Spinoza ve İfade Problemi [1 ed.] 9789758686704

Citation preview

GILLES DELEUZE

Spinoza ifade Problem

i %y y

%

"-V

^

*

*

Norgunk

c\

m

V/1

a

m rm C

m N

on "U = 3’ O N û;
TD 0 çr n>

1

z

o

CfP

c 3 ?r

© N o rg u n k Y ayıncılık 2005 Sertifika N o : 11140 I S B N 978 975 8 6 8 6 -7 0 -4 Deleuze & Guattari Kitapları Spinoza et le problèm e de l’expression © 1969 by Les E d ition s de M in u it Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut français/Ministère français des affaires étrangères et européennes. Cet ouvrage, publié dans le cadre des Programmes d’aide à la publication, bénéficie du soutien du Ministère des affaires étrangères, de l’Ambassade de France en Turquie et de l’Institut Français d’Istanbul. Çeviriye ve yayına katkı programı çerçevesinde yayınlanan bu yapıt, Fransa Dışişleri Bakanlığı’nın, Türkiye’deki Fransa Büyükelçiliği’nin ve İstanbul Fransız Kültür Merkezi’nin desteğiyle gerçekleştirilmiştir.

Birinci Baskı O c a k 2013 Çeviri A lber N a h u m Redaksiyon O rçu n T ürkay Kapaktaki Eser H en ri M ich au x Baskı ve Cilt M as M atbaacılık A .Ş. H am idiye M ahallesi S o ğu k su C ad d esi N o : 3 K ağıthane 3 4 4 0 8 İstanbul T . (212) 2 94 10 0 0 / F. (212) 2 94 90 80 Sertifika N o : 12055

N o rg u n k Y ayıncılık Şeh it E rd oğan İban S okak A kal C /8 A katlar 34 3 3 5 İstanbul T . (212) 351 48 38 / F. (212) 351 83 24 in fo@ n orgun k .com / w w w .n orgu n k .com

GILLES DELEUZE

Spinoza İfade Problem

N orgunk

G İR İŞ: İF A D E N İN R O L Ü VE Ö N E M İ

15

Spinoza’da “ ifade etm ek” sözünün önemi. Ü çlü kullanımı: bir öz ifade etmek, özü ifade etm ek, varoluşu ifade etmek. — Sıfatın, kipin ve fikrin ifade edici karakteri. —İfade etmek: açıklamak ya da açındırmak; içerimlemek ya da kuşatmak; karmaşıklaştırmak, içermek ya da kapsamak. - Leibniz ve Spinoza Descartesçılığın doğurduğu güçlükleri aşmak için ifade fikrine bel bağlar. - Yorum cular neden Spinoza’daki ifade fikrini hiç ele almadılar. —Spinoza’da ifade fikrinin neden tanıma ya da kanıtlamaya konu olmadığı. İfade ve kanıtlama.

B İR İN C İ K ISIM : T Ö Z Ü Ç L E M E L E R İ B Ö L Ü M I: Sayısal Aynm ve Gerçek Ayrım

29

Ü çlem e olarak ifade. İlk ifade üçlemesi: töz, sıfat, öz. Descartes’taki ayrımlar problemi. —Descartes’a göre aynı sıfata sahip tözler vardır: gerçek olan sayısal ayrımlar. — Ve farklı sıfatlara sahip tözler vardır: sayısal olan gerçek ayrımlar. — Spinoza’nın teorisi: Aynı sıfata sahip birçok töz yoktur, sayısal ayrım asla gerçek değildir. — Sonuç: Gerçek ayrım asla sayısal değildir, farklı sıfatlara denk gelen birçok töz yoktur. — Etika’nm ilk sekiz önermesi sadece varsayımsal bir anlama sahip değildir. Tözün oluşum u ya da kuruluşu. Ayrım teorisi bakımından Spinoza’yla Descartes’m karşıtlığı. Spinoza’da gerçek ayrımın anlamı. B Ö L Ü M II: İfade Olarak Sıfat Sıfatın statüsü ve ifade edici karakteri. Kısa İnceleme’nin metinleri. Tanrısal adlar problemi. - Sıfat, atfetme ve nitelik. - Sıfatlar Tanrıda ve “yaratılanlar” da ortak olan biçimlerdir. — Bu tez nasıl Tanrıyla şeyler arasındaki öz ayrımını hiçbir şekilde ortadan kaldırmaz. —Tekanlamlılık taraftan Spinoza: çokanlamlılığa, en-üst-düzeyliliğe ve analojiye karşı. Sıfatlann ve tannsal adlann tekanlamlılığı. Sıfat özgülük karşıtlığı. - Ü ç özgülük türü. —Ö zgülükler ifade edici değildir.

41

B Ö L Ü M III: Sıfatlar ve Tanrısal Adlar

53

O lum suz teoloji ve analoji yöntemi. — H er ikisi de sıfatlarla özgülüklerin karıştırılmasını içerimliyor. Tanrının doğasıyla basit özelliklerin karıştırılması, ifadeyle “ vahyin” karıştırılması. — B u karışıklıklar teolojide neden hep var. — Göstergeyle ifadenin karşıtlığı. - İfade edici adlar ve buyurucu sözcükler. —Birer saf olumlama olarak sıfatlar. —Gerçek ayrım ve olumlama. Çeşitli ifadeler nasıl bir ve aynı şeyi belirtiyorlar. Anlamın mantığı. —O lum lu teoloji ve tekanlamlılık. —D uns Scotus’a göre biçimsel ayrım ve Spinoza’ya göre gerçek ayrım. —Tekanlamlılıktan içkinliğe. B Ö L Ü M IV: Mutlak

70

Sıfatların eşitliği. —Sonsuzca yetkin ve mutlak olarak sonsuz. Tanrının varlığının Descartesçı ispatlarının “ can alıcı noktası” olarak sonsuzca yetkin. —Descartes’ın ontolojik ispatına yöneltilmiş itirazların anlamı. —Leibniz ve Spinoza: sonsuzca yetkinin yetersizliği. - Spinoza: sonsuzca yetkinin sebebi olarak mutlak olarak sonsuz. — Spinoza’da ontolojik ispat; Etika’nm başlangıcının planı. — Kısa İncelemeyle Etika’mn farkları. — O ntolojik ispat bakımından Leibniz ve Spinoza. - 6. tanım gerçek bir tanımdır. İkinci ifade üçlemesi: yetkin, sonsuz, mutlak. B Ö L Ü M V: Güç Descartes acelecilik ya da kolaycılıkla suçlanıyor. — Descartes’taki a posteriori ispatın fom ıülasyoıılan: “ kolay” mefhumu. — Descartes’ın a posteriori ispatın can alıcı öğesi olarak gerçeklik ya da yetkinlik miktan. - Gerçeklik miktarının yetersizliği: akıl olarak güç. Kısa İnceleme'deki a posteriori ispat. —Bir güçler argümanının oluşumu. —İki güç: düşünme ve bilme gücü, varolma ve eyleme gücü. — Etika'da a posteriori ispat: doğrudan ele alman varolma gücü. Sıfatlar: bir şeye bir güç atfedilmesinin koşullan. — Mutlak olarak sonsuz tözün durumu ve sonlu varlıklann durumu. —Güç ve öz. —Şeyler birer kiptir, yani şeylerin bir gücü vardır. Etkilenme gücü ve kudreti. — Ü çüncü ifade üçlemesi: güç olarak öz, özü olduğu şey, etkilenme kudreti.

84

B Ö L Ü M VI: Paralelizmde İfade

101

Yeniden-ifade olarak üretim. — T ann kendini nasıl anlıyorsa öyle üretir, Tanrı nasıl varoluyorsa öyle üretir. - N edenin tekanlamlılığı: her şeyin nedeni olmasıyla aynı anlamda kendi kendinin nedeni olan Tann. —Analojiye karşı. —Anlamın ve yeniden-ifadenin mantığı. Ü retim düzeni. - Farklı sıfatlara ait kipler arasında gerçek bir nedenselliğin dışlanması. — Paralelizm: düzen özdeşliği, bağlantı özdeşliği, varlık özdeşliği. —Bağlantı özdeşliği ve eşitlik ilkesi. - Varlık özdeşliği: kip ve değişke. - İfadenin yeni üçlemesi: sıfat, kip ve değişke. B Ö L Ü M VII: İki Güç ve Tanrı Fikri Paralelizmin kanıtlanmasının karmaşıklığı: fikir ve - Epistem olojik paralelizm ve ontolojik paralelizm.

114 onun

nesnesi.

H er bir fikre bir şey denk gelir: Aristoteles’in etkisi. —H er bir şeye bir fikir denk gelir. - Tanrı kendini neden zorunlu olarak anlar. - T ann fikrinin “ zorunluluğu” . — Düşünm e gücü zorunlu olarak varolma ve eyleme gücüne eşittir. İki güç ve onların eşitliği. — Güç ile sıfatın ayrımı. — Sıfatlar ve varolma gücü. — Düşünce sıfatı ve düşünme gücü. — Düşünce sıfatının “ ayncalık” lannm kaynağı. T ann fikrinin “ olanaklılığı” . — Sonsuz anlama yetisi neden bir üründür. - Düşünce sıfatının üç ayncalığı. Epistem olojik paralelizmden dolanmak neden zorunluydu. - Tözün birliğinden bir değişkenin birliğine varmayı ancak T ann fikri sağlayabilir. İfadenin taşınması. B Ö L Ü M VIII: İfade ve Fikir Yöntem in biçimsel ya da düşünümsel olan ilk yönü: fikrin fikri, düşünme gücümüzle açıklanan fikir. —Biçim ve düşünüm. İkinci yöne geçiş. — Yöntem in maddi ya da oluşumsal olan ikinci yönü: doğru fikrin içeriği, upuygun fikir, kendi nedenini ifade eden fikir. — Upuygun fikir ve oluşumsal tanım. — Kurgunun rolü. — O luşum bizi nasıl T ann fikrine götürür. — Y öntem in üçüncü yönüne geçiş: olabildiğince hızlı bir biçim de T ann fikrine varmak. — Yöntem in üçüncü yönü: biçimle içeriğin birliği, tinsel otomat, zincirleniş. —İfade ve temsil.

130

Hakikatin maddi tanımı ve biçimsel tanımı. - İfade, upuygun fikir ve düşünümsel fikir. - Tanrı fikrinin upuygun karakteri. B Ö L Ü M IX : Upuygun-olmayan

147

Fikirlere nasıl “ sahibiz” . - Fikirlere sahip olma koşullanınız bu fikirlerin upuygun olmasına olanak vermiyor gibidir. - “ Kuşatm a” hangi anlamda “ ifade etm e” nin karşıtıdır. — Upuygun-olm ayan fikir ifade edici olmayan fikirdir. — Spinoza’mn problemi: U puygun fikirlere sahip olmayı nasıl başaracağız? — Upuygun-olm ayan fikirde olumlu olan bir şey. Açık ve seçiğin yetersizliği. — Açık ve seçik sadece tanımaya yarar. — Bir yeter sebepten yoksundur. — Descartes fikrin temsil edici içeriğinde kalır, ifade edici içeriğine ulaşmaz. Psikolojik bilincin biçiminde kalır, mantıksal biçim e ulaşmaz. —Açık ve seçik nedeni ve özü yakalayamaz. —Açık ve seçik fikrin eleştirisi bakımından Leibniz ve Spinoza. B Ö L Ü M X : Spinoza Descartes’a Karşı

158

Descartes’m yöntemi hangi anlamda analitiktir. — Spinoza’ya göre bu yöntemin yetersizlikleri. —Sentetik yöntem. —Aristoteles ve Spinoza: nedeniyle bilme. - N edenin kendisi nasıl bilinir. Descartes’a göre kendi kendisinin nedeni olarak T ann: çokanlamlılık, enüst-düzeylilik, analoji. — Spinoza’ya göre kendi kendisinin nedeni olarak T ann: tekanlamlılık. —Tekanlamlılık ve içkinlik. —Spinoza’da Descartesçı aksiyomlar ve dönüşümleri. B Ö L Ü M X I: İçkinlik ve İfadenin Tarihsel Öğeleri Yeni-Platonculukta katılım problemi. — Bağış ve türüm. — Türüm sel neden ile içkin neden arasındaki iki fark. Yeni-Platonculukta bir içkin nedenin nasıl bir türümsel nedenle birleştiği: varlık ya da zekâ. - Complicare-explicare. — İçkinlik ve eşitlik ilkesi. — T ürüm deki ifade fikri. —Yaratılıştaki ifade fikri: ifade ve benzerlik. - Yaratılış teorisinde bir içkin neden nasıl örneksel bir nedenle birleşir. Spinoza’m n ifadesi, yaratılış ve türüm varsayımlanna tabi olmaktan çıkar. — İfade ve gösterge karşıtlığı. — içkinlik: sıfatlann ayrımı ve tekanlamlılığı. —Spinozacı hiyerarşi teorisi. — İfade ve eşitlik ilkesinin farklı anlamlan.

172

B Ö L Ü M X II: Kip Ö zü: Sonsuzdan Sonluya Geçiş

191

“ Parça” sözcüğünün anlamı. - Yeğinsel nitelik, nicelik; uzamsal nicelik. —Meyer’e Mektup’taki iki kipsel sonsuz. Fiziksel gerçeklik olarak kip özü: güç derecesi ya da yeğinsel nicelik. —Varolamayan kipin statüsü. —Ö z ve varoluş. —Ö z ve özün varoluşu. — Kip özlerinin ayrımı problemi. — A ynm teorisi ya da niceliksel farklılaşma teorisi. —Özlerin üretilmesi: kip özü ve karmaşıklaşma. Niceliksel ifade. B Ö L Ü M X III: Kipin Varoluşu

201

Kipin varoluşunun neden oluştuğu: varoluş ve uzamlı parçalar. - Uzamsal nicelik, ikinci nicelik biçimi. - Nicelikle sayının farkı. - Yalm cisimler. —En yalm cisimlere denk gelen özleri aramak yersizdir. Sonlu kipteki ifadenin ilk üçlemesi: öz, karakteristik ilişki, uzamlı parçalar. —İlişkilerin bileşme ve çözülüp dağılma yasaları. Kipin özüyle varoluşunun ayrımının anlamı. - Varolan kiplerin ayrımı problemi. —Varolan kip sıfattan nasıl dışsal bir şekilde ayrılır. —Varolan kip ve açıklama. B Ö L Ü M X IV : Bir Beden N e Yapabilir? Sonlu kipteki ifadenin ikinci üçlemesi: öz, etkilenme kudreti, bu kudreti dolduran etkilenişler. — T özün etkilenişleri ve kipin etkilenişleri. — Etkin etkilenişler ve edilgin etkilenişler. — Duygular ya da hisler. —Upuygun-olm ayan fikirler ve edilgin hislere m ahkûm görünüyoruz. — Sonlu kipin varoluşsal değişiklikleri. — Leibniz’deki etkin kuvvet ve edilgin kuvvet, Spinoza’daki eyleme gücü ve maruz kalma gücü. —Eyleme gücü ne bakımdan tek olumlu ve gerçek güçtür. —Fizik esini: Etkilenme kudretimiz her zaman doludur. - Etik esini: Yapabileceğimiz şeyden kopuğuz. Leibniz’in Spinozacılık eleştirisi, bu eleştirinin m uğlak karakteri. —Leibniz’le Spinoza’da ortak olan: Descartes’a karşı yeni bir natüralizm tasarısı. —Leibniz ve Spinoza’daki üç düzey. - Leibniz’le Spinoza’nm asıl karşıtlığı: conatus. —Conatus’un belirlenimi olarak etkileniş. —Tutku bizi yapabileceğimizden ne anlamda kopanr. —İfade edici doğa: Erekle donatılmış natüralizm mi, ereksiz natüralizm mi?

215

B Ö L Ü M X V : Üç Düzen ve Kötülük Problemi

233

Facies totius universi. — İki ilişki hangi anlamda bileşmeyebilir. — Kip üçlemesine denk gelen üç düzen: özler düzeni, ilişkiler düzeni, karşılaşmalar düzeni. — Spinoza’da rastlantısal karşılaşmalar izleğinin önemi. İlişkileri bileşen cisim ya da bedenler arasındaki karşılaşma. — Eyleme gücünün artması ya da desteklenmesi. — Sevinçli tutkularla kederli tutkular ayrımı nasıl etkin etkilenişlerle edilgin etkilenişler ayrımıyla birleşir. — İlişkileri bileşmeyen cisim ya da bedenler arasındaki karşılaşma. — Kederli tutku ve doğa hali. - Sevinçli tutkular duymayı nasıl başarırız? İyilik ve kötülük değil, iyi ve kötü. — Kötü karşılaşma ya da bir ilişkinin çözülüp dağılması olarak kötülük. — Zehirlenme metaforu. — Kötülük ilişkiler düzeninde bir hiçtir; Blyenbergh’in birinci yanlış anlaması. — Kötülük özler düzeninde bir hiçtir; Blyenbergh’in ikinci yanlış anlaması. — Kötülük ve karşılaşmalar düzeni; kör örneği ve Blyenbergh’in üçüncü yanlış anlaması. Tezin anlamı: Kötülük bir hiçtir. —Ahlaki karşıtlığın yerine etik farklılığın geçirilmesi. B Ö L Ü M X V I: Etik Dünya Görüşü R uhta ve bedende eylem ve tutkunun ters ilişki ilkesi. — Spinoza’nm bu ilkeye itirazı: paralelizmin pratik anlamı. D oğal hak: kudret ve hak. —Doğal hak ile antik doğa yasası arasındaki dört karşıtlık. — D oğa hali ve karşılaşmaların tesadüfü. — İlk yönüyle akıl: karşılaşmaları örgütleme çabası. —Etik fark: akıllı, özgür ya da kuvvetli insan. — Adem . — D oğa hali ve akıl. — Aklın çabasını destekleyecek bir makamın zorunluluğu. —Kent: medeni hal ile akıl hali arasındaki farklılık ve benzerlikler. Etik, problemleri kudret ve güç terimleriyle koyar. — Etik ile ahlakın karşıtlığı. —Yapabileceğinin sonuna kadar gitmek. —Felsefenin pratik anlamı. —Kederi ve nedenlerini kınamak. —O lum lam a ve sevinç. B Ö L Ü M X V II: Ortak Mefhumlar Birinci soru: Azami oranda sevinçli tutku duymayı nasıl başaracağız? —ikinci soru: Sevinçli etkilenişler duymayı nasıl başaracağız? - Edilgin sevinç ve etkin sevinç.

254

Bedenlerin uyuşması, ilişkilerin bileşmesi ve bileşim ortaklığı. — Daha az ya da çok genel bakış açılan. — Ortak mefhumlar: genelliklerine göre çeşitlilikleri. — Ortak mefhumlar genel fikirlerdir, ama soyut fikirler değildirler. — Soyut fikrin eleştirilmesi. — Spinoza’dan GeofFroy St Hilaire’e. - Ortak mefhumlar zorunlu olarak upuygundurlar. —“ Upuygun fikirler oluşturmayı nasıl başaracağız?” sorusunun cevabı. —Ortak mefhum ve ifade. O rtak mefhumların oluşturulma düzeni en az genel olanlardan en genel olanlara doğru gider. - Edilgin sevinç bizi bir ortak mefhum oluşturmaya yöneltir. - İkinci yönü altında akıl: ortak mefhumların oluşturulması. — Ortak mefhumun pratik anlamı: bize etkin sevinçler sağlaması —En az genel ortak mefhumlardan yola çıkarak nasıl en genel ortak mefhumları oluştururuz. —Kaçınılmaz kederleri anlamak. B Ö L Ü M X V III: Üçüncü Türe Doğru

291

Birinci tür bilginin karmaşıklığı: doğa hali, medeni hal, din hali. —Göster­ geler ve birinci tür. İkinci tür ve akıl hali. — Ortak mefhumların varolan kiplere uygulanması. — Etika’nm bir keşfi olarak ortak mefhumlar. Anlama Yetisinin Düzeltilmesi’ndeki önseziler. —Birinci tür bilgiyle ikinci tür arasındaki ahenkler. —Akıl ile im gelem arasındaki ahenkler. Bilgimizin koşullan olarak ortak mefhumlar. —Ortak mefhumlardan T ann fikrine: Bu fikir hangi anlamda ikinci türe aittir ve hangi anlamda bizi üçüncü türe geçirir. —Ortak mefhumlar ve ortak biçimler. —Ü çüncü tür ve özler düzeni. B Ö L Ü M X IX : Kutluluk Ü çüncü türün üç belirlenimi. - Ü çüncü türün etkin sevinçleri. Ü çüncü türün etkin sevinciyle İkincinin etkin sevinci arasındaki fark. — Kendimizin fikri. — Doğuştan-olm ayan etkilenişler ve doğuştan gelen etkilenişler. —İkinci türün doğuştanı ve üçüncü türün doğuştanı. —İkinci türün T annsı ile üçüncü türün Tannsı. —Ü çüncü tür ve ifade. Varoluşumuz sırasında üçüncü türe nasıl erişiriz. — Bu erişimin sınırlan. —Özlerin matematiksel ve idealist yorum una karşı. - Süre ile ebediyet arasındaki doğa farkı: ölümsüzlük kavramının eleştirisi. — Ölüm . — Ü çüncü türün etkilenişlerinin etkilenme kudretimizi tamamen doldum ıalan ancak ölüm den sonra olur. —Varoluşun ne anlamda bir sınav olduğu: Spinoza’da kurtuluş fikri. — Yeğinlikli parça ve uzamlı parçalar: her birinin ifade açısından önemi. İfade edici oluş.

306

S O N U Ç : L E IB N IZ V E S P IN O Z A ’D A İFA D E T E O R İS İ (Felsefede İfadecilik) İfade etmek: olmak, bilmek, eylemek ya da üretmek. — B u kavramın tarihsel anlamı. —Leibniz’in ve Spinoza’nın bu kavrama verdiği anlam: Descartes’a yönelik tepkinin üçlü yönü. —Leibniz’le Spinoza’nın farkı: çokanlamlı ifadeler ve analoji, tekanlamlı ifadeler ve tekanlamlılık. —Spinoza’ya göre Tekanlam lı’nın üç şekli. —İfadenin paradoksu: ifade edilen.

E K : Etika’nın Planının ve Bu Planın Gerçekleştirilmesinde Notların R olünün Biçim sel Açıdan İncelenmesi

338

[Deleuze-Spinoza Lügatçesi]

350

Deleuze, Etika için A. Guérinot’nun, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi için A. Koyré’nin ve geri kalan yapıtlar için C. Appuhn’ün Fransızca çevirilerinden yararlanmakta, alıntılar için de pasajların kolayca bulunabileceği durumlarda yapıtların kendi bölümlemelerine işaret etmektedir. Öte yandan Teolojik-Politik İnceleme ve Mektuplar için Van Vloten ve Land edisyonuna gönderme yapmaktadır. Bu kitap Gilles Deleuze tarafından “ Spinoza Felsefesinde tfade Fikri” başlığıyla, tamamlayıcı tez olarak sunulmuştur. Kısaltmalar Korte Verhatıdeling [özgün ad]; Court traité [Fransızca]; Kısa İnceleme [Türkçe]: [KV] Tractatus de Intellectus Emendatione; Traité de la réforme de l’entendement; Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme: [TIE] [Metin içinde kısaltma: Traité de la réforme: Anlama Yetisinin Düzeltilmesi] Renati Des Cartes Principiorum Philosophiæ; Principes de la Philosophie de Descartes; Descartes Felsefesinin İlkeleri: [DPP] [Metin içinde kısaltma: Principes: İlkeler] Cogitata Metaphysica; Pensées métaphysiques; Metafizik Düşünceler: [CM] Tractatus Theologico-Politicus; Traité théologico-politique; Teolojik-Politik İnceleme: [TTP] Ethica; Ethique; Etika: [E] Tractatus Politicus; Traité politique; Politik İnceleme: [TP] Türkçe çevirilere ilişkin not Deleuze’ün Spinoza’dan yaptığı alıntıların büyük çoğunluğu, terminolojik bütünlüğü korumak amacıyla Fransızcadan yeniden çevrilmiştir. Bununla birlikte, aşağıda belirtilen Türkçe çevirilerden de yararlanılmış ve alıntıların karşılaştırılabilmesi için, söz konusu pasajın Türkçe çevirideki sayfa numaraları ve bazı temel kavram seçimleri köşeli parantez “ [ ]” içerisinde verilmiştir: Spinoza, Törebilim, Aziz Yardımlı (çev.), İdea Yayınevi, İstanbul, 2000: [AY] Spinoza, Etika, Hilmi Ziya Ülken (çev.), Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2004: [HZÜ] Spinoza, Ethica, Çiğdem Dürüşken (çev.), Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2011: [ÇD] Spinoza, insan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme, Söylem/İnceleme/Monadoloji içinde, Aziz Yardımlı (çev.), İdea Yayınevi, İstanbul, 1998. Spinoza, Politik İnceleme, Murat Erşen (çev.), Dost Kitabevi Yayınlan, Ankara, 2007. Spinoza-Blyenbergh, Kötülük Mektupları, Alber Nahum (çev.), Norguıık Yayıncılık, İstanbul, 2008: [KM] Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme, Cemal Bâli Akal ve Reyda Ergün (çev.), Dost Kitabevi Yayınlan, Ankara, 2008.

G İR İŞ İF A D E N İN R O L Ü V E Ö N E M İ

E tik am n I. bölüm ünde, ifade fikri daha 6. tanım da beliriverir: “ T anrıdan, m utlak olarak sonsuz varlığı, yani her biri ebedi ve sonsuz bir özü ifade eden sonsuz sayıda sıfatın oluşturduğu bir tözü anlıyorum .” B u fikir, sonrasında gittikçe daha büyük bir önem kazanır. Ç eşitli bağlam larda tekrar tekrar ele alınmıştır. Spinoza kâh şöyle der: H er sıfat ebedi ve sonsuz olan belli bir özü, sıfatın cinsine denk gelen bir özü ifade eder. K âh şöyle: H er sıfat tözün özünü, varlığını veya gerçekliğini ifade eder. Son olarak da şöyle: H er sıfat tözsel varoluşun sonsuzluğunu ve zorunluluğunu, yani ebediliği ifade eder.1 Ve şüphesiz, Spinoza bir form ülden öbürüne nasıl geçildiğini de gösterm ektedir. H er sıfat bir özü ifade eder, am a bunu ancak kendi cinsinde tözün özünü ifade ettiği ölçüde yapar; tözün özü de zorunlu olarak varoluşu kuşattığından, Tanrının özüyle birlikte kendi ebedi varoluşunu ifade etm ek her sıfata özgü dü r.2 B ununla birlikte, ifade

1 Etika’da bunlara denk gelen formüller şunlardır: 1°) actemam et infmitam certam essentiam exprimit (I, 10, not). 2°) divinae substantiae essentiatn exprimit (I, 19, kanıtlama); realitatem sive esse substantiae exprimit (I, 10, not). 3°) existentiam exprimunt (I, 10, önerme sonucu). U ç formül türü, I, 10, notta biraraya getirilmiştir. Söz konusu metin, bu bakımdan son derece ince ayrım ve kaymalar içerir. 2

E , I, 19 ve 20, kanıtlama.

fikri tözün birliğiyle sıfatların çeşitliliğine ilişkin bütün güçlükleri de bünyesinde toplar. O halde sıfatların ifade edici doğası E tik a’nm I. bölüm ünde tem el bir izlek olarak belirm ektedir. K ip de kendi payına ifade edicidir: “ Varolan her şey Tanrının doğasını, başka bir deyişle özünü kesin ve belirli bir şekilde ifade eder” (yani, tanım lanm ış bir kip altında).3 Ö yleyse ikinci bir ifade düzeyi ayırt etm eliyiz, bir tür ifadenin ifadesi. İlk başta töz kendini sıfatlarında ifade eder, her sıfat da bir özü ifade etm ektedir. A m a ikinci olarak sıfatlar da kendilerini ifade ederler: Kendilerini, yine kendilerine bağlı olan kiplerde ifade ederler ve her kip bir değişkeyi ifade eder.4 Birinci düzeyin gerçek bir kuruluş, adeta tözün özünün bir soybilim i olarak anlaşılması gerektiğini göreceğiz. İkincisi ise şeylerin gerçek bir üretim i olarak anlaşılmalıdır. G erçekten de Tanrı, özü sonsuz olduğu için sonsuz sayıda şey üretir; am a sonsuz sayıda sıfata sahip'Oİduğu için, bu şeyleri zorunlu olarak, her biri içerildiği sıfata gönderen sonsuz sayıda kipte üretir.5 İfade, kendinde bir üretim değildir, am a sıfatın da kendini ifade ettiği ikinci düzeyde bir üretim e dönüşür. Bun a karşılık, ifade-üretim de tem elini bir ilk ifadede bulur. Tanrı kendini, etkilerin de6 ifade etm eden “ ön ce” kendisiyle ifade etm ektedir; kendini, önce kendisiyle doğalayan doğayı [Natura 3 E , I, 36, kanıtlama (ve 25, önerme sonucu: Modi quibus Dei attributa certo et determinate modo exprimuntur). [Krş. AY, s. 27; H Z Ü , s. 68; Ç D , s. 131] 4 "... chaque mode exprime une modification. ” Mode’ u kip’le, modification u ise değişke sözcüğüyle karşılıyorum. Ancak, görüldüğü gibi, Türkçede oturmuş olan bu kavramlar mode ile modification arasındaki bağlantıyı yansıtmıyor. O nedenle, bu bağlantıyı vurgulamanın zorunlu olduğu yerlerde modification u kipleşme ya da kipleniş olarak, modifier fiilini de kipleşmek olarak çeviriyorum. Spinoza’ya göre, tözün değişkesi/kiplenişi (modification) ya da etkilenişi (affection) biricik tözün kipleşerek, farklı tarzlar, tavırlar, kipler altında kendini ifade etme hali, (ç.tı.) 5

E , I, 16, kanıtlama.

6 Fransızca effet sözcüğü Türkçede sonuç ya da etki diye karşılanabilir. Ama daha önemlisi, nedenselliğin bu çerçevede neden-etki ilişkisi olarak kavranmasıdır: Neden etki etmekte, etkide bulunmakta, etki üretmektedir. Çevirinin genelinde Türkçede yerleşmiş olan neden-sonuç kalıbına bağlı kalmakla birlikte, bağlamın gerektirdiği yerlerde etki sözcüğünü de kullanıyorum, (ç.n.)

naturans] oluşturarak ifade etm ekte, sonra da kendinde doğalanan doğayı [Natura naturata] üreterek ifade etm ektedir. İfade m efhum unun sadece on tolojik değil, gn oseolojik bir kapsam ı da vardır. B u n a şaşınlm am alıdır, çünkü fikir düşüncenin bir kipidir: “ T ekil düşünceler, başka bir deyişle şu veya bu düşünce Tanrının doğasını kesin ve belirli bir şekilde ifade eden birer kiptir.” 7 A m a böylece bilgi bir ifade türüne dönüşm ektedir. Şeylerin bilgisinin Tanrının bilgisiyle ilişkisi, şeylerin kendilerinde Tanrıyla olan ilişkisiyle aynıdır: “ H içbir şey, T anrı olm aksızın varolamayacağma ve kavrananıayacağına göre, doğanın tüm varlıklarının, kendi özleri ve yetkinlikleri oranında Tanrı kavramını kuşattıkları ve ifade ettikleri kesindir; dolayısıyla, doğada ne kadar çok şeyi bilirsek, eriştiğim iz T anrı bilgisinin o oranda büyük ve yetkin olacağı da kesindir.” 8 Tanrı fikri kendini, bütün fikirlerim izde kaynak ve neden olarak ifade eder; öyle ki, fikirlerin toplam ı doğanın düzenini aynen yeniden üretir. Ve fikir de, kendi nesnesinin özünü, doğasını ya da yetkinliğini ifade eder: B ir tanıma ya da fikre, şeyin, doğasını kendinde olduğu haliyle ifade etm esi denir. Fikirler bir nesneye dair ne kadar çok gerçeklik ya da yetkinlik ifade ederlerse, o kadar yetkin olurlar; öyleyse zihnin “ m utlak olarak” oluşturduğu fikirler sonsuzluğu ifade ederler.9 Zihin şeyleri ebedilik türü altında kavrar; am a bu, bedenin özünü bu türde ifade eden bir fikre sahip olduğu için böyledir.10 Spinoza’daki upuygunluk anlayışı, fikrin bu ifade edici doğasından ayrılmaz görünm ektedir. Spinoza daha Kısa İnceleme’den itibaren, bilgiyi, şeyin dışında kalacak bir işlem olarak değil, bir düşün üm ya da şeyin zihindeki bir ifadesi olarak açıklayabilecek bir kavram arayışındaydı. Etika farklı bir biçim de yorum lam asına rağm en, yine aynı gerekliliği yansıtır. N e olursa olsun, doğruluğun fikirde m evcut olduğunu söylem ek yeterli değildir. Şunu da sormalıyız: D oğru fikirde m evcut

7

E, II, 1, kanıtlama. [Krş. AY, s. 36; H Z Ü , s. 79; Ç D , s. 161]

8

TTP, Bölüm 4 (II, s. 136). [Krş. Tür. çev.

9

T1E, 108 (iııfıııitalem cxprimımt).

10 E , V, 29, önerme ve kanıtlama.

s. 97-98]

olan nedir? D oğru bir fikirde kendini ifade eden nedir, bu fikir neyi ifade eder? Spinoza D escartesçı açık seçiklik anlayışını aşm ış ve kendi upuygunluk teorisini oluşturm uşsa, bu yine ifade problem i sayesinde olm uştur.

“ İfade etm ek ” sözcüğünün eşanlam lıları vardır. K ısa İnceleme’nin H ollandaca m etinleri uytdrııkken ve uytbeelden’i (ifade etm ek) de kullanır, am a vertoonen i (hem açığa vurm ak hem de kanıtlam ak) yeğler: D ü şü n en şey kendini, bir nesne sonsuzluğuna denk gelen bir fikir sonsuzluğunda ifade eder; am a bir cism in ya da b e d e n in 11 fikri de T anrıyı dolaysızca açığa vurur; ve sıfatlar kendilerini yine kendileriyle açığa vururlar.12 Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme’de sıfatlar T anrının özünü açığa vururlar: osteııdere.u A ncak, en önem lisi eşanlam lılar değil, ifade fikrine belirginlik kazandıran ve eşlik eden bağlılaşık terim lerdir. B u bağlılaşıklar explicare ve involvere’dir. B ö ylece tanım ın, tanım lanm ış şeyin doğasını ifade etm ekle kalm adığı, kuşattığı ve açıkladığı [envelopper et expliquer] da söylenir.14 Sıfatlar tözün özü n ü ifade etm ekle kalm azlar; on u kâh açıklarlar kâh kuşatırlar.15 K ip ler T an rı kavram ım hem ifade ederler 11 Spinoza’nın kullandığı Latince corpas sözcüğü, tıpkı Fransızca corps sözcüğü gibi, hem cisim hem de beden anlamına gelir. Aslına bakılırsa cisim sözcüğü Türkçede, yer kaplayan, kütlesi ve ağırlığı olan canlı cansız her şeyi, dolayısıyla insan bedeninigövdesini de belirtmektedir. Yine de, bundan böyle, bağlama göre bu sözcüklerden birini (ya da bazen ikisini birarada) kullanacağım. Her durumda, bunların Spinozacı açıdan uzam sıfatının kipi olarak tek bir şeyi belirttiği, dolayısıyla elmanın ya da masanın bedeninden olduğu kadar, insanın ya da filin cisminden söz edilebileceği akılda tutulmalıdır, (ç.n.) 12 Bkz. KV , II, Bölüm 20, 4 (uytgedrukt); I, ikinci diyalog, 12 (vertoonen)-, I, Bölüm 7, 10 (vertoond). 13

TIE, 76.

14 E , I, 8, not 2: ... Veram uniuscujusque reí defınitionem nihil involvere ñeque exprimere praeter defınitae naturam. TIE, 95, Defınitio, ut dícaturperfecta, debebit intimam essentiam rei explicare. 15

E , I, 19, kanıtlama; 20, kanıtlama.

hem de kuşatırlar; öyle ki, kiplere denk gelen fikirlerin kendileri de T anrının ebedi özünü kuşatırlar.16 A çıklam ak, açındırm aktır. K uşatm ak ise içerim lem ektir. Ancak, bu iki terim birbirinin karşıtı değildir: Sadece ifadenin iki yönüne işaret ederler. İfade bir yandan bir açıklam adır: kendini ifade edenin açm dırılm ası, B ir’in çoklukta açığa vurulm ası (tözün sıfatlarında açığa vurulm ası, sıfatların da kiplerinde açığa vurulmaları). A m a bir yandan da çoklu ifade B ir’i kuşatmaktadır. B ir, onu ifade eden içinde kuşatılm ış, onu açındıranın içine kazınm ış bir halde, onu açığa vuran her şeyde içkin olarak kalır: B u anlam da ifade bir kuşatm adır. İleride çözüm leyeceğim iz sonlu kip ve tutkuları düzeyindeki belirli bir hal dışında, iki terim arasında karşıtlık yok tu r.17 İfade, kural olarak, ifade ettiğini kuşatıp içerim ler, aynı zam anda da açıklayıp açındırır. İçerinılem e ve açıklam a, kuşatm a ve açındırm a hep panteizm le suçlanm ış köklü bir felsefi gelenekten devralınmış terimlerdir. B u kavramlar tam da birbirlerinin karşıtı olm adıkları için, sentetik bir ilkeye gönderm e yaparlar: complicatio. Y eni-Platonculukta, karmaşıklığın [complication] hem çokluğun B ir’deki, hem de B ir’in çokluktaki m evcudiyetini belirtm esine sıkça rastlanır. Tanrı “ karm aşıklaştırıcı” D oğadır; bu doğa T anrıyı açıklar ve içerimler, Tanrıyı kuşatır ve açındırır. Tanrı her şeyi “ karmaşıklaştırır” , ama her şey de onu açıklar ve kuşatır. M efhum ların bu iç içe geçişi ifadeyi oluşturur; bu anlam da O rtaçağ ve R ö n esan s’ta kavuştuğu haliyle H ristiyan ve Y ahudi Y en i-Platonculuğun un asli biçim lerinden birini karakterize eder. B u açıdan, ifadenin R ön esan s düşüncesinin temel bir kategorisi olduğu söylenm iştir.18 Spinoza’da ise D oğa her bir şey tarafından açıklanıp içerim lendiği gibi, aynı anda her şeyi kapsar, her şeyi içerir. Sıfatlar tözü kuşatır ve açıklarlar, am a töz de bütün sıfatlan kapsar. K ipler bağlı olduklan sıfatı kuşatır ve açıklarlar, ama sıfat da kendisine denk gelen kip özlerinin hepsini içerir. Spinoza’mn 16

E , II, 45 ve 46, kanıtlama.

17

Bkz. Bölüm IX.

18 Bkz. A. Koyré, La Philosophie deJacob Boehnıe (Vrin, 1929), ve özellikle Mystiques, spirituels, alchimistes du X V Iesiècle allemand (Armand Colin, 1947).

ifadeci geleneğe nasıl katıldığını, ne ölçüde bağlı kaldığını ve onu nasıl yenilediğini sormalıyız. B u soru, Leibniz’in ifadeyi en tem el kavramlarından biri haline getirm esiyle daha da önem kazanmıştır. Leibniz’de de, Spinoza’da olduğu gibi, ifadenin hem teolojik hem on tolojik hem de gnoseolojik bir kapsam ı vardır. İfade, Tanrıya, yaratılanlara ve bilgiye ilişkin teorilere yön verm ektedir. H er iki filo zo f da, birbirlerinden bağım sız bir şekilde, D escartesçılığın doğurduğu güçlükleri aşmak, yeniden bir D oğa felsefesi kurm ak, hatta D escartes’ın kazanım lannı, D escartesçı dünya görüşüne kökten düşm an sistem lere dahil etm ek için ifade fikrine bel bağlam ış gibidirler. Leibniz ve Spinoza’nın antiD escartesçılığından söz edilebildiği kadarıyla, bu anti-D escartesçılık ifade fikrine dayanır. İfade fikrinin hem Spinoza’nın sistem inin kavranması ve bunun Leibniz’in sistemiyle olan ilişkisinin belirlenm esi, hem de iki sistemin kaynakları ve oluşum u açısından önem li olduğunu varsayıyoruz. Peki o halde, neden en iyi yorum cular Spinoza felsefesinde böyle bir m efhum u pek (ya da hiç) dikkate almadılar? Bazıları ifadeden hiç söz etm ezken, bazıları ona dolaylı bir anlam yüklem ekte; onda daha derinlikli bir terim in eşanlamlısını görm ektedirler. B u n a göre, ifade olsa olsa “ türüm ” 19 dem enin bir şeklidir. D aha önce Leibniz de aynı şeyi öne sürüyor ve Spinoza’yı, ifadeyi K abala’ya uygun bir biçim de yorum layıp onu bir çeşit türüm e indirgem ekle eleştiriyordu.20 Y a da, ifade etm ek açıklamanın bir eşanlamlısı olabilirdi. Post-K antçılar 19 Türkçede südûr ve taşma olarak da geçen émanation kavramını türüm ile karşılamayı yeğledim. Plotinos’un öğretisinin ve Yeni-Platoncu düşüncenin merkezinde yer alan türüm anlayışı, evrenin ve evrendeki şeylerin mutlak olarak aşkın bir Varlığın (Tanrının, Bir’in) fışkırması, taşması, ışıması sonucunda varlığa geldiğini öne sürer. Bu türüm sürecinde, evreni oluşturan aşkın Varlığın mutlak yetkinliğinden hiçbir şey eksilmezken, yaratılan şeyler Varlığa yakınlık ve uzaklıklarına göre daha çok ya da daha az yetkin olarak değerlendirilirler. Dolayısıyla bu anlayışta, kademeli bir yaratım ve hiyerarşik bir evren tasarımı söz konusudur, (ç.tı.) 20 Bkz. Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Spinoza (1862). Yakın dönemdeki yorumcular arasında E. Lasbax, Spinozacı ifadeyle Yeni-Platoncu türüm özdeşliğini en ileri götürenlerdendir: La Hiérarchie dans l’Univers chez Spinoza (Vrin, 1919).

her yerde öncelini aradıkları devinim in, yani bir oluşum ve kendini açındırm a devinim inin Spinozacılıktaki varlığını farketm ek için en elverişli konum da görünüyorlardı. A m a “ açıklam ak” terimi, Spinoza’nın sonlunun içinden sonsuza geçişi düşünem ediği gibi, tözün gerçek bir açınım ını da kavrayamadığı yolundaki fikirlerini perçinlem iştir. Spinozacı töz onlara cansız görünm ektedir: Spinozacı ifade onlara zihinsel ve soyut gelm ekte; sıfatlar ise töze, kendi de açıklayıcı olan bir anlama yetişince “ atfedilm iş” görünm ektedirler.21 Schelling bile, kendi açığa vurm a-vahiy (Offenbarutıg) felsefesini geliştirirken, Spinoza’ya değil B ö h m e’ye başvurur: İfade (Ausdruck) fikri kendisine Spinoza’dan, hatta Leibniz’den değil, B ö h m e’den gelm ektedir. İfade, tarihi bir yanlış anlamaya düşm eksizin anlama yetisinin basit bir açıklam asına indirgenem ez. Zira açıklam ak kesinlikle şeyin dışında kalan bir anlama yetisi işlem ini değil, öncelikle şeyin kendinde ve yaşam içerisinde açınım ını belirtir. G eleneksel explicatio-complicatio çifti tarihsel olarak panteizm e hep yakın olm uş bir dirim selciliğe işaret eder. İfadenin açıklam adan hareketle anlaşılabilmesi bir yana, bize öyle geliyor ki, tam tersine asıl açıklam a, öncellerinde olduğu gibi Spinoza’da da belli bir ifade fikrini varsaymaktadır. Sıfatlar esasen onları algılayan veya anlayan bir anlama yetisine gönderm e yapıyorsa, bunun nedeni, öncelikle onların tözün özünü ifade etm eleri ve sonsuz özün tanrısal anlam a yetisinde “ nesnel olarak” açığa vurulm aksızın ifade edilem em esidir. A nlam a yetisiyle ilişkiyi kuran ifadedir, tersi değil. T ü rü m e gelince, Spinoza’da m utlaka katılım teorisinden22 olduğu kadar bundan da izler bulunacaktır. Z aten ifade ve açıklam a teorisi, O rtaçağ’da olduğu kadar R ö n esan s’ta da Y eni-Platonculuktan 21 E. Erdmann, Hegel’in etkisiyle, Spinozacı sıfatlan bazen anlama yetisinin biçimleri, bazen de duyarlığın biçimleri olarak yorumlamaktadır. (Versuch einer u’issenschaftliclıen Darstellımg der neueren Plıilosophie, 1836; Gmndriss der Geschichte der Philosophic, 1866). 22 Participation. Platon felsefesinden kök alan bu teoriyle ilgili olarak, ileride anlaşılacak sebeplerle, yerine göre katilım ya da pay alma terimlerini kullanacağım. Örneğin, güzel bir çiçek için Güzelliğe katıldığı kadar, Güzellikten pay aldığı da söylenebilir, (ç.n.)

fazlasıyla esinlenm iş yazarlarca biçim lenm iştir. N e var ki bu teorinin amacı, iki izleğin birarada bulunduğu durum larda bile, bu Y en iPlatonculuğu derinden dönüştürm ek, ona türiim ünkilerin uzağında yepyeni yollar açm aktı, etkisi de bu yönde olm uştur. Ö yleyse türüm ün de ifade fikrini kavram am ıza yardım cı olamayacağını söyleyeceğiz. T ersine, Y en i-Platonculuğun doğası değişinceye değin nasıl evrildiğini, özellikle de türüm sel nedenin içkin nedene dönüşünceye değin gittikçe nasıl yayılıp gerildiğini bize gösterebilecek olan şey ifade fikridir. Bazı m odern yorum cular doğrudan doğruya Spinoza’daki ifade fikrini ele alırlar. K aufm ann ifadede “ Spinozacı labirent” için bir ipucu görm ekle birlikte, m efhum un Spinoza’nın kullanım ından bağım sız, genel anlamıyla m istik ve estetik görünüm leri üzerinde durur.23 D arbon ise bir başka açıdan ifadeye çok güzel bir sayfa ayırır, am a sonuçta onun anlaşılmaz halde kaldığını bildirir: “ T ö zü n birliğini açıklam ak amacıyla, Spinoza bize sadece sıfatlarının her birinin onun özünü ifade ettiğini söyler. B u açıklam a, bizi aydınlatmak şöyle dursun, bir dünya zorluk doğurm aktadır. B ir kere, ifade edilmiş olan, kendini ifade edenden ayrık o lm a lıd ır...” ve D arbon şu sonuca varır: “ Sıfatların hepsi T an ım ın sonsuz ve ebedi özünü ifade ederler am a biz ifade edilmiş olan ile onu ifade edeni gene ayırt edem eyiz. Y oru m cu n u n görevinin zor olduğu ve Spinozacılıkta tözle sıfatların ilişkisi sorusunun neden pek çok farklı yorum a yol açtığı böylece anlaşılıyor.” 24 Elbette yorum un bu halde kalm asının bir sebebi vardır: Spinoza’daki ifade fikri ne tanım a ne de kanıtlamaya konu olur, zaten olm ası da m üm kün değildir. İfade 6. tanım da belirir belirm esine ama, kendisi tanım lanm adığı gibi bir şeyi tanımlamaya da yaramaz. İfade fikri ne tözü ne de sıfatı tanımlar, çünkü bunlar zaten tanım lanm ıştır (3. ve 4. tanım). T anım ın da ifadeyle ilgili herhangi bir gönderm eye gerek olm ayan T anrıyı da tanımlamaz. Spinoza K ısa inceleme'de 23 Fritz Kaufmann, Spinoza’s System as Theory of Expression (Philosophy and Phenomenological Research, Buffalo Üniversitesi, Eylül 1940). 24

André Darbon, Études spinozistes (P.U.F., 1946, s. 117-118).

olduğu gibi m ektuplarında da sık sık Tanrının her biri sonsuz olan sonsuz sayıda sıfattan oluşan bir töz olduğunu söyler.25 O halde, ifade fikri — Tanrı, kendileri de sonsuz olan sonsuz sayıda sıfattan oluşm uş bir töz olarak tanım landığında - ancak sıfat, töz ve özün girdikleri ilişkinin belirlenim i olarak ortaya çıkıyor gibidir. İfade genel olarak belirlenim siz koşullarda, töz ya da sıfatı ilgilendirir. A ncak töz m utlak olarak sonsuz olduğu ve sonsuz sıfata sahip olduğu zaman, işte ancak o zam an, sıfatların özü ifade ettiği söylenir, çünkü töz de aynı şekilde kendini sıfatlarda ifade etm ektedir. T özle sıfatın ilişkisinin doğasını, T anrıda olm ası gerektiği haliyle hem en çıkarsam ak için 3. ve 4. tanımlara başvurm ak yanıltıcı olacaktır; zira Tanrının kendisi, bu ilişkiyi m utlağa yükselterek “ dönüştürm eye” yetm ektedir. 3. ve 4. tanımlar nominaldir; yalnız 6. tanım gerçektir ve bize töz, sıfat ve özün akıbetinin ne olacağını söylem ektedir. Peki ama, “ ilişkiyi d önüştürm ek” ne dem ektir? İfadenin neden kanıtlamaya da konu olm adığını sorgularsak bunu daha iyi anlayacağız. Spinoza, ünlü 16. önerm eden (Etika'm n I. bölüm ü) yakm an T sch im h au s’a önem li bir ödün verir: Felsefi açındırm a ile m atem atiksel kanıtlam a arasında belirgin bir fark vardır.26 M atem atikçi genelde bir nesnenin tanım ından bu nesneye ilişkin tek bir özellik çıkarsayabilir; daha çok özelliğini bilm ek için bakış açılarını çoğaltm alı ve “ tanım lanan şeyi öbür nesnelere” yaklaştırmalıdır. D em ek ki, geom etrik yöntem iki sınırlamaya tabidir: bakış açılarının dışsallığı, özelliklerin dağıtım sal karakteri. H egel’in de - Spinoza’yı düşünerek — geom etrik yöntem in, organik devinim i ya da sadece m utlağa uyan kendini açındırm a edim ini kavramaya elverişli olm adığını savunurken söylediği buydu. D iyelim ki, işe üçgenin tabanını uzatm akla başlamayı gerektiren bir “ üç iç açı = iki dik açı” kanıtlaması var. B u tabanın kendi başına filizlenecek bir bitkiye benzem ediği açıktır: O n u uzatm ak için geom etriciye ihtiyaç vardır; yine geom etricinin üçgenin bir paralel çektiği kenarını yeni bir bakış açısıyla değerlendirm esi gereklidir vs. 25

Mektup II ve I V - Oldetıburg’a (III, s. 5 ve s. 11). Ve KV, II, Bölüm 2, 1.

26 Mektup LX X X II —Tschimhaus’taıı Spiııoza’ya ve Mektup LX XX III —Spinoza’dan Tschimhaus’a.

Spinoza’nm bu itirazların farkında olm adığı düşünülem ez; bunlar Tschirnhaus’un itirazlarıdır. Spinoza’nm cevabı, başta hayal kırıklığı yaratabilir: Bun a göre geom etrik yöntem gerçek varlıklara ve en çok da m utlak varlığa uygulandığında, birçok özelliği aynı anda çıkarsama olanağım ız bulunm aktadır. İster istem ez, Spinoza’nın meseleyi kabullendiği izlenim ine kapılırız. A m a hayal kırıklığına uğram am ızın tek nedeni, yöntem in doğurduğu pek çok problem i birbirine kanştırm am ızdır. Spinoza şunu sorar: B irer birer çıkarsanan özellikleri birarada incelem eyi ve bir tanım ın dışından alınan bakış açılarının tanımlanan şeyin içine yerleştirilm elerini sağlayacak bir yol var mıdır? Aslına bakılırsa Spinoza, geom etrik şekillerin bir yakın nedenle tanım lanabileceğini ya da oluşum sal tanımlara konu olabileceğini Anlama Yetisinin İyileştirilmesi’nde gösterm iştir.27 D aire yalnızca m erkez diye adlandırılan bir noktadan eşit uzaklıktaki noktalar bölgesi değil, bir ucu sabit öbür ucu hareketli her çizgi ile betim lenen bir şekildir. K üre de kendi ekseni etrafında dönen her yarım daire ile betim lenen bir şekildir. G erçi geom etride bu nedenler kurgusal nedenlerdir: fıngo ad libitum. H egel’in diyeceği, am a bizzat Spinoza’nm da dediği gibi, yarım daire kendi başına dönm ez. A m a bu nedenler, doğrulukları ancak sonuçlarından hareketle çıkarsanm alanna bağlı olduğu ölçüde kurgusal veya hayalidirler. Bun lar kendilerini, araç, oyun veya kurgu olarak sunarlar, çünkü şekiller burada akıl varlıklarıdır. B un unla birlikte, geom etricinin gerçekten birer birer çıkarsadığı bu özelliklerin, bu nedenlerle ilişkili olarak ve bu kurgular aracılığıyla k olek tif bir varlık edindiği de doğrudur.28 O ysa m utlak söz konusu olduğunda, ortada kurgusal bir şey kalm am ıştır, artık 27

TIE, 72 ve 95.

