Spinoza Y La Politica

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Etienne Balibar

SPINOZA Y LA POLITICA

Prefacio de Diego Tatián

índice

Prefacio

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Prólogo

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1. El partido de Spinoza

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El "partido de la libertad" ¿Religión o teología? Predestinación y libre arbitrio: el conflicto de las ideologías religiosas Iglesias, sectas y partidos: la crisis de la República holandesa

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2. El Tratado teológico-político: un manifiesto democrático Derecho de soberanía y libertad de pensamiento El Estado "más natural": la democracia ¿Una filosofía de la historia? La herencia de la Teocracia

43 43 49 53 59

3. El Tratado político: una ciencia del Estado Después de 1672: nueva problemática

67 68

El p l a n del Tratado político

72

Derecho y poder El "cuerpo político" El alma del Estado; la decisión

74 79 86

4. La Ética: una antropología política La sociabilidad

91 91

¿Qué es la obediencia? Ética y comunicación

104 110

5. La política y la comunicación Poder y libertad "El deseo es la esencia misma del hombre" La aporía de la comunicación y la cuestión del conocimiento

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Bibliografía

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Cronología

147

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Prefacio

Importantes debates recientes de la filosofía política han recibido el impacto de Spinoza dando lugar a una nueva Spinozarenaissance de gran fecundidad política y teórica, a partir de una alianza entre spinozismo y marxismo que dura ya casi cincuenta años. Una pequeña arqueología de ese encuentro nos remonta hasta los seminarios colectivos en tomo de Althusser hacia mitad de los años sesenta, que darían lugar a una importante tradición de lectura desarrollada por althusserianos como Pierre Macherey o Etienne Balibar, y que dejaron su huella en la reflexión política de filósofos como Jacques Ranciére, Miguel Abensour o Alain Badiou. Desde esos seminarios hasta sus últimos escritos, Althusser buscaba en Spinoza (también en Epicuro, Maquiavelo o Rousseau, según él la "verdadera tradición materialista"), el "camino real" hacia Marx; no sólo una anticipación del concepto de ideología en la extraordinaria denuncia del imaginario religioso realizada en el Tratado teológico-político, sino en particular una forma - " l a más profunda"- de materialismo, donde el marxismo encuentra su "filosofía". La de Spinoza sería así, ni más ni menos, la filosofía del marxismo. "Nada más materialista -escribía Althusser- que este pensamiento sin origen y sin fin", el cual servirá de modelo para su teoría de una historia y una verdad como procesos "sin sujeto". Hacia fines de los '60, también en Francia, aparecen otras lecturas decisivas como las de Martial Gueroult, Alexandre Matheron (quien en 1977 editará en la revista Cahiers Spinoza los cuadernos con las anotaciones sobre Spinoza del joven Marx) y Gilíes Deleuze, cuya tesis doctoral da lugar a un libro extraordinario, Spinoza y el problema de la expresión (1968) -al que con el tiempo se añadirían otros dos: Spinoza: filosofía práctica (1970) y los célebres "seminarios de los martes" realizados entre 1980 y 1981 en Vincennes, conformando una

