavvuf karşıtları için de aynı tarafgirlik tartışmasız ve açık bir biçimde söz konusudur. Böyle olunca tasavvufa karşı Er20

Bkz. Ernst, Shambhala Guide, l. bölüm; Christmann, "Reclaiming Mysticism", 58-64 ve Alexander Knysh, "Histography of Sufi Studies in West and Russia", Pis'mennye pamiatniki Vostoka (Doğunun Yazılı Abideleri) l, no. 4 (2006):206-38.

21

Bkz. Ernst, Shambhala Guide, 8-18.

22

William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al'Arabi 's Metphysics of Imagi­ nation (Alabany: State University of New York Press, 1990), 362-64.

23

Ernst, Shambhala Guide, 16 ve daha yakın tarihte The Cambridge Companion to Sufism, editör Lloyd Ridgeon (Cambridge: Cambridge University Press, 2015) 125126, 131, 147-49 ve devamı içinde Lloyd Ridgeon'un "Mysticism in Medieval Is­

lam".

24

King, Oritentalism, 185.

25

Tipik bir modern örnek olarak bkz. Mohammad Hashim Kamali, The Midd­ le Path of Moderation in Islam (Oxford University Press, 2015), 1 1 5-22; (Sufi kaynaklarından toplanmış) modern öncesi örnekler Alexander Knysh'ın Islamic Mysticism: A Short History eserinde ele alınıyor, 2. baskı (Leiden: E.J. Brill, 2010),

1 16-49.

23

24

S 0 FiLER I N TA R i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

nst'ün mümkün olduğunu ima ettiği "tarafsız ve özgün" bakışın26 nasıl bir şey olduğunu merak etmemek elde değil. 27 Sonuçta mesele, kimin ön yargılarının -sufi geleneğinin içindekilerinin mi yoksa dı­ şındakilerinin mi- tercihe şayan (ya da daha az rahatsız edici) olduğu noktasına dayanıyor. Bu çalışmada bu soruya bazı cevaplar verilmeye çalışılacak. Tekrarlamak gerekirse, 19. ve 20. yüzyılın başında Avrupalı ve Rus Oryantalistlerin yaptığı şey, Müslüman toplumların muhtelif evril­ me aşamalarında ortaya çıkan çok sayıda sufi ve sufi karşıtı tartış­ maları okurlarına yeniden sunmak olmuştur ve bunu çeşitli dere­ celerde başarılı ve isabetli bir şekilde gerçekleştirmişlerdir. Sufilerin metinleri üzerinde çalışan Avrupalılar28 (Avrupa'nın aydınlanma ruhu ile uyumlu olan) bu eğitici hedefi gerçekleştirirken kendi kay­ naklarından gelen gizlenmiş olan ve olmayan ön yargıları özenle koruyup yeniden ürettiler. 29 Bunu yaparken bir yandan da orijinal İslam kaynakları tercümelerine kendi entelektüel tercihlerini ve dün­ ya görüşlerinin oluşturduğu kanaatleri eklediler. 3 0 Son dönem eleşti­ rel Oryantalizm çalışmalarından da açıkça anlaşılacağı gibi,31 Batılı 26

Ernst, Shambhala Guide, 26-31.

27

Ernst'ün bizzat kendi eseri olan Shambhala Guide bu tarafsızlığa yönelik takdi­ re şayan bir çabadır, ancak denemeler ve aydınlatıcı tespitler toplamı olarak bu muazzam ve girift görüşü haklı çıkartma bakımından oldukça üstünkörüdür (ya da Hayden White'nin tabiriyle "tropikal").

28

"Historiography" çalışmamızda da belirttiğimiz gibi tasavvuf hakkındaki görüşlerin çoğu son zamanlara kadar ağırlıklı olarak yazılı metinlere dayanıyordu.

29

Aydınlatıcı fakat biraz zoraki bir benzerlik Batı ülkelerindeki Sovyet çalışmalarında da kurulabilir. Bu konunun öncüleri çözümlemelerini dayandırdıkları kaynaklara olan bağlılıklarını sadakatle koruyup tekrarlamışlardır, mesela bkz. Susan Gross Solomon editör, Beyond Soviotology: Essays in Politics and History (Londra: Rout­ ledge, 1993) ve Michael Cox, editör, Rethinking the Soviet Collapse: Soviotology, the Death ofCommunism and the New Russia (Londra: Pinter, 1998).

30

Avrupalı araştırmacıların İ slam'daki belli bir akımı temsil eden metinleri ter­ cih etmeleri doğal olarak normlarla ve ana akımla ilgili kendi ön kabullerini yansıtmıştır. Yakın zamanlarda, Müslüman entelektüel geleneğini kapsamlı bir biçimde yeniden örneklendirerek İ slam' da yeni norm ve ölçüler oluşturma çabası için bkz. Shahab Ahmed, What Is Islam? The Importance of Being Islamic (Prince­ ton, NJ: Princeton University Press, 2016), bütün kitap.

3ı

Özellikle Tala! Asad, Richard King ve Tomoko Masuzawa; Alman Yahudileri bağlamında "Yahudi dininin" icadı ile ilgili bkz. Leora Batnitzki, How fudaism Became a Religion? (Princeton, NY: Princeton University Press, 201 1); Sufizm açısından bkz. Lloyd Ridgeton "Mysticism in Medieval Islam", The Cambridge Companions to Sufism içinde, editör Llyod Ridgeton (Cambridge: Cambridge

ALEXA N D E R KNYSH

araştırmacıların ön yargılarını büyük ölçüde kullandıkları analitik kategoriler biçimlendirmişti, zira bu kategoriler kendilerine ait belirli jeneolojilerle birlikte hususi sosyokültürel yapılardı.32 Bu nedenle Hı­ ristiyan Avrupa'nın kendine mahsus tecrübesi üzerine yükselmiş olan "din" kavramı, büyük ölçüde "'başka dinleri' incelemek için asli ölçü ya da paradigma" olarak kabul edildi.33 Aynı şey, bizim tasavvuf­ la ilgili çalışmamızla doğrudan ilgili olan "mistisizm" ve "rasyonel/ irrasyonel"34 gibi kategoriler için de geçerlidir. Doğu ve batı toplum­ ları arasındaki kültürel ve sosyal hassasiyetlerde görülen muazzam farklılıklardan dolayı, Avrupalıların İbrahimi olmayan Hint ve Uzak Doğu dinleriyle ilgili kategorileri çok daha sorunludur.35 Bunun yanı sıra, Edward Said ve birçok takipçisinin de göstermiş olduğu gibi 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başında bazı Oryantalistler gerçekten de Avrupa'nın Müslüman topraklarını sömürgeleştirmesi­ ni kolaylaştırmaya ve meşrulaştırmaya yönelik gizli ve açık siyasi ve politik bir ajandayı takip etmişlerdir. 36 Mesela Avrupalı ve Rus sömü­ rü yönetimlerinin hizmetine siyasi ve ideolojik olarak angaje olmuş bir kesim Oryantalist, İslam'ın genel olarak Hıristiyan karşıtı askeri "direniş potansiyelini", özel olarak da tasavvufu abartılı bir şekilde tarif etmeye girişmişlerdir.37 Böyle yaparak, belki de farkında olmaUniversity Press, 2015), 125-49 ve Itzchak Weismann, "Modern from Within", Su­ fis and Sa/afis in the Contemporaray Age içinde, editör Llyod Ridgeon (Londra: Bloomsbury, 201 5), 9-3 1 . 32

King, Orientalism, 35-4 1 .

33

A.g.e., 40 (nakleden S.N. Balagangadhara).

34

A.g.e., 20-28.

35

A.g.e., muhtelif bölümler; Masuzawa, lnvention of World Religions, muhtelif bölümler ile krş.

36

Said'in iddiaları ve yarattığı polemiklerle ilgili ayrıntılı bir eleştiri için bkz. Daniel Varisco, Reading Orientalism: Said and Unsaid (Seattle: University of Washington Press, 2007).

37

Knysh, "Historiology" muhtelif bölümlerinde gösterildiği gibi. Ö zetlenmiş haliyle bkz. H is tor i ol og y of Sufi Studies in the West", 6. bölüm, Companion for the Hi­ story of the Middle East içinde, editör Youssef Choueiri (Oxford: Blackwell, 2005), 106-31; ayrıca bkz. Alexander Knysh, "Sufism as an Explanatory Paradigm: The Issue of the Motivations of Sufi Movements in Russian and Western H istoriogra­ phy", The Welt des lslams 42, no.2, (2002): 1 39-73 ve Knysh, lslamic Mysticism, 289300; benzer sonuçlar Christmann "Reclaiming Mysticism", 59-60 ve Knut Vikor, "Sufism and Colonialism", The Cambridge Companion to Sufism içinde, editör Lly­ od Ridgeon (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 212-32. "

25

26

S O FlL E R I N TAR i H i N E FA RKLI BiR BAKIŞ D E N E M E S i

dan İslam'ı ve Müslümanları aşağılayan Orta Çağ Hıristiyan tahkir edicilerinin izini takip etmişlerdir. 38 Böyle olunca (Said' in toptan Oryantalist olarak tarif ettiği) Avrupalı İslam araştırmacılarının birbirinden çok farklı olan görüşleri adeta mesleki sorumluluklarına ve söylemleriyle hitap ettikleri dinleyicile­ re göre belirlenmiştir.39 19. ve 20. yüzyıldaki Oryantalistlerin içinde bulundukları durum, bugünün Avrupa, Birleşik Devletler ve Rus­ ya' daki İslam uzmanlarının durumundan farklı değildir. Bunlara "İslami" bir olayla ilgili görüşleri sorulduğunda, iradi ya da gayriiradi bir biçimde, düşüncelerini dinleyicilerinin beklentilerine ve kavrayış düzeylerine göre ifade etmektedirler. Yani, bugün Batılı bir tasavvuf araştırmacısına, devlet görevlileri tarafından çalışmalarının önemi ve çalışmalarının kendi ülkesindeki ve dışındaki Müslüman cemaatle­ re yönelik devlet politikalarıyla ilgisi, ilişkisi sorulduğunda verece­ ği cevap, muhtemelen bir üniversite amfisindeki konuşmasından ya da konunun uzmanlarına anlatımından veya bir gazeteciye mülakat vermesinden daha farklı bir tasavvuf imajı çizecektir. Konunun uz­ manı olmayanlar tarafından anlaşılmak istenen bir araştırmacı, ince noktalardan ve uzun anlatımlardan kaçınarak sanki doğrudan doğ­ ruya konuya girmenin baskısı altındadır.40 Bu faktör tartışılan konu­ ları kaçınılmaz olarak basitleştirmekte ve araştırmacının analizinin gücünü zayıflatmaktadır. Araştırmacının meslektaşlarına hitaben yaptığı akademik çalışmalardaki İslam'ın ve Müslüman toplumların görüntüsü oldukça farklı (genellikle daha nüanslı ve kendi kendisi üzerine düşünen bir şekilde) olmaktadır. Kısacası, uzmanların sos­ yopolitik konumlarının ve tercihlerinin yanı sıra Oryantalist çalış­ maların tüketicilerinin çok çeşitli ve birbirlerinden farklı olduğu da hesaba katılmalıdır. Uzmanlar İslam'la ve Müslümanlarla ilgili ser­ dettikleri görüşleri sürekli olarak dikkatle ve bilinçli bir şekilde ölçüp tartmalıdırlar, aksi takdirde birçok riskli alana girerek kamuoyunun öfkesini celbetme tehlikesiyle karşı karşıya kalacaklardır. 38 39

Bkz. Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Oxford: One­ word, 2003), muhtelif bölümler ve Knysh Islam in Historical Perspective, 365-72. Edward Said ve birçok takipçisinin bütünüyle ihmal ettiği bir gerçek; bkz. Varisco,

Reading Orientalsim and Its Discontents (Woodstock, NY: Overlook Press, 2008), 277-309. 40

Green ve Searle-Chatterjee, "Introductory Essay", Green ve Searle-Chatterjee, Re­

/igion, Language and Power, 3.

ALEXAN D E R KNYSH

Son olarak, 19. ve 20. yüzyılda sömürgeci yöneticiler olarak hizmet eden araştırmacılar gerçekten de (tıpkı bugün Batı ve Rus hükümet­ leri ya da düşünce kuruluşlarıyla çalışan uzmanlar gibi) profesyonel bir amaç gütmekteydiler. Ancak bize göre bunların görüşleri, doğ­ rudan doğruya uygulamaya yönelik ya da ideolojik temelli analizler üretme baskısı altında olmayan akademik çalışmalar yapan Oryan­ talistlerle aynı kefeye konulmamalıdır.41 Yani seleflerine yönelik şid­ detli eleştirilere girişmeden önce, Said'in Oryantalizm eleştirilerini merkeze alan bugünün İslam ve Müslüman toplumları uzmanları, bütün oryantalistleri aynı kefeye koymamak için hedeflerini belirle­ melidirler. Yine, ürettikleri bilgi ile konumlanma pratiklerini de uzun uzun, dikkatle incelemelidirler ki bu bilgi her zaman için durumla­ ra bağlıdır ve somut şartlar, muhataplar, olayların geçtiği mekanlar tarafından belirlenir. Kısacası, Oryantalizmin eleştirel yapısökümü insanın kendi evinde başlamalıdır.

19. ve 20. yüzyıl Oryantalistlerinin, zaman ve mekan içinde evrilen tasavvufun yeniden inşasında oynadıkları role gelince, onların zah­ metli çabaları olmasaydı bizim bugünün İslam geleneği hakkındaki bilgimiz çok daha zayıf ve daha az kapsayıcı olurdu.42 Onların tasav­ vuf ve/veya İslam hakkındaki tariflerini benimseyebilir ya da redde­ debiliriz, ancak tıpkı bugün olduğu gibi onların kendi dönemleri için de kaçınılmaz olan ön yargılara, hatalara, körlüklere rağmen onlara öfke duymayıp müteşekkir olmalıyız.43 Avrupalı ve Rus Oryantalist­ lerin mirası bu kitapta sufilerle ve genel olarak Müslümanlarla pay­ laştıkları tasavvufun kolektif entelektüel keşfinin semeresi44 olarak 41

Irwin, Dangerous Knowledge, 298.

42

Knysh, "Historiology", 238; yirminci yüzyılın ilk yarısındaki önde gelen İ slambilimcilerin eleştirel fakat dengeli gelişimiyle ilgili bkz. Jacques Waarden­ burg, L'Islam dans le miroir de l'Occident (Paris: Mouton, 1963).

43

Bkz. Knysh 'in Salama ile ilgili incelemesi; günümüz postmodern, sömürgeci karşıtı İ slam araştırmacılarının sorunlu ifadelerine bir örnek olarak bkz. Green ve Searle- Chatterjee'nin "Introductory Essays", 10; burada yazarlar dili kendi ken­ disine yeten ve bağımsız bir aktör olarak ele alıyorlar (" [onun] yeni topraklar ve diller fethetmesi gerekir; kendisini yazılı ve konuşulur halde görmesi gerekir") bu, "din" ve " İ slam" hakkında aşağı yukarı aynı ifadelerle bahseden (yani bir so­ yutlamaya faal bir kişilik atfeden) Oryantalistlerin çalışmalarında asla tahammül edebilecekleri bir şey değildir.

44

Bu kelimeyi Oryantalizmi çürütmek için kullanan Cari Ernst'ün aksine (Shamb­ hala Guide, 9 ve diğer bölümler) biz bunu insanoğlunun diğer dinleri ve kültürleri anlayıp onlardan öğrenme arzusunun övgüye layık bir ifadesi olarak görüyoruz.

27

28

S Ü FTLER I N TA R i H i N E FA R K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S İ

kabul edilmektedir. Zira bize göre hiç kimse kendisini ilgilendiren ve heyecanlandıran bir konuyu araştırma hakkını tek başına elinde tu­ tamaz, taraflı ve eksik bile olsa başkalarının da bunu yapmaya hakkı vardır. Araştırmanın öznesiyle nesnesi arasındaki bilişsel uçuruma ve akademisyenlerin "bu konularda kesin hükümler ileri sürmemesi gerektiğine" dair veciz söze rağmen Richard King gibi biz de dinler üzerine yararlı ve aydınlatıcı araştırmaların dışarıdan da gerçekleşti­ rilebildiğini söylüyoruz.45 Ernst ve diğerlerinin sözünü ettiği tasavvufun Oryantalist söylem­ ler içindeki "icad edilmiş" karakteri ise "zühd" 46, "din''47, "Yeni Pla­ tonculuk"48, "Yahudi-Hıristiyan Geleneği''49 ya da bizzat "İslam"50 gibi çok kullanılan kavramlarından daha fazla ya da az gerçek ya da icat edilmiş değildir. Bütün bu entelektüel soyutlamalar ve yapılar, söz konusu olgunun ister içinden ister dışından olsun, onları alıp inceleyen, tartışan, öğreten ya da oluşturan aktörler tarafından ger45

King, Orientalism, 52; ayrıca bkz. 49-50; sosyal alanlardaki bilginin kendilerine " inceledikleri konuyla ilgili mutlak bir hakimiyet sağladığı izlenimine kapılan" Batılı sosyologların kibrine dair uyarılar olarak bkz. Bruno Latour, Reassembling the Social: An In troduction to Actor-Network Theory (Oxford: Oxford University Press, 2005), 138 ve ' 188.

46

Vincent Wimbush ve Richard Valantasis, Asceticism (Oxford: Oxford Universi­ ty Press, 1999); Richard Valantasis, The Making of the Self (Eugene, OR: Cascade aBooks, 2008); Geoffrey Harpham, The Ascetic Imperative and Criticism (Chicago: University of Chicago press, 1987) ve Patrik Hagman, The Asceticism of Isaac of Nineveh (Oxford: Oxford University Press, 2010), 1-24.

47

Richad King'in meslektaşlarına "Batılı (Yahudi-Hıristiyan/seküler) paradigmaları sorgulayarak ve yıkarak Batılı normatif ' din' modellerini dayattığı sınırları aşma" (ifadenin aslı King, Orientalism, 210, alıntı Green ve Searle-Chatterjee'nin Reli­ gion, Language and Power, ix-x'dan) çağırısına cevap olarak "din" kavramı çok yoğun yapı-bozum işlemlerine tabi tutuldu; aynı yönde daha fazla inceleme ve re­ ferans için bkz. Green ve Searle-Chatterjee, Religion, Language and Power, 1-23. Kendisinden başka bir referansa dayanmayan ve genellikle tekrar edilen "yapı­ bozumların" itibari değeri sahiplerinin gözünde muteber olmakla birlikte özel olarak İ slam alan çalışmalarında ve genel olarak din çalışmalarında varlıklarını sürdürdükleri için mevcudiyetleri kabul edilmelidir.

48

Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, 1. cilt, The Presence of God (New York: Crossroad, 1992) 32-34, 44-61 ve diğer bölümler; Paulina Remes, Plotin us of Self: The Philosophy of th e "We' (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 5-6 ve 23-33; Mecid Fakhry, A History of Islamic Philososphy, 3. baskı (New York: Columbia University Press, 2004), 21-23.

49

Green ve Searle- Chatterjee, "Introductory Essays", 2 ve içindeki atıflar.

50

Ahmed, What Is Islam?, muhtelif bölümler.

ALEXA N D E R KNYSH

çek hale dönüştürülür (gerçekleştirilir). Sosyolog ve antropologların göstermiş olduğu gibi düşünce ve pratiklerin var olup kalıcı bir güç sahibi olabilmeleri için muhtelif aktörler tarafından sürekli olarak icra edilmeleri ya da fiiliyata geçirilmeleri gerekir.51 Bir düşünce ya da pratik artık icra edilmediğinde ya yok olur ya da Bruno Latour'un dediği gibi onu farklı bir biçimde (ya da mecrada) ayakta tutabilmek için "nöbeti başka aktörler devralır."52 Yani, aktörler soyutlamalar ve pratikler değil gerçek fiillerdir. Bununla birlikte, soyutlamalar, ya­ pılar ve pratikler onları ayakta tutmaya çalışan muhtelif katılımcılar tarafından yeniden tahayyül edildikleri, hikayelendirildikleri ve tar­ tışıldıkları ölçüde harekete geçirici saikler, kavramsal çerçeveler ve tartışma kaynakları olarak önem taşırlar. Bu bakımdan "tasavvuf" ve "İslam" kavramları da insanoğlunun açıklayıcı araçlar olarak ya­ ratmış olduğu diğer soyutlamamalardan farklı değildir.53 "Tasavvuf" kavramını, "İslam" kavramının yanı başında zikrederek kitabın ilerleyen bölümlerinde onu "İslam'ın bir minyatürü" olarak ele alacağız. Başka bir ifadeyle, kuşatıcı üst geleneğin (İslam) bütün özellikleri, daha küçük bir ölçekte de olsa onun zühdi-mistik akımı içinde görülmektedir. Biz, İslam ve hatta başka dinler gibi, tasavvu­ fun şu ana bölümlerden müteşekkil olduğunu söylüyoruz:54 1 . Hem hegamonik hem de karşı hegamonik hem istikrar sağla­ yan hem de istikrarsızlaştıran hem yaygın şekilde kabul edi­ len hem de marjinal öğretiler (söylemler). 51

Roy Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge: Cam­ bridge University Press, 1999), 24 ve 33 -37; ayrıca bkz. Gavin Flood, The Ascetic Se/f: Subjectivity, Memory and Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 218 ve 222; Valantasis, The Making of the Self, 8-10.

52

Latour, Reassebling the Socia/, 37.

53

Bkz. Knysh, Islam in Historical Perspective, 4; İ slam ilahiyat diliyle ilgili daha yakın dönem örneği için bkz. Muhammed Haşim Kemali'nin (d. 1 944) Middle Path of Moderation in Islam çalışmasındaki İ slam' da "orta yol" (vasatiyye) ilkesi ile ilgili giriş ve değerlendirmeler.

54

Bu tasnif Bruce Lincoln'un Holy Terror 2. baskısında (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 5 -7'de ele aldığı dinin dört temel bileşeni tartışması üze­ rine kurulmuştur, ben bunlara Lincoln'un dördüncü bileşenin içinde yer alıp da bağımsız olarak belirtilmeyen beşincisini ekledim; "din" kavramıyla ilgili yedi boyuttan oluşan daha ayrıntılı bir çerçeve Ninian Smart ( 1 927-2001) tarafından geliştirilmiştir; bkz. Dimensions of the Sacred (Londra: Harper Collins, 1996), 1011 ve muhtelif bölümler; lvan Strenski'nin Thinking about Religion ile krş. (Oxford: Bacwell, 2006), 192.

29

30

S 0 FlLE R I N TAR i H i N E FA R K L I BiR BAKIŞ D E N E M E S i

2. Öğretilerle {söylemlerle) tanımlanmış ve belli dünya görüş­ lerinin, değerlerin, hayat tarzlarının, kainat tasavvurlarının ve sosyal düzenlerin oluşturulup sürdürülmesi bakımından araçsal pratikler.

3. Müntesipleri için entelektüel, tasavvuf için ise buna ek olarak manevi (ve genellikle asli) bir kimlik/öznellik55 kaynağı olan bir topluluk yapısı. 4. Öğreti/söylem ve pratiklerinin gelişip uygulanması ve yeni­ den üretilmesi için uygun bir çevre oluşturarak İslam' daki tasavvuf akımının devamlılığını sağlayacak kurumlar. 5. Temel öğretiyi/söylemi yorumlayan, dini ritüellere nezaret eden, kurumların çalışmasını sağlayan ve yönetip temsil et­ tikleri dini geleneğin ve/veya topluluğun genel gidişatını be­ lirleyen liderler. Bu kitabın hedefi bağnaz bir tarafgirliğe düşmeden, konuyu içeriden ve dışarıdan bakarak kavramsallaştıranlara karşı hasmane bir eleşti­ riye yönelmeden, İslam' daki zühdi-mistik akımın ya da tasavvufun bu boyutlarını araştırmak.56 Bir Budizm uzmanı olan İngiliz Richard King'e göre "tanım gereği eksiksiz bir 'nesnellik' düzeyine ulaşma umudu"57 olmadığı için araştırmacılar "kendi 'ön yargılarını"' açıkça ortaya koyup bunun ardından "uzmanlık iddia ettikleri konuyu den­ geli ve makul bir şekilde göstermeye" gayret etmelidirler; bu gayret "farklı görüşlere" ve "dini geleneklerin kendi bakış açılarına" mey­ dan okuyacak noktaya ulaşacak olsa bile.58 Genel olarak tasavvuf ve İslam hakkında herhangi bir kişisel çıkarımızın olmamasının bizim bu konulardaki görece tarafsızlığımızın garantisi olduğunu umuyo­ ruz. Amerikalı filozof ve psikolog William James (1842-1910) büyük İslam alimi Gazzali'den (ö. 505/ 1 1 1 1)59 alıntılayarak "Sarhoşluğun 55

Zühd ve mistisizm konusunda "öznellik" kavramı birçok yazar tarafından yaygın olarak kullanılır (mesela Valantasis), ancak bize göre bu, "kimlik" ile eş anlamlı gibidir.

56

Bunların birincisiyle ilgili bir örnek olarak bkz. Ahmed, What Is Islam?, muhtelif bölümler; ikincisiyle ilgili örnekler bu kitabın son bölümünde ele alınıyor.

57

King, Orienta/ism, 49.

58

A.g.e., 52.

59

Bkz. Gazzali, "Deliverance from Error" (Dalaletten Kurtuluş), tercüme Montgo­ mery Watt, Faith and Practice of a/-Ghazali içinde, 4. baskı (London: George Ailen and Unwini 1970), 55.

ALEXANDER KNYSH

sebeplerini bir hekimin anladığı gibi anlamak sarhoşluk değildir." demiştir. 60 Benzer şekilde tasavvufu anlamak için de insanın onun il­ kelerini uygulamaya geçecek derecede "özümsemesi", "hazmetmesi" gerekmez. Tersine b� r nebze nesnellik sağlayabilmek için tasavvufun içindeki güçlü cazibeye karşı bağışıklık sahibi olmak gerekir. Her ne kadar sınırlı ve sınırlandırıcı görünse de böyle bir bağımsız ve tarafsız anlayışın da varlığını sürdürme hakkı vardır. Bizim duruşumuz tam olarak şudur: Doğru ya da yanlış Müslüman veya sılfl teori ve pra­ tiğini oluşturan her ne ise onunla ya da onun gerçek özüyle ihtilafa ve polemiğe düşmeden "İslam/Tasavvuf meskeninin" içine dışarıdan bakan bir çift göz. Böyle söylense de insanın kişisel entelektüel tercihlerinden kurtul­ ması mümkün değildir, zira bu insani olarak kaçınılmazdır. Bizim tasavvuf ve İslam'a dair görüşümüz İslam ve Müslüman toplumlar üzerine yaptığımız uzun yıllar süren akademik çalışmalarla şekillen­ miştir. Bu çalışmalar boyunca, son birkaç on yıldır İslam çalışmala­ rının alametifarikası olan ideolojik tarafgirlikten yorgun düştük.61 Her ne kadar mevcut jeopolitik ve kültürel şartlarda akademi ca­ miasında da bu camianın dışında da İslam'a ve Müslümanlara karşı tarafgir bir bakışın kaçınılmaz olduğunun farkında olsak da İslam ve tasavvufun gerçek doğası ve ortodoksluğuyla (ya da bunun ek­ sikliği) ilgili ideolojik ve kişisel tartışmalardan mümkün olduğun­ ca uzak durmaya çalıştık. Ancak bunlar yok sayılmadı. Tersine bu tartışmalar, bu kitapta ele alınan konularla yakından ilgili oldukları ölçüde dikkatle değerlendirildi. 62 Bize göre bu tartışmalar keyfi ya da seçilen tarafa göre değil, nesnel ve tarafsız olarak ele alınması gere­ ken referanslardır. Ciddi bir tasavvuf ve/veya İslam araştırmacısının konusuna yönelik bir miktar duygudaşlık ve tarafgirlikten muaf ol60

William James,

Varaities of Religious Experience (Londra: Longmans, Green,

1928), 448. 61

Bu konuyu çok daha ayrıntılı olarak 22-24 Ekim 2014'de Moskova'daki (Marjani Vakfı tarafından düzenlenen) üçüncü uluslararası "The World of Islam: History, Society, Culture" ( İ slam Dünyası: Tarih, Toplum, Kültür) konferansında "Islamic Studies and Islamic Religious Studies: Any Possibility for Reconciliation? " adlı yayınlanmamış bir tebliğde ele aldık.

62

Bkz. 6. bölüm.

31

32

S O FJLER I N TA R iH i N E FAR K L I B i R B A K I Ş D E N E M ES i

madığı kesinlikle doğrudur. Ancak bizim nihai duruşumuz kişisel tercihlerimizi mümkün olduğunca kendimize saklama yönündedir. Metodolojik çerçevede, herhangi bir teoriye sebepsiz ve gerekçesiz bir biçimde bağlı değiliz. Sosyologların, antropologların, edebiyat eleş­ tirmenlerinin, kültür tarihçilerinin ve ikincil araştırmalar denilen branşların uzmanlarının sunduğu metodolojilere aşina bir şekilde, bu veya şu metot ve teoriler olmasa karanlıkta kalacak ve dikkati çek­ meyecek olan konuları yeni bir yönüyle aydınlattığı ölçüde her türlü metot ve teoriyle iştigal ediyoruz. Aynı zamanda şuna da kaniyiz ki, bu çalışmada bahsedilen ve uygulanan metot ve teorilerin hiçbirisi, bütün olarak İslam bir yana, tasavvuf gibi girift ve birçok hakikati içinde barındıran bir olguyu bile açıklamaya yeterli değildir. Sosyal ve insani bilimlerin sunduğu yeni teoriler, araştırmacının tek bir va­ kayı, şahsiyeti ya da kavramı, her zaman olmasa da bazen oldukça aydınlatıcı birçok yönüyle görmesi konusunda gerçekten de oldukça faydalı olabilir. Bunun da ötesinde, İslam ve İslam'la ilgili çalışmalar bize göre, tasavvufun ve onun yukarıda sayılan beş bölümüyle ilgili kapsayıcı hikayesini anlatma bakımından bir sınır olmamalıdır. İs­ lam çalışmaları dışındaki akademik alanlarda kullanılan metotlar ve elde edilen görüşler de İslam' daki zühdi-mistik boyutu araştırmada son derece faydalı olabilir. Bu yüzden bu kitapta tasavvufi İslam ile diğer dini gelenekler arasında olduğu kadar, tasavvuf ile seküler ide­ olojik sistemler arasında da paralellikler çizeceğiz. 63 Bu bakış açısı bizi İslam uzmanları arasında yaygın bir eğilim olan "İslami olan şeyler" üzerine odaklanarak diğer din ve kültürlerin karşılaştırmalı analizlerinin sağlayacağı zengin imkanları ihmal etmekten kurtara­ bilir. Bu türlü karşılaştırmalı bakış açılarını ihmal etmek, gösterile­ ceği gibi, bir ölçüde araştırmacıların (en azından bizim düşüncemize göre) yanıltıcı anlamdaki siyaseten doğruculuk düşüncelerinden ya da savunmacı değerlendirmelerinden kaynaklanan ideolojik otosan­ sürlerinin sonucudur. Bu kitabın asıl hedefi bir düşünce ve davranış sistemi olarak tasav­ vufla ilgili ayr ı n t ı l ı fakat kullanılabilir bilgiler sağlamaktır. Kronolo­ jik çerçevesi, tasavvufun başlangıcı olan ikinci yüzyıldan günümüze 63

Bu özellikle böyle, çünkü bazı Batılı araştırmacılar Marksizm, milliyetçilik ve diğer siyasal hareket ve ideolojilerin de modern birer din biçiminden ibaret olduğunu iddia etmişlerdir; mesela bkz. King, Orientalism, 14 ve oradaki atıflar.

ALEXANDER KNYSH

uzanmaktadır. Bizim tasavvuf hakkındaki yaklaşımımızın birçok bakımdan yeni olması ve önceki yıllardaki çalışmalarımızın gele­ neksel tarihselci ve pozitivist çizgisinden uzaklaşması sebebiyle bu çalışmayı "Sufilerin Tarihine Farklı Bir Bakış Denemesi" olarak ad­ landırdık. Bu başlığın kitabın içeriğini isabetli bir şekilde yansıtıp yansıtmadığı konusunu okuyucu belirleyecek. Kitabın planından ve ana konusundan sapmamak için analitik çerçe­ vemizi gösteren bazı temel kavramları sıralayalım. Tasavvufu İslam'ın içindeki (hem Sünni hem de Şii) zühdi-mistik bir hareket, akım ya da eğilim olarak kabul ediyoruz. Zühdi-mistik (ascetic-mystical) ara­ sında tire işaretini kullanma tercihimiz, "zühd" olarak kabul edi­ len inanç ve pratikleri "mistik" olarak anlaşılanlardan kesin olarak ayırma konusundaki gönülsüzlüğümüzü göstermektedir.64 Bu ayrım Max Weber'in erken İslam'ı, "savaşçı bir topluluğun dünyevi zühdü­ nün"65 daha sonraları bir şekilde "kitlelerin duygusal ve zevk veren ihtiyaçlarını besleyen tasavvufun bozduğu" şeklindeki tanımından kökenini almaktadır. Weber bu aksiyomdan yola çıkarak tasavvufu şöyle tanımlar: "Hindu ve Fars kaynaklarından" türemiş ve "zühd" kelimesinin bizim kullandığımız özel anlamını hiçbir şekilde taşı­ mayan bir "öte dünya mistisizmi".66 Bu kesin karşıtlık günümüzdeki bazı İslam araştırmacıları67 tarafından benimsense ve zaman zaman 64

Farklı bir' yaklaşım için bkz. Christopher Melchert, "The Transition from Asce­ ticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C.E.", Studia Islamica 83 (1996):51-70. "Mistisizm" ve "mistik" kavramlarının inşa edilip kültürel ve sosyal olarak tespit olunmuş nitelikleri birçok çalışmada, özellikle Richard King ' in Ori­ entalism and Religion kitabında son derece ayrıntılı olarak ortaya konulmuştur; tekrara düşmemek için okuru onun araştırmalarına yönlendiriyoruz (bkz. a.g.e., 7-34 ve muhtelif bölümler). King' in çalışması İ brahimi olmayan dini gelenekle­ re (Hinduizm ve Budizm) dayandığı için ulaştığı sonuçlar, İ slam 'a ancak kısmen uyarlanabilir, ki, İ slam 'ın (Eş'ari, ö. 935/936; İ bnü ' l Cevzi, ö. 597/1201; İ bn Teymi­ yye, ö. 728/1328; İ bn Haldun, ö. 808/1406 gibi) sıifi olmayan önde gelen sözcülerin (Arapça karşılıklarıyla) kullandığı "mistisizm" ve "mistik tecrübe" kavramlarının muhtelif modern Batılı kavramsallaştırmalardan çok farklı olmadığını göreceğiz.

65

Bryan Turner, Weber and Islam (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1974), 171 ve

138-39. 66

Max Weber, The Sociology of Religion, tercüme Ephraim Fishoff (Londra: Methu­ en, 1965), 182 ve 264-65.

67

Mesela Christopher Melchert, "The Transition", muhtelif bölümler ve daha az be­ lirgin olmakla birlikte Ahmet Karamustafa, God's Unruly Friends (Salt Lake City: University of Utah Press, 1994), 28-31, 36-39 ve 90-102.

33

34

S0FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I BiR BAKIŞ D E N E M ES i

işe yarasa da bize göre süreklilik taşıyan bir tasnif değildir. 68 Aynı şey yine Weber'in "zühdl virtüöz" ve "mistik virtüöz" karşıtlığı için de geçerlidir. 69 Bu dünyayı terk etmek genel olarak kişinin öte dünyaya yönelmesini gerektirir ve sonuç olarak rü'yet ve bu dünyada (Tanrı'yı görmek, cennet meyvelerinin, içeceklerinin tatlarına ortak olmak ve hurile­ ri kucaklamak gibi) fiziksel duygu ve zevklerin tecrübesini getirir.70 Bu zühd disiplininin (riyazet) ve nefsi kınamanın amacı, yüzyıllar boyunca pek çok sufi üstadın anlattığı gibi, nefsi arındırarak (nefis tezkiyesi) şimdi ve burada Tanrı'ya ulaşmaya/O'nunla irtibat kurma­ ya veya rü'yete hazırlamaktır.71 Kökü Platon'a uzanan bu düşünce­ yi ilk Hıristiyan düşünürlerin bir kısmının (mesela Iustinus, M.S. 100-165) benimsemiş olduğu, tefekkürün (theöria) sonunda "nefs"in 68

Bu noktada Bernd Radtke'nin bazı Batılı İ slambilimcilerin ileri sürdüğü zühd­ mistisizm ikiliğine ve karşıtlığına yönelik şiddetli eleştiriye tamamen katılıyoruz; bkz. Radtke, Neue kritische Giinge (Utrecht: Hautsma, 2005); "Von den hinderli­ chen Wirkungen der Extase und dem Wesen der Ignoranz" başlıklı bölümde bu karşıtlığın sorunlu yapısıyla ilgili bir bolca yazılı kanıt sunarken aynı zamanda da İ slami olgulara uygulandığında Weber'in " ideal tip" zühd ve mistisizminin kullanışlı olduğu konusundaki şüphelerini belirtir; bkz. özellikle 257-59.

69

Weber, Sociology of Religion, 160-65; editörler Hans Gerth ve Charles Wright Milis,

From Max Weber: Essays in Sociology (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1967), 290-92; Turner, Weber and Islam, 52-55 ve 56-71; Radtke, Neue kritsche Giinge, 251, 253-54, 258-59, 281 ile krş. 70

Bu tür haller çağdaş İ slam milel ve nihai yazarları tarafından erken dönem zahid­ mistiklere çokça izafe edilmiştir; bkz. editör Helmut Ritter, Maqalatü 'l islamiyyin, te'lif Ebu'! Hasan Ali İ bn İ smail el-Eş'ari ( İ stanbul: Cemiyyetü'l- Müsteşrikinü'l­ Almaniyye, 1929), 289 ve 438; Ebu'! Hasan Muhammed el-Malati, el Tenbih ve'l­ reddü alel ehhlü 'l- ehva ve'l- bidad, editör Muhammed el-Kevseri (Bağdad: El-Mu­ senna; Beyrut: Mektebü'l marif, 1 968), 94-95; bu bölümler ve erken dönem milel ve nihai yazarları diğer eserleri Bernd Radtke'nin Neue kritishe Giinge kitabında sayfa 262-84 ve Materialien zur alten islamischen Frömmigkeit (Leiden: E. J. Brill, 2009) 89, 1 1 3 - 14, 1 16, 154-55, 162-63, 172-73'de ele alınmaktadır. Josef van Ess'in Teologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, 6 cilt (Berlin: Walter de Gruyter, 1991) 1 : 144; 2:544-46; 4:277-88 ve 41 1 - 1 5 ile krş.; daha sonraki dönem sılfilerinin cennetle ilgili rü 'yetleri ve bu dünyadaki halleri için bkz. William Chit­ tick, Divine Love: Islamic Literature and the Path to God (New Heaven, CT: Yale University Press, 2013), 105-45.

71

bkz. Anna Akasoy, "What Is Philosophical Sufism?" In the Age of Averroes: Arabic Philosophy in the Sixt/ Twelfth Century' içinde, editör Peter Adamson (Londra; Torino: Warbug Institute; Nino Agarno Editore, 2011), 237-38; bkz. bizim "Sufi Commentary: Formative and Later Periods" çalışmamız, editör Mustafa Shah, Oxford Hanbook of the Qur'an içinde, basılacak.