28 TIE, 72: “ Kürenin kavramını oluşturmak için, keyfi olarak bir neden kurgusu, yani kendi merkezi etrafında dönen ve bu dönüşle bir küre meydana getiren bir yarım daire kurgusu oluştururum. Bu fikir kesinlikle doğrudur ve doğadaki hiçbir kürenin bu şekilde meydana gelmediğini bilsek bile, bu yine doğru bir algıdır ve kürenin kavramını oluşturmanın en kolay yoludur. Ayrıca, bu algının yarım dairenin döndüğünü olumladığını göz önünde bulundurmak gerekir; bu olumlama eğer kürenin kavramına bağlı olmasaydı yanlış olacaktı...” [Krş. Tür. çev. s. 77-78]

neden sonucundan çıkarsanm am aktadır. N eden in , M utlak olarak sonsuz olduğunu belirttiğim izde, yarım dairenin dönm esinde olduğu gibi kavram ında içerilm eyen bir şey ileri sürm üş olmayız. D em ek ki sonsuzlukları çerçevesinde kiplerin tözün tanım ından toplu olarak çıkarsanan özelliklere ve sıfatların bu tözün içerisindeki —yine tözden alınm ış - bakış açılarına benzetilebilm eleri için kurguya gerek yoktur. E ğer felsefe m atem atik tarafından sınanabiliyorsa, bunun sebebi, m atem atiğin felsefede alışılagelmiş sınırlarının ortadan kaldırılmasını bulm asıdır. G eom etrik yöntem m utlağa uygulandığında herhangi bir güçlükle karşılaşm az; tam tersine akıl varlıklarına uygulanması sırasında ona yük olan tüm güçlükleri alt etm enin doğal bir yolunu bulur. Sıfatlar töz üzerine düşen bakış açıları gibidir; am a mutlakta, bu bakış açıları dışsal olm aktan çıkar ve töz, kendi bakış açılarının sonsuzluğunu kendinde kapsar. K ipler, tanım lanm ış bir şeyden çıkarsanan özellikler gibi tözden çıkarsamrlar; fakat mutlakta, özellikler sonsuz bir k o lek tif varlık elde ederler. Bun dan böyle, birer birer özellikleri çıkarsayan, şey üzerine düşünen ve onu başka nesnelerle ilişkilendirerek açıklayan sonlu anlama yetisi değildir. K endi kendini ifade eden ve kendi kendini açıklayan, şeyin ta kendisidir. İşte o zam an, özellikler hep birlikte “ sonsuz bir anlama yetisinin erim ine girerler.” Dolayısıyla ifadenin kanıtlanm asına gerek yoktur; kanıtlam ayı, m utlağın içine yerleştirerek m utlak olarak sonsuz tözün dolaysız açığa vuruluşu haline getiren ifadedir zaten. Sıfatları kanıtlama olm adan anlam ak m üm kün değildir; sıfatlar görünür olm ayanın açığa vurulm ası ve aynı zam anda kendini açığa vuranı erim ine alan bakıştır. İşte bu anlam da, kanıtlam alar zihnin gözleridir der Spinoza, ki biz o gözlerle algılarız.29

29 E, V, 23, not. Ve TTP, Bölüm 13 (II, s. 240): “ Tanrının sıfatlarım bilmek değil, öylece ve kanıtlama olmaksızın sadece inanmak gerekir mi denecek? Bu düpedüz saçmalıktır. Zira görünmez ve salt düşüncenin nesnesi olan şeyler, kanıtlamalardan başka gözlerle görülemezler. O halde, kanıtlaması olmayan her kimse bu şeylerle ilgili olarak kesinlikle hiçbir şey görmiiyordur.” [Krş. Tür. çev. s. 210]

B İ R İ N C İ K IS IM T Ö Z Ü ÇLEM ELERİ

BÖ LÜM I SA Y ISA L A Y R IM V E G E R Ç E K A Y R IM

İfade bir üçlem e olarak sunulur. T ö zü , şifadan ve özü ayırt etm eliyiz. T ö z kendini ifade eder, sıfatlar birer ifadedir, öz ise ifade edilir. İfade fikri, ortaya koyduğu ilişkide yalnız iki terim görüldüğü sürece anlaşılmaz halde kalır. B ir üçüncü terim in varlığını ve aracılığını hesaba katm adıkça, tözle sıfatı, sıfatla özü, özle tözü birbirine karıştırır dururuz. T ö z ile sıfatlar birbirlerinden ayrılırlar; ama her sıfat belli bir özü ifade ettiği ölçüde. Sıfat ile öz de birbirinden ayrılır; ama her öz sıfatın değil, tözün özü olarak ifade edildiği ölçüde. İfade kavramının özgünlüğü kendini işte burada gösterir: Ö z varolduğu sürece, onu ifade eden sıfatın dışında varolm az; am a öz olm ası bakım ından da yalnızca tözle ilişkilidir. B ir öz her sıfat tarafından ifade edilir, ama bizzat tözün özü olarak. Sonsuz özler, varoldukları sıfatlarda ayrışırlar, am a ilişkili oldukları tözde özdeşleşirler. Y in e üç terim i ayırt etme zom nluluğuyla karşılaşıyoruz: kendini ifade eden töz, onu ifade eden sıfat, ifade edilen öz. Ö z tözden sıfatlar aracılığıyla ayrılmıştır, ama tözün kendisi de sıfatlardan öz aracılığıyla ayrılmaktadır. Ü çlem e öyle düzenlenm iştir ki, bu terim lerden her biri, üç tasım çerçevesinde, öbür ikisiyle ilişkide aracı olarak görev yapabilir. İfade, tözle, tözün m utlak olarak sonsuz olm ası bakım ından uyuşur; sıfatlarla, onların sonsuz olm aları, özle de her özün bir

sıfatta sonsuz olm ası bakım ından uyuşur. Ö yleyse sonsuzun bir doğası vardır. M erleau -P o n ty 17. yüzyıl felsefelerinin bize bu gü n anlaşılm ası en zor görün en yanını iyi saptam ıştı: “ büyük rasyonalizm in sırrı” olarak olu m lu bir sonsuz fikri, en yetkin halini Spinozacılıkta bulan “ so n su z’dan yola çıkan m asum ane bir düşünm e b iç im i.” 1 G erçi m asum iyet, kavram çalışm asını dışlam az. O lu m lu sonsuzun gücünü ve edim selliğini serim lem ek için, Sp in o za’nm özgün bir kavram sal öğenin b ütün kaynaklarına ihtiyacı vardı. İfade fikri, sonsuzun içine, şu üç terim e (töz, sıfatlar ve öz) denk gelen belli ayrım lar yerleştirdiği ölçüde bu görevi yerine getirm ektedir. So n suzu n içinde ne çeşit bir ayrım olabilir? M utlağın, Tanrının doğasının içine ne çeşit bir ayrım yerleştirilebilir? İfade fikrinin do ğu rd u ğu ilk problem b u du r; E tik a’ m n I. b ölüm ü n e bu problem egem endir.

Spinoza daha Etika m n başında, sözcüğün en genel anlam ıyla iki şeyin nasıl birbirinden ayrıldığını, daha sonra da sözcüğün en belirli anlam ıyla iki tözün nasıl birbirinden ayrılm ası gerektiğini sorar. İlk soru İkincisinin zem inini hazırlam aktadır. B u ikinci sorunun cevabı ikircilsiz gibidir: G en el olarak iki şeyin töz sıfatları ya da kipler aracılığıyla farklılaştıkları doğruysa, iki töz de kip aracılığıyla değil, ancak sıfat aracılığıyla ayrışabilir. Ö yleyse aynı sıfata sahip iki veya daha çok tözün olm ası olanaksızdır.2 Sp in o za’nm burada başlangıç noktasını D escartesçı bir alandan aldığına şüphe yoktur. A m a D escartes’ta neyi kabul ettiği ve neyi reddettiği, özellikle de neleri D escartes’a karşı kullanm ak üzere kabul ettiği titizlikle değerlendirilm elidir. Varolanların sadece tözler ve kipler olduğu, kipin başka bir şeyde ve tözün kendinde olduğuna dair ilke D escartes’ta açık bir

1

Bkz. M. Merleau-Ponty, Les Philosophes célèbres içinde (Mazenod éd., s. 136).

2

E, I, 5, önerme ve kanıdama.

biçim de bulunur.3 Ve eğer kipler yine bize tanıtabilecekleri bir töz varsayıyorlarsa, bunu, içerim ledikleri ve bizzat tözün özünü oluşturan birincil bir sıfat aracılığıyla yapmaktadırlar: Böylece, iki veya daha fazla töz ayrışmakta [5e distinguent] ve birincil sıfatlan sayesinde ayrık olarak [distinctement] tanınıp bilinm ektedir.4 D escartes buradan şu sonuca vanr: İki töz arasında gerçek bir ayrım, töz ile onu karşılıksızca varsayan kip arasında kipsel bir ayrım, töz ile tözün seçik [distincte] bilgisine ulaşm am ızı sağlayan sıfat arasında bir akıl ayrımı vardır.5 D ışlam a, tekyönlü içerim lem e ve soyutlam a da, fikirde bunlara denk gelen ölçütlerdir ya da bu çeşit aynm lann tanım lanm asını ve tanınmasını sağlayan ilksel tasarım verileridir. B u ayrım çeşitlerinin belirlenm esi ve uygulam aya konm ası Descartesçılıkta asli bir rol oynar. Ve hiç şüphe yok ki, D escartes bu kadar karmaşık bir problem e çekidüzen verm ek için Suarez’in daha önceki çabalarından yararlanıyordu.6 A m a öyle görünüyor ki, kendisinin bu üç aynm ı kullanış biçim i, zenginliğinden ötürü pek çok belirsizlik de banndırm aktadır. D escartes’m kendisinin de kabul ettiği bir ilk m uğlaklık, akıl ayrım ı, kipsel ayrını ve aralarındaki ilişkiyle ilgilidir. B u m uğlaklık “ k ip” , “ sıfat” , “ nitelik” sözcüklerinin kullanım ında hem en kendini

3 Spinoza Descartesçı tezi şöyle serimler (CM, II, 5): “ ... Descartes’m Felsefenin İlkeleri'nde (Bölüm I, 48 ve 49. maddelerde) söyledikleri hatırlanmalıdır. Buna göre doğada tözler ve onların kipleri dışında hiçbir şey yoktur; buradan sonuç olarak üçlü bir ayrım (60, 61 ve 62. maddeler) çıkar, yani gerçek ayrım, kipsel ayrım ve akıl aynmı.” 4

Descartes, Principes, I, 53.

5 Descartes, Principes, I, 60, 61 ve 62. [Distinct(e) kavramını yine bağlamına göre, ayrık ya da seçik diye iki sözcükle çevirmek durumunda kaldım. Aslında görüldüğü gibi, Deleuze’ün burada pek çok filozofun düşüncesi üzerinden eğildiği ana konulardan biri, Varlıktaki ayrımlar ya da Birlik-Çokluk problemi. Bu nedenle, söz konusu kavram ayırmak, ayırt etmek, ayrışmak gibi fiillerle ilgili olduğu ölçüde ayrık sözcüğüne, Descartes’ın “daire et distincte” tabirinin geçtiği yerlerde ise seçik sözcüğüne başvurdum. (.ç.n.)\ 6 Bkz. Suarez, Metaphysicamm dispııtationum, D VII. Suarez sadece gerçek aynm, kipsel aynm ve akıl aynmını kabul ediyor, Duns Scotus’un biçimsel ayrımını Descartes’m da ileride kullanacağına benzer terimlerle eleştiriyordu.

gösterir. Verili herhangi bir sıfat, tözü şu veya bu olarak nitelendirdiği için niteliktir, am a onu çeşitlendirdiği ölçüde de kiptir.7 B u bakış açısına göre birincil sıfatın kon um u nedir? T ö zü bu sıfattan ancak soyutlam a yoluyla ayırabilirim. A m a bu sıfatı, varoluşunu kendi başına sürdürecek bir şey olarak değil, sadece tözün değişm e özelliği (yani değişken şekillere ya da çeşitli düşüncelere sahip olm a özelliği) olarak ele almak koşuluyla tözden ayırt da edebilirim . B u nedenle D escartes uzam [extension] 8 ve düşüncenin iki şekilde seçik olarak kavranabileceğim söyler: “ birinin cism in doğasım , ötekinin de ruhun doğasını oluşturm ası bakım ından” ; ama aynı zam anda, onları tözlerinden ayırarak ve salt “ kipler” veya “ bağlılıklar” olarak ele alarak.9 O ysa ilk durum da sıfatlar niteledikleri tözlerden ayrılıyorlarsa, ikinci durum da kesinlikle görünen odur ki, kipler aynı sıfata sahip olan tözleri birbirlerinden ayırmaktadırlar. Böylece değişken şekiller diğer cisim lerden gerçekten ayrık şu veya bu cism e, çeşitli düşünceler de gerçekten ayrık bir ruha gönderirler. Sıfat, nitelediği tözün özünü oluşturm akta, am a aynca aynı sıfata sahip tözlerle ilişkilendirdiği kiplerin özünü de oluşturm aktadır. B u ikili yön, Descartesçılık bünyesinde büyük güçlüklere yol açar.10 B iz sadece buradan çıkan sonucu akılda tutm akla yetinelim : Aynı sıfata sahip olan tözler vardır. Başka bir deyişle, aynı zamanda gerçek veya tözsel de olan sayısal ayrımlar vardır.

1

Descartes, Principes, I, 56.

8 Deleuze bu yapıtında hem étendue hem de extension sözcüğünü kullanıyor:ilkini daha çok isim halinde, İkincisini ise yapınıekleriyle sıfat yada zarf halinde. Ama iki sözcüğün de aynı şeyi belirttiği açık. Aslına bakılırsa, Descartes’ın Meditasyoıılar ında yer alan Latince extensio sözcüğü Fransızcaya tam olarak étendue olarak çevrilmiş (Bkz. Méditation I, 7). Ben de, karışıklığa mahal vermemek için, her iki sözcüğü uzam diye çevirmeyi tercih ettim. Buna göre, étendue: uzam; parties extensives: uzanalı parçalar vs. (ç.n.) 9

Descartes, Principes, I, 63 ve 64.

10 Bu 63 ve 64. paragraflarla ilgili olarak bkz. F. Alquié ile M. Gueroult arasındaki tartışma, Descartes, Cahiers de Royaumont (Minuit, 1967), s. 32-56.

İkinci güçlük, gerçek ayrımın kendisiyle ilgilidir. B u da, tıpkı diğerleri gibi bir tasarım verisidir. İki şey, aralarından birini, ötekinin kavram ına ait her şeyi dışlayarak açık ve seçik [clairement et distinctement] olarak kavrayabildiğim izde gerçekten birbirinden ayrık [ıdistincteJ dem ektir. D escartes A rnauld’ya işte bu anlam da, gerçek ayrım ın ölçütünün yalnızca tam am lanm ış halde fikir olduğunu açıklar. G erçekten ayrık olarak kavranan şeylerle, gerçekten ayırt edilm iş şeyleri hiçbir zam an birbirine karıştırm adığını haklı olarak anımsatır. B ununla birlikte, gerçekten ayrık’tan gerçekten ayırt edilm iş’e geçiş ona zorunlu olarak m eşru görünm ektedir; bu olsa olsa bir an m eselesidir. Şeyleri, bize onlar hakkında verdiği açık ve seçik fikirlerden başka türlü yaratmış olsaydı, T anrının tu h af bir biçim de doğruculuktan yoksun kalacağını görm ek için Meditasyonlar ın düzeninde yaratıcı Tanrıya kadar gelm ek yeterlidir. G erçek ayrım, ayırt edilm iş-olan’ın dayandığı sebebi kendinde barındırm am aktadır; bu sebebi sağlayan şey, bizim , tözleri olanaklı şeyler olarak kavram am ıza uygun bir şekilde yaratan, dışsal ve aşkın tanrısal nedenselliktir. Burada, bir kez daha, yaratılış fikriyle ilişkili olarak bir sürü güçlük çıkm aktadır. E n önem li m uğlaklık tözün tanımındadır: “ kendi kendine varolabilen bir şey” .11 K endi kendine varolmayı, kendinde basit bir olanaklılık olarak öne sürm ede bir çelişki yok m udur? Buradan da ikinci bir çıkarım a varabiliriz: Yaratıcı T anrı, bizi gerçekten ayrık olarak kavranan tözlerden gerçekten ayırt edilm iş tözlere geçirir. İster farklı sıfatlara sahip tözler, ister aynı sıfata sahip tözler arasında olsun, gerçek ayrıma şeylerde bir bölünme eşlik eder, yani kendisine denk gelen sayısal bir cıyrım. E tik a’m n başlangıcı bu iki noktaya göre düzenlenm iştir. Spinoza şunu sorar: Aynı sıfata sahip birçok töz varsaydığım ızda, hatamız neye dayanmaktadır? Spinoza bu hatalı varsayımı çok sevdiği bir yöntem le, iki yoldan çürütür. Ö nce saçma yoluyla kanıtlama, sonra daha karmaşık bir kanıtlama. Aynı sıfata sahip birçok töz olsaydı, birbirlerinden kipleri aracılığıyla ayrılmaları gerekecekti ki, bu 11 Descartes, Réponses aux quatrièmes objections (AT, IX, s. 175). \"Une chose qui peut exister par soi-même ", kendi kendine ya da kendisi aracılığıyla varolabilen bir şey. (ç. n.)]

saçm adır, çünkü töz doğası gereği kiplerinden önce gelir ve onları içerim lem ez: I. bölüm ün 5. önerm esindeki kısa yol budur. A m a olum lu kanıtlam a daha ileride 8. önerm enin bir notunda belirir: Aynı sıfata sahip iki töz sadece in numero [sayısal olarak] ayrık olacaklardır; oysa sayısal ayrımın özellikleri, onu gerçek veya tözsel bir ayrım olarak alma olanağını dışlamaktadır. B u nota göre, bir ayrım, şeylerin kavramı veya tanımı aynı olm adıkça sayısal ayrım olam az; am a bu şeyler de, tanım dışında, belli bir sayıda varolm alarını sağlayan dışsal bir neden yoksa ayrık olmayacaklardır. D olayısıyla sayısal olarak ayrık iki ya da daha çok şey, kendi kavram larından başka bir şey gerektirir. B u yüzden iki töz, ancak onları üretebilecek dışsal bir nedenselliğe göndererek sayısal olarak ayrık olabilir. O ysa tözlerin üretilm iş olduğunu doğruladığım ızda, aynı anda birçok bulanık fikrim iz var dem ektir. T özlerin bir nedeni olduğunu söyleriz, ama bu nedenin nasıl işlediğini bilm em ekteyizdir; kendileri aracılığıyla kavrandıkları için bu tözler hakkında doğru bir fikrim iz olduğunu iddia ederiz, am a kendi kendilerine varolup varolm adıklarını bilm ediğim iz için bu fikrin doğruluğundan da şüphe etm ekteyizdir. Burada yine D escartesçılığın şu tu h af form ülünün eleştirisini buluruz: kendi kendine varohbiletr. D ışsal nedenselliğin bir anlamı vardır, am a yalnızca varolan sonlu kiplerle ilgili olarak: Varolan her kip, tam da kendi kendine varolamadığı için bir başka kipe gönderir. B u nedenselliği tözlere uyguladığım ızda ise, onu meşru kılan ve belirleyen koşulların dışına çıkarm ış oluruz. O n u olum larız olum lam asına am a, boşlukta, bütün belirlenim lerinden yoksun bırakarak olum larız. Kısacası, dışsal nedensellik ile sayısal ayrımın ortak bir yazgısı vardır: K iplere, yalnızca kiplere uygulanırlar. D em ek ki, 8. önerm enin notunun argüm anı şu şekilde sunulm aktadır: 1 °) Sayısal ayrım gönderm e yapacağı dışsal bir nedeni gerektirir; 2 °) O ysa dışsal bir nedeni bir töze uygulam ak, nedensellik ilkesinin bu kullanım ının içerdiği çelişki yüzünden olanaksızdır; 3°) O halde iki ya da daha çok töz birbirlerinden in numero ayrılamaz, aynı sıfata sahip iki töz yoktur. İlk sekiz kanıtlam anın argüm anı ise aynı yapıda değildir: 1°) İki ya da daha çok töz aynı sıfata sahip olam az, çünkü öyle olsa birbirlerinden kipler aracılığıyla ayrılmaları

gerekecektir, ki bu saçm adır; 2 °) O halde bir tözün dışsal bir nedeni olam az, bir töz başka bir töz tarafından üretilm iş veya sınırlanmış olam az, çünkü bu durum da her ikisinin de aynı doğaya ya da aynı sıfata sahip olmaları gerekecektir; 3°) O halde herhangi bir sıfata sahip olan bir tözde sayısal ayrım yoktur, “ her töz zorunlu olarak sonsuzdur” . 12 Az önce sayısal ayrımın doğasını incelerken, bu ayrımın töze uygulanam ayacağı sonucuna varmıştık. Şim diyse tözün doğasının sonsuz olduğu, dolayısıyla ona sayısal ayrımlar konm asının olanaksız olduğu sonucuna varıyoruz. H er halükârda, sayısal ayrımın ayırdığı şey, tözler değil, yalnızca aynı sıfatı kuşatan kiplerdir. Ç ü n k ü sayı, varolan bir kipin özelliklerini kendi usulünce ifade etm ektedir: parçaların bileşim i, aynı doğadan olan başka bir şeyle sınırlanma ve dışsal belirlenim . Sayı bu anlam da sonsuza kadar gidebilir. A m a asıl soru şudur: Sayı, sonsuzun kendisine götürülebilir m i? Y a da Spinoza’nın deyişiyle: K on u kipler olunca, bunların sonsuz olduklarını, parçaların çokluğundan m ı çıkarırız?13 Sayısal ayrımı gerçek veya tözsel bir ayrım olarak aldığım ızda, onu sonsuza götürm üş oluruz - bunu sırf, sıfat olarak sıfat ile sıfatta ayırt ettiğim iz parçaların sonsuzluğu arasında zorunlu hale gelen evirmeyi sağlamak için yapm ış olsak bile. Buradan da büyük saçmalıklar doğar: “ E ğer sonsuz nicelik, her biri bir ayağa eşit parçalarla ölçülm üşse, böyle sonsuz sayıda parçadan oluşuyor olm alıdır; tıpkı her biri bir parm ağa eşit parçalarla ölçülürse olacağı gibi; bu durum da da sonsuz bir sayı, başka bir sonsuz sayıdan on iki kat büyük olacaktır.” 14 Saçm a olan şey, D escartes’ın sandığı gibi uzam ı sıfat olarak hipostazlaştırm ak değil, tam tersine uzam ı, onunla evirilebilir olduğu iddia edilen ölçülebilir ve sonlu parçalardan oluşm uş olarak kavramaktır. Fizik bu noktada mantığın yasalarını onaylar: D oğada boşluk olm am ası, parçalar arasındaki 12

Bu üç kısımlı bölme Mektup II’de (Oldenburg’a) serimlenmiştir (III, s. 5).

13 Mektup L X X X I—Tschimhaus’a (III, s. 241). Bkz. MektupXII—Meyer’e (III, s. 41): Sayı, kiplerin doğasını, sonsuz olmaları, yani tözden kaynaklanmaları bakımından upuygun olarak ifade etmemektedir. 14

E, I, 15, not. [Krş. AY, s. 11; H Z Ü , s. 47; Ç D , s. 69]

bölünm enin gerçek bir ayrım olm adığı anlamına gelm ektedir sadece. Sayısal ayrım bir bölünm edir, am a bölünm eye yalnız kipte yer vardır, bölünen yalnızca kiptir.15

Aynı sıfata sahip birçok töz yoktur. B u önerm eden, ilinti açısından, bir tözün bir başka töz tarafından üretilm ediği; kiplik açısından, varolm anın tözün doğasına ait olduğu; nitelik açısından da, her tözün zorunlu olarak sonsuz olduğu sonucu çıkar.16 A m a bu sonuçların hepsi sayısal ayrım argüm anında kuşatılm ış gibidir. B izi gerisingeri başlangıç noktasına götüren de bu argüm andır: “ Aynı sıfata sahip sadece tek bir töz vardır.” 17 O ysa Spinoza 9. önerm eden itibaren hedefini değiştiriyor gibidir. Artık söz konusu olan, sıfat başına sadece tek bir töz olduğun u kanıtlam ak değil, bütün sıfatlar için sadece tek bir töz olduğunu kanıtlamaktır. İki izleğin zincirlenişini kavramak zor görünm ektedir. O halde bu yeni perspektifte ilk sekiz önerm eye ne anlam verilecektir? B ir izlekten öbürüne geçm ek için m antıkta olum suz bir evrenselin evirilm esi denen işlem in yeterli olduğunu anladığım ızda, problem açıklığa kavuşur. Sayısal ayrım hiçbir şekilde gerçek bir ayrım değildir; tersinden söylersek, gerçek ayrım hiçbir zaman sayısal değildir. Spinoza’nın argüm anı böylece şu şekli alır: Sıfatlar gerçekten ayrıktırlar; oysa gerçek ayrım sayısal değildir; o halde, bütün sıfatlar için tek bir töz vardır. Spinoza sıfatların “ gerçekten ayrık olarak kavrandığını” söyler.18 B u form ül, gerçek ayrımın zayıflatılmış bir kullanımı olarak görülm em elidir. Spinoza ne sıfatların kavrandıklarından başka türlü olduklarını, ne de basitçe tözü kavrayış biçimleri olduklarını öne sürer. Spinoza’nın gerçek ayrımı varsayımsal [hypothétique] ya da polem ik bir

15

KV , 1, Bölüm 2, 19-22.

16

E,

17

E, I, 8, not 2. [Krş. AY, s. 5; H Z Ü , s. 38; Ç D , s. 49]

18

E, I, 10, not. [Krş. AY, s. 6; H Z Ü , s. 40; Ç D , s. 51]

I, 5, 6, 7 ve 8, önerme.

biçim de kullandığını da düşünem eyiz.19 G erçek ayrım her zaman tam anlamıyla bir tasarım verisidir: İki şey, ayrık olarak yani “ biri öbürünün yardımı olm aksızın” kavrandığında gerçekten ayrık demektir, öyle ki, biri öbürünün kavramına ait olan her şey yadsınarak kavranabilir. Spinoza bu açıdan D escartes’tan hiç ayrılmaz, onun hem ölçütünü hem de tanımını kabul eder. Buradaki tek problem , bu anlamıyla gerçek ayrıma şeylerdeki bir bölünm enin eşlik edip etmediğini bilmektir. Descartes’ta bu eşanlılığı tek başına yaratıcı Tanrı varsayımı temellendirmekteydi. Spinoza’ya göre gerçek ayrıma bir bölünm e denk getirm ek ancak bu ayrımı (en azından olanaklı) bir sayısal ayrıma dönüştürm ek ve dolayısıyla baştan kipsel ayrımla karıştırmakla olabilecek bir iştir. O ysa gerçek ayrımın sayısal veya kipsel olması olanaksızdır. K endisine bütün sıfatlar için tek bir töz fikrine nasıl vardığı sorulduğunda, Spinoza iki argüm an önerdiğini hatırlatır: B ir varlığın ne kadar çok gerçekliği varsa, ona o kadar sıfat tanım ak gerekir; bir varlığa ne kadar çok sıfat tanınırsa, ona o kadar varoluş atfetm ek gerekir.20 O ysa argüm anların hiçbiri, gerçek ayrım analiziyle güvence altına alınm adıkça yeterli olmayacaktır. Zaten bütün sıfatlan bir varlığa atfetm enin, yani her bir sıfatın sonsuzluğundan hepsine sahip bir varlığın m utlaklığına geçm enin olanaklı olduğunu gösteren tek analiz budur. O lanaklı olan ya da çelişki içerim lem eyen bu geçişin, T anrının varlığının ispatı uyannca zorunlu olduğu ortaya çıkar. Hatta bütün sıfatların sonsuz olduğun u gösteren de yine gerçek ayrımla ilgili bu argüm andır. Zira, dem in sonsuzdan dışladığım ız bu sayısal aynm ı m utlağın içine tekrar yerleştirm eksizin üç veya dört sıfattan dolanam ayız.21

19 Bkz. P. Lachièze-Rey’nin yorumu, Les Origines cartésiennes du Dieu de Spinoza (Vrin, ikinci baskı, s. 151): “ Kaldı ki bu ayrımın bu şekilde kullanılması hiçbir şekilde onun Spinoza tarafından kabul edildiğini içerimlemez; bu ayrım, bir tözler çokluğu varsayımından yola çıkarak kullanılmış halde ve bu varsayımsal çokluğun olası sonuçlarını iptal etmeye yönelik bir kanıtlama yolu olarak kalır.” 20 Mektup IX - De Vries’e (III, s. 32). tik akıl yürütme E, I, 9’da neredeyse birebir; İkincisiyse daha az belirgin olarak 1,11, notta ortaya çıkar. 21

Bkz. Mektup L X I V - Schuller’e (III, s. 206).

T ö z sıfatlara uyacak şekilde bölünseydi, onu bir cins, sıfatları da türe özgü farklılıklar olarak ele almak gerekecekti. T ö z, bize özel olarak bir şey tanıtmayan bir cins olarak konm uş olacak; o zaman da cins farklılıklarından nasıl ayrıksa, töz de sıfatlarından öyle ayrık olacaktı. Sıfatlar da onlara denk gelen tözlerden, türe özgü farklılıkların türlerden ayrık olmaları gibi ayrık olacaktı. Sıfatlar arasındaki gerçek ayrımı bu şekilde tözler arasındaki sayısal bir ayrıma dönüştürm ekle, tözsel gerçekliğe basit akıl ayrımları koym uş oluruz. Sıfatla aynı “ türden” bir tözün varolm a zorunluluğu olam az; türe özgü bir farklılık ise yalnız cinste kendisine denk gelen olanaklı nesnelerin varoluşunu belirler. İşte yine töz, basit bir varolm a olanağına indirgenm iş, sıfat da yalnızca böylesi olanaklı bir varoluşun imi, göstergesi olm uştur. Spinoza’nın Etika’da gösterge m efhum unu tabi tuttuğu ilk eleştiri, tam da gerçek ayrım konusunda ortaya çıkm aktadır.22 Sıfatlar arasındaki gerçek ayrım, bir tözler çeşitliliğinin “ göstergesi” olm adığı gibi, her sıfat da kendisine denk gelen veya denk gelebilecek bir tözün türe özgü özelliği değildir. N e töz bir cinstir, ne sıfatlar birer farklılıktır, ne de nitelenm iş tözler birer türdür.23 C in s ve farklılıklarla işleyen düşünce de, göstergelerle işleyen düşünce de, Spinoza’da aynı şekilde m ahkûm edilmiştir. R ég is, Spinoza’ya karşı D escartes’ı savunduğu bir kitabında iki çeşit sıfatın varlığından söz eder: Birinciler “ türe ö zgü ” , farklı türden tözleri birbirinden ayıran sıfatlar; öbürleri de “ sayısal” , aynı türden tözleri birbirinden ayıran sıfatlar.24 A m a Spinoza’nın D escartesçılıkta eleştirdiği tam da budur. Spinoza’ya göre sıfat asla türe özgü ya da sayısal değildir. Spinoza’nın tezini şu şekilde özetleyebiliriz: 1°) Aynı

22 E , I, 10, not: “ Eğer şimdi biri çıkıp da tözlerin çeşitliliğinin hangi göstergeye dayanarak tanınabileceğini sorarsa, kendisi, Doğada yalnızca tek bir töz olduğunu ve onun mutlak olarak sonsuz olduğunu, onun için de söz konusu göstergeyi aramanın boşuna olduğunu ortaya koyan bundan sonraki önermeleri okusun.” [Krş. AY, s. 7; H Z Ü , s. 40; Ç D , s. 53] 23

K V ,l, Bölüm 7, 9-10.

24 Bkz. Regis, Refutation de Vopinion de Spinoza touchant ¡’existence et la nature de Dieu, 1704.

sıfata sahip birçok töz varsaydığım ızda sayısal ayrımı gerçek bir ayrım haline getiririz, am a bu durum da gerçek ayrımla kipsel ayrımı birbirine karıştırm ış, kiplere töz m uam elesi yapm ış oluruz; 2°) Varolan farklı sıfatlar kadar töz varsaydığım ızda, gerçek ayrımı sayısal bir ayrım olarak almış, böylece gerçek ayrımı sadece kipsel bir ayrımla değil akıl ayrımlarıyla da karıştırm ış oluruz. B u bağlam da, ilk sekiz önermenin sadece varsayımsal bir anlamı olduğunu düşünmek zor görünüyor. Bazen Spinoza’nın kendisine ait olm ayan bir varsayım ın içinde kalarak akıl yürütm eye başladığı, aslında çürütm ek niyetinde olduğu bir varsayımdan yola çıktığı düşünülür ve böylece ilk sekiz önerm enin kategorik anlamı gözden kaçırılır. Aynı sıfata sahip birçok töz yoktur, sayısal ayrım gerçek değildir: M utlak olarak sonsuz tözü keşfetm em ize dek geçerli olacak geçici bir varsayımla karşı karşıya değilizdir; tam tersine önüm üzde, bizi böylesi bir tözün koyuluşuna zorunlu olarak götüren bir oluşum vardır. İlk önerm elerin kategorik anlamı da sadece olum suz değildir. Spinoza’nın dediği gibi, “ aynı doğaya sahip sadece tek bir töz vardır.” Sıfatın sonsuzca yetkin bir tözle özdeşleştirilm esi, ne Kısa İnceleme’de ne de Etika’da geçici bir varsayımdır. B u n u n nitelik açısından olum lu anlam da yorum lanm ası gerekir. N itelik açısından, her sıfat için bir töz vardır; am a nicelik açısından bütün sıfatlar için tek bir töz vardır. T am am en niteliksel olan bu çokluk ne anlama gelm ektedir? B u kapalı form ül, m utlak olarak sonsuz tözün kavrayışına yükselen sonlu anlama yetisinin karşılaştığı güçlükleri işaretlem ektedir. G erçek ayrımın yeni statüsüyle de doğrulanm ıştır. A nlam ı şudur: N itelenm iş tözler birbirlerinden niceliksel olarak değil, niteliksel olarak ayrılırlar. Daha doğrusu, birbirlerinden “ on tolojik olarak” değil, “ biçim sel olarak” , “ neliksel olarak” ayrılırlar.

Spinoza’nın anti-D escartesçılığı, kaynaklarından birini bu ayrımlar teorisinde bulur. Spinoza Metafizik Düşünceler de D escartesçı anlayışı şöyle serim liyordu: “ Şeyler arasında üç çeşit ayrım vardır; gerçek ayrım, kipsel ayrım ve akıl ayrım ı.” V e bunu onaylar görünüyordu: “ Zaten Peripatetiklerin ayrımlar yum ağı karşısında bundan başka çarem iz

de yok tu r.” 25 A ncak esas m esele, kabul edilen ayrımlar listesinden çok, bunların anlamları ve belirlenm iş dağılımlarıdır. B u anlamda Spinoza’da D escartesçı hiçbir şey kalm am ıştır. G erçek ayrımın yeni statüsü asli önem dedir: Salt niteliksel, biçim sel ya da neliksel gerçek ayrım her türlü bölünm eyi dışlar. Peki, görünüşte küçüm senen Peripatetik ayrımlardan birinin D escartesçı bir adla dönüşü değil m idir bu? G erçek ayrımın sayısal olm adığı ve olamayacağı bizce Etika nın başlıca m otiflerinden biridir. B u , diğer ayrımlarda da derin bir altüst oluşa neden olm aktadır. G erçek ayrım, bundan böyle in numero ayrılmış olanaklı tözlere gönderm e yapm az, dahası, kipsel ayrım da artık olumsal belirlenim ler olarak ilineklere gönderm e yapmaz. D escartes’ta kiplerin bir tür olum sallık taşımaları, tözlerin basit olanaklılığını yansıtm aktadır. D escartes tözsel gerçekliğin ilinekleri olduğun u, am a bu ilineklerin gerçek olm adığını boş yere anımsatır durur. Kiplerin üretilm ek için, ilişkili oldukları tözden başka bir şeye daha ihtiyaçları vardır - bu, onları birinci tözün içine yerleştiren başka bir töz de olabilir, birinci tözü ve bağımlılıklarını yaratan T anrı da. Spinozacı görüş ise bam başkadır: T ö z sıfatla ilişkili olarak herhangi bir olanaklılık taşım adığı gibi, kip de tözle ilişkili olarak bir olum sallık taşımaz. İster özü gereği olsun, ister nedeni gereği olsun, her şey zorunludur: Z orunluluk, Varlığın tek etkilenişi, tek kipliğidir. A kıl ayrım ının kendisi de buradan dönüşm üş olarak çıkar. B u yeni ayrımlar teorisinden hareketle D escartesçılığa karşıt, yeni bir anlam kazanmayan bir tek D escartesçı aksiyom (hiçliğin özelliği yoktur vs.) bile kalm adığını göreceğiz. B u teori, ilkesini, gerçek ayrımın niteliksel statüsünde bulm aktadır. G erçek ayrım, her türlü sayısal ayrımdan koparılarak m utlağa taşınmıştır. Varlıktaki farklılığı ifade edebilir hale gelm ekte, böylece öbür ayrımların da değişm esine neden olm aktadır.

B Ö L Ü M II İF A D E O L A R A K SIF A T

Spinoza sıfatların ne kendi kendilerine varolduklarını, ne de varoluşları özlerinin gereği olacak ya da özlerinden kaynaklanacak şekilde kavrandıklarını söyler. Sıfatın, töz gibi kendinde olduğunu ve kendisi aracılığıyla kavrandığını da söylemez. T e k söylediği, sıfatın kendisi aracılığıyla ve kendinde kavrandığıdır.1 Sıfatların statüsü Kısa İnceleme nin hayli karm aşık form ülleriyle yavaş yavaş biçim lenir. G erçekten de bu form üller o kadar karm aşıktır ki, okur birçok varsayım dan birini seçm ek durum undadır: m etinlerin farklı tarihlerde yazılm ış olduğunu varsaym ak; elyazmalarının ne de olsa tam am lanm am ış olduğunu hatırlamak; hatta Spinoza’nın düşüncesinin henüz kararsız bir halde olduğunu öne sürm ek. Y ine de bu argüm anların devreye girebilm esi için, Kısa İnceleme’nin form üllerinin birbirleriyle ve E tika’nin nihai verileriyle bağdaşm adıklarının kesin bir biçim de ortaya çıkm ası gerekir. O ysa durum böyleym iş gibi görünm em ektedir. K ısa İnceleme’ nin m etinleri Etika tarafından aşılmayacak, daha ziyade dönüştürülecektir. B u da, ifade fikrinin daha

1 Mektup II - Oldenburg’a (III, s. 5): quod cotıcipiturperse et in se. O halde Delbos bu ikinci mektupta sıfatın töz gibi tanımlandığım söylerken haklı görünmüyor. (Bkz. “ La Doctrine spinoziste des attributs de Dieu” , Année philosophique, 1912.)

sistem atik bir kullanım ı sayesinde olacaktır. D olayısıyla bu metinler, sanılanın aksine, Spinoza’da bu ifade fikriyle haber verilen kavramsal içerik hakkında bizi pekâlâ bilgilendirebilirler. B u m etinler sırasıyla şunları söyler: 1°) “ Varoluş sıfatların özüne aittir, dolayısıyla, onlar dışında hiçbir öz ya da hiçbir varlık olam az” ; 2°) “ O nları varoluşlarında değil, sadece özlerinde kavrarız; onları varoluşları özlerinden kaynaklanacak şekilde kavram ayız” ; “ varoluşlarını kendi başlarına sürdürecek şekilde kavramazsın onları” ; 3 °) “ B içim sel olarak” ve “ edim halinde” varolurlar; “ varolduklarını a priori olarak kanıtlarız.” 2 İlk form üle göre öz olarak öz, onu oluşturan sıfatların dışında varolm az. D em ek ki öz, bünyesinde varolduğu sıfatların içinde ayrışmaktadır. Ö z her zaman bir cinste varolur; sıfatlarınkine denk miktarda bulunan cinslerde. B u n a göre her sıfat ebedi ve sonsuz bir özün, “ tikel bir özü n ” varoluşudur.3 Spinoza bu anlam da şöyle diyebilir: Varolm ak sıfatların özüne aittir; ama tam da sıfatlarda varolm ak. H atta şöyle der: “ Sıfatların varoluşu, onların özlerinden farklı bir şey değildir.” 4 Etika dakı ifade fikri bu ilk uğrağı toparla­ yacaktır: T ö zü n özü, onu ifade eden sıfatların dışında varolm az; öyle ki, her sıfat belli bir ebedi ve sonsuz özü ifade eder. İfade edilen, kendi ifadelerinin dışında varolm az; her ifade, ifade edilenin varoluşu gibidir. (H er ne kadar bağlamı farklı olsa da Leibniz’de de aynı ilkeyle karşılaşırız: H er m onad dünyanın ifadesidir, ama ifade edilen dünya, onu ifade eden m onadlann dışında varolm az.) Sıfatların sadece belli bir özü değil, tözün özünü ifade ettiği nasıl söylenebilir? Ö z, sıfatın özü olarak değil, tözün özü olarak ifade edilmiştir. O halde özler, bünyesinde varoldukları sıfatların içinde ayrıktırlar, ama özü oldukları tözde tek bir öz haline gelirler. Evirilebilirlik kuralının söylediği şudur: H er öz bir şeyin özüdür. Ö zler, sıfatlar açısından gerçekten ayrıktırlar; ama öz, karşılıklı evirildiği nesne 2 Bkz. 1°) K V , Ek I, 4, önerme sonucu; 2°) KV, I, Bölüm 2, 17 ve not 5; ve birinci diyalog, 9; 3°) KV, I, Bölüm 2,passim ve 17 (not 5). 3

KV, I, Bölüm 2, 17.

4

Mektup X —De Vries’e (III, s. 34).

açısından birdir. Sıfadar, kendilerine denk gelen, kendileriyle aynı cinsten ya da aynı türden olan tözlere atfedilmiş değillerdir. T am tersine, özlerini, bütün sıfatlar için hep aynı kalan başka bir şeye atfederler. B u nedenle Spinoza sözü şuraya vardırır: “ B ir töz ayrı olarak kavrandığı sürece, onun ayrı olarak varolan bir şey olm adığı, olsa olsa başka bir şeyin, biricik varlığın ya da bütünün sıfatı gibi bir şey olması gerektiği sonucuna varılır... E dim halinde varolan hiçbir töz kendinde varoluyor olarak kavranamaz; böylesi bir töz, başka bir şeye ait olm alıdır.” 5 Öyleyse varolan bütün özler, içinde varoldukları sıfatlarca ifade edilmişlerdir; ama başka bir şeyin, yani bütün sıfatlar için bir ve aynı olan şeyin özü olarak. O zaman şunu sorarız: Varoluşu kendi özünden kaynaklanacak şekilde, kendi kendine varolan şey nedir? Besbelli ki bu, içinde özün sadece öz olarak varolduğu sıfat değil, özün bağlılaşığı olan tözdür. Ö zün varoluşuyla bağlılaşığının varoluşu birbirine karıştırılmamalıdır. Varolan bütün özler, varoluşu zorunlu olarak özünden kaynaklanan tek varlık olan tözle ilişkilendirilmiş ya da ona atfedilmişlerdir. T öz kendi kendine varolma ayrıcalığına sahiptir: K endi kendine varolan, sıfat değil, her sıfatın özünü ilişkilendirdiği şeydir; öyle ki, varoluş bu şekilde oluşturulm uş özden zorunlu olarak kaynaklanır. Dolayısıyla, kendilerinde değerlendirilen sıfatlar hakkında Spinoza tamamen tutarlı bir biçim de şöyle diyecektir: “ Onları varoluşlarında değil, sadece özlerinde kavrarız; onları varoluşları özlerinden kaynaklanacak şekilde kavramayız.” Bu ikinci form ül öncekiyle çelişmez, ama bir problemin derinleştirilmesini veya problem e yönelik bir perspektif değişikliğini düzenler. İfade edilen, ifadesinin dışında varolm az, am a kendini ifade edenin özü olarak ifade edilm iştir. Y in e şu üç terimi ayırt etm e zorunluluğuna geliyoruz: kendini ifade eden töz, birer ifade olan sıfatlar, ifade edilen öz. Peki am a, sıfatların tözün özünü ifade ettikleri doğruysa, nasıl olur da bunlar sonuçta tözden zorunlu olarak kaynaklanan varoluşu ifade etm ezler? K endi kendilerine varolduklarını reddettiğim iz bu sıfatlar, aynı zam anda sıfat olm ak bakım ından edim sel ve zorunlu bir varoluşa sahiptirler. Ü stelik bir şeyin sıfat olduğunu kanıtlamakla 5

KV, I, Bölüm 2, 17, not 5.

onun varolduğunu a priori olarak kanıtlam ış oluruz. O halde Kısa İnceleme7nin form üllerindeki çeşitlilik şöyle yorum lanm alıdır: Bunlar sırasıyla özün varoluşu, tözün varoluşu ve bizzat sıfatın varoluşuyla ilgilidirler. Etika’da bu üç aşamayı, onlara sistematik bir biçim vererek toparlayan da ifade fikridir. T anrının sıfatlan problem i, tanrısal adlar problem iyle hep sıkı sıkıya bağlantılı olm uştur. T an n hakkında herhangi bir bilgim iz yoksa O n u nasıl adlandıracağız? E ğer T anrı, kendini bir şekilde göstererek ve ifade ederek tanıtm asaydı, biz onu nasıl tanıyacaktık? Tanrısal Söz, tannsal K elam , sıfatlarla adların bağlaşm asını m ühürleyip onaylar. Sıfatlar birer ifade olduğu ölçüde, adlar da birer sıfattır. Aslında bütün m esele, bunların neyi ifade ettiklerini bilm ekten ibarettir: K endinde olduğu haliyle bizzat Tanrının doğasını m ı; sadece yaratıcı olarak T an n n ın eylem lerini m i; yoksa yaratılanlara dair basit, dışsal, tanrısal nitelikleri m i? Spinoza bu geleneksel problem den yararlanma fırsatını kaçırm az. Adlarla sıfatlar arasındaki akrabalığı gözden kaçırmayacak kadar usta bir gram ercidir. Teolojik-Politik İnceleme, T an n n ın Kutsal Kitap'ta hangi adlarla ya da hangi sıfatlarla “ kendini gösterdiğini” sorar; T an n n ın sözünün ne olduğunu, T an n n ın sesine ne tür bir ifade edici değer yüklenm esi gerektiğini sorgular. V e sıfattan şahsen ne anladığını örneklerle açıklam ak istediğinde, Spinoza’nın aklına özel adlar örneği gelir: “ İsrail’le üçüncü atayı, Y ak u p ’la da, ağabeyinin topuğunu tuttuğu için bu adı alan aynı kişiyi kastediyorum .” 6 Spinozacılığın tannsal ad teorisiyle ilişkisi iki şekilde değerlendirilm elidir. Spinoza bu geleneğe nasıl dahil olur? A m a daha önem lisi, onu nasıl yeniler? Şim diden onu iki yönde yenilediğini öngörebiliriz: Ç ü n k ü adı ya da 6 Mektup IX —De Vries’c (III, s. 33). [İbrahim, İshak ve Yakup, Kutsal Kitap' 2 göre İsrailoğullannın ataları ve ilk büyük peygamberleridir. Spinoza, bu cümlesiyle birkaç mesele birden anıştırmada bulunmaktadır: Esav ile Yakup’un doğumu, Yakup’un, babası İshak’ı kandırarak aslında ikizi Esav’ın hakkı olan ilk doğan duasını alması ve Yakup’a, bir melekle şafak sökene dek güreşmesinin ardından kutsanarak İsrail adının verilmesi. Yakup (Yaakov) adı İbranicede topuğunu tutmak, ardından gelmek, yerini almak gibi imalar barındırmakta, İsrail (Yisrael) adı ise üstün gelen anlamını içermektedir. “ Üçüncü ata” Yakup’un soyuna, kendisine sonradan verilen mübarek ada atfen İsrailoğullan denmiştir. Bkz. Yaratılış/Tekvin 25:25-26, 27:1-29, 32:27-28. (ç.tı.)]

sıfatı başka bir biçim de kavramakta, neyin sıfat olduğunu başka bir biçim de belirlem ektedir. Spinoza’da sıfatlar dinamik ve etkin biçimlerdir. Ve işte en önemli görünen nokta da budur: Sıfat artık atfedilmiş değildir, bir bakıma “ atfedici” dir. H er sıfat bir özü ifade etm ekte ve onu töze atfetmektedir. Atfedilen bütün özler, özü oldukları tözde birbirlerine karışmaktadırlar. Sıfatı atfedilmiş bir şey olarak kavradığımız sürece, kendisiyle aynı türden veya aynı cinsten bir tözü de kavramış oluruz; o zaman da bu tözün kendi kendine varoluşu ancak olanaklı bir varoluş olur, çünkü aşkın bir Tanrının, onu bize tanıtan sıfata uygun bir şekilde var etme inayetine tabidir. Buna karşılık, sıfatı “ atfedici” olarak koyduğum uz andan itibaren, onu, özünü bütün sıfatlar için özdeş kalan bir şeye, yani zorunlu olarak varolan bir töze atfeden şey olarak da kavrarız. Sıfat, özünü, metafizik bir zorunluluğun hem ilkesi hem de sonucu olan içkin bir Tanrıyla ilişkilendirir. B u anlamda Spinoza’da sıfatlar, ifade edici değeri olan gerçek birer fiildir: D inam ik olduklarından, değişken tözlere atfedilmiş değillerdir artık; herhangi bir şeyi tek bir töze atfederler. Peki, atfettikleri nedir, neyi ifade ederler? H er sıfat sonsuz bir özü, yani sınırsız bir niteliği ifade eder. B u nitelikler tözsel niteliklerdir, zira hepsi de tüm sıfatlara sahip olan bir ve aynı tözü nitelem ektedir. Z aten bir sıfatın ne olduğunu tanımanın iki yolu vardır: Y a sınırsız olarak kavradıklarım ızın hangi nitelikler olduklarını a priori olarak araştırırız; ya da sınırlı olandan yola çıkarak hangi niteliklerin sonsuza götürülm eye elverişli, sonlunun sınırlarında “ kuşatılm ış” gibi olduklarım a posteriori olarak araştırırız. Şu veya bu düşünceden başlayıp T an n n ın sonsuz sıfatı olarak düşünceye; şu veya bu cisim den başlayıp sonsuz sıfat olarak uzam a varırız.7 B u ikinci, a posteriori yöntem yakından incelenmelidir: Bütün bir sonsuzun kuşatılması problem ini ortaya koymaktadır. Tannnın sıfatlanın “ yaratılanlar” dan yola çıkarak tanımamızı sağlamaya yöneliktir. A m a bu yolda, ne soyutlamayla ne de analojiyle ilerler. Sıfatlar tikel şeylerden soyutlamayla çekip çıkanlm ış değildir, analojik bir biçim de 7 E, II, 1 ve 2: Spinoza düşünce ile uzamın birer sıfat olduklarını kanıtlamaktadır. A posteriori yol hemen bu kanıtlamada, a priori yol ise notta belirir.