lectura de impronta anarquista que ha significado un contrapunto muy preciso por relación al marxismo spinozista arriba mencionado. Y si bien este renacimiento del filósofo amstelodano tiene su epicentro de I'rancia, el recurso a Spinoza corno desbloqueo del marxismo, posibilidad de im comunismo no burocrático y clave de interpretación de la actualidad, tuvo también un significativo desarrollo en intelectuales de la izquierda italiana como Emilia Giancotti (cuyos importantes trabajos permanecen casi desconocidos en la Argentina), Toni Negri^ Paolo Virno, Augusto llluminati (y más recientemente Vittorio Morfino, I-'ilippo del Lucchese, Stefano Visentin,,,). Procedente de ese contexto filosófico, el itinerario propuesto por Etienne Balibar en esta "introducción" al pensamiento de Spinoza toma como hilo conductor la dimensión política de su obra filosófica y mantiene, en el análisis de los tres libros mayores que la componen, una original interrogación por la singularidad de una filosofía estricta en su universalidad a la vez que inscripta en las tempestades políticas (teológico-políticas) de su tiempo, y permeada por ellas. La opción de acceder a la comprensión de una obra filosófica clásica a partir de su contenido político -explícito e implícito- no es muy frecuente ni es posible con todos los filósofos. En este caso, Balibar transita esa vía mostrando en las ideas de Spinoza la implicancia recíproca de filosofía y política -el contenido filosófico de su política y el contenido político de su filosofía-y la consiguiente dislocación respecto de las dicotomías tradicionales entre teoría y praxis (entre una filosofi'a especulativa primera y una filosofi'a aplicada con asiento en ella) para operar una transformación tanto de la filosofi'a como de la política. Una transfor-

' Quizás ningún libro en la historiografía spinozista actual ha tenido el impacto político y teórico de La anomalía salvaje. Poder y potencia en Spinoza, que Negri escribió en la cárcel entre 1979 y 1983. Se trata de un libro que no sólo ha reconfigurado la discusión académica sobre Spinoza -con fuertes críticas de historiadores y estudiosos que le reprochan desatender el texto y descuidar lodo aspecto filológico-, sino que asimismo resulta decisivo para la noción de "poder constituyente", con la que Negri quiere pensar la política desde paradigmas no contractualistas. Se trata de un escrito tan sugestivo c o m o discutible, en muchos aspectos tributario de la vía abierta por Althusser, y al que luego se sumaría un conjunto de ensayos agrupados bajo el título Spinozíi subversivo ( 1 9 9 2 ) .

mación que acusa las marcas de la historia y tal vez por ello Balibar comienza por el Tratado teológico-polüico (libro militante y de intervención que sin embargo pone en juego una idea de libertad irreductible a los términos del combate entre el campo monárquico y el campo republicano en el que tiene su contexto), para continuar con el Tratado político y concluir con la Ética, considerada una "antropología política". Definido pues como un "manifiesto democrático" que debe ser cuidadosamente diferenciado de la tradición erasmiana centrada en la idea de tolerancia, el ITP conjunta dos tesis aparentemente inconciliables: soberanía absoluta del estado y libertad de pensar y de palabra extremas (con la única excepción de aquellas opiniones que constituyen de por sí o implican acciones contra la seguridad del Estado). Sin embargo, afirma Balibar, la vía spinozista no consiste en la separación liberal de lo público y lo privado, sino en una afirmación conjunta de la soberanía del Estado y la libertad del individuo, las que si bien conservan entre ellas una tensión -de gran fecundidad política-, en rigor no se contradicen -por lo que no cabe separarlas ni, por lo mismo, se trata de conciliarias. Sin oponerlos, Spinoza lee el orden en la libertad y la libertad en el orden, o dicho en los términos de la nota introductoria al TTP: "...la libertad de filosofar no sólo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado, e incluso la piedad"^. La libertad es aquí condición de la potencia de un Estado - e l poder tiene la exacta medida de la libertad y por consiguiente un interés en ella-y al revés, pues la relación de poder y libertad es de inmanencia estricta. Exactamente a esto confiere Spinoza el nombre de "democracia", la que por tanto no sería solamente un régimen entre otros sino el contenido último o la "verdad" de cada uno de ellos: "la exigencia inmanente de todo Estado"3.