Geç dönem tasavvufundan konuyla ilgili örnekler için

ALEXA N D E R KNYSH

temizlenerek (askesis) Tanrı'ya döneceğini açıklamalarından anla­ şılmaktadır.72 Başka bir ifadeyle, ilk Hıristiyan keşişlerin gösterdiği ("İsa'nın koşucuları")73 "insanlık durumun hayvani yönünü aç bırak­ ma ya da cezalandırma" isteği "oldukça yüksek bir (mistik) teolojik vurguyla" her zaman ve açıkça desteklenmiştir.74 Bu yüzden zühd ve mistisizmi iki "ideal tip"e75 ayrıştırmak ilk ba­ kışta faydalı ve hoş görünse de yakından bakınca gerçek hayattaki "manevi koşucuların" teori ve pratiklerinin özgünlüğünü ve dağı­ nıklığını açıklamakta yetersiz kalır. İslam araştırmacısı Alman Ber­ nd Radtke (d. 1944) erken dönem Müslümanların din ve mezhepler üzerine yazdıklarını inceledikten sonra ilk Müslümanların zühd ve riyazetle ilgili fiillerini tartışma götürmeyecek bir biçimde onların mistik amaç ve hedefleriyle irtibatlandırmıştır.76 Gerçekte bunların her ikisi de birbirinden ayrılmayacak şekilde el ele gitmiştir. Radt­ ke' in iktibas ettiği bu Müslüman yazarlar, ilk Müslüman zahidlerin hem zahidine maharetlerinin hem de mistik iştiyaklarının, Müslü­ man topluluğun bazı saf üyelerinin kendilerini Tanrı'nın seçkin kul­ ları saymaları ihtimalini taşıdığı ve böylece dini vazifelerini ihmal et­ melerine sebep olduğu ölçüde, bunları eşit derecede mahzurlu kabul etmişlerdir. Çok sonraları Sünni "tutuculuğunun" meşhur sözcüleri olan İbn Teymiyye (ö. 728/ 1328) ve el-Zehebl (ö. 748/ 1 348) de bazı kişilerin aynı anda hem "sufllerin hem de filozofların zühd ilkelerine göre" davrandıklarını söyleyerek zühd ve mistisizmi aynı kefeye koy­ muştur.77 Yine İbn Haldun (ö. 808-1406)78 da "felsefeyle iştigal eden sufllerin" mistik metafizikleriyle "asıl itibariyle dindarlık olan zühd geleneğini" bozduğunu düşünür.79 Louis Massignon (1883-1962) ve Christopher Melchert gibi Batılı İslam araştırmacılarının görüşü de bu yöndedir; her ikisi de zühdle mistisizmin aynı şeyler olmadığını 72

McGinn, The Foundations of Mysticism, 1 . cilt, The Presence of God, 24 ve diğer bölümler; daha sonraki dönem bazı Batılı zühd-mistisizm örnekleri için bkz. Mc­ Ginn, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysicism ( 1 2001 350) (New York: Crossroad, 1998), 82-87 ve 99-1 1 2 .

73

Harpham, Ascetic Imperative in Culture and Criticism, 59.

74

A.g.e., xiv ve xv.

75

Wimbush ve Valantasis, Asceticism, 4-5.

76

Radtke, Neue kirtische Giinge, 280.

77

Akasoy, "What Is Philosophical Sufısm?", 237-38; a.g.e. 234 not 27 ile krş.

78

Bu kitabın 5. bölümünde ele alınıyor.

79

Akasoy, "What Is Philosophical Sufısm?", 236.

35

36

S Ü FiLERIN TA R i H i N E FA RKLI B i R B A K I Ş D E N E M E S i

iddia etmiştir. Örneğin Louis Massignon'a göre daha sonraki sufl­ ler, İslam'ın aslen saf olan zühdi geleneğini Yeni Platoncu metafi­ zikle hafifleterek onun akıl ötesi, coşkun saiklerini ve aracısızlığını feda etmiştir. Sonuç olarak tasavvuf kısır, donuk bir teoloji öğretisine dönüşmüştür. 80 Sufllerin kendileri de bir taraftan "takvanın fiili(­ leri) ve salih amelleri" ile diğer taraftan da Tanrı tarafından suflye bahşedilen "ilahi kaynaklı bilgi" arasındaki çok yakın ilişkiyi vur­ gulamaktan hiçbir zaman geri durmamışlardır.81 Ne olursa olsun, tasavvufu içeriden ve dışarıdan değerlendirenlerin gözündeki zühdle mistisizmin son derece dinamik biçimdeki birleşmesi ile ayrılması, asıl olarak birbirine komşu olan ve birbirini tamamlayan iki varlığa işaret eder. Hıristiyanlık araştırmacıları da zühd ile mistik inanç ve davranışlar arasındaki ilişkiye dair benzer bir sonuca ulaşmışlardır. Bu konuda Batı Hıristiyan mistisizminin en önemli uzmanlarından birisi olan Bernard McGinn (d. 1937) "mistik teorik düşüncenin, yaşanan mis­ tik tecrübeye katkıda bulunmaktan ziyade mistiğin bütün hayatını belirleyip onu yönlendirdiğini (vurgular bizim A.K.)" iddia eder.82 McGinn' in birkaç ciltlik çalışmasında gösterdiği gibi böyle bir ha­ yat tarzı, ("inziva", "manevi pişmanlık" ve "mutlak fakirlik" olarak tanımlanan) çileci talimler ve keskin riyazetle meşgul dindar Hıris­ tiyanları '"Tanrı'yı sevmenin bilgisine' ulaşma" düşüncesine yönlen­ dirir.83 Başka bir ifadeyle, McGinn'e göre çilecilerin çetin sakınma ve riyazet mücadeleleri kaçınılmaz olarak "görüş" (rü'yet), "tefekkür" ve "cezbe" coşkusunu doğurur. Yani, dindar Hıristiyan'ın amacına ulaşması için çileci uygulamalar da mistik Tanrı'ya ulaşma hasreti de eşit derecede gereklidir.84 Vladimir Lossky (1903-1958) de Doğu Or-

80

Louis Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysti­ cism, bir giriş yazısı ile Fransızcadan tercüme Benjamin Clarck (Notre Dame, iN: University of Notre Dame Press, 1 997), 9, 56-57 ve 208.

81

Bkz. Bizim Kuşeyri 'nin Epistle on Sufism (Tasavvuf Risalesi) çevirimiz (Reading, UK; Gamet, 2007), muhtelif bölümler ve Ahmet Karamustafa, Sufism: The For­ mative Period (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), 88, Ebu Talib el-Mekki 'den (ö. 386/996) alıntı; ancak Karamustafa, Christopher Melchert'in zahidlere (zuhhad) mahsus zahidane dindarlıkla sı'.ifilere mahsus m is t i k dindarl ı k arasında yaptığı ayr ı m ı beni msemekle b i rlikte bu konuda açık değildir; bkz. Kara­ mustafa , Sufism, 6-7.

82

McGinn, Foundations of Mysticism, The Presence of God, 1. cilt, xiv.

83

McGinn, Flowering of Mysticism, 6 - 1 7.

84

A.g.e., 25-30.

ALEXA N D E R KNYSH

todoks Hıristiyanlığının mistik yönleriyle ilgili araştırmasında buna benzer görüşler ileri sürmüştür. Savunmacı bir bakış açısıyla yaptığı Rus Ortodoksluğu tarifi, diğer şeylerin yanı sıra Rus Ortodoksluğu­ nun inanç ve uygulamalarının özünün tam da mistik teoloji olduğu iddiasıdır. 85 Sonuç olarak, çileci hayat ve mistik teoloji birbirinden ayrılmaz ve birbirini besler. Birçok Hıristiyanlık uzmanının yanı sıra McGinn ve Lossky'nin ulaştığı sonuçlar İslam zühdi-mistik geleneği­ ne de eksiksiz bir şekilde uygulanabilir. Orta Çağ' daki dindar Müs­ lümanlar da Hıristiyan ruh kardeşleri gibi, zahidine uygulamalarla (ya da bugünün Batılı uzmanlarının ifadesiyle "bedensel düzenleme biçimleri/praksisler"86) Tanrı ve mahlukatı arasındaki ilişkilere dair mistik düşünceleri farklı derecelerde de olsa organik olarak bir araya getirmişlerdir. 87 Zühd-mistisizm karşıtlığının gözle görülür bir geçerliliği olduğu ko­ nusunda hala ısrarlı olanlara şunu söyleyebiliriz: Zühd, insanın şe­ hevi ruhunu ya da animayı88 (ahitler, gece ibadetleri, oruç ve diğer nefsani zahmet ve kefaretler yoluyla) disipline etmekle, 89 mistisizm ise daha ziyade "sembolik" kozmolojiler tahayyül ve tecrübe etmekle ilgilidir;90 aynı zamanda daha kapsayıcı, yüce kozmik bağlam ve he­ defler genellikle somut zühd fiillerine ustaca bağlanır.91 Kısaca zühd 85

Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Londra: James Clark, 1957), 1 3 - 14 ve 246.

86

Mesela bkz. Hagman, Asceticism of Isaac of Nineveh, 1 3 - 16.

87

Patrik Hagman'ın harika kitabının ismi yanlış yönlendirici. Asceticism of lsaac of Nineveh kahramanı Ninovalı Isaac'ın (M.S. 7. yy. civarı) hayatı ve eserlerindeki zühd uygulamasıyla mistik teolojinin (yani mistisizmin) nerdeyse kusursuz bir biçimdeki imtizacını gösteriyor.

88

Arapça ve diğer " İ slami" dillerde genellikle nefs ("ego", "benlik") olarak tercüme edilen bu kelime modern biyolojik bağlamda insan bedeninin hayatını sürdürmesi amacıyla iç içe geçmiş, doğal olarak programlanmış bir içgüdüsel miras bütünü­ dür; mesela bkz. Richard Dawkins, The Selfish Gene, 40. yıl baskısı, (Oxford: Ox­ ford University Press, 2016), l., 4. ve 5. bölümler.

89

Valantasis, Making of the Self, 38, 40, 54, 1 1 3 - 1 5, 126-31, 221 ve diğer bölümler. Hagman, Asceticism of Isaac of Nineveh, 10- 1 1 ve Harpham, Ascetic lmperative in Culture and Criticsism, 1. bölüm, 4 ve 5.

90

Valantasis, Making of the Self, 39-42 ve 55-57; daha falza referans için bkz. yukarıda bahsedilen Bernard McGinn'in Batı mistisizmi ile ilgili dört ciltlik The Presence of God çalışması.

91

Bernard McGinn mistisizmi "dinin bir parçası ve unsuru" ve Tanrı'nın huzurun­ da olma bilincini ifade çabası olarak "bir yaşam biçiminin gerçekleştirilmesi" şeklinde tarif eder; McGinn, Foundation of Mysticism, The Presence of God'un 1 . cildi, xv-xvi.

37

38

S Ü FTLERIN TA R i H i N E FA RKLI B i R BAKIŞ D E N E M ES i

asıl olarak bedenle, mistisizm ise zihinle ilgilidir, ancak bunların her ikisi de tek ve aynı kişilikte birleşmiştir ve bu yüzden de sezgisel keşfe yönelik amaçlar dışında birbirinden ayrılamazlar. İnsanın do­ ğal içgüdülerine karşı çıkması için makul sebepler olması gerekir.9 2 Bu yüzden McGinn, Lossky ve diğerleri gibi biz de ne kadar ilkel, olgunlaşmamış ya da mantık dışı olursa olsun bir mistik teoloji ya da metafizik (yani "sembolik bir evren")93 olmadan insanın zahidi­ ne "bedensel düzenleme biçimleri" uygulayamayacağını söylüyoruz. Ancak, mistik tecrübelerden söz açmanın genellikle "mistisizm" ya da "mistik teoloji"94 başlığı altına girmesi ve zühdün genel olarak kendi başına üstün bir davranış olarak kabul edilerek diğerinden ay­ rılması, bizi bunların organik birlikteliği ve karşılıklı olarak birbirine bağlı oldukları gerçeğinden uzaklaştırabilir.95 Daha önce bahsedil­ diği gibi kişinin şehevi doğasını bastırıp denetim altına alması için gerçekten makul bir sebebin olması gerekir ve bizim örneğimizde bu, kurtuluş ya da Tanrı'ya yakınlaşmak/O'nunla bir olmaktır. Ancak kabul ediyoruz ki, eğitici amaçlar bakımından böyle bir ayrım, me­ sela tasavvufu basitten daha karmaşığa doğru gelişen bir inanç ve davranış sistemi olarak tasnif etmek faydalı olabilir. Bununla birlikte "zühd" veya "dünyayı terk" (Arapça: nusk, tekeşşuf, zühd (fi'd-dünya)) ile mistisizm (irfan, keşf, hikmet) arasındaki fark­ lar Orta Çağ İslam alimlerinin nezdinde modern zaman İslam araş­ tırmacıları için olduğu kadar gerçekti.96 Dahası, konuyla ilgili son önemli araştırmalara göre insan herhangi bir mistik oluşuma ait ol92

Dawkins, Selfısh Gene, 1 - 14, 1 51-58 ve diğer bölümler.

93

Hagman 'ın 46 numaralı dipnotunda da belirtildiği gibi Richard Valantasis'in "eski ve modern zühd" çalışması zühd uygulamalarını olduğu kadar, mistik (keşfi) me­ ta fi zikle ve zahid-mistiğin müşahede ettikleriyle sembolik bir evren kurması gibi konuları da ele alır; mesela bkz. Making of the Self, 47, 55-56 ve diğer bölümler.

94

McGinn, Foundations of Mysticism, The Presence of God'un 1.c ildi, xiii-xv; Mc­ Ginn başka şeylerin yanında "mistik ilahiyat 'mistisizm ' kavramının ortaya çıkmasından bin yıl öncesine gider", xiv, diyerek "mistisizm"in (la mystique) on yedinci yüzyıl Fransız mistiklerinin, özellikle Jean-Joseph Surin'in (1600-1665) bir icadı olarak sunan akademik görüşü tekzip eder, a.g.e., 310; xvi ve 42-44 ile krş; Batılı araştırmacıların "mistisizm"in icat edilmiş olduğuna dair yaygın ve ısrarlı kanaati, çalışmamızda daha önce belirttiğimiz gibi Cari Ernst'ün sufizmin Avrupalı Oryantalistler tarafından " icat edildiği" fikrine oldukça benzerdir.

95

Bkz. Knysh, Islamic Mysticism, 20.

96

David Margoliouth, tercüme "The Devil 's Delusion" ( İ bn Cevzi 'nin Telbis'u iblis kitabının kısmi tercümesi), Islamic Culture içinde, 10. cilt (1936), 352 ve 357; Kara­ mustafa, God 's Unruly Friends, muhtelif bölümler.

ALEXA N D E R KNYSH

madan, bir sufi topluluğuna girmeden ya da bir manevi zincire (sil­ sile) bağlanmadan da sıkı bir zühd ve çile yolunu takip edebilir.97 Bunlar çoğunlukla el ele gitseler de,98 öne sürülen bu varsayımlar bize göre iki kavramı birlikte, yan yana, arada bir tire işareti ile bir­ likte kullanmayı haklı çıkartmaktadır. İslam' daki zühdi-mistik ha­ rekete tekabül eden diğer bazı terim ve kavramların yararlarını ve uygulanabilirliğini ileride ele alacağız. Özellikle bizzat "tasavvuf" kavramıyla ilgili ideolojik kaynaklı çelişkiler ve anlam genişlemeleri kitabın 1. bölümünün konusunu oluşturuyor. Bu kitap büyük ölçüde yazarın E.J. Brill'in abidevi Encyclopedia of Islam (El) eseri için yaptığı editöryal çalışmadan esinlendi. Yazar bu esere son derece kapsamlı, açıklayıcı ve doyurucu katkılarda bulu­ nanların hepsine sonsuz şükranlarını sunar. Yazar En cyclopedia of Islam'ın üçüncü baskısının (E/3) "Sufızm" maddesinde sunulan ça­ lışmaların editörlüğünü yaparken İslam araştırmalarını ya da bazen Avrupa ve Rus akademik çevrelerinde adlandırıldığı gibi "İslamoloji/ Islamologie" disiplininin bir alt dalı olan tasavvufla ilgili akademik çalışmaların ulaştığı son gelişmeleri müşahede etme imkanı oldu. Bu, E/3'e katkıda bulunanların görüşlerinin olduğu gibi bu çalışma­ ya eklendiği anlamına gelmiyor. Yazarın editörlüğünü yaptığı mad­ delerin çoğu, kapsamları itibariyle burada ele alınmak istenen şekliy­ le tasavvufun genel bir analitik incelemesine temel oluşturamayacak kadar dar ve sınırlı idi. Yazarın görevi tutarlı ve kapsayıcı bir bütün oluşturmayı umarak tasavvufla ilgili birbirinden farklı olguları bir araya getirmekti. ANA NOKTALAR

1 . "Tasavvuf" olarak adlandırılan olgunun muhtelif tezahürle­ rini araştırırken birbiriyle irtibatı sırasında karmaşık bir bi­ çimde iç içe geçen "içsel" ve "dışsal" bakış açılarını bir araya getirmek gerekir. 97

Megan Reid, Law and Piety in Medieval Islam (Cabridge: Cambridge University Press, 2013) muhtelif bölümler.

98

A.g.e., 1. Reid burada aldığı örnekte meşhur Ahmed b. Teymiyye'nin (ö. 728/ 1 328) kardeşi olan Abdullah b. Teymiyye'nin (ö. 727/ 1 327) kişiliği, sufizm ("mistik iç­ görü" ya da " irfan") ve zühd haliyle (halvet) birleştirilmiş olmakla birlikte çelişkili bir biçimde Teymiyye'nin sufizmden oldukça farklı bir ibadet yolunu (zihd, taab­ büd) temsil ettiğini düşünmektedir, bkz. a.g.e., 1 . bölüm.

39

40

S O FiLER i N TAR i H i N E FA R K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

2. Tasavvuf "minyatür bir İslam' dır" ve ana özellikleri itibariyle İslam'ın içindedir, İslam da tasavvufun içindedir. Böyle olun­ ca İslam gibi tasavvuf da bir dini gelenekte bulunan bütün ana unsurlara, yani öğreti/söylem, uygulama, cemaat, kurum ve önderlere sahiptir. 3. Yazar, bir insanın olabileceği ölçüde tarafsız ve objektif olma arzusuyla tasavvufla ilgili rastgele savunmacı tavırlardan da teolojik eleştirilerden de uzak durmaya gayret etmiştir. 4. Yazar zühd ve mistisizm ayrımını, özellikle sufl öğretisiyle sufl uygulamalarını birbirinden ayırmayı reddederek tasav­ vufa bütüncül (holistik) bir yaklaşımla bakar. Bu ikisi daima el ele gider ve karşılıklıdır. Tasavvufun muhtelif bölümlerini ve tezahürlerini inceleyip tanımlarken "zühd-mistisizm" ifa­ desini tire işareti ile ayırarak birlikte kullanmasının sebebi budur. 5. Kitap, yazarın, günümüz İslam araştırmaları alanında ufuk açıcı bir referans olan En cyclopedia of Islam'ın üçüncü bas­ kısında (E. J. Brill, Leiden and Boston) editör olarak görev yaparken edindiği temel görüşleri özetlemektedir.99

99

EI'nin her üç online versiyonuna da http://referenceworks.brillonline.com/cluster/ Encyclopaedia%200f%20Islam?s.num=O adresinden ulaşılabilir.

BÖLÜ M 1

TASAVVU F NASIL VE NİÇİN ORTAYA ÇIKTI?

YAZILI KAYNAKLAR VE ÖNCEKİ GEÇERLİ ÖRN EKLER

Sufiler öğreti ve uygulamalarının Kur'an'dan, Peygamber'in örnek "davranışlarından" (sünnet), ilk iki nesil Müslümanların ahlaki ve etik standartlarından kaynaklandığı konusunda ısrarcıdırlar. 100 Ger­ çekten de İslam'ın kutsal kitabında Müslümanları mütevazı davran­ maya, Tanrı'yı hatırlamaya, O'nu, tıpkı O'nun yarattıklarını sevdi­ ği gibi sevmeye, alışverişin ve diğer dünyevi işlerin bir an bile O'nu hatırlatmaktan geri bırakmamasına, genel olarak öteki dünyayı bu dünyanın fani, kusurlu ve aldatıcı varoluşuna tercih etmeye teşvik eden pek çok bölüm vardır.101 Kur'an sürekli, İbrahimi dinlerin en belirgin zühd ve mistik özelliği olan, bütün inananların olmazsa ol­ maz şartı olarak Tanrı' dan gerektiği gibi sakınmayı (takva) vurgu100 Tasavvufla ilgili elimize ulaşan en eski risalelerinin birisinde Ebu Nasır el­ Serrac'ın (ö. 378/988) belirttiği gibi "Sufilerin ilmi Allah'ın (c.c) kitabıyla deste­ klenip doğrulanır ve Allah'ın elçisinin (s.a.s) peşinden giderek onun sahabesinin ve ondan sonra gelenlerin (selefin) ahlakını taklit eder.", el Sarrac, Kitabü'l luma fi 'l tasavvuf, editör Reynold Nicholson (Leiden: E. J. Brill, 1914), 5; ayrıca bkz. 1-2, 1 5 - 16 ve diğer bölümler; Sufi kaynaklarında bol sayıda benzer ifadeler bulunur, mesela bkz. Alexander Knysh, Kuşeyri'nin Epistle on Sufism (Tasavvuf Risalesi) tercümesi (Reading, UK: Gamet, 2007), 2-16 101

Kur'an 24:37; 3 : 14-16 ile krş.; 5:54; 9:69; 16:96; 17: 1 8 -20; 1 8:7-8; 20:131; 28:60 ve 83; 29:64; 31 :33; 47:36; 52: 1 3 - 1 7; 57:20-21; Louis Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism (Notre Dame: iN: University of Notre Dame Press, 1997), 34-36 ve 94-98; Alexander Knysh, Islamic Mysticism: A Short History, 2. baskı (Leiden: E.J. Brill, 2010), 8-10; Leach Kinberg, "What Is Meant by "Zuhd'?'', Studia Islamica 4 1 , ( 1 985): 24-44.

42

S 0 FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

lar.102 Bazı Kur'an ayetleri dünyadan yüz çevirmiş takva sahibi Hı­ ristiyan rahiplere övgü olarak yorumlanabilir.1 03 Tanrı, Müslümanlar arasında sağlam iman ve takva sahibi olan Allah dostlarına (evliya) sevgisini, teveccühünü ve korumasını vaat etmektedir.104 Dahası, Kur'an bu sağlam iman sahiplerinin inananlar arasında özel bir grup oluşturduğunu ve kalplerini bütünüyle Tanrı'ya vakfedişleriyle Tan­ rı'nın onları Müslümanların kutsal kitabında son derece etkileyici bir biçimde tarif edilen kıyamet gününün dehşetinden kurtaracağını �elirtir.105 Sıradan inananların tersine "Onlar için (kıyamet günün­ de) korku yoktur ve onlar mahzun da olmayacaklardır (veya üzülme­ yeceklerdir)."106 Genel olarak Kur'an "iman sahiplerinin zorunlu ve

102 Allah 'tan sakınma (takva) ile ilgili Kur'an ayetleri üzerine yararlı bir araştırma için bkz. Erik Ohlander, "Fear of God (taqwa) in Qur 'an: Some Notes on Semantic Shif and Thematic Contex", Jurnal of Semitic Studies 50 (2005): 1 37-52. 103 Kur 'an 57:27; Kur'an ' da çok büyük ihtimalle Arap, Suriyeli, biraz daha düşük bir ihtimalle Mezopotamya bölgesindeki rahip ve münzeviler kast edilmektedir. Ignaz Goldziher, Introduction to Islamic Theolohgy (Princeton, NJ: Princeton Universtiy Press, 1981), 129- 1 30; Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Isamic Mysticism, 101-4; Paul Nwyia, Un mystique predicateur a la Qarawiyin de

Fes Ibn Abbad de Ronda ( 1 332-1 390) (Beyrut: Imprimerie catolique, 1961), Iii-liii dipnot 1 ve 231 -32; Ofer Livne-Kafri, "Early Muslim Ascetics and the World of Christian Monasticsism", ferusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 20, (1 996): 105-29; Sara Sviri, "Va rahbaniyatan ibtadaha: An Analysis of Traditions concer­ ning the Origin and Evaluation of Christian Mysticsism", JSAI 1 3 (1 990): 195-208. 104 Kur 'an 2:3; 5:55-56; 8:34; 9:7 1 ; Louise Marlow, "Friends and Friendship '', Encyclo­ pedia ofthe Qur'an (Leiden: E. J. Brill), online yayın: http://referenceworks.brillon­ line.com/entries/encyclopaedia-of-the-Qur 'an. Veli ve evliyanın muhtelif şeklide tercümelerine ilişkin eleştirel bir inceleme için bkz. Scott Kuge, Rebel between Sprit and Law: Ahmad Zarruq, Sainthood, and Authority in Islam (Bloomington: India­ na University Press, 2006) 27-33. 105 Mesela bkz. el-Haris el-Muhasibi, Tevehhüm: Rıhletü 'l insan ile'l-alemü 'l-ahire (Kahire: Mektebetü ' I Kur 'an, 1984) ve İ bn Ebi ' I Dunya, Zirkü'l mevt (Ajman: Mektebetü ' l furkan, 2002). 106 Kur 'an 10:62; benzeri yerler için bkz. Kur 'an 2:62, 5:69 ve 4:48. Batılı akademik lite­ ratürdeki veliliğin muhtelif yönleriyle ilgili tartışmalar için bkz. Vincent Cornell, Realm of the Saint (Austin: University of Texas Press, 1998), xviii-xvi, 3-31 ve 27285; Cari Ernst, The Shambhala Guide to Sufism (Boston: Shambhala, 1997), 58-80; John Renard, Friends of God (Berkeley: University of California Press, 2008), 2 . bölüm v e diğer bölümler; Robert Rozehnal, Islamic Sufism Unbound: Politics and Piety in Twenty-First-Century Pakistan (New York: Palgrave Macmillan, 2007), 4244 ve diğer bölümler; Kugle, Rebel between Sprit and Law, 27-33; Katherine Ewing, Arguing Sainthood: Modernity, Psychoanalysis, and Islam (Durham, NC: Duke University Press, 1997), 1 -90.

ALEXA N D E R KNYSH

doğru davranışı"nın Allah korkusu ve bunun sonucu olarak hayatın şehevi cazibesinden kaçınma olduğunu ısrarla vurgular. 107 Hadislerle kaydedilen Peygamber'in örnek yolu (sünnet-i nebi) da benzer düşüncelerle doludur.108 Hadisler Peygamber'i imanın ve dünyevi hazları terk edişin en güzel örneği olarak gösterir; Peygam­ ber iki gün boyunca aç durur, orucunu ancak üçüncü gün açar, az yer, en çok sevdiği yemekten (mesela buğday ekmeğinden) uzak du­ rur, kendi elbiselerini yıkayıp onarır, nafile ibadet eder1°9, geceleri ibadetle geçirir ve bunlara benzer davranışlar sergiler.11° Hatta ilk ilahı vahyi Mekke'nin dışında l l l , dünyevi huzursuzluklardan kaçıp tefekkür ve riyazet (tehennüs) için inzivaya çekildiği dağda almış ol­ ması son derece anlamlıdır.112 Çokça zikredilen bir hadiste Peygam­ ber, takipçilerine "bu dünyada bir yolcu, gelip geçen birisi gibi olma­ yı ve kendilerini kabirdekiler arasında saymayı" telkin eder.113 Aynı şekilde eğlence ve kahkahayı hiçbir zaman hoş görmeyip , hüzün ve tövbe ile kıyamet gününü beklemeyi tavsiye eder.1 14 Ümmetin ilk hal­ kasını oluşturanların hayatıyla ilgili kayıtlar, yeni oluşan Müslüman devletin başındaki "halifeler" de dahil olmak üzere Peygamber' in en 107 Christopher Melchert, "Exaggerated Fear in the Early Islamic Renunciant Traditi­ on", Journal of the Royal Asiatic Society 3, no: 3, (201 1), 285. 108 Orta Çağ sufi yazarlarının hadislerden ve Kur'an tefsirlerinden edindiği sufi öğretilerini ve davranışlarını teyit edici referanslar için bkz. Knysh, Al-Qushayri 's Epistle, 268-73; ayrıca Bernd Radtke ve John O'Kane tercümesi, The Concept of

Sainthood in Early Islamic Mysticsism: Two Works by al-Tirmidhi (Richmond, Sur­ rey: Curzon Press, 1 996), muhtelif bölümler. 109 Arapça çoğul nevafil. 1 10

Mesela bkz. Gautier Juynboll, Encyclopedia of Canonical Hadith (Leiden: E.J. Bril, 2007); bkz. "Peygamber" bölümü "Dizin"; Massignon, Essay on the Origins of The­ chical Language of Islamic Mysticsism, 126 (Hasan Basri ' den (ö. 1 10/728) alıntı); Ernst, Shambhala Guide, 99).

111

Ernst, Shambhala Guide, 32-33.

1 1 2 Massignon, Essay on the Origins of Thechical Language of Islamic Mysticsism, 9498; Gerald Hawting "Tehennüs", El2, online yayın: http://referenceworks.brillon­ line.com. 1 1 3 Vaki b. el-Cerrah, ez-Zühd li 'l-imam Vaki, editör Abdurrahman Abdülcebbar el­ Feryavai (Medine: Mektebetü'l Dar, 1984), 230.. 1 14

A.g.e., 242 ve diğer bölümler ve İ bn Ebi ' l Dunya, El Hamm ve'l hüzn (Kahire: Darüs'selam, 1991), muhtelif bölümler; Massignon, Essay on the Origins of Thechi­ cal Language of Islamic Mysticsism, 98, 1 1 1 , 165 ve Nwyia, Un mystique, 226-30 ile krş.

43

44

SO FiLER i N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ES i

yakın sahabesinin bir kısmının115 zühd ve dünyadan yüz çevirme eği­ limlerinden bahseder.1 16 Özet olarak, Peygamber ve onun sahabesini örnek alan Müslüman zahidler-mistikler dünyadan yüz çevirme ve nefislerine karşı çıkma yönündeki inanç ve uygulamalarını meşru kılacak yazılı vahiy kaynaklarıyla diğer geçerli delilleri bulma ko­ nusunda hiç zorlanmadılar. Batılı araştırmacıların da ilk Müslüman topluluğunda "dünyevi bir zühd"e dair unsurlar bulmaları hiç şaşır­ tıcı değil. Ancak Batılılar İslam'ı kendi anlayışlarına uygun bir şekil­ de, kılıç dini olarak anlayarak onu ağırlıklı olarak "savaşçı", "cihatçı" niteliklerle tanımlamaya daha yatkın oldular.1 17 Diğer yandan zühd-mistik yönlü uygulamaların muarızı olan Müs­ lümanlar da Kur'an ayetlerinin ve Peygamber'in sözlerinin içeriğin­ den tam tersine bir mesaj çıkartmakta zorlanmadılar. İslam itikat ve amelinin bu yöndeki temel kaynakları, Allah'ın insanoğlunu dünya hayatının güzelliklerinden, ölçülü olmakla birlikte, istifade edecek şekilde yarattığını tarif ederler. "Ey Ademoğulları! Mescitlerde güzel elbiselerinizi giyin, yiyin, için ancak israf etmeyin, çünkü Allah müs­ rifleri sevmez." (A'raf, 7:31)118 Kur'an, takipçilerini, Allah'a ibadetle dünya hayatının meşru zevklerinden haz alma arasındaki dengeyi

115

Mesela Ebı'.ı Zerr el-Gıfari (ö. 32/652), Ebı'.ı Derda (ö. 18/639) ve karısı Ü mmü'l Der­ da (?), Huzeyfe b. el-Yaman (ö. 36/656), İ mran b. el-Hüseyin el-Hüzai (ö. 52/672), Abdullah b. Amr b. el-As (ö. 65/685), Akkafb. Veda el-Hilali (?), Mi 'dad b. Yezid el­ İ cli (?), Goldziher, Introduction, 1 20-22; Scott Lucas, Constructive Critics, Hadith Literature, and the Articulation of Sunni Islam (Leiden. E. J. Brill, 2004), 296 ve bu isimlerin geçtiği "Dizin'; Massignon, Essay on the Origins of Thechical Language of Islamic Mysticsism, 1 1 1-19; E/3 'deki online yayın: http: //referenceworks.brillonli­ ne.com' da Christophe Melchert, "Asceticism" ile krş.; Tor Andrae, in the Garden of Myrtles (Albany: State University of New York Press, 1 987), 9-10 ve Knysh, Islamic Mysticism, 5-6.

1 16

Peygamber' in ve saha.besinin takvayı, tevazuyu, tutumluluğu, dünyadan yüz çevirmeyi, nefsinin arzularına karşı koymayı övmesine ilgili meşhur ahlakçı ve zahid İ bn Ebi ' l Dunya'nın (ö. 281 /894) kitabı Kitbu'l vera, editör Bassam Abdül­ vahhab el-Cabi (Beyrut: Darü'l İ bn Hazın, 2002), ayrıca bkz. Abdullah el-Muba­ rek, Kitabü 'l zühd ve'l rakaik ( İ skenderiye: Darü 'l selfiyye, 1 998).

117

Max Weber, The Sociology of Religion, tercüme Eph raim Fischoff (Londra: Methu­ en, 1 965), 64-65, 132, 262-64; editörler Hans Gerth ve Charles Wright Milis, From Max Weber: Essays in Sociology (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1967), 287-92; Bryan Turner, Weber and Islam (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1974), 54, 138, 14041 ve 171.

1 18

Benzer yerler için b k z. Kur'an 2: 168; 5:88; 8:69; 16:1 14; 20:8 1 .

ALEXA N D E R KNYSH

gözetmesi gereken "mutedil" ya da orta yoldaki (vasat)119 topluluk (ümmet) olarak vasfeder.12° Kişi mallarını ümmetin daha talihsiz üyeleriyle paylaşıp Allah'a karşı görevlerini yerine getirdiği sürece zenginlik utanılacak bir şey değildir. 121 Hıristiyan ruhbanlığındaki bekarlığın tersine, Müslüman erkekler ne kadar dindar olurlarsa ol­ sunlar evlenip çocuk sahibi olmaya ve onları geçindirmek için kazanç getirecek bir iş edinmeye teşvik edilirler. 122 Sözü edilen itidal ya da altın oran ilkesi gereği Müslümanların ken­ dini hakir görme, aylaklık123 ya da gönüllü fakirlik124 de dahil her türlü aşırılıktan kaçınması gerekir. Peygamber' den şu söz nakledi­ lir: ''Allah kişiyi mal ve zenginlikle tezyin ederse, onları göstermesi­ ni ister."1 25 Peygamber'in en yakın arkadaşlarının bir kısmı varlıklı, bazıları da çok zengindi.126 Peygamber'in bizzat kendisi tüccardı, Allah yoksulluktan kurtulması için ona bu mesleği vermişti.127 Yine 1 1 9 Kur 'an 2: 143; 5:66; 35:32. 120 Fredercik Denny, "Umma", Encyclopedia of Islam içinde, 2. baskı online yayın: http://referenceworks.brillonline.com; orta yol konusunda kitap formatındaki bir monografi için bkz. Muhammed Haşim Kemali, The Middle Path of Moderation in Islam: The Qu'anic Principle of Wasatiyya (Oxford: Oxford University Press, 2015). 121

Goldhizer, Introduction, 1 17- 19.

1 22 A.g.e., 1 1 2-23; Abdülvahab Bouhdiba, Sexuality in Islam, Fransızcadan tercüme Alan Sheridan (Londra, Saqi Books, 1998); bazı dikkate değer istisnalar için bkz. Megan Reid, Law and Piety in Medieval Islam (Cambridge: Cambridge Universi­ ty Press,2013), 35-44 ve Madeleine Farah, tercüme Marriage and Sexuality in Is­

lam: A Translation of al'Ghazali 's Book on the Etiquette of Mariage from the Ihya (Salt Lake City: Utah University Press, 1984); İ slam'ın yükselişinden önce Doğu Hıristiyanlığında bekarlık için bkz. Gilliam Clark, "Women and Asceticism in Late Antiquity: The Refusal of Status and Gender", Asceticism için d e, editör Vincent Wimbush ve Richard Valantasis (Oxford: Oxford University Press, 1998), 37- 4 1 . 123 Christopher Melchert, "The I nterpretation o f Three Qur'anic Terms (Siyaha, Hi­ kma and Siddiq) of Special Interest to the Early Renunciants", The Meaning of the

World: Lexicography and Qur'a nic Exegis içinde, editör Stephen Burge (Londra: Oxford University Press, 2015), 89-1 16, özellikle 96; Nwyia, Un mystique, 231 ile krş. 1 24

İlk dönem sonu Orta Doğu ve Kuzey Afrika H ıristiyanlarının zühde dayalı hayat tarzlarında fakrın yeri için bkz. Clarck, "Women and Asceticism", 35-37.

125 Goldhizer, Introduction, 1 26. 126 Mesela Abdurrahman b. Avf (ö. 32/652), Zübeyr b. el-Avvam (ö. 36/656), Talha b. Ubeydullah (ö. 36/656), Habbab bi el-Arrat (ö. 37/657 ya da 39/659); bkz. Goldhizer, Introduction, 1 17-18 ve Encyclopedia of Islam 2 ve 3. baskı; http://referenceworks. brillonline.com adı geçenlerle ilgili maddeler. 127 Kur 'an 93: 6 - 1 1

45

46

S 0 FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ES i

Kur'an, Allah'tan korkan ve takva sahibi Hıristiyanları överken diğer yandan da kendilerini "aşırı derecede" kısıtlamalarından dolayı on­ ları kınar.128 Daha sonraki gelenek Peygamber' den şu sözü nakleder: "İslam'da ruhbanlık yoktur, bu ümmetin ruhbanlığı cihad 'dır."129 Aynı tavır, saf rasyonel bağlamda olmakla birlikte ilk Arap-Müs­ lüman filozofu Ebu Yusuf Yakub el-Kindi (ö. yaklaşık 252/866) tarafından da ortaya konulur. Hepsi de "cinsellik ihtiyacına karşı direnen, kendilerini açlık ve susuzlukla zayıflatan, keşişhanelerde inzivaya çekilen (. . .) günlük dünya işlerinden el çeken, kendilerini çok az ve nahoş yiyeceklerle sınırlayan ve rahatsızlık veren elbiseler giyen" Hinduların, Mani inancı mensuplarının ve Hıristiyan keşiş­ lerin kendilerine reva gördükleri eziyet verici uygulamaları reddeder. Kindt'ye göre "Bütün bu davranışlar insanın kendisine eziyet etmesi ve zarar vermesinden başka bir şey değildir." ve ameliyat olma, perhiz niyetiyle tadı yiyeceklerden uzak durmak ya da acı ilaç içmek gibi işlerin tersine, bu uygulamalar insanın daha büyük acılarını gider­ mez. Durum böyle olunca, Kindi çileci aşırılıkların gereksiz, zararlı ve akıl dışı bir uygulama olduğu sonucuna ulaşır.130 Max Weber, bu kitabın giriş bölümünde ele alınan İslam'ın öte dünyaya yönelik mis­ tik tasavvuru şeklindeki kendi iddiasıyla çelişerek "İslam geleneğini" çoğunlukla "dindarlara pahalı ve lüks elbiseleri, parfümü ve titiz sakal bakımını" teşvik edip "her türlü zühdü olmasa da ruhbanlı­ ğın her çeşidini" kınayan bir sistem olarak sunar.131 Weber'in çeliş­ kisi anlaşılabilir: Gerçekten de hem Kur'an hem de "İslam geleneği" 1 2 8 Kur'an 57:27: "Onu ( İ sa) izleyenlerin kalplerine şefkat ve merhamet duygusu koyduk ve kendilerinden uydurdukları ruhbanlığa gelince, biz onu onlara farz kılmamıştık, Allah 'ın rızasını kazanmak için onu kendileri uydurmuştu. Fakat ona da gereği gibi uymadılar. Biz de içlerinden iman edenlere mükafatlarını ver­ dik. Fakat onların çoğu yoldan çıkmışlardı.'' 129 Ebu Nu'aym el-Isbahani, Hilyetü 'l evliya, 12 cilt (Beyrut: Darü'l Kitabü ' l Arabi, 1967), 1: 168; Goldziher, Introduction, 123 ve 1 28; Massignon: Essay on the Origins of the Technical Language of Mysticism, 98-104; Livne-Kafri, "Early Muslim As­ cetics", 107; Arend Weinsinck, "Rahbaniyya", El2, online yayın: http://reference­ works.brillonline.com. 130 Jon McFinnis ve David Resiman, editörler, Classical Arabic Philosophy: An An­ thology of Sources (Indianapolis: Hackett Publishing House, 2007), 40-42; Nwyia, Endülüslü önemli fakih Şatbi'nin tasavvufa karşı seslendirdiği eleştiriyi inceleyen Un mystique, 231 ile krş. 131

Weber, Socialogy of Religion, 263; Max Weber'in erken dönem tasavvuf ve İ slam' la ilgili kavramsallaştırmalarındaki epistemolojik problemler için bkz., Radtke, Neue kritische Gi:inge, 251, 253 -54, 257-58, 281-85; ayrıca bkz. bu kitabın 5. bölümü.