Tanrıya nakledilmiş hiç değildir. Yaratılanlar ile Tanrıda, kipler ile tözde ortak olan varlık biçimleri olmaları ölçüsünde sıfatlara doğrudan doğruya erişilir. Böylesi bir yolun içerdiği sözde tehlike tabii ki rahatlıkla görülebilir: antropom orfizm ve daha genel olarak sonluyla sonsuzun karıştırılması. Analoji yöntem inde, açıkça antropom orfizm den kaçınmaya niyetlenilir: A quinolu T om asso’ya göre Tanrıya atfedilen nitelikler tanrısal tözle yaratılanlar arasında bir biçim ortaklığını değil, sadece bir analojiyi, bir oran veya oransallık “ uyuşum ” unu içerimler. Tanrı kâh yaratılanlara dışsal kalan bir yetkinliğe biçim sel olarak sahip olur, kâh yaratılanlarla biçim sel olarak uyuşan bir yetkinliğe en üst düzeyde sahip olur. Burada Spinozacılığın önem i ise, problem i tersyüz etme tarzında aranmalıdır. Analojiye her başvuruşum uzda, yaratılanlardan bazı özellikler alır ve bunları çokanlamlı bir şekilde ya da en üst düzeyde Tanrıya atfederiz. T ann nın İsteme ve Anlama yetileri, İyiliği ve Bilgeliği vs. vardır, ama çokanlamlı olarak ve en üst düzeyde.8 Analoji ne çokanlamlılıktan ne de en-üst-düzeylilikten vazgeçebilir; bu yüzden de safdil antropom orfizm kadar tehlikeli olan ince bir antropom orfizm içerir. H iç şüphe yok ki, bir üçgen konuşabilse, Tannnın en üst düzeyde üçgen şeklinde olduğunu söyleyecektir. Analoji yöntem i Tannyla yaratılanlarda ortak biçim ler olduğunu yadsır; fakat m ahkûm ettiği tehlikeden kurtulmak

8 Çokanlamlılığın eleştirisi konusunda bkz. E, 1, 17, not [Krş. AY, s. 14-16; H Z Ü , s. 51-53; Ç D , s. 83-87]. (Eğer istenç ve anlama yetisi özsel olarak Tanrıya atfedilecek olsaydı, bu, çokanlamlı yani tamamen sözsel bir biçimde olur ve aşağı yukarı “köpek” sözcüğünün göksel bir takımyıldızını [Büyük Köpek takımyıldızı] belirtmesine benzerdi.) En-üst-düzeyliliğin eleştirisi konusunda bkz. Mektup LV I — Boxel’e (III, s. 190). (Eğer üçgen konuşabilseydi, Tannnın en üst düzeyde üçgen şeklinde olduğunu söylerdi... Spinoza burada, bizi antropomorfizmden ancak en-üst-düzeyliliğin ve çokanlamlılığın kurtarabileceğini düşünen Boxel’e yanıt vermektedir.) [Deleuze burada, Tannnın sıfatlan bağlamında Spinoza’nın karşı çıktığını düşündüğü yöntemleri birbiriyle ilişkilendirerek ele alıyor. Analogie kavramını analoji diye çevirmekle birlikte, analog demenin yadırgatıcı olacağı yerlerde benzer sözcüğünü de kullanıyorum. Öte yandan, équivocité kavramını çokanlamlılık (tersi univocité: tekanlamhhk), éminence kavramını ise en-üst-düzeylilik olarak çeviriyorum. Bu çerçevede, analoji, çokanlamlılık ve en-üst-düzeylilik Tannnın varlığıyla yaratılanlann varlıklan arasındaki doğa ve düzey farkını korumanın, böylece Tanrının aşkmlığım güvenceye almanın yollan olarak işleniyor, (ç.n.)]

bir yana, yaratılanların özleriyle Tanrının özünü devamlı birbirine karıştırır. Kâh şeylerin niteliklerini yalnızca içsel olarak Tanrıya uyan belirlenimlere indirgeyerek o şeylerin özünü siler; kâh yaratılanların biçim sel olarak sahip olduklarını Tanrıya en üst düzeyde yakıştırarak, Tanrının özünü ortadan kaldırır. Spinoza ise tam tersine, yaratılanlarla Tanrı arasındaki biçim özdeşliğini onaylar, ama özlere ilişkin her türlü karıştırmayı kendine yasaklar. Sıfatlar tözün özünü oluştururlar, ama hiçbir şekilde kiplerin ya da yaratılanların özünü oluşturmazlar. Bunlar yine de birer ortak biçimdir, çünkü yaratılanlar onları kendi özlerinde ve varoluşlarında içerimlerler. Evirilebilirlik kuralının önem i de buradan gelir: Ö z, şeyin, onsuz varolamayacağı ve kavranamayacağı öğe değildir sadece; karşılıklılık gereği, aynı zamanda şeyin kendisi olmaksızın varolanıayacak ve kavranamayacak olan öğedir. İşte bu kural uyarınca sıfatlar tözün özü oldukları halde, hiçbir şekilde kiplerin, örneğin insanın özü değillerdir: Kipler olm adan da pekâlâ kavranabilirler.9 Gelgelelim kipler bunları kuşatır ya da içerimlerler ve tam da Tanrının özünii oluşturmaları bakımından kendilerine özgü olan biçimde içerimlerler. B u da, sıfatların kendi paylarına kipin özlerini içerdikleri ya da kapsadıkları, ama en üst düzeyde değil, biçim sel olarak kapsadıkları anlamına gelir. Öyleyse sıfatlar, özünü oluşturdukları Tanrıyla, onları özsel olarak içerimleyen kipler veya yaratılanlar arasındaki ortak biçimlerdir. Yaratılanlarla Tanrı, birbirlerinden öz bakım ından olduğu kadar varoluş bakım ından da farklı olmasına rağmen, hem Tanrı hem de yaratılanlar için aynı biçim ler olumlamr. Farklılık tam olarak şundan ibarettir: Kipler sadece bu biçim ler altında kavranırlar, oysa Tanrı bu biçimlerle karşılıklı evirilebilirdir. B u farklılık, sıfat olarak sıfatın biçim sel sebebini etkilemez. Spinoza bu konuda, özgünlüğünün fazlasıyla bilincindedir. Yaratılanların Tanrıdan öz bakımından olduğu kadar varoluş bakım ından da farklı olması, Tanrının yaratılanlarla biçim sel olarak hiçbir ortak yanı olm adığını söylemenin bahanesi olagelmiştir. A m a

9 E, II, 10, önerme sonucunun notu. Özün yetersiz bir tanımı (o olmadan şeyin varolmadığı ve kavranamadığı) Suarez’de bulunur: Bkz. E. Gilson, Index scolasticocartesien, s. 105-106.

gerçekte bunun tam tersi geçerlidir: H em kendini sıfatlarda açıklayan Tanrı için, hem de sıfatlan içerimleyen — T annya uyan biçimlerle aynı biçim ler altında içerimleyen — kipler için söylenenler aynı sıfatlardır. Dahası var: Biçim sel ortaklığı reddettiğimiz sürece, özleri birbirine kanştırm aya m ahkûm oluruz; onlan analoji yoluyla birbirine kanştınnz. A m a biçim sel ortaklığı koyduğum uzda, bunlan birbirinden ayımıa olanağını elde ederiz. B u nedenle Spinoza, kendisine gelene dek T annnın sıfatlan olarak görülen şeyleri birer yaratılan konum una indirgem ekle övünm ekle kalmaz, yaratılanlar olarak görülegelm iş şeyleri T annnın sıfatı konum una yükseltmekle de övünür.10 Spinoza, genel bir kural olarak, biçim ortaklığının olumlanmasıyla bir özler aynm ının koyulm ası arasında hiçbir çelişki görm em ektedir. Birbirine yakın m etinlerde şunlan söyleyecektir: 1 °) Şeyler arasında hiçbir ortaklık yoksa, biri diğerinin nedeni olamaz; 2°) Eğer bir şey bir diğerinin özünün ve varoluşunun nedeniyse, ondan özü sebebiyle olduğu kadar varoluşu sebebiyle de farklı olm alıdır.11 B u metinlerin uzlaştınlmasmm Spinozacılık açısından herhangi bir problem doğuracağı kanısında değiliz. M ektuplaştığı kişiler şaşınnca, bu sefer Spinoza da şaşınr: H em yaratılanlann Tanndan öz ve varoluş bakım ından farklı olduğunu, hem de T ann nın yaratılanlarla biçimsel olarak ortak bir şeyi olduğunu söylem ek için pek çok gerekçesi olduğunu hatırlatır.12

10

Mektup VI - Oldeuburg’a (III, s. 25).

11 Bkz. 1°) E, I, 3, önerme; 2°) E , I, 17, not. Bu metinleri uzlaştırmak için zaman zaman bakış açısı farklılıklan aranmıştır (içkin nedensellik ve geçişli nedensellik vs.): Bkz. Lachieze-Rey, a.g.e., s. 156-159, not. 12 Mektup I V - Oldenburg’a (III, s. 11): “ Tanrının yaratılan şeylerle biçimsel olarak hiçbir ortaklığı olmadığı yolundaki söylediklerinize gelince, ben kendi tanımımda bunun tersini öne sürdüm.” (Söz konusu olan, sonsuz sıfattan oluşan töz olarak Tanrı tanımıdır). Mektup L X IV - Schuller’e (III, s. 206): “Bir şeyin, kendisinden öz bakımından olduğu kadar varoluş bakımından da farklı olan başka bir şey tarafından üretilmiş olması olanaklı mıdır? Nitekim birbirlerinden bu şekilde farklılaşan şeylerin ortak hiçbir şeyi yok gibi görünüyor. Ancak, kendi benzerleri tarafından üretilenler dışında bütün tekil şeyler, kendi nedenlerinden öz bakımından olduğu kadar varoluş bakımından da farklı olduklarına göre, burada şüpheye hiç mahal görmüyorum.” (Spinoza bu kez de kipin tanımına göndermektedir: E, I, 25, önerme sonucu.)

Spinoza’nın yöntem i ne soyut ne de analojiktir. Biçim sel bir yöntem , bir ortaklık yöntem idir. O rtak mefhumlarla işler; öte yandan Spinozacı ortak m efhum teorisi, ilkesini tam da sıfatların bu statüsünde bulmaktadır. N ihayet bu yöntem e ve onun dayandığı teoriye bir ad verm ek gerekirse, burada büyük tekanlamlılık geleneği rahatlıkla farkedilecektir.13 Spinoza felsefesinin, onda üç mefhuma, yani çokanlamhlık, en-üst-düzeylilik ve analojiye karşı sürekli bir mücadele görülmedikçe kısmen anlaşılmaz halde kalacağı inancındayız. Spinoza’ya göre sıfatlar “ özne” değiştirirken, yani sonsuz varlığa ve sonlu varlıklara, töze ve kiplere, Tanrıya ve yaratılanlara yüklenirken doğa değiştirmeyen tekanlamlı varlık biçimleridir. Spinoza’yı daha öncesinde D un s Scotus’a ait olan bir perspektife yerleştirmenin, onun özgünlüğünden hiçbir şey götürm ediğine inanıyoruz. Spinoza’nın tekanlamlılık m efhum unu nasıl kendi açısından yorum ladığının, nasıl D un s Scotus’tan bambaşka bir biçim de anladığının analizini daha sonraya bırakmak durumundayız. Şim dilik sıfatın ilk belirlenimlerini toparlamakla yetinelim. Sıfatlar birer sonsuz varlık biçim i, sınırsız, nihai, indirgenem ez birer biçimsel sebeptir; bu biçim ler, özünü oluşturdukları Tanrı ile onları özlerinde içerimleyen kiplerde ortaktırlar. Sıfatlar sınırsız nitelikler ifade eden fiillerdir; bu nitelikler sonlunun sınırlan içinde kuşatılmış gibidirler. Sıfatlar Tannnın ifadeleridir; Tannnın bu ifadeleri tekanlamlıdır, Doğalayan D oğa olması bakımından bizzat Tannnın doğasını oluştururlar, onlan bir şekilde yeniden ifade eden şeylerin doğasında ya da Doğalanan D oğada da kuşatılmışlardır.

Spinoza bundan böyle sıfatlarla özgülükleri ayırt edebilecek durum dadır. Başlangıç noktası Aristotelesçidir: Ö zgü lük , bir şeye 13 Görüldüğü gibi Deleuze, Spinoza’nın düşüncesini Ortaçağ filozofu Duns Scotus’un tekanlamlılık çığın üzerinde konumlandırıyor: Varlığın Tanrı ile yaratılanlar için farklı anlamlarda söylenebileceğini, yani Tanrının varlığıyla diğer şeylerin varlığı arasında ancak bir analoji ya da çokanlamlılık ilişkisi olduğunu öne süren filozoflara (örn. Aquinolu Tomasso) karşı Scotus, varlığın tekanlamlı olduğunu ve Tanrı dahil tüm varolanlar için aynı anlamda söylendiğini savunuyordu. Buna göre Tanrı ile yaratılanlar arasında varlık farklılığı değil, derece farklılığı vardır, (ç.n.)

ait olan, fakat o şeyin ne olduğunu hiçbir zaman açıklamayan şeydir. Dolayısıyla Tanrının özgülükleri, bize tözsel olarak hiçbir şey tanıtmayan salt “ önadlardır” ; Tanrı onlarsız Tanrı olmayacaktır, am a T anrı olm ası da onlar sayesinde değildir.14 Spinoza köklü bir geleneğe uyarak özgülüklere sıfat adını verebilirdi; am a ona göre iki çeşit sıfatın doğaları arasında yine de farklılık olacaktır. Peki, Tanrının özgülüklerinin sadece “ ona isnat edilebilen kipler” olduğun u eklediğinde Spinoza ne dem ek istem ek tedir?15 Burada kip, Spinoza’nm ona çoğu kez yüklediği tikel anlamda değil, daha genel bir anlam da, skolastik anlamıyla “ özün kipliği” olarak alınmalıdır. Sonsuz, yetkin, değişm ez ve ebedi, bütün sıfatlar için söylenen özgülüklerdir. H er-şeyi-bilen, her-yerde-bulunan ise, belirli bir sıfat (düşünce, uzam ) için söylenen özgülüklerdir. Aslında bütün sıfatlar tözün özünü ifade ederler, her sıfat tözün bir özünü ifade eder. A m a özgülükler hiçbir şey ifade etm ez: “ B u özgülükler aracılığıyla, onların ait oldukları varlığın özünün ne olduğunu ve sıfatlarının neler olduğunu bilem eyiz.” 16 Bunlar tözün doğasını oluşturm azlar, ama o doğayı oluşturanlar hakkında söylenirler. D em ek ki, bir Varlığın özünü değil, biçim lenm iş haliyle bu özün kipliğini oluşturm aktadırlar. Sonsuzluk tözün özgülüğü, yani onun özünü oluşturan her sıfatın kipliğidir. H er-şeyi-bilm e, düşünen tözün özgülüğü, yani tözün bir özünü ifade eden bu düşünce sıfatının sonsuz kipliğidir. Ö zgülükler tam da ifade edici olm adıkları içindir ki, gerçek anlam da sıfat değildirler. D aha ziyade, ister bütün sıfatlarda ister şu veya bu sıfatta, “ kazınm ış m efhum lar” , tab edilm iş karakterler olarak görülebilir bunlar. Sıfat ve özgülüklerin karşıtlığı öyleyse iki noktaya ilişkindir: Sıfatlar, özleri veya tözsel nitelikleri ifade eden fiillerdir; am a özgülükler yalnızca bu özlerin veya bu niteliklerin kipliğini im leyen önadlardır. Tanrının 14 KV, I, Bölüm 7, 6 (aynı zamanda bkz. I, Bölüm 1, 9, not 4; bkz. 3, 1, not 1). [Sıfat sözcüğü attribut karşılığı olarak, yani ontolojik biranlamdakullanıldığı için, Deleuze’ün burada öne sürdüğü dilbilgisel anlamdaki sıfat adjcctifi önad diye çevirmekten başka çare yok. (ç.tı.)] 15

KV, I, Bölüm 7, 1, not 1.

16

KV, I, Bölüm 7, 6.

sıfatlan birer ortak biçim dir, onlarla karşılıklı evirilebilir olan töz ile onlan karşılıklı evirilm e olm aksızın içerim leyen kiplerde ortaktırlar; ancak T an n n ın özgülükleri gerçekten T an n ya özgüdür, kipler için değil sadece sıfatlar için söylenirler. İkinci bir özgülükler kategorisi, eylem esi ve üretm esi ölçüsünde neden olarak T anrıyı ilgilendirir: Burada söz konusu olan özgülükler, sonsuz, yetkin, ebedi ve değişm ez değil; her-şeyin-nedeni, tanrısal takdir ve tanrısal ön görüd ü r.17 T an n sıfatlannda ürettiğinden, bu özgülükler de öncekilerle aynı ilkeye tabidir. Bazıları bütün sıfatlar için söylenirken, bazıları şu veya bu sıfat için söylenir. B u ikinci özgülükler de birer önaddır, am a kiplikleri im leyecekleri yerde, ilintileri, T an n n ın kendi yaratımları veya ürünleriyle olan ilişkilerini imlerler. Son olarak bir üçüncü kategori, T ann ya ait bile olmayan özgülükleri belirtir: En üstün iyi, bağışlayıcı, adil ve yardımsever olan T an rı.18 Bu açıdan bizi özellikle aydınlatabilecek olan yapıt Teolojik-Politik İnceleme dir. B u İncelem e, tanrısal adalet ve tannsal yardım severlikten, “ belli bir yaşam tarzı için m odel olabilecek sıfatlar” olarak söz etm ektedir.19 B u özgülükler, neden olm ası bakım ından T an n ya ait değillerdir; burada söz konusu olan, artık Tanrının yarattıklarıyla olan ilişkisi değil, yaratılanlann Tanrıyı im gelem e şeklini imleyen dışsal belirlenim lerdir sadece. D oğru su bu adlandırmalar, son derece değişken anlam ve değerler taşır: Burada iş, Tanrıya her türlü en-üst-düzeylilik yakıştırmaya kadar gider: tannsal bir ağız ve gözler, ahlaki nitelikler ve yüce tutkular, dağlar ve gökler. A m a adalet ve yardım severlikle yetinilse bile, ne Tanrının doğasına ilişkin herhangi bir şeye, ne de N eden olarak yürüttüğü işlemlere erişilir. A dem , İbrahim ve M usa peygam berler sadece gerçek tanrısal sıfatlan değil, 17 Bkz. KV, I, 3, 4, 5 ve 6. bölümler. 18 KV, I, Bölüm 7. 19 TTP, Bölüm 13 (III, s. 241) [Krş. Tür. çev. s. 211]. [Charitc’yi burada yardımseverlik diye çevirdim. Ancak, Spinoza’nın kullandığı caritas sözcüğünün özellikle Yeni Ahit’te vurgulanan sevgi ve merhamet gibi anlamlarının da göz önünde bulundurulması gerekiyor (Bkz. Yuhanna’nın Birinci Mektubu 4:8, 1 Korintliler 13 vb.) (ç.ı,.)}

birinci ve ikinci türden özgülüklerin çoğun u da bilm em ektedirler.20 Tanrı kendini onlara, uyan, buyruk, kural veya yaşayış m odeli olarak yararlandıkları dışsal adlandırmalar olarak gösterm ektedir. B u üçüncü özgülüklerin hiçbir ifade edici yanı olm adığı önem le vurgulanm alıdır. Bunlar birer tannsal ifade değil, doğasını bilm ediğim iz bir Tanrıya boyun eğm em izi, kulluk etm em izi sağlamak için im gelem e kazınm ış m efhum lardır.

20 TTP, Bölüm 2 (II, s. 115): Sözgelimi Âdem, Tannnın her şeyin nedeni olduğunu bilmekte ama Tanrının her-şeyi-bildiğini ve her-yerde-olduğunu bilme­ mektedir.

B Ö L Ü M III S IF A T L A R V E T A N R I S A L A D L A R

K ök lü bir geleneğe göre tanrısal adlar, Tanrının açığa vurumlarıyla ilişkilidirler.1 B u n a karşılık, tanrısal açığa vurum lar da Tanrının şu veya bu adla kendini tanıttığı sözlerdir. Ö yleyse, T anrıyı belirten adların olum lam a m ı yoksa olum suzlam a m ı olduğunu sormakla, O n u açığa vuran niteliklerin ve O nunla uyuşan sıfatların olum lu m u yoksa olum suz m u olduğunu sorm ak aynı şeydir. H em söz ve açığa vurum , hem de ışık ve ses olan ifade kavram ının iki varsayımı da destekleyen kendine özgü bir m antığı var gibidir. B iz de, kâh olum luluk yani ifade edilenin ifadedeki içkinliği, kâh “ olum suzluk” yani kendini ifade edenin bütün ifadelere aşkınlığı üzerinde duracağız. Saklayan aynı zam anda ifade eder, ama ifade eden de yeniden saklar. B u nedenle tanrısal adlar ya da Tanrının sıfatlan problem inde, her şey bir nüans m eselesidir. O lu m su z diye adlandırılan teoloji, T an n n ın en yakınından en uzağına giden içkinlik kurallan doğrultusunda, olum lam alann, N ed en olarak T an n yı belirtebileceklerini kabul eder. Ancak, töz ya da öz olarak Tanrı, en uzaktan en yakm a bütün adların

1 Açığa vitrimi ifadesini nıanifestation karşılığı olarak öneriyorum. Bunun yerine basitçe tezahür denebilirdi, ama manifester fiilini açığa vurmak şeklinde çevirdiğim için, burada tutarlılığı gözetmek için bu yola başvurdum, (ç.n.)

sırasıyla olum suzlandığı aşkınlık kuralları uyarınca, ancak olum suz yoldan tanım lanabilm ektedir. Hatta töz-üstii ve öz-üstü tanrısallık, olum suzlanıalardan olduğu kadar olum lam alardan da uzakta, göz kamaştırıcı bir konum da kalmaktadır. Dolayısıyla olum suz teoloji, olum suz yolla olum layıcı yolu biraraya getirir ve her ikisini de aştığını iddia eder. Peki am a, ilk önce N ed en olarak Tanrı hakkında neyin olum lanm ası gerektiği bilinm eden, Ö z olarak Tanrı hakkında neyin olum suzlanacağı nasıl bilinebilir? O lu m su z teoloji o halde sadece dinam izm iyle tanımlanabilir: O lum lam alar olum suzlam alarda, olu m ­ lama ve olum suzlam alar da puslu bir en-üst-düzeylilikte aşılırlar. A quinolu T o m m aso ’nunki gibi daha olum lu yönelim leri olan bir teoloji, olum layıcı yeni kurallar koym ak için analojiden m edet umar. O lu m lu nitelikler, N ed en olarak Tanrıyı belirtm ekle kalmaz, analojik bir işlem den geçm ek koşuluyla O nunla tözsel olarak da uyuşurlar. Tanrı iyidir dem ek, ne Tanrı kötü değildir, ne de iyiliğin nedenidir dem ektir. B u söz aslında şu anlama gelir: “ Yaratılanlarda” iyilik olarak adlandırdığım ız şey, tanrısal tözle uyuşan daha yüksek bir kipliğe göre Tanrıda “ önceden varolm aktadır” . Y en i yöntem , burada yine bir dinam izm le tanımlanır. B u dinam izm de, olum suzun ve en-üstdüzeyliliğin haklarını korur, am a bunları bir analoji içerisinde kapsar: B ir önceki olum suzlam adan olum lu bir sıfata doğru yükselinir, bu sıfat da Formaliter emitıenter olarak Tanrıya uygulanan sıfattır.2 Arap felsefesi olsun, Y ah udi felsefesi olsun, hep aynı problem le karşılaşıyordu. Adlar, sadece N ed en olarak T an n ya değil de, Tanrının özüne nasıl uygulanacaklar? O nları olum suz olarak ele almak, bazı

2 Bütün bu konular hakkında bkz. M. de Gandillac, Introduction aux œuvres complètes du Pseudo-Denys (Aubier, 1941); ve La philosophie de Nicolas de Cues (Aubier, 1943). Bu son yapıtta, M. de Gandillac bir yandan olumsuz teolojinin öbür yandan analojinin olumlamalarla olumsuzlamalan, tersten bir ilişkiyle nasıl biraraya getirdiğini çok iyi gösterir: “ Demek ki, olumlamaları kılık değiştirmiş olumsuzlamalara indirgeyen Dionysos’un tersine Aquinolu Tommaso önceki şu veya bu olumsuzlamadan herhangi bir olumlu sıfata yükselmek için özellikle apofazdan [sözaçmazlıktan] yararlanmaktadır. Örneğin tanrısal devinimin olanaksızlığından, tanrısal Ebediyetin bir ispatını çıkaracak; maddenin dışlanmasını da, Tanrıda özle varoluşun örtüşmesine yönelik belirleyici bir argümana dönüştürecektir.” (s. 272)

kurallara göre olum suzlam ak m ı gerekir? Y oksa başka kurallara göre olum lam ak m ı? O ysa Spinozacılığın bakış açısına yerleştiğim izde, iki eğilim de aynı derecede yanlış gözükür, çünkü ilişkili oldukları problem in kendisi baştan aşağı yanlıştır. Spinoza’da özgülüklerin üçe ayrılmasının Tanrının sıfatlarına ilişkin geleneksel bir sınıflandırmayı yeniden ürettiği açıktır: 1 °) Sim gesel adlandırm alar, biçim ler ve tasvirler, göstergeler ve ritler, duyusal olandan tanrısal olana düz-değişm eceler; 2°) E ylem sıfatlan; 3°) Ö z sıfatlan. Ö rn ek olarak herhangi bir tannsal sıfat listesini alalım: iyilik, öz, akıl, hayat, zekâ, bilgelik, erdem , kutluluk, hakikat, ebedilik; ya da büyüklük, sevgi, barış, birlik, yetkinlik. B u sıfatlann Tanrının özüyle uyuşup uyuşm adığı, koşullu olum lam alar olarak m ı, yoksa sadece yoksun bırakıcı bir öğenin ortadan kaldm lm asını imleyen olum suzlam alar olarak m ı anlaşılması gerektiği sorulabilir. A m a Spinoza’ya göre bu sorular anlam sızdır, çünkü bu sıfatlann çoğu sadece birer özgülüktür. Ö yle olmayanlar da akıl varlıklandır. Bunlar T an n n ın doğası hakkında, ne olum lu ne olum suz bir şey ifade ederler. Tanrı onlar tarafından ifade edilmediği gibi, onlarda saklanmaz da. Ö zgülükler ne olum suz ne de olum layıcıdırlar; K antçı üslupla onlann belirsiz oldukları söylenebilir. T an n sal doğa özgülüklerle kanştınldığında, T an n hakkında belirsiz bir fikre sahip olm ak da kaçınılmazlaşır. Böyle bir durum da en üst düzeyde bir olum suzlam a anlayışıyla analojik bir olum lam a anlayışı arasında gidip geliriz. H er iki anlayış da, kendi dinam izm i içinde biraz ötekini içerimler. O lum lanm ış olana analoji katmakla yanlış bir olum suzlam a anlayışı edinilir. A m a bir olum lam a da, tekanlamlı olm ayı ya da kendini nesneleri hakkında biçim sel olarak olum lam ayı bıraktığında, artık bir olum lam a olm aktan çıkm ıştır. H ep “ özgülükler” le kanştınldığı için T an n n ın doğasının daha önce hiç tanım lanm adığı, Spinoza’mn başlıca tezlerinden biridir. B u tez Spinoza’nın teologlara yönelik tutum unu da açıklar. A m a filozoflar da teolojiyi izlemişlerdir: D escartes’ın kendisi, T an n n ın doğasının sonsuzca yetkin olm aktan ibaret olduğuna inanır. N e var ki sonsuz yetkinlik, tannsal doğayı oluşturan şeyin kipliklerinden sadece bir tanesidir. K elim enin gerçek anlamıyla T an n n ın kurucu

öğeleri, kurucu ifadeleri, olum lam aları, olum lu ve biçim sel sebepleri, tek kelim eyle doğası olan şey yalnızca sıfatlardır, yani düşünce ve uzam . Ancak, bu noktada, gizli kalmaya yazgılı olm adıkları halde bu sıfatların neden özellikle göz ardı edildiği, neden T anrının doğasının çarpıtılarak O n u n hakkında belirsiz bir im ge sunan özgülükleriyle karıştırıldığı sorulabilir. Spinoza’dan önceki filozofların bütün dehalarına rağm en, neden özelliklerle yetinip Tanrının doğasını keşfedem ediklerini açıklayabilecek bir sebep bulm ak gerekm ektedir. B u n a Spinoza’nın cevabı basittir: D aha Kutsal K itap’ı yorum ­ layabilecek tarihsel, eleştirel ve içsel bir yöntem yok tu .3 Kutsal m etinlerin tasarısının ne olduğu sorgulanm ıyor; bunlar Tanrının Sözü, Tanrının kendini ifade etm e şekli olarak değerlendiriliyordu. M etinlerin Tanrı hakkında söyledikleri, bize “ ifade-edilm işolan” ın tam am ı, söylem edikleriyse zaten ifade-edilem ez-olan gibi görünüyordu.4 B ir an bile durup şunu sorm uyorduk: D insel vahiy Tanrının doğasıyla m ı ilgilidir? A m acı bize bu doğayı tanıtm ak mıdır? Belirlenim ini tam am lam ak için bu doğaya uygulandığı iddia edilen olum lu veya olum suz işlem ler, yerinde işlem ler m idir? G erçekte vahiy sadece bazı özgülüklere ilişkindir ve hiçbir şekilde bize tanrısal doğayı ve onun sıfatlarını tanıtmayı amaçlam az. Şüphesiz, Kutsal Kitap’ın verileri heterojendir: Burada kâh özel ritüellerin öğretim iyle karşılaşırız, kâh evrensel ahlak öğretileriyle; hatta spekülatif bir öğretiyle karşılaştığım ız bile olur - ahlaki eğitim için gerekli, asgari

3 TTP, Bölüm 7 (II, s. 185): “ ... İnsanlar bugüne kadar (bu yöntemin) gerçek ve doğru diye gösterdiği yolu, ne açmaya çalıştılar, ne de o yoldan yürüdüler. Öyle ki yıllar geçtikçe bu yol çok çetin ve neredeyse kullanılamaz oldu.” [Krş. Tür. çev. s. 148] Ve Bölüm 8 (II, s. 191): “ Ama korkarım böyle bir girişim için çok geç kalındı.” [Krş. Tür. çev. s. 154 - iki alıntı da aynen alındı —] 4 TTP, Bölüm 2 (II, s. 113): “ Herkes, şaşırtıcı bir acelecilikle, peygamberlerin insani anlama yetisinin kavrayabileceği her şeyin bilgisine sahip olduklarına ikna olmuştur. Ve Kutsal Kitap’ın bazı pasajlarının bize en açık şekilde peygamberlerin bazı şeyleri bilmediğini söylemesine rağmen, peygamberlerin bir şeyi bilmediğini kabullenmektense, bu pasajların anlaşılmadığı beyan edilir ya da açıkça söylemediği bir şeyi ona söyletmek için Kutsal Kitap metinlerinin anlamı saptırılmaya çalışılır.” [Krş. Tür. çev. s. 73]

düzeyde bir spekülasyonla. A m a Kutsal K itap’ta asla Tanrının herhangi bir sıfatı açıklanm az: Varsa yoksa değişken “ göstergeler” , tanrısal bir em ri güvence altına alan dışsal adlandırmalar. E n iyi durum da da, tanrısal varoluş, birlik, her-şeyi-bilm e ve her-yerde-olm a gibi, bir ahlak öğretisini güvence altına alan “ özgülükler” .5 Ç ü n k ü , Kutsal K itap’m am acı bizi bazı yaşayış m odellerine tabi kılm ak, bizim itaat etm em izi sağlamak ve bu itaati tem ellendirm ektir. Dolayısıyla, bilginin vahyin yerine geçebileceğini sanm ak saçmadır: Bilindiği varsayılan tanrısal doğa, nasıl olur da gündelik yaşam da pratik bir kural olarak işe yarayabilir? A ncak, vahyin, Tanrının doğası ya da özü hakkında herhangi bir şeyi bilm em izi sağladığına inanm ak daha da saçm adır. G el gör ki, bu saçmalık bütün teolojiyi kateder. Ve böylelikle felsefeyi büsbütün tehlikeye atar. K âh vahyin özgülükleri, akılla uzlaştırılmalarım sağlayan özel bir işlem den geçirilirler; kâh vahyin özgülüklerinden ayrık olan akıl özgülükleri keşfedilir. A m a bu şekilde teolojiden çıkılm ış olm az; T anrının doğasını ifade etm ek için hâlâ özelliklerden m edet um ulur, gerçek sıfatlarla bu özelliklerin doğasının farklı olduğu bir türlü anlaşılmaz. H em , Tanrının özgülüklerine göre hep daha üst düzeyde kalması kaçınılm azdır. Ö zgülüklere gerçekte sahip olm adıkları ifade edici bir değer verilir verilm ez, tanrısal töze de gerçekte sahip olm adığı bir doğa —ifade edilm eye elverişsiz bir doğa — verilm iş olur. İki alanı (vahiy ve ifade) ya da iki heterojen bağlantıyı (gösterge ile gösterilenin, ifade ile ifade edilenin ilişkileri) birbirlerinden ayırma çabası hiç bu denli ileri götürülm em iştir. Gösterge her zaman bir özgülüğe bağlanır; her zam an bir em ri gösterir ve bizim itaatim izi temellendirir. İfade her zaman bir sıfatı ilgilendirir; bir özü yani mastar halinde bir doğayı ifade eder; bize onu tanıtır. Ö yle ki “ Tanrı S ö zü ” nün birbirinden çok farklı iki anlamı vardır: B iri, ne sözcüklere ne de göstergelere ihtiyaç

5 Bkz. TTP, Bölüm 14: “ İmanın dogmaları” listesi [Krş. Tür. çev. s. 218], Vahyin “özgülükler” söz konusu olduğunda bile sınırlı olduğu farkedilecektir. Her şeyin merkezinde adalet ve yardımseverlik vardır. Sözgelimi, sonsuzluk Kutsal Kitap'tî vahyolunmamış gibidir; bkz. Bölüm 2, Spinoza’nın Adem, İbrahim ve Musa’nın bilgisizliklerini sergilediği yerler.

duyan, sadece Tanrının özüyle insanın anlama yetisini gerektiren ifade edici bir Söz; diğeriyse içe kazınm ış, buyurucu gösterge ve emirlerle işleyen bir Söz: B u Söz, ifade edici değildir, am a im gelem im izi çarparak bizde gerekli boyun eğişi uyandırm aktadır.6 H iç değilse em irlerin T anrının isteklerini ifade ettikleri mi söylenecek? B u da, istenci Tanrının doğasına aitm iş gibi gören bir önyargıyla davranmak; bir akıl varlığını, dışsal bir adlandırmayı tanrısal bir sıfat yerine koym ak olacaktır. İki alanın her türlü karışımı yıkıcıdır. N e zaman bir göstergeyi ifade olarak alsak, başta Kutsal K itap ta olm ak üzere her yerde gizem ler görm eye başlarız. T ıp k ı her şeyin koşulsuzca Tanrıyı ifade ettiğini düşünen Y ahudiler gibi.7 O zaman da gizem ci bir ifade anlayışı geliştirm iş oluruz: B u anlayışta ifade, bize, ifade ettiğini açığa çıkarm aktan çok gizler gibi görünür. Böylece m uam m alar, m eseller, sim geler, analojiler ve düz-değişm eceler, saf ifadenin rasyonel ve olum lu düzenini bozm ak üzere ortaya çıkarlar. Aslında Kutsal Kitap pekâlâ Tanrının Sözüdür, am a bir em ir sözüdür: B uyurucudur, hiçbir şey ifade etm ez, çünkü hiçbir tanrısal sıfatı tanıtmaz. Spinoza’nın analizi alanların indirgenem ezliğini kaydetm ekle yetinm ez. G östergelere ilişkin bir açıklam a önerir, bir yanılsamanın oluşum u gibi okunabilecek bir açıklama. Aslında her bir şeyin Tanrıyı ifade ettiğini söylem ek yanlış değildir. B ü tü n doğanın düzeni ifade edicidir. A m a bir doğa yasasını yanlış anlamak, on u bir buyruk ya da bir em ir olarak kavramaya yeter. Spinoza farklı bilgi türlerini o ünlü oranlı sayılar örneğiyle açıklarken, en alt seviyede, orantı kuralını anlam adığım ızı gösterecektir: A nlam adığım ız için de, bununla ilgili olarak aklım ızda kalan şey, bize bu sayılarla hangi işlemleri yapm am ız gerektiğini söyleyen bir göstergedir. T ek n ik kurallar bile, anlamlarını bilm ediğim izde ve onlardan yalnızca bir gösterge çıkardığım ızda ahlaki bir boyut kazanırlar. D oğa yasaları haydi haydi böyledir. T anrı, A dem ’e elmayı yem esinin kendisi için ölüm cül 6 “ Tanrı Sözü” nün iki anlamıyla ilgili olarak bkz. TTP, Bölüm 12. Zaten Kısa İnceleme de dolaysız iletişimle göstergelere dayalı vahyi karşı karşıya getirmekteydi: II, Bölüm 24, 9-11. 7

TTP, Bölüm 1 (II, s. 95).

sonuçlar doğurabileceğini açıklar; am a şeylerin kurucu ilişkilerini kavramaya m uktedir olmayan A dem , bu doğa yasasını ona meyve yem eyi yasaklayan bir ahlak yasası, T anrıyı da bu m eyveden yediği için kendisini cezalandıran bir hüküm dar olarak im geler.8 G österge, peygam berlere ait bir şeydir; peygam berlerin özellikle güçlü bir im gelem leri ve zayıf bir anlam a yetileri vardır.9 Tanrının ifadeleri hiçbir zam an im gelem in içine düşm ez; im gelem her şeyi gösterge ve em ir görünüm ü altında kavrar. T an n kendini ne göstergeler aracılığıyla ne de özgülüklerde ifade eder. M ısır’dan Ç ıkış’ta Tanrının İbrahim, İshak ve Y ak u p ’a kendini Y eh ova olarak değil, Şaday (herkesin ihtiyacına yetişen) Tanrı olarak gösterdiğini okuduğum uzda, buradan ne tetragrammaton un gizem ini ne de m utlak doğası açısından T anrının en üstün düzeyde oluşunu çıkarsam am ız gerekir. Ç ıkarsam am ız gereken, daha ziyade, vahyin bu doğayı veya özü ifade etm eyi am açlam adığıdır.10 B u n a karşılık doğal bilgi, Tanrının özünü içerim ler; onu içerim ler çünkü bu bilgi, özü gerçekten ifade eden sıfatların bilgisidir. Tanrı kendini sıfatlarda ifade eder, sıfatlar da kendilerini onlara bağlı olan kiplerde ifade ederler: D oğanın düzeni Tanrıyı işte böyle açığa vurur. D em ek ki, Tanrının ifade edici adları ve tanrısal ifadeler yalnızca sıfatlardır: hem töz hem de kipler için söylenen ortak biçim ler. Bunlardan yalnız ikisini tanıyorsak, bu tam da uzam ın bir kipiyle düşüncenin bir kipinden oluşm uş olduğum uz içindir. E n azından bu sıfatlar hiçbir vahiy gerektirm ezler; sadece doğal ışığa gönderm e yaparlar. O nları, Tanrıda

8

TTP, Bölüm 4 (II, s. 139). Mektup X IX —Blyeııbergh’e (III, s. 65).

9

Bkz. TTP, Bölüm 2 ve 3.

10 TTP, Bölüm 13, (II, s. 239-240). [El Şaday Yahudilikte Tanrının isimlerinden biridir. Her-şeye-gücü yeten, Her-şeye-kadir anlamındadır. Yaratılış 17:1’de, Tanrı kendini İbrahim’e bu isimle tanıtmıştır. Deleuze’ün (ve Spinoza’nın) sözünü ettiği pasaj ise Mısır’dan Çıkış 6:2-3’tür: “ Tanrı Musa’ya konuşarak, ona ‘Ben R A B ’bim’ dedi. ‘İbrahim, İshak ve Yakup’a Her-şeye-kadir Tann (El Şaday) olarak göründüm, ama onlann beni İsmim R A B ile tanımasına fırsat vermedim.’ ” Burada R A B diye karşılanan isim, Yahudilikte telaffuzu yasak olan Dört Harfli İsimdir (YHVH). Tetragrammaton Yunanca “ dört harfli” demektir, (ç.n.J]

oldukları halleriyle, tözde ve kiplerdeki ortak varlıklarında tanırız. Spinoza, neredeyse bir tekanlam lılık m anifestosuna dönüştürdüğü bir A ziz Pavlus m etnini alıntılayarak vurgular bu noktayı: “ D ünyanın kuruluşundan beri saklı olan tanrısal şeyler Tanrının yaratımlarındaki anlam a yetisiyle görülm eye başladı.” 11 Sıfatların tekanlamlılığı ile ifade ediciliği iç içe geçiyor gibidir: Sıfatlar, ayrışmaz bir biçim de hem ifade edici hem de tekanlamlıdırlar. Sıfatlar herhangi bir şeyin olum suzlanm asına hizm et etm edikleri gibi, özden yoksun bırakılm ış da değillerdir. T anrı hakkında analoji yoluyla da olum lanm azlar. Analojiye dayalı bir olum lam a, en-üstdüzeyliliğe dayalı bir olum suzlam adan daha m akbul değildir (ilk durum da hâlâ en-üst-düzeylilik, İkincide de daha baştan analoji vardır.) B ir sıfatın bir diğerinden olumsuzlandtğı doğrudur, der Sp in oza.12 A m a hangi anlamda? “ U zam ın uzam la değil düşünceyle sınırlandığı söylenirse, bu, uzam ın m utlak olarak değil sadece uzam olarak sonsuz olduğu anlamına gelm ez m i?” 13 Ö yleyse burada olum suzlam a, hiçbir karşıtlık ya da yoksunluk içerim lem ez. U zam olarak uzam , kendi doğasına bağlı hiçbir yetkinsizlikten veya sınırlam adan m uzdarip değildir; aynı şekilde, uzam a “ en üst düzeyde” sahip olacak bir Tanrı im gelem ek de boşun adır.14 Peki, sıfat töz için hangi anlamda olum lanm ıştır? Spinoza sık sık şu noktanın altını çizer: T özler ya da sıfatlar D oğada biçimsel olarak varolmaktadırlar. “ B içim sel” sözcüğünün birçok anlamı arasından özellikle göz önünde tutm am ız gereken, Spinoza’nın “ en üst düzeyde” ye veya “ analog” a karşı koym asını sağlayan anlamıdır. T ö z asla kendi sıfatlarını en üst düzeyde kapsayan şey olarak düşünülm em elidir; kendi paylarına sıfatlar da, 11 TTP, Bölüm 4 (II, s. 144). [Krş. Tür. çev. s. 105 ve Romalılara Mektup 1:20 (“ Dünyanın yaratılışından beri, Tanrının görünmeyen nitelikleri, yani sonsuz gücü ve Tanrılığı, Onun yaptıklanyla anlaşılarak açıkça görülüyor.” - Kutsal Kitap - Yeni çeviri)] 12 E , I, tanım 6, açıklama: “ Sadece kendi cinsinde sonsuz olan hakkında sonsuz sıfatı olumsuzlayabiliriz.” [Krş. AY, s. 1-2; H Z Ü , s. 32; Ç D , s. 35] 13

Mektup IV —Olâenburg’a (III, s. 10).

kipin özlerini en üst düzeyde içeren şeyler olarak düşünülm em elidir. Sıfatlar töz hakkında biçim sel olarak olumlanırlar. Sıfatlar, özünü oluşturdukları töz ve özlerini içerdikleri kipler için biçim sel olarak söylenirler. Spinoza tözü tanımlayan sıfatların olum layıcı özelliğini hatırlattığı gibi, bütün iyi tanımların olum layıcı olm a zorunluluğunu da devam lı hatırlatır.13 Sıfatlar birer olum lam adır. A m a olum lam a, özünde, hep biçim sel, edim sel ve tekanlamlıdır: İşte bu anlam da ifade edicidir. Spinoza’nın felsefesi saf bir olum lam a felsefesidir. O lum lam a bütün Etika nm dayandığı spekülatif ilkedir. B u noktada, Spinoza’nın, yararlanmak üzere D escartesçı bir fikirle nasıl karşılaştığını araştırabiliriz. Ç ü n k ü gerçek ayrım, olum lam a kavramına gerçek bir m antık kazandırmaya yöneliyordu. Hatta D escartes’ın kullandığı haliyle gerçek ayrım bizi derin bir keşfe giden yola sokuyordu: Ayırt edilm iş terim ler birbirleriyle karşıtlık içinde tanım lanm ak yerine kendilerine ait tüm olum luluğu koruyorlardı. Non opposita sed diversa [karşıtlık değil, çeşitlilik]; yeni m antığın form ülü b u y d u .16 G erçek ayrını, karşıtlık ve yoksunluktan m u af yeni bir olum suzluk anlayışı kadar, en-üst-düzeylilikten ve analojiden m u a f yeni bir olum lam a anlayışını da ilan ediyor gibiydi. Bu yolun neden Descartesçılığa çıkm adığını daha önce görm üştük: D escartes gerçek ayrıma hâlâ sayısal bir değer, doğanın ve şeylerin içinde tözsel bir bölm e işlevi yükler. H er niteliği olum lu olarak, her gerçekliği de yetkinlik olarak kavrar; ama nitelenm iş ve ayrışmış bir tözün içindeki her şey gerçeklik değildir, bir şeyin doğasının içindeki her şey de yetkinlik değildir. Spinoza şunu yazarken başkalarının yanı sıra D escartes’ı da düşünm ektedir: “ Şeyin doğasının sınırlandınlm ayı gerektirdiği ve bu yüzden olduğundan başka türlü olam ayacağını söylem ek aslında hiçbir şey söylem em ektir;

15 Bkz. Kısa Inceleme’nin yinelenen formülleri (özellikle I, Bölüm 2). Bunlara göre, sıfatlar kendilerini olumlarlar ve kendisi de olumlu olan bir Doğa için olumlarlar. Ve TIE, 96: “ Her tanım olumlayıcı olmalıdır.” [Krş. Tür. çev. s. 85] 16 Bkz. Lewis Robinson’un bu konudaki yorumlan ve alıntıladığı Descartesçı metinler: Kommentar zıı Spirıozas Ethik, Leipzig, 1928.

çünkü bir şeyin doğası, şey varolm adıkça, hiçbir şeyi gerektirem ez.” 17 D escartes’ta, şeyin doğasından ötürü “ gerektirdiği” sımrlandırılmalar, neredeyse hiçlikten doğduğu söylenebilecek kadar az gerçekliği olan fikirler, bir şeyleri eksik olan doğalar vardır. G erçek ayrım m antığının kovar gibi yaptığı her şey işte buradan geri dönm ektedir: yoksunluk, en-üst-düzeylilik. En-üst-düzeylilik, analoji, hatta belli bir çokanlamlılığın D escartesçı düşüncenin neredeyse kendiliğinden kategorileri olarak kaldığını göreceğiz. O ysa olum lam a m antığı olarak kavranan gerçek ayrımı en uç sonuçlarına götürm ek için, bütün sıfatlan gerçekten ayrık olan tek bir töz fikrine erişm ek gerekiyordu. H er şeyden önce, sırf sıfatlarla kipler arasındaki değil, aynı zam anda sıfatlarla özgülükler arasındaki bütün karışıklıklardan kaçınm ak gerekiyordu.

Sıfatlar T an n n ın olum lam alarıdır, logoi ya da gerçek tanrısal adlar. Sp in oza’nın İsrail örneğini verdiği m etne dönelim ; bu kişi, peygam ber olarak İsrail diye adlandırılm ış am a ağabeyiyle ilişkisinde Y ak u p diye çağrılm ıştır.18 B u bağlam da söz konusu olan, tözle sıfat arasındaki şekliyle akıl ayrım ını örneklem ektir: İsrail’e ağabeyiyle ilişkili olarak Y aku p (Snpplantator [Yerini alan]) denir, tıpkı bir “ d ü zlem ” e ona bakan bir adam la ilişkili olarak “ beyaz” denm esi, ona şu veya bu özü “ atfeden” anlam a yetisiyle ilişkili olarak töze şu veya bu denm esi gibi. Besbelli ki, bu pasaj sıfatların entelektiialist ve hatta idealist bir yorum u n u öne çıkarm aktadır. A m a bir filozof, düşüncesini hep bazı durum larda sadeleştirm ek ya da kısm en form üle etm ek zorunda kalır. D eğin diği örneklerin m uğlaklığının altım çizm ekten de çekinm ez Spinoza. G erçekte, sıfat basit bir gö rm e ya da kavram a biçim i değildir; anlam a yetisiyle olan bağı elbette asli ön em dedir, am a bunun başka bir biçim de yorum lanm ası gerekm ektedir. Sıfatlar bizzat ifade oldukları içindir ki, zorunlu olarak, ifade edileni algılayan tek m akam olan anlam a yetisine gönderirler. 17 KV, I, Bölüm 2, 5, not. Descartes’a göre uzamın yetkinsizliği hakkında bkz. örneğin Principes, 1, 23. 18

Mektup I X - De Vries’e (II1, s. 33).

Sıfatlar, tözü açıkladıkları içindir ki, içinde bütün açıklam aların yeniden üretildiği ya da nesnel olarak “ kendilerini açıkladıkları” bir anlam a yetisine görelidirler. B öylece problem belirginleşm eye başlar: Sıfatlar birer ifadedir, peki am a farklı ifadeler nasıl olur da bir ve aynı şeyi belirtebilirler? N asıl farklı adların bir tek belirtileni olabilir? “ Siz benden, bir ve aynı şeyin nasıl iki adla belirtilebildiğini (insigniri) bir örnekle gösterm em i istiyorsunuz.” Anlam a yetisinin görevi, kendisine bir ifade m antığı çerçevesinde düşen görevdir. B u m antık, Stoacılığa ve O rtaçağ’a özgü köklü bir geleneğin ürünüdür. B ir ifadede (sözgelim i bir önerm ede), onun ifade ettiği şey ile belirttiği şey birbirinden ayrılır.19 İfade edilen, ifadenin dışında varolm ayan anlam gibidir; dolayısıyla onu nesnel olarak, yani ideal olarak kavrayan bir anlama yetisine gönderm e yapar. Am a ifade için değil, şeyin kendisi için söylenir. A nlam a yetisi, ifade edileni, belirtilen nesneyle, o nesnenin özü olarak ilişkilendirir. Böylece adların anlamlarıyla birbirlerinden aynlabildikleri, fakat bu farklı anlamların, özünü oluşturdukları nesneyle, yani belirtilen aynı nesneyle ilişkilendirildikleri kavranmaktadır. Spinozacı sıfat anlayışında bu anlam teorisinin bir çeşit uyarlanışı vardır. H er sıfat, bir ad ya da ayrık bir ifadedir; ifade ettiği şey onun anlamı gibidir. İfade edilen, sıfatın dışında varolm asa bile, bütün sıfatlarca belirtilen nesne olan tözle ilişkilendirilm ekten geri kalmaz. Böylece ifade edilen tüm anlam lar “ ifade edilebilir” i ya da tözün özünü oluştururlar. T ö zü n de kendini sıfatlarda ifade ettiği söylenecektir.

19 “ İfade edilen” (anlam) ile “ belirtilen” (designatıım, denominatum) arasındaki ayrım, birçok modern filozofta yeniden ortaya çıkıyor olsa da, önermeler mantığı için yeni bir şey değildir. Kökeni, ifade edilebilir ile nesneyi ayıran Stoa mantığındadır. Ockham da, şey olarak şey (extra animant) ile önermede ifade edilen şey olarak şeyi (declaratio, explicatio, signijîcatio expressio’nun eşanlamlılarıdır) birbirinden ayırır. Ockham’ın bazı tilmizleri ayrımı daha da ileri götürürler ve “ ifade edileıı” i, şeye ve önermeye indirgenemez, varolmayan bir kendilik haline getirerek Stoacı paradokslara geri dönerler: Bkz. H. Elie, Le complexe significabile (Vrin, 1936). Bu ifade paradokslarının modern mantıkta önemli bir rolü vardır (Meinong, Frege, Husserl) ama kaynağı eskiye dayanır.

Esasında tözü farklı adlarla belirtilen nesneyle özdeşleştirerek asıl problem i, adlar arasındaki farklılık problem ini çözm ü ş olm ayız. Ü stelik bu adların tekanlam lı ve olum lu olm aları, dolayısıyla belirttiklerine biçim sel olarak uygulanm aları ölçüsünde güçlük daha da artm aktadır: A dların kendilerine ait anlam ları, belirtilenin birliğine, zorunlu olarak edim sel olan bir çokluk katıyor gibidir. A nalojik bir görüşte, bu böyle değildir: Adlar Tanrıya analojiyle uygulanırlar; anlamları da, kavranılam az birliği, ifade edilem ez birliği güvence altına alan en üst düzey bir tarzda T anrıda “ önceden varolurlar” . Peki, tanrısal adlar hem Tanrıya uygulandıkları hem de yaratılanlarda içerim lendikleri hallerde, yani kullanıldıkları her yerde aynı anlam daysalar ne olacak? H atta ayrımların artık yaratılan şeylere değil, belirttikleri Tanrıya dayanm asını gerektirecek denli aynı anlamdaysalar? D u n s Sco tu s’un O rtaçağ’da bu problem i ortaya koyduğu ve ona derinlikli bir çözüm getirdiği bilinir. B ir olum lu teoloji girişim ini en ileri götüren filo zo f hiç şüphesiz D un s Sco tu s’tur. H em Y en i-P laton cu lan n olum suz en-üst-düzeyliliğini hem de T om m asocu ların sözde olum lam alarım kınam akta, bunların karşısına Varlığın tekanlam lılığım koym aktadır: Varlık, aynı “ kiplik” altında olm asa da, sonlu veya sonsuz, varolan her şey için aytıı anlamda söylenir. A m a varlık, kiplik değiştirirken yani kavram ı, sonsuz varlığa ve sonlu varlıklara yüklendiğinde doğasını değiştirm em ektedir (yani tekanlam lılık daha Sco tu s’ta bile hiçbir öz karışıklığına yol açm az).20 V e varlığın tekanlam lılığı, tanrısal sıfatların tekanlam lılığım beraberinde getirir: Sonsuza götürülebilecek bir sıfatın kavram ı, biçim sel sebebi ya da neliğinde alınm ası koşuluyla, T anrıda ve yaratılanlarda ortaktır; çünkü “ sonsuzluk eklendiği şeyin

20 Duns Scotus, Opus oxoniense (ed. Vives): en-üst-düzeylilik ve analoji eleştirisi konusunda I. D3, q. 1, 2 ve 3; varlığın tekanlamlılığı konusunda I, D8, q. 3. Tekanlamlı Varlığın, “ kipler” inin ayrımını muhafaza ettiği sıkça belirtilmiştir: Onu, doğası içinde Varlık olması bakımından ele almayıp, bireyleştirici kiplikleri (sonsuz, sonlu) içinde değerlendirdiğimizde tekanlamlılığım yitirecektir. Bkz. E. Gilson, Jean Duns Scot, Vrin, 1952, s. 89, 629.

biçim sel sebebim hiçbir şekilde ortadan kaldırm az.” 21 Peki, Tanrı için biçim sel ve olum lu olarak söylenen sonsuz sıfatlar ya da tanrısal adlar, nasıl olur da T anrıda, biçim sel sebeplerine, ayrık neliklerine denk gelen bir çokluk m eydana getirm ezler? Scotus, işte bu problem için tekanlamlılık kavramını tam am ­ lamayan en özgün kavramlarından birini kullanır: biçim sel ayrım fikri.22 B u fikir, ayrık olm akla birlikte aynı özneye ait olm aktan geri kalmayan neliklerin anlaşılmasına yöneliktir. Elbette bir anlama yetisi edim ine gönderm e yapar. Fakat anlama yetisi, burada, ne başka öznelerde ayrı ayrı varolabilecek iki görün üm altındaki tek bir gerçekliği ifade etm ekle, ne bir ve aynı şeyi çeşitli soyutlama düzeylerinde ifade etm ekle, ne de bir şeyi başka gerçekliklere göre analojik olarak ifade etm ekle yetinir. E dim sel olarak aynk olan, ama o halleriyle bir ve aynı özneyi m eydana getiren biçim leri nesnel olarak kavrar. Hayvan ile akıl sahibi varlık arasında, homo ile humanitas arasında olduğu gibi sadece bir akıl ayrımı yoktur; şeyin kendisi de halihazırda “ cins ve türün düşünülebilir çeşitliliğine göre yapılandırılm ış” olm alıdır.23 Biçim sel ayrım kesinlikle gerçek bir ayrım dır, çünkü bir varlığı biçim lendiren ya da oluşturan farklı gerçeklik katmanlarını ifade etm ektedir. B u anlamda da, formalis a parte rei ya da actualis ex natura rei [şey yönünden biçim sel ya da şeyin doğasından ileri gelen gerçek ayrım] olduğu söylenir. A m a bu ayrım asgari bir gerçek ayrım dır, çünkü gerçekten ayrık iki nelik, eşgüdüm le biricik varlığı m eydana getirm ektedir.24 Gerçek ama sayısal-olmayan: biçim sel ayrımın statüsü işte b u du r.25 Y ine de kabul edilm elidir ki, sonluda, hayvanlık

21

Op. ox., I, D8, q. 4 (a. 2, n. 13).