2 Spinoza, Tratado teológico-polüico, Madrid, 1986, p. 60.

versión de Atilano Domínguez, Alianza,

^ Según Balibar, la ausencia de un capítulo sobre la democracia en el TP no se debe sólo al hecho de haber quedado interrumpido debido a la muerte de Spinoza, sino a ciertos problemas conceptuales inherentes a su definición. Demoaacia es ante todo una "tendencia" en acto en cualquier régimen político, y sólo secundariamente un régimen en sentido estricto, lodo Ivstado estable es "absoluto", en la medida en que su estructura realiza la tendencia democr.itica. Spinoza rehusaría pues definir la democracia como una forma propia de la relación imperium-multitudo, y más bien procura distinguir "diversos géneros de

A su vez, Balibar detecla ya en el TTP lo que se volverá nítido en el 'imlíido político: el "movimiento de masas que determina la suerte de los listados" como aspecto fundamental de la historia. Ese movimiento será decodificado en términos naturalistas a partir de las "pasiones del cuerpo social" que establecen el ámbito propiamente histórico-político -en particular el "miedo de las masas", tanto en sentido objetivo como subjetivo del genitivo. El miedo recíproco de las masas y los gobernantes revela la contraimagen de la institución democrática, y conforma la condición social de la tiranía tanto como de la guerra civil. Si democracia es el nombre de una conjunción entre poder y libertad, el desencadenamiento del miedo produce al mismo tiempo las condiciones para el despotismo en el imperium violenturn y la impotencia explosiva de las masas. Así, el TEP es un manifiesto que revela los efectos de la alianza entre teología y régimen monárquico, para fundar el vínculo histórico-político que mancomuna democracia, libertad de filosofar y verdadera religión. La segunda estación del itinerario balibariano se detiene en la última obra, inconclusa, de Spinoza. Según se advierte inmediatamente, con respecto al TTP el TP mantiene importantes continuidades en relación al derecho natural, a la vez que establece mpturas y radicalizaciones. La libertas philosophandi -que se hallaba en el centro del planteo político en el libro de 1670- es ahora desplazada, al igual que desaparece por completo -filológica y conceptualmente- la noción de "pacto" en tanto mecanismo constitutivo de la sociedad civil. Es relegado asimismo el motivo de la reforma que conduce de la superstición a la vera religio, que era concebida en el TTP como conjunto de preceptos simples para la orientación práctica, despojada de cualquier aspiración especulativa. De modo que la temáüca política se autonomiza de la cuestión teológica, lo cual modifica el punto de partida de la argumentación: no será ya el análisis de un pueblo histórico y la Escritura que transmite el relato producido por él, sino el tejido pasional de las sociedades humanas que, según se afirma en la célebre apertura del TP, los "filósofos" raramente han sido capaces de comprender. Una analítica de los regímenes políticos desplaza aquí el esfuerzo -que constituía uno de los propósitos principales del TTP- por desac-

democracia". Bajo ese aspecto, tal vez el planteo del TP no sea completamente extraño a la discusión acerca del "populismo", renovada desde hace algunos años en América Latina por influjo de la obra de Ernesto Laclau.

tivar las causas de la superstición y sus efectos sociales. Irrumpe ahora un concepto que antes del TP no presentaba una relevancia teórica particular, seguramente forjado en el contexto de la derrota del republicanismo liberal expresado por el Partido de los Regentes de Jan de Witt y la restitución en el poder del monarquismo orangista. En efecto, el concepto de "multitud" -de singular fortuna en la filosofía política actual- establece una problemática nueva: los movimientos populares como medida de la fuerza y la impotencia de los Estados. Y con ello una extensión y una radicalización de la teoría del derecho natural concebido en tanto ejercicio de una potencia que en la sociedad civil se vuelve colectiva y pública, con prescindencia de un orden jurídico previo y trascendente a ese ejercicio que reconocería derechos inactivos (expresión autocontradictoria en Spinoza) o los garantizaría con independencia de su práctica efectiva. El carácter absoluto de un régimen político no se define ya proporcionalmente a la libertad de los individuos sino en función de la potentia multitudinis. Por último, Balibar localiza en la Ética los implícitos subyacentes en la argumentación explícitamente política del TTP y del TP, mostrando la politicidad que encierra la teoría de la naturaleza humana desarrollada en la parte IV. Al final del recorrido se corrobora la recíproca implicancia de filosofía y política, que permite leer al TP como un libro filosófico y a la Ética como un libro político. Allí, la sociabilidad humana es interrogada a partir de la mecánica afectiva determinada por la imitatio y, según una de las tesis más originales del libro, Balibar marca la centralidad del odio en tanto pasión que establece un lazo social primario conforme una dinámica imaginaria en virtud de la cual el otro no está dado, sino que se constituye como "objeto afectivo". Contra todo moralismo, el realismo de Spinoza nunca destituye el lugar del conflicto en la vida humana; antes bien lo somete una elaboración política, a una inserción institucional y a una articulación con la razón pública. Con ello, Balibar alcanza lo que considera la idea más profunda de Spinoza: la comunicación. Las sociedades humanas - y la relación de los hombres con la naturaleza toda- son regímenes de comunicación y producciones de comunidad, determinadas por transiciones de la potencia de ser y de pensar colectivamente. En su implicancia epistemológica y práctica, las "nociones comunes" constituyen el concepto fundamental a partir del cual, en el último capítulo del libro -agregado con posterioridad, pues se trata de una conferencia de 1989 que no integraba la