ALEXA N D E R KNYSH

(özellikle Peygamber'in sünneti) inananların dünyevi davranışları­ nın tam olarak nasıl olması gerektiği konusunda birbiriyle çelişen mesajlar vermektedir. Kur'an bir yandan şöyle sorar: "Bu dünya hayatı aldatıcı bir zevkten başka nedir?" (Al-i İmran, 3:185) ve "tövbe edenleri, (Allah'a) hamd edenleri, seyahat edenleri, 132 secde edenleri, iyiliği emredenleri, kötü­ lükten alıkoyanları, Allah'ın sınırlarını gözetenleri" {Tevbe, 9: 1 1 2) över. Diğer yandan 55. sure (Rahman) Allah'ın insanlara bahşettiği çok sayıda maddi nimeti sayar ve -sürekli tekrarlanarak dikkat çe­ kilen bir mesajla- sorar "(Siz ikiniz) Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?"133 Kısaca, zenginlik ve hayattan zevk alma kendi içinde kötü ve yanlış değildir. Zekat vererek ya da ''Allah yolunda" (Bakara, 261-65) harcanarak gereğince arındırıldığı sürece zengin­ likten istifade edilebilir ve edilmelidir. Ancak, Kur'an'a göre Allah'a giden en emin yol, O'na itaat ve kulluk etmektir: "İman eden, ken­ dilerini (Allah'a) teslim eden, tövbe eden, itaat eden, seyahat eden, evlenmiş ve bakire {kadınlar)." {Tahrim, 66:5)134 Burada sıralanan erdemli ve ahlaki niteliklerden "seyahat"/"seyahat etme" kelimesi­ nin anlamı çok açık değildir ve gezgin Hıristiyanların, keşişlerinin benzeri olarak ilk dönem bazı samimi Müslümanların yaptığı "din için sefer" i ima ediyor olabilir.135 Bunların bölgede fazlasıyla mevcut olması sözü uzatıp konuyu daha öteye taşımaya gerek bırakmıyor.136 132 Hac için seyahat ya da Christopher Melchert 'e göre "diyardan diyara dolaşarak ibadet eden", Mechert, "The Interpretation", 90. 1 33 Lamin Sanneh, "Gratitude and Ingratitude", Encyclopedia of the Qur 'an online yayın: http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-the-quran 134 Ayrıca bkz. Kur 'an, 4:95; 8:72; 9:88 135

Goldziher, Introduction, 130; Nwyia, Un mystique, 231 ve Melchert, "The Interpre­ tation", muhtelif bölümler.

136 Mesela bkz. Arthur Vööbus, History ofAsceticism in the Syrian Orient, 1. cilt (Lou­ vain: CorpusSCO, 1958) ve Vööbus, Syriac and Arabic Documents Regarding Legis­ lation Relative to Syrian Asceticism (Stokholm: Ests, 1 960); ayrıca bkz. Nwyia, Un mystique, 4 1 , dipnot 2; Wimbush ve Valantasis, Asceticism, muhtelif bölümler; Pa­ tik Hagman, The Asceticism of Isaac of Nineveh (Oxford: Oxford University Press, 2010), 25-51; editörler Ora Limor ve Guy Stroumsa, Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins of the Latin Kingdoms (Brepols: Turnhout, 2006), muhtelif bölümler. Ayrıca bkz. Sydney Griffith ' in Arap Hıristiyanlığı ile ilgili muhtelif çalışmaları.

47

48

S Ü FTL E R I N TA R i H İ N E FA R K L I B i R BAKIŞ D E N E M ES i

Yazılı referansların böylesine müphem ve tarihsel emsallerin birbir­ lerine zıt oluşu, hemen hemen başlangıcından beri İslam' daki mistik akımın meşruiyeti ile ilgili şiddetli tartışmaları beslemiştir.137 Tah­ min edilebileceği gibi dünyevi hayattan yüz çevirme ve onu kınayı­ cı davranışların meşruiyeti (ya da tersi) büyük ölçüde yorumcunun kişisel eğilimlerine ve entelektüel müktesebatına ya da basit bir şe­ kilde ifade edecek olursak gözlemcinin gözüne bağlıdır. Bu yüzden İslam' daki zühdi-mistik geleneğin meşruluğunu ya da gayri meşru­ luğunu nihai olarak çözme şansı çok düşüktür, zira çözüm gözlemci­ nin desteklediği ideolojik gözlüğe bağlıdır. İnkar edilemeyecek olan şey, İslam'ın yazılı kutsal kaynaklarında ve ilk Müslüman topluluğu­ nun örnek oluşturan tarihinde, birbiriyle taban tabana zıt olmasa da birbirinden farklı anlayışlar olarak görülebilecek delillerin olduğu­ dur. Değişmeyen yegane şey bu olayların yorumlanışındaki niyettir ve bunların sayısı da az değildir. N EDEN BÖYLE OLDU? "MİZAÇ" TARTIŞMASI

İlk Müslüman toplumunda zühdi-mistik eğilimlerin yükselişiy­ le ilgili bazı yazılı kaynakları ve tarihsel örnekleri tartışmanın ar­ dından gelecek olan mantıksal soru şudur; başlangıçta neden bazı Müslümanlar dünyadan yüz çevirmeye yönelik davranışlar ve mis­ tik iştiyaklar geliştirmiş ve bunlara yönelmişlerdir? Amerikalı araş­ tırmacı Marshall Hodgson'un (1922-1968) bununla ilgili ilginç bir açıklaması vardır. Hodgson bir dinin tesis olunup yayılması için in­ san mizaçlarını mümkün olduğu kadar geniş bir şekilde kuşatma­ sı gerektiğini ileri sürer.138 Hodgson'a göre belli bir din havzasında 137 Mesela bkz. İ bnü ' l Cevzi 'nin "The Devil 's Delusion" (Şeytanın Hileleri), tercüme David Margoliouth, N. K. Singh tarafından (Yeni Delhi: Kitab Bhavan, 2008) Tel­ bis-i İblis (The Devil 's Delusion) adıyla basıldı; Nwyia, Un mystique, xxxiv-xxxvi, I, 226 -27 ve 229-31; Hıristiyanlıktaki benzer tartışmalar için bkz. Peter Brown, Through the Eye ofa Needle ( Princeton, NY: Princeton University Press, 2012), 18. ve 19. bölüm, muhtelif bölümler. 138

Marshall Hod gson, The Venutre of Islam: Conscienece and History in a World Ci­ vilisation, 3 cilt. (Chicago: University of Chicago Press, 1 974), 1: 3 6 1 - 62; "mizaç" kavramıyla ilgili dikkat edilmesi gereken husus, Hodgson 'un, kişinin kültürel ya da sosyal çevreden ve yetiştiği ortamdan ziyade doğal psikolojik ve entelektüel eğilimleri olarak almasıdır.

ALEXA N D E R KNYSH

kendi mizaç özelliklerinde içkin olan bir dindarlığı139 yaşamalarına izin verilmediği takdirde bazı inanç sahipleri bu dini bırakıp başka yerlerde kendilerine daha uygun bir ortam aramaya zorlanabilirler. Bizim örneğimizde, dünyadan yüz çeviren ve mistik eğilimlere sahip bir Müslüman, İslam' da kendi "mizacına uygun bir yer" bulamazsa başka bir dine yönelebilecektir. Bu durum özellikle münzevi Hıris­ tiyanlık, Mani ve Budizm' in bulunduğu Orta Doğu ve Avrasya için geçerlidir. Hodgson'a göre farklı kişilik özelliklerine sahip Müslü­ manlar İslam'ın tarihsel edimi içinde,14 0 bu tecrübeyi "insan mizacı­ nın mümkün olabilecek bütün yönleriyle" yorumlayarak birbirinden çok farklı yaklaşımlara yöneldiler. 141 Bizim konumuzla bağlantısı ba­ kımından İslam'ın, rakiplerine nispeten zühdi-mistik "mizaç" sahibi müntesiplerini kendi dairesine çekip orada tutmak amacıyla dünya­ dan yüz çevirme konusunda kendisine mahsus bir dini yorum geliş­ tirmesi gerekti.142 Hodgson'un teorisi bazı kritik soruları ortaya çıkardığı için mesele­ yi çözmekte yetersiz kalıyor. Mesela, Hodgson'un dini geleneklerin farklı mizaçlara uyum teorisinin Musevi zühdi-mistik akımı için de geçerli olup olmadığı sorulabilir. Museviliğin ya da onların dini ön­ derleri olan hahamların zühdi-mistik eğilim sahibi insanları etnik kökenlerine bakmaksızın kendi dinlerine davet ettiklerini rahatlıkla ileri sürebilir miyiz? Musevilik uzmanları bu soruya büyük ihtimalle olumsuz cevap verecek, gerçekte Museviliğin farklı mizaç sahibi ya­ bancıları (Yahudi olmayanları) mümkün olduğunca geniş bir ağ ku­ rarak "yakalamak" ve orada tutmak konusunda geçmişte de bugün de fazla istekli olmadıklarını söyleyeceklerdir. 143 139 Hodgson'un belli bir dini (ayrıca entelektüel ve manevi) tavır ve bunun sonucund· aki davranış biçimi olarak anladığı "dindarlık" İ slam araştırmalarına yaptığı en büyük katkıdır. Bu kavramla ve kavramın bugünkü mirasıyla ilgili eleştirel bir inceleme için bkz. Shahab Ahmed, What Is Islam: The Importance of Being Islamic (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2016), 158-65; 179 ve 182.

The Venture of Islam, 1 : 72-79.

ı40

Hodgson,

141

A.g.e., 362 .

142 A.g.e., 394-95. 143 Ancak Museviliğin kendi dinine davet konusuna tamamen de yabancı olmadığını unutmamak gerekir; Etiyopya kayıtlarındaki İ slam öncesi yazılarda Yemen ' in Yahudi kralı Zhu Nuvas 'ın (M.S. 525 civarında öldürüldü) Hıristiyanları zorla Yahudi dinine geçmeye zorladığından bahsedilir; bkz. M.R. el-Assouad 'ın Ency­ clopedia of Islam'daki "Zhu Nuvas" makalesi, online yayın: http://refereceworks.

49

50

S Ü FTL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

Verilen Musevilik örneği Hodgson'un tezini bütünüyle çürütmeyip, sadece evrensel olarak geçerliliği konusunu irdelemektedir. Sonuçta Musevilik sadece "İsrailoğulları"nın etnik kimliğiyle ilişkili olma­ sı bakımından istisnai bir durumdur. Diğer dini geleneklerin yeni müntesipleri cezbetme ve mevcut olanları da kendi tarafında tutma konusunda geçmişte de günümüzde de Musevilikten çok daha istekli olduğu iddia edilebilir. Bu yüzden de mevcut müntesiplerinin ve yeni katılanların mizaç özelliklerine gönülsüz de olsa dikkat etmeleri ge­ rekir. Durum böyle ise Hodgson'un düşüncesi gerçekten de isabetli­ dir. Dahası, bu tez insanların farklı psikolojik özelliklere sahip oldu­ ğuna ve bu nitelikleri besleyecek uygun ortamlar aradıklarına işaret eden bizim kendi günlük hayat tecrübelerimizle de örtüşmektedir. Eğer Hodgson'un düşüncesine uygun olarak, belli kişisel eğilim sa­ hibi insanlar İslam' da eğilimlerine uygun bir zemin bulabilirlerse muhtemelen orada kalabilirler. Bunun tersine, İslam'ın teklif ettiği şartlar onların ihtiyaçlarına cevap vermediği takdirde mizaçlarına daha uygun başka dini geleneklere yönelebilirler. Hodgson'un tezi ilk bakışta makul görünmekle birlikte modern öncesi ve hatta modern dönemlerde Müslümanların ya da sufilerin büyük çoğunluğunun kendi psikolojik ihtiyaçlarına uygun bir dini kimlik aramak için otomatik bir biçimde "programlanmadan" yetiş­ miş olduklarına işaret etmek gerekir. Binaenaleyh, bu insanlar İslam dışında bir arayış yerine, bulundukları dini cemaatin dini kuralları­ nın sınırları içinde, kendi tercih ettikleri dinsel davranış biçimlerini oluşturup geliştirme yoluna gitmişlerdir. Hodgson'un meseleyi or­ taya koyma biçimi tezinin, muhtemelen gayriihtiyari, sahip olduğu son derece Batılı (hatta bundan daha da çok Amerikalı!), insanın kendisine mahsus eğilim ve kanaatlerini (ya da Hodgson'un ifadesiy­ le "mizacını") yansıtan seçimini özgür kişisel davranışıyla yaptığı ka­ bulüyle şekillendiğini gösteriyor. Son tahlilde, Hodgson'un "mizaçla" ilgili tezi, şu şart ile ilkesel olarak kabul edilebilir: Zühd ve mistik eğilimlere sahip Müslümanlar bulundukları dini ve toplumsal mu­ hit içinde, kararlı ve ısrarlı bir biçimde yaşayabilecekleri bir "ekolojik brillonline.com ve Glen Bowersock, The Throne of Adulis: Red Sea Wars on the Eve of Islam (Oxford: Oxford University Press, 2013), 78-105; Yahudi tüccarların Kaf­ kaslarda, Don steplerinde ve Volga bölgesindeki Mılsevileştirme faaliyetleri için bkz. Richard Fry, Ibn Fadlan's ]ourney to Russia (Princeton, NJ: Markus Wiener, 2. Baskı, 2006), 109-13.

ALEXA N D E R KNYSH

mevki" oluşturmaya çalışmışlardır. İslam'ın kurucu metinlerine ve kabul edilen tarihsel örneklerine müracaat ederek bu çabaları kolay­ lıkla meşrulaştırmış oldukları daha önce gösterildi. Şimdi Müslüman toplumlardaki zühdi-mistik hareketin İslam'ın ilk yüzyılı ve bütün tarihi boyunca yükselişiyle, sürekliliğiyle ilgili diğer açıklamalara bakalım. KÖKENLERİN ÇETİN M ESELESi

İslam'ın doğuşunun hemen öncesinde Orta Doğu'nun ve mağribin birçok gelişmiş ve sofistike zühdi-misitik dini geleneğe ev sahipliği yaptığı bilinen bir gerçektir. Musevilik bunlardan birisi idi.144 Hatta bu bakımdan daha öne çıkan Hıristiyanlık, 145 çile ve dünyayı terke yönelik tavırları sadece Musevilik'ten değil aynı zamanda Greko-Ro­ men dünyanın, özellikle Kinik ve Stoacı pagan geleneklerinden mi­ ras almıştı.146 İnsanoğlunun düşünce, teknoloji ve uygulamalar gibi ortak müktesebatı birbirinden ödünç aldığına dair yeteri kadar bel­ gelenmiş ve son derece doğal olan eğilime147 bakıldığında, ilk Müslü144 Richard Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 34-57; Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysti­ cism (New York: Schocken Books, 1 995), Hodgson, Venture· of Islam, 2:202. 145 Ayrıca bkz. Vööbus'un klasik tasnif çalışması, History of Asceticism in the Syrian Orient; daha yakın dönem çalışmalar için bkz. Wimbush ve Valantasis, Asceti­

cism; Valantasis, Making of the Self ve Hagman, Asceticism of Isaac of Nineveh. Yazarlarının "zühd" (asceticism) kavramını son derece geniş bir çerçevede anlaması ve bunun sonucunda Hıristiyanlıktaki zühd-mistik yönelimleri bu geniş ana başlık altına yerleştirme eğilimleri nedeniyle isimlerine rağmen bu çalışmaların zühd ile olduğu kadar mistisizm ile de ilgili olduğunu görmek gerekir. Bunun tersi, yani zühd ve mistisizmin farklı tezahürlerini gösteren bir yaklaşım için bkz. Bernard McGinn'in The Presence of God: A History ofWestern Christian Mysticism adlı dört ciltlik çalışması. 146 Finn, Asceticism, 9-33 ve John Pinsent, "Ascetic Moods in Greek and Latin Litera­ ture", Wimbush ve Valantasis'in Asceticism, 2 1 1 - 1 9 içinde. 147 " i nsanlık ağı" tezinin önde gelen sözcüsü William McNeill'e göre " İ nsanlar bil­ giyi değiş tokuş ederler ve o bilgiyi gelecekteki davranışlarını yönlendirmek için kullanırlar. Yine, yararlı teknolojileri, malları, tarım ürünlerini, fikirleri ve çok daha fazlasını değiş tokuş eder ya da aktarırlar." John McNeill, The Human Web: A Bird's-Eye View of World History (New York: W. W. Norton, 2003), 3; insan ırkının evrimiyle ilgili benzer bir yaklaşım Jared Diamond, Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies (New York: Norton, 2005), muhtelif bölümler; İ slam dünyasıyla ilgili olarak bkz. Richard Eaton, "Islamic History as Global History",

Islamic and European Expansion: The Forging ofa Global Order içinde, editör Mi­ chael Adas (Philadelphia: Temple University Press, 1993), 16- 19.

51

52

S Ü FlLERIN TARi H i N E FA R K L I B i R BAKIŞ D E N E M ES i

man topluluğunun bazı mensuplarının, Hıristiyan keşişleriyle Mısır, Suriye, Arabistan ve Mezopotamya' daki çöl münzevilerinin inanç ve davranışlarında cazip bir şeyler bulmuş olduğu düşüncesi makul görünüyor. ı4s İlk sufilerin muhtelif isimlerdeki samimi ve münzevi Hıristiyanların inanç ve amellerini takdir ettikleri gerçeği Orta Çağ sufl edebiyatında bolca görülür.ı49 İlk Müslümanları komşularının zühdi-mistik inanç ve uygulamalarından bazı şeyleri ödünç almaya yönelten asıl faktörler oldukça belirsiz ve karmaşık görünüyor. Ön­ ceki bölümde belirtildiği gibi Hodgson ilk Müslüman toplumunda zühdi-mistik inanç ve uygulamalarının yükselişini üyelerinin mizaç eğilimlerine bağlamıştı. Aksi takdirde, Hodgson'a göre bu kişiler özellikle Hıristiyan ruhbanlığına doğru kayabilirlerdi. Erken dönem Hıristiyanlık ve İslam uzmanı olan İngiliz Margaret Smith (1885-1970) Müslüman zühdi-mistik inancındaki Hıristiyan izlerini kabul etmekle kalmayıp, Müslüman çocuklarını "Hıristiyan münzevi ve keşişlerinin alışkanlıklarına" yöneltme konusunda Arap fatihlerin Hıristiyan eşlerinin muhtemel etkilerinden de bahseder. ısa Smith'e göre Müslüman zahid ve mistiklerin Orta Doğu'daki Hıris­ tiyan keşişlere ait inanç ve uygulamalarını benimsemeleri adeta "ge­ netik" olarak ya da daha açık olmak gerekirse hane içinde eğitim ve sosyalleşme yoluyla gerçekleşip yeniden üretilmiştir. Diğer Batılı tasavvuf araştırmacıları dikkatlerini erken dönem İslam devletindeki çalkantılı sosyoekonomik şartlara yoğunlaştırdılar. Bu araştırmacılar, bu şartları ilk Müslümanların bir kısmının dünyanın kusurluluğundan ve değersizliğinden kaçarak "içsel hicrete", yani in­ zivaya, toplumdan uzaklaşmaya ve mistik tefekküre yönelmelerinin asll sebebi olarak yorumladılar. ısı Her yerde mevcut olan Hıristiyan manastırları ile Mısır, Suriye ve Mezopotamya' daki gezgin keşişler, ilk Müslümanlarla her çeşitten Hıristiyan dindarların arasındaki irı48

Bkz. yukarıdaki not 4 ve Andrae, In the Garden, 8-9 ve diğer bölümler; Margaret Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East (Londra: Sheldon Press; New York: Mcmillan, ı93ı), 249-50 ve ı 24.

ı49 Bkz. önceki notun referansları ve Alexander Knysh, Kuşeyri Risalesi tercümesi, "Dizin", "Keşiş(ler)" bölümü.

ıso Smith, Studies in Early Mysticism, 245. ısı

Ayrıntılar için bkz. Alexander Knysh, "Historiography of Sufi Studies in the West and Russia", Pis'mennye pamiatniki Vostoka (Doğunun Yazılı Abideleri) ı, no.4 (2006) :227-28; bu genel açıklamaya ileride tekrar döneceğiz.

ALEXAN D E R KNYSH

tibatı sadece mümkün kılmadı, aynı zamanda bu irtibatı kaçınılmaz kıldı.152 Müslüman-Hıristiyan etkileşimlerini ve aralarındaki alışve­ rişi inkar etmek mantığa aykırı olduğu gibi tarihin akışına ve insanın doğasına da aykırıdır. İlk Müslüman toplumunun bazı dindar üyelerinin ruhban inanç ve uygulamalarını ödünç aldıkları ya da taklit ettikleri varsayımı makul görünmekle birlikte tasavvuf üzerine çalışanlar arasında bu konuda tam bir mutabakat sağlanmış değildir.153 Bu karmaşık durumun se­ bebi tamamen ideolojiktir. İslam'a ve onun zühd-mistik damarına yabancı ve özellikle Hıristiyanlıktan gelen etkilerin olabileceğini ka­ bul etmek, İslam topluluğunun içindeki ve dışındaki kamuoyunda bir kesim tarafından İslam'ın kendi kendisine yeterliliğine ve sılfi İs­ lam'ın temsil ediyor göründüğü kendi "yüksek kubbeli maneviyatı" ile "sofistike felsefesini" geliştirme kabiliyetine karşı şüphe doğuru­ cu girişimler olarak görülebilir.154 Gerek Müslüman gerekse Müslü­ man olmayan bazı günümüz tasavvuf hayranlarının, "İslam'ın (bir zamanlar sahip olduğu) ihtişamına"155 ters düştüğü için tasavvufun "yabancı kökleri"ne dair açıklamaları yanlış bulmaları şaşırtıcı de­ ğil.156 Tasavvufun, İslam'ın saf ve el değmemiş kaynaklarından doğduğu varsayımı Fransız İslam-bilimci Louis Massignon'un meşhur tezi ile dayatılmıştır. Buna göre "Kur'an sürekli olarak okunması, tefekkür edilmesi ve uygulanmasıyla en başından gelişme dönemi boyunca --- ---- - - - · -

1 52 Mesela Marijan Mole'in Les mystiques musulmans (Paris: Presses Universitaires de France, 1 965), 3 -26 ' da ikna edici bir biçimde gösterildiği gibi. 153

Konuyla ilgili dolaylı ve sonuçsuz bir inceleme için bkz. Nile Green, Sufism: A Glo­ bal History (Chichester, UK: Wiley-Blackwell, 2012), 3 -26.

1 5 4 Bu düşünceyle ilgili klasik formül için bkz. Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Mysticism, 35-36, 45 -72 ve 94-98. Bu anlamda yetkili ve bağlayıcı hükümler için bkz., birçoğu içinde özellikle en yetkinleri olan S. H. Nasr, Cari Ernst ve William Chittick ' i n çalışmaları. 155 Montgomery Watt'ın abidevi eseri The Majesty That Was Islam: The Islamic World, 661-1 100 (New York: Praeger, 1974) ( İ slam'ın [bir zamanlar sahip olduğu] İ htişamı) başlığını kullanarak. 156 Cari Ernst, Words ofEcstasy in Sufism (Albany: State University ofNew York Press, 1985), 2 ve Ernst, Shambhala Guide, 3-4 ve 1 2 1 ; Nile Green'in yaklaşımı tam da "siyaseten doğru" olma kaygısıyla konuyu açıklamaktan ziyade karıştırıyor; bkz. Green, Sufism, 16-23.

53

54

S Ü FlLE R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

İslam mistisizminin kaynağı olmuştur".157 Massignon'un tezinin ger­ çek olgulardan ziyade söze dayanıyor olması ve bizzat kendi araştır­ malarının bunu tekzip etmesi158 tasavvufun "Kur' ani kaynaklarının" savunuculuğunu yapanların dikkatinden kaçmıştır.159 Massignon, İslam'ın genel olarak entelektüel ve manevi dünyası, özel olarak da onun tasavvufa tekabül eden kısmı için16° Kur' an'ın asli rolü konusundaki görüşlerinde kuşkusuz haklı idi, ancak resmin bütünü bundan ibaret değildir. Sufi inanç ve uygulamalarının Kur' ani termi­ noloji161 tarafından sarmalanmış olması bunların sadece Kur'an' dan kaynaklanmış olduğunu göstermez. Tam tersine Batılı bir ilk dönem tasavvuf araştırmacısının isabetli olarak belirttiği gibi "Eğer (İslam) mistisizminin asıl kaynağı Kur'an ise, Kur'ani dindarlık da birçok önemli bakımdan Hıristiyanlığın temelleri üzerine yükselmiştir."162, ancak bunun Kur'an'ın bütüncül Weltanschauung'u (dünya görüşü) tarafında sağlam bir şekilde uyarlanmış hali olduğunu da eklemek gerekir.163 Zühd-mistisizm bakımından rahip ve keşişlerle onların inanç ve uygulamalarına dair yukarıda zikredilen Kur' ani referans­ lar, ruhbanlık ve Hıristiyanlığın genel olarak Kur'an'ın sembolik evreninin bir parçası olduğunu açıkça göstermektedir.164 Ruhban­ lıkla ilgili yazılı kutsal kaynaklar, görüldüğü gibi birbirinden fark157 Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Mysticism, 73; ifade, biraz farklı bir tercümeyle Christmann 'ın "Reclaiming Mysticism"de yer alır.

158 Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language ofMysticism, 35-36, 4245, 50-52, 87-88, 95 ve Jacques Waardenburg, L'Islam dans le mirroir de l ' Occident (Paris: Mouton, 1963), 168, 172, 184, 204-7, 227, 257. 159 Massignon'un genel olarak İ slam'a, özel olarak da Tasavvufa yaklaşımının eleştirel bir analizi için bkz. Robert Irwin, Dangerous Knowledge: Orientalsim and Its Discontents (Woodstock, NY: Overlook Press, 2006), "Dizin", "Massignon, Lou­ is" bölümü.

160 Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Mysticism,94-98 ve diğer bölümler; Michael Sells ' in Early Islamic Mysticism (New York: Paulist Press, 1995), 19-56 ve bizim Encyclopedia of Islam ' daki "Sufism and the Qur 'an" madde­ mizle krş., editör Jane McAuliffe (Leiden: E. J. Brill, 2001-6), online yayın: http:// referenceworks.brillonline.com.

161 Mesela fena/beka gibi önemli sufi terimleri, bkz. Cavid Müceddidi, "Annihilation and Abiding in God", E/3: http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclo­ paedia-of-islam-3.

162 Andrae, In the Garden, 8; Gabriel Said Reynolds'un The Qur'a n and Its Biblical Subtext (London: Routledge, 2010), 245-53 ve diğer bölümlerle krş. 163 Bu konuyla ilgili bkz. Angelika Neuwirth ve Gabriel Said Reynolds'un araştırmaları. 164 Reynolds, The Qur'an, 51-54, 81-89 ve 245-53.

ALEXA N D E R K NYSH

lı olunca, ilk Müslümanların bunların hangilerinin kabul edilebilir olduğunu ve hangilerinden kaçınılması gerektiğini tespit etmek için rahiplerin inanç ve uygulamalarına yakın ilgi göstermeleri kolaylıkla anlaşılabilir. Bu durum, Yahudi geleneğini yeni inanç gurubunun talep ve kurallarına göre yeniden inşa eden "İsa Hareketi" projesiyle karşılaştırılabilir. Tasavvufun kökenleri üzerinde yürütülen şiddetli tartışmaların ide­ olojik payandası olmaktan kendimizi sıyırırsak, kökleri Akdeniz havzasındaki İslam öncesi inanç sistemlerine derinden bağlı olan İslam'ın, bölgedeki Hıristiyanlığın zühdi-mistik eğilimlerine karşı kendisini korumuş olduğu düşüncesinin imkansızlığını teslim etmek zorunda kalırız.165 Aynı şey, biraz daha düşük ölçüde de olsa, Musevi, Yeni Platoncu, Mani etkileri için olduğu gibi "Hermetizm" olarak bilinen şekilsiz, hatmi/hikmet geleneği için de doğrudur.1 66 Bununla birlikte, (ilk dönem) tasavvufun167 İslam öncesi zühdi-mistik öncülerinin inanç ve uygulamalarından alınan bu borç, muarızları tarafından tasavvufun bazı Müslüman gruplarının gözündeki itiba­ rını sarsmak için kullanılabilir.168 Durum böyle olunca, aşikar ola165 A.g.e., 257-58 ve Harald Motzki, "Alternative Accounts of the Qur 'an's Formati­ on", The Cambridge Companion to the Qur'a n içinde, editör Jane McAuliffe (Cam­ bridge: Cambridge University Press, 2006), 65-71; Angelika Neuwirth ' in "Structu­ ral, Linguistic and Literary Features", a.g.e., 97- 1 1 3 ile krş. 166 Mesela bkz. Şerif Hazza, Şerif, Naqd!tasavvuf el nass, el kitab, el tefkik (Bey­ rut: Darü ' l İ ntişarü ' l Arabi, 2008), 37-46; Seyyid Hüseyin Nasr, Islamic Life and Thought (Londra: Ailen und Unwin, 1981), 1 17-19; Reynolds, The Qur'a n, 20-21 ve Kevin van Bladel, The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science (Oxford: Oxford University Press, 2009). 167 Burada " ilk dönem-tasavvuf" terimini ilk Müslüman zahidlerle onların çok değerli mirasına sahip çıktığını iddia eden sıifı halefleri arasında kopukluk olduğunu öne sürenlere yönelik olarak kullanıyorum; mesela bkz., Green, Sufism, 1 5 - 1 6 ve 23. 168 Tasavvufla (zühd-mistik) Hıristiyanlık arasındaki benzerlikler ve ilişki için bkz., İ brahim Basyuni, Neşetü 'l tasavvufü 'l islami (Kahire: Darü'l maarif, 1 969), 1 3 - 14; Maria Jaodi, Christian and Islamic Spirutuality: Sharing Journey (New York: Paulist Press, 1993); Paul Oliver, Mysticism: A Guidefor the Perplexed (Londra: Continuum, 2009); Llewellyn Vaughan-Lee, The Prayed of the Heart in Christian and Sufi Mysti­ cism (Point Reyes, CA: Golden Sufi Center, 2012); Cheryl Urbanczyk, "Parallels bet­ ween Su fi sm and Christianity", http://thesunnahway.wordpress.com/201 1/0l /04/ parallels-between-su fism-and-christianity:/; konuyla ilgili Müslümanların görüşü için bkz., Elizabeth Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis (Richmond, Surrey: Curzon, 1999), 3-4; Ernst, The Shambhala Guide, 3; Umar Abdullah Kamil, Et'tasavvuf beyne'! ifrat ve'l tefrit (Kahire: Darül ' l Nahda Mısır, 201 1), 1 122-27; Mustafa Bahu,

"Ulemaü 'l-Magrib ve mukevvemetühüm li bida ve't- tasavvuf ve'l-kuburiyyetü 'l me-

55

56

S Ü FTLER I N TAR i H İ N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

nın (genellikle oto-sansür anlamına gelen) gayriihtiyari ya da kasıtlı olarak gizlenmesi, aslen polemik ya da savunmacı mülahazalardan kaynaklanmaktadır. Bu konuda biraz olsun nesnelliğe ulaşabilmek için tasavvuf araştırmacılarının tasavvuf yanlısı ya da karşıtı polemik konularından kararlı ve bilinçli bir biçimde uzaklaşması gerekir. Pra­ tikte bunun ne ölçüde mümkün olabileceği ise ayrı bir konudur. Bu bağlamda, Hıristiyanlığın metinleri ve ibadet şekilleri bakımın­ dan Museviliğe bağlılığının onun bir dünya dini olarak önemini azaltıp azaltmadığı sorulabilir. Bizim konumuz bakımından daha somut olarak, Mani dinine ait bazı düşüncelerin (mesela ruh ve mad­ denin birbirinden kesin olarak ayrımı ve bedenin kötülüğün mekanı olması) Mezopotamya ve Suriye' deki169 ilk keşiş ve rahipler tarafın­ dan kabulü, onları Mani dininin bilinçsiz taklitçileri haline düşürür ya da daha az gerçek Hıristiyan yapar mı? Bu sorunun cevabı "hayır" ise aynı şey neden genel olarak İslam, özel olarak da (ilk dönem) tasavvuf için geçerli olmasın? Bu bakış açısından değerlendirildi­ ğinde zühdi-mistik İslam'ın İslami ya da İslam dışı kökleriyle ilgili sürüp giden tartışmalar bugünün polemikleri ve savunmacı günde­ minden başka bir şey değildir. Bu tartışmaların konuyla, özellikle de İslam' daki kadim zühdi-mistik hareketlerin dini ve kültürel arka pla­ nıyla ilgili bilgimizi arttırdığı doğrudur. Ancak son tahlilde tasavvuf gibi karmaşık ve rengarenk bir olgunun "katışıksız ve yerli" İslami/ Kur' ani kökene sahip olduğu konusunda ısrar etmek aşikar olanı, yanlış kurgulanmış bir siyasal doğruluk kavramı uğruna ihmal etme riskini doğuracaktır. Hodgson'un dini geleneklerin oluşmasındaki insan mizacının rolü konusuna geri dönelim. Dini bir gelenekte mizaç uyumunun var­ lığının önemli olduğunu ve ilk dönem İslam'ın (ya da daha kesin bir ifadeyle onun müntesiplerinin) rekabetçi olabilmek, taraftarları­ nı arttırmak için Akdeniz havzasında geçmişten beri var olan zü­ hdi-mistik inanç ve uygulamalarını ustaca uyarlayıp benimsediğini kabul edince, zühdi-mistik dindarlık anlayışının uzun dönemde ne­ den böylesine başarılı ve kalıcı olduğu sorusu ortaya çıkar. Hodg­ son'un "mizaç tezi" bu sorunun cevabını vermeye yetmez. Aslında vasim, 2. baskı (Fas, Ceridetü'l Sebil, 2007), 137; Amir Hasan Amir, Nakdü 'l tasav­ vuf (Kahire: El Savtü'l Ali, 2008), 164-65, 256-59 ve diğer bölümler. 169 Vööbus, History of Asceticism, 4. bölüm.

ALEXA N D E R KNYSH

ampirik bulgular "kendiliğinden doğan" zahid ve mistiklerin insan­ lık birikiminin sadece bizim dönemimize tekabül eden kısmında de­ ğil, modern öncesi dönemde de ancak çok küçük azınlıklar olduğunu göstermektedir. İlerleyen tartışmalarda da göstereceğimiz gibi tasav­ vufun popüler cazibesi ve müntesip kazanma kabiliyeti Hodgson'un tezinin gösterdiğinden çok daha ileri noktada idi. İşin içinde İslam araştırmacılarının açıklamakta zorlandıkları çok derin ve karmaşık sosyal mekanizmalar vardı. MOTİVASYON M ESELESİ: TASAVVUF BİR KAÇIŞ VE PASİ F TEPKİ Mİ?

Önemli bir Ukraynalı Rus araştırmacı olan Agafangel Krymskii (1871-1942) 1896'da çarpıcı bir biçimde şunları yazar: "Sufi metin­ leriyle ilgili zahmetli çalışmalar(ım) beni sufi düşüncesinin yayılma nedenlerinin sosyoekonomik (şartlarla) sınırlanabileceği sonucuna ulaştırdı. (...) Tasavvufun en parlak ve ihtişamlı dönemleri geniş halk kitlelerinin en korkunç acılara gark olduğu dönemlere rastlar."17° Kr­ ymskii'nin ifadesi, İslam' daki zühdi-mistik hareketin yükselip geliş­ mesinin materyalist-Marksist bir açıklama özetidir ve Marx'ın dini, "halkların afyonu" olarak, yani günlük hayattaki ayrıcalıklı sosyal sınıfların ayrıcalık sahibi olmayanları sömürmesi olarak kendisini gösteren adaletsizlik ve zorbalığa karşı halkların hayali tesellisi ve son sığınakları olarak ilan eden meşhur önermesinden beslenir.171 Krymskii'ye göre Arap fetihlerinin sebep olduğu kargaşa ve karışık­ lıkların ardından ortaya çıkan zühdi-mistik hareket, baskıya uğra­ yan ve hakları ellerinden alınan kitlelerin önce Emevi, daha sonra da Abbasi askeri hanedanlarının artan adaletsizliklerine tahammül konusunda onlara yardımcı oldu. Bu açıdan bakıldığında İslam'ın ilk dönemlerindeki züdhi-mistik hareket (ilk dönem-Tasavvufu) baskı altındaki Müslüman kitlelerin günlük hayattaki tahammül edilemez gerçekliklerden doğal kaçış yolu olmuştu. Bu açıklayıcı paradigma­ nın tasavvufla sınırlı olmadığı Suriye ve Irak'taki erken dönem Hı­ ristiyan çile ve ruhbanlık uzmanı bir araştırmacı tarafından şu iddia ile desteklenmektedir: 170 Knysh "Historiography of Sufi Studies" den alıntı, 227. 171

Marx'ın meşhur sözüyle ilgili bir yapı-bozum denemesi için bkz., Christopher Hitchhens, God Is Not Great: How Religion Poisions Everything (New York: Twelve, 2007), 9-10.