22

Op. ox., I, D2, q. 4; D8, q. 4 (bkz. E. Gilson, Bölüm 3).

23 M. de Gandillac, “ Duns Scot et la Via antiqua” , Le Mouvemcntdoctrinal du IX€ au XlV'siecle içinde (Bloud et Gay, 1951) s. 339. 24 Op. ox., I, D2, q. 4 (a. 5, n. 43): Biçimsel ayrım: minima in suo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectioııem. 25 Op. ox., II, D3, q. 1: Aynk biçimin gerçek bir kendiliğivardır, realis, ııon autcm singıdaris nel numeralis.

ista ıınitas est

ve akıl sahibi olm ak gibi iki nelik, ancak kendisi için özdeş oldukları üçüncü bir terim aracılığıyla tem as kurarlar. Aynısı sonsuzda geçerli değildir. Sonsuza götürülm üş iki sıfat, on tolojik olarak özdeş oldukları halde, biçim sel olarak hâlâ ayrık kalacaklardır. E . G ilson ’un dediği gibi “ sonsuzluk (bir sıfat değil) varlığın bir kipliği olduğu için, neliksel olarak indirgenem ez biçim sel sebeplerde ortak olabilir ve onlara, biçim sellikteki ayrımlarını ortadan kaldırm aksızın varlıkta özdeşlik kazandırabilir.” 26 Ö yleyse T anrının iki sıfatı, sözgelim i Adalet ve İyilik, ayrık neliklere işaret etm ekle birlikte, m utlak olarak tek olan bir T anrıyı belirten tanrısal adlardır. Burada iki düzen var gibidir, biçim sel sebep düzeni ile varlık düzeni; birinin çoğulluğu öbürünün yalınlığıyla bütünüyle uzlaşır. Suarez’in açıkça karşı olduğu statü de budur. O , biçim sel ayrımın, nasıl olup da bir akıl ayrımına ya da kipsel bir ayrıma indirgenm ediğini anlam az.27 Biçim sel ayrım, ya çok fazla şey söylem ekte ya da yeterince şey söylem em ektedir: Söylediği, bir akıl ayrımı için fazla, bir gerçek ayrım içinse yetersizdir. B u konuda D escartes da aynı tutum u benim ser.28 Farklı öznelerde bulunm ayan, yani varlıkta bir bölünm enin ya da sayısal bir ayrımın eşlik etm ediği bir gerçek ayrımı kavramaya yönelik gönülsüzlüğe D escartes’ta da rastlarız. O ysa Spinoza’da durum böyle değildir: O n u n sayısal olmayan gerçek ayrım anlayışında, Scotu s’un biçim sel ayrımını bulm akta hiç zorluk çekm eyiz. D ahası, biçim sel ayrım, Spinoza’yla birlikte asgari bir ayrım olm aktan çıkar, gerçek ayrıma özel bir statü vererek bu ayrımın b ütünü haline gelir. 1 °) Spinoza’da sıfatlar gerçekten ayrıktırlar ya da gerçekten ay olarak kavranırlar. N itek im indirgenem ez biçim sel sebepleri vardır; 26

E. Gilson, s. 251.

27

Suarez, Metaphysicamm Disputationum, D7.

28 Caterus, Birinci itirazlar’da. ruh ve beden konusunda biçimsel ayrımdan söz etmişti. Descartes buna şöyle cevap verir: “Bu pek bilgin teologun Scotus’tan aldığını söylediği biçimsel ayrıma gelince, buna cevaben, kısaca, bu ayrımın kipsel ayrımdan hiçbir farkı olmadığını ve sadece tamamlanmamış varlıkları kapsadığını söylüyorum. [...]” (AT, IX, s. 94-95).

her sıfat, biçim sel sebebi ya da neliği olarak sonsuz bir özü ifade eder. Dolayısıyla sıfatlar, “ neliksel olarak” , biçim sel olarak birbirlerinden ayrılırlar: Bunlar, tam am en niteliksel bir anlam da gerçekten de birer tözdür; 2 °) H er biri özünü başka bir şeye atfeder gibi töze atfeder. Sıfatlar arasındaki biçim sel ayrıma varlıkta hiçbir bölünm e denk gelm ez dem enin bir şeklidir bu. N e töz bir cinstir, ne de sıfatlar türe özgü farklılıklardır: Dolayısıyla, sıfatlarla aynı türden olan tözler, bir sıfatla (formalitas) aynı şey (res) olan töz yoktur; 3°) B u “ başka şey” , o halde bütün sıfatlar için aynıdır. H atta tüm sıfatlarla aynı şeydir. B u son belirlenim hiçbir şekilde bir öncekiyle çelişm ez. B içim sel olarak ayrık bütün sıfatlar, anlama yetişince, ontolojik olarak tek olan bir tözle ilişkilendirilm işlerdir. A ncak, anlama yetisinin yaptığı tek şey, kavradığı biçim lerin doğasını nesnel olarak yeniden üretm ektir. T ü m biçim sel özler, m utlak olarak tek bir tözün özünü oluştururlar. N itelenm iş tüm tözler nicelik açısından tek bir töz oluştururlar. Ö yle ki, bizzat sıfatların, hem varlıkta özdeşlikleri hem de biçim sellikte ayrımları vardır; on tolojik olarak bir, biçim sel olarak çeşitli; sıfatların statüsü budur. Spinoza “ Peripatetik ayrım lar y u m ağı” ndan dem vurduğu halde, biçim sel ayrım ı, ona S c o tu s’ta bile sahip olm adığı bir anlam yükleyerek yeniden kurar. Tözün birliği ve sıfatların çokluğuna dair mutlak olarak tutarlı bir kavram sunan ayrım biçimsel ayrımdır; gerçek ayrıma yeni bir mantık kazandıran odur. O zam an Sp in o za’nın bu terim i neden hiç kullanm adığı, neden sadece gerçek ayrım dan söz ettiği sorulacaktır. B u n u n sebebi, biçim sel ayrım ın zaten bir gerçek ayrım olm asıdır. A yrıca D escartes’ın, kendi kullanım ıyla bir bakım a teolojik olarak yansızlaştırdığı bir terim i kullanm ak kesinlikle Sp in o za’nın yararınaydı; böylece “ gerçek ayrım ” terim i, Sp in o za’nın hiç şüphesiz gereksiz ve hatta zararlı bu ldu ğu eski polem ikleri canlandırm aksızın, en cüretkâr girişim lere olanak tanıyordu. Sp in o za’nın sözde D escartesçılığının bundan daha öteye gittiğini sanm ıyoruz: Sp in o za’nın bü tü n ayrım teorisi derinden antiD escartesçıdır. D escartesçı değil, Scotusçu bir Spinoza resm i önerm ek, bazı abartılara kaçm a tehlikesini de barındırıyor. Aslında söylem ek

istediğim iz, Scotusçu teorilerin Spinoza tarafından kesinlikle bilindiği ve bunların başka izleklerle birlikte onun panteizm inin oluşum una katkı sağladığıdır.29 Ö yleyse burada en ilginç olan şey, Spinoza’nın biçim sel ayrım ve tekanlam lılık m efhum larım kullanm a ve yenilem e tarzıdır. Peki, D un s Scotus nelere “ sıfat” diyordu? Adalet, iyilik, bilgelik vs. kısacası özgülüklere. Şüphesiz, tanrısal özün bu sıfatlar olm aksızın kavranabileceğim de kabul ediyordu; am a Tanrının özünü içsel yetkinliklerle, anlam a yetisi ve istençle tanım lıyordu. Scotus bir “ teolog” du ve bu vasfı gereği özgülüklerle ve akıl varlıklarıyla uğraşm ak durum undaydı. B u yüzden, biçim sel ayrım onda bütün erim ine sahip değildi; hâlâ cinsler ve türler gibi, ruhun yetileri gibi akıl varlıkları üzerinde ya da Tanrının bu sözde sıfatları gibi özgülükler üzerinde duruyordu. D ahası, Sco tu s’ta, panteizm den kaçınm a kaygısıyla tekanlamlılıktan ödün verilm iş gibiydi. Zira teolojik, yani “ yaradıhşçı” perspektif, Sco tu s’u, tekanlamlı Varlığı yansızlaştırılmış ve kayıtsız bir kavram olarak kavramaya zorluyordu. Sonluya ve sonsuza, tekile ve evrensele, yetkine ve yetkinsize, yaratılmışa ve yaratılmamışa karşı

29 Spinoza’mn gerçekten Duns Scotus’u okuyup okumadığını sorgulamak yersizdir. Okumuş olması pek olası görünmemektedir. Ancak, yalnızca kitaplığından artakalanların envanteri sayesinde de olsa, Spinoza’nın quaestiones disputatac türünden metafizik ve mantık incelemelerini okumaktan hoşlandığını biliyoruz. Bu incelemeler ise her zaman Scotusçu tekanlamlılık ve biçimsel ayrım serimlemeleri içerirler. Bu serimlemeler, 16. ve 17. yüzyıl mantık ve ontolojilerinin bilindik öğelerindendir (bkz. örn. Heereboord’un Collegium logicum). Dahası, Gebhardt ve Revah’nın çalışmaları sayesinde Juan de Prado’nun Spinoza üzerindeki olası etkisinden de haberdarız, Juan de Prado’nun da kesinlikle Duns Scotus hakkında bilgisi vardı. (Bkz. I. S. Revah, Spinoza etJuan de Prado, éd. Mouton, 1959, s. 45.) Şunu da ekleyelim ki, olumsuz ya da olumlu bir teoloji, analoji ya da varlığın tekanlamlılığı ve ayrımların buna denk gelen statüsü gibi problemler, kesinlikle yalnızca Hristiyan düşüncesine özgü değildir. Bütün bu problemlere, aynı canlılıkta, Ortaçağ Yahudi düşüncesinde de rastlarız. Bazı yorumcular, uzam teorisiyle ilgili olarak Hasdaî Crescas’ın Spinoza üzerindeki etkisini vurgulamışlardır. Ama Crescas, daha genel bir anlamda, Tanrının sıfatlan arasında biçimsel aynmın bir eşdeğerini içeren olumlu bir teoloji geliştirmiş görünmektedir. (Bkz. G. Vadja, Introduction à la penséejuive de Moyen Age, Vrin, 1947, s. 174.)

kayıtsız bir kavram .30 Spinoza’daki tekanlamlı Varlık ise, tam tersine kendinde olan töz ile başka şeyde olan kipler için bir ve aynı şekilde söylenen şey olarak, kendi kavramında kusursuzca belirlenmiştir. Tekanlam lılık, Spinoza’yla birlikte saf olum lam a nesnesi haline gelir. Aynı şey, formaliter [biçim sel olarak] tözün özünü oluşturur ve kipin özlerini içerir. Ö yleyse Spinoza’da, tekanlamlılığı, tanrısal bir yaratım teorisinin onu yerleştirdiği kayıtsızlık ve yansızlıktan kurtararak sürdüren şey, içkin neden fikridir. Ve tekanlamlılık tam anlamıyla Spinozacı form ülünü içkinlikte bulm aktadır: Tanrının, kendi kendisinin nedeni olm asının söylenm esiyle tamı tamına aynı anlamda (eo sensu) her şeyin nedeni olduğu söylenir.

30 Op. O.Y., I, D3, q. 2 (a. 4, n. 6): Et ita neuter ex se, sed in utroque illomm includitur; ergo univocus.

M UTLAK

Spinoza, (nitelenm iş) her tözün sınırsız olm ası gerektiğini özenle kanıtlar. K ısa İnceleme ve E tik a’daki argüm an küm esi şöyle sunulm aktadır: E ğer bir töz sınırlı olsaydı, ya kendisiyle, ya aynı doğadan bir tözle, ya da ona yetkinsiz bir doğa verm iş olan Tanrıyla sınırlanm ası gerekirdi.1 O ysa kendi kendisiyle sınırlanam az, çünkü öyle olsa “ b ü tü n doğasını değiştirm esi gerekirdi” . B aşka bir şeyle de sınırlanam az, çün k ü o zam an aynı sıfata sahip iki töz olurdu. Tanrıyla da sınırlanm az, çün kü T anrıda yetkinsiz ya da sınırlı bir şey yoktur ve O , yaratılm adan ön ce herhangi bir sınırlam a “ gerektirecek ” ya da içerim leyecek şeylerle hiçbir şekilde karşı karşıya gelm ez. Spinoza eksiltili bir biçim de de olsa, bu izleklerin ön em in e işaret etm iştir: “ E ğer sınırlı olan bir töz olam ayacağını kanıtlayabiliyorsak, o halde her töz, sınırsız bir biçim de tanrısal varlığa ait olm alıd ır.” G eçiş şöyleym iş gibi görün üyor: E ğer her töz sınırsızsa, bunların her birinin, kendi cinsinde veya kendi biçim inde sonsuzca yetkin oldu ğu n u kabul etm em iz gerekir; bu da dem ektir ki, tüm biçim ler veya tüm varlık cinsleri arasında eşitlik vardır; hiçbir varlık biçim i bir diğerinden aşağı ya da üstün değildir. Sp in o za’nm başka bir m etinde 1

KV , I, Bölüm 2, 2-5 (ve not 2 ve 3). E, I, 8, kanıtlama.

açıkça form üle ettiği geçiş işte budur: “ Sıfatlar arasında hiçbir eşitsizlik y o k tu r.” 2 B u durum da Tanrının bir sonucun gerçeklik ya da yetkinliğini, sonucun bağlı olduğu nedenden daha iyi bir biçim de içerdiği düşünülem ez; çünkü bir diğerinden daha iyi olan bir biçim yoktur. Buradan da şu çıkar: B ü tü n biçim ler (sıfatlar) eşit olduğuna göre, Tanrı, ötekilere de sahip olm aksızın birine sahip olam az; bunlar arasından, ötekinin yerini en üst düzeyde tutacak birine de sahip olamaz. B ü tü n varlık biçim leri sonsuzca yetkin olduklarına göre, mutlak olarak sonsuz bir Varlık olan Tanrıya sınırlama olm aksızın ait olmalıdırlar. Biçim lerin ya da sıfatların eşitliğine ilişkin bu ilke, sadece, tekanlam lılık ilkesinin ve biçim sel ayrım ilkesinin bir başka yüzüdür. B un unla birlikte tikel bir uygulam ası vardır: B izi, Sonsuzdan M utlağa, sonsuzca yetkinden m utlak olarak sonsuza geçm eye zorlar. T ü m varlık biçim leri yetkin ve sınırsız, dolayısıyla da sonsuzca yetkin olduklarına göre, eşitsiz tözler oluşturamazlar. Varlık biçim leri, en üst düzeyde ve etker bir neden işlevini gören ayrık bir varlığa gönderir gibi, sonsuzca yetkine gönderecek eşitsiz tözler m eydana getirm ezler. K endileri eşit olan tözler de oluşturam azlar; zira eşit tözler ancak sayısal olarak eşit olabilirler, o durum da da biçim lerinin aynı olm ası, “ birinin zorunlu olarak öbürünü sınırlaması gerekecek ve sonuç olarak hiçbiri sonsuz olam ayacaktır” . 3 D em ek ki, eşit derecede sınırsız biçim ler, bütün sıfatlara edim sel olarak sahip olan tek bir tözün sıfatlarıdır. A m a bu noktada en büyük hata, sonsuzca yetkin oluşun Tanrının “ doğa” sım tanım lam aya yettiğini düşün m ek olurdu. Sonsuzca yetkin, her sıfatın kipliği, yani Tanrının “ özgü lü ğü ” dür. A m a Tanrının doğası sonsuz sıfattan, yani m utlak olarak sonsuzdan oluşm aktadır.

Spinoza’nm , D escartes’a karşı, Tanrının varlığının ispatlarına uygulayacağı dönüştürm e işlem i şim diden öngörülebilir. Zira 2

KV, Ek II, 11.

3 K V , I, Bölüm 2, 6. “ İki eşit töz” olmayışı, sıfatların eşitliğiyle çelişmez: Bu iki izlek birbirini içerimler.

tüm D escartesçı ispatlar sonsuzca yetkinle ilerlem ektedir. Böyle ilerlem ekle kalmazlar, üstüne üstlük sonsuzca yetkinin içinde, onu T anrının doğasıyla özdeşleştirerek hareket ederler. A posteriori ispat, ilk form ülasyonunda şöyle der: “ B enden daha yetkin bir varlık hakkındaki fikrin, bana zorunlu olarak, gerçekten daha yetkin bir varlık tarafından konulm uş olm ası gerekir.” İkinci form ülasyon da şöyledir: “ S ırf varolm am dan ve en yüksek derecede yetkin bir varlığın (yani Tanrının) fikrinin bende olm asından, Tanrının varlığı tüm açıklığıyla kanıtlanm ış olu r.” 4 E n sonunda da, on tolojik ya da a priori ispat açıklanır: “ B ir şeyin doğasına veya özüne, ya da değişm ez ve gerçek biçim ine ait olduğunu açık ve seçik olarak kavradığımız ne varsa, bu şey için doğru olarak söylenebilir ya da olum lanabilir; fakat Tanrının ne olduğun u yeterince özenle araştırdıktan sonra, varolm asının, gerçek ve değişm ez doğasına ait olduğunu açık ve seçik olarak kavrarız; o zam an varolduğunu doğrulukla olum layabiliriz.” 5 K ü çü k öncülde D escartes’ın sözünü ettiği araştırma tam da Tanrının biçim i, özü ya da doğası olarak “ en yüksek derecede yetkin” i belirlem ekten ibarettir. Varoluş bir yetkinlik olduğundan, bu doğaya aittir. B ü y ü k öncül sayesinde de Tanrının gerçekten varolduğu sonucuna varılır. D em ek ki, on tolojik ispatın kendisi de, sonsuzca yetkinin T anrının doğasıyla özdeşleştirilm esini içerim lem ektedir. Şu halde D escartes’a yöneltilen ikinci itirazları değerlendirelim . Descartes, küçük öncülde T anrının doğasının olanaklı olduğunu ya da çelişki içerim lem ediğini kanıtlam am akla eleştirilir. K endisine şöyle karşı çıkılır: Tanrı vardır, tabii eğer olanaklıysa. Leibniz bu itirazı ünlü m etinlerinde yeniden ele alacaktır.6 D escartes buna şöyle cevap verir: K ü çü k öncülde bulunduğu iddia edilen güçlük, büyük öncülde 4 Descartes, Méditation III, A T IX, s. 38, 40. [Krş. Türkçesi: Meditasyonlar, 1. Birkan (çev.), BilgeSu, Ankara, 2007, s. 46] 5

Réponses aux premières objections, AT IX, s. 91.

6 Leibniz’in bu konuya ilişkin ilk metinleri 1672 tarihlidir (Leibnitiana, éd. Jagodinsky, s. 112). Ayrıca bkz. 1676 tarihli not, Quod ens perfectissimıım existit (Gebhardt VII, s. 261).

zaten çözülm üştür. Ç ü n k ü büyük öncül şu anlama gelm ez: B ir şeyin doğasına ait olduğu açık ve seçik olarak kavranan şeyin, bu şeyin doğasına ait olduğu doğru olarak söylenebilir. B u , basit bir totoloji olurdu. B ü y ü k öncül aslında şu anlam a gelir: “ B ir şeyin doğasına ait olduğunu açık ve seçik olarak kavradığım ız şey, bu şey için doğrulukla söylenebilir ya da olum lanabilir.” B u önerm e, açık ve seçik olarak kavradığım ız her şeyin olanaklılığım güvence altına almaktadır. N esn en in yanı sıra yeter sebep gibi duracak bir başka olanaklılık ölçütü aramakla, cehaletim izi, yani anlama yetisinin bu sebebe erişm ekteki acizliğini itiraf etm iş oluruz.7 G örünen o ki, D escartes itirazın anlamını sezdiği halde onu anlam am akta ya da anlamazlıktan gelm ektedir. K endisi, “sonsuzca yetkin”e olsa olsa bir özgülük olarak sahip olacak bir varlığın doğasının olanaklılığım kanıtlam am akla eleştirilir. Belki de böylesi bir kanıtla­ m anın kendisi de olanaklı değildir: A m a bu durum da on tolojik ispat inandırıcılığını kaybedecektir.8 H er halükârda sonsuzca yetkin, bize, ait olduğu varlığın doğası hakkında hiçbir şey tanıtmaz. D escartes, büyük öncüldeki bütün güçlükleri çözdüğünü düşünüyorsa, bunun başlıca nedeni Tanrının doğasını bir özgülükle karıştırmasıdır: Ö yle olunca da özgülüğün açık ve seçik olarak anlaşılmasının, ona denk gelen doğanın olanaklılığım güvence altına almaya yeteceğini sanır. Elbette D escartes’m , Tanrının Kutsal Kitap’takı sunulm a şekliyle (“ sadece insanlarla ilişkili olduğu ölçüde pekâlâ bazı hakikatler içeren ... konuşm a biçim leri” ) T anrının kendisinin doğal ışığa belirm e şeklini karşı karşıya getirdiği de olur.9 A m a bu durum da, bir türün özgülüklerini başka bir türün özgülükleriyle karşı karşıya getirm ektedir sadece. Sonsuzca yetkin olm a gibi rasyonel bir özelliğe sahip bir varlık için soru hâlâ olduğu gibi ortadadır: Böyle bir varlık olanaklı m ıdır? Sonuç olarak D escartes’m kendi bakış açısından, 7 Réponses aux secondes objections, AT, IX, s. 118: “ ... Yahut siz, nesnenin yönünde, önceki olanaklılıkla uyuşmadığı takdirde insanın anlama yetişince asla bilinemeyecek olan başka bir olanaklılık uyduruyorsunuz.” 8

İkinci itirazın yazarlarının konumu buymuş gibidir (bkz. AT, IX, s. 101).

9

Réponses aux secondes objections, A T, IX, s. 112.

özgülüğü T anrının doğasıyla nasıl özdeşleştirebildiği sorulacak olursa, bunun sebebinin yine en-üst-düzeyliliğe ve analojiye başvurm a tarzında olduğunu sanıyoruz. D escartes “ Tanrıda ve bizde olduğunu kavradığım ız şeyler” in hiçbirinin tekanlamlı olm adığını anım satır.10 O ysa sonsuzca yetkin, tam da varlık biçim leri arasında kökten bir eşitsizlik kabul edildiği sürece, Tanrının doğasıyla karışan daha üstün bir biçim i belirtebilir. D escartes, T anrıyı tanım larken bir özellik listesi verir: “ Tanrı derken, sonsuz, ebedi, değişm ez, bağım sız, her-şeyi-bilen, h er-şeye-gü cü -y eten ... bir tözü anlıyorum .” 11 B u özellikler ancak kendi en-üst-düzeyliliklerinin sisinde birarada değerlendirildikleri zam an, yalın bir doğaya benzetilebilirler. Leibniz’de iki izlek birbirine derinden bağlıdır: Sonsuzca yetkin, Tanrının doğasını oluşturm aya yetm ez; açık ve seçik fikir kendi gerçekliğini, yani nesnesinin olanaklılığım güvence altına almaz. İki izlek, bir yeterli sebebin ya da bir gerçek tanım ın gerekliliğinde birleşirler. Sonsuzluk ve yetkinlik yalnızca ayırıcı işaretlerdir; bunlara ilişkin açık ve seçik bilgim iz, bu özelliklerin birbirleriyle bağdaşır olup olm adıklarını bize hiçbir şekilde öğretm ez; belki de “ en büyük sayı” ya da “ en büyük h ız” da olduğu gibi, etıs peıfectissimum'da da [en yetkin varlık] bir çelişki vardır. Böyle bir varlığın sadece tahmini bir özü vardır; dolayısıyla salt yetkinlikle yapılan her Tanrı tanım ı nom inal bir tanım olarak kalır. Leibniz’in sert eleştirisinin nedeni de budur: D escartes genelde H ob b es’u aşm am aktadır ve basit sözcük bileşim leri yerine psikolojik bilinç ölçütlerine (açık ve seçik) güvenm ek için hiçbir sebep y o k tu r.12 Ö yle görünüyor ki, bu izlekler bam başka bir bağlam da Spinoza’nm da izlekleridir. 17. yüzyılın sonundaki anti-D escartesçı tepkilerde köklü ortak noktalar bulunm asına şaşırılmamalıdır. Spinoza’ya göre sonsuzca yetkin sadece bir özgülüktür. B u özellik ait olduğu varlık hakkında bize hiçbir şey öğretm ez; bu varlığın bir 10 Réponses aux secondes objections, AT, IX, s. 108. Tommasoculuğun en temel ilkelerinden biridir bu: De Deo et creaturis tiil univoce praedicatur. 11

Méditation III, A T, IX, s. 36. [Krş. Tür. çev. s. 41]

12 Bkz. Leibniz, Prenses Elisabeth ’e Mektup, 1678, ve Méditations surla connaissance, la vérité et les idées, 1684.

çelişki içerm ediğini kanıtlamaya yetm ez. A çık ve seçik bir fikir, “ u puygun ” olarak kavranm adığı sürece nesnesinin gerçekliğinden de olanaklılığından da şüphe edilebilecektir. Propriahra [özgülük] değil de şeyin özüne ilişkin gerçek bir tanım verilm ediği sürece, anlama yetisinin dışında olduğu haliyle şeyin gerçekliğinden bağım sız olarak, basitçe kavrananın keyfiliği düzlem inde kalınır.13 Ö yleyse Leibniz’de olduğu gibi Spinoza’da da, yeterli sebebin kendi gereklerini dayattığı görülüyor. Spinoza upuygunluğu açık ve seçik fikrin yeter sebebi olarak, m utlak olarak sonsuzu ise sonsuzca yetkinin yeter sebebi olarak koyacaktır. O n tolojik ispat Spinoza’da sonsuzca yetkin olan belirlenim siz bir varlıkla ilgili değil de, sonsuz sıfattan oluşur olarak belirlenen m utlak olarak yetkinle ilgili olacaktır. (Sonsuzca yetkin, sadece bu sıfatlardan her birinin kipi, her bir sıfat tarafından ifade edilen özün kipliği olacaktır.) A ncak, varsayım ım ız doğru da olsa, Spinoza’nın, m utlak olarak sonsuzu, yani sonsuz sıfattan oluşan bir tözün zorunlu olarak varolduğunu a priori yolla kanıtlamasına şaşırabiliriz.14 B ir ilk kanıtlam a şöyle der: E ğer varolm asaydı, bu bir töz olm azdı, çünkü her töz zorunlu olarak varolur. İkinci kanıtlama: E ğer m utlak olarak sonsuz varlık varolm asaydı, bu varolm ayışm bir sebebi olm ası gerekecekti; bu da içsel bir sebep olacağına göre, m utlak olarak sonsuzun bir çelişki içerim lem esi gerekecekti; “ oysa m utlak olarak sonsuz ve en yüksek derecede yetkin varlık hakkında bunu öne sürm ek saçm adır.” B u akıl yürütm elerin hâlâ sonsuzca yetkinle ilerlediği açıktır. M utlak olarak sonsuz (sonsuz sıfattan oluşan bir töz) zorunlu olarak varolur; aksi halde bu bir töz olm azdı ve sonsuzca yetkin olm azdı. Fakat bunu önceleyecek, daha derinlikli bir kanıtlama beklem ek de okurun hakkıdır. Z oru nlu olarak varolan bir tözün, sonsuz sayıda sıfattan oluşm asının doğası gereği olduğun u ya da aynı anlama gelm ek üzere, sonsuzca yetkinin sebebinin m utlak olarak sonsuz olduğunu kanıtlam ak gerekir. 13 Sonsuzca yetkine dayalı, nominal Tanrı tanımı hakkında bkz. Spinoza, Mektup L X —Tschirnhaus’a (III, s. 200). 14

E, I, 11, ilk iki kanıtlama.

Zaten Spinoza tam da okurun haklı olarak beklediği şeyi yapmıştır. E tik ad a Spinoza’nın Tanrıya “ yerleştiği” ve Tanrıdan “ başladığı” yolundaki fikir, çok yuvarlak bir fikirdir ve düpedüz yanlıştır. N itek im Spinoza’ya göre Tanrı fikrinden yola çıkmanın kesinlikle olanaksız olduğunu göreceğiz. Tanrının varoluşunun kanıtlaması 11. önerm ede belirm ektedir. İlk on önerm e ise şunu gösterm iştir: Sayısal ayrım gerçek olmadığından, gerçekten ayrık her töz sınırsızdır ve sonsuzca yetkindir; buna karşılık, gerçek ayrım da sayısal olmadığından, sonsuzca yetkin bütün tözler, sıfatı oldukları mutlak olarak sonsuz bir tözü meydana getirirler; o halde sonsuzca yetkin, mutlak olarak sonsuzun özgülüğü, mutlak olarak sonsuz da sonsuzca yetkinin doğası ya da sebebidir. B u hiç de varsayımsal olmayan ilk kanıtlamaların önem i de, sayısal ayrım ve gerçek ayrım hakkındaki değerlendirm elerin önem i de buradan kaynaklanır. 11. önerm e ancak bu koşullarda, m eşru olarak şu sonuca varabilir: M utlak olarak sonsuz töz, çelişki içerim lem ediğine göre, zorunlu olarak varolur; eğer varolm asaydı, ne sonsuzca yetkin olm a özelliğine sahip olacak, ne de bir töz olacaktı. D em ek ki, Etika’nm başlangıcının planı şöyledir: 1°) Tanım 1-5: Bunlar, daha sonraki kanıtlamaların işleyişi için zorunlu olan basit nom inal tanımlardır; 2°) Tanım 6: B u , m utlak olarak sonsuz Varlık, yani “ her biri ebedi ve sonsuz bir öz ifade eden sonsuz sıfattan oluşan töz” olarak Tanrının gerçek tanımıdır. B u tanım, töz ve sıfat terimlerini, onlara gerçek bir statü verm ek için yeniden ele almaktadır. A m a bu tanımın kendisinin gerçek olması, kendi nesnesinin olanaklılığını da dolaysızca ortaya koyduğu anlamına gelm ez. B ir tanım ın gerçek olm ası için, tanımlanmış haliyle nesnesinin olanaklılığının gösterilebilm esi yeterlidir. Tanım ın gerçekliği ya da doğruluğu böylece aynı anda ispatlanmış olur; 3°) Önerme i-8 , tanımın gerçekliğinin kanıtlanmasının ilk aşaması: Sayısal ayrım gerçek olm adığına göre, gerçekten ayrık her sıfat sonsuzca yetkin, nitelenmiş her töz biricik, zorunlu ve sonsuzdur. B u dizi doğal olarak sadece ilk beş tanıma dayanmak durum undadır; 4°) Önerme 9-10, ikinci aşama: G erçek ayrım sayısal olm adığına göre, ayrık sıfatlar veya nitelenmiş tözler, bütün nitelem elere, yani bütün sıfatlara sahip bir ve aynı tözü oluştururlar. B u ikinci dizi 10. önerm enin notunda sona erer; bu not,

m utlak olarak sonsuz bir tözün çelişki içerim lem ediğini saptamaktadır. Dolayısıyla 6. tanım , gerçek bir tanım dır;15 5°) Önerme 11: M utlak olarak sonsuz, zorunlu olarak varolur; aksi halde, bir töz olamaz, sonsuzca yetkin olm a özelliğine sahip olamazdı. B u tezin tersten bir sağlaması da, Kısa İnceleme'den elde edilebilir. Ç ü n k ü Etika hakkında yanlış yere söylenen şeyler Kısa Inceleme’ye pekâlâ uygulanabilir: B u yapıt Tanrıdan başlamakta, T anrının varoluşuna yerleşm ektedir. Spinoza o sırada hâlâ bir Tanrı fikrinden yola çıkılabileceği in an an daydı. O yüzden a priori ispatın bu ilk form ülasyonu, D escartes’m anlatımıyla tam am en u yum ludur.16 A m a ispat, bu şekilde bütünüyle sonsuzca yetkinin içinde hareket etm ekte ve ona denk gelen varlığın doğasını tanım am ıza olanak verm em ektedir. Kısa İnceleme’nin başına konm uş haliyle on tolojik ispat kesinlikle hiçbir işe yaramaz. Spinoza’nın yine bunun yanına, son derece anlaşılmaz bir ikinci önerm e eklediği de görülür. (“ Tanrının varoluşu özdü r” ).17 Ö yle sanıyoruz ki, bu form ül kelim esi kelim esine alındığında, artık sonsuzca yetkinin değil, ancak m utlak olarak sonsuzun bakış açısından yorum lanabilir. N itek im Tanrının varoluşunun öz olabilm esi için, Tanrının özünü oluşturan “ sıfatların” aynı zam anda Tanrının varoluşunu da oluşturuyor olmaları gerekir. O n u n içindir ki, Spinoza buraya Kısa İnceleme’nin devam ını haber veren ve şim diden m utlak olarak sonsuz bir tözün sıfatlarını öne süren açıklayıcı bir not ekler: “ Sonsuz sıfatı olan bir varlığın doğasına Varlık olan bir sıfat aittir.” 18 Bizce K ısa İnceleme’yle Etika arasındaki farklar şunlardır: 1°) K ısa İnceleme her türlü gerçek Tanrı tanımından önce “ T anrının varolduğu” ile başlar. D em ek ki, kesinlikle sadece D escartesçı ispattan yararlanmaktadır. O yüzden de bu ispatın geleneksel sözcesinin yanına ikinci bölüm ü (“ Tanrının ne o ld u ğu ” ) 15 E , I, 10, not: “ Bir tek töze birçok sıfat atfetmek hiçbir şekilde saçma değildir...” [Krş. AY, s. 6; H Z Ü , s. 40; Ç D , s. 51] 16

KV, I, Bölüm 1,1.

17 KV, 1, Bölüm 1, 2 (Formülün muğlaklığı ve çevirisi hakkında bkz. Appuhn’iin notu, ed. Gamier, s. 506). 18

KV, I, Bölüm 1, 2, not 2.

hazırlayan bam başka bir sözce koym ak zorunda kalmıştır. 2°) Etika, biri sonsuzca yetkin diğeriyse m utlak olarak sonsuzla ilerleyen bu iki önerm eyi yanyana koym ak yerine, yine sonsuzca yetkinle ilerlem esine rağm en onu m utlak olarak sonsuzun önce gelen ve iyi tem ellendirilm iş kon um un a tabi kılan bam başka bir ispat önerir. B öylece K ısa İnceleme nin ikinci sözcesi, zorunluluğuyla birlikte anlaşılmaz ve düzensiz karakterini de geride bırakır. B u sözcenin E tik a’da bir eşdeğeri olacaktır, ama artık varlığın ispatı olarak değil, sadece Tanrının değişm ezliğinin ispatı olarak.19

B u noktada Leibniz’in düşüncesinin gerekleriyle Spinoza’nmkiler arasında bir ayrım yapamayız: Tanrı için gerçek bir tanım a ve sonsuzca yetkin için bir doğaya ya da bir sebebe ulaşm a yönünde aynı istek; on tolojik ispatın, Tanrının gerçek bir tanımına ve bu tanım ın kesinlikle gerçek olduğunun kanıtlanm asına aynı şekilde tabi kılınm ası. Leibniz’in hikâyeyi anlatış biçim i şaşkınlığımızı daha da artıracaktır. B u konuyla ilgili elim izde iki m etin bulunm aktadır. Ö ncelikle Quod Ens perfectissimunı existit başlıklı elyazmasm a iliştirilmiş ve Leibniz’in Spinoza’yla 1676’daki görüşm esini anlattığı bir not: “ Lahey’de oldu ğu m sırada Spinoza’ya, kendisinin sağlam bulduğu bu ispatlamayı gösterdim . İlk başta buna karşı çıktığı için bu kâğıdı yazdım ve ona o k u d u m .” 20 Sonra, Leibniz’in E tik a’yla ilgili notlan: Leibniz 6. tanım ın gerçek bir tanım olmayışım eleştirm ektedir. B u tanım “ sonsuzca yetkin” ile “ sonsuz sıfattan oluşan” terimlerinin eşdeğerliliğini, sıfatlann kendi aralarındaki bağdaşırlığı ve tanım lanm ış nesnenin olanaklılığım gösterm em ektedir.21 Leibniz’in söylem ek istediği, 6. tanım ın tanım lanm ış olanın olanaklılığım dolaysızca gösterm ediği olabilir; am a Leibniz’in kendisi de T an n hakkında böylesi bir sezginin varlığına Spinoza’dan daha fazla inanmaz. Belki

19 E, I, 20, kanıtlama ve önerme sonucu. 20 Bkz. G. Friedmann, Leibniz et Spinoza (N R F , 1946), s. 66-70. 21

Leibniz, Ad Ethicam... (Gerhardt, I), s. 139-152.

de söylem ek istediği, Spinoza’nın, tanım ın gerçekliğini kanıtlam ak gerektiğini farketm em iş olduğudur; am a eğer böyleyse, bu eleştiri, E tik an m genel tasarısını ve ilk on önerm enin içeriğini büsbütün yanlış anlam ış dem ektir. A slında, bizzat Leibniz’in Tanrının olanaklılığını kanıtlam ak için kullandığı form üllere bakılırsa, bunlarla Spinoza’nm kiler arasında ilk elde hiçbir fark olm adığı görülecektir. Leibniz’e göre Tanrı olanaklıdır, çünkü sonsuzca yetkin, bütün “ sıfatları” , “ m utlak olarak alınmış bütün yalın biçim leri” , “ en son dereceye ulaşabilen bütün doğaları” ve “ bir şeyi sınırlama olm aksızın ifade eden bütün olum lu nitelikleri” kendinde toplayan “ M utlak bir Varlığın” özgülüğüdür.22 B u biçim ler Tanrının olanaklılığını kanıtlamaya nasıl yeterler? H er biri yalın, indirgenem ez, kendisi aracılığıyla kavranır ve index suı dir [kendisinin im i]. Leibniz şöyle der: Bağdaşırlıklannı (çelişm elerinin olanaksızlığını) sağlayan, bizatihi aralarındaki bağdaşm azlıktır; ait oldukları Varlığın olanaklılığını sağlayan da bu bağdaşırlıktır. Burada Leibniz ile Spinoza’yı karşı karşıya getiren hiçbir şey yoktur. İfade fikrinin kullanılışı ve ifade edici biçim lerin “ şeylerin kaynağı” olduğu tezi dahil, her şeyleri tam anlamıyla ortaktır. E n azından bu açıdan Leibniz’in Spinoza’ya öğretebileceği hiçbir şey yoktur. Leibniz’in Lahey’de geçen konuşm ayı tam olarak aktarm adığını düşünm ek durum undayız. Belki de Spinoza dinlem iş, kendi fikirleriyle Leibniz’inkiler arasındaki örtiişm eyi saptayarak pek az konuşm uştur. Belki de gerçekten bir anlaşm azlık çıkm ıştır; am a bu anlaşmazlık, her iki filozofun sonsuz olum lu nitelikleri ya da biçim leri kendilerine özgü yorum lam a tarzlarına ilişkindir. Ç ü n k ü Leibniz bu nitelik ya da biçim leri, T anrının anlam a yetisindeki ilk olanaklılar olarak kavramaktadır. Ö te yandan bu ilk olanaklılar, “ m utlak olarak yalın m efhum lar” bizim anlama yetim izin dışındadırlar: Bunların ne olduklarını bilm eden de, birbirleriyle zorunlu olarak bağdaşır durum da olduklarını biliriz. H er türlü m antıksal ilişkinin öncesinde ve üstünde gibidirler: Bilgi, sadece, düşüncem izin terimleri olarak iş gören, en fazla ilk yalınlarla sim gesel bir bağlan olduğu söylenebilecek “ göreli olarak yalın 22

Bkz. Quod etıs.P ren ses Elisabeth’e Mektup, Meditations sur la cottnaissatıce...

biçim lere” erişebilm ektedir.23 Leibniz böylelikle, Spinozacılığın tehlikesi olarak görüp kınadığı m utlak zorunluluktan kurtulur: Tanrıdan çıkarak kendini yaratılanlara ileten “ m etafizik” zorunluluğu engeller. O n tolojik ispatın içine bir çeşit ereksellik, bir azam ilik ilkesi yerleştirir. Leibniz, Spinoza’yla karşılaşmalarından itibaren m utlak zorunluluğu düşm an olarak görm ektedir. A m a buna karşılık Spinoza da, Leibniz’in yaratımı ve yaratılanları kurtarm ak için enüst-düzeyliliğin, analojinin ve genel olarak sim geciliğin bütün perspektiflerini koruduğunu düşünem ez miydi? Belki de Leibniz sonsuzca yetkini salt görünüşte aşm akta, bir doğa ya da bir sebebe salt görünüşte ulaşmaktadır. Spinoza, verdiği T anrı tanım ının gerçek bir tanım olduğu kanısındadır. T anım ın gerçekliğinin kanıtlanm asından anlaşılması gereken, tanım lanm ış nesnenin gerçek bir oluşum udur. Etika nın ilk önerm elerinin anlam ı da budur: varsayımsal değil oluşumsal. Ç ü n k ü sıfatlar gerçekten ayrık, birbirlerine indirgenem ez, kendi biçim lerinde ya da cinslerinde nihaidirler; her biri kendisi aracılığıyla kavrandığından, birbirleriyle çelişem ezler. Z oru nlu olarak uyum lu­ durlar ve oluşturdukları töz olanaklıdır. “ H er bir sıfatının kendisi aracılığıyla kavranm ası tözün doğası gereğidir, çünkü sahip olduğu bütün sıfatlar onda hep aynı anda bulunm uşlardır ve biri diğeri tarafından üretilm iş olam az, am a her biri tözün varlığını ya da gerçekliğini ifade eder. Ö yleyse bir ve aynı töze birçok sıfat atfetm ek hiçbir şekilde saçma değildir.” 24 Sıfatlarla birlikte, birincil ve tözsel öğelere, biricik tözün indirgenem ez m efhum larına ulaşırız. Burada, tözün m antıksal kuruluşuna dair bir fikir, hiçbir fiziksel yanı olmayan bir “ bileşim ” belirir. Sıfatların indirgenem ezliği, bütün sıfatlara sahip biricik töz olarak T anrının olanaksız-olam ayışını ispatlamakla kalmaz,

23 Bkz. Leibniz, Elementa calculi, Plan de la science générale, Introductio ad Encyclopaediam Arcananı (éd. Conturat). Mantıksal bağlantılardan önce gelen ve saf “bağdaşmazlar” [disparates] olan mutlak olarak yalınlar konusunda bkz. M. Gueroult, “ La Constitution de la substance chez Leibniz” (Revue de métaphysique et de morale, 1947). 24

E, I, 10, not. [Krş. AY, s. 6; H Z Ü , s. 40; Ç D , s. 51]

kurar da. Aralarından en az biri kendisi aracılığıyla kavranmayan terim ler arasında çelişki olabilir ancak. Sıfatların uyum luluğu da, Spinoza’da, m antıksal ilişkilerin üzerindeki tanrısal anlama yetisinin bir bölgesinde değil, gerçek ayrıma özgü bir mantıkta temellenir. H er türlü töz bölünm esini dışlayan, sıfatlar arasındaki gerçek ayrımın doğasıdır. Ayrık terim lerin kendilerine ait bütün olum luluklarını koruyan, birbirleriyle karşıtlık ilişkisi içinde tanımlanmalarım yasaklayan ve hepsini bir ve aynı bölünm ez tözle ilişkilendiren de gerçek ayrımın bu doğasıdır. G örünüşe göre Spinoza bu yeni m antık yolunda en ileri giden filozoftur: saf olum lam a m antığı, sınırsız nitelik m antığı ve dolayısıyla bütün niteliklere sahip koşullanm am ış bütünlük m antığı, yani m utlağın m antığı. Sıfatlar, m utlağın içinde, bu bileşim in öğeleri olarak içerilm elidir.

İfade olarak sıfatlar sadece birer “ ayna” dan ibaret değildir. İfadeci felsefe bize iki geleneksel m etafor aktarır: bir görüntüyü yansıtan ya da aksettiren bir aynanın yanı sıra ağacın bütününü “ ifade eden ” tohum m etaforu. Sıfat, yerleşilen bakış açısına göre hem o hem de budur. B ir yandan öz, sıfatlarda yansır ve çoğalır; sıfatlar, her biri kendi cinsinde tözün özünü ifade eden aynalardır: Sıfatlar zorunlu olarak anlama yetisine gönderm e yaparlar, tıpkı aynaların görüntüyü gören göze gönderm e yaptıkları gibi. A m a aynı zam anda ağacın tohum da kuşatılm ış olm ası gibi, ifade edilen de ifadede kuşatılmıştır: T ö zü n özü sıfatlarda yansıtılm ış olm aktan çok, onu ifade eden sıfatlar tarafından oluşturulm uştur; sıfatlar ayna olm aktan çok, dinam ik ya da oluşum sal öğelerdir. Tanrının doğası (doğalayan doğa) ifade edicidir. T anrı, kendini dünyada ifade etm eden önce, özünü biçim lendiren dünyanın tem ellerinde ifade eder. İfade de, Tanrının sadece açığa vurum u değil, aynı zam anda oluşum udur. Y aşam , yani ifade edicilik m utlağa taşınmıştır. T ö zd e çeşitliliğin birliği, sıfatlarda ise B ir’in edim sel çeşitliliği vardır: G erçek ayrım m utlağa uygulanır, çünkü bu iki uğrağı birleştirm ekte ve birbirleriyle ilişkilendirm ektedir. B u yüzden, Spinoza’nın E m perfectissimum’a. karşı Ens necessarium a [en

yetkin varlığa karşı en zorunlu varlık] öncelik verdiğini söylem ek yeterli değildir. Aslında en önem lisi Ens absolutum’dur [mutlak varlık]. Perfectissimum sadece bir özgülüktür; kendisinden, her sıfatın kipliğinden yola çıkılır gibi yola çıkılan bir özgülük. Necessarium da bir başka özgülüktür, bütün sıfatlara sahip olan tözün kipliğine varılır gibi kendisine varılan bir özgülük. A m a ikisinin arasında, doğanın ya da m utlağın keşfi yapılm aktadır: düşünce, uzam vb. tüm tekanlamlı varlık biçim lerinin ilişkilendirildiği töz. B u nedenle Spinoza m ektuplarında, 6. tanım ın gözden kaçırılm am ası ve ona tekrar tekrar dönülm esi gerektiğini vurgular.25 B u tanım bize bir doğa sunan tek tanım dır, bu doğa da m utlağın ifade edici doğasıdır. B u tanıma dönm ek, onu sadece bellekte tutm ak dem ek değildir, ona zamanla gerçek olduğu kanıtlanm ış bir tanım olarak dönm ek dem ektir. B u kanıtlama da, tözün dışında kalacak bir anlama yetisi işlem i değildir; bizzat tözün yaşamıyla ve a priori oluşum unun zorunluluğuyla iç içe geçm ektedir. “ Tanrıyı, en yüksek derecede yetkin Varlık olarak tanım ladığım da, bu tanım bir etker neden ifade etm ediğine göre (hem içsel hem dışsal bir etker nedeni kastediyorum ), buradan Tanrının bütün özelliklerini çıkarsayam am . Tanrıyı bir Varlık vs. olarak tanım ladığım da ise tersi geçerlidir (bkz. Etika, B ö lü m I, tanım 6 ).” 26 A priori ispatın dönüşüm ü şu şekildedir: Spinoza, sonsuzca yetkini, içinde D oğayı ya da Yeterli Sebebi keşfettiği m utlak olarak sonsuza doğru aşar. Bu girişimin sonucunda ikinci bir töz üçlemesine vardır. 1°) B ü tü n varlık biçim leri eşittir ve eşit derecede yetkindir, sıfatlar arasında yetkinlik açısından eşitsizlik yoktur; 2 °) O halde her biçim sınırsızdır, her sıfat sonsuz bir özü ifade etm ektedir; 3°) O halde bütün biçim ler bir ve aynı töze aittirler; bütün sıfatlar, m utlak olarak tek bir töz için eşit derecede sınırsızca olumlanırlar. B irinci üçlem e şöyleydi: sıfat-öz-töz. İkincisi: yetkin-sonsuz-m utlak. Birincisi kendini polem ik bir argüm ana dayandırıyordu: G erçek ayrım sayısal olam az. B ir diğer dayanağı da olum lu bir argüm andı: G erçek ayrım, kendilerini bir ve aynı töz için 25 Mektup II —Oldenburg’a (III, s. 5); Mektup IV —Oldenburg’a (III, s. 10-11); Mektup X X X V ve X X X V I-H u d d e’a (III, s. 129-132). 26

Mektup L X —Tschimhaııs’a (III, s. 200).

olum layan sıfatlar arasındaki biçim sel bir ayrımdır. İkinci üçlem enin polem ik argüm anı şöyledir: Ö zgülükler bir doğa oluşturmazlar. O lu m lu argüm anı ise şöyle: D oğadaki her şey yetkinliktir. H erhangi bir şeyi eksik olan bir “ do ğa” yoktur; bütün varlık biçim leri kendilerini sınırsızca olumlarlar, dolayısıyla da kendilerini m utlak bir şeye, doğası gereği her biçim altında sonsuz olan m utlağa atfederler. M utlak üçlem esi böylece töz üçlem esini tam am lam akta, bizi onun kaldığı yerden alarak, Tanrının bir üçüncü ve son belirlenim ine götürm ektedir.

GÜÇ

Leibniz’in D escartes eleştirilerinde bir izlek sürekli tekrarlanır: D escartes “ çok hızlı” gitm ektedir. D escartes, sonsuzca yetkinin ele alınm asının varlık düzeninde, açık ve seçik bir fikre sahip olm anın da bilgi düzeninde yeterli olduğun u sanm ış; gerçeklik ya da yetkinliğin m iktarının incelenm esinin bizi bilgiden varlığa geçirm eye yeteceğini sanmıştır. Leibniz D escartes’a bu acelecilik suçlam asını yöneltm eyi sever: B u hızlılığı, D escartes’ı, göreliyi m utlakla karıştırmaya sürüklem ektedir h ep .1 A nti-D escartesçı tepkideki ortak noktalan biraz daha araştırırsak, Sp in oza’nın kendi payına D escartes’taki kolaylıkla uğraştığını görürüz. D escartes’ın “ kolay” ve “ zo r” m efhum larını felsefi bir biçim de kullanm aktaki rahatlığı, daha 1 Leibniz, Prenses Elisabeth’e Mektup, 1678: “ İtiraf etmek gerekir ki, bu akıl yürütmeler [Tanrının varlığının Descartesçı ispatları] biraz şüpheliler, çünkü çok hızlı ilerliyor ve bizi aydınlatmaksızın zorluyorlar.” “ Çok hızlılık” izleği devamlı tekrarlanır: Descartes’a karşı Leibniz, kendisinin, yavaş ve zahmetli düşünceye, “ sıçramaları” yasaklayan sürekliliğe, gerçek tanımlara ve çoklu tasımlara, zaman alan bir yaratım sanatına yönelik düşkünlüğünden söz eder. Leibniz, Descartes’ın devinim miktarının kendini koruduğunu düşünmesini yererken ise, bu eleştiride çok genel bir itirazın (şüphesiz, özellikle önem taşıyan) tikel bir halini görmek gerekir. Genel itiraz da şudur: Descartes çok hızlı gittiği için göreliyi mutlak yerine koymaktadır.

önce de çağdaşlarından pek çoğun u kaygılandırm ıştı. Spinoza kolay sözcüğünün D escartesçı kullanım ıyla karşılaştığında, Felsefenin İlkeleri’ni, ondan “ bir tırnak b o y u ” kadar bile sapan hiçbir şey söylem eden serim lem eye söz verm iş bir öğretm enin serinkanlılığını yitirir; hatta bir bakım a öfkelenir.2 Elbette, nasıl Leibniz bu hızlılığı kınayan ilk kişi değilse, Spinoza da bu kolaylığı kınayan ilk kişi değildir. A m a bu eleştiri en bütünlüklü, en zengin ve en etkili haline Leibniz ve Sp in o za’yla kavuşm aktadır. D escartes Tanrının varlığının a posteriori ispatına ilişkin iki önerm e verir: Tanrı vardır, çünkü bizde bir fikri vardır; O n u n fikrine sahip bizler de varızdır. İlk kanıtlama, doğrudan doğruya yetkinliğin ya da gerçekliğin m iktarının değerlendirilm esinde temellenir. B ir nedenin, en azından sonucununki kadar bir gerçekliği olm alıdır; bir fikrin nedeninin, en azından o fikrin içerdiği nesnel gerçeklik kadar biçim sel gerçekliği olm alıdır. O ysa bende, sonsuzca yetkin bir varlığın fikri (yani, “ her şeyden çok nesnel gerçeklik” içeren bir fikir) vardır.3 İkinci kanıtlam a daha karmaşıktır, çünkü saçma bir varsayımdan yola çıkar: E ğer kendim i üretm e kudretim olsaydı, fikrine sahip olduğum özellikleri kendim e bahşetm em benim için daha da kolay olurdu; kendim i varlıkta tutm am da, kendim i üretm em den ya da yaratm am dan daha zor olm azdı.4 B u kez ilke şudur: En çoğunu yapabilen, en azını da yapabilir. “ E n çoğunu ya da en zorunu yapabilen, en azını da yapabilir.” 5 A m a eğer bir tözü yaratmak ya da varlıkta tutm ak, özellikleri yaratmak ya da varlıkta tutm aktan daha zorsa, bunun nedeni, tözün özelliklerden daha fazla gerçekliği olm asıdır. B un a, tözün, birarada ele alınan özellikleriyle karıştığı yolunda bir itiraz gelebilir. Ancak, “ dağıtim sal olarak” , 2 DPP, I, 7, not: “ Bununla ne demek istiyor, bilmiyorum. Kolay ve zor dediği nedir hakikaten? ... Örümcek, insanların ancak büyük zorluklarla örebileceği bir ağı kolayca örebilir...” 3

Descartes, Méditation III ve Principes I, 17-18.