odie ion francesa original (1985)-, Balibar desarrolla la idea de comunicación, considerada como efecto de la presuposición mutua de filosofía y política mostrada a lo largo del libro. I.a desembocadura de esta lectura balibariana de Spinoza como una "filosofía de la comunicación" (en la que se desvanecen los dualismos tradicionales de cuerpo y alma, naturaleza y cultura, bien y mal, individuo y totalidad, etc.) redundará poco tiempo después en la noción de "transindividualidad", ya esbozada aquí y plenamente desarrollada en los años noventa^ bajo el influjo del debate provocado por el redescubrimiento de las ideas de Gilbert Simondon^ -de quien proviene el término "transindividual". Spinoza Y la política complementa su perspectiva con un importante ensayo del mismo año -Spinoza, l'anti-Orwell. La cminte des massesen el que Balibar destaca como fundamental la pregunta por la conversión de la muhitud en sujeto democrático. Si bien el aspecto "subversivo" de Spinoza es "haber adoptado el punto de vista de las masas respecto de la política y el Estado" y haber abjurado de toda comprensión abstracta y privada de los asuntos socio-históricos, la multitudo -concepto al que llega al cabo de una evolución terminológica muy precisa- presenta un carácter aporético y ambivalente (expresado en el dictum de Tácito que afirma que la masa "causa pavor si no lo tiene", respecto del cual el propio Spinoza es ambivalente'^). El

^ En particular ver la conferencia leída en Rijnsburg el 15 de mayo de 1993, Spinoza: from individuality ta transindividuality, Eburon Delft, Mededelingen vanwege het Spinozahuis 71, 1997 [hay trad. española: Spinoza: de la individualidad a la transindividualidad, versión de Anselmo Torres, Rieuwertzs / Biblioteca de filosofía spinozista. Encuentro Grupo Editor, Córdoba, 2009]; también el artículo "Individualité, causalité, substance: Réflexions sur Tontologie de Spinoza", en Spinoza: issues and directions, The Proceeddings of the Chicago Spinoza Conference, Editado por Edwin Curley y Fierre Francois Moreau, E.J. Brill, Leiden 1990; y "A Note on "Consciousness / Conscience" en Studia Spinozana, N ° 8 (1994), Spinonza's Psychology and Social Psychology. ^ Cfr. en particular L'individuation psychique et collective á la lumiére des notions de Forme, Information, Potentiel et Métastabilité, Aubier, París, 1989; también Gilbert Simondon. Une pensée de l'individuation et de la tecnique, editado por G. Chátelet, Bibliothéque du College International de Philosophie, Albin Michel, París, 1994. 6 Cfr. TP VII, § 27.