57

58

S O FTL E R I N TA R i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

(Hıristiyanlık döneminin ilk yüzyılları boyunca), kitlelerin daha da yoksullaşmasına yol açan korkunç şartlarda. . . Suriye' deki ruhbanlık bir kurtuluş kapısı oldu. Ruhbanlık, ihtiyaç ve ıztırap denizi içindeki sayısız insanın anlayış, şefkat ve destek bulacakları adalar olarak on­ lara barakalar, hücreler ve manastırlar hazırladı. İtibarını, ezilenlerin ve hiçbir hakka sahip olmayanların çıkarları uğruna sivil iktidarlara meydan okumak için kullanmaktan da geri durmadı.172

Akdeniz havzasındaki ve civarındaki zühdl-mistik hareketlerin orta­ ya çıkışını bu tür materyalist izahlarla açıklayan örneklerin sayısını arttırmak mümkündür.173 Ancak bu açıklamalar özellikle erken dö­ nem İslam ve tasavvuf tarihi bakımından bazı tashihlere muhtaçtır. İlk Müslüman zahid ve mistikler (ilk dönem-sufller) İslam toplulu­ ğunun en yoksul ve ezilen üyeleri değildi. Çoğu tüccar, dükkan sahi­ bi, satıcı ve zanaatkar olarak o dönem için, tabiri caizse "orta sınıfı" teşkil ediyordu. Diğerleri profesyonel din adamlarıydı: Kur'an oku­ yanlar, hadis toplayanlar, vaizler ve fakihler.174 Bununla birlikte yine de bu kişilerin dünyayı terk etme konusunda örnek olmalarının, ezi­ len kitlelere, burada ve şimdi çektikleri ıztırapları unutarak düşünce­ lerini öteki dünyaya ve oradaki mükafatlara (tekrar) yoğunlaştırma konusunda ilham verdiği ileri sürülebilir. Bu iddia tashih edilmiş ha­ liyle bile, dinin asıl "raison d' etre"inin (varlık sebebi) insanların dün­ ya hayatında çektikleri acıları öte dünyaya havale ederek orada "telafi etmek" şeklindeki Marksist düşünceye dayanmaktadır.175 Hem Hı­ ristiyan ruhbanlığı hem de tasavvufu sözde birer "sığınak" olarak kabul eden her iki açıklamada da hüsran ve ıztıraplar büyük ölçekli sosyal ve politik dönüşümlerin ve bunları izleyen toplumsal adalet­ sizliklerin, yerini yurdunu terk etmenin, güvensizliğin bir sonucu olarak görülmüştür. Bu senaryoda öte dünya kaynaklı zühdl-mistik 172 Vööbus, History of Asceticism, v. 173

Bkz., Knysh "Historiography of Sufi Studies", 228 -29.

174

Massignon, Essay on the Origins of the Techical language of Islamic Mysticism, 1 ı 119 ; Knysh, Islamic Mysticism, 94- 1 0 1 .

1 7 5 Frederich Engels, The German Revolutions, editör Leonard Krieger (Chicago: Uni­ versity of Chicago Press, 1967), 34-35 ve Engels, Anti-Dühring (New York: Interna­ tional Publishers, 1 966), 26-29 ve 344-45; Yuri Levada, Sochineniia, 5 cilt (Mosko­ va, Karpov E.B., 201 1), 1: 1 1 3 -2 1 ve 155-206.

ALEXA N D E R KNYSH

hareketeler "halkların afyonu" olmasa da birer kriz yönetim aracı olarak ortaya çıkmaktadır.176 İslam' daki zühd ve mistik eğilimlerin gerçekten de İslam dünyasın­ da, Müslüman Arapların Akdeniz havzasını fetihlerinden gittikçe otoriter bir hanedanlık haline dönüşen Emevilere (661-750), sonra­ sında da Arap ağırlıklı imparatorluktan daha kozmopolit ve kuşatıcı olan Abbasilere (750-1 258) kadar tarihsel dönüşüm zamanlarında ortaya çıktığını inkar etmek mümkün değildir. Materyalist teorinin sözcülerinin iddia ettiği gibi fetihler bazı Müslüman-Arap kabile­ lerinin görülmedik derecede zenginleşmesine sebep oldu ve bunun sonucunda gerek Araplar arasında gerekse Araplarla yeni Müslüman olan diğerleri (mevali) arasındaki hayat standartları farklılaştı.177 Bu farklılaşma başkaldırı hareketlerine sebep oldu, Marksist teoriye göre bu başkaldıranlar ıztıraplarını ve özlemlerini o dönem kendileri için mevcut yegane ifade aracı olan din üzerinden dile getirdiler.178 Ancak klasik Marksizm'e göre aslında bu ıztıraplar dinsel değil sos­ yoekonomik kökenliydi.179 Şia ve Haricilik180 gibi militan dini hare­ ketlerin yanı sıra, baskıcı yönetimin sosyoekonomik eşitsizliklerine karşı bilinçli ya da bilinçsiz bir biçimde pasif tepki gösteren ''Allah'ın hoşnutluğunu gözeten" Müslümanlar da ortaya çıktı. ''Allah'ın hoş­ nutluğunu gözetenler" inziva ve tefessüh etmiş toplumdan uzaklaş­ ma gibi181 dünyayı ve onun nimetlerini reddetme şeklinde muhtelif uygulamalar ortaya koydular. İşte bu, (ilk dönem) tasavvuftur.182 Za­ man içinde pasif protesto hareketi sufi yazılarında ve (M.S.) on bir ve on ikici yüzyılda183 yazılmış menkıbelerle anlatılıp derlenir; kurum­ sal yapısı, otoriteleri, kendisine mahsus kimliği, giyim kuşam kural176 Engels, German Revolutions, 36-38 ve Levada, Sochineniia, 1 : 181-87 ve 191-92. 177 Goldhizer, Introduction, 131-32 ve Gerald Hawting, The First Dynasty of Islam (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1987), 4-5, 5 1-52, 69-70, 76- 8 1 . 1 7 8 Engels, German Revolutions, 34 v e Engels, Anti-Dühring, 344-45. 179 Goldhizer, Introduction, 131-32 180 Hodgson, Venture of Islam, 1: 247-79 ve Knysh, Islam in Historical Pespective, 98121. 181

Dönemin muhtelif zahid-mistik karakterleri için bkz., Knysh Islamic Mysticism, 18-67.

182

Mesela bkz., Green, Sufısm, 16-26; farklı bir görüş için bkz., Radthe, Neue kritsche Giinge, 257-59 ve 283-85.

183 Bkz., Knysh, Islamic Mysticism, 1 16-49.

59

60

S O FTL E R I N TAR i H i N E FA R K L I B İ R BAKIŞ D E N E M E S İ

lan, öğretileri ve uygulamalarıyla tekemmül ederek tam anlamıyla tasavvufa evrilir. Tasavvufun bu kendisine mahsus düzene karşı çıkış biçimi ve dünyayı reddetme yönelimi, tedricen fakat engellenemez bir biçimde, bütün dini hareketlerin kaçınılmaz olarak karşılaşmak zorunda kaldığı ekonomik ve sosyal belirleyiciler tarafından körelti­ lir. Hareketin önderleri farklılıklarını korumak için tavizler vermeye başlarlar. Süreç boyunca hareketin başlangıçtaki değerlerinin ve dü­ şüncelerinin bir kısmı ya tümüyle yitirilir ya da köklü revizyonlara tabi tutulur. 184 Bu şekilde düzenlenen ve ilk dönem İslam toplumla­ rındaki tasavvufun yükselişini Max Weber'in ufuk açıcı "karizma­ tik devrim" ve "karizmanın rutinleşmesi"185 düşünceleriyle geliştiren materyalist izah, dikkate şayan bir açıklama gücü taşımaktadır. Bu görüşün genel olarak her alanda birçok kisvede ve müstakil olarak tasavvuf araştırmalarında tekrar tekrar kendisini göstermesi hiç de şaşırtıcı değildir. 186 FARKLILAŞMA: VIRi RELİGİOSİ

Bazı Batılı tarihçiler Hıristiyanlığın dünyadan yüz çevirme eğilimle­ rinin kökeniyle ilgili olarak, (306-37 arasında hüküm süren) Büyük Konstantin zamanında ve sonrasında Roma tebaasının kitlesel ola­ rak Hıristiyanlığa geçişinin "inananların bir kısmında, kendilerini diğer inanan kitlelerden ayrıma ihtiyacı yarattığını"187 ileri sürmüş­ lerdir. Sonuç olarak "ilk davet"e muhatap olan bazı hassas ve gay­ retkeş Hıristiyanlar kendilerini, daha az samimi ve fırsatçı olduğu iddia edilen dindaşlarından ayırmak için bedenlerini ihmal eden özel 184 Bryan Turner, "Towards an Economic Model of Virtuoso Religion", Islamic Dilem­ mas: Reformers, Nationalists, and Industrialisation içinde, editör Ernest Gellner (Berlin: Mouton, 1985), 49-72, özellikle sayfa 49. 185

Shmuel Eisenstadt, editör, Max Weber on Chrarisma and Institution Building (Chicago: University of Chicago Press, 1968), muhtelif bölümler.

186 Mesela bkz., Syeda Hameed, editör, The Contemporary Relevance of Sufism (New Delhi: Indian Council of Cultural Relations, 1993), özellikle Khaliq Ahmad Nizami, Muhammed ishak Han ve Enver Moazzam'ın makaleleri; Ahmet Karamustafa'nın

God 's Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle East Period (Salt Lake City: University of Utah Press, 1994) ile krş.; Christopher Melchert, "Ori­ gins and Early Sufism', The Cambridge Companion to Sufism içinde, editör Llyod Ridgeon (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 1 3 - 1 8 . 1 8 7 Elizabeth Clark, Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christia­ nity (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1 999), 22.

ALEXA N D E R KNYSH

bir ahlaki-etik tavır geliştirdiler. Alman araştırmacı Bernd Radtke İslam' daki zühdi-mistik hareketin doğuşuyla ilgili buna benzer bir yaklaşımla, İslam toplumunun içinde de kendilerini ilk İslam devle­ tinin askeri ve siyasi başarılarının ardından sayısı hızla artan Müslü­ manlardan ayırmak isteyen bazı hassas mensuplarının ortaya çıkmış olabileceğini ileri sürdü. Aynı mantığa uygun olarak, ilk Müslüman­ lar arasında zühdi-mistik eğilimlerin ortaya çıkışı ilk Hıristiyanların bazılarının "ruhban hiyerarşisinin yükselen iktidarını" reddedişinin bir benzeri olarak yorumlanabilir.188 İpuçlarını Hıristiyan münzevilerinin kökeninin açıklanmasından almış gibi görünen Radtke, ilk Müslüman zahid ve mistikleri viri religiosi1 89 -adeta tam zamanlı profesyonel dindarlar olarak kesin bir adanma ve cinsel perhiz andı içerek "bu dünyada ölmüş" olan erkek ve kadınları ifade eden Latince bir kavram- olarak tanım­ lamıştır.190 Radtke'nin tezi dolaylı da olsa İslam' daki zühdi-mistik eğilimlerin doğuşuyla ilgili yukarıda anlatılan Marksist (materyalist) açıklamayla uyumludur.191 Ya da daha doğrusu herhangi bir dindeki zühdi-mistik hareketlerin bazı dini hassasiyet sahibi ve gayretli bi­ reylerin, yönetici elitlerin ve bunlara bağlı dini kurumların dayattığı dünyevi çıkar ve beklentilerine karşı tepki olmasıyla her iki tez de birbirini tamamlıyor görünmektedir.192 Başka bir ifadeyle dinin olu­ şum dönemindeki yüce ideallerin hoyratça alçaltılmasından rahatsız olan bazı dindar idealistler dünyayı terk ederek ıssız yerlerde inzivaya çekilmiş ya da aynı düşüncedeki bireylerden müteşekkil gruplar ha188 A.g.e., 23 ve Hagman, Asceticism of Isaac of Nineveh, 18. 189 Radthe, "Tasawwuf", EI2 içinde, online yayın: http://referenceworks.brillonline ve Radtke, Neue kritische Giinge, 284; Radtke nedense anlamı hiç de açık olmay­ an bu kavramın tarifini vermemiştir; Ahmet Karamustafa da aynı kavramı (dini te fe kkür mediating religiosi) ne anlamını ne de kökenini belirtmeksin sı1fıler için kullanır, bkz., God 's Unruly Friends, 88. -

190 Mesela bkz., http://newadvent.org/cathen/10579a.htm. 191

Radtke Melchert'in z ühdün tasavvuftan farklı olduğu (daha sonra Nile Breen ' in Sufism, 20-22 ' de tekrarladığı) tezini reddeder, bkz., Radtke, Neue kritsche Giinge, 258-59 ve 284-85.

192 Bkz. Engels, German Revolutions, 34-39, ve Engels, Anti-Dühring, 25; Levada So­ chineniia, 1 : 182-89 ve 1 9 1 -92 ile krş.

61

62

S 0 FiLERIN TA R i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

linde kendi doğrularını oluşturan çeşitli "karşı kültür" ve "alternatif cemaat"ler193 oluşturmuştur. DiNT VİRTÜÖZİTE SAHiPLERİ N İ N DİNGİNCI BAŞKALDIRISI Ml?194

Yukarıda özetlenen tez bazı bireylerin bu dünyadaki eşitsizlik ve ada­ letsizliklere niçin mahsusen "dünyayı terk ederek" tepki gösterdiği sorusuna cevap vermiyor.195 Bu belirgin soruya Max Weber, birçok İslam araştırmacısının da benimsediği dikkate şayan bir cevap ver­ di. "Dini virtiözite" -inananların çoğunda bulunmayan, özel bir tür psikolojik mizaç ve geniş bir muhayyile ile kendilerini daha yüksek dini hakikatlere "manevi olarak uyduran" bireyler- kavramını orta­ ya attı.196 Weber'in teorisinde bu meziyet/virtüözite sahipleri, sahip oldukları güçlü karizmalarıyla, manevi sevk güçleriyle şimdi ve bu­ rada sosyal, manevi bir reformu başlatan ya da kendilerini izleyenleri ahlaki bakımdan iyileştirmeye, dünyayı ve nefsi terke, murakabeye yöneltebilen küçük bir bireyler topluluğu oluşturur.197 Müslüman za­ hid-mistikler murakabe, dünyayı ve nefsi terk yöntemlerini benimser­ ken, her türlü Müslüman reformcu ve siyasal eylemciler benliklerin ahlaki bakımdan iyileştirilmesi konularına yönelmiştir. Karizmatik liderlerin başlattığı hareketlerin tam olarak niteliği ve yapısı Weber­ cilerin "din pazarı" olarak tanımladıkları şeye bağlıdır ve toplumsal kompozisyona, muhtemel müşterilerin beklentilerine göre büyük öl­ çüde değişir.198 Zühd-mistik eğilimlerin İslam toplumunun muhtelif 193 Robert Rozehnal'ın Islamic Sufism Unbound (New York: Palgrave Macmillan, 2007), 227-28'de teklif ettiği tanımıyla; Christopher Melchert Radtke'nin "Su­ fism" maddesinde, El2, online yayın: http://referenceworks.brillonline.com, ileri sürdüğü ilk dönem) - "Sufilerin dini kural tanımamaları ve kötü şöhretleri" ile il­ gili iddialarını sorgulamıştır, bkz., Melchert, "Basran Origins of Classical Sufism", Der Islam, 82 (2005): 229. 194 Çevirmenin notu: Dingincilik/Quietism, Hıristiyanlığını(n) Hıristiyanlığın mı demek istiyoruz, cümlenin sonu yorumudur diye bittiği için tam anlayamadım? direnç göstermeden Tanrı'nın iradesine teslim olmayı teklif eden Katolik yoru m u­ dur. 195 Christopher Melchert'in sıifi çalışmalarında kullandığı terimle; mesela bkz., Mel­ chert, "The Interpretation', 89- 1 16. 196 Eisenstadt, Max Weber, 248-78 ve 279-93; Turner, "Towards an Economic Model", muhtelif bölümler. 197 Eisenstadt, Max Weber, 248-78 ve 279-93. 198 Turner, "Towards an Economic Model", 59-63.

ALEXA N D E R KNYSH

mahfillerinde kabul görmesi, bir yandan daha önceki dönem otori­ telerinin (ruhban Hıristiyanlığı) uygulamaları, diğer yandan da bazı bireylerin yönetici sınıfların gösteriş, şaşaa ve ihtişamına karşı sade ve benliklerini bastıran hayat tarzlarını öne çıkarma konusundaki kararlı arzuları şeklinde açıklanabilir. Tasavvufun yükselişine dair tipik Marksist-Weberci açıklamaya göre İslam'ın feyiz ve bereket sahi­ bi199 insanları, Hıristiyan mistiklerinin ve Asya' daki Budist keşişlerin yolunu izlemeye yöneldiler. Çünkü Weber'in ifadesine göre onların çalışma ve emek dünyasına ilgi göstermemelerinin, önem vermeme­ lerinin eksikliği tümüyle dünyevi faaliyetler içindeki din dışı sınıflar tarafından finanse ve telafi edilmeliydi. Akademisyenler gibi azizler de genel refah içinde yardım ve korunma yoluyla bakılmaları gereken verimsiz işçilerdir. 200 Öyle ya da böyle, 201 daha önce olduğu gibi bugün de pek çok tasavvuf araştırmacısı tasavvufun yükselişini ve evrimini Weber'in karizma­ tik bireyler ya da üstün dini virtüözite sahipleri teorisi çerçevesinden görür. Bu teoriye göre bu kişiler, çevrelerindeki halkla sembolik bir alışveriş ilişkisindedir. Sufi üstatlar (şeyhler) da geçimleri için bereket satmaktadır. 202 Bİ RLEŞİK BİR CEVAP

Dikkatli bir okurun fark edebileceği gibi İslam' daki zühdi-mistik ha­ reketin kökeni ve sürekliliği ile ilgili bu bölümde gösterilen birbirin­ den farklı izahların hiçbirisi bir diğerini dışlayıcı olmak zorunda de­ ğil. Eğer bir şey söylemek gerekirse o da şu ki, bu açıklamaların hepsi birbirinin tamamlayıcısı ve muhtelif şekillerde birleştirilip ardından da aralarındaki herhangi birisine daha fazla ya da az önem atfetme imkanı sağlıyor. Dahası, birbirinden farklı açıklamaların mevcudi199 Bereket Arapça "ilahi lütuf" anlamına gelmekle birlikte bazı Batılı araştırmacılar kelimeyi "ömrü uzatan kuvvet" olarak tercüme etmişlerdir; mesela bkz. Julian

Baldick, Mystical Islam: An Introduction to Sufism (Londra: I. B. Tauris, 1989), 144, 1 54, 203 ve 205). 200 Turner, "Towards an Economic Model", 63. 201

Bernd Radtke'nin Max Weber'in Kalvinist Hıristiyanlar üzerine yaptığı araştırmalara dayayan iddialarının Tasavvuf çalışmalarına uygulanabilirliği ko­ nusunda şüpheleri vardır, Neue kritische Giinge, 251-60.

202 Turner, "Towards an Economic Model", 62; Karamustafa, God 's Unruly Friends, 4.bölüm 4 v3 86-91 ile krş.

63

64

S O FiLER I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

yeti bunları eleştirel olarak ele alıp kabul etmeyi, reddetmeyi ya da ayarlamayı mümkün kılıyor. Mesela, yukarıda anlatılan modelleri kullanarak şöyle bir birleşik çözüm oluşturabiliriz. Marshall Hodgson'un ileri sürdüğü insan mizacındaki (eğilimle­ rindeki) farklılıklardan ve onların dini karşılıklarından başlayalım. Ampirik gözlemler bunu inkar etmenin mümkün olamayacağını gösterir. Genel olarak insanlar ve şahsen tanıdıklarımız, hayat karşı­ sında farklı tavırlar, entelektüel tercihler ve duygusal tepkiler sergiler­ ler. Bazıları daha ben merkezlidir, bazıları dışa açıktır. Bazıları tefek­ küre, bazıları harekete eğilimlidir. Bazıları yeni fikirlere açık, bazıları daha kuramcı ve muhafazakardır. Bazıları sabırlı ve sebatkar, bazıları ise değildir. Tasavvufa sufllerin kendi yazı ve ifadelerinden olduğu kadar sufi olmayanların kayıt ve gözlemlerinden bakıldığında, bu mizaç özelliklerinin ve psikolojik tiplerin hepsinin de bol miktarda temsil edildiğini görürüz. Bu, Hodgson'un bilinçli ya da gayriiradi olarak, bir tek psikolojik tipi, yani münzevi zahid-mistiği önceleyen izahını çürütür mü? Muhtemelen hayır. Mesela zühdi-mistik hare­ ketin başlangıçta içe dönük, düşünceli tipleri cezbettiği, sonraları ise tasavvuf gelişip yaygınlık kazandıkça ve kurumsallaştıkça daha çok sayıdaki farklı mizaçtaki tipleri "yakalayacak" şekilde adeta ağını genişlettiği ileri sürülebilir. Daha yakından bakınca hemen hemen en baştan beri hareketin içinde çok farklı psikolojik özelliklere sa­ hip insan tiplerinin temsil edildiği görülebilir. 203 Başka bir ifadeyle, İslam' daki ilk dönem zühdi-mistik hareket olabildiğince çok sayıda taraftarı cezbedebilmek için daha en baştan itibaren farklı mizaçlar­ daki insanlara hitap edecek şekilde kendi içinde çeşitlenmek zorunda idi. Ne olursa olsun, böyle bir senaryo, en azından bize, makul gö­ rünüyor. İlk dönemde farklı mizaçlardaki zahid-mistiklerin ortak özelliklerin­ den birisinin yoğun bir dindarlık duygusu olduğu görülüyor. Din­ darlığı dini değerlere karşı kuvvetli, samimi, duygusal bir yönelim ve kişinin Tanrı'ya karşı görevlerini eksiksiz olarak yerine getirme gayreti olarak tanımlayacak olursak ge n e ll ik l e tasavvufun öncüleri olarak görülen bu tür bireylerin "tam zamanlı" birer zahid-mistik ol­ madıklarını kolayca fark ederiz. Zühdi-mistik eğilim sahibi bireyler 203 Knysh, Islamic Mysticism, 10-35 ve Radtke, Neue kritische Giinge, 259-85 ve Radt­ ke, Materialen, muhtelif bölümler.

ALEXA N D E R KNYSH

farklı Müslüman viri religiosi kesimleri arasında da bulunur. Buna örnek olarak İslam tarihi yazımında, döneminin sılfl hareketlerine doğrudan doğruya husumet beslemese de bir şüpheci olarak kabul edilen Ahmed İbn Hanbel'in (ölümü 241 /855)204 takipçilerini vere­ biliriz. 205 Başka bir yerde tartıştığımız206 gibi biz, tasavvuf tarihini yeniden inşa ederken büyük ölçüde, şu ya da bu sebeple bazı meşhur kişileri tasavvufun kurucu babaları olarak kabul eden, diğerlerini ise bilerek ya da bilmeyerek ihmal eden sonraki dönem sılfl müelliflere bağlı kalıyoruz.207 Tartışmamız bakımından ilk dönem İslamlığın zahid-mistiklerinin hepsinin tasavvufun öncüleri olmadıkları konu­ su önemlidir. Bazıları belirgin biçimde (mesela İbn Sirin, ö. 1 10/728 ve Süfyan es'Sevri, ö.161 /778)208 sılflleri hatırlatmakla birlikte erken dönem sılfl üstatların standart menkıbelerinde yer almadılar. Yer al­ mış olsalar bile gerek sılfl olan gerekse olmayan daha sonraki kuşak­ lar tarafından bu şekilde kabul görmediler. Sufi tarihi yazımının normatif ve seçici doğasına rağmen, ilk dönem Müslüman zahid ve mistiklerinin düşünce ve fiillerinin asıl saiki ola­ rak içlerindeki kuvvetli dini duygularıyla hareket ettiklerini inkar etmek mümkün değildir. Onların bir kısmı karizma sahibi, bir kısmı değildi fakat gerçek ortada; ilk Müslüman dindarlar hüzün, kendini kınama, Allah'tan korkma, vahiy hakikatlerini daimi tefekkür, nafi­ le ibadetler, insanların çoğunun yöneldiği dünyevi meşgalelere karşı kayıtsızlık ve özellikle de sürekli murakabe ve Allah korkusu (takva) gibi birçok biçimde tezahür eden dini duygularla hareket etmişlerdir. (Kendi kişiliklerinde tezahür eden) mizaç farklılığına rağmen, ebedi kurtuluş ve (ibadet ve diğergamlıkla Allah'ın hoşnutluğunu kazan­ manın yanı sıra) bu dünyada da Allah'a ulaşmaya gayret konularında hedefleri ortaktı. Tasavvufun İslam içinde belirgin, kalıcı bir akım 204 Ahmed İ bn Hanbel için bkz., Livnat Holtzman, "Ahmad b. Hambal", EI3, online yayın: http://referenceworks.brillonline.com. 205 Michael Cooperson, "Ahmad Ibn Hanbal and Bishr al-Hafi", Studia Islamica, 86, no: 2 (1997):71-101; Knysh, Al-Qushayri 'e Epistle, ı 3 0 - 3 1 ; Knysh, Islamic Mystic­

sism, 44 ve Christopher Melchert, "Early Renunciants as Hadith Transmitters", Muslim World 92, no: 3-4 (2002):407-18. 206 Knysh, Islamic Mysticsism, 99-101 ve 140. 207 Radtke, Neue kritische Giinge, 284. 208 Bkz., EI2, online yayın: Bu iki "büyük takva sahibi mezhep imamı" ile ilgili http:// referenceworks.brillonline.com' daki maddeler.

65

66

S Ü FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R B A K I Ş D E N E M E S i

oluşturması bakımından bu ortak hedef ve özelliklerin bireysel mi­ zaçlardaki farklılıklardan daha öncelikli olduğu belki de bu yüzden kabul edilmelidir. Yukarıda özetlenen diğer açıklayıcı tezler, ilk dönem Müslüman za­ hid ve mistiklerin bireysel saikleriyle olduğu kadar genel olarak on­ ların Müslüman topluluklar karşısındaki konumlarıyla da ilgiliydi. Davranışlarının, mesela Peygamber' in ilk halifelerinin büyük ölçüde gayriresmi, şahsi uygulamalarına dayanan yönetiminden kurumsal­ laşmış, din adamlarının emperyal yöneticiler tarafından atandığı ve nihayet profesyonel ulema sınıfının ortaya çıktığı merkezi bir impa­ ratorluğun ağır eline dönüşmesi gibi, ümmetin içinde ortaya çıkan şiddetli değişime ve toplumsal hastalıklara karşı basit birer tepkiden ibaret olup olmadığını tespit etmek kolay değildir. Bir taraftan İslam düşünce ve pratiğinin bazı standartlarının yönetici elit tarafından iktidara taşınmasını kararlı ve tasarlanmış bir strateji olarak görme­ mek gerekir. Ancak diğer yandan da bu oluşumun ilk dönemde pek çok Müslüman zahid ve mistiğin "zulüm" ve "küfür" olarak gördüğü devlet bürokrasisinin son derece geniş etki alanından kaçmak için devletin kontrolündeki şehirleri terk etmeleri sonucunda gerçekleş­ miş olduğu da inkar edilemez. 20 9 Ancak bu kaçış hareketinin neden dünyayı terke ve pasifist bir yöne saptığı çok açık değildir. Sonuçta (Hariciler ve bazı Şii grupları gibi) pek çok dindar birey baskıcı dev­ lete karşı silahlanmayı ve sultanı devirmek için onun güçlerine ve temsilcilerine karşı ayaklanmayı tercih etmiştir. Onlar da son derece mütevazı ve dindardılar, münzevi bir hayat sürüyorlardı, 210 fakat so­ nuçta tasavvufu oluşturan zühdi-mistik hareketin tamamlayıcı bir parçası olarak görülmüyorlardı (bugün de öyledir). Bunun sebebi tasavvufu sünni ve "ortodoks" (ana akım) bir cemaatin bir parçası olarak göstermek isteyen menakıp müelliflerinin bu grupları tehlike­ li kafir ve asiler olarak göstererek dışlanması mıdır? Bu soru bize, sılfi 209 Ayrıntılar için bkz., Michael Bonner, Aristocratic Violence and Holly War, (New Heaven, CT: American Oriental Society, 1996), muhtelif bölümler ve Knysh, Isla­ mic Mysticsism, 18-19. 210 Harici şiirinde bunun delili için mesela bkz., İ hsan Abbas, editor, Şi 'irü 'l havra­ ric (Beyrut: Darü ' l takafa, 1974) ve Annie Higgins, "The Qur'anic Exchange of Self in the Poetry of Shurat (Khariji) Political Identity, 37- 132 A.H./ 657-750 A.D." (Basılmamış doktora tezi, University of Chicago, 2011) (Talep üzerine temin edile­ bilir.)

ALEXA N D E R KNYSH

geleneğin "istenmeyen" sosyal, siyasal ve teorik unsurlardan arındırı­ lıp eski ve yeni zühdi-mistik dindarlık arasındaki kopuşlardan ziyade sürekliliği vurgulamayı hedefleyen normatif sufl edebiyatının olduk­ ça seçici ve savunmacı yapısını tekrar hatırlatıyor. Toparlayalım. Arabistan' daki karizmatik devrim İslam devletinin doğup başarılı fetihlerle gelişmesini sağladı. İslam'ın askeri ve siyasal iktidarının Akdeniz havzasında ve ötesine çarpıcı bir hızla yayılışı etnik bakımdan çeşidi ve çok kültürlü bir toplum ortaya çıkarttı. Bu gelişme kendine mahsus, müşahhas, canlı ve enerjik bir kültü­ rün oluşmasına yol açtı. Düşünce sistemleri, uygulamalar, toplumsal davranışlar, kurumlar, liderlik biçimleri dini ve kültürel potada evri­ lerek İslam devleti tarafından tevarüs edildi. Gittikçe karmaşıklaşan Müslüman hayatı artık dallanıp budaklanan askeri ve bürokratik ay­ gıtlarla, özellikle kent merkezlerinde kontrol altındaydı ve kültürel, manevi ifade biçimlerinin gelişmişliğine uyum sağlamak zorunday­ dı. Bu sosyal ihtiyaçlara cevap olarak İslami zühd-mistisizm, İslam toplumlarının tamamlayıcı parçasını oluşturmak üzere doğal olarak Akdeniz kültür havzasında evrildi ve yüzyıllar boyunca ümmete hiz­ met etti. Bugüne kadar hem Müslümanlar hem de diğerleri tarafın­ dan gururla "İslam'ın altın çağı" olarak anıldı.21 1 MYARATICI MUHAYYI LELER"İN BULUŞMA NOKTASI OLARAK TASAVVUF

İslam' daki zühdi-mistik akımın doğuşuna ve onun modern araştır­ macılar tarafından muhtelif şekillerde kavramsallaştırılmasına dair tartışmamızı sonuçlandırırken Marshall Hodgson'un "bireysel din­ darlığın mistik bileşenini", mistiğin "öznel iç tecrübenin (ve) benliği (nefsi) olgunlaştırmanın (...) nesnel zirvesi" olarak tanımladığı abi­ devi eseri İslamin Serüveni'ne bir kez daha dönmek istiyoruz. Ho­ dgson şöyle devam eder: "Kozmik bütünlüğe talip olan kişi" kendi benliğini geliştirerek "çevrede çok daha kapsayıcı ve kuşatıcı anlam211

Bu Orta Çağ İ slam 'ı anlayışı Montgomery Watt 'ın şu önemli monografilerinin başlıklarına güzel bir biçimde yansımıştır; The Majesty That Was Islam: The Isla­ mic World 661-1 100 (New York: Praeger, 1974); Tarif Halidi, Classical Arab Islam: The Culture and Heritage of the Golden Age (Princeton, NJ: Darwin Press, 1 985) ve Maurice Lombard, The Golden Age of Islam, tercüme Joan Spencer (Princeton, NJ: Markus Wiener Publishers, 2004).

67

68

S 0 FiL E R I N TAR i H i N E FA RKLI B i R BAKIŞ D E N E M E S i

lar bulabilir."212 Hodgson bu tür dünya görüşünü ve dine adanmış anlayışı "icat edici" ya da "hayall" olarak tanımlar.213 Onun İslam toplumlarındaki insan muhayyilesinin doğasına ve rolüne dair göz­ lemlerinden bütün olarak insanlık durumuna dair bir sonuca ulaşı­ labilir. Mesela "icat edici" ya da "hayall" terimlerini insan zihnini, insan türünün bütünüyle evrilmesini sağlayabilecek bir melekesi olarak tanımlayan meşhur İslambilimci Patricia Crone (1945-2015) bunu yapmıştır. 214 Bir yandan modern nörolojiden diğer yandan Amerikalı antropolog Clifford Geertz'in (1926-2006) önemli kültür inceleme­ sinden215 yola çıkarak, insanoğlunun "genetik bakımdan eksiklikle­ rini kültürle tamamlamaya" itildiğini, çünkü "genetik programlama­ nın insana müşahhas talimatlar vermeyi durdurduğunu ve bunun yerine yaratıcı ve icat edici genel talimatlar vermeye başladığını" ileri sürer. "İcat ettiğimiz şey, yani kültür yüksek bir zekanın beklenme­ dik bir lütfu değil, tersine, zihnimizin varlık sebebidir: Kunduzların kuyrukları, kedilerin de pençeleri olmadan yaşayamayacakları gibi bizler de onsuz yaşayamayız."216 Bizim "kültür" dediğimiz -fakat Crone'a göre özü itibarıyla insanoğlunun hayatta kalabilme strate­ jisi olan- ilkeler insan türünün üyelerinin dini, toplumsal, askeri ve bunun gibi karmaşık hiyerarşik, işlevsel topluluklar halinde organize olmalarına imkan sağlar. Bu ilkeler Crone'nun ifadesiyle icat edilmeli ya da yaratılmalıdır. Ona göre sonuç olarak bütün insan toplulukları insan muhayyilesinin etrafına dizilmişlerdir.217 Crone'un tezini daha da ayrıntılı hale getirerek şunu ekleyebiliriz: Ortaya çıkıp benimse­ nen ve insanoğlu tarafından muhtelif ruhsal, zihinsel özellikler ola212 Hodgson, Venture of Islam, 1 :364. 213 A.g.e., 360 ve 392-409. 2 14 Anladığımız kadarıyla Crone'nin düşüncesi kısmen de olsa insan beyninin kökeni ve kendisine mahsus işleyişine dair modern nöroloji ve biyolojinin yaklaşımlarından esinlenmiştir; mesela bkz., Richard Dawkins, The Selfish Gene, 40. yıl baskısı (Oxford: Oxforf Univesity Press, 2016), 75-78 ve 372-75.

2 1 5 Clifford Geertz, Interpretation ofCultures (New York: Basic Books, ı973), 89.

5,

44-46,

216 Patricia Crone, Pre-Industrial Societies: Anotomy of the Pre-Modern World (Ox­ ford: Oneworld, 2003), 124-25; bu ifade Geertz' in Interpretation of Cultures, 4750' den hemen hemen aynen alınmıştır. 2 1 7 Crone, Pre-Industrial Societies, 1 25.

ALEXA N D E R KNYSH

rak yayılan bu "muhayyile ürünleri" sonuçları bakımından "uygula­ nabilir" ve dolayısıyla gerçek, elle tutulabilir hale gelirler. Crone ve Geertz'in düşüncelerini İslam'ın zühdi-mistik versiyonuna uygulayınca bunun, kurucu babaların muhayyile gücünden doğarak zaman içinde "tasavvuf" olarak adlandırdığımız soyutlamayı oluştu­ ran somut, pratik, öğretisel (söylemsel), sanatsal ve kurumsal boyut­ lar kazandığını söyleyebiliriz. O halde Müslüman toplumların işleyişi bakımından tasavvufu daimi olarak önemli kılacak faktörler nelerdir? Bunun cevabı muhtemelen bir yönüyle toplumda mevcut olan zühd {riyazet) bileşeninde, diğer yönüyle de tasavvufun insan hayatına daha yüce, müteal bir anlam teklif edebilme gücünde yatar. Bunların birincisiyle ilgili olarak, (nef­ si kontrol ederek ve engelleyerek) insanın doğal istek ve arzularına karşı çıkmanın, bütün insanlığın ortak kültürel müktesebatının ve faaliyetlerinin tam da özünde yer aldığı ileri sürülebilir. 218 Başka bir ifadeyle doğal, "hayvani" insan arzularının kararlı ve içe dönük bir şekilde disipline edilmesi ilkel kabile hayatını, insanlar arasına yeni bir birlikte yaşama ve iş birliği biçimi olan "toplum"a dönüştürdü. Kısıtlamalara ve mahrumiyetlere ancak yüce ve kıymetli amaçlar uğ­ runa tahammül edilebilir. Bu yüzden insan, münzevi toplulukların liderlerinin kurup sürdürdüğü zühdi-mistik anlam evrenleri içinde bir meşruiyet arar.219 Üyelerin belirlenmesi, neler yapılması gerekti­ ği ve ne olduklarına dair bütün kolektif çabaların merkezinde bu grup liderleri vardır. Bunlar grubun varlığının meşruiyeti, kural ve teamüllerin oluşturulması ve tercih edilecek tariflerin yapılması gibi konularda sürekli bir faaliyet halindedirler.22 0 Zühdi-mistik düşünce ve pratiğinin toplumdaki yansımalarının sü­ rekli faaliyet halindeki liderler tarafından gözetilip korunmasının insan topluluklarının birlikteliği, düzeni bakımından gerekli olma­ sı, zühdün-mistisizmin y üzyıllar boy unca farklı kisvelerde ve sosyal 218 Geoffrey Harpham, The Ascetic Imperative in Culture and Criticism (Chicago: Uni­ versity of Chicago Press, 1987), xi-xii ve Richard Valantasis, The Making of the Se/f: Ancient and Modern Ascetiscism (Eugene, OR: Cascade Books, 2008) 35-37. 219 Richard Valantasis, The Making of the Self, 38 ve 55-56. 220 Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to the Actor-Network Theo­ ry (Oxford: Oxford University Press, 2005), 31.

69

70

S 0 FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

bağlamlarda varlığını sürdürmesini sadece anlaşılır değil aynı za­ manda zorunlu kılmaktadır. Konuyu bizim tasavvuf anlatımıza odaklayacak olursak araştırmacı­ ların bir kısmı onu belli mizaç özelliklerine sahip bireylerin yüksek dindarlıkları ve ilahi mevcudiyeti şiddetli müşahedeleri ölarak;221 di­ ğerleri inanç ve uygulamalar (iman ve amel) bakımından İslam'ın çok sesliliği;222 yine bazıları da doğan, büyüyen, zaman ve mekan­ da geliştikçe değişen, modası geçmiş fakat yine de yararlı bir "ge­ lenek" kavramı çerçevesinde tanımlamışlardır. 223 Bu bölümde Max Weber sosyolojisinin gözüyle ya da Agafangel Keymskii'ninki gibi materyalist-Marksist perspektiften tasavvufun nasıl anlaşıldığını da ele aldık. Tasavvufun doğuşu ve evrilmesiyle ilgi Margaret Smith, Christopher Melchert, Bernd Radtke, Nile Green, Ahmet Karamus­ tafa ve Bryan Turner'in orijinal yaklaşımlarını gösterdik. Bunlar ve diğer akademik tasavvuf kavramsallaştırmaları birbirinden farklıdır ve farklı zamanlardaki, koşullardaki farklı gözlemciler tarafından uyarlanmış görüşleri yansıtırlar. Tasavvufu tekrar tekrar tahayyül eden akademik araştırmacıların bu konudaki yaratıcılıkları ve icat güçleri, sufilerin kendilerinden daha az değildir. Akademik bakım­ dan tasavvufun (yeniden) tahayyül edilişi, tasavvufun "hayal içinde hayal" paradoksuyla (gerçekten de!) son derece uyumludur.224 Sufi221

Hodgson, Venture of Islam, 1 :360-64 ve 392-409.