4 Méditation III ve Principes I, 20-21. (Bununla birlikte, Felsefenin İlkeleri’nin metni, kolay ve zor mefhumlarına yönelik her türlü açık göndermeden kaçınmaktadır.) 5

Abrégé géométrique des secondes réponses, aksiyom 8, A T IX, s. 128.

sıfatlar bir bütünün parçaları gibidirler; üretilm eleri bu anlam da daha kolaydır. İkinci olarak, (örneğin sonlu) bir töz ile (örneğin sonsuz) bir başka tözün sıfatları arasında karşılaştırma yapılamayacağına dair bir itiraz gelir. A m a işte kendim i bir töz olarak üretm e kudretim olsaydı, fikrine sahip olduğum yetkinlikler benim parçanı olabilirlerdi; bu durum da da onları kendim e bahşetm ek, benim için, kendim i bütünüyle üretm ekten ya da varlıkta tutm aktan daha kolay olurdu. Son olarak şöyle bir itiraz gelebilir: D oğaca belli bir sonuç üretm eye ayarlı bir belirlenm iş neden, bu daha düşük bir m iktarda bile olsa, bir başka sonucu “ daha kolay bir şekilde” üretem ez. A ncak, bir ilk neden açısından, sıfatlara ve kiplere denk gelen gerçeklik miktarları, çoğu ve azı, daha zoru ve daha kolayı belirlem eye olanak sağlayan bütün-parça ilişkilerine girerler.6 Aynı argüm anın her iki kanıtlamayı birden harekete geçirdiği açıktır. D escartes, ya nesnel gerçeklik miktarlarını biçim sel gerçeklik miktarlarıyla ilişkilendirm ekte, ya da gerçeklik miktarlarını bütünparça ilişkisine sokm aktadır. A posteriori ispatın bütünü her halükârda, oldukları hallerde ele alınan gerçeklik ya da yetkinlik miktarlarının incelenm esiyle ilerler. Spinoza D escartes’ı serim lerken ikinci kanıtlamaya saldırmaktan geri kalm az; “ kolaylık” m efhum una yönelik itirazları yineler ya da yeniden ele alır. A m a bunu yapma tarzı, kendi hesabına konuştuğunda ilk kanıtlama için de pek fazla taham m ülü olm adığını düşündürm ektedir. A slında Spinoza’nın yapıtında, Tanrının varlığının a posteriori ispatının birçok versiyonunu buluruz. B iz hepsinin bir ortak noktası olduğu kanısındayız: Bazıları ilk D escartesçı kanıtlam anın, bazıları da İkincisinin bir eleştirisini içerir; ama hepsinin amacı, gerçeklik miktarları argümanının yerine bir güçler argümanını geçirmektir. Spinoza, sanki aynı eleştiriyi çok çeşitli biçim lerde öne sürüyor gibidir: D escartes göreliyi m utlak yerine koym uştur. A priori ispatta D escartes, m utlağı sonsuzca yetkinle karıştırm ıştır, am a sonsuzca yetkin sadece bir görelidir. A posteriori

6 Descartes’a mektuplaştığı bazı muhatapları tarafından yapılan bu itirazların tamamı ve Descartes’ın cevaplan için bkz. VEntretien avec Burman, ve aynca Mektup C C C X L VII - Mesland’a, AT, IV, s. 111.

ispatta ise gerçeklik ya da yetkinlik m iktarını bir m utlak yerine koym uştur: A m a bu da sadece bir görelidir. Y eter sebep ve sonsuzca yetkinin doğası olm ası bakım ından m utlak olarak sonsuz; gerçeklik m iktarının yeter sebebi olarak güç: Spinoza’nın D escartesçı ispatlan uyguladığı bağlılaşıksal dönüştürm eler bunlardır. Kısa İncelemede D escartesçı ikinci önerm eden hiçbir iz yoktur; ama aynı yapıt ilk kanıtlamayı D escartes’ınkine benzer terimlerle korur: “ E ğer bir Tanrı fikri verilm işse, bu fikrin nedeni biçim sel olarak varolm alı ve fikrin nesnel olarak barındırdığı her şeyi kendinde barındırm alıdır; bir Tanrı fikri ise verilm iştir.” 7 G elgelelim , bu ilk önerm enin kanıtlaması burada bütünüyle değişm iştir. Belli belirsiz de olsa, Spinoza’m n düşüncesinin bir halini yansıtan bir tasım çoğalm asına tanık oluruz; Spinoza şim diden gerçeklik miktarı argüm anını aşarak, onun yerine güce dayalı bir argüm an koym aya çalışmaktadır. Akıl yürütm e şu şekildedir: Sonlu bir anlama yetisinin ne kendi kendine sonsuzu bilm e ne de şunu değil de bunu bilm e “ kudreti” vardır; oysa aynı anlama yetisi bir şeyi bilm eye “ m uktedirdir” ; o halde o yetiyi, şunu değil de bunu bilm eye belirleyen bir nesnenin biçim sel olarak varolm ası gerekir; anlama yetisi sonsuzu kavramaya da “ m uktedirdir” ; o halde T an n n ın kendisinin biçim sel olarak varolm ası gerekir. B ir başka deyişle, Spinoza şunu sorm aktadır: T an n fikrinin nedeninin, neden bu fikrin nesnel olarak barındırdığı her şeyi barındırması gerekir? B u , D escartes’ın aksiyom unun Spinoza’yı tatmin etm ediği anlam ına gelir. D escartesçı aksiyom şöyleydi: B ir fikrin nedeninde, “ en azından” fikrin kendisindeki nesnel gerçeklik kadar biçim sel gerçeklik bulunm alıdır. (B u da, sonsuz bir nesnel gerçeklik m iktan halinde, ondan “ daha fazla” biçim sel gerçeklik olam am asını güvence altına almaya yetiyordu.) O ysa Spinoza’nın daha derinlikli bir sebep aradığını sezinleyebiliriz. K ısa İnceleme’nin m etni, bir güçler aksiyomunun parçası olacak bazı öğeleri çok önceden hazırlamaktadır: Anlam a yetisinin gücü, nesnelerinin varolm a ve eyleme gücünden daha fazla değildir; düşünm e ve bilm e gücü, onun zorunlu bağlılaşığı olan varolm a gücünden daha büyük olamaz. 7

K V ,l, Bölüm 1,3-9.

Burada söz konusu olan, tam anlamıyla bir aksiyom m udur? Kısa İnceleme’nin kesinlikle daha geç dönem e ait olan bir başka m etni şöyle der: “ Fikri, düşünen şeyde bulunm ayan hiçbir şey yoktur; ve hiçbir fikir, aynı zam anda şey de varolm adan varolam az.” 8 B u form ül Spinozacılığın tam am ı için asli önem dedir. Kanıtlanabildiği ölçüde, iki gücün eşitliğine götürm ektedir. T anrının varlığı halihazırda veri kabul edilm edikçe, bu form ülün ilk kısm ının zor kanıtlanabilir olduğu doğrudur. A m a ikinci kısm ın kanıtlanması kolaydır: Varolan bir şeyin fikri olm ayan bir fikrin hiçbir ayrımı olm ayacak, bu fikir şunun veya bunun fikri olmayacaktır. Y a da Spinoza’mn ulaşacağı en iyi kanıtlama: Bilm ek, nedeniyle bilm ektir, dolayısıyla hiçbir şey onu varoluş ya da öz bakım ından vareden bir neden olm aksızın bilinem ez. B ü tü n fikirlerin katıldığı düşünm e gücünün , her bir şeyin katıldığı varolm a ve eylem e gücünden üstün olm adığı bu argüm andan hem en çıkarılabilir. A posteriori bir ispat açısından en önem lisi de budur zaten. B ir Tanrı fikrine sahibiz; öyleyse bu fikre denk gelen sonsuz bir düşünm e gücünü olum lam am ız gerekir; oysa düşünm e gücü, varolma ve eyleme gücünden daha büyük değildir; o halde Tanrının doğasına denk gelen sonsuz bir varolma gücünü de olumlamalıyız. Tanrının varlığı, artık dolaysızca Tanrı fikrinden çıkarsanmaz; düşünm e gücünde, Tanrı fikrinin içerdiği nesnel gerçekliğin sebebini bulm ak ve varolma gücünde, Tanrının kendisindeki biçimsel gerçekliğin sebebini bulm ak için güçler dolayanından geçilir. Bize öyle geliyor ki, Kısa inceleme bu türden bir ispatın öğelerini hazırlamaktadır. Sonrasındaysa Anlama Yetisinin Düzeltilmesi, bu ispatın açık bir form ülünü verir.9 Ancak, Kısa İnceleme’den beri aradığı şeyi, en net biçim de bir m ektupta ortaya koyar Spinoza: m uğlak bulunan Descartesçı gerçeklik miktarları aksiyomu yerine bir güçler aksiyom unu koyma. “ D üşünm enin düşünm eye

8

KV, II, Bölüm 20, 4, not 3.

9 TIE, 76 ve not 2: “ Doğanın kaynağı [...] anlama yetisinde, gerçeklikte olduğundan daha öteye gidemeyeceğine göre [...] onun fikri hakkında herhangi bir karışıklıktan çekinmeye gerek yoktur.” ; “ Eğer böyle bir varlık varolmasaydı, hiçbir zaman üretileıııezdi ve zihin, Doğanın sunduğundan daha fazlasını anlayabilirdi.” [Krş. Tür. çev. s. 79]

yönelik gücü, doğanın varolma ve eylem e gücünden daha büyük değildir. İşte bu, Tanrının varlığının Tanrının fikrinden çıktığını çok açık ve etkili bir biçim de gösteren açık ve doğru bir aksiyom dur.” 10 H er şeye rağm en, Spinoza’nın “ aksiyom ” una geç ulaştığını dikkate almalıyız. Ü stelik bu aksiyom a, iki gücün kesin eşitliğini içerim leyecek tam ifadesini verm iş de değildir. Ü stelik sadece kısm en kanıtlanabilir olduğun u bildiği bir önerm eyi aksiyom olarak sunm aktadır. B ü tü n bu belirsizliklerin bir sebebi vardır. G üçlerin eşitliği, halihazırda varolan bir Tanrıdan yola çıkıldığı oranda daha iyi kanıtlanır. Dolayısıyla Spinoza bu eşitlik form ülünün daha yetkin bir biçim ine ulaştığı ölçüde, Tanrının varlığını a posteriori olarak tem ellendirm ek için ondan yararlanmayı bırakır, on u başka bir kullanım a, başka bir alana saklar. N itek im güçlerin eşitliği Etika’ nın II. bölüm ün de asli bir rol oynayacaktır; am a bu rolü, Tanrının varlığı bir kere ispatlandıktan sonra, paralelizmin kanıtlanm asında belirleyici etm en olarak üstlenecektir. O halde Etika’daki a posteriori ispatın, Kısa İnceleme ve Anlama Yetisinin Düzeltilmesi’ndekilerden farklı bir cinsten oluşuna şaşırm am ak gerekir. O da güç aksiyom uyla ilerler. A m a sonsuz varolm a gücüne varm ak için, artık ne Tanrı fikrinden ne de ona denk gelen bir düşünm e gücünden geçer. D oğru dan doğruya varoluşun içinde, varolm a gücüyle işler. Etika, bu anlamda, Spinoza’nın daha önce ilkeler in gözden geçirilm iş versiyonunda verdiği bilgilerden de yararlanmaktadır. Spinoza, İlkeler de ilk D escartesçı kanıtlamayı yorum suz ve düzeltm esiz olarak serim liyordu; am a ikinci kanıtlama tam am en değiştiriliyordu. Spinoza, D escartes’ın “ kolay” sözcüğünü kullanış tarzını yerden yere vuruyor, kendi payına bam başka bir akıl yürütm e öneriyordu: 1°) B ir şeyin ne kadar çok gerçekliği ya da yetkinliği varsa, kuşattığı varoluş da o kadar büyüktür (yetkinliğin sonlu derecelerine denk gelen olanaklı varoluş, sonsuz yetkinliğe denk gelen zorunlu varoluş). 2 °) K endini varlıkta tutma gücüne (potentiam ya da vim) sahip olan kim senin, varolm ak için (sadece “ olanaklı varoluşla” varolm ak için değil, “ zorunlu varoluşla” varolm ak için de) hiçbir 10

Mektup X L —Jelks'e, Mart 1667 (III, s. 142).

nedene ihtiyacı yoktur. Dolayısıyla kendini varlıkta tutm a gücü olan, zorunlu olarak varolur. 3 °) B en yetkin değilim , dolayısıyla zorunlu varoluşa sahip değilim , dolayısıyla kendim i varlıkta tutm a gü cü m yok; bir başka şey tarafından varlıkta tutuluyorum , ama zorunlu olarak kendini varlıkta tutm a kudretine sahip, dolayısıyla zorunlu olarak varolan bir şey tarafından.11 K ısa İncelemede D escartesçı ikinci önerm eden hiçbir iz yoktur; ilk önerm e korunm uş, ama bam başka bir biçim de kanıtlanmıştır. B u n a karşılık Etika'du, ilk önerm eden hiçbir iz kalm am ıştır (güçler argüm anının şim di daha iyi bir kullanım için saklanması sebebiyle). A m a Etika’dâ, a posteriori ispatın, örtük eleştiriler ve önerilen düzelti­ lerle de olsa D escartes’m ikinci önerm esine gönderm e yapan bir versiyonunu buluruz. Spinoza, bir şeye ne kadar çok şey aitse, o şeyin üretilm esinin o kadar zor olduğunu düşünenleri kınar.12 Ancak, İlkeler deki tavrından daha ileri gider. İlkeler deki serim lem e en önem li noktayı söylem iyordu: Varoluş, olanaklı olsun zorunlu olsun, bizzat g ü çtü r;güç özün kendisiyle özdeştir. T am da öz güç olduğu için, (özdeki) olanaklı varoluş bir “ olanaklılık” tan farklı bir şeydir. O halde Etika şu argüm anı sunacaktır: 1°) Varolabilm ek güçtür (sonlu bir şeyin özünde kuşatılm ış olanaklı varoluş söz konusu olduğunda). 2°) O ysa sonlu bir varlık zaten zorunlu olarak (yani, onu varolm aya belirleyen dışsal bir neden sayesinde) varolm aktadır. 3°) E ğer m utlak olarak sonsuz Varlığın kendisi de zorunlu olarak varolm asaydı, sonlu varlıklardan daha güçsüz olacaktı ki, bu saçmadır. 4°) A m a m utlak olarak sonsuzun zorunlu varoluşu, dışsal bir neden sayesinde olam az; o halde m utlak olarak sonsuz varlık zorunlu olarak kendi kendine varolm aktadır.13 A posteriori ispat, bu şekilde varolm a gücüne dayandırıldığında, yeni bir a priori ispata vesile olur: B ir şeyin doğasına ne kadar çok gerçeklik ya da yetkinlik aitse, bu şeyin o kadar gücü, başka bir deyişle varolm ak için o kadar kuvveti vardır (virium... ut existât). “ D em ek ki, Tanrının

11

DPP, I, 7, yardımcı önerme 1 ve 2, aynca 7. önermenin kanıtlaması.

12

E, 1,11, not.

13

E , I, 11, 3, kanıtlama.

kendiliğinden m utlak olarak sonsuz bir varolm a gücü vardır ve dolayısıyla m utlak olarak varolm aktadır.” 14

Ö yleyse Spinoza’da güç argüm anının, biri D escartes’ın ilk önerm esinin eleştirisine, diğeri de İkincisinin eleştirisine gönderm e yapan iki yönü vardır. A m a bu argüm anın anlamını her iki durum üzerinden, özellikle de Spinoza’nın düşüncesinin nihai halini temsil eden ikinci durum üzerinden araştırmalıyız. Sonlu bir varlığa, onun özüyle özdeş olarak bir varolm a gücü atfedilir. Şüphesiz, sonlu bir varlık, kendi özüyle ya da gücüyle değil, dışsal bir neden sayesinde varolur. Y in e de kendisine özgü bir gücü vardır; bu güç, zorunlu olarak dışsal şeylerin eylem i altında gerçekleştirilm iş olsa bile. B u durum , şu soruyu sorm ak için bir sebep daha sunar: K endi kendine varolm ayan sonlu bir varlığa, hangi koşulda onun özüyle özdeş bir varolma ve eyleme gücü atfederiz?15 Spinoza’mn cevabı şu şekilde gibidir: Sonlu bir varlık hakkında, onu bir bütünün parçası, bir sıfatın kipi, bir tözün değişkesi olarak değerlendirdiğim iz ölçüde, bu gücü olum larız. Sözü edilen tözün de sonsuz bir varolm a gücü, sahip olduğu sıfat oranında varolm a gücü vardır. Aynı akıl yürütm e, düşünm e gücü için de geçerlidir: A yn k bir fikre bir bilm e gücü atfederiz; am a bunu, o fikir, bir bütünün parçası, düşünce sıfatının kipi, kendi payına sonsuz bir düşünm e gücüne sahip bir düşünen tözün değişkesi olarak değerlendirdiğim iz ölçüde yaparız.16 14

£ ,1 ,1 1 , not. [Krş. AY, s. 8; H Z Ü , s. 40; Ç D , s. 57]

15 Şüphesiz, Spinoza varlıkta sürüp gitme çabasından daha sık söz eder. Ama bu conatus’un kendisi potentia agerıdi’dir. Bkz. £ , III, 57, kanıtlama: potentia seu conatus. E, III, duyguların genel tanımı: ageııdi potentia sive existendi vis. E , IV, 29, kanıtlama: hominis potentia qua existet et operatur. 16 KV, II, Bölüm 20, 4, not 3: “Bu fikir, yalıtılmış olarak ve diğer fikirlerin dışında değerlendirildiğinde, belirli bir şeyin fikrinden başka bir şey olamaz ve bu şeyin fikrine de sahip olamaz. Bu şekilde değerlendirilen bir fikir, sadece bir parça olması dolayısıyla, ne kendisi ne de nesnesi hakkında açık ve seçik bir bilgiye sahip olabilir. Bu, sadece Doğanın tamamı olan tek şey için yani düşünen şey için olanaklıdır. Zira, ait olduğu bütünün dışında değerlendirilen bir parça vs.”

Etika'daki a posteriori ispatın nasıl a priori bir ispata vesile olduğu böylece daha açık bir biçim de ortaya çıkar. Tanrının, tüm sıfatlara sahip olduğundan, herhangi bir şey hakkında bir gücü olum lam am ızı sağlayan tüm koşullara apriori olarak sahip olduğunu saptamak ye terlidir. O halde, Tanrının “ m utlak olarak sonsuz” bir varolm a gücü vardır, “ m utlak olarak” ve kendi kendine varolmaktadır. D ahası, sıfatlarından biri düşünce olan Tanrının, aynı zamanda m utlak olarak sonsuz bir düşünm e gücüne sahip olduğunu göreceğiz.17 B ü tü n bunlarda, sıfatların özsel olarak dinam ik bir rolü var gibi görünüyor. B u , kendilerinin birer güç oldukları anlamına gelm ez. A m a sıfatlar, birarada alındıklarında, m utlak töze, onun biçim sel özüyle özdeş olan mutlak olarak sonsuz bir varolm a ve eyleme gücü atfedilmesinin koşullarıdırlar. Dağıtım sal olarak alındıklarında da, sonlu varlıklara, biçim sel özleriyle - bu özlerin şu ya da bu sıfatta içerilmeleri bakım ından — özdeş birer güç atfedilm esinin koşullarıdırlar. Ö te yandan düşünce sıfatı, kendinde alındığında, m utlak tözle onun nesnel özüyle özdeş olan m utlak olarak sonsuz bir düşünm e gücünün ilişkilendirilmesinin koşuludur. Ayrıca fikirlere, onları sırasıyla tanımlayan nesnel özle özdeş bir bilm e gücü atfedilm esinin de koşuludur. Sonlu varlıklar, işte bu anlamda, tözün değişkeleri ya da sıfatın kipleri olmaları bakım ından koşullanmışlardır; töz ise koşullanm am ış bütünlük gibidir, çünkü a priori olarak sonsuz koşula sahiptir ya da sonsuz koşulu yerine getirm ektedir; sıfatlar da ortak koşullardır, onlara birarada sahip olan töz ile onları dağıtımsal olarak içerim leyen kiplerde ortak koşullar. Spinoza’mn dediği gibi, Tanrının, sahip olduğu yetkinlikleri yaratılan insanlara “ iletm esi” , insani sıfatlar (iyilik, adalet, yardım severlik...) aracılığıyla gerçekleşm ez.18 T am tersine Tanrı, tüm yaratılanlara, onlara özgü güçleri kendi sıfatlan aracılığıyla iletir. Politik İnceleme, tikeler deki ve Ef/feı’dakiyle aynı türden bir a posteriori ispat serimler: Sonlu varlıkların varolm alan ve kendilerini varlıkta tutm alan kendi güçleriyle olm az; varolm ak ve kendilerini varlıkta tutm ak için, kendisini varlıkta tutabilen ve kendi kendine 17

E, II, 5, kanıtlama.

18

Mektup X X I —Blyenbergh’e (III, s. 86). [Krş. Tür. çev. s. 80]

varolabilen bir varlığın gücüne ihtiyaçları vardır; öyleyse sonlu bir varlığın varolm asını, kendini varlıkta tutm asını ve eylemesini sağlayan güç, bizzat Tanrının gü cü dü r.19 Bazı bakım lardan, böyle bir m etnin yaratılanlara özgü her türlü gücü ortadan kaldırmaya yöneldiği düşünülebilir. O ysa hiç de öyle değildir. Spinozacılığın tam am ı, sonlu varlıklara, varolm a, eylem e ve varlıkta sürüp gitm e gücü tanım ada uzlaşır; hatta Politik inceleme'nin bağlam ı da, şeylerin, özleriyle özdeş ve “ hakları” açısından kurucu olan kendilerine ait güçleri olduğunun altını çizer. Spinoza’nın söylem ek istediği, kendi kendine varolm ayan bir varlığın gücü olm adığı değil, bu varlığın ancak bir bütünün parçası, yani bu kez kendi kendine varolan bir varlığın gücünün bir parçası olm ası bakım ından kendine ait bir gücü olduğudur. (B ütün a posteriori ispat, koşullanm ıştan koşullanm am ışa giden bu akıl yürütm eye dayanır.) Spinoza E tik ad a şöyle der: İnsanın gücü “ Tanrının sonsuz gücünün bir parçasıdır” .20 A m a bu parçanın, indirgenem ez, özgün ve diğerlerinden ayrık bir güç derecesi olduğu ortaya çıkar. Tanrının gücünün bir parçasıyızdır, am a tam da bu güç bizim özüm üzle “ açıklandığı” ölçüde.21 K atılım , Spinoza’da her zaman güçlerin katılımı olarak düşünülecektir. A m a güçlerin katılımı, özlerin ayrım ım asla ortadan kaldırm az. Spinoza bir kip özüyle tözün özünü hiçbir zam an birbirine karıştırmaz: B en im gü cü m Tanrının gücünün bir parçası olduğunda bile, özüm benim kendi özüm olarak, Tanrının özü de onun kendi özü olarak kalır.22 B u nasıl m üm kün olur? Ö zler ayrımıyla güçlerin katılım ı nasıl uzlaştırılabilir? Tanrının gücü ya da özü, sonlu bir öz tarafından “ açıklanabiliyorsa” , bu, sıfatların, özlerini oluşturdukları Tanrıda ve özlerini içerdikleri sonlu şeylerde ortak biçim ler olmalarından dolayıdır. Tanrının gücü, her sıfatta, onda içerilen özler uyarınca

19 TP, Bölüm 2, 2-3. 20 E, IV, 4, kanıtlama.[Krş. AY, 21

s. 136;H Z Ü , s. 203; Ç D , s.531-533]

E, IV, 4, kanıtlama.

22 E, IV, 4, kanıtlama: “ İnsanıngücü, kendiedimsel özüyle açıklandığı ölçüde, Tanrının ya da Doğanın sonsuz gücünün yani özünün bir parçasıdır.”

bölünür ya da açıklanır. Bütün-parça ilişkisi de, işte bu anlamda, sıfatkip, töz-değişke ilişkisiyle karışma eğilimi gösterir. Sonlu şeyler, Tanrının sıfatlarının kipleri oldukları için tanrısal gücün parçalarıdırlar. Fakat “ yaratılanların” kip haline indirgenm esi, onlara özgü her türlü gücü ortadan kaldırm ak şöyle dursun, tam tersine nasıl da özlerine uygun bir gücün onların paylarına düştüğünü gösterir. G üçle özün özdeşliği, hem kipler hem de töz için (aynı koşullarda) öne sürülm ektedir. B u koşullar, tözün kendi özüyle özdeş bir her-şeye-gücü-yeterliğe sahip olm asını ve kiplerin bu güçten kendi özleriyle özdeş bir pay elde etm elerini sağlayan sıfatlardır. B u nedenle, Tanrının özünü oluşturan bu sıfatları içerim leyen kiplerin tanrısal gücü “ açıkladıkları” ya da “ ifade ettikleri” söylenir.23 Şeyleri biricik bir tözün kiplerine indirgem ek, Leibniz’in inandığı ya da inanır gibi yaptığı üzere, onları birer görünüşe, hayalete çevirm enin bir yolu değil, tam tersine Spinoza’ya göre onları kuvvet ya da güçle donanm ış “ doğal” varlıklar haline getirm enin tek yoludur. G üçle özün özdeşliği şu anlama gelir: G üç her zaman edim dir, ya da en azından her zam an edim halindedir. Bun dan önce de köklü bir teolojik gelenek, güçle edim in özdeşliğini (sadece Tanrıdaki değil, doğadaki özdeşliğini de) olum luyordu.24 Ö te yandan köklü bir m ateryalist-fıziksel gelenek, her türlü gücün, yaratılan şeylerin kendisindeki edim sel karakterini olum lam aktaydı: G üç ve edim ayrım ı yerine, her ikisi de edim sel olan bir eylem e gücü ve bir maruz kalm a gücünün bağlılaşımı koyuluyordu.25 Spinoza’da bu iki akım , biri tözün özüne, öbürü de kipin özüne gönderm e yaparak birleşir.

23

E , I, 36, kanıtlama.

24 Güçle edimin en azından Noûs’taki özdeşliği, Yeni-Platonculukta sık görülen bir izlektir. Buna, Hristiyan düşüncesinde olduğu gibi Yahudi düşüncesinde de rastlanır. Nikolaus von Cusa bu düşünceden, Tannya uyguladığı Possest mefhumunu almıştır (Œuvres choisies, Aubier éd., s. 543-546; ve M. de Gandillac, La Philosophie de Nicolas de Cues, s. 298-309). Bruno ise bu edimle gücün özdeşliğini, “ simülakra” ya, başka bir deyişle evrene ya da Doğaya yayar (Cause, Principe, Unité, Alcan éd., 3e dialogue). 25 Bu gelenek daha Hobbes’ta bir sonuca varmıştır (bkz. De Corpore, Bölüm X). [Puissance d’agir et puissance de pâtir. Passion-action, agir-pâtir ikiliğini Türkçeye

Z ira Spinozacılıkta her güç, kendisine denk gelen ve kendisinden ayrılamaz olan bir etkilenm e kudreti taşımaktadır. B u etkilenm e kudreti ise her zam an ve zorunlu olarak doldurulm uştur. Potentiaya [güç] bir aptitudo [yetenek] ya da potestas [kudret] denk gelir; am a işletilm ekte olm ayan bir yetenek ya da kudret yoktur, dolayısıyla edim sel olm ayan bir güç yoktur.26 B ir kip özü, güçtür; bu öze, kipte, belli bir etkilenm e kudreti denk gelir. A m a kip, doğanın bir parçası olduğu için, kudreti, ister dışsal şeyler tarafından üretilen etkilenişlerle (edilgin denen etkilenişler), ister kipin kendi özüyle açıklanan etkilenişlerle (etkin denen etkilenişler), her zam an doldurulm uştur.27 Böylece güç ve

çevirirken iyi bilinen bir güçlükle karşılaşıyoruz. Aslında passion ım Tiirkçede artık iyice oturmuş sağlam bir karşılığı var: tutku. Ama bu sözcük, pâtir (maruz kalmak, edilginleşmek, durgunlaşmak, acı çekmek) fiilini ve dolayısıyla eylem ve eylemde bulunma (action ve agir) kavramlanyla olan karşıtlığı tam sezdiremiyor. Buna karşılık, tutku sözcüğünün Tiirkçede bu “ olumsuz” yönü de dışlamayan geniş bir çağrışım alanı var: Tıbbi alana ait tutulum, hukuki alana ait tutuklama sözcükleri buna birer örnek. Onun için, edilgi gibi “yeni” bir kavram önermek yerine, passion u tutku ile, pâtir i de maruz kalmak ile karşılıyorum. Yine de tutkunun edilginlik, maruz kalma gibi içerimleri olduğu unutulmamalı. (ç.n.J\ 26 Spinoza sıklıkla bedenin, kendi gücüne denk gelen bir yeteneğinden söz eder: Bedenin eyleme ve maruz kalma yeteneği vardır (E, II, 13, not); Beden pek çok şekilde etkilenmeye muktedirdir (E, III, postulat 1); insanın üstünlüğü, bedeninin “pek çok şeye yatkın” olmasından gelir (E, V, 39). Öte yandan, bir potestas Tanrının gücüne denk gelir (potentia); Tanrı sonsuz şekilde etkilenebilir ve muktedir olduğu bütün etkilenişleri zorunlu olarak üretir. 27 Spinoza’nm temel kavramlarından olan affectionu (Lat. Affectio) etkileniş sözcüğüyle karşılamayı tercih ettim. Deleuze bu aşamada, ajjectus karşılığı olarak affect’i değil, sentiment sözcüğünü kullanıyor. Onu da his diye çeviriyorum. Deleuze’ün yer yer duygulanım anlamıyla kullandığı etkileniş kavramı Etika'da dışsal ya da içsel bir nedenle meydana gelen değişkeleri, değişiklikleri belirtiyor. Bu bakımdan başka her şeyin olduğu gibi, tözün de etkilenişleri var (kipler, tek tek şeyler), insanın da (güneşin gözümü kamaştırması vs.). Öte yandan etkin etkileniş (affectioıı actij), Türkçede çelişkili bir tamlama gibi görünse de, bu ifâdenin Spinoza’mn ve Deleuze’ün meramını iyi anlattığını düşünüyorum. Zira burada söz konusu olan, tam da kişinin hem etkin hem de edilgin olduğu, kendisinden kaynaklanan bir etkiye maruz kaldığı, böylesi bir etkinliğin öznesi ve nesnesi olduğu bir hal. Deyim yerindeyse “etkin bir edilginlik” . (ç.tı.)

edim ayrımı, kip düzeyinde, aynı derecedeki birer edim sel güç olan eylem e gücü ve m aruz kalm a gücü arasındaki bir bağlılaşım yararına ortadan kalkar. Birbirine ters sebeplerle değişen bu güçlerin toplam ı sabittir ve her an işletilm ektedir. B u sayede Spinoza, kipin gücünü kâh etkilenm e kudreti sabit kaldığı için özle özdeş bir değişm ez olarak, kâh eylem e gücü (ya da varolm a kuvveti) her an etkilenm e kudretinin doldurulm asına katkıda bulunan etkin etkilenişlerin oranına göre “ arttığı” ya da “ azaldığı” için değişim lere tabi olarak sunabilir.28 Kaldı ki kipin, ne olursa olsun, o an edim sel olandan başka bir gücü yoktur: K ip, her anında olabileceği her şeydir, gücü onun özüdür. D iğer uçta, tözün özü de güçtür. B u m utlak olarak sonsuz varolm a gücü, sonsuz şekilde etkilenm e kudreti barındırır. Am a etkilenm e kudreti bu kez yalnızca etkin etkilenişlerle doldurulabilir. M utlak olarak sonsuz bir töz, nasıl olur da bir m aruz kalma gücüne sahip olabilir, üstelik bu güç eyleme gücünün açıkça sınırlanmasını varsayarken? K endinde ve kendisiyle her-şeye-gücü-yeten töz, sonsuz sayıda etkilenişe zorunlu olarak yatkındır ve yatkın olduğu bütün etkilenişlerin etkin nedenidir. Tanrının özünün güç olduğunu söylem ek, Tanrının, varolm asını da sağlayan o güç sayesinde sonsuz şey ürettiğini söylem ektir. O halde Tanrı nasıl varoluyorsa, şeyleri de öyle üretmektedir. K endi kendisinin nedeni olmasıyla “ aynı anlam da” her şeyin de nedeni olan T anrı, her şeyi sıfatlarında üretir, çünkü sıfatlan hem özünü hem de varoluşunu oluştururlar. T ann nın gücünün edim sel olduğunu söylem ek yetm eyecektir öyleyse: B u güç zorunlu olarak etkindir, edim dir. T an n n ın özü, bu özden sonsuz şey doğm adıkça ve sonsuz şey tam da onu oluşturan sıfatlann içinde doğm adıkça, güç değildir. A ynca kipler de Tanrının etkilenişleridir; am a Tanrı hiçbir zam an kiplerinden gelen bir şeye m aruz kalmaz, sadece etkin etkilenişlere sahiptir.29 H er öz, bir şeyin özüdür. Ö yleyse şunları ayırt edeceğiz: güç olarak öz; özü olduğu şey; ona denk gelen etkilenm e kudreti. Ö zü n , özü olduğu şey, her zam an bir gerçeklik ya da yetkinlik m iktandır. 28

Vis existendi’nin değişimleri için bkz. E, III, duyguların genel tanımı.

29

KV, I, Bölüm 2, 22-25. E , I, 15, not.

A m a bir şey, ne kadar çok ve ne kadar çok şekilde etkilenebiliyorsa, o kadar gerçekliğe ya da yetkinliğe sahiptir: Gerçeklik miktarı, sebebini hep özle özdeş olan bir güçte bulur. A posteriori ispat, sonlu varlıklara özgü güçten yola çıkar: Sonlu bir varlığın hangi koşulda bir güce sahip olduğu araştırılır ve m utlak olarak sonsuz bir tözün koşullanm am ış gücüne kadar çıkılır. N itek im sonlu varlığın bir özü, ancak o varlığın kipi olduğu bir tözle ilişkili olarak güçtür. A m a bu a posteriori girişim , bizim için, daha derinlikli bir a priori girişim e varmanın bir yoludur. M utlak olarak sonsuz tözün özü her-şeye-gücü-yetendir, çünkü töz gücün herhangi bir şeye atfedildiği tüm koşullara a priori olarak sahiptir. Şim di, kiplerin güçleri sayesinde tözle ilişkili olarak söylendikleri doğruysa, töz de kendi gücü sayesinde kiplerle ilişkili olarak söylenm ektedir: T ö z, m utlak olarak sonsuz bir varolm a gücüne, bu güce denk gelen etkilenm e kudretini sonsuz kipteki sonsuz şeyle doldurm aksızın sahip olm az. B u anlam da Spinoza bizi son bir töz üçlem esine götürür: G üç ispatlarından yola çıkarak varılan bu üçlem enin keşfi, Etika'nın I. bölüm ün ün bütün son kısm ına yayılmıştır. Şu şekilde sunulm aktadır: m utlak olarak sonsuz varolm a gücü olm ası bakım ından tözün özü; kendi kendine varolan ens realissimum [en gerçek şey] olarak töz; bu güce denk gelen ve tözün kendisinin etkin nedeni olduğu etkilenişlerle zorunlu olarak doldurulm uş sonsuz şekilde etkilenm e kudreti. B u üçüncü üçlem e, önceki iki üçlem enin yanında yerini alır. İlk üçlem e gibi, bütün sıfatlara sahip bir tözün zorunluluğunu; ya da İkincisi gibi, bu tözün m utlak olarak varolm a zorunluluğunu anlatmaz. B u varolan töz için sonsuz şey üretm e zorunluluğunu anlatır. B izi kiplere geçirm ekle yetinm ez, kendini onlara uygular ya da iletir. Ö yle ki, kipin kendisi de şu üçlem eyi sunacaktır: güç olarak kip özü; gerçeklik ya da yetkinlik miktarıyla tanım lanm ış varolan kip; çok sayıda etkilenm e kudreti. B u durum da Etika’nın ilk bölüm ü, bir bakım a, ilkelerini ifadede bulan üç üçlem enin açındınlm asıdır: töz, m utlak, güç.

İK İN C İ K ISIM P A R A L E L İZ M V E İÇ K İN L İK

T anrı neden üretir? Ü retim in yeter sebebine ilişkin problem Spinozacılıkta ortadan kaybolm az; tam tersine daha bir ivedilik kazanır. Ç ü n k ü Tanrının doğası, doğalayan doğa olarak, kendinde ifade edicidir. B u ifade Tanrıda o kadar doğal ya da o kadar özseldir ki, hazır bir Tanrıyı yansıtm akla yetinm ez, bir bakım a tanrısalın açındınlm asım , tanrısal tözün mantıksal ve oluşum sal bir kuruluşunu biçim lendirir. H er sıfat biçim sel bir öz ifade etm ektedir; bütün biçim sel özler bir ve aynı tözün, onun zorunlu varoluşunu da doğuran mutlak özü olarak ifade edilm işlerdir; dem ek oluyor ki, tözün varoluşunun kendisi de sıfatlarca ifade edilm iştir. B u uğraklar tözün gerçek uğraklarıdır; Tanrıdaki ifade Tanrının yaşam ının kendisidir. Dolayısıyla T an n n ın dünyayı, evreni ya da doğalanan doğayı, kendini ifade etm ek için ürettiği söylenem ez. Y eter sebebin her türlü ereksellik argüm anını dışlayarak, bir zorunluluk içerm esi gerektiği gibi; Tanrı da kendini, kendinde, kendi doğasında, O n u oluşturan sıfatlarda ifade etm ektedir. H içbir eksiği olm adığından, bir üretm e “ gereksinim i” de yoktur. Spinoza’nın, üretilm iş dünyanın Tanrının özüne hiçbir şey katm adığını gösteren m etaforunu düz anlamıyla almak gerekir: B ir zanaatkar birtakım başlar ve gövdeler yonttuktan sonra, bir gövdeyi bir başla birleştirdiğinde, bu eklem e, başın özüne hiçbir şey katm az.1 1

KV , I, ikinci diyalog, 5.

Sö z konusu baş, aynı özü, aynı ifadeyi korur. E ğer T anrı, kendini, kendinde ifade ediyorsa, evren ancak ikinci dereceden bir ifade olabilir. T ö z zaten kendini, doğalayan doğayı oluşturan sıfatlarda ifade etm ektedir; am a sıfatlar da kendilerini, doğalanan doğayı oluşturan kiplerde ifade ederler. B u da bize, şu sorulan sorm ak için bir gerekçe daha verir: N ed en bir ikinci düzey vardır? N ed en T an n kipsel bir evren üretm ektedir?

Spinoza, a priori üretim in hesabını verm ek için ortaya bir ilk argüm an atar. Tanrı kendini nasıl anlıyorsa (seipsiunı intelligit), öyle eylem ekte ya da öyle üretm ektedir: K endini zorunlu olarak anladığından, zorunlu olarak eylem ektedir.2 İkinci argüm an da kâh birinciye bağım lı, kâh bağım sız ve bitişik olarak belirir. Tanrı, nasıl varoluyorsa öyle üretm ektedir; zorunlu olarak varolduğundan, zorunlu olarak üretm ektedir.3 İlk argüm anın anlamı nedir? “ K endini anlam ak” ne dem ektir? T anrı, anlam a yetisinde olanaklüıklar kavramaz, kendi doğasının zorunluluğunu anlar. Sonsuz anlama yetisi, olanaklı şeylerin yeri değil, Tanrının kendisi ya da kendi özü hakkında zorunlu olarak sahip olduğu fikrin biçim idir. T an n n ın bilgisi, olanaklılara ilişkin bir bilgi değil, T an n n ın kendisi ve kendi doğası hakkında sahip olduğu bilgidir. D em ek ki anlam ak, bir şeyi olanaklı olarak kavramanın karşıtıdır. A m a anlam ak, bu bağlam da, zorunlu olarak kavranandan hareketle özellikler çıkarsam aktır. B u şekilde, dairenin tanım ından bu tanımın gerçekten sonucu olan birçok özellik çıkarsanz. Tanrı kendini anlar; buradan zorunlu olarak Tanrının anlama yetisinin erim ine giren

2

E , II, 3, not.

3 E , I, 25, not: “ Tanrıya kendi kendisinin nedeni denmesiyle aynı anlamda tüm şeylerin nedeni de denmelidir.” [Krş. AY, s. 20; H Z Ü , s. 58; Ç D , s. 103); II, 3, not: “Tanrının eylemediğini tasarımlamak bizim için Tannnın varolmadığını tasarımlamak kadar olanaksızdır.” [Krş. AY, s. 37; H Z Ü , s. 81; Ç D , s. 165]; IV, önsöz: “ Tanrı ya da doğa nasıl zorunlu olarak varoluyorsa, aynı zorunlulukla da eyler.” [Krş. AY, s. 131; H Z Ü , s. 198; Ç D , s. 515]

sonsuz özellik çıkar. T anrı, kendi özünü, bu özden tıpkı bir tanımdan türeyen özellikler gibi türeyen sonsuz şey üretm eksizin anlayamaz. B u argüm anda, kiplerin, anlaşıldığı şekliyle Tanrının özünün sonucu olan m antıksal olarak zorunlu özelliklere benzetildiği görülüyor. Spinoza bazı İbranileri, Tanrının anlam a yetisiyle onun tarafından anlaşılan şeylerin bir ve aynı şey olduğun u görür gibi oldukları için kutladığında, söylem ek istediği, T anrının anlam a yetisinin T an n n ın kendi doğası hakkındaki bilgisi olduğu ve bu bilgin in T ann nın doğasından zorunlu olarak kaynaklanan sonsuz şeyi kapsadığıdır.4 Peki, neden Tanrı kendini anlar? Spinoza’nın bu önerm eyi bir çeşit aksiyom gibi sunduğu da olur.5 B u aksiyom Aristotelesçi anlayışlara gönderm e yapm aktadır: T anrı kendini düşünür, düşüncesinin nesnesi bizzat kendisidir, bilgisinin kendisinden başka bir nesnesi yoktur. “ O lanaklıları” düşünen bir tanrısal anlama yetisi fikrine karşı öne sürülen ilke budur. Ve birçok yorum cu A ristoteles’in Tanrısının kendini düşünerek, kendisinden zorunlu olarak kaynaklanan diğer tüm şeyleri de düşündüğünü gösterm ek için ikna edici argüm anlar toplayabiliyordu: Aristotelesçi gelenek böylece bir teizm e, hatta bazen bileni, bilgiyi ve bilineni özdeşleştiren bir panteizm e m eylediyordu (Spinoza’nın sözünü ettiği İbraniler A ristotelesçi Y ahudi filozoflardır). N e var ki, Tanrı fikrine ilişkin Spinozacı teori, kendini basit bir aksiyom a dayandırm ayacak ya da bir geleneğe başvurmayacak kadar özgündür. O halde T an n n ın kendini anlaması, tanrısal doğanın zorunluluğundan ileri gelm ektedir.6 B u açıdan, ifade m efhum unun belirleyici bir rolü vardır. Tanrı kendini ifade ediyor olarak anlam aksızm kendini ifade etm ez. Tanrı kendini, nesnel olarak bir fikirde anlam aksızm , biçim sel olarak sıfatlannda ifade etmez. 4

E, II, 7, not.

5 E , II, 3, not: “ Herkesin oybirliğiyle kabul ettiği üzere...” [Krş. AY, s. 37; H Z Ü , s. 80; Ç D , s. 165] (Ayrıca Mektup L X X V —Oldetıburg’a, III, s. 228). 6 Daha önce, kendisi de I, 16’ya dayanan II, 3’ün kanıtlamasında beliren de budur. Zaten not da bu göndermeyi vurgulamaktadır. (“ Tanrının kendini anlaması... tanrısal doğanın zorunluluğundan ileri gelir” )

Tanrının özü bir fikirde nesnel öz olarak ifade edilm eksizin, sıfatlarda biçim sel öz olarak ifade edilm em iştir. B u nedenle Spinoza, daha sıfatın tanım ından itibaren, algılayabilen bir anlama yetisine gönderm e yapar. Sıfat, anlama yetisi tarafından “ atfedilm iş” değildir: “ A lgılam ak” sözcüğü, anlam a yetisinin sadece doğada bulunan şeyleri kavradığını yeterince gösterm ektedir. A m a sıfatlar, onları nesnel olarak anlayan, yani ifade ettiklerini algılayan bir anlama yetisiyle ilişkilenm eksizin, tözün özünü ifade etm ezler. Böylece T anrı fikri, tanrısal doğanın kendisine dayandırılm ış olur: M adem T anrının doğası her biri sonsuz bir öz “ ifade eden ” sonsuz sayıda sıfattır; bu ifade edici doğanın sonucu da, Tanrının kendini anlaması ve kendini anlayarak sonsuz bir anlama yetisi erim ine “ giren” her şeyi üretm esidir.7 İfadeler her zam an birer açıklam adır. A m a anlama yetişince yapılan açıklamalar sadece birer algılamadır. T ö z ü açıklayan anlama yetisi değildir; tözün açıklam aları, onları anlayan bir anlama yetisine zorunlu olarak gönderm e yapar. Tanrı kendini, nasıl açıklıyor ve ifade ediyorsa, aynı şekilde zorunlu olarak anlar. İkinci argüm anı ele alalım: Tanrı nasıl varoluyorsa öyle üretir. B urada kipler, artık m antıksal özelliklere değil, fiziksel etkilenişlere benzer kılınır. Ö yleyse bu argüm anın oto n o m gelişim i güce dayandırılmıştır: B ir şeyin ne kadar çok gücü varsa, o kadar çok ve o kadar çok şekilde etkilenm eye m uktedirdir; Tanrının ise m utlak olarak sonsuz bir varolm a gücüne sahip olduğunu, gerek a posteriori gerekse a priori yolla kanıtlam ıştık. O halde, Tanrının sonsuz şekilde etkilenm e kudreti, gücüne ya da potentiasma denk gelen bir potestas’ı vardır. B u kudret zorunlu olarak doldurulm uştur; am a bu doldurulm a, Tanrıdan başka şeylerden gelecek etkilenişlerle olam az; o halde Tanrı, kendisini sonsuz şekilde etkileyen sonsuz şeyi zorunlu ve etkin olarak üretir. Tanrının zorunlu olarak üretm esi, bize onun nasıl ürettiğini de söyler. K endini sonsuz sıfattan m eydana gelen töz olarak anlayan, sonsuz sıfattan m eydana gelen bir töz olarak varolan Tanrı, kendini anladığı ve varolduğu gibi, yani kendisinin hem özünü hem de 7

E , I, 16, önerme ve kanıtlama.

varoluşunu ifade eden bu sıfatlarda eyler. Sonsuz sayıda şey üretir, am a bunları “ sonsuz sayıda k ipte” üretir. B ir başka deyişle: Ü retilen şeyler, onları içeren sıfatların dışında varolmazlar. Sıfatlar, T anrının varolm asının tekanlam lı koşulları olm anın yanı sıra, T anrının eylem esinin de koşullarıdır. Sıfatlar tekanlamlı ve ortak biçim lerdir: Yaratılanlar ve yaratan için, ürünler ve üretici için aynı biçim de söylenirler; birinin özünü biçim sel olarak oluştururken, ötekilerin özünü biçim sel olarak içerirler. Ö yleyse üretim in zorunluluğu ilkesi ikili bir tekanlam lılığa gönderm ektedir. N ed en in tekanlamlılığı: T anrı, kendi kendisinin nedeni olmasıyla aynı anlamda her şeyin nedenidir. Sıfatların tekanlamlılığı: Tanrı, kendisinin özünü oluşturan bu sıfatlarla ve bu sıfatlarda üretir. B u nedenle Spinoza aralıksız devam eden bir polem ik yürütür: iyilik, adalet ve yardım severlik gibi ahlaki sıfatlarla ve hatta anlama yetisi ve istenç gibi insani sıfatlarla üreten bir Tanrının saçm alığını gösterir durur. insanla analoji kurarak, anlama yetisinin ve istencin T anrının sıfatları olduğunu varsayalım.8 B u boşuna bir çabadır, çünkü Tanrıya istenç ve anlam a yetisini ancak çokanlam lı bir şekilde atfedebiliriz: İnsan ile Tanrı arasındaki öz ayrımı gereği, tanrısal istenç ve tanrısal anlama yetisinin insani olanlarla olsa olsa takım yıldızı-K öpek ile havlayan hayvan-köpek arasındaki gibi bir “ ad ortaklığı” olacaktır. Buradan pek çok saçm alık doğar; öyle ki bunlara göre Tanrının, altında yaratılanları ürettiği yetkinliklere en üst düzeyde sahip olm ası gerekecektir. 1°) A nlam a yetisi açısından: Tanrının tam da şeyleri, onları anladığıyla aynı yetkinlikle, yani kendisine ait olan biçim lerle aynı biçim lerde “ yaratam adığı” için “ her-şeye-gücü-yeten” olduğu söylenecektir. Böylelikle T anrının her-şeye-gücü-yeterliği, bir güçsüzlükle ispatlanm aya çalışılır.9 2°) İstenç açısından: T anrının başka bir şey isteyebileceği, ya da Tanrı isteseydi şeylerin başka bir doğaya sahip olabilecekleri söylenecektir. Tanrıya istenç atfedilir ve bu şekilde istenç Tanrının özü haline getirilir; am a aynı zamanda Tanrının bir başka istence, dolayısıyla bir başka öze sahip olabileceği 8

E, I, 17, not.

9E, I, 17, not ve I, 33, not 2. KV, I, Bölüm 4, 1-5.

varsayılır (tabii tanrısal istenç salt bir akıl varlığı haline getirilm ezse —o takdirde çelişkiler bir kat daha artacaktır); o zam an da, iki ya da daha çok tanrının verili olabileceği varsayılmış olur. B u kez, Tanrıya, enüst-düzeyliliğini ispatlam ak uğruna değişkenlik ve çoğulluk k on u r.10 Spinoza’m n eleştirilerini basitleştiriyoruz. A m a onun, özsel olarak anlama yetisi ve istençle donanm ış bir Tanrı im gesini her h edef alışında, tekanlamlılık teorisinin eleştirel içerimlerini geliştirdiği kanısındayız. Spinoza, anlama yetisi ve istencin ancak analoji yoluyla Tanrının sıfatlan olarak değerlendirilebileceğini gösterm ek ister. A m a analoji ne hareket noktası olarak aldığı çokanlamlılığı, ne de vanş noktası olan en-üst-düzeyliliği gizlem eyi başarabilir. O ysa Tanrıda en üst düzeyde yetkinlikler gibi, çokanlamlı sıfatlar da, bir sürü çelişki doğum rlar. T ann ya atfedilecek olanlar yalnızca, onlan içerimleyen yaratılanlarda ve onlan anlayan T ann da aynı şekilde yetkin olan biçimlerdir. T an n istediği için değil, olduğu için üretir. Kavradığı için, yani şeyleri olanaklı olarak kavradığı için değil, kendini kavradığı için, kendi doğasını zorunlu olarak kavradığı için üretir. T e k kelimeyle, T an n “ yalnızca kendi doğasının yasalarına göre” eyler: Başka bir doğaya sahip olm adıkça, ne başka bir şey üretebilir ne de şeyleri başka bir düzende üretebilir.11 Spinoza’nın genelde yaratım fikrinin tutarsızlıklanm doğrudan m ahkûm etm e ihtiyacı duymadığı farkedilecektir. Şunu sorm ak yeterlidir onun için: T an n nasıl üretir, hangi koşullarda üretir? T am da üretim in koşullan, bu süreci yaratımdan başka bir şeye, “ yaratılanları” da yaratılandan başka bir şeye dönüştürürler. T an n zorunlu olarak ve kendi sıfatlannda ürettiğinden, üretilenler de zorunlu olarak T ann nın doğasını oluşturan bu sıfatlann kipleridirler.