ITP puede ser leído como el documento de la posición tomada por Spinoza en relación a la "masa religiosa", que amenaza a la repiiblica holandesa desde el interior. Esta misma masa es la que sería necesario disolver para privar de su base a la subversión monarquista, a la vez que extender para constituir la base democrática de la república. La masa aloja la intolerancia y la superstición, a la vez que un potencial emandpatorio. En esta ambigüedad radica, dice Balibar, la actualidad y la fecundidad del spinozismo político. La investigación del TI', por su parte, tiende a sacar todas las conclusiones de esta reciprocidad del miedo entre multitud y gobemantes, para determinar un punto de equilibrio en el que el miedo mutuo se neutraliza. Balibar considera a Spinoza como el anti-Orwell, en la medida en que, al considerar indisodables la individualidad y la multitud, su pensamiento sustrae cualquier base a las teorías del "totalitarismo" que consideran a los movimientos de masas como el mal radical mismo, a los que les oponen la fe en el eterno renacimiento de la "conciencia humana" y la institución del reino de los "derechos del hombre"^. Elaborada en paralelo con la perspectiva abierta por La anomalía salvaje de Antonio Negri, la interpretación balibariana de Spinoza procura conservar el carácter problemático de la multitud (traducido como "masa"), que Negri parece descuidar al acentuar su carácter constituyente -bajo el modo de autoorganización desjerarquizadacon prescindencia de cualquier tipo de mediación y de representación®. El problema constitutivamente aporético de la multitud, entiende Balibar, plantea una tarea política ineludible: la de crear las condiciones para su inserción en el horizonte de una comunicación afectiva que minimice el peligro de altemativas integristas, transferencias alienantes del deseo o identificaciones con liderazgos mesiánicos, al que siempre se halla expuesta. Diego Tatián

'' "Spinoza, l'anti-Orwell - La crainte des masses". Les Temps Modenws, n° 470, sept. 1985 (una versión más corta aparece en Spinoza nell'350 Anniversario Delta Nasita, Atti del Convengo di l l r b i n o a cura di Lmilia Giancotti, Bibliopolis, Naples, 1985; trad. Ingl. reimpresa en Masses, Classes, Ideas, Routledge, New Cork, 1993). ® Para un cotejo de las posiciones de Negri y ilalibar en lomo al spinozismo y la noción de multitud, ver Céline Spector, "Le spinozisine poliliquc luijourd'hui. Toni Negri, iitienne Balibar...", I'sprii, i r 3 3 4 , mayo de '.•OO?.

Prólogo

"Yo no presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que sé que entiendo la verdadera ... ya que lo verdadero es índice de sí mismo y de lo falso". Spinoza, Carta LXXVI a Burgh. "Era un hombre que detestaba la coerción a la conciencia, y gran enemigo de la disimulación" Bayle, artículo "Spinoza" del Diccionario

Spinoza y la política: ¡qué paradoja, a primera vista, en esta simple formulación! Si la política es del orden de la historia, he aquí un filósofo en el cual todo su sistema se presenta como el desarrollo de la idea de que conocer es conocer a Dios; y que Dios es la Naturaleza misma. Si la política es del orden de la pasión, he aquí un filósofo que se propone conocer (intelligere) los deseos y las acciones de los hombres "a la manera de los Geómetras (...) como si fuera cuestión de curvas, superficies y volúmenes" [Ética, prefacio de la parte III). Si la política es la toma de partido en la actualidad, he aquí un filósofo para quien justamente la sabiduría y el soberano bien consisten en concebir todas las cosas singulares "desde el punto de vista de la eternidad" (sub aeternitatis specie) {Ética, parte V) ¿Qué nos podría decir, que no sea pura especulación? Sin embargo, él mismo no vio ninguna contradicción, muy por el contrario, en la combinación de la inteligencia y la convicción del concepto y la práctica. Al comenzar su Tratado Político, y retomando las mismas expresiones, se propone alcanzar "las conclusiones que concuerdan mejor con la práctica", "deduciéndolas de la propia condición de la naturaleza humana" (...) con la misma libertad de espí-

ridi n la cual los matemáticos nos tienen acostumbrados" a fin de c