222 Tasavvufla ilgili bu görüş Hodgson'dan alınmıştır ve onun " İ slam medeniyeti" adını verdiği toplum yığınları içindeki muhtelif kolların kendi aralarındaki iç iletişime, "tepki ve karşı tepki" kavramına dayanır; Hodgson, Venture of Islam, 1: 79-83. İ slamın "çok sesli" söylemine dair daha yeni bir çalışma için bkz., Tala! Asad, "The idea of an Antropology of lslam" Washington DC: Center for Contem­ porary Arab Studies at Georgetown University. Occasional Papaers, Gerogetown University, March 1986, 1 3 - 1 7 ve Asad, Genealogies of Religion (Baltimore: Johns Hopkisn University Press, 1 993), 1 -54 ve 200-236. 223 Green, Sufism, 3, 8-10, 1 5 - 1 8 , 42-43, 130 ve diğer bölümler. 224 Mesela büyük siifı düşünür İ bnü'l-Arabi (ö. 1 240) William Chittick'in isabetli ifa­ desiyle "A lem Tanrı'nın hayalidir. O, kendisinden başka her şeyi tahayyül eder, fakat bunu yaparken her şeyi belli bir gerçeklik kalıbına sokar ve bir nebze bağımsızlık verir."; bkz., William Chittick, The Sufi path of Knowledge: Ibn al-Arabi's Matephy­ syics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 16. İ bnü'l­ Arabi'ye göre bizler Tanrı'nın kavranamaz, anlaşılamaz zatını değil, kendi sahip olduğumuz bireysel eğilim ve istidatları tahayyül ederiz. İ bnü'l-Arabi şöyle yazar: "Hakk, kulun kalbine akli sorgulamayla ya da bir taklitle girendir. Bu, (Allah'ın tecellisinin) kişinin mazharının (insanoğlunun) istidadına göre değişiklik göste­ ren itikadın ilahıdır."; i bni Arabi, Füsusu'/ Hikem, editör Ebii'l- Exegese Ala Afifi (Beyrut: Darü'l kütabü'l arabi, 1980), 225. İ bnü'l-Arabi Tanrı'yı, alemi ve içindeki olguları "rüya içinde rüya" ya da "hayal içinc\e hayal" olarak tahayyül edişimizi bu

ALEXA N D E R KNYSH

lerin manevi kozmolojisinin225 asıl anlamını alıp ona daha akademik bir şekil veren sufi geleneğinin dışındakiler, bu manevi kozmolojinin onun sözcüleri tarafından nasıl "tahayyül edilmiş olduğunu" ya da daha doğrusu, bu sözcülerin tasavvufun nasıl "tahayyül edilmesi­ ni" istediklerini "tahayyül etmeye" çalışırlar -sufi edebi külliyatının seçmeci ve normatif niteliğini hatırlayın-. Cari Ernst'in, sufiler tara­ fından yapılan tasavvuf kavramsallaştırmalarının ("tahayyül") Avru­ palı Oryantalistlerden daha özgün ve tarafsız olduğu tezini kabul ya da reddedebiliriz. 226 Fakat bu, sufilerin ve Oryantalistlerin tasavvufu birbirinden tamamen farklı düzeylerde soyutlayıp kavramsallaştır­ dıkları gerçeğini değiştirmez; takipçilerinin ve okurların entelektüel meraklarına, dini ve toplumsal çevrelerine, kültürel zevklerine bağlı olduğu için bu iki kesimin hedefleri de birbirinden farklıdır. On do­ kuzuncu yüzyılın Batılı kamuoyuna "yerli" ve "özgün" (yani içeri­ den) bir tasavvuf resmi sunmak beyhude ve karşılıksız bir çaba olur. Resmin kavranabilir ve tutarlı olması için dönemin Batılı entelektüel ve kültürel kabullerine uygun olması gerekir. Tasavvufla ilgili daha doğru, daha gerçekçi bir resim oluşturabilmek ve Batı kamuoyunu buna hazırlayıp, ilgisini çekmek için yüz yıl süren zahmetli bir çaba gerekti. Cari Ernst ve ondan önce de Edward Said'in Batılı Oryan­ talistlere yönelik keskin eleştirilerinde gözden kaçırdıkları husus bu olsa gerek. 227 Batılı tasavvuf ve İslam araştırmacılarının eskiden olduğu gibi bugün de sufilerin kendilerinin anlattığı hikayelerden daha fazlasına ilgi göstermeleri sadece doğal değil aynı zamanda ka­ çınılmazdır. Tasavvuf tarihini Batılıların kullanımı için tekrar hazır­ layan dışarıdakiler kaçınılmaz olarak tercihler yaparlar ve içerideki­ lerin sorduğundan farklı sorular sorarlar. Dışarıdakiler içeridekilerin genellikle yersiz, hatta doğrudan doğruya yanlış buldukları anlatım stratejileri ve kavramsal çerçeveler kullanırlar. Dışarıdakiler sufi söy­ lemlerini göründüğü gibi kabul etmeyip özellikle oradaki normatif, savunmacı ve faydacı alt tonları araştırırlar. Bu yüzden de kaynakşekilde tarif eder, zira biz (ve bizim Tanrı muhayyilemiz) İ bnü'l-Arabi'ye göre bizzat Ta nrı'nın "tahayyülü ya da ru'yeti"dir. Bu açıdan bakıldığında bizler; dışımızdaki

hakikati nispeten bağımsız hayal gücümüzle tahayyül ettiğimiz Tanrı'nın her şeyi kuşatan, yaratıcı hayalinin "sonuçlarından" başka bir şey değiliz.

225 "Manevi kozmoloji" bu kitabın 3. bölümünde bazı ayrıntılarıyla ele alınacak. 226 Ernst, Shambhala Guide, 26-31. 227 Edward Said 'in fikir ve iddialarının kapsamlı bir eleştirel analizi için bkz. Daniel Varisco, Reading Orientalism: Said and Unsaid (Seattle: University of Washington Press, 2007).

71

72

S Ü FTLERIN TA R i H i N E FA R K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S İ

ların ortak oluşu nedeniyle belli noktalarda çakışma kaçınılmaz olsa da tasavvuf anlayışı ve tarihiyle ilgili bu iki grubun ortaya koyduğu resmin birbiriyle uyum içinde olmasını . beklemek safça olur. Bu da içeridekilerin ve dışarıdakilerin çabaları içe yönelik, öz-eleştirel, ikna edici, doyurucu ve belgelere dayandığı sürece, en azından bize göre, iyi bir şeydir. Diğer taraftan içeriden birisini içeriden değilmiş gibi kabul etmek, bizim tasavvufve İslam anlayışımız açısından Oryanta­ listlerin gerçek ya da hissedilen kötülüklerinden daha zararlı olabilir. SONUÇ

Sonuçta insan muhayyilesi ya da daha doğrusu uzun bir bireysel muhayyileler silsilesi tarafından müthiş bir zahmetle, zarafetle ta­ sarlanan, "tasavvuf" olarak adlandırılan bir olgu, uzun dönemli ve makul sosyopolitik, pratik, kültürel, kurumsal (maddi) sonuçlara sahip olması bakımından gerçektir. Tasavvufun müntesipleri, Tan­ rı'ya ulaşan yegane doğru yol olarak tasavvufu tahayyül ettikleri için onu savunma ihtiyacı duyarlar. Göreceğimiz gibi çoğu zaman da onun idealleri ve değerleri uğruna canlarını vermeye hazırdırlar. Ta­ savvufun muarızları ise tersine, onun gerçek İslam' dan, onun salih öncülerinden (selefi sdlihin) büyük bir sapma olduğunu düşünürler ve sonuç olarak ona acımasızca saldırırlar.228 Dışarıdakiler, gerçek ya da hissedilen düzen karşıtlığı, serbest düşünce ve özgürleştirici yön­ leri ya da yüzyıllar boyunca İslam toplumlarında oynadığı faydalı rol nedeniyle onu zühdl-mistik hayat tarzının ve inanç sisteminin özellikle heyecan verici, önemli bir türü olarak görürler.229 Bütün bu kavramsallaştırmalardan bağımsız olarak sonuçta tasavvuf heybetli bir anıttır: İçten, çoğu zaman yüce manevi bir ideale, pazarlıksız bir tutkuyla, sözle ve fiille mükemmelleşmeye gayret eden insan yaratı­ cılığının muhteşem bir anıtı. Tasavvufun sürekliliği bugün, kurucu­ larının ve sayısız müntesiplerinin onu iyi tasarlayıp, inşa ve tahayyül etmiş olduklarını gösteriyor. 228 Bkz., Alexander Knysh, "Contextualising the Sufi-Salafi Conflict (From the Nort­ hern Causcaus to Hadramawt)", Middle Eastern Stuies 43, no.4 (2007): 503-30; Bu kitabın 6 . bölümünde İslam'ın selefi ve sıifi yorumları arasındaki çatışma ve bunun sosyopolitik zeminiyle ilgili ayrıntılı olarak durulacaktır. 229 Bkz., Aleksander Knysh, "A Tale of Two Poets: Sufism in Yemen during the Ot­ toman Epoch", Le soufisme a l'eopque ottoman içinde, editör Rachida Chich ve Catherine Mayeur-Jauen (Kahire: !FAO, 2010), 337-68; Ahmed, What Is Islam?, 19-26, 79-80, 98-101, 350-53, 398-400, 5 1 7- 1 9.

BÖLÜM 2

TASAVVU F İSMİ N EREDEN GELİYOR?

TASAVVUFUN FARKLI TAN I M LARI N DAN DOGAN ÖN YARGI POLEMİ KLERİ

Bir önceki bölümde İslam ve özellikle tasavvufla ilgili Müslüman ve Batılı söylemlerin şekillenmesindeki modern ideolojik ve kültürel mücadelelere ve kimlik siyasetlerinin rolüne değindik. Bu bölümde, "tasavvuf"un bir kategori olarak bizzat kendisinin kolaylıkla siyasal, kültürel, teolojik ihtilaf ve bölünmelerle sonuçlanan ateşli tartışma­ lara ev sahipliği yapabileceğini göstereceğiz. Bu hiç de şaşırtıcı değil, zira bütün akademik araştırmalar incelenen konunun (konuların) tarif edilmesiyle başlar ve biter. Her ne kadar bir araştırmacı, "Bel­ ki de tarif edilmesi en zor olan kavram tasavvuftur."230 demiş olsa da konuyla ilgili bütün akademik çalışmalarda ya da dini risalelerde birer tarif yapılır. 231 Açıkça, bu tariflerin hepsi tasavvufun muhte230 Llyod Ridgeon, "Introduction", Sufis and Salafis in the Contemporary Age içinde, editör Llyod Ridgeon (Londra: Bloomsbury, 201 5), l; Ridgeon, "Mysticism in Me­ dieval Sufism" ile krş. The Cambridge Companion ofSufism, editör Llyod Ridgeon (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 25-49 ve diğer bölümler; Omid Safi, "Bargaining with Baraka: Persian Sufism, ""Mysticism" and Pre-Modern Politics", Muslim World 90, no. 3-4 (2000): 259-87; Tasavvufun akademik ve yarı akademik tanımlarıyla ilgili eleştirel bir çalışma için bkz., Sara Sviri, "Sufism: Re­ ,

considering Terms, Definitions and Processes in the Formative Period of Islamic

Mystisism", Les maitres soufis et leurs disciples içinde, Genevieve Gobillo ve Jean­ Jacques Thibon (Bayrut: IFPO, 2012), 17-34. 231 Bununla ilgili tipik bir örnek için bkz., Kuşeyri'nin "Risale" içinde "Sufism (ta­ savvuf)"; tercüme Alexander Knysh, Al-Qushayri 's Epistle on Sufism (Reading: UK: Gamet, 2007), 288-92; ileride gösterileceği gibi tasavvufla ilgili bu iki tanım birbiriyle ilk bakışta görüldüğü kadar uyumsuz değildir, genellikle birbirleriyle kesişirler ve gizli ya da açık muhtelif teorik ve ideolojik çeşitlenmeleri beslerler.

74

S O FiL E R i N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

lif yönlerinden birini göstermenin yanı sıra, tanımı yapan öznenin entelektüel ya da itikadi duruşunu da yansıtır. 232 Kitabın girişinde tartışıldığı üzere, araştırmacılar da tüm insanlar gibi, tarafsız göz­ lemciler değildirler. Her zaman için "dünyada bir duruşları vardır"233 ve dünyanın akışının, çalkantısının içine batmışlardır. Sonuç olarak, bilinçli ya da bilinçsiz olarak, daima araştırdıkları konuyu kendi ki­ şisel kanaatlerine, eğitim ve etnik altyapılarına ve hayat tecrübelerine göre şekillendirmek isterler. 234 Dahası, herkes gibi araştırmacılar da "dünyayı bir başlarına gözleyenlerden" ibaret değildirler. Başka in­ sanlarla dolu bir çevrede yaşarlar ve birlikte yaşadıkları bu insanların değer yargıları, zevkleri, tercihleri; eşyayı kavrayışlarını ve aktarışla­ rını etkiler. 235 Bir yandan tek ve aynı fenomenin tariflerinin çeşitli ve çok sayıda oluşunun, diğer yandan da bu tariflerden oluşturulan belli unsurların (temaların) daimi oluşunun sebebi budur. Bu genel gözlemler tasavvuf tariflerine bütünüyle uyarlanabilir. 236 Ancak bu tariflerin tam olarak nasıl ve niçin oluşturulup dile geti­ rildiği konusu bu kadar açık değildir. Bu bölümün konusu tanım­ lama süreçlerinin hepsi olmasa da bir kısmı olacak. Bazı nitelikleri ve fenomenleri özellikle tasavvufa dahil eden ya da dışarıda bırakan sebeplere ve dinamiklere odaklanacağız. Belirtildiği gibi tanımlama süreçleri tarif eden öznenin hem apaçık hem de o kadar aleni olma­ yan ideolojik ve entelektüel eğilimlerini yansıtmaktadır. Tarif edilen nesnenin ideolojik saiklerle oluşturulup hayata geçirilmesinin tasav­ vufa mahsus bir şey olmadığını belirtmeye bile gerek yok. İslam araş­ tırmaları alanında bunlar, tam da bizim sorumuzla doğrudan ilişkili olan ve tasavvufun İslam'ın tamamlayıcı, meşru bir parçası olup ol­ madığına dair ateşli tartışmalarla başlayan "İslam" kavramının bol 232 Sviri, "Sufism", 1 8 -20. 233 Graham Harman, Heidegger Explained (Chicago: Open Court, 2007), 29. 234 İ slam ve hususen tasavvuf bakımından bkz., Katherine Ewing, Arguing Sainthood: Modernity, Psychoanalysis and Islam (Durham, NC: Duke University Press, 1 997), 7- 1 5 . 235

Harman,

Heidegger Explained, 32-33.

236 Carl Ernst, The Shambahala Guide to Sufism (Boston: Shambahala, 1 997), 2-3; Batılı Tasavvuf araştırmacılarının son zamanlardaki tasavvuf kavramsallaştırmaları ve kullandıkları terminoloji ile ilgili eleştirel bir yeniden değerlendirme için bkz., Sviri, "Sufism', 17-20 ve diğer bölümler.

ALEXA N D E R KNYSH

miktardaki kanıtlarıdır. 237 Bu soru kitabın ilerleyen bölümlerinde bizi meşgul edecek. Şimdilik bunu bir yana bırakarak, "tasavvuf' kavramının muhtelif entelektüel, kültürel ve ideolojik meselelere ce­ vap olarak nasıl sınırlandırılıp genişletilebileceğine bakalım. TASAVVUF VE İRFAN

İslam' daki zühdi-mistik eğilimlerin Şia versiyonunun "tasavvuf" olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı kadim bir sorudur. İran Mistisizmi238 konusundaki önde gelen Fransız araştırmacı Henry Corbin (1903-1978), 1960'lı yılların devrim öncesi İran'ında, tasav­ vuf ve sufi (sofi) kelimelerinin telaffuz edilmesinin bile Kum' daki üst düzey Şii mollaların "yüzlerini ekşitmelerine sebep olduğunu"239 fark etmişti. Muhataplarındaki bu belirgin tedirginliği önemseyen Corbin "İran' daki 'gerçek' ve 'sahte' sufiler arasındaki resmi farkı ele aldı. ( . . . ) Doğru yolda olanlar doğrudan doğruya manevi bilgi (irfan) ile meşgul idiler; hilekarlar, sahtekarlar ve şarlatanlar ise şeriatı ihlal ediyorlardı."240 Hakim Şii teolojik söylemine göre sahtekarlar ya Sünni sufiler ya da sapkın Şii taklitçiler olarak tanımlanıyordu. Kı­ saca, günümüz İran'ı bağlamında "tasavvuf" aşağılayıcı bir hakaret ifadesi olmuştur. Çağdaş İranlı akademisyen Nasrullah Purcevadi'ye göre "Tasavvuf bir Sünni hareket olarak geliştiği için . . . Şiiler ona karşı çıkmışlar ve hatta zaman zaman düşmanlık beslemişlerdir."241 Paradoksal olarak -İbnü'l-Arabi (ö. 63811240) ve onun öğrencisi 237 Shahab Ahmed, What Is Islam: The Importance of Being Islamic (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2016), 19-31, 78-79, 92-97, 125-26, 286-90. 238 Henry Corbin ' in kendisi "esoterik " (hatmi) kavramını ve onun türevlerini kullanmayı tercih etmiştir. 239 Henry Corbin, En Islam iranien, l .cilt, Le Shi ' İsme duodecimain (Paris: Gallimard, 1971), xi; Matthijs van den Bos, The Mystic Regimes: Sufism and the State in Iran; From the Late Qajar to the Islamic Republic ile krş., (Leiden: E. J. Brill, 2002), 45; ayrıca bkz., Michael Fischer ve Mehdi Abedi, Debating Muslims (Madison: Univer­ sity of Wisconsin Press, 1990), 1 1 9 ve 452-54; bu kitap dinden çıktığı gerekçesiyle 309/922 ' de öldürülen Mansur el-Hallac 'ın şarap ve serbest aşk gibi "şeriata aykırı" temalarıyla Ayetullah Humeyni 'nin yaptığı "şiirsel flörtü" anlatır. 240 Bos, Mystic Regimes, 45. 241

Nasrullah Purcevadi, "Opposition to Sufism in Twelver Shiism", Islamic Mysticism Contested: Thriteen Cen turies of Controversies and Polemics içinde, editor Frede­ rick de Jong ve Berd Radtke (Leiden: E.J Brill, 1999), 614. \

75

76

S 0 FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

Sadreddin Konevi (ö. 673/1274) 242 gibilerinin ve onların sonraki yorumcularının sufl metafiziğine yoğun ve sürekli ilgi duyan- "fi­ lozof teologlar" (hükema) bile Sünni köklerinden dolayı bu kavrama doğrudan doğruya düşman olmasalar da şüpheyle yaklaşmışlardır. 243 Birçok İranlı çağdaş düşünürün244 büyük şair Celaleddin Ruml'yi (ö. 672/1273) "sufl" olarak adlandırma konusundaki (muhtemelen Rumi böyle tanımlanmaktan hiç rahatsızlık duymazdı) tedirginlik­ lerinin ve bunun yerine Şia muhitlerinde daha "saygın" kabul edilen bir kelime olan "aref' ya da "arif' i tercih etmelerinin sebebi budur. 245 Özellikle İran' daki Zehebiyye ve Nimetullahiyye tadkatlerinin, ikincil manevi kaynak olarak kabul ettikleri manevi önderlerinin "ayın ışığına benzeyen parlaklığını", asıl kaynak olan on iki imamın, Peygamber' in ve kızı Fatma'nın "güneş" inin parlaklığına nispet etme çabalarına rağmen bu tedirginlik sürmüştür. 246 Bu manevranın ba­ şarılı olmadığı şundan bellidir ki, İran'ın büyük Safevi hükümdarı Şah Abbas (965/1557-1037/1628) bir zamanlar kendisini destekleyen 242 İ bnü'l-Arabi'nin düşüncesinin daha sonraki İ slam entelektüel geleneğine etki­ si için bkz., James Morris, "Ibn Arabi and His Interpreters", Jurnal of American Oriental Society, 106:539-51 ve 107 (1987) : 1 0 1 - 1 9; daha yakın zamanlardaki refer­ anslar için bkz., Alaxander Knysh ve Ali Hussain, "Ibn al-Arabi", Oxford Bibliogra­

phies in Islamic Studies, editör John O. Vali. (New York: Oxford University Press, 2016): http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-97801953901 55/ obo-97801953901 55 - 0206.xml?rskey=ApEPqk&result=62; William Chittick ' in İ bnü'l-Arabi'nin mahsusen "su.fi" olarak kabul edilip edilmeyeceği konusunda şüpheleri vardır, bkz., "lbn Arabi", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Bahar 2014 sayısı), editör Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/ entries/ibn-arabi/; 243 Purcevadi, "Opposition to Sufism", 619-21 ve Mango! Bayat, "Anti-Sufism in Iran", Jong ve Radtke, Islamic Mysticism Contested içinde, 624 ve 628. 244 Bu konuda özellikle şu anda Batıda sürgün hayatı yaşayan İ ranlı muhalif düşünür Abdülkerim Suruş (d. 1945); bkz., Bos, Mystic Regimes, 232-33. 245 A.g.e., 235 ve Martin van Bruinessen, "Sufism 'Popular' Islam and the Encounter with Modernity", Islam and Modernity: Key Issues and Debates içinde, editör Ma­ hammed Halid Mesud, Armando Salvatore ve Martin von Bruinessen (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009), 143; 17 Eylül 201 5'te Michigan Üniversitesi'nde düzenlenen bir seminerde İ ran asıllı Amerikalı saygıdeğer araştırmacı S. H. Nasr, Sünniler arasındaki "sofistike" felsefi tasavvufla "sıradan" ya da "günlük" tasav­ vuf arasında var olan benzer bir ayrımla ilgili benim bir soruma verdiği cevap­ ta meşhur Sufi Essays çalışmasında geliştirdiği seçkinci, felsefe temelli tasavvuf görüşünü genel olarak teyit etmiştir, (Albany: State University of New York Press, 1 972), 1 3 - 14 ve 1 5 . 2 4 6 Richard Gramlich, Die Schiitischen Derwischorden Persines, 1 . cilt (Wiesbaden: Franz Steiner, 1 965), 1 3 -14 ve 28 -29.

ALEXA N D E R KNYSH

Safeviyye tarikatine bağlı Türkmen dervişlerini "süfll işler yaptıkla­ rını" söyleyerek aşağılamıştır. Bazı Batılı seyyahların ona olmayacak şekilde "Büyük Sofi" lakabı yakıştırmış olmaları "bir hakarettir.'247 Nasıl olursa olsun, Safevi hükümdarlığının ilerleyen dönemleri, Şii İran' da hem Şii hem de Sünnllere ait sılfl kurumlarının sürekli ge­ rilemesine ve baskıya maruz kalmasına şahitlik etmiştir. 248 Teorik düzeyde küfre karşı mücadele olarak meşrulaştırılmış olmakla bir­ likte, İran' daki sılfllerin baskı altına alınıp cezalandırılması Safevi toplumundaki dini hayatı denetim altında tutmak isteyen şahların ya da önde gelen Şii ruhban sınıfının (mollaların) iktidarı elde tut­ ma isteğine matuf olmuştur. Bu sebeple Matthijs van den Bos, Şah Abbas'ın halefinin Nimetullahiyye tarikatine yönelik baskısını sa­ dece "sapkın" inanç ve uygulamalarından ziyade "Nimetullahilerin siyasal entrikalarına" atfeder. 249 Diğer taraftan, Safevi hükümdarları "irfan250 ya da marifet felsefesi geleneği ortaya koyan münevverlerin ve mistik virtüözite sahibi kişilerin bireysel ve apolitik tasavvufuna karşı hoşgörülü"251 davranmışlardır. Said Amir Ercümend' den ha­ reketle Van den Bos şöyle söyler: "(Şah Abbas'ın) devrinde farklı bir tasavvuf ortaya çıktı. İrfan, (...) felsefe merkezli ve itibar gören "irfanı hikmet" tasavvuf ve sılfl tarikatlerinden ayrı ve farklı (görüldü).''252 Bir yandan halkın kurtuluş umuduyla başlattığı ayaklanmalara karşı son derece temkinli olan Safevi devleti irfanı seçkinci, içe dönük ve bu yüzden de toplumsal ve siyasal olarak "salim ve zararsız"253 görül­ dü; diğer yandan da irfan ın metafizik öğretisi, Şi'a'nın hatmi me247 Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam: (Chichago Press, 1984), l l l ; bu bağlamda "sofi" kelimesinin anlamı tartışmalıdır ve Şah Abbas'ın gerçek bir siifi şeyhi olan dedesi Şeyh Safiyüddin Erbili'ye (ö. 735/ 1334) bir atıf olabilir; bkz., Franz Babinger ve Roger Savory, "Safıiddin Erbili", EI2 online yayın: http://referenceworks.brillonline.com.

248 Arjomand, Shadow of God, l l 2-19, 153-54. 249 Bos, Mystic Regimes, 51, yukarıda bahsedilen Said Amir Arjomand ve Mango! Bayat'ın eserlerinden iktibas.

250 Arjomand, Shadow of God, 148; Safevi dönemi İ ran tasavvufunda irfan/er/an kavramının anlamı için bkz., Die Schiitischen Derwischorden Persines, 2. cilt (Wiesbaden: Franz Steiner, 1976), dipnot 726 ve 825. 251 A.g.e., 147. 252 A.g.e., 147. 253 A.g.e., 66-84.

77

78

S Ü FTL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

tafizik teorisiyle kolaylıkla bağdaştırılabildi. 254 Sonuç olarak -başka konularda hemfikir olmasalar da Molla Sadra Şirazi (ö. 1050/1640) ve Muhammed Bakır Meclisi (ö. 1 1 10/1698) gibi- Şii mistik alimler de kelamcılar da "saygıdeğer tasavvufu ve irfani felsefeyi", "şarlatan­ ların ve sahtekarların"255 sığınağı olarak gösterdikleri popüler tasav­ vıifi:an/İran tasavvufunun sfıfl tarikatlerinden ayırmaya çalıştılar. 26 İranlı alimlerin oluşturduğu sistem, tasavvujltasavvofu en sonunda "sefih, işsiz-güçsüz dervişlerin" alanı olarak mahkum ederek, gücünü Safevi yönetimi ile birlikte onu gayrimeşru ilan etmek için kullan­ dı. 256 Corbin' in Kumlu din alimleriyle yaşadığı tecrübeden de açıkça görüleceği gibi İran' da tasavvufa ve sfıfllere karşı ortaya konulan bu çelişkili tavır, sfıfllerin olumsuz isimlerle tesmiye edilmesiyle bugüne kadar devam etti. 257 Sonuç olarak İran Şii mahfillerinde tasavvufla ilgili "daha şerefli" metafizik, kozmolojik, epistemolojik taraflar ta­ savvuf kavramından çıkartılarak " hikmet', "aşkın felsefe" (hikmet-i mütedliyye)258 ya da ilahi bilgi (irfon!erfon) isimleriyle adlandırıldı. 259 Bununla eş zamanlı olarak tasavvufltasavvofkavramının kendisi an­ tisosyal davranışlara, "ahlaksız ve cahillerin" kaba, batıl inançları derekesine irca edildi. İranlı dini otoriteler bunları her zaman "kafir­ ler, sfıfller, aşıklar (uşşak), yani mutasavvıfların ilahi aşk düşüncesine 254 A.g.e., 149. 255 A.g.e., 1 52 ve 1 54-56 ve Michael Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolatu­ tion (Cambridge: M.A: Harvard University Press, 1980), 140, 142, 144 ve 146. 256 Arjomand, Shadow ofGod, 1 52 ve 1 54-56; Bos, Mystic Regimes, 5; ayrıca bkz., Ka­ mil el-Şaibi, Sufism and Shi 'ism (Surbiton, Surrey: LAAM, 1991), 8. bölüm; Ka­ thryn Babayen, "Sufis, Dervishes and Mullahs: The Controversy over Spiritual and Temporal Dominion in Seventeen-Century I ran", Pebroke Papers 4 (1996): 1 1 7-38. 257 İ ran hanedanlarının yönetimi altında tasavvufun değişkenliği için bkz., Şaibi, Ta­ savvuf and Shi 'isim 6. ve 8. bölüm; Arjomand, Shadow of God, 109-19, 152-59; 24344; Şaibi, "The Mujtahid of the Age and the Mulla-bashi", Authority and Political Culture in Shi 'ism içinde, editör Said Amir Arjomand (Alabany: State University of New York Press, 1988), 84, 109 ve 343; Bos, Mystic Regimes, 55-60; ayrıca bkz., Bayat, "Anti-Sufism", 625: Purcevadi, "Opposition", 622-23; Knysh, Islamic Mysti­

cism, 223. 258 Purcevadi, "Opposition", 621; hikmet kavramının daha kullanışlı çağrışımları ve günümüzde İ ran' daki Nimetullahiye kollarında hikmete ulaşmayla ilgili bkz., Gramlich, Die Schiitischen, 2:41 2 . 2 5 9 Ercümdend, The Shadow of God, 2 3 , 148-50 v e diğer bölümler.

ALEXAN D E R KNYSH

inananlar"260, başka bir ifadeyle yoldan çıkmış kafir Sünni taklitçiler olarak kabul ettiler. 261 Diğer yandan, daha sekizinci/on dördüncü yüzyılda Haydar Amuli (ö. 787/1385'ten sonra) gibi İranlı Şii düşünürler, özellikle İbnü'l-A­ rabi ve onun şarihleri gibi Sünni sufllerin düşüncelerini Şii doktrini­ nin ve kimliğinin temel taşı olan Şia'nın imamet kavramıyla birleş­ tirmeye gayret ediyordu. Ö zellikle İbnü'l-Arabi'nin "insan-ı kamil" ve alemin "manevi kutbu" gibi önemli kavramları Şii imamlara ya da onların soyundan gelenlere izafe edildi. 262 İmamların Şiiler için kurtuluş vesilesi olmaları bakımından, bir Sünni-sufl düşüncesi olan kutbiyyet ve velayet263 kavramlarının Şia tarafından yeniden tahayyül edilişinde kendisini gösteren farklılık son derece belirgindir. 264 Mo­ dern Şii düşünür Abdülkerim Suruş'un265 Rumi'nin entelektüel mi­ rasını yorumlayışından anlaşılabileceği gibi, çağdaş İran' da yüksek mistik felsefe ve şiiri tasavvufla irtibatlandırma konusundaki tedir­ ginlik şiddetini azaltmış değil. Kum, Necef, Kerbela, Meşhed' deki ve diğer Şii kökenli dini kurumlardaki derslerde irfan/hikmet konusun­ da çalışmalar ya resmi programların bir parçasıdır ya da en azından teşvik edilir. 266 Aynı şey İran üniversitelerindeki felsefe bölümleri için 260 A.g.e., 1 53, bazı on yedinci yüzyıl İ ran teoloji metinlerinden yapılan iktibaslar. 261

Bos, Mystic Regimes, 47-48 ve Babayan, "Sufis, Dervishes and Mullahs", 127-29 ve 1 3 1 -32.

262 Purcevadi, "Opposition", 619-21; Bos, Mystic Regimes, 45-46 ve Alexander Kny­ sh ve Ali Hussain, "Ibn al-Arabi" Oxford Bibliographies in Islamic Studies içinde, editör John O.Voll (New York: Oxford University Press, 2016: http://www.oxford. bibliographies.com/view/document/obo-97801 953901 55/obo-978 0 1 9539 0 1 5 5 0206.xml?rskey=ApEPqk&result= 62; bkz., "Ibn al-Arabi in Shi'i Islam" bölümü. 263 Bu düşüncelerin mucidi olan İ bnü'lArabi'nin kendisini bir sufı olarak kabul ettiği şüphe götürmez. Bizzat kendi yazılarında bu konuyla ilgili bol miktarda delil vardır; mesela bkz., Ralph Austin tercüme Sufi of Andalusia: The "Ruhu'/ quds" and "al-Durrat al-fakhira" of Ibn Arabi, 2 . baskı, editör (Berkeley: University of California Press, 1977), 50-59 ve diğer bölümler. İ bnü'l-Arabi 'nin bir sufı üstadı ve düşünürü oluşunun başka delili de en önemli eseri olan Fütühat-ı Mekkiyye'dir. 264 Daha sonraki dönem (çoğunlukla kendilerinin Peygamber soyundan geldiğini iddia eden) Şii derviş gruplarının liderlerine kutbiyet ve velayet izafesi için bkz., Gramlich, Die Schiitischen, 1:1 ve 5-6 ve 1 5 8 - 60. 265 Bos, Mystic Regimes, 235 ve Bruinessen, "Sufism", 143. 266 Fischer, Iran, 28 -30, 67- 69, 139-46, 292, 294 ve diğer bölümler. Daha fazla delil için bkz., Instute of Islamic Studies of Tehran, web sayfası: http://ut.ac.ir/en/page/639/ about-the-institute.

79

80

S Ü FTLE R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

de geçerlidir. 267 Ancak bu disiplinleri tasavvuf!tasavvof adı altında aramak beyhudedir. Şia-tasavvuf karşıtlığının yapay, ideolojik olarak zorla oluşturulmuş doğası İran tasavvufu268 alanındaki önde gelen uzmanlar tarafından açık bir biçimde ortaya konulmuştur ve burada daha fazla ele almak gereksizdir. Ancak şunu belirtmek gerekir ki "Şia'nın batıni niteliği" ve bunun sonucu ortaya çıkan "yüksek", yani felsefi tasavvufun akrabalığını vurgulayan, dışarıdan bir isim Fransız İslambilimci Henry Corbin269 bu Şia-tasavvuf karşıtlığını kabul edip benimsemiştir. Corbin'e göre Sufi ve Şii felsefelerinin her ikisi de "İslam batıniliğinin" (l'esoteris­ me de l 1slam)270 birbirine akraba olan ifade biçimleriydi ve Corbin İslam dininin aslı (onun kadim özü) olarak dinin "geçici ve sosyal ya da tarihsel ve sosyolojik" arızi ifadelerini değil bunları kabul edi­ yordu. 271 İslam'ın zühd-mistisizm tablosunu bu şekilde çizen Corbin onun manevi, batıni ve ebedi yönünü fani, geçici ve sosyal yönüne tercih etti. Corbin'in "batıni" tezi, diğer araştırmacıların yanı sıra İran asıllı Amerikalı saygıdeğer araştırmacı S. H. Nasr'ın (d. 1933) benimsediği İslam mistisizmi düşüncesinin öncüsü oldu. 272 Bize göre bu gerçek, kitabın başında tasavvufu, Müslümanların ve Oryantalistlerin, yani İslam geleneğinin içindekilerin ve dışındaki­ lerin söylem ve muhayyilelerinin buluşma noktası olarak kabul eden düşünceyi teyit ediyor. Burası, muhtelif aktörlerin bireysel dini ya da seküler kanaatlerine ve entelektüel zevklerine göre muhtelif tasavvuf görüşlerinin (yeniden) değerlendirildiği, (yeniden) düzenlendiği ve (yeniden) ifade edildiği bir buluşma noktasıdır. Bu sonuç, tasavvuf­ la ilgili içeridekilerin ve dışarıdakilerin söylemlerini gözü kapalı bir biçimde yan yana koyup karşılaştırma tehlikesine karşı bizi uyar267 Fischer, Iran, 292 ve 294. 268 Bkz., Richard Gramlich'in 3 ciltlik muazzam eseri Die Schiitische Derwischorden Persines (Wiesbaden: Franz Steiner, 1965 - 8 1), muhtelif bölümler ve Bos, Mystic Regimes, muhtelif bölümler; Fischer, Iran ile krş. 269 Bos'un Mystic Regimes 1. bölüm, özellikle 44. sayfadaki 4 1 . notta gösterildiği gibi. 270 Arjomand, Shadow of God, 23. 271 A.g.e., ve Nasr, Sufi Essays, 105.

272 Arjomand, Shadow of God, 23; Fischer, Iran 140-46 ile krş.; S.H. Nasr'ın genel ola­ rak tasavvuf özellikle de sufi felsefesi ile ilgili pek çok yazısı aynı yönelimi deste­ klemektedir; mesela bkz., Sufi Essay, özellikle "Shi'ism and Sufısm: Their Relation­ ship in Essence and History" başlıklı bölüm, 104-22 .

ALEXA N D E R KNYSH

malıdır. 273 Bunların birincisini geleneğin bir parçası olarak tasdik edip, ikincisini bir çeşit "ön yargı" ile "sahici olmama" durumuna indirgeyerek maskesini düşürme tehlikesini hatırlatmaya bile gerek yok. 274 Tasavvufun etrafındaki tartışma alanlarındaki kopukluk ve kesikliklerden ziyade aradaki diyalog ve irtibatı görmek daha yapıcı ve verimli olacaktır. "Felsefi tasavvuf"u275 sufl topluluklarının (ihvan) daha "düşük dü­ zeydeki" ya da doğrudan doğruya "banal" kolektif veya bireysel ifade ve uygulama biçimlerinden ayırma isteğinin sadece Şii ya da Şia taraftarı araştırmacılara mahsus olmadığını belirtmek gerekir. Endülüslü sufl Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin düşünce mirası konu­ sunda en önemli Amerikalı uzman olan William Chittick'in şu açık ifadesinin sebebi de budur: "Batılı araştırmacılara ve son dönem İs­ lam geleneğine göre İbn ü'l-Arabi bir sufl olarak kabul edilir, oysa o kendisini öyle kabul etmez."276 Chittick'in Endülüslü düşünürle ilgili yaklaşımı Amerikalı araştırmacının İbnü'l-Arabi'yi "sadece bir sufl" olarak görmek istemediğini açık olarak göstermektedir.277 Chittick onu daha ziyade "Müslüman filozofların en büyüğü olarak" tarif et­ meye isteklidir. 278 Bu önemli sufl düşünürü böyle değerlendirmek, üstün metafizik irfan/hikmetle halka ait kaba "Sünni tarzı" tasavvufu bir araya getirme konusundaki Şii (sırasıyla Molla Sadra ve S. H. 2 7 3 Bkz., Sviri, "Sufism", 19. 274 Ernst'ün Shambhala Guide, 1-31 ve Safi'nin "Bargaining with Baraka'', 259-87'de ileri sürdüğü gibi. 275 Hem Müslüman hem de Oryantalist yazılardaki "Felsefi Tasavvuf" kavramıyla il­ gili yararlı bir açılım için bkz., Anne Aksoy, "What Is Philosophical Sufism", In the Age of Averoes: Arabic Philosophy in the Sixt/Twelfth Century" içinde, editör Peter Adamson (Londra; Torino: Warburg Institute; Nino Agarno Editore, 201 1), 229-49. 276

Bkz., Chittick'in İ bnü'l-Arabi ile ilgili makalesi, Stanford Encylopedia of Philoso­ phy; online yayın: http://plato.stanford.edu/entries/ibn-arabi/. Chittick'in büyük mistik düşünürü tam anlamıyla bir sufi olarak kabul etme konusundaki tereddü­ dünü Rus İ slam felsefesi profesörü tarihçi Andrei Smirnov da Ibn Arabi: Izbrannoe (Ibn Arabi: Seçme Eserleri) (Moskova: Iazyki slavianskoi kul'tury and 000 Sadra, 20 ı4) coşkuyla benimsemiştir, Chittick gibi Smirnov da İ bnü'l-Arabi'yi yüksek düzeyli " felsefi mistisizmin" ilk ve en önemli sözcüsü olarak görmek ister, a.g.e., 80 ve diğer bölümler.