İfadenin, sanki kendisini ikilem eye götüren bir m antığı var gibi görünüyor. Spinoza, gram er konusunda öylesine titizdir ki, “ ifade” nin linguistik kökenlerini göz ardı edem eyiz. Sıfatlann birer ad olduklarını görm üştük: Bunlar önad olm aktan çok, fiildir. H er 10 11

E, I, 33, kanıtlama ve not 2. K V, I, Bölüm 4, 7-9. E, I, 17 ve 33, önerme ve kanıtlama.

sıfat bir fiildir, mastar halde bir ilk önerm e, ayrık bir anlam taşıyan bir ifade; am a bütün sıfatlar bir ve aynı şey olarak tözü belirtirler. İfade edilen anlam ile belirtilen nesne (kendini ifade eden) arasındaki geleneksel ayrım böylece Spinozacılıkta dolaysız bir uygulam a alanı bulur. A m a bu ayrım zorunlu olarak ifadenin belli bir devinim ini tem ellendirm ektedir. Ç ü n k ü birincil bir önerm enin anlamının kendisine ait yeni bir anlamı olan ikincil bir önerm enin belirtilenine dönüşm esi gerekir vs. B u şekilde belirtilen töz kendini sıfatlarda ifade ediyor, sıfatlarsa bir öz ifade ediyorlardı. Şim di, sıfatlar da kendilerini ifade etm ektedirler: O nları belirten kiplerde kendilerini ifade ederler, bu kipler de bir değişke ifade ederler. K ipler, mastar haldeki birincil önerm elerden türeyen gerçek anlam da “ ortaçsal” önerm elerdir [propositions participiales]. İfade işte bu anlamda, kendi devinim iyle ikinci dereceden bir ifade doğurur. İfade, kendinde, bir yenidenifadenin yeterli sebebini barındırır. B u ikinci derece bizzat üretim i tanım lam aktadır: Tanrının, sıfatların kendilerini ifade etmeleriyle aynı anda ürettiği söylenir. Ö yle ki son kertede, bazı seviye farklarıyla, her şey tarafından belirtilen hep Tanrıdır. Sıfatlar Tanrıyı belirtirler, ama kipler de Tanrıyı bağlı oldukları sıfat altında belirtirler. “ Bazı İbranilerin sanki bir bulutun ardından görür gibi oldukları bir şeydir bu; çünkü onlar Tanrının, Tanrının anlama yetisinin ve Tanrı tarafından anlaşılan şeylerin bir ve aynı şey olduğunu kabul ederler.” 12 İçerisinde Tanrının zorunlu olarak ürettiği bir düzen vardır. Bu düzen sıfatların ifadesinin düzenidir. İlk önce her sıfat kendi m utlak 12 E , II, 7, not [Krş. AY, s. 39; Ç D , s. 173]. Spinoza’nın, ifade teorisinde, Stoa kökenli ve Ockham okulu tarafından yenilenmiş bir önermeler mantığının bazı izleklerini nasıl ele aldığını daha önce (Bölüm III) görmüştük. Ancak, başka etmenleri de hesaba katmak gerekir, özellikle de İbrani dilini. Compendiunı grammatices liııguae hebrae adlı yapıtında Spinoza, İbranicenin gramatik yapısı uyarınca gerçek bir ifade mantığı oluşturan ve bir önermeler teorisinin temelini atan bazı özellikleri çekip çıkarır. Bu kitap yorumlu bir edisyondan yoksun olduğundan, dili bilmeyen okur için pek anlaşılır değildir. Dolayısıyla buradan sadece bazı basit veriler elde edebiliriz: 1°) mastarların zamansız karakteri (Bölüm 5, Bölüm 13); 2°) kiplerin ortaçsal karakteri (Bölüm 5. Bölüm 33); 3°) çeşitli türden mastarların belirlenimi, ki bunlardan biri birincil bir nedene gönderme yapan bir eylemi ifade etmektedir (constituere aliqııem regnanteniin ya da constitui ut regnaret’in eşdeğeri, bkz. Bölüm 12).

doğasında kendini ifade eder: O halde, bir sonsuz dolaysız kip sıfatın ilk ifadesidir. Sonra, k ipleşm iş13 sıfat, kendini, bir sonsuz dolaylı kipte ifade eder. N ihayet sıfat kendini, “ kesin ve belirli bir şekilde” , daha doğrusu varolan sonlu kipleri oluşturan sonsuz şekilde ifade eder.14 Sonsuz kipler, her sıfatın cinsinde, onlara denk gelen sonlu kiplerin belirlenip düzenlendiği yasalar ya da yasa ilkeleri içerm eselerdi, bu son düzey açıklanm az halde kalırdı. E ğer bir üretim düzeni varsa, bu düzen tüm sıfatlar için aynıdır. N itek im T anrı, doğasını oluşturan tüm sıfatlarda aynı anda üretm ektedir. Ö yleyse sıfatlar kendilerini, farklı sıfatlarda aynı düzeni izlem eleri gereken sonlu kiplere değin, bir tek düzende ifade ederler. B u düzen özdeşliği kiplere ilişkin bir karşılıklı denk gelişi tanımlar: B ir sıfatın her kipine, diğer her bir sıfatın bir kipi zorunlu olarak denk gelir. B u düzen özdeşliği her türlü nedensellik ilişkisini dışlar. Sıfatlar indirgenem ez ve gerçekten ayrıktırlar; hiçbiri bir diğerinin nedeni ya da diğerindeki herhangi bir şeyin nedeni değildir. D olayısıyla kipler sadece kendi sıfatlarının kavram ını içerirler, bir başka sıfatınkini d eğil.13 O halde düzenin özdeşliği ve farklı sıfattan kipler arasındaki karşılıklı denk geliş, bu kipler arasında olduğu gibi bu sıfatlar arasında da her türlü gerçek ve etkin nedensellik ilişkisini dışlar. V e bu açıdan Spinoza’nın düşüncesinde bir değişiklik olduğuna inanm ak için hiçbir ciddi gerekçem iz yoktur: Spinoza’nın bir sıfatın bir diğer sıfat üzerindeki eylem inden, bir sıfatın bir diğerindeki etkisinden ve farklı sıfatlardan kiplerin etkileşim inden söz ettiği K ısa İnceleme’nin ünlü m etinlerinin gerçek nedensellik terim leriyle yorum lanm ası gerekm iyor gibid ir.16 M etnin bağlam ı, iki sıfatın (düşünce ve uzam ) “ ikisi beraber alındığında” 13

Bkz. bu kitapta dipnot 4, s. 16. (ç.n.)

14

E, I, 21-23, önerme ve kanıtlama.

15

E, II, 6, kanıtlama.

16 KV , II, Bölüm 19, 7 vd. Bölüm 20, 4-5. (Albert Léon da Kısa İnceleme metinlerinin sıfatlar arasında ya da ruhla beden arasında mutlaka gerçek bir nedensellik varsayımını içerimlemediğini gösteriyordu: Bkz. Les éléments cartésiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pensée et de son objet, Alcan, 1907, s. 200.)

birbirinin üzerinde eylem de bulu ndu ğu nu , ya da farklı sıfatlardan iki kipin (ruh ve beden) “ bir bütünün parçalarını” oluşturdukları ölçüde birbirinin üzerinde eylem de bulunduğunu gösterir. B urada karşılıklı bir denk gelişin olum lanm asm ı gerçekten aşan hiçbir şey yoktur: İki şey bir bütün ün birer parçası olduğuna göre, bunlardan birinde, bir diğerinde dengi olm ayan hiçbir değişim gerçekleşem ez ve bütünün kendisi değişm eden bu parçaların hiçbiri değişem ez.17 B u m etinlerde, olsa olsa, Sp in oza’nın kendi öğretisiyle ona görünüşte yakın olan başka öğretiler (vesileci nedensellik, ideal nedensellik) arasındaki farkı henüz yeterince ifade etm ediği bir uğrağın işareti görülecektir. G örü n en o ki Spinoza, farklı sıfatlardan kipler arasındaki ilişkiyi açıklam ak üzere gerçek ve etkin bir nedenselliği hiçbir zam an kabul etm em iştir. Sözü edilen bu ilkeler, Spinoza’nın paralelizm inin ilk form ülünü içerdiğini göreceğim iz bir sonuca götürürler: Farklı sıfatlardan kipler arasında bir düzen özdeşliği ya da karşılıklı denk geliş vardır. N itek im birinde olanın diğerinde m utlaka dengi olacak şekilde, ikisi arasındaki her türlü gerçek nedensellik dışlandığında, sabit bir ilişki içinde bulunan iki şey ya da iki şey dizisi “ paralel” olarak adlandırılabilir. A ncak, Spinoza’nın kendi tabiri olm ayan “ paralelizm ” sözcüğüne ihtiyatlı yaklaşılmalıdır. G örünen o ki, bunu türeten ve kendi hesabına oto n o m ve bağım sız diziler arasındaki denk gelişi belirtm ek için kullanan Leibniz’dir.18 Dolayısıyla düzen özdeşliğinin Spinozacı sistem in ayırt edilm esi için yeterli olm adığını düşünm eliyiz; bu özdeşlik bir anlam da, karşılıklı denk gelişleri gerçek nedensellik terimleriyle yorum lam ayı reddeden tüm öğretilerde az ya da çok bulunur. Paralelizm sözcüğünün upuygun bir şekilde Spinoza

17 KV, II, Bölüm 20, 4, not 3: “ Nesne, ancak fikrin (fikir de nesnenin) de bir değişime uğraması durumunda değişime uğrayabilir. 18 Leibniz “paralelizm” derken, bir ruh ve beden kavrayışım kasteder. Bu kavrayış, ruhla bedeni, bir şekilde birbirinden kopanlmaz kılmakta, ama aynı zamanda ikisi arasındaki gerçek bir nedensellik ilişkisini dışlamaktadır. Ama Leibniz’in bu sözcükle belirttiği şey kendi kavrayışıdır. Bkz. Considérations sur la doctrine d’un Esprit universel, 1702, § 12.

felsefesini im lem esinin nedeni, basit bir düzen özdeşliğinden başka bir şey, karşılıklı denk gelişten başka bir şey daha içerim lem esidir. Ayrıca, Spinoza’nın farklı sıfatlardan kipleri birleştiren bağı tanım larken o karşılıklı denk geliş ya da o özdeşlikle yetinm em esidir. Zaten Spinoza ilk form ülü genişleten iki form ül daha verir: bağlantı özdeşliği ya da ilke eşitliği, varlığın özdeşliği ya da ontolojik birlik. O halde, tam anlamıyla Spinozacı teori şöyle anlatılır: “ B ir ve aynı düzen, yani bir ve aynı nedenler bağlantısı, başka bir deyişle birbirini izleyen aynı şeyler.” 19 D üzenle bağlantıyı (connexio ya da concatenatio [zincirleniş]) tam am en eşanlamlı olarak görm ekte kesinlikle acele edilm em elidir. A z önce alıntıladığım ız m etinde bir varlık özdeşliğinin olum lanm ası, besbelli ki, basit bir bağlantı özdeşliğinden daha fazlasını söylem ektedir; şu halde, bağlantının düzenden fazla bir şey içerim lem esi de olasıdır. Aslına bakılırsa bağlantı özdeşliği, sadece birbirine denk gelen dizilerin otonom isi değil, bir izonom i yani oto n o m ya da bağım sız diziler arasındaki ilke eşitliği dem ektir. D iyelim ki, birbirine denk gelen, am a ilkeleri eşitsiz olan, birinin ilkesi diğerininkine göre bir şekilde daha üst düzeyde olan iki dizi var: K atı bir cisim ile izdüşüm ü, bir çizgi ile kavuşm azı arasında gerçekten bir düzen özdeşliği ya da denk gelişi vardır, ama gerçek anlam da bir “ bağlantı özdeşliği” yoktur. B ir eğrinin noktalan, bir doğrunun noktaları gibi birbirlerine zincirlenm ezler (concatenatur). B u gibi durum larda, ancak çok belirsiz anlam da bir paralelizmden söz edilebilir. Belirli anlamıyla “ paraleller” , birbirine denk gelen iki nokta dizisi arasında bir ilke eşitliği gerektirir. Spinoza farklı sıfatlardan kiplerin sadece düzenlerinin değil, bağlantılarının ya da zincirlenişlerinin de aynı olduğunu belirttiğinde, bu dizilerin bağlı oldukları ilkelerin de eşit olduklarını söylem ek ister. Zaten K ısa İnceleme’nin m etinlerinde iki sıfat ya da farklı sıfatlardan iki kip “ beraberce alınm ışsa” , bunun nedeni, bunların bir bütünün eşit parçalarını ya da yarımlarını oluşturm alarıdır. D üzenleri aynı olan şeylerin aralarındaki bağlantının da aynı olm asını sağlayarak paralelizm e belirli anlamını kazandıran, sıfatların eşitliğidir. 19

E , II, 7, not. [Krş. AY, s. 40; H Z Ü , s. 80; Ç D , s. 173]

D em ek ki Leibniz “ paralelizm ” sözcüğünü icat etm ekte, ama kendi hesabına çok genel ve yetersiz bir biçim de kullanmaktadır: Leibniz’in sistem i oto n o m diziler (tözler ve fenom enler, katı cisim ler ve izdüşüm ler) arasında elbette karşılıklı bir denklik içerim ler, am a bu dizilerin ilkeleri tekil olarak eşitsizdirler. (Hatta Leibniz daha kesin olarak konuştuğunda, paraleller im gesi yerine izdüşüm im gesine başvurur.) B u n a karşılık Spinoza “ paralelizm ” sözcüğünü kullanm az; am a bu sözcük onun sistem ine uygundur, çünkü bağım sız ve karşılıklı olarak birbirlerine denk gelen dizileri doğuran ilkelerin eşitliğini öne sürm ektedir. Burada bir kez daha Spinoza’nın polem iğe dönük niyetlerinin neler olduğu görülebilir. Spinoza katı paralelizmiyle her türlü analojiyi, her türlü en-üst-düzeyliliği, bir dizinin diğerinden her türlü üstün olm a biçim ini, bir önsel üst düzeylilik varsayan her türlü ideal eylem i reddeder: R u h bedenden üstün olm adığı gibi, düşünce sıfatı da uzam sıfatından üstün değildir. Varlık özdeşliğini olum layan paralelizm in üçüncü form ülü bu doğrultuda daha da ileri gidecektir: Farklı sıfat kiplerinin sadece düzen ve bağlantısı değil, varlıkları da aynıdır; bunlar sadece kavram ını kuşattıkları sıfat aracılığıyla birbirlerinden ayrılan aynı şeydirler. Farklı sıfatlardan kipleri, sadece sıfat aracılığıyla farklılaşan bir ve aynı değişkedir. Spinoza bu varlık özdeşliği ya da on tolojik birlik sayesinde, aşkın bir Tanrının m üdahalesini reddetm ektedir; bir dizinin her bir terim ini başka dizinin bir terim iyle uyum lu kılacak, hatta eşitsiz ilkelerine bağlı olarak dizileri birbirleriyle uyum lulaştıracak bir m üdahaleyi. Spinoza’nın öğretisi haklı olarak “ paralelizm ” olarak adlandırılmıştır, am a bunun nedeni, her türlü analojiyi, en-üst-düzeyliliği ve aşkmlığı reddetm esidir. K esin anlamıyla paralelizm, vesileci bir nedenin ya da ideal bir nedenselliğin bakış açısından değil, yalnızca içkin bir Tanrının ve içkin bir nedenselliğin bakış açısından anlaşılır. ifadenin özü, bütün bunlarda oyunun içindedir. Z ira ifade ilişkisi nedensellik ilişkisinin dışına taşar: B u ilişki, bağım sız şeyler ile kendi aralarında en az onlar kadar belirli, sabit ve düzenli bir karşılıklı denk geliş içinde olan oton om diziler için geçerlidir. E ğer Spinoza’nın felsefesiyle L eibniz’in felsefesi doğal bir çarpışm a alanı buluyorsa, bu alan ifade fikrinde, bu fikri kendilerince kullanm a biçim lerindedir.

K aldı ki, Leibniz’in “ ifadeci” m odelinin her zaman kavuşm az ya da izdüşüm m odeli olduğunu göreceğiz. Spinoza’nm teorisinden çıkan ifadeci m odel ise bam başkadır: “ Paralelist” bir m odel olarak, bir ve aynı üçüncü şeyi ifade eden iki şeyin eşitliğini ve bu iki şeyde ifade edilm iş haliyle üçüncünün özdeşliğini içerim ler. Spinoza’daki ifade fikri paralelizm in üç yönünü biraraya getirip temellendirir. Paralelizm sadece ve sadece kipler için söylenm elidir. T ö ze ve tözün sıfatlarına dayanmaktadır. Tanrı aynı anda bütün sıfatlarında üretir: Aynı düzende üretir, dem ek ki farklı sıfatlardan kipler arasında karşılıklı denk geliş vardır. A ncak, bu sıfatlar gerçekten ayrık oldukları için, bu denk geliş ya da düzen özdeşliği sıfatların birbirleri üzerindeki her türlü nedensel eylem ini dışlar. B u sıfatların hepsi eşit olduğu için, sıfat aracılığıyla farklılaşan kipler arasında bağlantı özdeşliği vardır. B u sıfatlar bir ve aynı tözü oluşturdukları için, sıfat aracılığıyla farklılaşan bu kipler bir ve aynı değişkeyi biçim lendirirler. B ir bakım a töz üçlem esinin sıfatlara “ in diği” ve kendini kiplere ilettiği görülür. T ö z kendini sıfatlarda ifade ediyordu, her sıfat bir ifadeydi, tözün özü de ifade edilendi. Şim di her sıfat kendini ifade etm ektedir, ona bağlı olan kipler ifadelerdir, bir değişke de ifade edilendir. İfade edilen özün sıfatların dışında varolm adığı, tözün — bütün sıfatlar için aynı olan tözün — m utlak özü olarak ifade edildiği anımsanacaktır. Burada da aynı şey geçerlidir: D eğişke, onu her sıfatta ifade eden kipin dışında varolm az; tözün — sıfatlar aracılığıyla farklılaşan bütün kipler için aynı olan tözün - değişkesi olarak ifade edilir. Böylece bir ve aynı değişke, sonsuz sayıda sıfatta, yalnızca sıfat aracılığıyla farklılaşan “ sonsuz sayıda k ip” altında ifade edilm iş olur. B u nedenle, “ k ip” ve “ değişke” terim lerine önem verm eliyiz. G enel anlamda kip bir sıfatın etkilenişidir, değişke ise tözün bir etkilenişidir. Biri biçim sel olarak anlaşılırken, diğeri on tolojik olarak anlaşılır. H er kip bir değişkenin bir sıfattaki biçim idir; her değişke de sıfat aracılığıyla farklılaşan kiplerin kendinde varlığıdır (burada kendinde varlık, bizim için varlığın değil, biçim sel varlığın karşıtıdır). Aralarındaki bağlılaşım şöyle dile getirilir: Sıfat aracılığıyla farklılaşan kipler bir ve aynı değişkeyi ifade ederler; ama bu değişke, kendilerini farklı sıfatlarda ifade eden kiplerin dışında varolm am aktadır. Buradan da, Spinoza’nm

kendisinin de kapalı diyerek sunduğu şu form ül doğar: “ T anrı, sonsuz sıfattan oluştuğu ölçüde, kendilerinde oldukları halleriyle (ut in se sunt) şeylerin gerçekten nedenidir; bunu şim dilik daha anlaşılır bir biçim de açıklayam am .” 20 “ K endilerinde” sözcüğü elbette ki Tanrı tarafından üretilen şeylerin birer töz olduğu anlam ına gelm ez. Res in se [kendinde şey] tözsel değişkedir; oysa Tanrı bu değişkeyi, onu aynı anda tüm sıfatlarda ifade eden kiplerin dışında üretm ez. Ö yleyse töz üçlem esinin bir kip üçlem esi (sıfat-kip-değişke) içinde uzayıp gittiğini görm ekteyiz. Spinoza da II, 7 ’nin notunda, paralelizmi işte bu yolla kanıtlam aktadır: B ir ve aynı töz nasıl farklı sıfatlar altında “ anlaşılıyorsa” , bir ve aynı şey (değişke) de tüm sıfatlarda öyle “ ifade edilm iştir” ; bu şey onu her sıfatta ifade eden kipin dışında varolm adığına göre, sıfat aracılığıyla farklılaşan kiplerin tek bir düzeni, tek bir bağlantısı, tek bir kendinde varlığı vardır.

20

E, II, 7, not. [Krş. AY, s. 40; H Z Ü , s. 84; Ç D , s. 175]

B Ö L Ü M VII İKİ G Ü Ç V E T A N R I F İK R İ

B u durum da paralelizm in kanıtlanm ası kolay görünm ektedir. B u n u n için tözün birliğini değişkeye, sıfatların ifade edici karakterini kiplere taşım ak yeterli olacak, bu taşıma işlemi de üretim in zorunluluğuna (ifadenin ikinci düzeyi) dayandırılacaktır. Am a II. bölüm ün 7. önerm esini ok u duğum uzda hesaplarımız altüst olur, çünkü sandığım ızdan çok daha karm aşık bir işlem le karşı karşıyayızdır: 1°) Ö nerm en in, kanıtlam anın ve önerm e sonucunun m etni gerçekten de bir düzen, bağlantı ve hatta varlık özdeşliği öne sürm ektedir; ama bu, her sıfatta aynı değişkeyi ifade eden kipler arasındaki özdeşlik değildir. Ü çlü özdeşlik, düşüncenin kipi olan fikir ile belli bir sıfatın kipi olan tem sil edilen şey için öne sürülür yalnızca. D em ek ki bu paralelizm epistemolojiktir: Fikir ile onun “ nesnesi” (res ideata, objectum ideae) arasında kurulm aktadır. 2°) B u n a karşılık, önerm enin notu daha önce im lenen doğrultuyu izler: Sıfatlar aracılığıyla farklılaşan tüm kipler arasındaki ontolojik bir paralelizme varır. A m a kendisi de bu sonuca, kanıtlam a ve önerm e sonucunun yolundan giderek ulaşır: Fikir ile onun nesnesi örneğini genelleştirerek, sıfat aracılığıyla farklılaşan tüm kiplere yayar.1 1

E , II, 7, not: “Ve diğer sıfatlar için de bunu böyle anlıyorum.”

Burada akla birçok soru gelir. İlk olarak, iki paralelizmin uyuştuğu varsayılıyorsa, neden ilk önce “ epistem olojik” bir dolanm adan geçm ek gerekm ektedir? B u sadece bir dolanm a mıdır? Etika nın bütünü içindeki anlam ve önem i nedir? A m a en önem lisi, bu iki paralelizm birbiriyle uzlaştırılabilir m idir? Epistem olojik bakış açısı şunu söyler: H erhangi bir sıfatta bir kip verildiğinde, ona düşünce sıfatında bir fikir denk gelir, söz konusu fikir de bu kipi ve yalnızca onu tem sil etm ektedir.2 E pistem olojik paralelizm, bizi, farklı sıfatların tüm kiplerince ifade edilen bir “ değişke” nin birliğine götürm ek şöyle dursun, belli bir sıfatın kipi ile yalnızca o kipi tem sil eden fikir tarafından oluşturulm uş bir “ birey” in basit birliğine götürür.3 B izi, sıfatları aracılığıyla farklılaşan tüm kiplerin birliğine götürm ek şöyle dursun, farklı sıfatlardan kiplere denk gelen bir fikirler çokluğuna götürür. “ Psiko-fızik” paralelizm, işte bu anlam da epistem olojik paralelizm in tikel bir halidir: R u h bedenin fikridir, yani uzam ın belli bir kipinin fikridir, ve yalnızca bu kipin fikridir. O halde epistem olojik bakış açısı şöyle sunulur: B ir ve aynı birey, belli bir kip ve ona denk gelen fikir tarafından ifade edilir. O n tolojik bakış açısıysa şöyle: B ir ve aynı değişke, sıfat aracılığıyla farklılaşan tüm karşılıklı denk kipler tarafından ifade edilir. Spinoza’nm bütün öğrencileri ve dostları arasında, bu güçlüğün ifade sistem inin tam kalbinde yer aldığım anlayarak, altını en çok çizen Tschirnhaus’tur.4 B u iki bakış açısı nasıl uzlaştırılabilir? H ele ki epistem olojik bakış açısı bizi, düşünce sıfatına tekil bir ayrıcalık tanımaya zorlarken: B u sıfatın, farklı sıfatların kipleri kadar indirgenem ez fikir içerm esi gerekm ekte; dahası, ne kadar sıfat varsa o kadar fikir içerm esi gerekm ektedir. B u ayrıcalık on tolojik paralelizmin tüm gerekleriyle açık bir çelişki içinde görünür.

2 Dolayısıyla ruh, sadece uzamın bir kipini temsil eden bir fikirdir: Bkz. E, II, 13, önerme. 3 Bir fikirle onun nesnesinin birliğini gösteren “birey” sözcüğünün bu kullanımı için bkz. E, II, 21, not. 4

Mektup L X V —Tschirtıhaus’ıın (III, s. 207).

O halde, 7. önerm enin kanıtlam asını ve önerm e sonucunu ayrıntılı olarak incelem ek zorunludur: “ Fikirlerin düzen ve bağlantısı, şeylerin düzen ve bağlantısıyla aynıdır.” K anıtlam a basittir, bir aksiyom u (“ sonucun bilgisi nedenin bilgisine bağlıdır ve onu kuşatır” ) ileri sürm ekle yetinir. B u aksiyom da, bizi yine A ristotelesçi bir ilkeye gönderir: Bilm ek, nedeniyle bilm ektir. Spinozacı bir perspektiften şu sonuçlara varılır: 1°) H er fikre bir şey denk gelir (nitekim hiçbir şey, on u özde ya da varoluşta var eden neden olm aksızın bilinem ez); 2°) Fikirlerin düzeniyle şeylerin düzeni aynıdır (bir şey ancak nedeninin bilgisiyle bilinebilir). G elgelelim , bu tam anlamıyla Spinozacı perspektif sadece A ristoteles’in aksiyom unu içerim lem ez. A ksi takdirde, A ristoteles’in ve başka birçok düşünürün neden paralelizm teorisine ulaşamadığını anlayamazdık. Spinoza şu kadarını seve seve kabul eder: “ D oğru fik rin ... bir şeyin nasıl ve niçin olduğunu ya da yapıldığını ve ruhtaki nesnel etkilerinin nesnenin biçim sel özüyle uyum içinde yürüdüğünü açığa vurduğunu gösterm iştik. B u da, Eskilerin gerçek bilim nedenden sonuçlara doğru ilerler demeleriyle aynı şeydir. Şu farkla ki, bildiğim kadarıyla, onlar hiçbir zam an, bizim burada yaptığım ız gibi ruhu, belirli yasalara göre eyleyen bir tinsel otom at gibi kavram am ışlardır.” 3 “ T in sel oto m at” her şeyden önce, bir fikrin, düşüncenin bir kipi olarak, nedenim (etker ya da biçim sel neden) düşünce sıfatı dışında bir yerde bulam ayacağı anlamına gelir. Aynı şekilde, herhangi bir nesne, etker ya da biçim sel nedenini, ancak kipi olduğu ve kavramını kuşattığı sıfatta bulabilir. İşte bu, Spinoza’yı antik gelenekten ayıran şeydir: Fikirler ile şeyler, şeyler ile fikirler arasındaki her türlü etker ya da biçim sel nedensellik (en çok da, m addi ve ereksel nedensellik) dışlanmıştır. B u çift dışlama bir aksiyom a gönderm e yapm az, Etika nın II. bölüm ünün başındaki kanıtlamaların kon usudur.6 Spinoza bu sayede iki dizinin, şeyler dizisinin ve fikirler dizisinin bağım sızlığını 5

TIE, 85. [Krş. Tür. çev. s. 82]

6

E, II, 5 ve 6.

olum lar. H er fikre bir şey denk gelm esi, bu durum da, paralelizmin bir ilk öğesidir. A m a sadece bir ilk öğedir bu. Fikirlerin şeylerle aynı bağlantıya sahip olm ası için, her bir şeye bir fikir denk gelm esi de gereklidir. Kısa İnceleme’nin iki form ülüne tekrar dönüyoruz: “ H içbir fikir, şey varolm aksızın varolam az” , ama bir de “ fikri, düşünen şeyde bulunm ayan hiçbir şey yok tu r.” 7 A m a her bir şeyin bir fikrin nesnesi olduğunu kanıtlarken, bizi daha önce a posteriori ispatta durdurm uş olan güçlüklerle artık karşılaşmayız. Ç ü n k ü şim di varolan bir Tanrıdan yola çıkm aktayızdır. B u Tanrının kendi kendini anladığını biliyoruz: K endisi hakkında bir fikir oluşturur, sonsuz bir anlama yetisine sahiptir. A m a bu Tanrının kendini anlaması, üretm esi için ve üretirken de ürettiği her şeyi anlaması için yeterlidir. Tanrının kendini anladığı gibi üretm esi ölçüsünde, ürettiği her şey sonsuz anlama yetisinin erim ine zorunlu olarak “ girer” . T anrı, kendini ve kendi özünü, aynı zam anda bu özden kaynaklanan her şeyi anlam aksızın anlayamaz. B u nedenle, sonsuz anlama yetisi T anrının bütün sıfatlarını anladığı gibi, bütün etkilenişleri de anlar.8 Tanrının oluşturduğu fikir, kendi özünün fikridir; am a aynı zam anda T anrının sıfatlarında biçim sel olarak ürettiği her şeyin fikridir. Ö yleyse ne kadar şey varsa o kadar fikir vardır, her bir şey bir fikrin nesnesidir. Z aten “ şey” dediğim iz, tanrısal tözden biçim sel olarak doğan her şeydir; şey, kipi olduğu bir sıfat tarafından açıklanm aktadır. A ncak, T anrı ürettiği her şeyi anladığı içindir ki, bir sıfattan doğan her kipe, T anrının anlam a yetisinde bir fikir denk gelir. İşte bu anlam da, fikirler T anrı fikrinden doğarlar, tıpkı kiplerin kendi sıfatlarından sırayla kaynaklanmaları ya da doğm aları gibi; o halde, Tanrının kendisinin her bir şeyin nedeni olm ası gibi, Tanrı fikri de, her bir fikrin nedeni olacaktır. H er bir fikre bir şey, her bir şeye de bir fikir denk gelir. Spinoza’nın bir ilke eşitliği öne sürm esine olanak sağlayan bu izlektir: Tanrıda iki eşit güç vardır. 7. önerm ede, önerm e sonucuyla kanıtlama, 7

KV. II, Bölüm 20, 4, not 3.

8

E, I. 30, önerme.

tam da bu güçler eşitliğini tanım a yoluyla birbirlerine bağlanırlar: “ Bun dan şu çıkar ki, Tanrının düşünm e gücü, onun edim sel eylem e gücüne eşittir.” G ü ç argüm anı, artık Tanrının varlığını a posteriori yolla ispatlamaya yaram am akla birlikte, epistem olojik paralelizmin belirlenim inde çok önem li bir rol oynar. D aha ileri gitm em ize ve nihayet nesnelerle fikirler arasında bir varlık özdeşliğini öne sürm em ize olanak sağlar. Ö nerm e sonucunun bitim i şöyledir: Tanrının sonsuz doğasından biçim sel olarak (yani, şu ya da bu sıfatta) doğan şey ile T anrınm fikrinden nesnel olarak doğan şey aynıdır. B ir ve aynı varlık, varolm a ve eylem e gücü altında bağlı olduğu sıfatta biçim sel, düşünm e gücü altında bağlı olduğu T anrı fikrinde nesneldir. B ir sıfatın kipiyle bu kipin fikri, iki şekilde ve iki güç altında ifade edilm iş bir ve aynı şeydir. Ö yleyse kanıtlama ve önerm e sonucunun bütününde, paralelizm in üç zamanıyla tekrar karşılaşırız: düzen özdeşliği, bağlantı özdeşliği ya da ilke eşitliği ve varlık özdeşliği. A m a bunlar burada sadece fikirle nesnesinin ilişkisine uygulanırlar.

Spinoza’nın Tanrısı, Platonculann B ir-B ü tü n ’ü gibi her şey olan ve her şeyi üreten bir Tanrıdır; am a aynı zam anda A ristoteles’in İlk D evindiricisi gibi kendini ve her şeyi düşünen bir Tanrıdır. B ir yandan, Tanrıya, biçim sel özüyle özdeş ya da doğasına denk gelen bir varolm a ve eylem e gücü atfetm em iz gerekir. A m a diğer yandan, O na, nesnel özüyle özdeş ya da fikrine denk gelen bir düşünm e gücü atfetm em iz gerekir. Şu var ki, güçlerin eşitliğine ilişkin bu ilke titiz bir incelem eyi hak etm ektedir, çünkü onu sadece sıfatları ilgilendiren bir başka eşitlik ilkesiyle karıştırabiliriz. O ysa güçlerle sıfatların ayrımı Spinozacılıkta büyük bir önem taşımaktadır. Tanrı, yani m utlak olarak sonsuz, iki eşit güce sahiptir: varolm a ve eylem e gücü, düşünm e ve bilm e gücü. B ergson cu bir form ülden yararlanılacak olunursa, m utlağın iki “ kenar” ı, iki yansı olduğu söylenebilir. M utlak bu şekilde iki güce sahipse, bu güçlere kendinde ve kendi kendine, onlan radikal birliğinde kuşatarak sahiptir. Sıfatlar için aynı şey geçerli değildir: M utlağın sonsuz sayıda sıfatı vardır. B iz bunların sadece iki tanesini biliriz, uzam ve düşünce; am a bunun nedeni, bilgim izin sınırlı olm ası

ve uzanım bir kipi ile düşüncenin bir kipinden oluşm uş olm am ızdır. B u n a karşılık iki gücün belirlenim i, bizim bilgim izin sınırlarına hiçbir şekilde bağlı olm adığı gibi, oluşum um uzun durum una da bağlı değildir. Tanrı için öne sürdüğüm üz varolm a gücü, m utlak olarak sonsuz bir güçtür: Tanrı m utlak olarak “ varolur” ve sonsuz şeyi sıfatlarının “ m utlak sonsuzluğunda” (yani sonsuz sayıda kipte) üretir.9 D üşün m e gücü de aynı şekilde m utlak olarak sonsuzdur. Spinoza bu gücün sonsuzca yetkin olduğunu söylem ekle yetinm ez; Tanrı kendini m utlak olarak düşünm ekte ve sonsuz şeyi sonsuz kipte düşün m ektedir.10 D üşün m e gücünü belirten absoluta cogitatio\ sonsuz anlama yetisini belirten intellectus absolute infınitus ifadeleri ile Tanrı fikrinden (nesnel olarak) sonsuz şeyin sonsuz kipte doğduğu yolundaki tez buradan gelir.11 D em ek ki, bu iki gücün hiçbir göreli yanı yoktur: Bunlar m utlağın yarım lan, m utlağın boyutları, m utlağın güçleridirler. Schelling Tanrıyı, gerçek-olan ile ideal-olan’ı güçleri olarak kapsayan A 3 sim gesiyle tem sil eden bir m utlak teorisi geliştirirken Spinozacıdır.12 Şu sorulacaktır: Tanrı için, doğasına denk gelen m utlak olarak sonsuz bir varolm a ve eylem e gücü hangi koşullarda öne sürülür? O n u n , birarada bu doğanın kendisini oluşturan biçim sel olarak ayrık sonsuz sayıda sıfata sahip olm ası koşulunda. G erçi biz sadece iki sıfatı biliyoruz. A m a yine biliyoruz ki, varolm a gücü uzam sıfatıyla karıştınlam az: B ir fikir de en az bir cisim kadar varolur; düşünce de tıpkı uzam ın olduğu kadar bir varolm a biçim i ya da “ cinstir” . Ve düşünce ve uzam , birlikte alındıklarında da m utlak bir varolm a gücünü tüketm eye ya da doldurm aya yetm ezler. Burada Tanrının 9

Bkz. E, I, 16, kanıtlama: infınita absolute attributa.

10

E, II, 3, önerme ve kanıtlama.

11 Bkz. E, I, 31, kanıtlama: absoluta cogitatio. Mektup L X I V - Schuller’e (III, s. 206): intellectus absolute infınitus. 12 Schelling, “ Conférences de Stuttgart” , 1810 (Fr. çev.Essais içinde, Aubier éd., s. 309-310): “ İki birlik veya güç Mutlak Birlik’te yeniden birleşmiştir, birinci ve ikinci gücün ortak konumu öyleyse A3olacaktır. ... Güçler bundan böyle, eşit ölçüde Tanrının kendini göstermesinin dönemleri olarak koyulacaktır.”

sonsuz sayıda sıfata sahip olm asının olum lu sebebine erişiyoruz. Kısa İnceleme nin önem li bir m etninde Spinoza, “ kendim izde, sadece çok yüksek bir sayıda değil, sonsuz sayıda yetkin sıfatın varlığını açıkça bildiren bir şey buluruz” ; bilinm eyen sıfatlar “ bize ne olduklarını söylem eksizin varolduklarım söylerler” der.13 Başka bir deyişle: Bizzat kendi varoluşum uz, varoluşun bizim bildiğim iz sıfatlarla tükenm ediğini bize bildirm ektedir. Sonsuzca yetkin, sebebini kendinde taşım adığından, Tanrının, hepsi kendi aralarında eşit, her biri nihai veya indirgenem ez bir varolm a biçim i oluşturan sonsuzca yetkin sonsuz sayıda sıfatı olm alıdır. Bunlardan hiçbirinin yeter sebep olarak Tanrıya düşen bu sonsuz varolm a gücünü tüketem ediğini biliyoruz. Sonsuzca yetkin, her şeyden önce biçim sel olarak ya da gerçekten ayrık sonsuz sıfattan oluşm aktadır. B ü tü n sıfatlar eşittir, hiçbiri bir diğerinden üstün ya da aşağı değildir, her biri sonsuzca yetkin bir özü ifade etm ektedir. T ü m bu biçim sel özler, sıfatlar tarafından, tözün m utlak özü olarak ifade edilirler, bir başka deyişle on tolojik olarak bir olan tözde özdeşleşirler. Biçim sel öz, her bir sıfatta varolduğu haliyle Tanrının özüdür. M utlak öz de, varoluşu zorunlu olarak doğuran bir tözle, yani tüm sıfatlara sahip bir tözle ilişkilenm iş haliyle aynı özdür. İfade burada biçim ile m utlağın ilişkisi olarak sunulur: H er biçim , m utlağı ifade eder, açıklar ya da açındırır, am a m utlak da sonsuz sayıda biçim i içerir ya da “ karmaşıklaştırır” . Tanrının m utlak özü, m utlak olarak sonsuz varolm a ve eylem e gücüdür; am a bu ilk gücü Tanrının özüyle özdeş diye öne sürm em iz, biçim sel olarak ya da gerçekten ayrık sonsuz sayıda sıfat koşuluna bağlıdır. V arolm a ve eylem e gücü, öyleyse, biçim sel-m utlak özdür. Sıfatların eşitliği ilkesini de böyle anlamak gerekir: B ü tü n sıfatlar, koşullandırdıkları bu varolm a ve eylem e gücü bakım ından eşittirler. Ancak, m utlağın, ifadenin ikinci bir form ülü ya da “ d ö n em ” i olarak bir ikinci gücü daha vardır: Tanrı kendini nesnel olarak anlam akta ya da ifade etm ektedir. Tanrının m utlak özü, O nun doğasını oluşturan sıfatlarda biçim sel, bu doğayı zorunlu olarak temsil

eden fikirde nesneldir. B u nedenle T anrı fikri, biçim sel olarak ya da gerçekten ayrık sıfatlan tem sil eder, o kadar ki aynk bir ruh ya da bir fikir, sıfatlann her birine denk gelir.14 T an n d a birbirlerinden biçim sel olarak aynlan aynı sıfatlar, T an n fikrinde birbirlerinden nesnel olarak aynlırlar. Fakat bu fikir yine de m utlak olarak tektir, tıpkı tüm sıfatlar tarafından oluşturulan tözün tek olduğu gib i.15 D em ek ki nesnelm utlak öz, m utlağın kendisinin ikinci gücüdür: B ir varlığı tüm şeylerin nedeni olarak koyabilm ek için, o varlığın nesnel özünü de tüm fikirlerin nedeni olarak koym am ız gerekir.16 T anrının m utlak gücü, nesnel olarak düşünm e ve bilm e gücü olduğu gibi, biçim sel olarak da varolm a ve eylem e gücüdür. B u yeni durum şunu sorm ak için bir gerekçe daha sunar: B u m utlak olarak sonsuz düşünm e gücünü, nesnel özüyle özdeş olarak, T an n ya hangi koşullarda atfederiz? Uzam sıfatı varolma gücüyle, düşünce sıfatı da düşünme gücüyle karıştırılmamalıdır. N e var ki, Spinoza’nın bir m etni düşünce sıfatını absoluta cogitatio [mutlak düşünm e] ile özdeşleştirerek açıkça tersini söyler gibidir.17 A m a Spinoza bu özdeşleştirm enin hangi anlamda yorum lanm ası gerektiğine açıklık getirecektir: B u sadece düşünm e gücünün, düşünce sıfatından başka koşulu olm adığı içindir. Aslında Spinoza’nın, düşünm e gücünün koşulunu, ya da aynı anlama gelm ek üzere T an n fikrinin olanaklılığını sorguladığı da olur: T anrının sonsuz şeyi sonsuz kipte düşünebilm esi ve kendi özü ile bu özden doğan her şeyin bir fikrini oluşturm a olanağına sahip olm ası için, düşünce olan

14 KV, Ek II, 9: “ Uzama sahip oldukları gibi bir ruha sahip olan bütün sonsuz sıfatlar...” 15

E, II, 4, önerme ve kanıtlama.

16 T IE, 99: “ Aynı zamanda nesnel özü tüm fikirlerimizin nedeni olacak şekilde, tüm şeylerin nedeni olan bir Varlığın olup olmadığını ve bunun hangi varlık olduğunu araştırmamız” gerekir. [Krş. Tür. çev. s. 86] 17 E. I, 31, kanıtlama: Anlama yetisi, düşünmenin bir kipi olarak, “ mutlak düşünce ile, başka bir deyişle Tanrının ebedi ve sonsuz özünü ifade eden Tanrının herhangi bir sıfatı ile kavranmalıdır, öyle ki, bu sıfat olmaksızın ne varolabilir ne de kavranabilir olsun.” [Krş. AY, s. 23; H Z Ü , s. 62; Ç D , s. 115]

bir sıfata sahip olm ası gerekli ve yeterlidir.18 Böylece düşünce sıfatı, varolm a gücüne eşit bir düşünm e gücünü koşullandırm aya yeter; bununla birlikte bu varolm a gücü de tüm sıfatlarca (düşünce dahil) koşullandırılm ıştır. Spinozacılığın tutarsızlıklarını m ahkûm etm ede acele edilm em elidir. Z ira Spinoza’da, ancak çok farklı iki eşitlik ilkesi karıştırılırsa tutarsızlık bulunabilir. B ir yandan tüm sıfatlar eşittirler; am a bu, varolm a ve eylem e gücüyle ilişkili olarak anlaşılmalıdır. D iğer yandan, bu varolm a gücü m utlağın yalnızca yansıdır, öteki yansı ona eşit bir düşünm e gücüdür: D üşün ce sıfatı ancak bu ikinci güçle ilişkili olarak ayrıcalıklardan yararlanır: K endi başına, tüm sıfatlar tarafından koşullandırılan güce eşit bir güç koşullandırır. G örünüşe göre burada hiçbir çelişki yoktur, olsa olsa nihai bir olgu vardır. B u olgu hiçbir şekilde bizim kuruluşum uzla ya da bilgim izin sınırlılığıyla ilgili değildir. B u olgu daha çok, tanrısal kuruluş ya da m utlağın açındırılm ası olgusudur. “ Şu bir olgudur k i” , hiçbir sıfat, varolm a gücünü doldurm aya yetm em ektedir: B ir şey uzamlı ya da düşünen şey olm aksızın da varolabilir ve eyleyebilir. B u n a karşılık, bir şey ancak düşünceyle bilinebilir; düşünm e ve bilm e gücü düşünce sıfatı tarafından gerçekten doldurulur. E ğer Spinoza ilk başta tüm sıfatların eşitliğini koyup, sonra aynı bakış açısından, düşünce sıfatına bu eşitliğe aykırı kudretler ve işlevler verseydi, o zaman bir çelişki doğardı. Fakat Spinoza böyle ilerlem em ektedir: D üşün ce sıfatına, artık sıfatlann eşitliğine ait olm ayan bir alanda tikel kudretler tanıyan şey, güçlerin eşitliğidir. Tüm sıfatlar (düşünce dahil) varolma ve eyleme gücü için neyse, düşünce sıfatı da düşünme gücü için odur.

D ü şü n m e gücü ile düşünce sıfatı arasındaki ilişkiden (dolayısıyla farktan) üç sonuç çıkar. Ö ncelikle, “ nesnel” olan her şey hakkında 18 E, II, 1, not: “ Sonsuz şeyi sonsuz kipte düşünebilen bir varlık, düşünme sayesinde zorunlu olarak sonsuzdur.” (Yani: Mutlak bir düşünme gücüne sahip bir varlığın zorunlu olarak bir sonsuz sıfatı vardır, bu da düşüncedir.) E, II, 5, kanıtlama: “ Tanrının kendi özünün fikrini ve ondan zorunlu olarak çıkan her şeyin fikrini oluşturabileceği sonucuna, sırf Tanrının düşünen şey olmasından hareketle varmıştık.” [Krş. AY, s. 37-38; H Z Ü , s. 80-82; Ç D , s. 163-167]

düşün m e gü cü , doğa ya da katılım yoluyla öne sürülür. Tanrının nesnel özü, m utlak olarak sonsuz düşünm e gücüdür; ve bu özden doğan her şey bu güce katılm aktadır. Am a nesnel varlık, kendisinin de düşünce sıfatında bir biçimsel varlığı olmasaydı, bir hiç olurdu. Sadece T anrı tarafından üretilenin nesnel özü değil, aynı zam anda sıfatların nesnel özleri ve bizzat T anrının nesnel özü de, düşünce sıfatında “ biçim len dirilm iş” olm a koşuluna tabidir.19 Tanrı fikri, işte bu anlamda yalnızca düşüncenin bir kipidir ve doğalanan doğanın bir parçasıdır. D ü şü n ce sıfatının kipi olan şey, tam olarak söylem ek gerekirse, fikir olarak fikrin nesnel özü ya da nesnel varlığı değildir. K ip ya da ürün olan şey her zam an biçim sel varlığı içinde alınm ış fikirdir. B u nedenle Spinoza, düşüncenin birinci kipine sonsuz anlam a yetisi adını verm eye büyük özen gösterir: Ç ü n k ü sonsuz anlam a yetisi herhangi bir bakış açısından görülen T anrı fikri değildir, o tam da T anrı fikrinin biçim sel varlığıdır.20 Şurası doğrudur ve ısrarla vurgulanm alıdır: N esn el varlık, kendisinin düşünce sıfatının bir kipi olm asını sağlayan bu biçim sel varlığa sahip olm asaydı, bir hiç olacaktı. Y a da şöyle denebilir: B u nesnel varlık, o güç gerçekleşm edikçe sadece kuvve halinde kalırdı. Y ine de iki bakış açısını ayırt etmeliyiz: Tanrı fikri, zorunluluğu açısından, doğalayan doğada temellendirilmiş bulunm aktadır. Ç ü nkü kendini zorunlu olarak anlamak, m utlak doğası içinde Tanrıya özgüdür. O n a ait olan, nesnel özüyle özdeş ya da fikrine denk gelen bir m utlak düşünm e gücüdür. Y ani Tanrı fikri, Tanrıda nesnel olarak ileri gelen her şeyin nesnel ilkesi, m utlak ilkesidir. A m a Tanrı fikri, olanaklılığı açısından, ancak ait olduğu doğalanan doğada temellendirilmiştir. A ncak düşünce sıfatında “ biçim lendirilm iş” olabilir ve bu sıfat Tanrı için m utlak olarak sonsuz bir düşünm e gücünü öne sürm enin koşulu olduğu için, dayandığı biçim sel ilkeyi düşünce sıfatında bulur. İki bakış açısının (zorunluluk ve olanaklılık) ayırt edilm esi, Tanrı fikri teorisi

19

Bkz. E , II, 5, kanıtlama: Detım ideatn suae esserıtiae ...formareposse.

20 Bir kip olduğu söylenen, Tanrı fikri değil, sonsuz anlama yetisidir: E , I, 31, önerme ve kanıtlama; KV, I, Bölüm 9, 3.

bağlam ında bize önem li görünüyor.21 K endisine varolma ve eyleme gücü denk gelen Tanrının doğası, hem zorunlulukta hem de olanaklılıkta temellendirilmiştir: Olanaklılığı, biçim sel olarak ayrık sıfatlar tarafından, zorunluluğu ise birlikte alındığında ontolojik olarak “ tek” olan aynı sıfatlar tarafından oturtulm uş bulunur. Tanrı fikri için aynı şey geçerli değildir: N esnel zorunluluğu Tanrının doğasında, biçimsel olanaklılığı ise yalnızca düşünce sıfatında oturtulm uştur ve dolayısıyla bu sıfata bir kip olarak aittir. Tanrısal gücün her zaman edim olduğunu hatırlıyoruz; ama işte, Tanrı fikrine denk gelen düşünm e gücü, Tanrı sonsuz anlama yetisini bu fikrin biçim sel varlığı olarak üretmeseydi, edimsel olmayacaktı. Sonsuz anlama yetisi ayrıca Tanrının oğlu, İsa olarak adlandırılmıştır.22 O ysa Spinoza’nın önerdiği, pek az Hristiyan olan İsa im gesinde (Tanrının Bilgeliği, Sözü ya da Sesi olarak İsa), İsa’nın Tanrının m utlak doğasıyla nesnel olarak uyuştuğu bir yön ve salt düşünce sıfatı altında ele alınan tanrısal doğadan biçim sel olarak doğduğu bir yön ayırt edilir.23 B u nedenle Spinozacı Tanrının kendini, kendinde düşünüp düşünm ediğini bilm e m eselesi, hassas bir meseledir ve sonsuz anlama yetisinin sadece bir kip olduğunu hatırlatmakla da çözülm üş değildir.24 Zira Tanrının bir bilgeliği ya da bilgisi varsa,

21 Yorumcular, genellikle, Tanrı fikrinin veya sonsuz anlama yetisinin birçok yönünü ayırt etmişlerdir. Georg Busolt sonsuz anlama yetisinin, sonlu zihinsel kiplerin ilkesi olarak doğalanan doğaya, ama kendinde değerlendirildiğinde doğalayan doğaya ait olduğunu söylemekle bu konuda en ileri giden yorumcu olmuştur. (Die Grundziige der Erkenntnisstheorie und Metaphysik Spinoza’s, Berlin, 1895, II, s. 127 vd.) Ne var ki, bu ayrım kötü temellendirilmiş gibi görünmektedir; zira Tanrıda nesnel olarak ileri gelenlerin ilkesi olarak Tanrı fikrinin, tam tersine doğalayan doğaya ait olması gerekir. Bu nedenle, nesnel olarak alınmış Tanrı fikri ile biçimsel olarak alınmış sonsuz anlama yetisi arasındaki bir aynının daha meşru olduğu kanısındayız. 22

Bkz. K V , I, Bölüm 9, 3. Mektup LXXU1 - Oldenburg’a (III, s. 226).

23 Bkz. KV, II, Bölüm 22, 4, not 1: “ Tannnın oğlu olarak adlandırdığımız sonsuz anlama yetisi ezelden beri doğada olmalıdır; çünkü Tann ezelden beri olduğuna göre, fikrinin de düşünen şeyde veya kendisinde ezelden beri bulunuyor olması gerekir; bu fikir Tanrıyla nesnel olarak uyuşur.” 24 Victor Brochard, daha önce bu konuda şüphelerini ifade ediyordu: Bkz. Le Dictt de Spiııoza (Etudes de philosophie ancietme et de philosophie modeme), Vrin, s. 332-370.

bu, kendisinin ve kendi doğasının bilgisidir; Tanrı kendini zorunlu olarak anlıyorsa, bu, kendi doğası sayesindedir: O halde düşünm e ve kendini düşünm e gücü Tanrıya m utlak olarak aittir. A m a Tanrı düşünce sıfatında, içinde kendini düşündüğü fikrin biçim sel varlığını yaratmasaydı, bu güç kuvve halinde kalacaktı. B u nedenle Tanrının anlama yetisi O n u n doğasına ait değilken, düşünm e gücü bu doğaya aittir. Tanrı, kendini nesnel olarak anladığı gibi üretir; am a kendini anlamanın zorunlu olarak bir biçim i vardır ki, o, bir üründür.25 D üşün ce sıfatının ilk ayrıcalığı budur: N esn el olarak alın­ dıklarında bizzat sıfatları temsil eden kipleri, biçim sel olarak içerir. B u ilk ayrıcalık, ondan doğan bir başka ayrıcalıkla karıştırılmamalıdır. Belirli bir sıfata bağlı olan bir kip, düşünce sıfatında belirli bir fikir tarafından tem sil edilm ektedir; ama önceki kipten sıfat aracılığıyla farklılaşan bir kipin bir başka fikir tarafından temsil edilm esi gerekir. Aslında varolm a ve eylem e gücüne şu ya da bu sıfat altında katılan her şey aynı zam anda düşünm e gücüne de katılır, ama aynı düşünce sıfatında katılır. Schuller’in dediği gibi “ düşüncenin sıfatının öbür sıfatlardan çok daha büyük bir kaplam ı [extension] vardır.” 26 T özsel bir değişke varsayılacak olursa, o, diğer sıfatların her birinde sadece bir kere ifade edilecek, am a sonsuz anlama yetisinde, dolayısıyla düşünce sıfatında sonsuz kereler ifade edilecektir.27 Ve onu düşüncede temsil edecek her fikir belli bir sıfatın kipini temsil edecektir, herhangi bir başka sıfatınkini değil. Ö yle ki, bu fikirler arasında, sıfatların ya da farklı sıfatlardan kiplerin aralarında olduğu kadar ayrım bulunacaktır: “ H içbir bağlantıları” olm ayacaktır.28 D em ek ki, fikirler arasında, sıfatlar ya da farklı sıfatlardan kipler arasındaki gerçek-biçim sel ayrıma denk bir nesnel ayrım olacaktır. D ahası, fikirler arasındaki 25 Dolayısıyla, daha önce serimlenen iki teze —Tanrı kendini anladığı gibi üretir, Tanrı ürettiği her şeyi anlar —bu üçüncüyü eklemek gerekir: Tanrı, altında kendini ve her şeyi anladığı biçimi üretir. Bu üç tez çok temel bir noktada uyuşurlar: Sonsuz anlama yetisi olanaklıları içerecek bir yer değildir. 26

Mektup L X X - Schuller’in (III, s. 221).

27

Mektup LXVI —Tsclıimhaııs’a (III, s. 207).

28

Mektup LX V I —Tschimhaus’a (III, s. 208).

bu ayrım ın kendisi de, fikirlerin kendilerinin biçim sel varlıklarıyla ilişkilendirildiği ölçüde nesnel-biçim sel olacaktır. D em ek ki, düşüncede, bir ve aynı sıfata ait olm akla birlikte, birbirlerinden kipsel olarak değil, biçim sel olarak ya da gerçekten ayrılan kipler olacaktır. B u ayrıcalık, düşünce sıfatının düşünm e gücüyle özel ilişkisi devreye sokulm adıkça, bir kez daha anlaşılmaz halde kalır. Tanrı fikrindeki nesnel-biçimsel ayrım, Tanrının doğasında olduğu haliyle gerçek-biçimsel ayrımın zorunlu bağlılaşığıdır; bu ayrım, sonsuz anlam a yetisinin farklı sıfatları ya da farklı sıfatlara denk gelen kipleri kavradığı zamanki edim ini belirtm ektedir. Ü çü n cü olarak, biçim sel olarak varolan her şeyin, ona nesnel olarak denk gelen bir fikri vardır. A m a düşünce sıfatının kendisi bir varoluş biçim idir ve her fikrin bu sıfatta biçim sel bir varlığı vardır. B u nedenle, her fikir, kendi payına, onu tem sil eden bir fikrin nesnesidir, bu öbür fikir de bir üçüncü fikrin nesnesidir, bu böyle sonsuza kadar gider. B ir başka deyişle: E ğer düşünm e gücüne katılan her fikrin biçim sel olarak düşünce sıfatına ait olduğu doğruysa, düşünce sıfatına ait her fikir de düşünm e gücüne katılan bir fikrin nesnesidir. D üşün ce sıfatının bir fikrin kendini sonsuzca düşünm e kabiliyetini tem ellendiren görünürdeki bu son ayrıcalığı da buradan gelir. Spinoza’nm şunu dediği olur: Fikrin fikrinin fikirle ilişkisi, fikrin nesnesiyle olan ilişkisiyle aynıdır. Fikir ile fikrin nesnesi iki farklı sıfat altında kavranan bir ve aynı şeyken, fikir ile fikrin fikrinin tek bir sıfat altındaki bir ve aynı şey olm ası bakım ından şaşırtıcıdır b u .29 Fakat nesne ile fikir sadece iki sıfata gönderm e yapm az, aynı zam anda iki güce, varolm a ve eylem e gücü ile düşünm e ve bilm e gücüne gönderm e yapar. Fikir ile fikrin fikri için de aynısı geçerlidir: Şüphesiz bir tek sıfata gönderm e yaparlar, am a aynı zam anda iki güce 29 Bkz. E, II, 21, not. Albert Léon güçlüğü şöyle özetlemektedir: “ Bu ikilemden nasıl çıkılabilir? Ya fikir ile fikrin fikrinin ilişkisi, düşünceye yabancı bir nesne ile onu temsil eden fikrin ilişkisiyle aynıdır, ve bu durumda bunlar bir ve aynı içeriğin farklı sıfatlar altındaki iki ifadesidir; ya da bunların ortak içeriği bir ve aynı sıfatta ifade edilmiştir, bu durumda da fikrin fikri ile ele alınan fikir mutlak olarak özdeştir, bilinç ile düşünce mutlak olarak özdeştir ve düşünce bilincin dışında tanımlanamaz.” (Les Eléments cartésiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pensée et de son objet, s. 154.)

de gönderm e yaparlar, çünkü düşünce sıfatı bir yandan bir varolm a biçim idir, öbür yandan da düşünm e gücünün koşuludur. Böylece, fikrin fikri teorisinin iki ayrı doğrultuda ilerlediği anlaşılmaktadır. Ç ü n k ü fikir ile fikrin fikri, birini biçim sel varlığı içinde varolm a gücüyle ilişkili olarak, diğerini de nesnel varlığı içinde düşünm e gücüyle ilişkili olarak değerlendirdiğim iz sürece ayrışır: Anlama Yetisinin Düzeltilmesi fikrin fikrini, ilk fikirden ayrık başka bir fikir olarak sunacaktır.30 A m a öte yandan, her fikir düşünm e gücüyle ilişkilidir: Fikrin biçim sel varlığı bile, bu güce katılm asının koşuludur ancak. B u açıdan bakıldığında, Tanrıda aynı zorunlulukla, aynı düşünme gücü tarafından verilm iş olmaları ölçüsünde, fikir ile fikrin fikrinin birliği ortaya çıkar.31 O andan itibaren, iki fikir arasında sadece bir akıl ayrımı vardır: Fikrin fikri, o haliyle düşünm e gücüyle ilişkilendirilm iş olarak fikrin biçim idir.

Paralelizm in sözde çelişkileri, birbirinden çok farklı iki argüm an ayırt edildiğinde yok olup gider: G üçler ve güçlerin eşitliği argüm anı ile sıfatlar ve sıfatların eşitliği argüm anı. Epistem olojik paralelizm güçlerin eşitliğinden doğar. O n tolojik paralelizm sıfatların eşitliğinden doğar (varolma gücüyle ilişkili olarak). N e var ki, burada hâlâ bir güçlük bulunm aktadır. II, 7 ’nin notu, epistem olojik paralelizm den on tolojik paralelizme geçer. B u geçişte de basit bir genelleştirm eye başvurur: “ Başka sıfatlar söz konüsu olduğunda da bunu böyle an lıyorum .” A m a bu geçiş nasıl açıklanabilir? (H erhangi bir sıfattaki) bir nesne ile (düşünce sıfatındaki) bir fikrin bir ve aynı şey (birey) olm asından, Spinoza, tüm sıfatlardaki nesnelerin bir ve aynı şey (değişke) olduğu sonucunu çıkarır. O ysa argüm antasyonun, bizi bir değişkenin birliğine değil, tam tersine, indirgenem ez ve sonsuz bir “ fıkir-nesne” çifti çokluğuna götürm esi gerekiyor gibiydi. 30 TIE, 34-35: altera idea ya da altera esscntia objcctiva üç kez söylenir. Fikir ile fikrin fikrinin ayrımı, üçgenin fikriyle dairenin fikrinin ayrımına bile benzetilmiştir. 31 E, II, 21, not (fikir ile fikrin fikri arasında basit bir akıl ayrımının olması hakkında bkz. E, IV, 8, kanıtlama ve V, 3, kanıtlama).

G üçlü k ancak Tanrı fikrinin karm aşık statüsü değerlendirildiğinde çözülür. N esn el zorunluluğu açısından, Tanrı fikri m utlak ilkedir ve en az m utlak olarak sonsuz töz kadar birliğe sahiptir. Biçim sel olanaklılığı açısındansa, ilkesini düşünce sıfatında bulan bir kiptir sadece. İşte dem ek ki Tanrı fikri, kiplere, tözsel birlikten bir şeyler iletm eye yatkındır. N itek im Tanrı fikrinin kendisinden doğan fikirlerde, yani sonsuz anlam a yetisinin parçası olan düşünm e kiplerinde tam anlamıyla kipsel bir birlik olacaktır. Ö yleyse Tanrının sonsuz anlama yetisinde kendini sonsuz tarzda ifade edecek olan tek bir değişkedir. Butıdan dolayı, bu fikirlerin temsil ettikleri nesneler, sadece sıfat aracılığıyla farklılaşan nesneler olacaktır: T ıp kı fikirleri gibi bir ve aynı değişkeyi ifade edeceklerdir. H erhangi bir sıfattaki bir kip, onu tem sil eden fikirle beraber indirgenem ez bir “ birey” oluşturm aktadır; tıpkı düşünce sıfatındaki bir fikrin, temsil ettiği nesneyle beraber oluşturduğu gibi. Am a bu sonsuz sayıdaki bireyler bir tek değişkeyi ifade etm eleri üzerinden birbirlerine denk gelirler. Böylece aynı değişke yalnızca sonsuz kipte değil, her biri bir kip ile bu kipin fikrinden oluşm uş sonsuz bireyde varolur. Peki am a, neden epistem olojik paralelizmden geçm ek gerek­ miştir? N eden doğrudan doğruya tözün birliğinden tözsel değişkenin birliğine varılm asın? Ç ü n k ü T anrı biçim sel olarak ya da gerçekten ayrık sıfatlarda üretm ektedir; m uhakkak ki sıfatlar kendilerini ifade ederler, am a her biri kendini, kendi hesabına, nihai ve indirgenem ez biçim olarak ifade eder. Şüphesiz her şey bize, üretim in tözün kendisinden türeyen bir birlikten yararlanacağını düşündürür. Zira her bir sıfat kendi hesabına kendini ifade ediyorsa, aynı şekilde Tanrı da aynı anda tüm sıfatlarda üretm ektedir. O halde her şey, farklı sıfatlarda aynı değişkeyi ifade eden kipler olacağını öngörm eye izin verm ektedir. Y in e de bu konuda m utlak bir kesinliğe sahip değiliz. En fazla, varolan sıfat kadar dünya kavrayabiliriz. D oğa, tözünde tek, değişkelerinde çok olacak; bir sıfatta üretilm iş olan, bir başka sıfatta üretilm iş olandan m utlak olarak farklı halde kalacaktır. Kiplerin kendilerine özgü bir tutarlılığı [consistance], bir özgüllüğü olduğu içindir ki, edinebildikleri birliğe ilişkin tikel bir sebep aramak zorunda kalırız. K ant Spinozacılığı, kipteki çeşitliliğin birliği için özgül bir ilke

aramam akla eleştiriyordu.32 (Aklındaki m esele, bir ve aynı sıfattaki kiplerin birliğiydi; ama aynı problem , farklı sıfatlardan kiplerle ilişkili bir değişkenin birliği konusunda da ortaya çıkar.) O ysa bu itiraz m eşru görünm em ektedir. Spinoza kiplerin birliğine dair tikel problem in ve tözsel birlikten kipsel birliğe geçişte özgün ilkelere başvurm a zorunluluğunun kesinlikle bilincindeydi. İkili yönü sayesinde bize böyle bir ilkeyi veren elbette Tanrı fikridir. O n u n özünü ifade eden tüm sıfatlarca oluşturulm uş tözün birliğinden, sonsuz anlama yetisinde kavranmış, ama onu her bir sıfatta ifade eden kiplerce oluşturulm uş bir değişkenin birliğine geçilir. “ N eden Tanrının varolan sıfatları kadar dünya yo k ?” sorusuna cevap olarak Spinoza okuru sadece II, 7 ’nin notuna gönderir.33 Am a işte bu m etin de, sonsuz anlama yetisiyle ilerleyen bir argüm an içerim lem ektedir (“ bazı İbraniler” e yönelik anıştırmanın önem i de bundandır): Tanrının anlama yetisi, en az tanrısal tözün olduğu kadar tektir, dolayısıyla bu yetinin anladığı şeyler de en az onunki kadar birliğe sahiptir.

32

Kant, Critique duJugement, §73.

33

Soruyu soran Schuller’di, Mektup LXIII (III, s. 203).

İF A D E V E F İK İR

Spinoza’nın felsefesi bir “ m antık” tır. B u m antığın doğası ve kuralları da yöntem in konusunu oluşturm aktadır. Anlama Yetisinin Düzeltilmesinin yöntem ve m antığının Etika’da olduğu gibi korunup korunm adığı sorusu önem li bir sorudur; ama bu ancak Anlama Yetisinin Düzeltilmesi’nin incelenm esiyle çözülebilir. B u yapıt ise bize iki ayrı b ölüm sunmaktadır. Birinci bölüm yöntem in ya da felsefenin amacıyla, düşüncenin nihai amacıyla ilgilidir: T em elde doğru fikrin biçim ini konu edinm ektedir.1 İkinci bölüm özel olarak bu am aca ulaşm a yollarıyla ilgilidir; tem elde doğru fikrin içeriğini konu edinir.2 B irinci bölüm zorunlu olarak İkincisine açılır, tıpkı am acın ona ulaşılmasını sağlayan yolları önceden belirlem esi gibi. B u noktaların her biri analiz edilm elidir. Felsefenin am acı ya da yöntem in birinci bölüm ü herhangi bir şeyi tanıtm aktan değil, bize kendi anlama gücüm üzü tanıtmaktan ibarettir. Bize D oğayı tanıtm aktan değil, daha üstün bir insan doğasını tasarımlayıp elde etm em izi sağlam aktan.3 B u dem ektir ki, yöntem 1 Bkz. TIE, 39: Una methodi pars; 106: Praecipua nostrae methodi pars. Spinoza’mn beyanlanna göre bu ilk bölümün serimlenmesi 91-94’te sona ermektedir. 2

TIE, 91: Secımdam partem. Ve 94.

3

TIE, 37 (ve 13: Naturam aliqııam hnmanam sua multofirmiorem).

ilk görünüm üyle özsel olarak düşünüm seldir: Sadece saf anlama yetisinin bilgisinden, onun doğasının, yasalarının ve kuvvetlerinin bilgisinden ibarettir.4 “ Y ö n tem , düşünüm sel bilgiden ya da fikrin fikrinden başka bir şey değildir.” 5 B u bakım dan, Etika ile Anlama Yetisinin Düzeltilmesi arasında hiçbir fark görülem ez. Y öntem in nesnesi aynı zam anda felsefenin de nihai amacıdır. Etika’nm V. bölüm ü bu am acı herhangi bir şeyin bilgisi olarak değil, kendi anlam a gücüm üzün ya da anlama yetim izin bilgisi olarak betim ler; buradan da, bu gücün tam am en gerçekleştirilm esi olarak kutluluğun koşullan çıkarsanm aktadır. V. bölüm ün başlığı da bundan ileri gelir: De potentia intellectus seu de libertate kumana. “ Y öntem düşünüm sel bilginin ta kendisi olduğu için, düşün­ celerimizi yönetm esi gereken o ilke, hakikatin biçimini oluşturan şeyin bilgisinden başka hiçbir şey olam az.” 6 Biçim le düşünüm ün bu ilişkisi neye dayanmaktadır? D üşünüm sel bilgi fikrin fikridir. Fikri biçimsel varlığı içinde varolma gücüyle, fikrin fikrini de nesnel varlığı içinde düşünm e gücüyle ilişkilendirdiğimiz oranda, fikrin fikri ile fikrin birbirinden aynldığını görm üştük. A m a bir başka bakış açısından, biçim sel varlığı içinde ele alınan fikir zaten düşünm e gücüyle ilişkilidir. N itek im fikrin biçim sel varlığı, onun düşünce sıfatındaki varoluşudur. B u sıfat ise sadece bir varolma cinsi değil, aynı zamanda herhangi bir şeye bir düşünm e, anlama ya da bilm e gücü taşımanın koşuludur. Tannnın düşünce sıfatı altında m utlak olarak sonsuz bir düşünm e gücü vardır. B ir fikrin düşünce sıfatı altında belirli bir bilm e ya da anlama gücü vardır. Bir fikre ait olan anlama gücü, kendini bu fikirle “ açıkladığı” ölçüde bizzat Tannnın düşünm e gücüdür. Böylece fikrin fikrinin, biçim i içinde değerlendirilen bir anlama ya da bilm e gücüne (mutlak düşünm e gücünün parçası olarak) sahip olması bakım ından fikir olduğu görülür. B u anlamda, biçim ve düşünüm birbirlerini içerimlerler. 4 TIE, 106: Vires et potentiam intellectus. Mektup X X X V II — Bouwmeester’e (III, s. 135): “ Gerçek yöntemin ne olması gerektiği ve özü itibariyle neden oluştuğu açıkça görülüyor, saf anlama yetisinin ve onun doğasıyla yasalannın bilgisinden.” 5

TIE, 38. [Krş. Tür. çev. s. 67]

6

TIE, 105. [Krş. Tür. çev. s. 87]

Ö yleyse biçim her zam an, sahip olduğumuz bir fikrin biçim idir. Şun u da belirtm ek gerekir: Yalnızca doğruluğun biçim i vardır. E ğer yanlışlığın bir biçim i olsaydı, yanlışı doğru sanm am ız, dolayısıyla da yanılm am ız olanaksız olacaktı.7 Ö yleyse biçim her zam an, sahip oldu ğu m u z doğru bir fikrin biçim idir. Fikrin kendini düşünm esi ve kendi bilm e gücünü düşünm esi için bir doğru fikre sahip olm ak yeterlidir; bildiğini bilm ek için bilm ek yeterlidir.8 B u nedenle yöntem herhangi bir doğru fikre sahip olduğum uzu varsayar. A nlam a yetisinin doğuştan gelen bir kuvveti olduğunu varsayar; bütün fikirleri arasında hiç değilse bir doğrufikre sahip olmaktan geri kalmayan anlama yetisinin bir “ doğuştan k u w e ti” ni.9 Y ö n tem in amacı, hiçbir şekilde bizim böyle bir fikir elde etm em izi sağlamak değil, sahip olduğum uz fikir üzerine “ dü şü n m em izi” ya da bilm e gücüm üzü anlam am ızı sağlamaktır. Peki, bu dü şü n üm neye dayanmaktadır? B içim , genel anlamda içeriğin karşıtı değildir. Biçim sel varlık, nesnel ya da temsili varlığın karşıtıdır: Fikrin fikri, temsil ettiği nesneden bağım sız olarak, biçim i içinde fikirdir. N itek im düşünce tüm sıfatlar gibi otonom du r; o halde düşüncenin kipleri olan fikirler de birer otom attır. B u , fikirlerin, biçim sel varlıkları içinde sadece düşünce sıfatına bağlı oldukları anlam ına gelir: “ bir nesneyle bağlantılı olm aksızın” ele alınırlar.10 Fikrin biçim i öyleyse onun nesnel ya da tem sili içeriğinin karşıtıdır. A m a fikrin kendisinin, temsil ettiği nesneden bağım sız olarak sahip olduğu başka bir içeriğin karşıtı değildir. Aslında içerikle, ama aynı

7

Bkz. E, II, 33, kanıtlama.

8 E, II, 43, önerme. (Bu metin, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi 34-35’teki metinle tamamen uzlaşır; ona göre de bilmek için bildiğini bilmeye gerek yoktur.) 9 T IE, 33: “ Doğru fık ir-k i doğru bir fikrimiz vardır - . . . ” [Krş. Tür. çev. s. 65]; 39: “ Her şeyden önce bizde doğuştan gelen bir alet olarak doğru bir fikir olm alıdır...” [Krş. Tür. çev. s. 67]. “Yöntem tarafından varsayılan bu doğru fikir özel bir problem doğurmaz: Ona sahibizdir ve onu “ anlama yetisinin doğuştan kuw eti”yle tanırız (77E, 31), bu sayede Spinoza, yöntemin, Bacon’ın öğrettiği türden “ zihnin küçücük bir bilgisi” nden (mentis historialam) başka bir şey gerektirmediğini söyleyebilir: Bkz. Mektup X X X V II - Boıni'meester’e (III, s. 135). 10

E, II, 21, not.

zam anda fikrin biçim iyle ilgili iki hatadan kaçınm am ız gerekir. D oğru n un tanım ının bir fikirle nesnesinin birbirine denk gelişi olduğunu varsayalım. B u tanım ın bize doğru fikrin biçim iyle ilgili hiçbir şey öğretm ediği kesindir: B ir fikrin nesneyle uyuştuğunu nereden bilebiliriz? A m a bu tanım bize doğru fikrin içeriği hakkında da bir şey öğretm ez; çünkü doğru bir fikir, bu tanıma göre yanlış bir fikirden daha fazla gerçekliğe ya da içsel yetkinliğe sahip olm ayacaktır.11 D en k gelm e olarak doğruluk anlayışı bize doğrunun ne m addi ne de biçim sel bir tanımını verir; bize sadece nom inal bir tanım , dışsal bir adlandırm a önerir. Belki “ açık ve seçik” in bize daha iyi bir belirlenim , yani fikrin içinde olduğu haliyle doğrunun içsel bir özelliğini verdiği düşünülecektir. Aslında hiç de öyle değildir. A çık ve seçik, kendinde ele alındığında gerçekten de fikrin içeriğine ilişkindir, ama sadece “ nesnel” ya da “ tem sili” içeriğine. Aynı zam anda biçim e de ilişkindir, am a sadece fikrin “ psikolojik bir bilinci” nin biçim ine. Bu durumda bize doğru bir fikri, özellikle de yöntemin varsaydığı doğru fikri tanıma olanağım verirler, am a bize bu fikrin m addi içeriği ya da m antıksal biçim i hakkında hiçbir bilgi verm ezler. D ahası, açık ve seçik, biçim ve içerik ikiliğini aşamaz. D escartesçı açıklık bir değil, iki tanedir; D escartes’m kendisi, bizi, fikrin nesnel içeriğinin açık ve seçikliği gibi olacak m addi bir apaçıklık ile, fikre inanışım ızın “ sebebi” ne ilişkin açıklık olan biçim sel apaçıklığı ayırt etm eye davet eder.12 D escartesçı anlam a yetisi ve istenç bölünm esine doğru uzayıp gidecek olan düalizm budur. K ısacası, D escartesçılıkta eksik olan, sadece, m addi içerik olarak doğru içeriğin ve fikrin mantıksal biçim i olarak doğru biçim in kavranm ası değil, aynı zam anda bu ikisinin özdeşliğini içerim leyen “ tinsel otom at” kon um un a yükselm edir. 11

B k z .K K , II, Bölüm 15,2.

12 Réponses aux secondes objections’da Descartes genel bir ilke sunmaktadır: “ İnandığımız konu ya da şey ile istencimizi böyle inanma yönünde devindiren biçimsel sebebi ayırt etmek gerekir.” (AT, IX, s. 115). Descartes’a göre bu ilke, konu belirsizken bile (din konusu) onayımızı vermemiz için açık bir sebebimiz (lütfün ışığı) olmasını açıklamaktadır. Fakat doğal bilgi örneğinde de uygulanır:Açık ve seçik bir konu, inancımızın (doğal ışık) kendisi de açık ve seçik olan biçimsel nedeniyle kanştınlamaz.

Psikolojik bilincin biçim iyle karıştırılm am ası gereken bir m antıksal biçim cilik vardır. T em sili bir içerikle karıştırılmaması gereken fikrin m addi bir içeriği vardır. Şu ikisinin birliğini de aynı anda kavram ak için, bu doğru biçim e ve bu doğru içeriğe erişm ek yeterlidir: “ tinsel oto m at” olarak ruh ya da anlama yetisi. Doğruluğun biçimi olması bakımından biçim, doğru bir fikrin içeriğiyle birdir: Sahip olduğum uz doğru bir fikrin içeriğini düşünm ek suretiyle, fikri biçim i içinde d ü şü n üm lerve bilm e gücüm üzü anlarız. O zam an da yöntem in neden bir ikinci b ölüm barındırdığı ve neden birinci bölüm ün zorunlu olarak İkincisine açıldığı görülür. Y öntem in birinci bölüm ü ya da nihai am aç doğru fikrin biçim iyle, fikrin fikri ya da düşünüm sel fikirle ilgilidir, ikinci bölüm se doğru fikrin içeriğiyle, dem ek ki upuygun fikirle ilişkilidir. B u ikinci b ölüm , amacın güdüm ün deki, ama aynı zam anda am acın gerçekleştirilm esinin bağlı olduğu araç gibidir. Şunu sorgular: Fikrin içeriği, yani upuygun olm ası bakım ından fikir neden ibarettir?

D oğru fikir, biçim açısından fikrin fikridir; m adde açısındansa upuygun fikirdir. N asıl ki fikrin fikri düşünümsel fikir olarak tanım lanıyor, upuygun fikir de ifade edici fikir olarak tanımlanır. Spinoza’da “ u pu ygun ” terimi hiçbir zam an fikrin temsil ettiği ya da belirttiği nesneyle denk gelişi anlamına gelm ez; fikrin ifade ettiği bir şey ile içsel uyuşum u anlamına gelir. Fikir neyi ifade eder? Ö ncelikle bir şeyin bilgisi olarak fikri ele alalım. B ilgi, ancak şeyin özüne ilişkin olduğu ölçüde doğru bir bilgidir: B u özü “ açıklam ası” gerekir. A m a özü, şeyi ancak yakın nedeniyle anladığı ölçüde açıklar: B u nedeni de “ ifade etm esi” , yani nedenin bilgisini kuşatm ası gerekir.13 B u bilgi anlayışında her şey Aristotelesçidir. Spinoza’nın dem ek istediği, bilinen sonuçların nedenlere bağlı olduğu değildir sadece. Spinoza, A ristoteles gibi, bizzat bir sonucun bilgisinin nedenin bilgisine bağlı

13 Tanım (ya da kavram) özü açıklar ve yakın nedeni anlar: TIE, 95-96. Etkili nedeni ifade eder: Mektup L X — Tschimhaus’a (III, s. 200). Etkinin/sonucun (fikrin) bilgisi de nedenin bilgisini kuşatır: E , I, aksiyom 4 ve II, 7, kanıtlama.

olduğunu söylem ek ister. A m a bu Aristotelesçi ilke paralelist bir esinle yenilenm iştir: B ilginin bu şekilde nedenden sonuca gitm esi, oto n o m bir düşüncenin yasası, bütün fikirlerin bağlı olduğu m utlak bir gücün ifadesi olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla, nesnel olarak ele alınan sonucun bilgisinin nedenin bilgisini “ kuşattığı” nı söylem ekle, biçim sel olarak ele alman fikrin kendi nedenini “ ifade ettiği” ni söylem ek aynı kapıya çıkm aktadır.14 Upuygun fikir tam da nedenini ifade eden fikir olarak fikirdir. İşte bu anlam da Spinoza, yöntem inin, fikirleri (biri öbürünün “ tam am lanm ış nedeni” olacak biçim de) birbirine zincirlem e olanağına dayandığını hatırlatır.15 A çık ve seçik bir fikirde kaldığım ız sürece, sadece sonucun bilgisine sahibizdir; ya da denebilir ki, şeyin sadece bir özelliğini bilm ekteyizdir.16 Şeyi nedeniyle bilm em izi sağlayan ya da şeyin özünü bilm em izi sağlayan, yalnızca, ifade edici olm ası bakım ından upuygun fikirdir. Böylece yöntem in ikinci bölüm ün ü oluşturanın ne olduğu anlaşılır. Hâlâ doğru bir fikre sahip olduğum uz, onu açıklığından tanıdığım ız varsayılmaktadır. A ncak, her ne kadar anlama yetisinin “ doğuştan gelen kuvveti” bize hem bu tanımayı hem de bu sahip olm ayı sağlasa da, henüz basit talih (fortuna) öğesinde kalmaktayızdır. H âlâ bir upuygun fikrim iz yoktur. Y ön tem in bütün problem i şu şekle bürünür: D oğru düşüncelerim iz talihten nasıl çekip alınacaktır? B ir başka deyişle: N asıl doğru bir düşünceden, başka upuygun fikirlerle zincirlenen bir upuygun fikir yaratılabilir? Ö yleyse doğru bir fikirden yola çıkıyoruz. Aslında hedefimiz gereği, apaçık bir biçimde düşünme gücümüze bağlı olan ve doğada hiçbir nesnesi bulunmayan açık ve seçik bir doğru fikri, sözgelimi bir kürenin (ya da dairenin) fikrini seçmemiz bizim yararımızadır. 17 B u fikri upuygun kılm am ız, yani kendi nedenine 14 TIE, 92: “Etkinin/sonucun bilgisi, yalnızca, nedeninin daha yetkin bir bilgisinin edinilmesinden ibarettir.” [Krş. Tür. çev. s. 84] 15 Mektup X X X V II - Bouwmeester’e (III, s. 135). Concatenatio intellectus budur. (TIE, 95). 16 TIE, 19 ve 21 (açık ve seçik fikrin bu yetersizliği hakkında bkz. bir sonraki bölüm). 17

TIE, 72.

bağlam am ız gerekir. D escartesçı yöntem de olduğu gibi, nedeni sonuçtan hareketle bilm ek söz konusu değildir; böyle bir yol, bize neden hakkında, zaten sonuçta gördüğüm üz dışında hiçbir şey öğretm eyecektir. Söz konusu olan, tam tersine, sonuç hakkında sahip olduğum uz bilgiyi, nedene ilişkin daha yetkin bir bilgi aracılığıyla anlamaktır. B u n a şöyle itiraz edilecektir: N e olursa olsun bilinen bir sonuçtan, yani verili varsayılan bir fikirden yola çık ıy o ru z.18 A ncak, sonucun özelliklerinden nedenin bazı özelliklerine, yani kendileri bu sonuca bağlı olarak salt zorunlu koşullar gibi olacak özelliklere gitm eyiz. Sonuçtan yola çıkarak, nedeni, “ kurgu” yoluyla bile olsa, sonucun taşıdığını kavradığım ız tüm özelliklerin yeter sebebi olarak belirleriz.19 İşte bu anlam da neden/e biliriz ya da bu anlam da neden sonuçtan daha iyi bilinir. D escartesçı yön tem gerilem eli ve analitik bir yöntem dir. Spinozacı yöntem se düşiinüm sel ve sentetik bir yöntem dir: D üşün ü n ıseldir, çün kü sonu cun bilgisini nedenin bilgisi aracılığıyla kavrar; sentetiktir, çünkü sonucun tüm özelliklerini yeter sebep olarak bilinen nedenden yola çıkarak m eydana getirir. Bazı özelliklerini açıkça kavradığım ız şey hakkında, bu şeyin en azından bilinen tüm özelliklerine (ve hatta bilm ed iğim iz başka özelliklerine) kaynaklık eden oluşumsal bir tanım verdiğim iz ölçüde, upuygun bir fikrim iz vardır. Sp in o za’da m atem atiğin tam am en böyle oluşum sal bir süreç işlevi gördü ğü n e sık sık dikkat çekilm iştir.20 Y eter sebep olarak neden, verili olduğun da, şeyin tüm 18 Örneğin bütün yarıçapları eşit olan bir şekil olarak bir daire fikrimiz vardır: Sadece dairenin bir “ özelliğinin” açık fikridir bu (TIE, 95). Yine, anlama yetisinin tanımına ilişkin nihai bir araştırmada anlama yetisinin açıkça bilinen özelliklerinden yola çıkmamız gerekir: TIE, 106-110. Daha önce de gördüğümüz gibi, yöntemin gereği budur. 19 Böylece, eşit yarıçapları olan bir şekil olarak daireden yola çıkarak bir neden kurgusu (bir ucunun etrafında hareket eden düz bir çizgi) oluştururuz: fıngo ad libitum (TIE, 72). 20 Matematikte Spinoza’yı ilgilendiren şey hiçbir şekilde Descartes’m analitik geometrisi değil, Eukleides’in sentetik yöntemi ve Hobbes’un oluşumsal kavrayışıdır: Bkz. Lewis Robinson, Kommentar zıt Spinozas Ethik, Leipzig, 1928, s. 270-273.

özelliklerinin de verili olm asını sağlayan, ortadan kaldırıldığında da aynı şekilde tüm özelliklerin ortadan kalkm asını sağlayan n eden dir.21 D ü zlem i, çizginin hareketiyle; daireyi, bir ucu sabit olan bir çizginin hareketiyle; küreyi, bir yarım dairenin hareketiyle tanım larız. Şeyin tanım ı tanım lanm ış şeyin etker nedenini ya da olu şu m un u ifade ettiği ölçüde, şeyin fikri de kendi nedenini ifade eder: Fikri upuygun bir şey haline getirdik. İşte bu anlam da Spinoza yöntem in ikinci kısm ının öncelikle bir tanım teorisi oldu ğu n u söylem ektedir: “ Y ö n tem in bü tü n bu ikinci bölü m ü n ü n tem el noktası, sadece, iyi bir tanım ın koşullarının bilgisiyle... ilgilidir.” 22 Şim diye dek söylenenler uyarınca Spinozacı yön tem her türlü analitik girişim den ayrılır; bununla birlikte gerilem eli bir görün ü şü de yok değildir. D ü şü n ü m analizle aynı görün ü şü paylaşır, çünkü burada önce bir fikir “ varsayarız” ve bir sonucun varsayılan bilgisinden yola çıkarız. D airenin bazı özelliklerinin açıkça bilin ­ diğini varsayarız; bütün özelliklere kaynaklık eden yeterli sebebe kadar yükseliriz. A m a dairenin sebebini bir çizginin uçlarından biri etrafında hareket etm esi olarak belirlem ekle, kendi kendine ya da “ m utlak olarak” biçim len ecek bir düşünceye ulaşm ış olm ayız. Aslına bakılırsa, böyle bir hareket çizginin kavram ında içerilm iş değildir, kendisi kurgusaldır ve onu belirleyen bir neden gerektirm ektedir. B u n edenle, yöntem in ikinci bölü m ü öncelikle bir tanım teorisinden oluşsa da, bütünüyle o teoriye indirgenem ez. So n bir problem daha kendini gösterm ektedir: Yola çıkılan varsayımdan nasıl kurtulıınacaktır? V e böylelikle kurgusal bir zincirlenm eden nasıl çıkılacaktır? M atem atiksel şeyler ya da akıl varlıkları düzeyinde kalm ak yerine, gerçeğin kendisi nasıl inşa edilecektir? B ir varsayım dan yola çıkarak bir ilkenin koyuluşuna varırız; am a ilkenin doğasının öyle olması gerekir ki, varsayımdan tamamen kurtulsun ve hem kendi kendini hem de ona varm am ızı sağlayan hareketi tem ellendirsin; bu ilke, on u keşfetm ek üzere yola çıktığım ız önvarsayım ı olabildiğince çabuk h ü k ü m sü z kılm alıdır. Spinozacı yön tem D escartes’la karşıtlığı 21

TIE, 110.

22

TIE, 94. [Krş. Tür. çev. s. 84]

içinde, Fich te’nin K an t’a tepkisinde ifadesini bulan problem e çok benzer bir problem ortaya koym aktadır.23 Spinoza “ doğanın hakikatlerini” gereken düzende hem en serim leyem eyeceğinin farkındadır.24 Yani: G erçeğin salt düşüncenin gücüyle yeniden üretilebilm esi için, fikirleri hem en olm ası gerektiği gibi zincirleyem ez. Burada görülm esi gereken şey yöntem in bir yetersizliği değil, Spinozacı yöntem in bir gerekliliği, kendisine özgü zaman alış biçim idir. Z ira Spinoza bir yandan da, bütün fikirlerin gereken düzende kaynaklanacağı m utlak ilkeye çok hızlı bir şekilde varabileceğinin farkındadır: Y ö n tem ancak yetkin Varlığın fikrine sahip olduğum uz zaman yetkin olacaktır; “ dolayısıyla, başlangıçtan itibaren böyle bir varlığın bilgisine olabildiğince hızlı varmaya bakılm alıdır.” “ Olabildiğince çabuk ilk öğelerle, yani D oğanın kaynağı ve kökeniyle başlam am ız” ; “ düzene uygun olarak, bütün algılarımızın 23 Fichte de Kant gibi bir “varsayım” dan yola çıkar. Ancak, Kant’tan farklı olarak, başlangıç varsayımını ortadan kaldıran mutlak bir ilkeye varma iddiasındadır: Böylece, ilke keşfedilir keşfedilmez, verili-olan yerini verili-olan’ın inşasına, “varsayımsal [hypotlictique] bir yargı” yerini “ tezsel [thctique] bir yargı” ya, analiz yerini bir oluşuma bırakmalıdır. M. Gueroult bunu çok güzel ifade eder: “ Hangi uğrağında olursa olsun, [Bilim Öğretisi] her zaman, ilkenin sadece kendi kendine yarar sağlaması gerektiğinden, analitik yöntemin ilgasından başka bir erek gözetmemesi gerektiğini bildirir; dolayısıyla her türlü etkililiğin yalnızca inşacı yönteme ait olması gerektiğini çok iyi kavrar.” (L ’Euolutioıı et la structure de la Doctrine de la science chez Ficlıte, Les Belles-Lettres, 1930, Cilt I, s. 174.) 24 Spinoza “gereken düzen”den (debito ordine) T IE , 44’te söz etmiştir. 46’da ise şunu ekler: “ Şimdi tesadüfen biri çıkar da, neden benim en baştan ve her şeyden önce Doğanın hakikatlerini bu düzende serimlemediğimi soracak olursa, o kişiye bir defa hakikatin kendi kendini gösterdiğini söyler... ve öncelikle lütfedip kanıtlamamızın düzenini izlemesini tavsiye ederim.” [Krş. Tür. çev. s. 69]. [Çevirmenlerin çoğu, bu son metinde bir eksiklik olduğunu varsaymakta ve Spinoza’nın kendi kendisine “yerinde bir itiraz” yönelttiğini düşünmektedir. Onlar Spinoza’nın, hakikatleri, daha sonra Etika’da “ usulüne uygun bir düzende” serimleme olanağı bulduğunu düşünmektedir (bkz. Koyre, TIE'nin çevirisi, Vrin, s. 105). Bize ise hiç de bir eksiklik varmış gibi gelmiyor: Spinoza en baştan gereken düzeni izleyemeyeceğini, çünkü bu düzene, ancak kanıtlamalar düzeni içerisinde belli bir uğrakta erişilebileceğini söylemektedir. Ve Et ika, değil bu noktayı düzeltmek, XVIII. bölümde göreceğimiz gibi onu sıkı sıkıya muhafaza etmektedir.]

düzenli ve birleşik olm ası için, aynı zamanda olabildiğince ve aklın gerek­ tirdiğime çabuk bir şekilde tüm şeylerin nedeni olan ve böylece nesnel özü de tüm fikirlerimizin nedeni olan bir Varlığın olup olm adığını ve bunun hangi varlık olduğunu araştırm am ız” gerekir.25 Y orum cular bu m etinleri bazen saptırır. B u m etinler bazen de Spinoza’nın düşüncesinde yetkin olmayan bir uğrağa aitmiş gibi açıklanır. D uru m hiç de böyle değildir: T an n fikrinden yola çıkılamayacağı, daha baştan Tanrıya yerleşilem eyeceği Spinozacılığın bir sabitidir. Etika ile Anlama Yetisinin Düzeltilmesi arasındaki farklılıklar gerçektir, ama bu noktaya ilişkin değildir (bu farklılıklar, sadece, T an n fikrine olabildiğince çabuk varm ak için kullanılan yollara ilişkin olacaktır). Anlama Yetisinin Düzeltilmesi’nin teorisi nedir? Sonsuza giden bir gerilemeyi, yani kendi doğalan gereği varolmayan ya da fikirleri kendi kendilerine biçim lenm eyen şeylerin sonsuz zincirlenişini ele alırsak, bu gerilem e kavramının hiçbir saçma yanı olmadığını görürüz. Am a — klasik a posteriori ispatın gerçek anlamı buradadır — şunu kabul etm em ek de saçmadır: K endi doğalan gereği varolmayan şeyler, varolmaya (ve etkilerini üretmeye), zorunlu olarak varolan ve etkilerini kendi kendine üreten bir şey tarafından belirlenirler. Herhangi bir nedeni, etkisini üretmeye belirleyen şey her zaman için T anndır; öyle ki, tam olarak söylemek gerekirse T an n hiçbir zaman “ uzak” ya da “ uzaklaşmış” neden değildir.26 D em ek ki, T an n fikrinden yola çıkmam akta, ama bu fikre çok hızlı bir biçim de, gerilemenin daha en başında varmaktayız; aksi halde bir dizinin olanaklılığını, etkililiğini ve edimselliğini bile anlayamazdık. Bu durumda bir kurgudan geçipgeçmememiz pek önemli değildir. Ve hatta, sonsuz gerilemenin tuzaklanna düşm eden T an n fikrine varm ak için bir kurguya başvurmak yararlı bile olabilir. Ö rneğin, küreyi tasanm lanz, doğada hiçbir nesnenin denk gelm ediği bir fikir oluştururuz. B un u yanm dairenin hareketiyle açıklanz: B u neden pekâlâ kurgusaldır, çünkü doğada bu şekilde üretilmiş hiçbir şey yoktur; bu yine de “ doğru bir algıdır” , ama yanm daireyi ideal olarak 25 TIE, 49, 75, 99 [Krş. Tür. çev. s. 70, 79, 86], [Birçok çevirmen, bu son metinde de, cümlenin bütününü ilgilendirmesi için et ratiopostulat'm yerini değiştirir.] 26

E, I, 26, önerme.

hareket etmeye, yani bu nedeni kürenin fikrini üretmeye belirleyen bir ilke olarak Tanrı fikrine bağlı olduğu ölçüde doğru bir algıdır. B u şekilde Tanrının fikrine vardığım ız an ise her şey değişir. Zira bu fikri, kendisi aracılığıyla ve m utlak olarak oluştururuz. “ E ğer bir Tanrı ya da her-şeyi-bilen bir Varlık varsa, O m utlak olarak hiçbir kurgu oluşturam az.” 27 Tanrı fikrinden başlayarak, tüm fikirleri birbirlerinden “ gereken düzende” çıkarsarız. Artık düzen ilerlemeli bir sentez düzeni olm akla kalm az; bu düzende ele alındıklarında fikirler de akıl varlıklarından ibaret olam azlar ve her türlü kurguyu dışlarlar. B u fikirler zorunlu olarak “ gerçek ya da d o ğru ” şeylerin fikirleri, doğada kendilerine bir şey denk gelen fikirlerdir.28 Tanrı fikrinden başlayarak fikirlerin üretim i, kendinde, doğanın şeylerinin bir yeniden üretim idir; fikirlerin zincirlenişinin şeylerin zincirlenişini kopyalam ası gerekm ez, fikirler, kendileri ve kendi paylarına Tanrı fikrinden başlayarak üretildikleri ölçüde, bu zincirlenişi otom atik olarak yeniden üretirler.29 Fikirlerin bir şeyi “ temsil ettikleri” kesindir, ama tanı da ancak kendi nedenlerini “ ifade ettikleri” ve bu nedeni belirleyen Tanrının özünü ifade ettikleri için bir şeyi temsil ederler. Spinoza der ki, tüm fikirler Tanrının özünü ifade ederler ya da kuşatırlar ve böyle olmakla, gerçek ya da doğru şeylerin fikirleridirler.3" Artık, olanaklı olan en hızlı şekilde Tanrı fikrine yükselm ek için, bir doğru fikri kurguyla bile olsa nedenine bağlayan gerilemeli süreçte değilizdir: B u süreç doğru fikrin içeriğini yalnızca prensipte belirliyordu. Şim di her türlü kurguyu dışlayan, bir gerçek varlıktan bir diğerine giden, Tanrı 27

TJE, 54. [Krş. Tür. çev. s. 71]

28 Bkz. E , V, 30, kanıtlama “ ... şeyleri, Tanrının özü aracılığıyla gerçek varlıklar olarak kavrandıkları ölçüde kavramak.” [Krş. AY, s. 200; H Z Ü , s. 284; Ç D , s. 771] 29

TIE, 42.

30 E , II, 45, önerme: Edim halinde varolan herhangi cismin ya da tekil şeyin her fikri, Tanrının ebedi ve sonsuz özünü kuşatır.” [Krş. AY, s. 68; H Z Ü , s. 118; Ç D , s. 279]. (Bunun notunda ve V, 29’un notunda Spinoza, edim halinde varolan şeylerin burada “ doğru ya da gerçek” olarak, tanrısal doğadan doğdukları haliyle şeyleri belirttiğini dile getirir. Bu şeylerin fikirleri de dolayısıyla birer upuygun fikirdir.)

fikrinden başlayarak fikirleri birbirlerinden çıkarsayan ilerlemeli bir yol izlemekteyiz. Böylece fikirler kendi içeriklerine uygun olarak birbirleriyle zincirlenirler; fakat içerikleri de bu zincirleniş tarafından belirlenmiştir; içerikle biçimin özdeşliğini kavrarız; fikirlerin zincirlenişinin gerçekliği olduğu gibi yeniden ürettiğine eminizdir. B u çıkarsamanın ayrıntılarıyla nasıl gerçekleştiğini ileride göreceğiz. Tanrı fikrinin, m utlak ilke olarak, ona yükselm ek için yola çıktığımız varsayımdan kurtulduğunu ve gerçeğin inşasıyla özdeş bir upuygun fikirler zincirlenişi kurduğunu göz önünde tutm ak şimdilik bize yeter. O halde, yöntem in ikinci bölüm ü oluşum sal bir tanım teorisi olmakla kalmaz, onun üretken bir çıkarsama teorisiyle tamamlanması gerekir.

Spinoza’nın yöntem i öyleyse, her biri diğerleri tarafından yakından içerim lenen üç büyük bölüm den oluşm aktadır. Y öntem in birinci bölüm ü düşüncenin amacıyla ilgilidir: B u , herhangi bir şeyi bilm ekten çok, kendi bilm e gücüm üzü bilm ekten ibarettir. B u açıdan düşünce, biçim i içinde değerlendirilir: D oğru fikrin biçim i, fikrin fikri ya da düşünüm sel fikirdir. D oğru lu ğun biçim sel tanımı şudur: D oğru fikir, bizim bilme güciimüzce açıklanması bakımından fikirdir. Y ön tem in kendisi de bu birinci yönüyle düşünüm seldir. Y öntem in ikinci kısm ı bu am acı gerçekleştirm e yoluyla ilgilidir: H erhangi bir doğru fikrin verili olduğu varsayılmıştır; ama bunu bir upuygun fikir haline getirm em iz gerekm ektedir. U puygun luk, doğruluğun m addesini kurar. U p uy gu n fikrin tanımı (doğruluğun m addi tanımı) şöyle sunulm aktadır: kendi nedenini ifade etmesi bakımından ve bu nedeni belirleyen olarak Tanrının özünii ifade etmesi bakımından fikir. Ö yleyse upuygun fikir ifade edici fikirdir. Y ön tem bu ikinci yönüyle oluşum saldır: Burada, şeyin tüm özelliklerinin yeterli sebebi olarak fikrin nedeni belirlenir. B izi en yüksek düşünceye taşıyan, yani bizi m üm kün olduğu kadar hızlı bir biçim de Tanrı fikrine götüren yöntem in bu bölüm üdür. Y öntem in ikinci bölüm ü, biçim ile içerik ve am aç ile yolun birliğiyle ilgili olan üçüncü ve son kısım da tamamlanır. Spinoza’da da tıpkı A ristoteles’te olduğu gibi genel olarak biçim sel ve m addi

tanım lar, bütünsel bir tanımın gerçek birliğini parçalara ayırırlar. Fikir ile fikrin fikri arasında sadece bir akıl ayrımı vardır: D üşün ü m sel fikir ile ifade edici fikir gerçekte bir ve aynı şeydir. B u son birlik nasıl anlaşılmalıdır? B ir fikrin nedeni hiçbir zam an tem sil ettiği nesne değildir; tam tersine o fikir kendi nedenini ifade ettiği için bir nesneyi tem sil etm ektedir. O halde fikrin bir içeriği vardır; sadece düşünm e gücüne gönderm e yapan, ifade edici olup tem sil edici olm ayan bir içeriği. A m a düşünm e gücü fikir olarak fikrin biçim ini oluşturan şeydir. B u ikisinin som ut birliği, tüm fikirler birbirlerinden çıkarsandıklannda (m addi olarak Tanrı fikrinden yola çıkarak, biçim sel olarak da salt düşünm e gücünün altında) ortaya çıkm aktadır. B u açıdan yöntem tüm dengelim seldir: M antıksal biçim olarak biçim ile ifade edici içerik olarak içerik, fikirlerin zincirlenişinde birleşir. Spinoza’nın zincirlenişteki bu birlik üzerinde ne kadar ısrarla durduğu farkedilecektir. T am yöntem in bize herhangi bir şey tanıtmayı değil, kendi anlama gücüm üzü tanıtmayı am açladığını söylediği yerde, Spinoza bu anlama gücünü de birbirine bağlı m üm kün olduğu kadar çok şeyi bildiğim iz ölçüde tanıyacağım ızı ekler.31 Fikirlerim izin birbirlerinin nedeni olduğunu gösterdiğinde ise, hepsinin nedeninin bizim bilm e veya düşünm e gü cü m üz olduğu sonucuna varır.32 A m a en çok birliği gösteren terim, “ tinsel otom at” terim idir. R u h bir tinsel otom at türüdür, başka bir deyişle: D üşün ürken , sadece düşüncenin yasalarına, doğru fikrin hem biçim ini hem de içeriğini belirleyen, fikirleri kendi nedenleri uyarınca ve bizim kendi düşünm e gücüm üze göre zincirlem em izi sağlayan yasalara boyun eğeriz; öyle ki kendi anlama gücüm üzü, bu gücün erim ine giren her bir şeyi nedenleriyle bilm eksizin bilem eyiz.33

31

T/E, 40-41.

32

Mektup X X X V II —Bouwmeester’e (III, s. 135).

33 “ Tinsel otomat” T /E 85’te belirir. Kendi hesabına bu ifadeyi 1695 tarihli Systeme nouveau’dan önce kullanmayan Leibniz, onu Spinoza’dan almış görünmektedir. Ve iki yorum arasındaki farklara rağmen, tinsel otomatın Leibniz’le Spinoza’da ortak bir yanı vardır: Fikrin yeni mantıksal biçimini, fikrin ifade edici yeni içeriğini ve bu biçimle içeriğin birliğini belirtmektedir.

T an rı fikri ne anlam da “ d o ğ ru ” dur? O n u n için , kendi n eden in i ifade ettiği söylenem ez: M u tlak olarak, yani başka fikirlerin yardım ı olm ak sızın b içim len d iği için , sonsuzu ifade etmektedir. D olayısıyla S p in o za’nm T an rı fikri hakkında b ild ird iği şey şudur: “ D o ğ ru dü şü n cen in b içim i, başka düşün celerle ilişkili olm aksızın o dü şü n cen in k en d isin de b u lu n m alıd ır.” 34 G elg elelim S p in o za’n m böyle bir ilken in u ygulan m asını T an rı fikriyle sınırlam ayıp tü m dü şü n celere yaym ası tu h a f görün ebilir. H atta şunu ekler: “ (D o ğ ru ve yanlış) arasındaki farkın doğru dü şü n cen in şeyleri ilk n eden leriyle b ilm ek ten ibaret olu şu ndan kaynaklandığı sö ylen m em elidir, elbette bu açıdan do ğru fikir yanlıştan fazlasıyla fark lılaşır.” B izce bu kapalı m etin şöyle yo rum lan m alıdır: Sp in o za do ğru b ilgin in n eden aracılığıyla m eydana geldiğin i kabul etm ek ted ir, am a burada hen ü z do ğru n u n sadece m addi bir tanım ı o ld u ğu kanısındadır. U p u y g u n fikir, n eden in i ifade etm esi b ak ım ın dan fikirdir; am a d o ğru n u n b içim in i neyin o lu ştu rd u ğ u n u , do ğru lu ğa ilişkin b içim sel bir tanım ı neyin verd iğin i hâlâ b ilm iy oru z. B aşk a yerlerde oldu ğu gibi burada da, kendini ifade eden ile ifade edileni asla karıştırm am am ız gerekir: ifade edilen neden dir, k en d in i ifade edense her zam an b izim bilm e ya da anlam a gü cü m ü z, anlam a yetim izin gü cü d ü r. B u n edenle Sp in o za şöyle der: “ D o ğ ru dü şü n cen in b içim in i olu şturan şey, bu d ü şü n cen in k en d isin de aranm alı ve anlam a yetisinin doğasın dan çık arsan m ah d ır.” 35 Y in e bu n eden le Sp in o za, ü çü n cü türden b ilgin in ruhtan ya da anlam a yetisin in k en d isin d en başka bir b içim sel n eden i olm ad ığım sö yleyecek tir.36 T an rı fikri için de aynısı geçerlidir: İfade edilen so n su zdu r, k en d in i ifade edense m u tlak dü şü n m e gü cü d ü r. Fikirlerin zin cirlen işin in açığa vu rdu ğu

34

Bkz. TIE, 70-71. [Krş. Tür. çev. s. 77]

35

T IE, 71. [Krş. Tür. çev. s. 77]

36

E, V, 31, önerme.

haliyle b içim ile m add en in so m u t birliğin i kavram ak için, b içim in bakış açısını m add en in bakış açısıyla b irleştirm ek gerekm ek teyd i. A n cak bu şekilde d o ğru n u n tam tanım ın a ulaşır ve fikirdeki ifade fen o m en in in b ü tü n ü n ü anlarız. Sadece T an rı fikri değil, tü m fikirler b içim sel olarak dü şü n m e gü cü yle açıklanırlar. F ikrin içeriği b içim d e k en d in i d ü şü n ü r; tıpkı ifade edilenin k en d in i ifade eden le ilişk ilen dirm esi ya da ona k en d in i atfetm esi gibi. T ü m fikirler m add i olarak T an rı fikrin den , b içim sel olarak da dü şü n m e gü cü n d en aynı anda doğarlar: Z in cirlen işleri iki türeyişin birliğini açıklam aktadır. A ncak m utlak düşünm e gücüne katıldığım ız ölçüde bir bilm e, anlam a ya da düşünm e gü cü m üz vardır. B u da, ruhum uzun hem düşünce sıfatının bir kipi, hem de sonsuz anlama yetisinin bir parçası olduğu anlam ına gelir. B u iki nokta, klasik bir problem i konu almakta ve yenilem ektedir: Tanrı hakkındaki fikrim izin doğası nedir? Ö rneğin D escartes’a göre T anrıyı “ anla” mayız, buna rağm en O n u n hakkında açık ve seçik bir fikrim iz vardır; zira olum suz olarak da olsa sonsuzluğu “ duyum sarız” ve kısm en de olsa sonsuz şeyi olum lu bir şekilde “ kavrarız” . Tanrı hakkındaki bilgim iz öyleyse sadece iki şekilde sınırlanmıştır: Ç ü n k ü Tanrıyı bütünüyle bilm eyiz, çünkü O n u n hakkındaki bilgim izin O n u n en üst düzeydeki birliğinde nasıl kapsanm ış olduğun u bilm eyiz.37 Spinoza’nın her türlü sınırlamayı ortadan kaldırdığını söylem ek elbette söz konusu olamaz. A m a Spinoza, kendini kim i zaman D escartes’ınkine yakın bir tarzda ifade etm esine rağm en, bilgim izin sınırlarını tam am en yeni bir bağlam da yorum lam aktadır. B ir yanda D escartesçı anlayış her zaman analoji yöntem lerinde karşım ıza çıkan şu olum suzlam a ve olum lam a karışım ım sunar (D escartes’ın tekanlam lılığa karşı açık beyanları hatırlanabilir). 37 Sonsuzluk (olumsuz olarak duyumsanmış) ile sonsuz şey (olumlu olarak kavranan, ama bütünüyle kavranmayan) ayrımı konusunda bkz. Descartes, Réponses aux premières objections, A T, IX, s. 90. Dördüncü Cevapların tam kavrayış ile bütünüyle kavrayış arasındaki Descartesçı ayrımı, bir ölçüde Tanrının bilgisi problemine de uygulanır: IV. Meditasyon, Onun hakkında bütünsel bir bilgimiz olmasa da, Tanrının fikrinden “ tam varlığın” fikri olarak söz ediyordu (AT, IX, s. 42).