277 İ bnü'l-Arabi'nin kendi otobiyografik ve ilahiyat konulu yazılarının hilafına; bkz., yukarıdaki not 34. 278 Chittick'in sufi metafiziğine "mistik" sıfatını ekleme konusundaki tereddüdü onun sufi geleneğine yönelik felsefi bakışının bir parçası olsa gerektir; mesela bkz., Sviri, "Sufism'', 18-19, not 3.

81

82

S 0 FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

Nasr' da gördüğümüz) teolojik ve akademik şüphelere uygun düş­ mektedir. Burada, tasavvufa içeriden ve dışarıdan bakış arasındaki bir başka garip kesişmeyle karşılaşıyoruz. Chittick ve Nasr'ın aynı gelenekçi/kadim felsefeye279 bağlı olduğu doğrudur, ancak önemli olan onlar için tasavvufun entelektüel ve manevi bir arayış ve dolayı­ sıyla bir buluşma yeri olduğu gerçeğidir. Bu açıdan bakılınca onların sufi geleneğinin içinde ya da dışında olmalarının neredeyse hiçbir önemi kalmıyor. Önemli olan "tasavvuf" soyutlamasının araştırma­ cının birbirinden farklı bireysel müktesebatlarını aşarak onları ortak zihinde bir araya getirmiş olmasıdır. "METiNLERE INANIR/Z"

Batıda sufl metinleriyle başlayan tasavvuf araştırmaları, 280 doğal ola­ rak entelektüel bakımdan sufilerin günlük hayatlarındaki sıradan faaliyetleri gözlemleyerek elde edilenden çok daha yüksek düzeyli ve kapsamlı bir tasavvuf imajı oluşturdu. Çarpıcı bir örnek vermek gerekirse son zamanlarda yapılmış bir İslam araştırması, tasavvufu, anlatılamayacak olanı kutsayıp yücelten, fakat yaratılışa dair ilahi niyeti keşfetme ihtimalini de taşıyan dev bir abide, kozmik bir metin olarak gösterir. 281 Bu gibi metin odaklı kavramlar son iki yüz yıldır tasavvufun içeriden ve dışarıdan akademisyenlerce nasıl anlaşılıp yo­ rumlandığına dair sağlam bir fikir veriyor. Alan çalışmaları tasavvuf araştırmacıları tarafından rağbet görmüyor. Bunun birçok sebebi var. Bunlardan birincisi yakından, angaje olmayan, bireysel ve tarafsız gözle yapılan gözlemler tasavvufu esrarengiz ve egzotik havasından uzaklaştırmaktadır ki, bu hava muhtelif eğitimli okurların dikkatini celbetme bakımından hayati bir noktadır. Mesela tarafsız ve dikkatli bir bakış, müridlerin yüce fakat doğrulanamayacak hakikatler teklif eden sufl şeyhlere teslimiyetlerinin son derece ayrıntılı mekanizması­ nı, görülmez olsa da ortaya serebilir. Sonuç olarak tasavvuf çekiciliği279 Bkz., Cari Ernst, "Traditionalism, the Perennial Philosophy, and Islamic Studies", Middle East Studies Association Bulletin 28, no. 2 ( 1994) : 176-81; online erişim: http://www.unc.edu/-cernst/Traditionalism.htm; cf. Mark Sedgwick, Against the Modern World (Oxford: Oxford University Press, 2004), part l, 1 57. 280 Cari Ernst'ün Shambahla Guide, 8 - 1 8 ve 147-49'da isabetle belirttiği nokta daha önce Knysh tarafından da tespit edilmişti, "Historiography of Islamic Studies", muhtelif bölümler. 281

Ahmed, What Is Islam?, 350-54.

ALEXAN D E R KNYSH

ni az da olsa yitirmiş olur. Başka bir ifadeyle "alanda" çalışan tarafsız bir gözlemci bir süre sonra sufileri sıradan işler yapan ve son derece bilindik (ve son derece insani!) duygular, kaygılar, korkular, ümitler ve ahlaki zaaflar taşıyan insanlar grubu olarak görmeye başlayabi­ lir. 282 Bu açıdan bakıldığında, sufl yazarların ve Batı' daki sempati besleyen akademisyenlerin masa başında özenle oluşturduğu semavi ve idealize edilmiş sufl hayatı algısı bozularak kendi çıkarını düşü­ nen antropoloğun çok daha dünyevi, romantik olmayan çalışma ala­ nı haline döner. Antropoloğun konuyu "nesnel" olarak değerlendir­ mesi, olgunun günlük, sıkıcı yanlarını göz ardı ederek sadece görmek istediğine bakmaya şartlanmış okurunu hayal kırıklığına uğratma ihtimali taşır. Bu nokta tasavvufla ilgili hem içeriden hem de dışarı­ dan yapılan tahayyül ve kavramsallaştırmalarda bugüne kadar neden çoğunlukla metinler üzerinden gidildiğini kısmen de olsa açıklaya­ bilir. Tasavvuf araştırmacılarının metinlere olan düşkünlüğü artık "modası geçmiş" ve çokça küçümsenen " filolojik yaklaşım"a bir övgü olmanın ötesinde, 283 kısmen de olsa insanın cazibeye ve büyülenme­ ye karşı duyduğu bilinçsiz ilgiden kaynaklanır. Eğer varsayımımız doğru ise yaşayan tasavvufla (ve sufilerle) ilgili açık sözlü alan tarif­ leri, tasavvufun idealize edilmiş normatif metinler üzerinden yapılan tariflerine oranla okuru gerçeklerle daha fazla yüzleştirecektir. Bunu söylemekle birlikte, bugün Müslüman toplumları inceleyen akademisyenlerin, tasavvufun düzenli manevi tefekkür tekniklerine olduğu kadar günlük ritüel ve eğitim faaliyetlerindeki "uygulamalı" ifadelere (ya da şekillere) de eskisinden daha çok dikkat ettiklerini kabul etmek gerekir. 284 Ancak bu ritüel odaklı çalışmalar bile ağırlık282 Bu sonuç yazarın akademik kariyerinin son otuz beş yılı boyunca sıifilerlerle karşılaşmalarının sonucu olarak kendi şahsi tecrübesine dayanmaktadır ve bu yüzden de öznel bir hüküm olarak kabul edilmelidir. 283 Mesela bkz., Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Boolk, 1 979), "Dizin", " filoloji" bölümü ve Ernst, Shatnbahala Guide, 8-18 ve 169-73; Tomoko Masuzawa, The lnvention of World Religions (Chicago: University ofChicago Press, 2005), 5. ve 7. bölüm; Robert Rozehnal, Islamic Sufism Unbound (New York: Palgrave Macmil­ lan, 2007), 1 3 - 14; Ali Mirsepassi ve Tadd Fernee, Islam, Democracy, and Cosmo­ poitianism: At Home and in the World (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 142; Varisco, Reading Orientalism, 40-43, 1 12 - 1 5 ve diğer bölümler. 284 Araştırmacıların ilgisini çeken özellikle sıifilerin bedeni, zahmetli bir çabayla "di­ siplin" altına almaya ya da şeyhlerin beden dili ve imalı sözlerle pedagojik eğitim faaliyetleri.

83

84

S Ü FiL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

lı olarak ampirik çalışmalardan çıkarılan kesin bilgiden ziyade yazılı kaynaklara285 dayanmaktadır. 286 "Metinlere ziyadesiyle itibar eden ve gözlemleri fazlasıyla önemsiz bulan"287 eski Oryantalist alışkanlık hala geçerliliğini korumaktadır. Bazı sfıfl topluluklarıyla ilgili sadece metinlere itibar etmekten kaçınmaya gayret eden saha antropolog­ larının ve etnograflarının yapmış olduğu çalışmalar mevcut olsa da metinlere bağlı tasavvuf araştırmalarından288 kurtulma çağrılarının sonuç vermesi için daha süreye ihtiyaç var. 289 Ancak, sonuç itibariyle tasavvuf araştırmaları konusunda metinlerin taşıdığı ağırlık bütü­ nüyle anlaşılabilir bir şey, zira bunlar şifahi anlatılardan ya da saha gözlemlerinden çok daha tutarlı (ve dolayısıyla çok daha çözümlene­ bilir ve okunabilir) bir hikaye anlatıyorlar. Dahası, metinler "saha­ daki" ham etnografık özetlerden ve gerçek sfıfllerin sözlerinden çok daha cazibeli ve büyüleyici bir güce sahiptir, çünkü metinlerin mü­ ellifleri okur yazarların kullanıp yeniden düzenlemesi ve başkalarına aktarması için tasavvuf konusunda belli bir "ham" teori ve pratik paketini zaten hazırlamış durumdadır. 285 Mesela bkz., Shehzad Bashir, Sufi Bodies: Religion and Society in Medieval Islam (New York: Colombia University Press, 2011) ve Scott Kugle, Sufis and Saints' Bo­ dies: Mysticism, Corporeality and Sacred Power in Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2007); Vincent Cornell, Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism (Austin: University of Txas Press, 1998), xxix-xxxvi ve 196-97. 286 Mesela Robert Rozehnal'ın Pakistan-Malezya "Çiştiyye-Sabiriyye" tarikati ile il­ gili aydınlatıcı çalışması, her ne kadar bir alan çalışması olarak yapılmış olsa da asıl olarak tarikat içindeki kardeşliğe yönelik metin üretimine yönelmiştir; bkz. Islamic Sufism Unbound, muhtelif bölümler; aynı şey Shahzad Bashir'in Sufi Bo­ dies incelemesi (bki., bir önceki not) ve Vincent Cornell'in Morroccan Sufism adlı sosyolojik çalışması için de geçerlidir; bkz. Realm of the Saint, 93-120 ve diğer bölümler. 287 Sedgwick, Against the Modern World, 266. 288 James Morris, "Situating Islam "Mysticism": Between Written Tradition and Popu­ lar Spirituality", Mystics of the Book: Themes, Topics, and Typologies içinde, editör R. A. Herrera (New York: Peter Lang, 1993), 293-334; ayrıca bkz., Kugle, Sufis and Saints' Bodies, 12-14. 289 Mesela bkz., Ewing, Arguing Sainthood; Earle Waugh, The Munshidin of Egypt: Their World and Their Song (Colombia: University of Colombia Press, 1 989), Waugh, Visionaries of Silence: The Reformist Sufi Order of the Demirdashiya al­ Khalwatiya in Cairo (Kahire: American University in Cairo Press, 2008), İ smail Alatas, "Aligning the Sunna and the Jama'a: The Religious Authority and Islamic Social Formation in Contemporary Central Java", (Michigan Üniversitesi'nde Şubat 2016'da sunulan yayımlanmamış doktora tezi).

ALEXAN D E R KNYSH

Bizim gözlemlerimizin isabetinden öte, tasavvufa ve onunla ilgili olgulara dair saha çalışmalarının hala çok nadir olduğu inkar edi­ lemez. Dahası, bunlar Batı ve Müslüman kamuoyu nezdindeki ge­ nel tasavvuf algısını değiştirme gücü bakımından çok dar kapsamlı ve teknik çalışmalardır. Batıdaki yaygın tasavvuf imgesinin sıkı bir riyazet, kişinin nefsini engellemesi, Tanrı'ya adanma, genellikle oto­ riter olan manevi liderin iradesine sorgusuz teslimiyet, düzenli eğitici ve törensel faaliyetlerden ziyade ister şiirsel ister manevi isterse öğre­ tici ya da metafızik290 bakımlardan olsun, özellikle öncelikli ve as­ len bir hikmet hazinesi olmasının sebebi budur. Çoğunlukla "İslam mistisizminin" egzotik vaatlerinin cezbettiği liberal Batılı okurların zevk ve beklentilerine fazla hitap etmeyen tasavvufun günlük hayata taalluk eden yönlerini gölgeleyen bu romantik, entelektüellere mah­ sus özgürlükçü tasavvuf anlayışı Batılı zihinlerde ağırlığını koruma­ ya devam ediyor. 291 Son iki yüzyıldır Batılı ve Batılı eğitim almış Müslümari araştırma­ cıların "masa başı" fılolojik yöntemlere ve onların takipçilerinin en­ telektüel, kültürel tercihlerine292 sirayet etmiş, metinlere bağlı, fakat bağlamdan çıkarılmış tasavvuf ve sufl muhayyilesi, Batılıların . ve Batı' da yaşayan Müslümanların İslam' daki zühdi-mistik hareketleri kavrayışlarını belirlemeye devam ediyor. 293 Sonuç olarak "gözlemle­ nen tasavvufla"294 ilgili çok büyük miktarda işlenmemiş fakat önem­ li ölçüde "işe yarar" malzeme, sufl çalışmalarının alanının dışında kalıyor. 295 Bu bir talihsizlik, zira geçmişte ve bugün gerçek sufllerle 290 Tipik bir örnek olarak bkz., Karin Jironet, Sufi Mysticism into the West: The Life and Leadreship of Hazrat Inayat Khan's Brothers: 1927- 1 967 (Leuven: Peeters, 2009), 1 . bölüm, muhtelif yerler; Sedgwick, Against the Modern World, muhtelif bölümlerle krş.; Ernst, "Traditionalism", muhtelif bölümler; ayrıca bkz. S. H. Nasr ve William Chittick'in muhtelif eserleri. 291

Almanya bağlamında birinci elden bir gözlem için bkz., Radtke, Neue kritische Giinge, 7; Tasavvufun " İ slam mistisizmi" olarak yapılan tarifi Batı'da eğitim görmüş birçok araştırmacı tarafından sorgulanmıştır, Omid Safi de bunlardan bi­ ridir ve Richard King'in 1 999'da yayınlanan Orientalism and Religion kitabından esinlenmiştir; Omid Sa fi "Bargaining with Baraka", 280-81. ,

292 Morris, "Situating", 307-8. 293 Radtke, Neue kritische Giinge, 1 -25; Sviri, "Sufism", 18. 294 Clifford Geertz'in tasavvufun ve İ slam'ın muhtelif dini görünümleriyle ilgili önemli çalışmasının başlığından mülhem, Islam Observed: Religious Development in Morroco and Indonesia (New Heaven, CT: Yale University Press, 1968). 295 Morris, "Situating'', 302-3.

85

86

S 0 FlLER I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

birlikte yaşayan Müslümanlar, onların sufi kimliklerinin asli işareti olarak çoğunlukla metinlere değil davranışlarına ve dış görünüşleri­ ne bakarlar.296 Tartışmamıza, Şii entelektüel ve dini muhitlerindeki yüce mistik hikmetle "yer üstündeki fiili" tasavvufun epistemolojik karşıtlığını incelemekle başlamıştık, ancak Batı'daki tasavvuf algı­ sında, entelektüel/yazılı anlayışın günlük/sıradan anlayışa tercihi şeklinde ortaya çıkan bunun benzeri daha genel bir tercih olduğunu keşfettik. 297 Bu tercih, araştırmacının elinin altındaki kaynakların niteliğine, entelektüel yönelimlerine, tarafına ve zevklerine olduğu kadar okurlarının beklenti ve ilgisine göre belirlenmektedir. Batılı okurun dikkatini çekebilmek için tasavvufla ilgili konuların insanı büyüleyip şaşırtması gerekiyor ve bu da gerçekleşiyor. Durum böyle olduğu sürece tasavvuf Batılılarca asıl olarak "hikmet", "metafizik', "felsefe", bir "aşk, ahenk ve güzellik mesajı"298 olarak tanımlanıp kav­ ranmakta ve günlük, sıradan yanı büyük ölçüde örtülü kalmaktadır. Bu kavrayış gönle hoş gelebilir ve büyüleyici olabilir, ancak doğru mudur? VELAYET/VİLAYET M Ü CADELESİ

Tanımlayanların entelektüel ve teorik kanaatleri tarafından oluştu­ rulurken ortaya çıkan karşıtlık sadece tasavvuf/irfan ve tasavvuf/fel­ sefe karşıtlığı değildir. Benzer bir süreç, Avrupa dillerinde genellikle "azizlik" (sainthood) olarak tercüme edilen velayet ("inananlara yol gösterme hakkı ve sorumluluğu" anlamında "dini yetki") kavramın­ daki değişikliklerde kendisini gösterir. 299 Şii İslam' da velayet "Şia inancının en önemli şartı" olarak kendini gösterir.300 Sünni ilahi­ yatında ise merkezi olmamakla birlikte, özellikle tasavvuf için son 296 Mesela bkz., Alexander Knysh, "The "tariqa" on a Landcruiser: The Resurgence of Sufism in Yemen'', Middle East Jurnal 55, no: 3, (2001):399-414. Benzer şekilde mo­ dern öncesi dönemde de çağdaşları İ bnü'l-Arabi'yi önceleri yazdığı metinlerden ziyade tavırları ve şifahi ifadeleri ile anlayıp kavrıyorlardı. Zaman geçtikçe Müs­ lüman alimler yazılı mirasına daha fazla önem vermeye, dikkatlerini metafizik fikirlerine ve bilgi sistemine yöneltmeye başladılar. 297 Cornell, Realm of the Saint, 7. bölüm. 298 Jironet'in Sufi Mysticism kitabının 1 . bölümünün başlığından mülhem. 299 Vilayet şeklinde de okunabilir; Vincent Cornell ("Realm of the Saint", xvii-xxi ve diğer bölümler) dışında İ slam ve tasavvuf araştırmacıları bu Arapça ismin iki varyantı konusunda genellikle anlambilimsel bir fark gözetmezler. 300 Andera Farshakh ve Henry Corbin, Bos, Mystic Regimes, 46, not 5'te iktibas.

ALEXA N D E R KNYSH

derece önemli olan bir yer kaplar.301 Velayetin ; Peygamber'in meşru varisinin ve İslam toplumunun (ümmet) önderinin kim olacağı konu­ sunda büyük bir ihtilaf içinde olan Sünni ve Şiiler tarafından farklı şekillerde değerlendirilmesi son derece anlaşılır bir şeydir.302 Sünni İslam' da velayet kazanılabilir ya da Tanrı tarafından (zahiren onu hiç hak etmeyen ya da hiç akla gelmeyecek olanlar da dahil), akraba­ lıktan, eğitimden ya da sosyal durumdan bağımsız olarak herhangi birine bahşedilebilir.303 Şia' da ise velayet ''Ali'nin soyuna tahsis edil­ miş olan aristokratik bir ayrıcalıktır"304 ve bu statüyü hem başlatan hem de ona kutsiyet atfeden bir işlevdir.305 Başka bir ifadeyle Sünni İslam'da az çok "liyakata bağlı" bir statü iken Şia' da genetik olarak tevarüs edilir ve sadece peygamberlerle Şii imamlara mahsustur.306 Dolayısıyla, bir sufinin ve Şiinin velayetten bahsederken aynı kelime­ yi kullanmaları, onları ayıran muazzam derin bir itikadi fark olduğu gerçeğini örtmemelidir. Sünnilerin hepsine olmasa da birçoğuna göre velayet tasavvufun (belli bir sufi üstadın sahip olduğuna inanılması bakımından) açık ve inkar edilemez bir parçasıdır; Şii muhitlerinde ise (kendilerini özellikle sufi olarak tanımlasınlar ya da tanımlama­ sınlar)307 velayet iddiası kaçınılmaz olarak ancak Şii imamların ve onların neslinin (seyyid ya da imamzade) genetik olarak sahip olduğu bir hak olarak kabul edilir. 308 Bazı Şii tarikatlerinin, şeyhlerinin Şia 301

Vincent Cornell'in adı geçen velayet/vilayet çalışmasının yanında bkz., Bernd Radtke ve John O'Cane, tercüme The Concept of Sainthood in Early Mysticism: Two Work by al-Hakim al-Tirmidhi (Richmond, Surrey: Curzon, 1996); Michel Chod­ kiewicz, Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn Ara­ bi, tercüme Liadain Sherrard (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993), muhtelif bölümler, John Renards, Friends ofGod: Islamic Images of Piety, Commitment, and Servanthood (Berkely: University of California Press, 2008).

302 Gramlich, Die Shiitischen, 1 : 1 ve 5; Bos, Mystic Regimes, 46. 303 Mesela bkz., Knysh, Al-Qushayri 's Epistle, 268-73 ve Austin, Sufis ofAndalusia, 79, 96-98, 1 14-16 ve 1 24-27 ve diğer bölümler. 304 Purcevadi, "Opposition", 618-19; Arjomand, Shadow of God, 147 ve 172 -73. 305 Gramlich, Die Shiitischen, 1 :5. 306 Bu, sufi İ slam içindeki Şazili, Cazuli, Ahmed b. İdris ve diğerleri gibi velilerin Pey­ gamber soyundan geldikleri iddiasının, ön şart olmamakla birlikte, takipçilerinin

nezdinde statülerini yükseltmiş olduğunu reddetmek anlamına gelmez; mesela bkz., Cornell, Realm of the Saint, xxv-xxix ve 272-85. 307 Purcevadi, "Opposition'', 618-19; Arjomand, Shadow of God, 147 ve 172-73; Bos, Mystic Regimes, 46. 308 Arjomand, Shadow ofGod, 147; Şii velayet kavramı ve Sünni-siifi velayet anlayışıyla ilgisine dair daha fazla bilgi için bkz., Gramlich, Die Schiitischen, 1 : 1 ve 5; 2:158-81;

87

88

S 0 FlL E R I N TA R i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ES i

veldyetinin (yani Peygamber, onun kızı Fatma ve on iki imamın)309 göz kamaştırıcı nurundan beslendiğini ve istifade ettiğini anlatma girişimleri Şii itikadının en temel ilkesiyle çeliştiği için sonunda ba­ şarısız kaldı. Bu sebeple velayetin hem Sünni tasavvufunun hem de Şii irfan/hik­ metinin tamamlayıcı bir parçası olmasıyla birlikte, kavranışı ve so­ nuçları itibariyle iki gelenek tamamen ayrı olmasa da birbirinden farklıdır. İran' daki manevi gelenek damarı (mesela Nimetullahiyye ve Nurbahşiyye kolu)310 şeyhlerine velayet sıfatı atfederler31 1 fakat bunu yaparken her zaman risk almışlardır, zira bu iddia kaçınılmaz olarak Şia'nın veldyeti sadece imam ve peygamberlere tahsis eden kabulü ile çelişmektedir.312 Sonuç olarak Şia'nın meydana getirdiği müesses dini nizam, İranlı tasavvuf şeyhlerini zaman zaman Tanrı tarafından imamlara tahsis edilmiş olan topluma yol gösterme hak­ kına tecavüz eden sapkınlar olarak suçlamaktadır. 313 Daha önce de belirtildiği üzere bu gibi suçlamalar, genellikle veldyet kavramını kendi iddialarını destekleyerek rakiplerini alt etmek için bir araç olarak kullanan muhtelif grupların dini iktidar mücadele­ sinde kullandığı teorik ifadeleridir.314 Bazı sufl şeyhleriyle Safevi ya da Kaçar hanedanlarının saray muhitleri arasında yakın aile ilişkileri ve uzlaşma dönemleri olmuş olsa da Modern İran' da tarikadere ve Henry Corbin, En Islam iranien, 3. cilt, Les fide/es d'amour Shi'isme et soufisme (Paris: Gallimard, 1971-72), 149-355; Nasr, Sufi Essays (Albany: State University of New York Press, 1972), 104-20; Muhammed Ali Amir-Moezzi, The Spirituality of Shii Islam: Beliefs and Practices (Londra: I. B. Tauris, 201 1) 7. bölüm ile krş. 309 Gramlich, Die Schiitischen, 1:5. 310 Bos, Mystic Regimes, 46-47 ve diğer bölümlerde gösterildiği gibi. 311

Sehzad Bashir, Messianic Hopes and Mystical Visions: The Nurbakkhshiyya bet­ ween Medieval and Modern Islam (Colombia: University of South Carolina Press, 2003), 35-41 ve Knysh, Islamic Myticism, 239-44.

312 Purcevadi, "Opposition", 618-19; Muhammed Ali Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi 'ism, tercüme David Streight (Albany: State University of New York Press, 1 994), 159 ve diğer bölümler; Nurbahşiyye için bkz., Bashir, Messianic Ho­ pes, 262-73 ve 283- 87. 313 Arjomand, Shadow of God, 1 1 2- 1 9, 1 57-58 ve 244; Bashir, Messianic Hopes, 285 ve Şaibi, Sufism and Shi 'ism, 8. bölüm. 314 Arjomand, Shadow of God, 141 -59; Bashir, Messianic Hopes, 284-85; Şaibi, Sufism and Shi 'ism, 321-23.

ALEXAN DER KNYSH

tasavvuf şeyhlerine yönelik devlet baskılarının uzun tarihi, sürekli ve sıkıntılı sufi-Şil ilişkilerinin açık delilidir. 315 Özetle, tasavvufla ilgili tariflere velayeti dahil etmek ya da çıkart­ mak, geniş bir etki alanı olan çok önemli bir teolojik tercihtir. Şia bağlamında velayet iddiasının sahipleri için bu dahil etme/çıkartma­ nın sonuçları çok vahim olabilir. Velayet konusundaki tartışmamız bizi mantıki olarak "azizler" ya da ''Allah dostları" (evliya) inancı ol­ gusuna ve onun tasavvufla ilişkisine yöneltiyor. TASAVVUF VE ALLAH DOSTLAR! İ NANCI

Eserleri bugün de önemini koruyan İngiliz uzman Spencer Triming­ ham 1960'larda şunu ileri sürüyordu: Tasavvufkelimesi ortalama modern Arap'ın zihninde bir taraftan spe­ külatif soyutlamaları ve muğlak erotik şiirleri, diğer taraftan da büyük bir batıl inançı, tefessüh etmiş dervişleri, sefih dansları, gazete ve der­ gilerde karikatürize edilen rüşvet düşkünü şarlatan şeyhleri çağrıştır­ maktadır. 3 1 6

Arap entelektüellerinin ve gençlerinin tasavvufu böylesine toptan reddedişlerini açıklarken Trimingham şunları söyler: Az sayıda insan bireysel bir manevi disiplin olarak tasavvufu doğrudan reddederek onu bir vakit kaybı görmüş olabilir, fakat konunun geldiği noktada ( . . . ) özellikle ( . . . ) bereket istismarcılarının gücü, müntesipleri­ ni istismar eder hale geldi. 3 1 7

Günümüz tasavvuf eleştirmenlerinin özellikle itici buldukları uygu­ lamalardan birisiyle ilgili yine önemli bir Tasavvuf uzmanı olan Ma­ tin van Bruinessen şöyle yazar: Özellikle yardım ya da şefaat amacıyla azizlerin türbelerini ziyaret, ( . . . ) sufi şeyhlerine mucizevi güçler atfetmek, muska gibi sihirli eşyalara yönelim ve müridlerin sufi şeyhlerine koşulsuz teslim olması.318 315

Arjomand, Shadow ofGod, 141 -59.

316

Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, John Vool'un yeni ön sözüyle (Ox­ ford: Oxford University Press, 1998), 250.

317 A.g.e., 249. 318

Bruinessen, "Sufism", 125.

89

90

S 0 FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I BiR BAKIŞ D E N E M ES i

Bu eleştiriler bir yana, 'J\.llah dostlarına" ya da evliyaullaha inanç veya daha kesin bir ifadeyle bazı Müslümanların onların mucizevi ve şefaat edici güçlerine inanmaları teorik ve itikadı gerekçelerle devlet otoritesi tarafından yasaklanmadıkça bütün Müslüman ale­ minde görülmektedir.319 Bu inanç ve onunla ilgili uygulamaya, yani 'J\.llah'ın salih dostlarının" (evliyaullah 'i-salihun) türbelerinde niyaz ve kurban kesmeye karşı olanlar bu davranışları Tanrı'nın birliği (tevhid') ilkesinin kabul edilemez bir ihlali320 olarak sürekli kınarlar. Eleştiriler, kulluk edilecek yegane makamın Tanrı olması bakımın­ dan Yaratıcıdan başkasına ibadet etmenin ya da başkasından yar­ dım istemenin sapkınlık hatta küfür olmasına dayanır.321 Böylesine yaygın teveccühten faydalanan, hayatta olan ya da olmayan 'J\.llah dostlarının" büyük çoğunluğunun bir tadkate ya da manevi zinci­ re (silsile) bağlı oldukları düşünülünce, onların şefaat etme gücüne sahip oldukları inancının (ve ziyaretçilerin türbelerinde yaptığı uy­ gulamaların) tasavvufun tanımına dahil edilip edilmeyeceği sorusu kendisini gösterir. İbn Teymiyye ve onun en önde gelen takipçisi İbn Kayyım el-Cezviyye'ye (ö. 751 1 1 350) göre tanıma dahil edilmemeli­ dir.322 Bunlar böyle yaparak hayatta olan ya da olmayan Sufi üstatla­ ra yönelik inanışa karşı bugünkü eleştiriyi yüzyıllar öncesinden baş­ latmışlardır. Muhammed Memon'un çağın muhtelif sapkınlıklarıya ilgili çalışmasının özeti olarak aşağıdaki ifadesi İbn Teymiyye'nin yaklaşımını tam olarak yansıtıyor: 319

Mesela Suudi Arabistan Krallığı ve Türkiye, bkz. a.g.e. Ancak bu yasaklamalar son zamanda gevşemiştir; bu yaygın olgunun bölgesel bir görünümü için (Yemen) bkz., Alexander Knysh, "The Cult of Saints and Religious Reformism in Early Twentieth-Century Hadramawt", New Arabian Studies, 4 ( 1 997), 139-67.

320 İ fade için özür dileriz. 321

"Mezardakilere iman edenler"e yönelik (kuburiyyun) bir dizi karşı iddia için bkz., Muhammed Memon, Ibn Teimiya's Struggle against Popular Religion (The Hague: Mouton, 1 976), muhtelif bölümler; Bernard Haykel, Revival and Reform in Islam: The Legacy of Muhammad al-Shawkani (Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 2003), 130-38; ayrıca bkz., Islam in Historical Perspective, 237-38, 291-94 ve 401-5; Bernard Haykel, "Salafıst Doctrine", Global Salafism: Islam 's New Religious Move­ ment içinde, editör Roel Meijer (Londra: Hurst, 2009), 38-42.

322 Mesela bkz., Gino Schallenbergh, "Ibn Qayyim al-Jawsiyya's Manipulation of Sufi Terms: Fear and Hope", Islamic Theology, Philosophy and Law: Debating Ibn Tay­ miyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya içinde, editör Brigit Krawietz ve Georges Tame (Berlin: Walter de Gruyter, 2013), 102-3 v3 1 1 7-20.

ALEXA N D E R KNYSH

Sufi düşüncesi kendi içinde manevi ve entelektüel bir tatmin aracı ola­ rak çok güzel. Fakat sorun tasavvuf adına yapılan aşırılıklarda. 323

İbn Teymiyye bu "aşırılıklar"ın en vahiminin velllere ve onların tür­ belerine tazim inancı olduğunu kabul eder.324 Bu yüzden de bu nüfuz sahibi Sünni kelamcı ve fakih, yaygın olarak kabul edilip benimsen­ miş olan bu olguyu kendi yaptığı "doğru ve asıl tasavvuf' tanıma dahil etmemiştir.325 İbn Teymiyye'nin böyle yapmak için bir gerekçesi varsa326 bunun as­ lında sufl teori ve uygulamasının tamamlayıcı bir parçası olduğuna dair de sebepler vardır. Bu düşünceyi desteklemek için, tasavvufun, Allah dostlarını sadece kitlelerin dua ve niyazlarında kullanmayıp aynı zamanda onların İslam toplumlarındaki statülerini sağlamlaş­ tırmak için kapsamlı bir düşünce sistemi ortaya koyduğunu da ile­ ri sürebiliriz. 327 İlk olarak dokuzuncu yüzyılın sonunda ve onuncu yüzyılın başında Arap-Fars mistik ilahiyatçı el-Hakim el-Tirmizi (ö. yaklaşık 295-300/907-12)328 tarafından kullanılan "velayet" kavra­ mı daha sonraki neslin suflleri, özellikle İbnü'l-Arabi ve takipçileri 323 Memon, Ibn Taimiya's Struggle, 24. 324 A.g.e., 1 5 -20, 47, 60- 69, 77-78 ve 83; Alina Kokoschka ve Brigit Krawietz, "Appro­ priation of lbn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya", Islamic Theology, Philoso­ phy and Law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya içinde, editörler Brigit Krawietz ve Georges Tamer (Berlin: Walter de Gruyter, 201 3); İ bn Kayyım el-Cevziyye'nin yaklaşımı da benzerdir; bkz. Schallenbergh, "Ibn Qayyim al­ Jawziyya's Manipulation", 96-97. 325

İ bn Teymiyye'nin "Ortodoks Tasavvuf" anlayışı için bkz. Th. Emil Homerin, "Ibn Taimiyah's al-Sufiyah wa'l-fuqara", Arabica 32, no.2 (1985):219-44; İ bn Kayyım el-Cevziyye'nin kendi seçtiği yöntemlerle sufi kavram ve terimlerini seçkinci öze­ lliklerinden arındırarak sıradan Müslümanların kullanımına sunmasıyla krş.; Schallenbergh, "Ibn Qayym al-Jawziyya's Manipulation", muhtelif bölümler.

326 Schallenbergh, "Ibn Qayym al-Jawziyya's Manipulation", 96-97. 327 İ bn Teymiyye'nin bizzat kendisinin kabul ettiği gibi; bkz., Memon, Ibn Taimiya's

Struggle, 66-69; Trimingham, Sufi Orders 8. ve 9. Bölüm muhtelif kısımlarla krş.; Knysh, Islam in Historical Perspective, 253-55; 291-93 ve 418. 328 Tirmizi ile ilgili yakın zamanda yapılan bir çalışma Tirmizi'nin kendisinin "suf (yün) giyenler"le (yani sufi) ilgili hem yün giyme adeti hem de fakirliğin zenginliğe tercihe edilmesi konusunda olumsuz bir düşünceye sahip olduğunu göstermektedir; Sviri, "Sufism", 27 ve 30; Tirmizi ve onun veltlyet/vilayet anlayışı üzerine bir doktora tezi yazan meslektaşım Aiyub Palmer de benzer bir sonu­ ca ulaşmıştır. Bununla birlikte daha sonraki yüzyıllarda önde gelen bazı sufi düşünürler (şeyhler) tarafından geliştirilen Tirmizi'nin velayet/vilayet düşüncesi sufi geleneğinin tamamlayıcı ve çok önemli bir parçası haline gelmiştir.

91

92

S Ü FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

tarafından ayrıntılı bir biçimde işlendi.329 Orta Çağ'a ve modern dö­ nemlere kadar, sılfi silsilesine330 bağlı birçok merhum ("yatay") ''Allah dostu", hayattaki ("dikey") benzerleriyle birlikte, bölgesel kimlikle­ rin güçlü simgelerini331 oluşturdular, tıpkı Hıristiyan azizlerinin eski zamanlardan beri yapageldikleri gibi.332 Modern zamanlarda Allah dostları inancı sılfi olan333 ve olmayan334 bazı Müslüman reformistler tarafından birçok nedenle şiddetle eleştirildi. Bunun nedenlerinden birisi on dokuzuncu yüzyılın sonuyla yirminci yüzyılın başı arasında bazı Müslüman reformistlerin, velilere ve doğaüstü güçlerine karşı takındıkları son derece olumsuz tavırdır.335 Bunun benzeri bir yakla­ şım, çok daha önceleri on dört ile on yedinci yüzyıl arasındaki "uzun süren" Hıristiyan reformasyon döneminde336 Batı Avrupa toplum329 Atıf için yukarıdaki 72 numaralı nota bakın. 330 Kelime anlamı şeyhleri manevi geleneğin kurucusuna oradan da Peygamber ve halifelere bağlayan "zincir'. 331

Memon, Ibn Taimiya's Struggle, 1 3 -2 1 ve Emest Gellner editör, Islamic Dilemmas: Reformers, Nationalists, Industrialization (Berlin: Mouton, 1 995), Bryan Tumer, Emanuel Marx, Paul Pascan, Kenneth Brown, Wim van Binsbergen ve Alexandre Popovic'in yazıları.

332 Mesela bkz., Peter Brown, The Cult of Saints: Its Rise and Function in Latin Chri­ stianity (Chicago: University of Chicago Press, 1981) ve Owen Chadwick, The Early Reformation on the Continent (Oxford: Oxford University Press, 2001), 208-10. 333 Mesela bkz., Kazuo Ohtsuka, "Sufi Shrine Culture", The Oxford Encyclopedia of the Islamic World, "Sufism" maddesi, editör John Voli, online yayın: http://oxfor­ dislamstudies.com/article/opr/t236/e0759; Martin Bruinessen, "Saints, Politicans, and Sufi Bureaucrats: Mysticism and Politics in Indonesia's New Order", Sufism and the "Modern " in Islam içinde, editörler Martin van Bruinessen ve Julia Day Ho­ wel (Londra: 1 . B. Tauris, 2013), 92- 1 1 2; Michael Laffan, The Makings oflndonesian Islam (Princeton, NJ: Princeton University Press, 201 1), 178-89; Johannes Baljon, "Shah Waliullah and the Dargah", Muslim Shrines in India içinde, editör Christi­ an Troll (Delhi: Oxford Univesity Press, 1989), 191-97 (Marda Hermansen gibi bazı araştırmacılar veli karşıtı görüşlerin yanlış bir biçimde Şah Veliullah'a izafe edildiğini düşünür; 6 Mart 2016' da kendisiyle yaptığım özel bir mail yazışması). 334 Bkz., Knysh, "Cult of Saints and Religious Reformism in Early Tewntieth-Century Hadramawt", muhtelif bölümler ve Gellner, Islamic Dilemmas, muhtelif bölümler; Husayn Muruwwa, Al-Naza'at al-maddiyya fi 'l-falsafa al-arabiyya-al-islamiyya, 3 cilt (Beyrut: Darü'l Farabi, 2002), 3:214-16 ve 225 -26 ile krş. 335 Elizabeth Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis (Richmond, Surrey: Curzon, ı 999), 86 - 1 1 1 ; Bruinessen, "Sufism", ı 35-36 ve Knysh, "Cult ofSaints and Religious Reformism in Early Tewntieth-Century Hadramawt", muhtelif bölümler. 336 Mesela bkz., R. Po-chia Hsia editör, A Companion to the Reformation World (Ox­ ford: Blackwell, 2004), xv ve diğer bölümler ve Chadwick, Early Reformation, 20810.

ALEXA N D E R KNYSH

larında görülmüş ve ardından ruhbanlık karşıtı, seküler tavırların sözcülüğünü yapan Avrupa aydınlanmasının önde gelen şahsiyet­ leri tarafından perçinlenmişti.337 Şimdi; evliyd n ın bu şefaat dağıtıcı güçlerine karşı çıkışın -Muhammed b. Abdulvahhab'ın "şirke" karşı başlattığı hareketin işaret ettiği gibi- içeriden mi doğup gelişmiş33 8 yoksa Hıristiyan Avrupa' dan mı alınmış olduğu tartışmalı bir konu­ dur. Her ne olursa olsun, bazı Müslüman grupların insanı kutsama (antropolatry) inancının maddi ve teorik sonuçlarına şiddetle karşı çıkma gayretleri dün olduğu gibi bugün de aşikardır ve her yere ya­ yılmıştır. Yirminci yüzyılın başındaki İslamcı reformist-modernistlerin evli­ ya -ve türbe- odaklı İslam'ın mevcut haline yönelik eleştirilerinin artması sonucunda sufi önderler yaygın ''Allah dostları" inancını ve buna bağlı törensel uygulamaları tasavvufun bir parçası olarak kabul ya da red seçeneği ile karşı karşıya kaldılar. 339 Orta Çağ' da sufiler, hayatta olmayan bir evliyd n ın, kim olduğuna bakmaksızın doğaüs­ tü gücüne ve türbelerinde yapılan dualara yönelik İbn Teymiyye'nin eleştirilerini dikkate almayabilirdi340 ancak reform sonrası ortamda bu soğukkanlı tavır artık sürdürülemezdi. Bunun bir sebebi tasavvuf karşıtlarının, sufi önderlerini hak etmedikleri bir toplumsal statü elde 337

Kısa ve makul bir özet için bkz. Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Re­ ligion after September 1 1 , 2. baskı (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 56-60; Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: Universi­ ty of Chicago Press, 1994) 20-25 ile krş.; konuyla ilgili daha fazla kaynak bu iki çalışmada bulunabilir; Tala! Asad'ın Geneologies of Religion (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1 993), 5. bölüm, Aydınlanma düşüncesinin kabullerinin Müslüman toplumlarda geçerliliğine dair eleştirisi ile krş.

338 On dokuzuncu yüzyılda "mezara tapınma"ya muhalefet Vahhabilerle sınırlı değildi, Yemen civarında Muhammed el-Şevkani (ö. 1 250/ 1834) gibi bazı önemli alimler tarafından da eleştiriliyordu; bkz., Bernard Haykel, Revival and Reform, 130-38; Hint alt-kıtası için bkz., Claudia Precel, "Screening Siddiq Hasan Khan's Library: The Use of Hambali Literature in 19' h Century Bhopal'', Islamic The� logy,J Philasophy, and Law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-/awziyya için­ de, editörler Brigit Krawietz ve Georges Tamer (Bedin: Walter de Gruyter, 2013), 2 1 3 -17; modern öncesi öncüler için bkz., Schallenberg, "Ibn Qayyim al-Jawziyya's Manipulation", 96-97. 339

Bkz., Alexander Knysh, "The "tariqa' on a Landcruiser: The Resurgence of Sufi Movement in Yemen", Middle East Jurnal içinde, 55 no. 3 (2001):399-414 ve Knysh "Contextualizing the Sufı-Salafı Conflict (From the Northern Caucasusto Hadra­ mawt)", Middle Eastern Studies 43, no.4 (2007):503-30.

340 Memon, Ibn Taimiya's Struggle, vii.

93

94

S O FiL E R i N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ESi

etmek için bazı "modası geçmiş", "asılsız" itikatları, özellikle hayatta olan ve olmayan velilerle ilgili inançları, kasıtlı ve ölçüsüz bir biçimde müntesiplerinin zihnine sokmakla suçlamalarıdır. Daha da kötüsü tasavvuf karşıtı Selefi ve Vahhabilerin gözünde evliya inanışıyla bağ­ lantılı itikat ve davranışlar, tıpkı İslam öncesi Arap kabilelerini sergi­ lediği ve o dönem Kur'an ve Peygamber' in "cahiliye" davranışı olarak şiddetle kınadığı "şirk"ten başka bir şey değildir.341 Allah dostları inancını ve onların mucizevi güçlerini "gerçek" tasavvuf tarifinden çıkartma ya da vahye dayalı delillerle bu itikadı durumu destekleye­ rek tasavvuf geleneğinin tamamlayıcı bir parçası olarak kabul etme konusunda sufi önderlerin üzerindeki baskı bugün daha önce hiç ol­ madığı kadar ağırdır. Başka bir yerde belirttiğimiz gibi sufi önderle­ ri, içinde bulundukları somut şartlara göre bu stratejilerden birisine yöneldiler.342 Ancak birkaç dikkate değer istisna dışında,343 günümüz sufi sözcüleri, ihtilaflardan ve ayrımcılığa uğramaktan kaçınmak için tasavvufla ilgili böylesine "uygunsuz" inanç ve uygulamaları mümkün olduğunca azalttılar ve hatta reddettiler. Süreç içinde refor­ mist-modernist söylemin "yaygın batıl itikatlar"344 ve özellikle "tür­ belere tapınma" olarak şiddetle kınadıkları şeyden kurtarmak için "gerçek" tasavvufu yeniden tanımladılar. Sonuç olarak tasavvuf, sufi olsun olmasın her gayretli Müslümanın kabul edip benimsediği, hat­ ta gerekli bulduğu "nefsin arındırılması" (tezkiyetü 'n -nefiJ ya da ah­ laki-etiksel mükemmelliğe (ihsan) 345 ulaşma tekniği olarak yeniden şekillendi. 346 Böylece tasavvufun kamusal alandaki daha tartışmalı ve görülür yönleri ya gizlendi ya da en azından yapılacak olan tarifin keyfi bir unsuruna dönüştürüldü. "Nefis tezkiyesi" ve "kemalat" gibi çok geniş, belirsiz bir başlık altında t�planmış olan tasavvuf ustaca 341

Kur'an, 33/33 ve William Shepard, "Ignorance." Encyclopedia of Qur'a n online yayın: http://rerefenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-the-quran­ ignorance; Charles Adams'ın Islam and Modernism in Egypt (New York: Russel and Russel, 1 968), 161-64 ve 188-89 ile krş.

342 Knysh, "Contextualizing", muhtelif bölümler. 343 Bkz. Knysh, "The 'tariqa' on a Landcruiser". 344 Avrupa'daki benzerlikler için bkz., Casanova, Public Religions, 3 1 .

3 4 5 Kelime anlamı " iyi olanı yapmak". 346 Mesela Gavin Picken, Spiritual Purifıacation in Islam: The Life and Works of al­ Muhasibi (Londra: Routledge, 2011) muhtelif bölümlerde ve Kamali, Middle Path, 1 20' de ileri sürüldüğü gibi.

ALEXA N D E R KNYSH

"özelleştirildi "347 yani kamusal alandan çıkartılarak bir birey olarak suflnin başkaldıran n efsiyle mücadeleye indirgendi. Tasavvufu bu iç­ selleştirme hareketi bir yandan özellikle dinin yurttaşların özel, hatta mahrem bir meselesi olduğu Batıda, modern zamanların kamusal hassasiyetleriyle örtüşürken, diğer yandan tarihsel tasavvufun zengin geleneğiyle de çelişmemektedir ki, sufl için en önemli zorluklardan birisi kötülük telkin eden süfll, "hayvani" nefsiyle sürekli ve cesaret­ le mücadele ederken, bu çabalarını dışarıdakilerden saklamasıdır. 348 Bahsedilen bu söylem manevrası, tasavvufa ilkesel olarak karşı çıkan kararlı muarızları yatıştırmaya yetmese de hem zekice hem de etkili­ dir. Bunun kaçınılmaz bir sonucu şu olmuştur: Tasavvuf ya da daha doğrusu müntesipleri ister lehte isterse aleyhte olsun yeni durum ve çevrelere karşı artık esnek ve adapte olmaya hazır durumdadır. Bu daimi uyum sağlama oyununda tasavvuf (yeniden) tanımlanırken ortaya çıkan genişleme ve daralmalar hayati rol oynarlar. Muarızla­ rın eleştirilerine karşı hayatta kalma imkanı verirken, hasımlarının bireysel ve kamusal alanlardaki saldırılarını geri püskürtmek için ta­ kipçilerine cephane sağlar. Tasavvufun günlük, törensel ve rutin uygulamalarını örtüp onun bilgi sistemi ve metafiziğe taalluk eden yönlerini ortaya serme pa­ hasına topluma bakan yüzünü gizleme sürecinde içeridekilerin de dışarıdakilerin de dahli olmuştur.349 Burada bir kez daha içerideki­ lerle (sufl ve sufl olmayan ilahiyatçıların) entelektüel dışarıdakilerin (Tasavvufla ilgilenen Batılı araştırmacılar ve Batılı eğitimi almış 347 Modern çağda gayrimüslim bağlamdaki "bireysel ve kamusal din" diyalektiği ile ilgili görüşler için bkz., Cazanova, Public Religions, 40-66. 348 Bkz., Edwin Calverley ve lan Netton, "Nafs", EI2, online yayın: http://reference­ works.brillonline.com/; Marijan Mole, Les mystiques musulmans (Paris: Presses Universit a ires de France, 1965), 1 0 -26; Picken, Spritual Purification, muhtelif bölümler; Knysh, Sufism, 94-99 ve "Dizin" "Malamayiyya'; Sara Sviri, "Hakim Tir­ midhi and the Malamati Movement in Early Sufism", Heritage of Sufism içinde, 2 cilt, editör Leonard Lewishon (Oxford: Oneworld, 1999) 1 :583-613; Knysh, Al­ Qushayri 's Epistle, 109-10 ve diğer bölümler. 349 Anna Aksoy In the Age of Averroes: Arabic Philosphy in the Sixt/Twelfth Centu­ ry içindeki "What Is Philosophical Sufism" çalışmasında (editör Peter Adamson (Londra: Warbug Institute, 201 1). 229-49) " felsefi tasavvuf"un akademik çerçeve­ siyle ilgili eleştirel bir inceleme yapmıştır; bu çalışma da daha önce belirtildiği üze­ re, Muhammed Bakır Meclisi (ö. 1 1 10/1698) gibi Şii eleştirmenlerin yaklaşımına benzer; bkz., Arjomand, Shadow of God, 1 52-54 ve 156-59.

95

96

S 0 FiLERIN TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M ES İ

Müslüman akademisyenler) gündemlerinin kesiştiğini görüyoruz.35 0 Her iki grup da isteyerek ya da istemeyerek tasavvufu toptan "akıl dışı" ya da "banal" olarak kabul edilen inanç ve uygulamalardan öte, yüce bir manevi ve entelektüel arayış olarak tasvir etmeye meyyaldir. Bu gibi uygunsuz nitelikleri ıslah edilerek daha yüceltilen tasavvuf kavramı, felsefeyi de kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Bir taraftan, örneğimizdeki evliyanın doğaüstü ve şefaat dağıtıcı güçleriyle olduğu gibi tasavvufun "itiraz edilebilir" mirasıyla ilgili, inanç ve davranış­ ları ıslah eden son derece ince ya da en azından belirsiz bir söylem daralması müşahede ediyoruz. Aynı zamanda da tasavvuf kavramı hem Müslüman hem de Batılı entelektüellerin gözünde kıymetli ve yüksek düzeyli � i:r entelektüel disiplin olan felsefenin istenilen unsur­ larını kapsayacak şekilde farklı bir yöne doğru genişliyor. İçeridekilerin bu ikili söylem hareketine başvurmalarının sebebi az çok açıktır: Hem "rasyonalite" hem de "ortodoksi" bakımından re­ formist-modernist sorgulamalarla adeta solup donuklaşmış olan ta­ savvufun imajını parlatmak. Dışarıdakiler için riskin ne olduğu soru­ labilir. Onların tasavvufun (özellikle kamusal alandaki görünürlüğü bakımından) "insanı kutsama" ile olan yakınlığına dair taşıdıkları tereddütlerinin sebepleri oldukça karmaşıktır. Bir açıdan, tasavvufun Batılılar ve Batılı eğitimi almış akademisyenler tarafından kavram­ sallaştırılmasının temelinde, onların insan varoluşunun doğal, gün­ delik telaşıyla lekelenmemiş yüksek felsefi söylemleri tercih etmeleri olduğu ileri sürülebilir. Onlara göre, dünyaya ait tasavvufla ilişki­ lendirilen "akıl dışı ve saf inançlar" tasavvufun yazılı kaynaklarında kutsanmış olan yüce sılfl ontolojik ve hikmet söylemiyle bağdaşmaz duruma gelmiştir. 351 Saha antropologlarına bakılırsa insanlara sağla­ dığı "manevi faydalar" nedeniyle "mahallenin dinsel ruh haline derin bir biçimde sinmiş" olan yaygın/popüler sılfl inanç ve ritüelleri onlar için, en azından "mantık dışı"352 ve "tutarsızdır".353 Tasavvufun uy­ gulamaya yönelik tarafıyla ilgili bazı etnografık yaklaşımlar ortaya koyan antropologlar, bizim kanaatimize göre hala çoğunlukta olan 350 Mesela Bruinessen'in "Sufism", l 32-40'da gösterdiği gibi.

351

A.g.e., 1 37-39.

352 Said, Orientalism, 38 ( İ ngiliz Oryantalistlerinden ve İ ngiliz sömürge yöneticilerin­ den alıntı). Asad'ın Genealogies of Religion, 5. bölümle krş. 353 Waugh, Visionaries, 66.

ALEXA N D E R KNYSH

William Chittick ya da Andrei Smirnov gibi metin araştırmacıla­ rına fazlaca itibar etmezler. Bu iki uzmanın felsefe disipliniyle olan mesleki ilgileri tasavvufu yüksek düzeyli mükemmel bir entelektüel ve yazılı gelenek olarak kavramsallaştırmalarında rol oynamış olsa gerektir. Ancak tasavvufun akademik kavramsallaştırmasında daha az belirgin olmakla birlikte daha derine nüfuz eden fakat kesinlikle devrede olan diğer faktörleri de göz ardı etmemek gerekir. Batılı ya da Müslüman toplumların Batıda eğitim görmüş araştır­ macıları Hıristiyanlık tarihindeki değişikliklerle içli dışlı oldukla­ rından, İslam'ın evrilmesini gayriihtiyari Hıristiyan gözüyle görmeye eğilimlidir.354 Tekrarlamak gerekirse ötekinin dinine ve kültürel tari­ hine yönelik bu yaklaşımda tuhaf yada tehditkar bir şey yoktur, çün­ kü daha önce de belirtildiği gibi Batılı İslam araştırmacıları geçmişte de şimdide de yabancı kültürleri ve metinleri kendi toplumlarının dil ve kültürel ifadelerine çeviren tercümanlardan başka bir şey değildir­ ler. 355 Beğensek de beğenmesek de bu bir gerçektir. Bilgiyi tümüy­ le "iki ya da daha fazla şeyi birbiriyle karşılaştırmanın" bir sonucu ve meyvesi olarak gören (Michel Foucault'un zikrettiği) Kartezyen mantığı356 başlangıç noktası olarak alarak şimdi neyin ne ile ve niçin karşılaştırıldığını anlayalım. Açıktır ki Batılı bir okura bazı Müslüman grupların tasavvufun tö­ rensel yanlarını, özellikle evliya ve türbe ziyaretini neden reddettikle­ rini açıklamak için buna uygun bir Batılı örneğin bulunması gerekir. Meraklı fakat ön yargılı olması gerekmeyen Batılı bir İslam kültürü tercümanının, son dönem evliya ve türbe karşıtı Müslüman tavrıy­ la, ona benzer bir mesele gibi görünen Avrupa' daki Protestanlarla Katolikler arasındaki şiddetli çatışmaları karşılaştırması anlam ifade edebilir. Katolik-Protestan çatışması, çok iyi bildiğimiz gibi, büyük ölçüde ibadetlerle, (mesela kilise ve tapınakların tezyin edilmesi) ina­ nanlarla Tanrı arasında aracı olarak insanın rolüyle (rahip ve azizler) ve biçimsel nesnelerle (i ko n l a r, tablolar, azizlerden kalan eşyalar) il354 Bruinessen, "Sufism'', 1 3 5 - 140. 355 Tala! Asad muhtemelen bu görüşe katılmazdı (bkz. Genealogies of Religion, 5. bölüm), ancak onun araştırması Batılıların İ slami metinler üzerindeki çalışmaları üzerine değil, Batılı antropoloji biliminin bulguları üzerine yükseliyordu. 356 Michel Foucault, The Order of Things (New York: Vintage Books, 1 994), 52-53; Foucault, The Archeology of Knowledge (New York: Pantheon, 1972), 1 57-65.

97

98

S0FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

giliydi.357 Bu teolojik "parlama noktalarına" eğitim ve kutsal met­ nin dili de eklenebilir ancak şimdilik onları bir kenara bırakıyoruz. Kısaca, Batının İslam'la ilgili tarih yazımının bir noktasında bir grup Batılı İslam toplumu araştırmacısı ("Oryantalist") Avrupa'nın Katolik inanç ve uygulamalarının sfıfilerinkine benzer olduğunu dü­ şündü. Popüler hikayelerde ve metinlerde sürekli olarak tasavvufla ilişkilendirilen evliya inancı, türbeler ve o kişilerden kalan eşyalar da bu benzerliği destekler göründü. Buna karşılık reform taraftarı mo­ dernistlerin, sufl karşıtı ve köktenci Selefilerin konumları da Müslü­ manlık bağlamında Avrupa' daki Protestanların aziz ve türbe karşıtı cevaplarına benzemektedir. 35 8 Bizim iddiamızla yakından ilgili olan gerçek, bir yandan Katoliklerle Protestanlar arasındaki, diğer yandan sfıfiler ve onların (Selefi} mua­ rızları arasındaki benzerliklerin sadece Batılı araştırmacılar (dışarıda­ kiler}359 tarafından değil, kitaplar yoluyla ya da Afrika' daki ve başka yerlerdeki misyonerlerle "her yere yayılmış olan Pentekostal Kilise" sayesinde Protestanlığa aşina olan Müslüman din alimleri (içerideki­ ler} tarafından da dile getirilmiş olmasıdır. 360 Böylece, sfıfilerin veld­ yet kavramına karşı çıkan Niyeryalı dini reformcu Abubakar Gumi (1922-1992) "Her mümin bir Allah dostudur." derken ya da kişinin imanının ne kadar namaz kılıp oruç tuttuğuna bağlı olmadığını söy­ lerken361 yahut Senegalli reformist Cheikh Toure (d. 1925) velilerin 357 Roman Loimeier, "Is There Something Like "Protestant Islam?" Die Welt des Is­

lams, 45 no 2 (2005):247; Ernest Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), muhtelif bölümler ile krş. 358 Loimeier, "Is There Something'', 246-47. Saints of the Atlas (Chicago: Universi­ ty of Chicago Press, 1 969) ve Muslim Society çalışmalarında bu görüşü ilk ola­ rak dile getirenlerden birisi İ ngiliz-Çek asıllı sosyolog Ernest Gellner'dir (19251995); Gellner gibi İ slam ve tasavvuf çalışmalarını Kuzey Afrika' da yapmış olan Dale Eickelman, Gellner'in düşünceleri üzerine (özel olarak tasavvufa bir vurgu yapmaksızın) " İ slami Reform" kavramını geliştirdi; mesela bkz., "inside Islamic Reformation", Wilson Quarterly 22 (1988), 80-89 ve Eickelman, "Print, Islam, and the Prospects for Civic Puluralism", Journal of Islamic Studies 8, no.l (1997), 43-62.

359 Meslektaşları o zamandan bu yana Gellner'in düşünceleriyle benzerlikleri dile ge­ tirmektedir: mesela bkz., Bruinessen, "Sufısm", 1 39-40 ve orada zikredilen kayna­ klar.

360 Loimeier, "Is There Something'', 217, not 2; Muhammed Abdo'nun Batılı akademik din araştırmalarına aşinalığı konusunda bkz., Adams, Islam and Modernism, 95, 98, 167- 68. 361

Loimeier, "Is There Something", 2 1 5 .

ALEXA N D E R KNYSH

türbelerini ziyaretlere362 ve müridlerin hayattaki şeyhlerine gösterdiği itibara şirk363 belirtisi olduğu gerekçesiyle saldırırken muhakkak ki, belli ölçüde Protestanlık ve onun Katolik inancıyla uzlaşmazlığıy­ la ilgili bir anlayış sergilemektedirler. Tanzanyalı yazar Muhammed Ghassany 2003'te günümüz Müslüman toplumlarındaki evliya ve türbe karşıtı tavrı tam olarak "Protestan İslam" (Uprotestanti va Kiis­ lamu} olarak ifade etmiştir.364 Bu dikkate şayan gerçekler tasavvufun, İslam'ın hem içindeki hem de dışındaki söylem ve muhayyilelerin buluşma noktası olduğu şeklindeki bizim daha önceki görüşümüzü bir defa daha teyit etmektedir. Bunlar çoğu zaman göze çarpmadan, beklenmedik fakat her zaman şaşkınlık verici biçimlerde birbirlerine sirayet eder, iç içe geçerek birbirlerini beslerler. Sufi-Selefi çatışması ve onun Katolik-Protestan öncüllerinin ben­ zerliği konusundaki akademik görüşler farklıdır. Bazı araştırmacılar sufi-selefi karşıtlığını, yüzyıllar önce Avrupa' daki Katoliklerle Protes­ tanlar arasındaki kaçınılmaz çarpışmanın bugünkü yansıması olarak görürken, diğerleri onu tümüyle olmasa da büyük ölçüde İslam'ın içinden, yani sadece İslam'a mahsus bir olgu olarak kabul ederler. Sürecin sadece İslam'la değil tasavvufla da ilgili olduğunu söylerler. Zamanın bir yerinde İslam' da daha akılcı ve daha ayık bir tasavvuf anlayışı, modern çağın Batılı teknolojik, siyasal ve kültürel tahak­ kümünün yayılmasından önce yaşanmakta olan geleneksel tasavvuf anlayışına meydan okumuş ve kısmen onun yerini almıştır. Bu görü­ şün savunucularına göre eskinin "evliya merkezli" ve "uydurmalarla dolu" (kaba ve banal) tasavvufu daha önceleri olmasa da on sekizinci yüzyılda kendisini gittikçe daha "derli toplu", "akılcı" ve hatta doğ­ rudan doğruya "modern" bir biçime dönüştürdü.365 Tasavvuf aka­ demisyenlerinin "yeni tasavvuf" olarak tesmiye ettikleri Müslüman dünyanın bazı bölgelerindeki bu tasavvuf yorumu, İbnü'l-Arabi ve takipçilerinin panteist ilahi hikmet bilgisi, "cezbe", "barışçılık" ve 362

A.g.e., 2 1 8 .

3 6 3 Rudolph Ware 1 1 1 , The Walking Qur'a n: Islamic Education, Embodied Knowledge, and History in West Africa (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2014), 211. 3 6 4 Loimeier, " I s There Something", 218. 365 Samuli Schielke, "Hegamonic Encounters: Criticism of Saints" Day Festivals and the Formation of Modern Islam in Late 1 9'h and 2o•h Century Egypt", Die Welt des Islams, 47 (2007):319-55.

99

100

S 0 FlL E R I N TAR i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

nihayet evliya ile türbeler gibi itiraz edilebilir, heterodoks özellikler­ den meseleyi arındırdı.366 Bu içsel arınma sayesinde sufl kurumları ve önderleri kendilerini çağın gereklerine uyarlayabildiler ve "özgün, kendine mahsus bir İslam aydınlanması" ile ilişkilendirilebilecek şe­ kilde Müslüman toplumların sosyal/ahlaki bakımdan yeniden inşa­ sında rol oynadılar.367 Zaman içinde "sufl Vahhabiliği" olarak ad­ landırılabilecek bir akım -gerektiğinde tasavvufun "evliya merkezli" 1 kısmına şiddet kullanarak karşı çıkabilecek püriten ve aktivist bir damar- ortaya çıktı.368 Bu tez makul ve kayda değer bir izah gücüne sahip olmakla birlik­ te itirazlarla karşılaştı. Muhalifler, on dokuzuncu yüzyıl (çoğu Af­ rika' dan) sufl kaynaklarından deliller sıralayarak "yeni tasavvuf' taraftarlarının düşündüğü gibi bir dönüşümün asla gerçekleşmedi­ ğini ya da ancak (teorik değil) kurumsal inşa düzeyinde ve üstelik bu durumda da sadece belli bölgelerde (mesela Sahra altı Afrika' da) gerçekleştiğini ileri sürdüler.369 Kısaca muhalifler, on altıncı yüzyılla on sekizinci yüzyıl arasındaki Avrupa' daki dini ve entelektüel ge­ lişmelerle, son yüz elli yıl boyunca İslam dünyasında olup bitenler arasındaki benzerliklerin incelemeye değmez olduğunu iddia etmek­ tedirler. Bu benzerlikler Avrupa merkezli bir yanılgıdan ibarettir.370 366 Fazlurrahman, Islam, 2. baskı (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 206 ve 239; Ira Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge: Cambridge Univesity Press, 1 988), 257-58; Reinhard Schulze, Islamischer Internationalismus in 20. Jahr­ hundert (Leiden: E. J. Brill, 1990), 18-26; Schulze, "Was ist die islamische Aufkla­ rung?" Die Welt des Islams 36, no.3 (1996):276-325 "Hypothese einer islamischen Aufklarung'', ZDMG 148 (1998):83- 1 10; daha fazla bilgi ve eleştiri için bkz. Rex O'Fahey ve Bernd Radtke, "Neo-Sufısm Reconsidered", Der Islam 70, no. 1 (1993): 55-56 ve Bernd Radtke, Autochthone lslılmische Aufklarung im 18. Jahrhundert: Theoretische und filologische Bemerkungen (Utrecht: Houtsma, 2000). Bu çalışma Shultze'nin " Ö zgün, kendine mahsus İ slam aydınlanması" tezinin satır satır red­ didir. 367 O'Fahey ve Radtke, "Neo-Sufısm", 71, bu türlü varsayımları eleştirir; " İ slam Aydınlanması" tezi Reinhard Schulze tarafından bir önceki notta zikredilen yayınlarda dile getirilmişti; özet için bkz., Muhammed Halid Mesud ve Armando Salvatore, "Western Scholars oflslam on the Issue ofModernity", Mesud, Salvatore ve Brui nessen, Islam and Modernity içinde, 48-50. 368 O'Fahey ve Radtke, "Neo-Sufısm", 55 ve 61-64; daha ayrıntılı, filolojik bir eleştiri için bkz., Autochthone, muhtelif bölümler; Bruinessen, "Sufısm", 125 ile krş. 369 O'Fahey ve Radtke, "Neo-Sufısm", 73 - 8 1 . 370 Radtke, Autochthone, 90-97.

ALEXANDER KNYSH

Bu akademik tartışmada hangi tarafı seçersek seçelim, on dokuz ve yirminci yüzyıldaki bazı sufi üstatların, hayatta olmayan ''Allah dostları" inancıyla ilgili halk arasındaki yaygın aşırılıklara uzak dur­ muş oldukları tartışmasızdır.371 Başka bir ifadeyle, bu sufilerin "ger­ çek" tasavvuf tanımı, özellikle ''Allah dostları"nın türbeleri etrafında kümelenen belli inanç ve uygulamaları dışarıda bırakmış gibidir. Tasavvufun içinden gelen bu eleştirinin "yeni tasavvuf'un mu yoksa tasavvuf içindeki bir "Protestan" yönelimin mi unsuru olduğu ayrı bir konudur.372 Bu muammanın muhtemel çözümü evliya inancını ve onun bileşen­ lerini "halk İslam'ına"373 indirgerken tasavvufun teolojik ve felsefi boyutlarını "asıl öz" olarak ön plana almak olabilir. Sufi araştırma­ larındaki bu "entelektüelist'', "fılozofca" eğilim için İbnü'l-Arabl'yi "Müslüman filozoflarının en büyüğü" olarak tanımlayan William Chittick'i örnek verebiliriz.374 Modern öncesi ve modern dönemin başlarında İslam dünyasının en azından bazı bölgelerinde tasavvufla felsefenin uyum içinde bir arada var olduğunu, birlikte günlük dini eğitimi ve söylemi zenginleştirip tamamladığını söyleyen Shahab Ahmed' in yaklaşımı bundan çok farklı değildir. 375 Kısaca, her iki soyutlama da yani Yunan esinli felsefe ve tasavvuf, günümüzde tasavvufun sadece entelektüel ve felsefi boyutlarıyla ilgilenen Batılı ya da Batılılaşmış entelektüellerin hassasiyetlerini karşılayacak şekilde yaratıcı bir biçimde yeniden düzenlenmektedir. Bu "fılozofca yaklaşımın" ilginç bir sonucu son dönem bazı "İslam felsefesi" ya da "İslam ilahiyatı tarihlerinde"376 açık seçik görülebilir, 371

O'Fahey ve Radtke, "Neo-Sufısm", 57-58; Hindistan için bkz., Johannes Baljon, Shah Waliullah and the Dargah", Muslim Shrines in India, editör Christian Troll (Delhi: Oxford, 1 989), 191-97.

372 Bruinessen, Autochthone , 40-50 ve "Sufism", 1 32-34. 373 Bruinessen, "Sufism", 135-38, Geertz ve Gellner'in " kutsal "/"mucizevi " ve ulvi/ süfli İ slam karşıtlıklarına eleştirel cevaptır; a.g.e., 145 ile krş. 374 http://plato.stanfordiedu/entries/ibn-arabi/. 375 Ahmed, What Is Islam?, 10-26, 79-80, 94-97, 333, 357. 376

Anna Aksoy, "What Is Philosopical Sufism?" muhtelif bölümler; somut örnekler için mesela bkz., Peter Adamsan, Philosophy in the Islamic World (Oxford: Ox­ ford University Press, 2016); S. H. Nasr ve Oliver Leaman, editör, History of Isla­ mic Philosophy, 2 cilt (Londra: Routledge, 1996); Ayman Shihadeh editör, Sufism and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007); Tim Winter editör,

101

1 02

S O FlL E R I N TAR i H i N E FARKLI B i R BAKIŞ D E N E M E S i

ki bunlara kendi türünden alışılageldik Batılı çalışmaların tersine377 İbnü'l-Arabi ve onun İranlı takipçileri gibi mistik düşünürlerle ilgi­ li bölümler eklenmiş ve böylece bu düşünürlerin genellikle "Yunan hikmeti" hayranı Müslümanlara karşı eleştirel duruşlarının üzeri örtülmüştür.378 Bu yeni tarih çalışmalarının hedefi Orta Çağ İslam felsefi düşüncesinin bütünüyle "taklitçi" olmadığını, yani her şeyi "Yunan hikmetinden" (el hikmet-i yunaniyye) almadığını, büyük öl­ çüde kendi yöntem ve terminolojisine dayandığını göstermektir.379 İbnü'l-Arabi ve onun okulu "felsefi" olarak adlandırılınca İslam'ın özgün felsefi düşünce (kelimenin Avrupalı anlamıyla) üretme yete­ neği büyük ölçüde doğrulanmış olur. Ancak süreç boyunca tasav­ vuftaki günlük, riyazet ve rutin olarak yerine getirilmesi gereken gö­ revler geri çekilirken felsefe bir mistik-metafizik mükemmellik olarak yeniden tanımlanmıştır. Bu yaklaşım ilke olarak Pseudo-Dionisos Aeropagita (beşinci yüzyıl sonu altıncı yüzyıl başı), Meister Eckhart (ö. 1327), Avilalı Santa Theresa (ö. 624), Aziz John (ö. 1591), Ja­ kob Böhme (ö. 1624) ya da Angelus Silesus (ö. 1677) gibi Hıristiyan mistikleri "Hıristiyan felsefesi" başlığı altına yerleştirip onları Can­ terburyli Anselm (ö. 1 109), Peter Abelard (ö. 1 142), Aquinalı Saim Thomas (ö. 1 274), Duns Scotus (ö. 1 308) ve Ockhamlı William (ö. 1374) ile yan yana koymaktan farklı değildir. Daha da çoğaltılabilecek bu örnekler tasavvufun tanımının muhtelif entelektüel ve teorik gündemlere göre daraltılıp genişletilebilecek ka­ dar esnek olduğunu göstermektedir. Yine, içeridekilerin ve dışarıdaThe Cambridge Companion to Islamic Theology (Cambridge: Cambridge Univesity Press, 2008). 377 Somut örnekler için bkz., Leon Gauthier, Introduction a l 'etude de la philosophie

musulmane: L'esprit semantique et l'esprit aryen, la philosophie grecque et la religion de l 'Islam (Paris: E. Leroux, 1923); Richard Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy (Columbia: University of South Carolina Press, 1970); Georges Anawati, E tudes de philosophie musulmane (Paris: J. Vrin, 1974); Taufic Ibrahim ve Arthur Sagadeev, Classical Islamic Philosophy, Rusçadan tercüme Campbell Creighton (Moskova; Progress Publishing, 1990); McGinnis ve Reisman, Classical Arabic Philosophy; Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002). 378 Ayrıntılar için bkz., Franz Rosenthal, "Ibn Arabi between "Philososphy" and "Mysticism, O riens 31 (1988) : 1 -35. "

379 Mesela Montgomery Watt'ın klasik çalışması Islamic Philosophy and Theology: An Extended Survey (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1 985) "The Attraction of Greek Thought" başlıklı 7. bölümde ileri sürdüğü gibi.

ALEXANDER KNYSH

kilerin anlayışlarının tasavvuf kavramı etrafında birbirlerine sımsıkı sarılmış olduğunu ve karşılıklı olarak birbirlerini etkilediklerini bir defa daha göstermektedir. TASAVVUF VE GİZLi (OKÜLT) İLİMLER

Orta Çağ Hıristiyanlığında sihir ve gizli ilimler yaygın olarak "teh­ ditkar, gizemli bir havanın etkisinde, sahip olunması sosyal, yasal ve hatta ebedi kurtuluş bakımından tehlikeli bir şey" olarak anlaşılır­ dı. 380 Ciddi ve rasyonel Avrupa aydınlanmasının etkisi altındaki mo­ dern Batılı akademisyenler bu "akıl dışı korkudan" etkilenmediler. Dahası, çok yakın zamana kadar381 harf, müneccimlik ve kehanet de dahil gizli ilimleri açıkça aşağıladılar. Akıl dışı olana karşı bu küçümseyici tavır Avrupa' daki İslam bilimleri alanında Müslüman­ ların "sihir ve tılsım ilimleri" (ilm'ü sihr ve'l-tilsımat), "(Arapça) harf­ lerin esrarı" (ilm'ül-esrar'ül-huruj) ve "gizli ilimler" (ulumü 'l-gayb) gibi konularına olduğu gibi yansıdı.382 Yirminci yüzyıl boyunca bu konular Avrupalı ve Amerikalı akademisyenler tarafından yeterince ciddiye alınmadı. Bu açıdan Batılıların "yalın" değerlendirmesine göre, muteber kabul edilen bir Müslüman kahin ve "hurufı"383 olan Ahmed el-Bunl'yi (ö. 380 Noah Gardiner, "Forbidden Knowledge? Notes on the Production, Transmission, and Receptions of the Major Books of Ahmad al-Buni", Jurnal of Arabic and Isla­ mic Studies, 1 2 , (201 2):8 1 . 381

Bkz., Steven Katz, editör, Mysticism and Language (Oxford: Oxford University Press, 1992), muhtelif bölümler ve Katz, Mysticism and Sacred Scripture (Oxford: Oxford University Press 2000), 4.

382 Geç Orta Çağ dönemi İ slam toplumlarındaki bu ve bunun gibi diğer gizli ilim­ ler Noah Gardiner'in "Esotericism in Manuscript Culture: Ahmad al-Buni and His Readers through the Mamluk Period" (University of Michigan, 2014) adlı yayımlanmamış doktora tezinde incelenmektedir. Bu bölümün devamı Dr. Gardiner'in bulgularına dayanıyor; gizli ilimlerle ilgili diğer Arapça terimler (ulumü 'I gayb) tezde ayrıntılı olarak ele alınıyor. 383

Bu terim Arap alfabesindeki harflerin sihirli özelliklerinin Ah­ med el-Buni gibi kişiler tarafından kullanımını ifade etmek ıçın İ slam' daki gizli güçlerle ilgili araştırma yapan bazı Batılılar, özellik­ le Noah Gardiner ve Matthew Melvin-Koushki tarafından kullanılır. (ç.n. Bu dipnotun batılı okurlar için bir açıklama Orijinal metinde "letterist" ola­ rak geçen ifadeyle ilgili bu dipnotun Batılı okurlara yönelik bir açıklama olduğu ve sıifi terminolojisindeki "hurufi" kavramının kastedildiği anlaşılıyor. Terim doğrudan doğruya "hurufi " olarak tercüme edildi.)

1 03

1 04

S Ü FlL E R I N TAR i H i N E FARKLI B i R BAKIŞ D E N E M ESi

622/1225 ya da 629/1232) "formüllerden oluşan aptalca bir aritme­ tik"384 ya da "sayıları ve harfleri büyü için kullanan ve karmakarışık, aptalca malzemelerle"385 uğraşan birisi olması bu tür değerlendirme­ ler için tipik bir örnektir. Evliya inancında olduğu gibi Müslüman­ ların esrarlı ilimlerine karşı Avrupalı Oryantalistlerin bu küçümse­ yici bakışının epistemolojik kökleri, Avrupa aydınlanmasının ortaya koyduğu Weltanschauung'a (dünya görüşüne) uzanır. Gerçekten de tasavvufu ve gizemciliği eleştiren dışarıdan gözlemciler de Müslü­ man muhalifler de bu her iki olguyu aynı kefeye koyarlar.386 Mu­ haliflerin bu iki kavramı aynı kefeye koymalarının bir sonucu sfıfl edebiyatındaki harflerin sihri, kehanet, fal teknikleri ve diğer giz­ li ilim türleriyle tasavvuf arasındaki yakın ilişkinin bilinçli olarak gizlenmesidir. Bu eski ve zamana direnen ilişki, (Yahudi mistisizmi ile karşılaştırmalı çalışan) Steven Katz,387 (Bütün İslam dünyasına bakan) Pierre Lory ve Jean-Charles Coulon,388 (Kuzey Afrika'yı in­ celeyen) Jonathan Katz,389 (Memluk döneminde Mısır, Kuzey Afri­ ka ve Anadolu'daki durumu araştıran) Noah Gardiner ve (İran'da Timur'un ilk dönemlerini inceleyen) Matthew Melvin-Koushki390 gibi Batılı araştırmacıların çabaları sayesinde ancak son zamanlarda aydınlatıldı. Jonathan Katz, Melvin-Koushki ve Gardiner'in çalış­ maları on üçüncü ve on dördüncü yüzyılda Ahmed el-Buni, Seyyid Hüseyin el-Ahlati (ö. 799/1 397), Muhammed el-Kumi, Muhammed 384 Bkz., Gardiner, "Esotericism", 7, Alman İ slami bilimler tarihi uzmanı Manfred Ullmann'dan (d. 1931) alıntı yapıyor. 385 A.g.e., bir başka Alman Arap uzmanı Albert Dietrich'den alıntı (191 2-2015). 386 Mesela bkz., "Sufi şeyhlerin mucizevi güçlerini ve muska gibi büyülü eşyaların dolaşımını" şiddetle eleştiren Müslüman reformistlerden bahseden Brunines­ sen, "Sufism", 125; bu davranışı "Ortodoks ulemanın da bazı büyü türlerini uyguladığı" ve "velilerin mucizelerine inanma tekelinin eğitimsiz sınıflarda olmadığı" iddiasıyla bunu sorguladığı 145 ile krş. 387 Steven Katz, "Mystical Speech and Mytical Meaning", Mysticism and Language içinde, editör Steven Katz (Oxford: Oxford University Press, 1 992), 1 5 -24; Katz, "Editor's Introduction", Myticism and Sacred Scripture, 4 içinde. 388 Pierre Lory editör, La science des lettres en Islam (Paris: Editions Dervy, 2004) ve Pierre Lory ve Jean- Charles Coulon, tercüme Talismans: Le soleil des connaisances (Paris, Orients editons, 2013). 389 Jonathan Katz, Dreams, Sufism, and Sainthood: The Visionary Career of Mu­ hammad al-Zawawi (Leiden: E. J. Brill, 1996), 109-17. 390 Matthew Melvin-Koushki, "The Quest for Universal Science: The Occult Philoso­ phy of Sa' in Al-Din Turka Isfahan! ( 1 369- 1432) and Intellectual Millenarianism in Early Timurid Iran" (yayımlanmamış doktora tezi, Yale University, 2012).

ALEXA N D E R KNYSH

el-Zevavi (her ikisi de yaklaşık dokuzuncu/on beşinci yüzyılın ilk yarısı), Bedreddin el-Simavi (ö. 819/1416), İbn Turka (ö. 835/ 1432) ve Abdurrahman el-Bestami gibi sufl ve gizemcilerin (Gardiner bun­ ları tabip, simyacı, müneccim, "hurufl", hatta mehdi iddiasındakiler olarak tarif eder.) aynı kültürel ve itikadı havzada bulunmakla kal­ mayıp, benzer kitapları okuduklarını, aynı kitlelere hitap ettiklerini gösterdi. 391 Onlar, tabiri caizse aynı anda (ve oldukça rahat bir biçim­ de) birisi gizemci diğeri sufl nazariyatçısı olmak üzere iki ayrı kisveye bürünmüşlerdi. 392 Onların manevi silsileleri ilk sufl kayıtlarındaki Maruf el-Kerhi, Seri es-Sakad, Cüneyd, Ebu Yezid el-Bestami ve Ebu Hüseyn el-Nuri gibi ünlü karakterlere olduğu kadar Ebu Medyen Şuayb, Ebu'l Hasan eş-Şazili, Ebu'l Abbas el-Mursi, İbn Ataullah İs­ kenderi, Ebu Necib el-Sühreverdi ve Şahabeddin Ömer el-Sührever­ di gibi daha sonraki tarikat kurucularına kadar uzanır.393 Bu konuyla ilgili olarak sufl menkıbelerinde Zunnun el-Mısri (ö. 245/860) ve Hüseyn b. Mansur el-Hallac gibi (ö. 309/922) ilk Müslüman mis­ tiklerin harflerin sihrine (huruf ilmi) vakıf oldukları ve daha önce bahsedilen Hakim el-Tirmizi ve Sehl el-Tusteri (ö. 283/896) gibi ba­ zılarının da bu konuda risaleler yazdıkları söylenir.394 Tasavvufun "büyük şeyhi İbnü'l-Arabi (ö. 638/1240) ebced ve işaret ilimleriy­ le ilgilenmekle kalmayıp, "İslam batıniliğinin ansiklopedisi" olan abidevi eseri el-Fütıl.hat-ı Mekkiyye' de395 Arap harflerinin esrarlı ve metafizik özellikleri üzerine uzun bölümler tahsis etmiştir. Bu bö­ lümleri Fransızcaya tercüme eden Fransız araştırmacı Denis Gril396 391

Gardiner, "Esotericism", 326-40; Muhammed Zevavi için bkz. 160. not.

392 Mesela bkz., Gerhard Böwering ve Yusuf Casewit, editörler, A Qur'a n Commentary by Ibn Barrajan (ö. 536/ 1 141) (Leiden: E. J. Brill, 2016), 36. 393 Gardiner, "Esotericism", 239-40 ve 334-35; bu sufıler için bkz. Knysh, Islamic My­ sticism, "Dizin.' 394 Katz, "Mystical Speech ", 1 8 -20 ve Katz, "Mysticism and the Interpretation of Sacred Scripture", Katz'ın Mysticism and Sacred Scripture, 54-47 içinde; Tirmizi için bkz. Aiyub Palmer, "The Social and Theoretical Dimensions of Sainthood in Early Islam: Al-Tirimidhi's Gnoseologh and the Foundations of Sufi Social Praxis" (yayımlanmamış doktora tezi, University ofMichigan, 2015), 5. bölüm; Tusteri için bkz. Gerhard Böwering, The Mystical Vision ofExistence in Classical Islam (Berlin: Walter de Gruyter, 1 980), 1 1 - 18. 395 Bkz., Knysh, Ibn Arabi, 10-1 1 ve "Dizin, al-Futuhat al-makkiya bölümü". 396 Denis Gril, The Meccan Revelations içinde, 2 cilt, editör Michel Chodkiewicz (New York: Pir Press, 2004), 2: 105-86. Bu bölümde Gril'in Arapça metninin Fransızca tercümesi İ ngilizceye çevrilmiştir.

1 05

1 06

S O FiLERiN TA R i H i N E FAR K L I B i R BAKIŞ D E N E M E S i

bunların İbnü'l-Arabi'nin bütün dünya görüşünü anlamada anahtar olduğunu söyler. 397 Nihayetinde, Büyük Şeyh de onun çağdaşı Ah­ med el-Buni de aynı hocanın -İbnü'l-Arabi'nin el-Fümhat-ı Mekkiy­ ye'yi ithaf ettiği (Tunus) Frikiyeli Abdülaziz el-Mehdevi'nin- elinde yetişmişlerdir.398 Her ikisi de aynı kitapları okumuş ve Tanrı, kainat ve insanın kainattaki yeri ile ilgili pek çok ortak kabulü paylaşmış­ lardır. Bu noktada, Mısırlı Şey Ataullah İskenderi'nin (ö. 709/1 309) önemli bir tasavvuf kitabında, el-Buni'nin, Kuzey Afrika' daki en yaygın tarikati kurarak kendi ismini veren Ebu Hasan el-Şazili'nin (ö. 656/1258)399 yakın dostu olduğunu belirtilir.400 Modern öncesi dönemde, daha dar kapsamlı olmakla birlikte bugün bile, tasavvufun kitleler arasında yaygınlığının, yüksek fakat çoğu zaman anlaşılması zor metafizik ve hikmet ilminden ziyade gizli ilimlerle olan yakın ilişkisinden doğduğu ileri sürülebilir. Karizma­ tik bir sfıfi şeyhinin kağıt parçasına yazdığı bir tılsım ya da Kur' an ayeti sıradan bir Müslüman için ciltler dolusu muğlak mistik, spekü­ latif iddiadan çok daha anlamlı olmuştur.401 Başka bir ifadeyle, gizli ilimlerle yakın ilişkisi olmasaydı tasavvufun geçmişte de bugün de sahip olduğu itibarı kazanması mümkün olmazdı. Modern öncesi ve modern dönemin başlarında yazdıkları sfıfi menkıbelerinde gizli ilimlerden bahseden sfıfi yazarların, tasavvufla gizemcilik (occultism) arasında bir tutarsızlık görmemiş olmamaları boşuna değildir. Ni­ hayetinde simyacının değersiz metali altına ve gümüşe dönüştürmek için felsefe taşını4 02 kullanması; sfıfi şeyhin, müridin "hayvani nef 397 A.g.e., 107-8. 398 Noah Gardiner, "Forbidden Knowledge?", 87-88; İ bnü'lArabi'nin sılfi eğitimindeki Mehdevi'nin rolü için bkz. Austin, Sufıs, "Dizin" Mehdevi bölmü" ve Böwering ve Casewit, A Qur'a n Commentary, 18. 399 Şazili için bkz., Knysh, Islamic Mysticism, 207- 1 2 . 4 0 0 İ bn Ataullah İ skenderi, Letaifü 'l- minen, editör Halid Abdurrahman el-Akk (Da­ mascus: Darü'l beşair, 1992), 1 20. 401

2013 yılı sonbaharında Darü'l Mustafa merkezinden dönen (bu kurumla ilgili kitabın 6. bölümüne bkz.) bir Michigan Üniversitesi doktora öğrencisi, Ali Hus­ sain Abdullah Mevla b. Tahir isimli ama bir münzevinin yırtık kağıt parçaları üzerine gelişigüzel yazdığı muskaların mucizevi kuvvetleri neden iyle merkezdeki öğrenciler arasında çok revaç bulduğunu anlattı; Darü'l Mustafa' da bu muskaları çözebilen yegane kişiler olan sılfi liderler, bunların öğrenciler arasında elden ele dolaşmasına göz yumuyorlardı.

402 Kibritü 'l ahmer (kırmızı kükürt), bu ifade İ bnü'l-Arabi'nin bir risalesinden kinayedir; bkz. Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn Arabi,

ALEXA N D E R KNYSH

sini', Kur'an'a göre "razı ve rızayı kazanmış olarak" (89:27-28), hu­ zur bulmuş (nefs-i mutmain) nefse dönüştürmek için kullandığı latif manevi iksire benzemektedir.403 Bununla birlikte, bizim çalışmalarımız da dahil standart tasavvuf tarihine göre sufl öğreti ve uygulamalarıyla gizli ilimler arasında bir bağlantıdan bahsedildiğini düşünmek beyhudedir. Bütün bunlar suflleri, sufl olmayan dindarlardan ayıran "son derece ayrıntılı bir hakikat tasavvurunda iç içe geçmiştir.''4°4 Gizemcilik, sihir ve kera­ metle ilgili derin Aydınlanmacı ön yargıları terk eden Batılı araştır­ macıların dikkatini yeni yeni çekmeye başlamıştır. Yine de İslam dü­ şünce tarihinin gösterdiği gibi modern öncesi zamanlarda tasavvuf gizemcilikle derin bir ilişki içindeydi. Buna örnek olarak huruf ilmi­ ne olan ilgisinin kurbanı olduğu söylenebilecek meşhur Endülüslü müfessir İbn Berrecin'ın (536/ 1 141) akıbeti gösterilebilir. İlm-i huruf konusunda yaptıkları ve söyledikleri Marakeş'te bir grup Magripli fakihin onu suçlamasına sebep olmuştur.4 05 Şimdi; gizemciliğe karşı her bakımdan şüphe duymanın "aydınlan­ mış" Batılı zihnin bir özelliği olduğunu söylemek hatadır. 762/1 361' de genç yaşta ölen önemli bir Şafi alim ve vaiz olan Muhammed b. El-Nakkaş (Bunt'nin gizemli işlerinden bahisle) "sınırlı ilim sahibi zayıf bir topluluğun bu harflerle meşguliyeti" der.406 Bu sözler, bölü­ mün başında bahsedilen modern zaman araştırmacılarının Bunt'nin kitaplarına atfettikleri ağır hükümle birlikte kulağı tırmalıyor. Ben­ zer şekilde, meşhur Hanbeli vaiz ve kelamcı İbn Teymiyye, Bunt'yi ve onun gibileri "şeytanların esiri olarak yıldızlara tapınmakla" suç­ lamıştır. 407 Katı Sünntliğin408 koruyucusu bu Hanbeli alim "bir yıl­ dızdan bir diğerine teveccüh eden, ona ibadet eden, onunla sohbet eden, onlar için yiyecek, giyecek ve kokulardan şeyler yapan, sanki Fransızcadan tercüme Peter Kingsley (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993). 403 Orta Asyalı sıifi şeyh Necmeddin Kübra 'nın ifadesiyle (ö. yaklaşık 617/1220) "Bi­

(tarik) simya yoludur."; Julian Baldick, Mystical Islam: An Introduc­ tion to Sufism (Landon: 1. B. Tauris, 1 989), 80.

zim yolumuz

404 Böwering ve Casewit, A Qur'anic Commentary, 36. 405 A.g.e., 19-20. 406 Gardiner, "Esotericism", 299. 407 Gardiner, "Forbidden Knowledge?", 83. 408 Bkz., Momen, Ibn Taimiya's Struggle, 2. kısım ve Knysh, Ibn Arabi, 4. bölüm.

107

1 08

SOFiL E R i N TA R i H i N E FARKLI B i R BAKIŞ D E N E M E S i

buna layıklarmış gibi onları yücelten . . . bunu yıldızların manevi ilmi olarak adlandıran duacıların önderlerini" şiddetle kınar.409 İbn Teymiyye, Endülüslü sufl İbnü'l-Arabi ve İbn Sab'in gibilerin batıni öğretilerini ve bu türlü "sapkın" arayışları "Şia bdtıniyyesinin", yani İsmaililerin "zararlı etkileri" olarak vasfeder.410 Kuzey Afrikalı ünlü tarihçi ve fakih İbn Haldun, (ö. 808/1406) dini sakıncaları bir yana, gizli huruf ilimlerinin aslında sihir olduğunu ve bu bakımdan da Tanrı'nın gaybı bilme ve gayba müdahale yetkisinin gayrimeşru ola­ rak gaspı olduğunu söyler.41 1 Mısırlı menakıb yazarı ve fakih el-Sa­ kavi (ö. 902/1497) İbnü'l-Arabi ve takipçilerinin412 vahdet görüşünü şiddetle eleştirir, bunun önce Kur'an'ı batıni olarak tevil etmelerine, sonra da vahdet-i vücud inancını uydurmalarına sebep olan "harflerle ilgili zararlı bir ilim" olduğu konusunda ısrarcıdır. Kökleri "yabancı" (yani Yunan) olduğu için huruf ilminin Peygamber ve takipçilerinin yönlendirdiği İslam ümmetinin sahi inanç ve ameline uymadığını söyleyen Endülüslü fakih Ebu İshak Şatibi'nin (ö. 790/1388) de bu konuda pek çok çekincesi olmuştur.413 Gizli ilimlerle tasavvuf arasında yakın bir ilişki olduğunu fark eden İbn Haldun, tasavvufa dini ve sosyal bakımlardan kabul görecek bir biçim vererek bu ikisini414 birbirinden ayırmaya gayret etmiştir. Bu amaçla klasik çağın (asıl olarak ahlaki-etik doğruluk ve sıkı bir riyazet ve dünyadan yüz çevirme415 olarak anlaşılan) orijinal sufl anlayışını daha sonraki "sufl filozofların" (mütefelsifat' ü-l sufiyye) eliyle gerçekleşen "bozulmalardan" ayırır.416 İbn Haldun özellikle el­ Buni'nin, İbn Farız'ın, İbn Berrecan'ın, İbn Kasi'nin, İbnü'l-Arabi ve onun şarihleri olan İbn Sevkadin ve Sadeddin Fergani'nin isimlerini 409 Gardiner, "Esotericism", 297; tercümeyi biraz değiştirdim. 410 A.g.e. Gardiner, Yahia Michot'un "Misled and Misleading" ( . . . ) "Yet Central to Their Intellectual Influence! : Ibn Taymiyya's Views on Ikhwan al-Safa", çalışmasında ulaştığı sonuçlara isnat eder, Epistles of the Brethern of Purity: The Ikhwan Al-Safa and Their Rasa'il: An Introduction içinde, editör Bizri (Oxford: Oxford University Press, 2008) 1 39-89. 411

Gardiner, "Forbidden Knowledge?", 83.

4 1 2 Bkz., Knysh, Ibn Arabi, 186-89. 413

Gardiner, "Esotericism", 302-4.

414 A.g.e., 313 ve Franz Rosenthal, tercüme lbn Khaldun, The Muqaddimah: An Intru­ duction to History (New York: Pantheon, 1 958), 3 : 1 7 1 -82. 415

Knysh, Ibn Arabi, 186-89.

4 1 6 A.g.e., 189-97 ve Gardiner, "Esotericism'', 304.

ALEXANDER KNYSH

zikreder.417 İbn Haldun'un amaçları, bir başka yerde incelendiği için burada üzerinde durmuyoruz.418 Burada İbn Haldun'un desteklediği tasavvuf tanımını ele alacağız. Günümüzde Batılı akademisyenlerin tasavvufla felsefeyi birleştirme eğiliminin tersine o, tasavvufu asli olarak ahlaki-etik bir nefs terbiyesi olarak tanıtmak için bu ikisi­ nin arasında kesin bir çizgi çizmek istemiştir (ki, bu bizim burada tasavvufu asli olarak nefsi arındırma (nefis tezkiyesi) ve geliştirme tekniği olarak gösterme mazeretimize uymaktadır.) Sonuç olarak İbn Haldun'un tasavvuf tarifi, metafizik ve hikemi boyutlarından tasavvufu arındırmaktadır. Dahası ve şaşırtıcı olanı İbn Haldun'un, kendisinden altı yüzyıl sonra Alman Oryantalistlerin "formüllerden oluşan aptalca bir aritmetik" ya da "karmakarışık, aptalca malzeme­ ler" olarak bir kenara ittiği (bilhassa kehanete, harflerin ve sayıların metafizik yanlarına dair gizemli iddialara dair) hususları aydınlanma zihninin hassasiyetlerine uygun olarak tasavvuftan ayırmış olması­ dır. Zihinlerin birbirine böylesine yakınlaşması, tasavvufun dona­ nım ve tarihsel dönem bakımından birbirlerinden son derece uzakta bulunan gözlemcilerin entelektüel gündemleriyle muhayyilelerinin buluşabileceğine dair bir örnektir. Aynı husus, muhtelif aktörlerin entelektüel ve itikadi tercihlerine göre genişleyip daralabilecek olan bir tasavvuf tanımının esnekliğini gösteren bir başka çarpıcı delildir. PRENSİP OLARAK TASAVVUFUN NESNEL BİR TANIMI YAPILABİLİR Mİ?

Yukarıda verilen örnekler gösteriyor ki belli özellikleri ya da olgu­ ları tasavvufa dahil etme ya da etmeme kararı, gözlemcinin dini ve entelektüel kanaatlerine, yetişme şekline, etnik aidiyetine, iç gözlem gücüne, mesleki eğitimine, akademik ve sosyal durumu gibi unsurla417 Gardiner, "Esotericism", 3 1 1 ; sı'.ifı düşünürler için bkz., Knysh, Ibn Arabi; Morris, "Ibn Arabi and His Interpreters'; William Chittick, Wahdat a/-vujud in Islamic Thought", Bul/etin of the Henry Martyn Institute of Islamic Studies 10 (Ocak-Mart 1991):7-27; Chittick, "Ibn Arabi and His School ", Islamic Spirituality: Manifesta­

tions içinde, editör S. H. Nasr (New York: Crossroad, 1991), 49-79; M ichel Chod­ ]ourna/ of Muhyiddin Ibn Arabi Society 9 ( 1 991):36 -57; Eric Geoffroy, Le soufisme en Egypte et en Syrie sous les der­ niers Mamelouks et /es premiers Ottomans (Damascus: Institut français de Damas, kiewicz, " T h e D i ffusion of Ibn A rabi's Doctrine",

1995); konuyla ilgili yakın zamanlarda bir kaynak çalışması için bkz. Knysh ve Hussain, "Ibn al-Arabi." 4 1 8 Knysh, Ibn Arabi, 184-97 ve James Morris, "An Arab Machiavelli? Rhetoric, Philo­ sophy, and Politics in lbn Khaldun's Critique of Sufısm", Harward Middle Eastern and Islamic Review, 8 (2009):242.

1 09

110

S Ü FTLERIN TAR i H i N E FARKLI B i R BAKIŞ D E N E M E S i

ra bağlıdır. Bütün bunlar diğer öznel faktörlerle birleşerek Marshall Hodgson'un "akademik ön yargı ve kabuller" dediği şeyi oluşturur. Bunlar "kullandığı kavramlar son derece masum ve tarafsız görün­ düğü için tarafını belirlemenin özellikle zor olduğu kişinin (akade­ misyenin)419 sorduğu sorularda ve kullandığı kategorilerde" kendini gösterir.420 Tasavvuf Michel Foucault'un "söylemsel alanlar" ya da "söylemsel biçimler" adını verdiği şeyin sonucu olarak insanın dini, ideolojik ve kişisel "ön yargı ve kabullerini" gösteren pek çok pencereden biri­ dir.421 Tasavvuf "İslam", "mistisizm", "gizemcilik", "felsefe", "kökten­ cilik" gibi birbirine bitişik birçok söylemle iç içe girmiş olduğundan ve içinde barındırdığı duygusal güç ile üstatlarına, muarızlarına ve dışardaki gözlemcilere karşı taşıdığı entelektüel iddiaların ışığında "verimli ve doğurgan" olarak nitelenebilir. Bu kitap boyunca göste­ rileceği gibi onun söylemsel verimliliği modernitenin ortaya çıkışıyla birlikte düşmüş değildir. Dahası, öngörülebilir gelecekte de yüksek olacağı tahmin edilebilir. Bizim tasavvufun tarifiyle ilgili duruşumuz, kapsayıcılığı dışlayı­ cılığa tercih etmektedir. İçeridekilerin ve dışarıdakilerin tasavvufla ilişkilendirdiği olaylar, kişilikler ve uygulamalar, aksine zorlayıcı bir sebep olmadıkça bu tanıma dahil edilmeyi hak ediyor. Bizim burada teklif ettiğimiz kapsayıcı tanım, belli aktör ya da aktör gruplarının kendi tasavvuf kavramlarını meşrulaştırma çabası olarak görüldüğü sürece daha dar kapsamlı ve normatif tarifleri geçersiz kılmaz. "İs­ lam''422 kavramı etrafında oluşturulan söylemlerin çok sesliliği içinde tasavvufun önemli ve anlamlı bir yeri vardır. Ancak unutulmamalı­ dır ki tasavvuf, İslami söylemler korosu içinde bir ses olmanın yanı sıra, Müslüman hayatının dokusu içinde son derece aşikar ve somut bir yer kazanmıştır. Gerek hürmet gören evliya türbeleri ve onların 419 Hodgson'un burada ve bütün Venture of Islam kitabında kullandığı üslup tabii ki kendi döneminin erkek-merkezli dilidir. (ç.n. İ fadede kullanılan eril üçüncü tekil şahıs (he) kastediliyor.) 420 Hodgson, Venture of Islam, 1 :27. 421

Foucault, Archaeology of Knowledge, 1 -7.bölümler.

422 Marshall Hodgson muhtelif kültürler arasındaki diyalog ve İ slam geleneği içinde­ ki "samimi dindarlık (takva)" türlerinden bahsederken Tala! Asad İ slam'ı birbirine rakip söylem biçimlerinin toplamı, yani tam anlamıyla "söylemlere dayalı bir din" olarak alır; bkz., Venture ofIslam 1: 7 1-95 ve Asad, "idea ofan Anthropology", 13-17.

ALEXA N D E R KNYSH

anısına inşa edilmiş mescit, makam ve mezarlar gerek za.viye ve ribat­ lar ve gerekse modern öncesi dönemde geliştirilmiş ve bugüne kadar ayakta kalmış tam teşekküllü hankahlar biçiminde tuğla ve harçlar olarak kendini göstermektedir. Takva sahibi ve dindar sultanların, yüksek rütbeli devlet ve ordu yöneticilerinin, tüccarların ve eşlerinin bağışlarıyla desteklenen bu gibi yerler İslam aleminin her köşesinde bugün de görülebilir. Tasavvuf, tuğla ve harç olarak varlığının yanı sıra, idealleri, taraftarlarının bireysel davranışları, (hem kolektif hem de bireysel) ibadetleri ve giyim tarzları olarak da kendisini göster­ miştir. Devasa sufi edebiyatında yüceltilip kutsiyet kazanan öğretiyle birlikte bu binalar, davranışlar, tavırlar ve giysiler hep beraber "tasav­ vuf/sufizm" adını verdiğimiz olguyu meydana getirir. Gerçek ya da zihinde, muhtelif liyakat derecelerindeki iyi ya da kötü niyetli aktör­ ler tarafından "icat edilen" veya "tahayyül edilen" tasavvuf, varlığını sürdürmeye devam etmektedir. DENEME AMAÇLI (İŞLEVSELCi) BİR TARiF DENEMESİ

Özellikle tasavvufu oluşturan unsurların değiştiğine; İslam'ın daha eylemci, daha siyasal versiyonlarına karşı tasavvufu ve kurumlarını ıslah ederek kullanmak isteyen, mesela devlet kurumları gibi yeni hedefleri olan yeni aktörlerin devreye girdiğine dair tartışmalar ba­ kımından, tasavvufun kapsamlı bir tarifini yapma ihtimali gittikçe zorlaşmaktadır.423 Bu sonuç açık seçik ortada olduğu kadar cesaret kırıcıdır ve tasavvufun içeridekiler ya da dışarıdakiler tarafından ka­ bul görecek kuşatıcı ve evrensel bir tarifini yapma çabasının beyhude olduğunu ima etmektedir. Ancak tarihsel gelişimi içinde, tasavvufun öğreti ve uygulamalarına dair anlayışımızın gelişmesinin mümkün olmakla kalmayıp bunun bir gerçek olarak ortada olduğunu inkar edemeyiz. Bizler bu konuları yüz yıl önce yaşamış olan sufilerden de Batılı akademisyenlerden de daha çok ve daha iyi biliyoruz.424 Bu delillerin yükü ve sorumluluğu, durumun gerçekte böyle olduğunu reddedenlerin omuzlarındadır.

Hem tasavvuf alanına uzmanlaşmış meslektaşlarımızın hem de bi­ zim kendi araştırmamızın bu aşamasında işe yarar bir tarifin, tasav423 Bkz., bu kitabın 6.bölümü. 424 Bkz. Alexander Knysh, "Histriography of Sufi Studies in the West and Russia", Pis'mennye pamiatniki Vostoka (Doğunun Yazılı Abideleri) l : no.4 (2006): 238.

111

112

S Ü F1L E R İ N TA R i H i N E FARKLI B i R BAKIŞ D E N E M E S i

vufun toplumsal işlevlerine bağlı olarak yapılabileceğini kabul etmek makul görünüyor. Polonyalı-İngiliz antropolog Bronislaw Malinows­ ki (1884-142) ve İngiliz meslektaşı Alfred Radcliffe-Brown'un (18811955) dile getirip uyarladığı bu yapısal-işlevsel din yaklaşımı, toplum­ sal ve kültürel kurumların, din de dahil, insanın temel ihtiyaçlarına nasıl hizmet ettiğini ve bütün olarak toplum içinde nasıl işlediğini göstermeyi hedefliyor.425 Bu açıdan bakılınca tasavvufun toplumsal rolü eğitimden, (müzik ve şiirden resim ve mimariye kadar) kitlele­ rin çeşitli sanatsal yaratıcılıklarını ortaya çıkaracak ahlaki ve manevi gelişmelere, oradan da yolda kalmışlara, dullara, yetimlere yiyecek ve barınak sağlanmasına uzanan bir alan olarak tanımlanabilir. Ezilen ve baskı altındaki kitleler için manevi bir teselli olarak da tarif edile­ bilir. Popülerliğin cazibesiyle, doğru ve güvenilir olmanın sağladığı şöhret ve manevi otoriteyle mücehhez tasavvufla farklı düzeylerde irtibatlı insanlar (Weber'in karizması), yöneticilerle tebaa arasindaki çoğunlukla çatışmacı çelişkileri, rekabet halindeki sosyopolitik grup­ ların, kabilelerin, ailelerin ve bireylerin arasındaki ihtilafları çözmede katkıda bulunurlar. Bunun gibi arabulucu, eğitici, sanatsal işlevler tasavvufu ve bağlılarını iç içe geçtikleri toplumsal yapıyla kaçınılmaz olarak karmaşık bir sosyokültürel ilişkiler ağı içine sokar. Aslında tasavvufu ve sufileri bu sosyal ilişkiler ağından ve bağlantısından ayırmak onların Müslüman toplumlar içinde icra ettikleri son dere­ ce karmaşık ve ayrıntılı işlevi tahrip etmek demektir. Sufilerin birey olarak içinde bulunduğu ve kullandığı bu çoklu bağlamları ne kadar iyi anlarsak tasavvuf kavramımız o kadar isabetli ve kapsamlı olur. Burada bir başka değerlendirme var. Tasavvuf, müntesiplerinin fiille­ ri, uygulamaları ve fikirleriyle sadece fi.kıh, keldm, felsefe, şiir, gizem­ cilik gibi İslam geleneğinin içindeki diğer unsurlarla değil, özellikle Yeni Platonculuk, Hıristiyanlık, Musevilik, Batınilik, Manihaizm, Budizm ve Hinduizm gibi gayrimüslim dini ve felsefi sistemlerinin fikir ve uygulamalarıyla da ilişki kurmuştur. Daha önce ileri sürü­ len kapsayıcı mantığa göre tasavvuf araştırmacıları kendilerini İslam geleneğinin rahat ve konforlu sınırları içinde tutmayıp başka erıtelek425 Ayrıntılar için bkz., Ivan Strenski, Thinking about Religion (Oxford: Blackwell, 2006), 260-63 ve 269-73; Adam Kuper, Anthropology and Anthropolgists: The Bri­ tish School in the Twentieth Century, 4. Baskı (New York: Routlegde, 20 1 5), 1 ve 2 . bölümler.

ALEXANDER KNYSH

tüel ve itikadi geleneklerdeki benzer ve ortak zenginlikleri, örnekleri bulmak için bu sınırın ötesine çıkmayı göze almalıdır. Yukarıda özetlenen işlevsel yaklaşıma uygun olarak tasavvufla ilgili işe yarar bir formül oluşturmak için her yerdeki sfıfl cemaatlerin pay­ laştığı temel düşünceleri, uygulama ve değerleri ("sabitleri") tanım­ lamamız gerekir. Toplumlar kültürel ve tarihsel bakımlardan birbi­ rinden son derece farklı olsa ve tecrübeleri, öğretileri, uygulamaları da çoğu zaman "birbiriyle çelişkili görünse ve mütenasip olmasa" da426 tıpkı birbirinden çok farklı koşullarda ve dönemlerde yaşayan Müs­ lüman toplulukların tecrübelerinin, öğretilerinin, uygulamalarının "İslam" soyutlaması altında bir araya geldiği gibi, bu farklılıklar da "tasavvuf" soyutlaması altında birleştirilebilir.427 Sayacağımız tasav­ vufun "sabitleri" tanımı gereği eksik ve belki de hatalı olabilir. Ancak en azından gelecekteki çalışmalar, eklemeler ve tashihler için esas teş­ kil edebilir. Liste şu şekilde: Tasavvuf müntesiplerinin ya da dışarıdan sempatizanların (küçümseyenlerin reddiyeleriyle birlikte) Tanrı'ya dair duyu ötesi, sezgisel, açılıma/vahye dayalı bilgi ile tecrübeyi; ve sfıfl­ nin Tanrı vergisi, vahyin/açılımın batın! (yani ancak az sayı­ da seçkinin ulaşabileceği biçimindeki) yönü olarak dünyaya sunmasını kabul etmek. Sadece sfıfllerin değil, bütün Müslüman kitlelerin bu tür bil­ gi edinme hakkını kabul etmek zira bu, tasavvufa olan tale­ bin yaygınlaşması ve genel olarak sfıfl düşünce ve uygulama­ larının itibar kazanıp yayılması anlamına gelecektir. Bu özel bilgiyi elinde tutanların bunu belli aktarma ve tefek­ kür teknikleriyle takipçilerine aktarmayı vaat etmeleri zaman ve mekan içinde sfıfl inanç ve uygulamalarının sürekliliğini ve yeniden üretilmesini sağlayacak önemli bir devşirme vası­ tası olmaktadır.

Bu çok değerli bilginin edinilmesi talibin nefsinde, genel ola­ rak Tanrı'ya giden yolda belli aşamaları ("makamlar") kat 426 Ahmed, What Is Islam?, 109. 427 Shahab Ahrned'in bir önceki notta bahsedilen kitabında ayrıntılı olarak ele alındığı gibi.

113

114

S O FiL E R i N TAR i H i N E FARKLI B i R BAKIŞ D E N E M E S i

etmek ve belli ruhsal olguları (haller) yaşamak olarak kabul edilen kararlı ve kesin bir dönüşümünü zorunlu kılar. Nefsin dönüşümü tek başına gerçekleştirilebilir, ancak ço­ ğunlukla sufi kurumlarının, yani tarikat/erin ve mekanların (zdviyelribatlhankah) çatısı altında, ortak zihin halini payla­ şan bireyler birlikte çaba gösterirler. Tasavvuf müntesiplerinin büyük çoğunluğu tarafından be­ nimsenen hedef, yani nefsin dönüşümü, müridin yolculu­ ğunda meşru ve makbul bir silsiseden gelen manevi bir üsta­ dın (şeyh, mürşid, pir) nezaretini ve rehberliğini gerektirir. Müridin ve mürşidin ortak sorumlulukları içsel bakımdan farklı, hiyerarşik ve mekan bakımından dağınık olabilen sufi cemaatlerini bir arada tutacak manevi ve pedagojik bir "çi­ mento" oluşturur. Müridleri tarafından Tanrı vergisi, kurtuluşa götüren bilgi ve tecrübe (marifet; irfan) sahipleri olarak kabul edilen sufi üstadları Allah'ın seçkin dostları (evliya) statüsündedir ve yaygın muhayyileye göre hata yapan ve günahkar insanla­ rın üzerinde konumlanmış olan veliler keramet gösterme ve bereket dağıtma vasfı taşırlar. Bu vasıfları ve toplumun hem içinde hem de dışında oluşları, sufi üstatları ve velileri toplu­ mun muhtelif katmaları arasındaki ihtilaflarda, çıkar çatış­ malarında tam bir arabulucuya dönüştürür. Belirtildiği gibi bu liste tanım itibariyle eksiktir ve pratik anlamda sı­ nırsız ölçüde genişletilip daha ayrıntılı hale getirilebilir. Bizim hede­ fimiz onu eksiksiz ve her şeyi kuşatıcı hale getirmek değil. Biz burada, tasavvufun güvensizlik duygusunu ve günlük hayatın belirsizliklerini gidermede, güvenilir ve sağlam bir rehberlik ihtiyacını karşılamada, insanın hayatın ve iyiliğin aşkın kaynaklarına yönelik yüksek arzu­ larına cevap vermede ve nihayet tövbe ve ebedi kurtuluşa ulaşmada yardımcı olarak insanın birtakım sosyal ve varoluşsal ihtiyaçlarını gerçekten karşıladığını vurgulamak istiyoruz. Gelecek bölümlerde tasavvufun çok farklı temsilcilerinin bu hedefleri nasıl gerçekleştir­ diğinin yanı sıra bunların "dünyadaki" fiillerinin toplumsal, siyasal ve entelektüel sonuçlarını ve anlamlarını inceleyeceğiz.

BÖLÜM 3

SÖYLEMLER

SÖYLEM M I . GELENEK M I ?

Bütün dinsel ve siyasal hareketler teoriye, pratiğe ve bunları destek­ leyecek bireylere ihtiyaç duyarlar. Din araştırmacıları çeşidi dini ce­ maatleri ve toplulukları tahlil etmek için ortaklaşa "gelenek" olarak adlandırdıkları bu, içinde pek çok anlam barındıran ve çoğunlukla şekli belirsiz kavramı kullanırlar.428 Eleştirel yaklaşım sahibi kimi sosyologlar "geleneğin"; araştırmacıların, inançların, kişiliklerin, uy­ gulamaların ve bilgiyi aktarma yollarının çokluğuna, karmaşıklığına ve dağınıklığına bir süreklilik ve düzen hissi vermek için kullanılan keyfi ve oldukça sezgisel bir araç olduğunu iddia ederler. Geleneği (çoğunlukla önemsenmeyen çok farklı unsurlardan oluşan) köken ve (nedensellik oluşturan) etki kavramlarının etrafına yerleştirilen Michel Foucault'un iddiasına göre gelenek "yeni olanı ayırıp daimi bir zemine yerleştirmemizi ve onun pozitif niteliklerini orijinalliğe, dehaya, bireylere uygun tercihlere dönüştürmemizi sağlar." Dahası, Foucault geleneğin "bireyler, oeuvres (eserler), kavramlar ya da teori­ ler gibi tanımlanmış kavramları ( . . . ) uzaktan, zaman içinde birbirine bağladığını" söyler.429 Gelenek, istikrar ve evrim sayesinde "art arda gelen farklı olaylar dizisini gruplandırmayı, aynı ve tek bir düzen­ leyici ilkeye bağlamayı mümkün kılar.'"30 Bizim görüşümüze göre bu düzenleyici ilke insan davranışının ve düşüncesinin oynaklığı428 Tasavvuf için bkz. Nile Green, Sufism: A Global History (Chichester, UK: Wiley­ Blackwell, 2012), 3-5 ve diğer bölümler; ayrıca bkz., bizim Journal of Sufi Studies 3 (2014):93-95'teki kitapla ilgili değerlendirmemiz. 429 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, (New York: Pantheon, 1 972), 2 1 . 430 A.g.e., 22.

116

S Ü FTLERIN TAR i H i N E FARKLI B i R BAKIŞ D E N E M ESi

nı, çeşitliliğini, farklılığını, tutarsızlığını ve öngörülemezliğini hazır kalıp bir çerçeve içine yerleştirme işlevi görür.431 Bütün entelektüel varsayımlar gibi gelenek kavramı da muğlak ve esnektir, çoğu zaman birbiriyle uyumsuz farklı şekillerde kullanılmaya elverişli olarak ko­ layca biçimlendirilebilir. Fakat bundan tamamen vazgeçersek Fouca­ ult'un da teslim ettiği gibi kendimizi "çok sayıda birbirine benzemez olaylar karmaşasının" içinde buluruz.432 Bu zor durumdan kurtul­ mak için "her şeyi kapsayan" geniş analitik kategorileri kullanırken, Foucault'un içe dönük ve öz eleştirel olma tavsiyelerini ciddiye alırız, ancak muhatabımıza aktarmak istediğimiz olguyu tarif etmekte işe yaraması bakımından tümüyle reddetmeyiz. "Gelenek" gibi katego­ riler hikayemizin tutarlı ve kapsayıcı olması bakımından gereklidir. Bunun tersi, hiçbirisini anlayamayacağımız birbiriyle bağlantısız olayların, kimliklerin, kurumların ve doktrinlerin bir araya gelerek oluşturduğu "kadim karmaşaya" geri dönmek olacaktır. İslami çalışmalar alanında İslam geleneği bizzat kendisi olarak karşı­ mıza çıktığı gibi "ilahiyat", "felsefe", "hukuk", "akılcılık", "kökten­ cilik" gibi isimlerdeki alt gruplar olarak ya da "Eş'arl", "Maturidl", "Şafl", "Maliki", "Hanbeli" ya da "İbn Sinacı" gibi isimlerle de ken­ dini gösterir. Bu bölümün asıl konusu tasavvuf alt kümesinin temsil ettiği müşahhas mecazl-batınl referanslar çerçevesinde İslam tefsir geleneğidir.433 Bu gibi ikincil gelenekler zaman zaman Eş'ariyye, Maturldiyye ve Hanbeli gibi "teolojik düşünce okulları" (mezhepler) olarak adlandırılır. Bu bölümde, ilhamını tasavvufun Şeyhü'l-ekber'i olan İbnü'l-Arabt' den (ö. 638/1 240) alan "Ekberl düşüne okulu"nu değerlendireceğiz. İnceleyeceğimiz bir başka "düşünce okulu" ismini Orta Asyalı sufl düşünür Necmeddln Kübri'dan (ö. 617/ 1 220 ya da hemen sonra) alan "Kübrevlyye" olacak. "Gelenek" değil de "dü­ şünce okulu" ifadesini kullanmamız bunlardan birincisinin teori ve pratiği, diğerinin ise başlı başına teori ve söylemi kapsamasındandır.

431

Foucault yapısalcı olarak anılmayı reddetmekle birlikte dolaylı da olsa yapısalcılığa