Spinoza’da ise, bunun tersine, en-üst-düzeyliliğin radikal bir eleştirisi ile sıfatların tekanlamlılığının konulm asının dolaysız bir sonucu vardır: Tanrı hakkındaki fikrim iz sadece açık ve seçik değil, upuygundur. N itek im Tanrı hakkında bildiğim iz şeyler, onları hangi biçim de biliyorsak, o biçim altında Tanrıya aittirler; yani onlara sahip olan T anrı ile onları içerim leyen ve bilen yaratılanlarda ortak olan bir biçim altında. B ununla birlikte Spinoza’da da, D escartes’ta olduğu gibi, T anrının ancak bir kısm ını bilebiliriz: B u biçim lerden yalnız ikisini, yalnızca iki sıfatı biliriz; çünkü bedenim iz uzam sıfatından, fikrim iz de düşünce sıfatından başka hiçbir şeyi içerim lem em ektedir. “ V e dolayısıyla, bedenin fikri Tanrının bilgisini, sadece uzam sıfatı altında ele alınması bakım ından k uşatır... ve dolayısıyla, bu fikrin fikri de Tanrının bilgisini, başka bir sıfat altında değil sadece düşünce sıfatı altında ele alınması bakım ından kuşatır.” 38 Ü stelik Spinoza’da, tanrısal birlik sıfatlar arasındaki gerçek bir ayrımla m ükem m elen uzlaştığından, Tanrının parçaları fikrinin kendisi de D escartes’ta olduğundan daha iyi tem ellendirilm iştir. Y in e de, bu ikinci noktada bile D escartes ile Spinoza arasındaki farklılık çok tem el bir farklılık olarak kalmaktadır. Z ira Tanrının bir parçasını bilm eden önce ruhum uz bizzat “ Tanrının sonsuz anlama yetisinin bir parçasıdır” : N itek im ancak Tanrı fikrine denk gelen mutlak düşünm e gücüne katıldığım ız ölçüde anlama ya da bilm e gü cüm üz vardır. Dolayısıyla, bütünde ve parçada ortak bir şey olması, bu şeyitı bize Tanrı hakkında sadece açık ve seçik değil, upuygun birfikir vermesi için yeterlidir.39 B ize verilen bu fikir Tanrı fikrinin bütünü değildir. A m a bu fikir yine de upuygundur, çünkü hem bütünde hem de parçadadır. Spinoza’mn zaman zaman Tanrının varlığını kendisi aracılığıyla bilm ediğim izi söylem esine şaşırmayacağız öyleyse. D em ek istediği, bu bilginin bize zorunlu olarak “ ortak m efhum lar” aracılığıyla verildiğidir. B u bilgi, ortak m efhum lar olm aksızın açık ve seçik 38

Mektup L X IV - Sclmller’e (III, s. 205).

39 E, II, 46, kanıtlama: “ Tanrının ebedi ve sonsuz özünün bilgisini veren şey her şeyde ortaktır ve hem parçada hem de bütünde eşit olarak bulunur; dolayısıyla bu bilgi upuygun olacaktır.” [Krş. AY, s. 69; H Z Ü , s. 119; Ç D , s. 281]

bile olam ayacakken, onlar sayesinde upuygundur.40 Spinoza buna karşılık, Tanrının kendisinin dolaysızca bilinm esini sağladığını, başka bir şey aracılığıyla değil, kendisi aracılığıyla bilindiğini hatırlattığında da, Tanrının bilgisinin ne göstergeye ne de analojik yollara ihtiyaç duyduğunu söylem ek ister. B u bilgi upuygundur, çünkü T anrı, bizim O n a ait olduğun u bildiğim iz her şeye sahiptir ve bunlara tam da onları bildiğim iz biçim altında sahiptir.41 B ize Tanrının bilgisini veren bu ortak m efhum lar ile T anrıyı bilm em izin kendileri de ortak veya tekanlam lı olan biçim lerinin ilişkisi nedir? B u son analizi daha sonraya bırakm ak zorundayız: o, upuygunluk problem inin sınırlarını aşar.

40 TTP, Bölüm 6 (II, s. 159): “Tanrının varoluşu kendinden bilinmediğine göre, zorunlu olarak doğrulukları öylesine sağlam ve sarsılmaz olan mefhumlardan çıkanlmalıdır k i.. . ” T TP’nin 6. notu da (II, s. 315) bu mefhumlann ortak mefhumlar olduğunu hatırlatır. [Krş. Tür. çev. sırasıyla s. 122, 294] 41

Bkz. KV, II, Bölüm 24, 9-13.

U P U Y G U N -O L M A Y A N

B u Spinozacı doğruluk teorisinin sonuçlan n elerdir?1 Ö ncelikle bunun tersten sağlamasını upuygun-olm ayan fikirde aramalıyız. Upuygun-olmayan fikir, ifade edici-olmayatı fikirdir. Peki, upuygunolm ayan fikirlerim izin olm ası nasıl olanaklıdır? B u olanaklılık ancak genel olarak fikirlere sahip olm am ızın koşullan belirlendiğinde ortaya çıkar. R u h u m u zu n kendisi bir fikirdir. B u anlam da ruhum uz, T an n n ın düşünce sıfatı altındaki bir etkilenişi ya da değişkesidir, tıpkı bedenim izin Tanrının uzam sıfatı altındaki bir etkilenişi ya da değişkesi olm ası gibi. R u h u m u zu ya da zihnim izi oluşturan bu fikir T an n d a verilm iştir. T an n bu fikre sahiptir, ama ona, tam da onun nedeni olan bir başka fikirden etkilenm esi ölçüsünde sahiptir. Tanrıda bu fikir vardır, am a kendisinde, onunla “ birlikte” bir başka fikir, yani bir başka şeyin fikri olm ası ölçüsünde vardır. “ T ik el bir şeyin fikrinin nedeni, bir başka fikirdir; diğer bir deyişle başka bir fikirden etkileniyor olarak ele alınması ölçüsünde Tanrıdır; aynca T an n bir başka fikirden etkileniyor olarak ele alınması ölçüsünde bu ikinci 1 Théorie de la vérité: hakikat ya da doğruluk teorisi. Doğrafikir (idée vraie) ile olan bağı vurgulamak için bu bölümde çoğunlukla doğrtduk karşılığını yeğledim, (ç.n.)

fikrin de nedenidir ve bu böyle sonsuza kadar gid er.” 2 Tanrı, ne kadar şey varsa o kadar fikre sahip olm akla kalmaz; tüm fikirler de Tanrıda oldukları ölçüde kendi nedenlerini ve o nedeni belirleyen T anrının özünü ifade ederler. “ T ü m fikirler T anrıdadır; ve Tanrıyla ilişkili oldukları ölçüde doğru ve upuygundurlar.” 3 Bun a karşılık, ruhum uzu oluşturan bu fikrin bizde olmadığını şim diden sezebiliriz. H iç değilse ona dolaysızca sahip değilizdir; çünkü bu fikir Tanrıdadır, am a ancak Tanrının başka bir şeyin fikrine de sahip olm ası ölçüsünde. K ip olan şey T anrının gücüne katılır: N asıl ki bedenim iz Tanrının varolm a gücüne katılıyorsa, ruhum uz da düşünm e gücüne katılır. K ip olan şey aynı zam anda parçadır, Tanrının gücünün parçası, D oğanın parçası. Dolayısıyla zorunlu olarak öteki parçaların etkisine m aruz kalır. Ö teki fikirler zorunlu olarak bizim ruhum uz üzerinde eylem de bulunurlar; tıpkı öteki cisim ve bedenlerin bizim bedenim iz üzerinde eylem de bulundukları gibi. Burada ikinci bir “ etkilenişler” türü belirir: A rtık söz konusu olan, bedenin kendisi değil, bedende m eydana gelen şeydir; ruh (yani bedenin fikri) değil, ruhta m eydana gelen şeydir (bedende m eydana gelen şeyin fikri).4 B iz de işte bu anlam da fikirlere sahip oluruz; çünkü bu etkilenişlerin fikirleri Tanrıdadır, am a ancak Tanrının kendini, sahip olduğu diğer fikirlerden bağım sız olarak bizim ruhum uzla açıklaması bakım ından Tanrıdadır; dolayısıyla da bizdedır.3 E ğer dışsal cisim lere, kendi

2 E, II, 9, kanıtlama [Krş. AY, s. 51; H Z Ü , s. 85; Ç D , s. 179]. Ve II, 11, önerme sonucu: “ insan zihniyle birlikte başka bir şeyin fikrine de sahip olması ölçüsünde...” Tanrı [Krş. AY, s. 44; H Z Ü , s. 88; Ç D , s. 187J; III, 1, kanıtlama: “başka şeylerin zihinlerini de kendinde içermesi ölçüsünde...” Tanrı. [Krş. AY, s. 80; H Z Ü , s. 123; Ç D , s. 321] 3

E, II, 36, kanıtlama. [Krş. AY, s. 61; H Z Ü , s. 109; Ç D , s. 251]

4 E, II, 9, önerme sonucu: “ herhangi bir fikrin tekil nesnesinde meydana gelen (contingit) şe y ...” [Krş. AY, s. 41-42; H Z Ü , s. 85; Ç D , s. 179] 5 E, II, 12, kanıtlama: “ İnsan zihnini oluşturan fikrin nesnesinde meydana gelen her şeyin bilgisi, insan zihninin doğasını oluşturduğu ölçüde Tanrıda zorunlu olarak verilidir; yani bu şeyin bilgisi zorunlu olarak zihinde olacaktır, bir başka deyişle zihin onu algılar.” [Krş. AY, s. 44; H Z Ü , s. 88-89; Ç D , s. 189]

bedenim ize, kendi ruhum uza ilişkin bir bilgim iz varsa, bu yalnızca etkileniş fikirleri aracılığıyladır. Bize verili olanlar yalnızca onlardır: D ışsal cisim leri ancak bizi etkiledikleri ölçüde algılarız, bedenim izi ancak etkilendiği ölçüde algılarız, ruhum uzu da ancak etkileniş fikrinin fikriyle algılarız.6 “ N e sn e ” dediğim iz şey yalnızca bir nesnenin bedenim iz üzerindeki etkisidir; “ b en ” dediğim iz şey ise bir etkiye m aruz kalmaları ölçüsünde bedenim iz ve ruhum uz hakkında sahip olduğum uz fikirdir. B urada verili-olan şey cisim lerin bilgisi, bedenin bilgisi ve kendi kendinin bilgisi arasındaki en özlü ve en yaşamsal, aynı zam anda da en karışık ilişki olarak sunulur. Şim di, sahip olduğum uz ve bir nesnenin bedenim iz üzerindeki etkisine denk gelen bu fikirleri değerlendirelim . B u fikirler bir yandan, onların biçim sel nedeni olarak bilm e gücüm üze, yani ruhum uzun ya da zihnim izin gücüne bağlıdırlar. Fakat bizim , m aruz kalm an etkiden bağım sız olarak ne kendi bedenim ize ne de ruhum uza ilişkin bir fikrim iz vardır. D olayısıyla kendim izi, sahip olduğum uz fikirlerin biçim sel nedeni olarak anlam ak durum unda değiliz; bu fikirler büsbütün talihin ürünü olarak belirirler.7 Ö te yandan, bu fikirlerin m addi nedenleri dışsal şeylerin fikirleridir. A m a bizde bu dışsal şeylerin fikirleri de yoktur; bu fikirler Tanrıdadır, fakat T anrının bizim ruhum uzu ya da zihnim izi oluşturm ası bakım ından değil. D em ek ki biz, fikirlerim ize, onların kendi (maddi) nedenlerini ifade edecekleri koşullarda sahip değiliz. Şüphesiz, etkileniş fikirlerim iz kendi nedenlerini, yani dışsal cism in nesnel özünü “ kuşatırlar” ; am a onu “ ifade etm ezler” , “ açıklam azlar” . Ayrıca bilm e gücüm üzü kuşatırlar, am a kendilerini onunla açıklamazlar ve talihe gönderm e yaparlar. İşte bu durumda, “ kuşatma” sözcüğü artık “açıklama” ya da “ ifade etme” tıin bir bağlılaşığı değil karşıtıdır, dışsal cisim ile fikrine sahip olduğum uz etkileniş içindeki bedenim izin karışımını belirten karşıtı. Spinoza’nın en sık kullandığı form ül şudur: Etkileniş fikirlerimiz bedenim izin bir

6

E, II, 19, 23 ve 26.

7 Upuygun-olmayan algılarda talihin (jbrtuna) rolü için bkz. Mektup X X X K // — Bomi’meester’e (III, s. 135).

halini imlerler, am a dışsal cism in doğasını ya da özünü açıklamazlar,8 B u dem ektir ki, sahip olduğum uz fikirler, bizim biçim lendirdiğim iz birer ifade edici fikir değil, birer gösterge ve bizde iz bırakm ış birer imleyici im gedir; bir anlam a değil, birer algılama ya da im gelem edir. İm ge en belirli anlamıyla bir dam gadır, bir iz ya da fiziksel bir izlenim dir, bizzat bedenin etkilenişi, bir cism in bizim bedenim izin akışkan ya da yum uşak parçalan üzerindeki etkisidir; m ecazi anlamıyla im ge ise, nesneyi bize sadece etkisiyle bildiren etkileniş fikridir. A m a böyle bir bilgi, bilgi değildir, olsa olsa bir tanımadır. G enel olarak im lem enin özellikleri de buradan kaynaklanır: İlk “ im lenen ” kesinlikle bizim özüm üz değil, değişken yapım ızın anlık bir halidir; ikinci (dolaylı) “ im lenen ” de kesinlikle dışsal bir şeyin özü ya da doğası değil, o şeyi, etkisinden hareketle tanım am ızı, dolayısıyla da onun yalnızca m evcudiyetini doğru ya da yanlış bir biçim de olum lam am ızı sağlayan bir görünüştür.9 Sahip olduğum uz fikirler (talihin ve karşılaşmaların m eyvesi olan, tanımaya yarayan, tamamen im leyici olan fikirlerim iz), ifade edici değildirler, başka bir deyişle upuygun değildirler. U puygun -olm ayan fikir ne m utlak yoksunluk ne de m utlak cehalettir: Sadece bir bilgi yoksunluğunu kuşatır.10 Y o k su n oldu ğu m u z bu bilgi iki yönlüdür: kendim izin bilgisi ve fikrine sahip oldu ğu m u z etkilenişi bizde üreten nesnenin bilgisi.

8 Indicare: E, II, 16, önerme sonucu 2: IV, 1, not. Demek ki, imlemeyi da kuşatma, açıklamanın karşıtıdır. Bu durumda Paul’deki Pierre fikri, “ Paul’ün bedeninin halini imler” , halbuki Pierre fikri kendi başına “ doğrudan doğruya Pierre’in bedeninin özünü açıklamaktadır” (II, 17, not) [Krş. AY, s. 52; H Z Ü , s. 98; Ç D , s. 217], Aynı şekilde, “ sadece insan bedeninin dışındaki şeylerin doğasını kuşatan fikirler” , “ aynı şeylerin doğalarını açıklayan” fikirlerin karşıtıdırlar (II, 18, not). [Krş. AY, s. 53; H Z Ü , s. 99; Ç D , s. 221] 9 Birincil imlenen üzerine: Etkileniş fikirlerimiz ilk önce bedenimizin yapısını, mevcut ya da değişken yapısını imlerler (E, II, 16, önerme sonucu 2; III, duyguların genel tanımı; IV, 1, not). İkincil ya da dolaylı imlenen üzerine: Etkileniş fikirlerimiz, dışsal cismin doğasını kuşatır, ama dolaylı olarak kuşatır, öyle ki etkilenişimiz sürdükçe tek yapabileceğimiz, bu cismin mevcudiyetine inanmak olur. (E, II, 16, kanıtlama; II, 17, önerme, kanıtlama ve önemıe sonucu.) 10

E, II, 35, önerme ve kanıtlama.

D em ek ki, upuygun -olm ayan fikir kendi nedeninin (hem biçim sel hem m addi nedeninin) bilgisinin yok su n lu ğun u kuşatan bir fikirdir. İşte bu anlam da ifade edici değildir: Ö n cü lleri olm ayan bir vargı gibi “ çarpık” tır.n O ysa en ön em li nokta, Sp in o za’nın bir vargının bu şekilde iki ön cülünden nasıl ayrılabileceğini gösterm iş olm asıdır. B iz doğa gereği öyle bir kon um dayızdır ki, bize verili olan fikirler zorunlu olarak upuygun suzdur; çün kü bu fikirler kendi nedenlerini bizim bilm e gü cü m üz aracılığıyla ne ifade edebilir ne de açıklayabilirler. İster beden im izin parçalarının ve beden im izin kendisinin bilgisi olsun, ister dışsal cisim ve bedenlerin bilgisi, ruhum uzun ya da zihnim izin bilgisi, kendi sürem izin ve şeylerin süresinin bilgisi olsun, her kon uda yalnızca upuygun -olm ayan fikirlere sah ibizdir.12 “ G ün eşe baktığım ızda, on un bizden aşağı yukarı iki yüz ayak uzakta oldu ğu n u im geleriz; ve bu hata sadece bu im gelem eden ibaret değildir, güneşi böyle im gelerken, on u n gerçek uzaklığını ve bu imgelemenin nedenini bilm em em izden kaynaklanm aktadır.” 13 İm ge bu anlam ıyla, kendi nedenini ifade edem eyen, yani bizde türem ek için k ö k aldığı fikir bizde verili olm ayan fikirdir: B urada söz konusu olan m addi nedendir. A m a im ge kendi biçim sel nedenini de ifade etm ez ve kendini bilm e gü cü m üzle de açıklayam az. Spinoza bu yüzden im genin ya da etkileniş fikrinin, öncülleri olm ayan bir vargı gibi oldu ğu n u söyler: G erçekten de biri m addi öbü rü biçim sel olm ak üzere iki ön cül vardır, am a im geleri bilgi yoksunluğun u kuşatm aktadır.

Problem im iz değişiyor öyleyse. A rtık soru m u z şu değildir: N ed e n upuygun -olm ayan fikirlerim iz var? T a m tersine şudur: U p u y gu n fikirler oluşturm ayı nasıl becerebiliriz? Sp in o za’da, hakikat için de, özgürlük için de aynı şey geçerlidir: B u n lar ilke

11

E, II, 28, kanıtlama.

12

£ ,1 1 ,2 4 ,2 5 ,2 7 ,2 8 ,2 9 ,3 0 ,3 1 .

13

E , II, 35, not. [Krş. AY, s. 61; H Z Ü , s. 109; Ç D , s. 249-251]

olarak verili değildir, uzun bir etkinlik sonucun da ortaya çıkarlar; dışsal bir zorun luluğun zincirlenişinden kurtularak u pu ygun fikirler üretm em izi sağlayan bir etkinlik so n u cu n d a.14 B u açıdan Spinozacı esin baştan aşağı am piristtir. A m piristlerle rasyonalistler arasındaki esin farkını saptam ak her zam an çarpıcıdır. B u gruplardan biri, öb ü r grubu hiç de şaşırtm ayan şeyler karşısında şaşırm aktadır. R asyon alistlere bakılacak olursa, hakikat ve özgü rlü k her şeyden ön ce birer haktır; onlar kendi kendilerine, bu haklardan nasıl yoksun kalabileceğim iz, nasıl hataya düşüp, nasıl özgürlüğü yitirebileceğim izi sorarlar. B u n edenle, rasyonalist gelenek özgür ve akıl sahibi bir A d em im gesini ilke olarak koyan A dem i gelenekte, kendi kaygılarıyla özellikle uyuşan bir izlek bulm uştur. A m pirist bir perspektifte ise buradaki her şey tersyüz edilm iştir: Şaşırtıcı olan, insanların bazen doğruyu anlam ayı, bazen kendi aralarında anlaşm ayı, bazen onları zincirleyen şeylerden kurtulm ayı başarabilm eleridir. Sp in o za’nın  dem i geleneğe sürekli karşı çıkışındaki sertlikte, özgürlük ve hakikati en sonunda beliren nihai ürünler olarak kavrayan am pirist esin hem en ayırt edilir. Sp in o za’nın paradokslarından biri — ve kendini gösterdiği tek yer değildir —, am pirizm in som ut kuvvetlerini yeni bir rasyonalizm in, tasarlanm ış en keskin rasyonalizm lerden birinin hizm etine verm ek üzere yeniden ele alm asıdır. Spinoza şunu sorar: G ü cü m ü zü heba eden ve bizi yapabileceklerim izden ayrı düşüren onca upu ygun olm ayan fikir bize zorunlu olarak verildiği halde, upuygun fikirler oluşturm ayı ve üretm eyi nasıl başaracağız? U puygun -olm ayan fikirde iki yön ayırt etmeliyiz: B u fikir, nedeninin bilgisinin “ yoksunluğunu kuşatır” , am a aynı zamanda bu nedeni bir şekilde “ kuşatan” bir sonuçtur. U puygun -olm ayan fikir, birinci yönüyle yanlıştır; am a ikinci yönü altında olumlu bir

14 Nitekim upuygun-olmayan fikirlerin kendi aralarında, anlama yetisinin düzen ve zincirlenişine karşıt olan bir zincirleniş (ordo ve concatenatici) vardır. Upuygunolmayan fikirler bizde iz bırakma düzeni uyarınca birbirlerine zincirlenirler. Bu, Belleğin düzenidir. Bkz. E, II, 18, not.

şey, dolayısıyla doğru bir şey içerir.15 Ö rneğin, güneşin iki yüz ayak uzaklıkta olduğunu im geleriz. B u etkileniş fikri kendi nedenini ifade edecek durum da değildir: G üneşin özünü ya da doğasını açıklamaz. N e var ki, bu özü “ beden ondan etkilendiği ölçüd e” kuşatmaktadır. G üneşin gerçek uzaklığını ne kadar bilsek de nafiledir; güneş bizi, onu iki yüz ayak uzaklıkta göreceğim iz koşullar altında etkilem eyi sürdürecektir: Spinoza’nın dediği gibi, yanılgı ortadan kalkmış olacaktır, am a im gelem e değil. O halde upuygun-olm ayan fikirde olum lu bir şey, açıkça kavrayabileceğim iz bir im lem e vardır. H atta bu şekilde neden hakkında bir fikir bile edinebiliriz: G üneşi hangi koşullar altında gördüğüm üzü açıkça kavradıktan sonra, onun yakından görülen küçük bir nesne değil, k üçü k gözükecek kadar uzak olan bir nesne olduğun u çıkarsarız.16 B u olum luluğu göz önünde bulundurm azsak, Spinoza’nın birçok tezi anlaşılmaz hale gelir: En başta, yöntem in icrasından önceki gereklilik uyarınca doğal olarak doğru bir fikre sahip olunabileceği anlaşılmayacaktır. Fakat özellikle de, yanlışın biçim i olm adığı halde, upuygun-olm ayan fikrin kendi başına bir fikrin fikrine yol açıyor olm ası, yani düşünm e gücüm üze gönderm e yapan bir biçim e sahip olm ası anlaşılmaz hale gelecektir.17 İm gelem e yetisi doğal olarak fikirlere, dolayısıyla da upuygunolm ayan fikirlere sahip olm am ız koşuluyla tanımlanır; bu yeti yine de bir yönüyle bir erdemdir; düşünm e gücüm üzle açıklanm am asına rağm en, onu kuşatır; im ge kendi nedenini ifade etm ese de, onu kuşatır.18

15

E, II, 33, önerme ve kanıtlama; II, 35 not; IV, 1, önerme, kanıtlama ve not.

16 Benzer örnek T IE, 21. 17 Bkz. E, II, 22 ve 23. 18 E, II, 17, not: “ Çünkü eğer zihin,varolmayan şeyleri önünde mevcutmuş gibi imgelediği sırada, bu şeylerin gerçektevarolmadığım da bilseydi, şüphesiz bu imgeleme gücünü doğasının bir kusuru olarak değil bir erdemi olarak görürdü, özellikle de bu imgeleme yetisi sadece kendi doğasına bağlı olsaydı.” [Krş. AY, s. 52; H Z Ü , s. 99; Ç D , s. 219], (Bir başka deyişle: Eğer bu yeti düşünme gücümüzü kuşatmakla yetinmeyip, onunla açıklanıyor da olsaydı.)

Elbette upuygun bir fikre sahip olm ak için, bir etkileniş fikrinde bulunan olum lu şeyi kavram ak yeterli değildir. A m a bu ilk adımdır. Z ira bu olum luluktan yola çıkarak, etkileyen cisim le etkilenen cisim arasında, dışsal cisim le bizim bedenim iz arasında ortak olan şeyin fikrini oluşturabiliriz. B u “ ortak m efhu m ” un kendisinin ise zorunlu olarak upuygun olduğunu göreceğiz: B u m efhum bizim bedenim izin fikrinde olduğu gibi, dışsal cism in de fikrindedir; dolayısıyla bizde olduğu gibi Tanrıdadır da; Tanrıyı ifade eder ve bizim düşünm e gücüm üzle açıklanır. A m a bu ortak m efhum dan da, yine upuygun olan bir başka etkileniş fikri doğar: O rtak m efhum zorunlu olarak upuygun bir etkileniş fikrinin nedenidir; yola çıktığım ız etkileniş fikrinden yalnızca bir “ sebep” aracılığıyla ayrışan bir fikrin nedeni. Ö yleyse bu karm aşık işleyiş bizdeki upuygun-olm ayan fikri ortadan kaldırm aktan ibaret olm ayacak, onda bulunan olum lu yanı, olanaklı olan en çok sayıda upuygun fikir oluşturm ak için kullanm ayı ve geri kalan upuygun-olm ayan fikirlerinse ancak en küçük parçam ızı ilgilendirm esini sağlamayı da içerecektir. Kısacası, upuygun fikirler üretebileceğim iz koşullara kendim iz erişmeliyiz.

A m acım ız, upuygun fikirlere ulaşm am ızı sağlayan bu işleyişi analiz etm ek değil henüz. T e k problem im iz şuydu: U p uy gu n fikir nedir? Ve tersten sağlamasıyla: U puygun-olm ayan fikir nedir? U p uy gu n fikir kendi nedenini ifade eden ve bizim kendi gücüm üzle açıklanan fikirdir. U puygun -olm ayan fikir ise, ifade edici olmayan ve açıklanm ayan fikirdir: henüz ifade olm am ış bir izlenim ; henüz açıklam a olm ayan im lem e. Böylelikle bütün Spinozacı hakikat öğretisini yöneten niyet açığa çıkm aktadır: Descartesçı açık ve seçiklik anlayışının yerine upuygunluk anlayışının geçirilmesi söz konusudur. Ve hiç şüphesiz, Spinoza bu açıdan değişken bir term inoloji kullanır: Kâh açık ve seçiğin yetersizliğine işaret etm ek için “ u puygun ” sözcüğünü kullanır ve böylece D escartesçı ölçütleri aşm anın gerekliliğinin altını çizer; kâh kendi hesabına “ açık ve seçik” sözcüklerinden yararlanır, am a onları sadece upuygun olan bir fikirden kaynaklanan fikirlere uygular; kâh bu sözcüklerden upuygun fikri belirtm ek için yararlanır,

am a bu kez onlara D escartes’ınkinden tam am en farklı, örtük bir anlam verir.19 H er halükârda, Sp inoza’daki doğruluk öğretisi, D escartesçı teoriye yöneltilm iş doğrudan veya dolaylı bir polem ikten kopm az. K endinde alındığında, açık ve seçik, bize en fazla sahip olduğum uz bir doğru fikri, yani hâlâ upuygun-olm ayan bir fikirdeki olum lu şeyi tanıma olanağı verir. A ncak, upuygun bir fikir oluşturm ak bizi açık ve seçikliğin ötesine taşır. A çık ve seçik fikir kendi nedenini içerm ediği gibi, kendi kendine gerçek bir bilgi de oluşturm az: A çık ve seçik, yeter sebebini ancak upuygunda bulur; açık ve seçik fikir ancak kendisi upuygun olan bir fikirden kaynaklandığı ölçüde bir bilgi oluşturur. Spinoza ile Leibniz arasında yine, anti-D escartesçı tepkiyi tanımlamaya katkıda bulunan bir ortak nokta buluyoruz. Leibniz’in bilgi bir ifade türüdür sözünün altına Spinoza im zasını koyabilirdi.20 Şüphesiz, Leibniz’le Spinoza ifade kavramını aynı şekilde anlayıp kullanm adıklarından, upuygunluğun doğasını da aynı şekilde kavramazlar. A m a üç tem el başlıkta istem sizce de olsa uyuştukları bir gerçektir. D escartes bir yandan, açık ve seçiklik anlayışında fikrin tem sili içeriğiyle yetinm iş, bundan sonsuzca daha derin olan bir ifade edici içeriğe yükselm em iştir. U puygun luğu ise açık ve seçikliğin gerekli ve yeterli sebebi olarak, yani ifadeyi tem silin tem eli olarak kavram am ıştır. Ö b ü r yandan, fikre ilişkin psikolojik bir bilinç biçim ini aşam am ış; fikrin kendisini açıklam asını sağlayan ve sayesinde fikirlerin birbirlerine zincirleneceği mantıksal biçim e erişem em iştir. Son olarak, biçim le içeriğin birliğini, yani kendi fikirlerini gereken düzende üreterek gerçeği yeniden üreten “ tinsel oto m at” ı kavramamıştır. 19 Bkz. Mektup X X X V II —Bouumtcester’e. Spinoza bu mektupta “açık ve seçik” sözcüklerinden upuygunu belirtmek için yararlanır. Daha belirli bir anlamda, Spinoza “açık ve seçik” deyince, upuygundan kaynaklanan şeyi, dolayısıyla sebebini upuygunda bulması gereken şeyi anlamaktadır. “ Bizde upuygun olan bir fikirden kaynaklanan her şeyi açık ve seçik olarak anlarız.” (E, V, 4, not) [Krş. AY, s. 189; H Z Ü , s. 268; Ç D , s. 723], Ama bu metin de, upuygun bir fikirden kaynaklanan her şeyin yine upuygun olduğunu söyleyen II, 40’a dayanmaktadır. 20 Leibniz, Amauld’ya Mektup (Janet, Cilt I, s. 593): “ İfade tüm biçimlerde ortaktır ve doğal algının, canlılık hissinin ve zihinsel bilginin türlerini oluşturduğu bir cinstir.”

D escartes bize doğrunun fikirde m evcut olduğunu öğretm iştir. İyi ama, doğru fikirde m evcut olanın ne olduğunu bilm ediğim iz sürece bu bilgi bizim ne işim ize yarar? A çık ve seçik fikir henüz ifade edici değildir ve açıklanm am ış halde kalmaktadır. T anım a [récognition] için iyi olm akla birlikte, gerçek bir bilgi ilkesi sağlamakta yetersizdir. Spinoza’nm fikir teorisinin başlıca üç kazanım ını gördük: T em sili içerik, daha derin, ifade edici bir içeriğe bağlı olarak sadece bir görünüştür; psikolojik bilincin biçim i gerçek m antıksal biçim e göre yüzeyseldir; fikirlerin zincirlenişinde açığa çıktığı haliyle “ tinsel oto m at” m antıksal biçim ile ifade edici içeriğin birliğidir. B u üç nokta Leibniz’in de büyük tezlerini oluşturm aktadır. Leibniz bu nedenle Spinoza’nın “ tinsel o to m at” sözünü sever. B u sözü kendi hesabına düşünen bireysel tözlerin otonom isi anlamında yorum lam aktadır. A ncak, Spinoza açısından da bir düşünce kipinin otom atizm i, onun anlama gücünün bir tür otonom isini dışlam az (nitekim anlama gücü, m utlak düşünm e gücünün bir parçasıdır; ama İkincisi birincisiyle açıklandığı ölçüde). Leibniz’le Spinoza arasındaki farklılıklar, en âlâsından anti-D escartesçı devrim i oluşturan bu temel tezler üzerindeki uyum luluklarından hiçbir şey eksiltm ez. Leibniz’in D escartes eleştirisi ünlüdür: A çık ve seçik, kendi başına sadece bir nesneyi tanımamıza olanak sağlamakta, ama bize bu nesne hakkında gerçek bir bilgi verm em ektedir; açık ve seçik, öze erişm em ektedir, yalnızca dış görünüşlerle ya da özü olsa olsa “ tahm in etm e” ye yarayan dışsal özelliklerle ilgilidir; açık ve seçik, bize şeyin niçin zorunlu olarak olduğu şey olduğunu gösteren nedene erişm em ektedir.21 D aha az dikkat çekm iş olsa da, Spinozacı eleştiri de bu şekilde, her şeyden önce D escartesçı fikrin yetersizliğini kınayarak iş görür: A çık ve seçik, kendi başına alındığında bize ancak belirsiz bir bilgi verm ektedir; şeyin özüne erişm em ektedir, sadece proprialarla ilgilidir; şeyin tüm özelliklerine aynı anda kaynaklık edecek bir nedene erişm em ekte, bize sadece bir nesneyi, bir nesnenin m evcudiyetini (o nesnenin üzerim izdeki etkisine bakarak) tanıtm aktadır; açık ve seçik fikir kendi nedenini ifade etm em ekte, bizim neden hakkında “ sonuçta 21

Bkz. Leibniz, Méditations sur la connaissance...; Discours de métaphysique, § 24.

gördüğüm üzün dışında” bir şey anlam am ızı sağlam am aktadır.22 B ü tü n bunlarda Spinoza’yla Leibniz ortak bir m ücadele yürütürler. K endilerini daha önceden de D escartesçı on tolojik ispata karşı çıkm aya götüren m ücadelenin devam ıdır bu: bütün Descartesçılıkta özellikle eksik olan bir yeter sebep arayışı. H er ikisi de, farklı süreçlerle, fikrin ifade edici içeriğini vefikrin açıklayıcı biçimini keşfeder.

22 Açık fikrin eleştirisi Spinoza tarafından belirgin bir biçimde TIE, 19 ve notu ile 21 ve notunda yürütülmüştür [Krş. Tür. çev. s. 61-62]. Gerçi Spinoza “ açık ve seçik” demez. Ama bunun nedeni, bu sözcükleri kendi payına Descartes’tan çok daha farklı bir anlamda kullanmak için saklamasıdır. Bir sonraki bölümde, aslında Spinozacı eleştirinin nasıl da Descartesçı anlayışın tamamını hedef aldığını göreceğiz.

S P I N O Z A D E S C A R T E S ’A K A R Ş I

D escartesçılık açık seçik fikre ilişkin belli bir yeterliliğe dayanır. B u yeterlilik D escartes’ın yöntem ini tem ellendirir, am a ayrıca bu yöntem in uygulanmasıyla da ispatlanır. D escartes analizi tercih ettiğini belirtir. Ö nem li bir m etinde, analitik yöntem inin “ sonuçların nedenlere nasıl bağlı olduklarını” bize gösterm e m eziyetine sahip olduğunu söyler.1 T am olarak ne anlama geldiği göz ardı edilseydi, bu beyan, senteze ait olanı analize verm esiyle, paradoksal görünebilirdi. D escartes’a göre neden hakkında açık ve seçik bir bilgiye sahip olm adan önce, sonuç hakkında açık ve seçik bir bilgiye sahibizdir. Ö rn eğin, benim varolm am ı sağlayan nedeni bilm eden önce, düşünen bir varlık olarak varolduğum u bilirim . Şüphesiz, sonucun açık ve seçik bilgisi nedenin belli bir bilgisini varsayar, ama yalnızca bulanık bir bilgisini. “ 4 + 3 = 7 dersem , bunun kavranışı zorunludur; çünkü 7 sayısını, ona 3 ve 4 ’ü confusa quadam ratione

1 Descartes, Réponses aux secondes objections, AT, IX, s. 121. Yalnızca Clerselier’nin Fransızca çevirisinde yer alan bu metin büyük güçlükler doğurur: F. Alquié kendi Descartes edisyonunda bunları vurgulamaktadır (Gamier, Cilt II, s. 582). Biz ileriki sayfalarda her şeye rağmen bu metnin düz anlamıyla yorumlanıp yorumlanamayacağını soruyoruz.

[bulanık bir tarzda] dahil etm eden seçik olarak kavrayanlayız.” 2 D em ek ki sonucun açık ve seçik bilgisi, nedenin bulanık bir bilgisini varsaymakta, am a hiçbir halde nedene ilişkin daha yetkin bir bilgiye dayanm am aktadır. T ersine, sonucun açık ve seçik bilgisine dayanan, nedenin açık ve seçik bilgisidir. Meditasyonlar’ın tem eli budur; özel olarak Meditasyonlar m düzeninin, genel olarak da analitik yöntem in tem eli: çıkarsam a ya da içerim lem e yöntem i. Dolayısıyla, bu yöntem bize sonuçların nedenlere nasıl bağlı olduğun u gösteriyorsa, bu şu şekildedir: Son u cu n açık bir bilgisinden hareketle, onun bulanık bir biçim de içerim lediği nedenin bilgisini açıklığa kavuşturur; ve böylece sonucun, zorunlu olarak bağlı olduğu böyle bir neden olm asaydı, olduğunu bildiğim iz şey olam ayacağım gösteririz.3 Ö yleyse D escartes’ta iki izlek birbirine kökten bağlıdır: açık ve seçik fikrin teorik yeterliliği, uygulam ada sonucun açık ve seçik bir bilgisinden nedenin açık ve seçik bir bilgisine gitm e olanağı. Sonucun nedene bağlı olup olm adığı soru konusu değildir. Soru bunu en iyi gösterm e yoluyla ilgilidir. Spinoza şöyle der: Sonucun açık bir bilgisinden yola çıkm am ız olanaklıdır; am a bu şekilde ancak nedenin açık bir bilgisine ulaşırız; neden hakkında, sonuçta gördü ğü m ü z şey dışında hiçbir şey bilm eyiz, kesinlikle upuygun bir bilgi elde edem eyiz. Anlama Yetisinin Düzeltilmesi D escartesçı yöntem in kökten bir eleştirisini içerir; bu yöntem in yararlandığı tüm dengelim ve içerim lem e yoluna, kendini dayandırdığı açık ve seçiğin sözde yeterliliğine yönelik bir eleştiri. A çık fikir bize, şeyin özelliklerinin belli bir bilgisinden başka hiçbir şey sunm az; ve bizi, 2 Descartes, Regıılae, Kural 12 (AT, X , s. 421). Descartes’ta, açık ve seçik bilgi, açık ve seçik bilgi olarak, neden ya da ilke hakkında devamlı bulanık bir algı içerimler. Laporte Le Rationalisme de Descartes’ta buna pek çok örnek vermektedir (P.U.F., 1945, s. 98-99). Descartes “Kendimde, ilk önce, sonlu mefhumundan ziyade, sonsuz mefhumuna bir şekilde sahibim” (Méditation III [Krş. Tür. çev. s. 41]) dediğinde, anlaşılması gereken, Tanrı fikrinin ben fikrince içerimlendiği, ama bulanık ya da örtük olarak içerimlendiğidir; biraz 4 ve 3’ün 7’de içerimlenmiş olması gibi. 3 Örneğin Méditation III, AT, IX, s. 41: “ ...eğer Tanrı gerçekten varolmasaydı, doğamın olduğu gibi olmasının olanaklı olamayacağını, yani bende bir Tanrı fikri bulunamayacağını kabul ediyorum.” [Krş. Tür. çev. s. 47]

nedenin olum suz bilgisinden başka hiçbir yere götürm ez. “ B ir şeyin özünün bir başka şeyden, ama upuygun-olm ayan bir şekilde çıkarsandığı bir algı vardır.” ; “ N ed en hakkında, sonuçta gördüğüm üz şey dışında hiçbir şey anlamayız: B u durum , nedenin yalnızca en genel terim lerle belirtilm esinden açıktır (öyleyse bir şey vardır, öyleyse bir güç vardır vb.). Y a da, nedenin, olum suz bir şekilde belirtilm esi olgusu üzerinden görülebilir (bundan dolayı şu ya da bu değil v b .)” ; “ B ir şeyi bir başka şeyden şu şekilde çıkarsanz: Başka hiçbir bedeni değil, yalnızca belli bir cism i duyum sadığım ızı açıkça algıladıktan sonra, derim ki, buradan, ruhun bedenle birleşik olduğunu ve bu birliğin böyle bir duyum sam anın nedeni olduğunu açıkça çıkarsanz. A m a bu duyum sam anın ve birliğin ne olduğunu, buradan m utlak bir biçim de anlayam ayız.” ; “ B u türden bir çıkarım , kesin de olsa, yeterince güvenilir değildir.” 4 B u alıntılarda, D escartes’ı ve onun yöntem ini h e d ef almayan tek bir satır bile yoktur. Spinoza açık ve seçiğin yeterliliğine inanm az; çünkü sonucun bir bilgisinden nedenin bir bilgisine tatm in edici biçim de gidilebileceğine inanm am aktadır. A çık ve seçik bir fikir yeterli değildir, upuygun fikre kadar gidilm elidir. Yani: Sonuçların nedenlere nasıl bağlı olduğunu gösterm ek yetm ez, sonucun doğru bilgisinin de nedenin bilgisine nasıl bağlı olduğun u gösterm ek gerekir. Sentetik yöntem in tanımı budur. T ü m bu noktalarda, Spinoza D escartes’a karşı Aristotelesçi olarak kon um alır. “ B u da, Eskilerin gerçek bilim in nedenlerden sonuçlara doğru ilerler deyişiyle aynı şeydir.” 5 Aristoteles bilim sel bilginin nedene dayalı olduğunu gösterm işti. Söylediği, yalnızca, bilginin nedeni keşfetm esi gerektiği, bilginin bilinen bir sonuçtan onun bağlı olduğu nedene yükselm esi gerektiği değildi; sonucun da, ancak nedenin kendisinin önce ve daha iyi bilinm esi ölçüsünde

4 TIE, 19 (§ III) ve 21 (ve ilgili notlar) [Krş. Tür. çev. s. 62], Tüm bu metinler Spinoza’nm üçüncü “algı kipi” diye adlandırdığı şeyin bir kısmını betimlerler. Burada bir tümevarım yolu söz konusu değildir; tümevarım ikinci kipe aittir ve TIE, 20’de betimlenip eleştirilmiştir. Burada söz konusu olan, tam tersine, Descartesçı tarzda bir çıkarsama ya da içerimleme yoludur. 5

TIE, 85. [Krş. Tür. çev. s. 82]

bilinebileceğiydi. N ed en , sonuçtan, sadece onun nedeni olduğu için önce gelm ez; sonuçtan daha çok bilinm esi gerektiğinden, bilgi açısından da önce gelir.6 Spinoza bu tezi yeniden ele alır: “ Sonucun bilgisi, gerçekte, nedene ilişkin daha yetkin bir bilgi edinilm esinden başka bir şey değildir.” 7 B u n u şöyle anlamalıyız: baştaki bilgim izden “ daha yetkin” değil, sonuç hakkındaki bilgim izden daha yetkin ve ondan önce gelen bilgi. Sonucun bilgisine açık ve seçik denebilir, ama nedenin bilgisi daha yetkindir, yani upuygundur; açık ve seçiklik de, ancak upuygun olarak upuygunluktan doğduğu oranda tem ellenm iştir. N eden aracılığıyla bilm ek özü bilm enin tek yoludur. N eden , sıfatla öznenin bağlantısını kuran orta terim, şeye ait tüm özellikleri doğuran ilke ya da sebeptir. B u nedenle, Aristoteles’e göre neden araştırmasıyla tanım araştırması birbirine karışmaktadır. Bilim sel tasımın önem i de buradan gelir: B u tasımın öncülleri bize bir fenom enin biçimsel nedenini ya da tanımını, vargısı ise m addi nedenini ya da tanımını verir. Bütünsel bir tanım biçim le m addeyi sürekli bir sözcelem ede birleştiren tanımdır; öyle bir şekilde ki, nesnenin birliği artık parçalanmaz, tam tersine görüsel bir kavramda olumlanır. T ü m bu konularda, Spinoza görünüşte bir Aristotelesçi olarak kalır: T an ım teorisinin önem ini vurgular, tanım araştırmasıyla nedenlerin araştırmasının özdeşliğini ortaya koyar, doğru fikrin biçim sel ve maddi nedenlerini içeren bütünsel bir tanımın som ut birliğini ileri sürer. D escartes, A ristotelesçi tarzda sentetik bir yöntem in iddia­ larından habersiz değildir. B u yöntem in içerdiği ispatın çoğunlukla “ nedenlerinden hareketle kavranan sonuçlar” a ilişkin olduğunu söyler.8 D escartes şunu dem ek istem ektedir: Sentetik yöntem her zaman neden aracılığıyla bilm e iddiasındadır, am a bunu her zaman başaramaz. E n tem el itiraz şudur: N eden in kendisi nasıl bilinecek? 6 Bkz. Aristoteles, Seconds Analytiques, I, 2, 71b, 30. [Türkçesi: Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, A. Houshiary (çev.), Y KY, 2005] 7

T1E, 92. [Krş. Tür. çev. s. 84]

8 Descartes, Réponses aux secondes objections, A T, IV, s. 122 (burada da metin Clerselier çevirisinden).

G eom etride neden aracılığıyla bilebiliriz, çünkü ilgili konu açıktır ve duyularla bağdaşm aktadır. B u n u D escartes da kabul eder (“ çoğunlukla” sözcüğünü kullanması bundandır).9 Aristoteles için de aynı şey geçerlidir: N o k ta, çizgi, hatta birim , görüyle erişilen ilkeler, “ cins-özneler” , bölünm ezlerdir; varlıkları bilindiği anda, anlamları da kavranm ıştır.10 Peki, başka durum larda, sözgelim i m etafizikte, gerçek varlıklar söz konusu olduğunda ne olup bitm ektedir? N eden , ilke ya da orta-terim nasıl bulunm aktadır? A ristoteles’in kendisi, bizi, bir soyutlam adan pek farkı olm ayan, çıkış noktasını da sonucun bulanık bir algısında bulan tüm evanm sal bir işlem e gönderiyor gibidir. B u anlam da, en çok bilinen şey, “ m utlak olarak en çok bilinen” in tersine bizim açım ızdan en çok bilinen şey, sonuçtur. Aristoteles orta-terim e ya da nedensel tanım a varma yollarının ayrıntılarına inerken, ondan “ oranlı” bir evrensel soyutlam ak için bulanık bir küm eden yola çıkar. B u nedenle biçim sel neden, kökenini her zaman duyusal ve bulanık bir m alzem ede bulan soyut ve türe özgü bir niteliktir. B u açıdan biçim sel ve m addi nedenlerin birliği, Aristoteles için, tıpkı görüsel kavram ın birliği gibi saf bir ideal olarak kalmaktadır. O halde D escartes’m tezi şöyle sunulabilir: Sentetik yöntem fazla iddialıdır; am a bize, gerçek nedenleri bilm em izi sağlayacak hiçbir olanak tanımaz. Ç ü n k ü sonucun bulanık bir bilgisinden yola çıkm akta ve bize yanlış bir biçim de nedenler olarak tanıttığı soyutlara yükselm ektedir; o yüzden de bu yöntem , iddialarına rağm en, nedenleri sonuçlarından hareketle incelem ekle yetinm ektedir.11 Buna karşılık, analitik yöntem in daha alçakgönüllü bir hedefi vardır. Am a öncelikle sonucun açık ve seçik bir algısını ortaya çıkardığından, bize, bu algıdan, nedenin gerçek bir bilgisini çıkarsam a olanağı tanım akta; bu sayede de sonuçların nedenlere nasıl bağlı olduğunu gösterebilm ektedir. D em ek ki, sentetik yöntem ancak bir şartla 9

A.g.e.

10

Bkz. Aristoteles, Seconds Analytiques, I, 32, 88b, 25-30.

11 Descartes, Réponses aux secondes objections, AT, IX, s. 122: “Bunun tersine, sentez bambaşka bir yolla ve nedenleri sonuçlarıyla inceler gibi (içerdiği ispat çoğunlukla, nedenlerden hareketle kavranan sonuçlar olsa da)...”

m eşrudur: kendi kendine bırakılm adığında, analitik yöntem in ardından geldiğinde, gerçek nedenlerin bir ön bilgisine dayandığında. Sentetik yöntem bize kendi başına hiçbir şey tanıtmaz, bir icat yöntem i değildir; yararlılığını bilginin serim lenm esinde, zaten “ icat edilm iş” olanın serim lenm esinde bulur. D escartes’m , sentezi varlık düzeniyle, analizi de bilgi düzeniyle ilişkilendirerek, bu iki yöntem i birbirinden ayırmayı hiç düşünm ediği farkedilecektir. B u n u Spinoza da yapmaz. O yüzden de D escartes’m bilgi düzenini, Spinoza’nın ise varlık düzenini izlediğini söyleyerek bu filozofları karşı karşıya getirm ek eksik ve yanıltıcı olacaktır. Sentetik yöntem in tanım ından, bu yöntem in varlıkla örtüştüğü çıkar elbette. A ncak, bu sonucun pek de önem i yoktur. T ek problem , sentetik yöntem in varsaydığı ilkeleri, bize, ilk önce ve kendisi aracılığıyla tanıtıp tanıtamayacağını bilm ektedir. G erçekten bize varolanı tanıtabilir m idir? Ö yleyse tek problem şudur: Bilgi açısından, doğru yöntem hangisidir?12 Spinoza’nın anti-D escartesçılığı o zaman büsbütün kendini gösterir: Spinoza’ya göre sentetik yöntem tek gerçek icat yöntem i, bilgi düzeninde geçerli olan tek yön tem d ir.13 O ysa böyle bir konum , ancak Spinoza’nııı hem D escartes’ın itirazlarını savuşturacak hem de A ristotelesçiliğin güçlüklerini alt edecek araçlara sahip olduğunu düşündüğü takdirde savunulabilir bir konum dur. Z aten Anlama Yetisinin Düzeltilmesi’nde üçüncü “ algı k ipi” dediği şeyi tanıtırken, bu kip altında ya da bu yetkin-olmayan cins bünyesinde, yetersizliklerini eşit derecede m ahkûm ettiği, birbirinden çok farklı iki yolu biraraya getirir.14 Birinci yol, açıkça algılanmış bir sonuçtan

12 F. Alquie, Descartes’la ilgili bir konuşmasında bu noktaya çok güzel ışık tutar: “ Sentetik düzenin, şeyin düzeni olduğunu hiçbir yerde görmüyorum... Şey gerçekten birliktir; varlıktır, bulanık birliktir; bildiğim zaman ona bir düzen veren benim. Ortaya koyulması gereken de, benim bilgimin düzeninin —ki her zaman bir bilgi düzenidir —ister sentetik ister analitik olsun, doğru olduğudur.” (Descartes, Cahiers de Royaumoııt, Minuit, 1957, s. 125.) 13 TIE, 94: “ Gerçek icat yöntemi, verili bir tanımdan yola çıkarak düşünceler oluşturmaktan ibarettir.” [Krş. Tür. çev. s. 84] 14

TIE, 19, § III.

harekede bir neden çıkarsam aktan ibarettir: B urada D escartes’ın analitik yöntem i ve onun içerinılem e süreci ayırt edilecektir. Fakat ikinci yol, “ her zam an belli bir özelliğin eşlik ettiği bir evrenselden bir sonuç çıkarm aktan” oluşur: Burada da A ristoteles’in sentetik yöntem i, türe özgü bir özellik olarak kavranm ış orta-terim den yola çıkan tüm dengelim sel süreç ayırt edilecektir. E ğer Spinoza, biraz da ironiyle, bu şekilde D escartes ve A ristoteles’i biraraya getirebilm işse, bu, sonucun bulanık bir bilgisinden yola çıkarak bir evrensel soyutlamanın, sonucun açık bir bilgisinden yola çıkarak bir neden çıkarsamayla aşağı yukarı aynı şey olmasındandır. B u yolların hiçbiri upuygunluğa götürm ez. D escartes’ın analitik yöntem i yetersizdir, am a A ristoteles de sentetik yöntem in yeterliliğini kavrayamamıştır. Spinoza, Eskilerde eksik olan şeyin ruhu bir tür tinsel otom at, bir başka deyişle kendi yasalarınca belirlenm iş bir düşünce olarak kavram ak olduğunu söyler.15 Ö yleyse Spinoza’ya A ristotelesçiliğin güçlüklerini aşm a olanağını tanıyan şey paralelizmdir. B ir fikrin biçim sel nedeni hiçbir zaman soyut bir evrensel değildir. Evrenseller, cins olsun tür olsun, gerçekten de bir im gelem e gücüne gönderm e yaparlar, ama bu güç, biz daha çok şey anladıkça gitgide azalır. D oğru fikrin biçim sel nedeni, anlama gücüm üzdür; ve ne kadar çok şey anlarsak, bu cins ve tür kurgularını o kadar az oluştururuz.16 Aristoteles biçim sel nedenle türe özgü evrenseli özdeşleştiriyorsa, bunun nedeni, düşünm e gücünün en alt derecesinde kalması, bu gücün gerçek bir varlıktan bir başka gerçek varlığa, “ soyut şeylerden geçm eksizin” gitm esine olanak tanıyan yasaları keşfedem em esidir. Ö te yandan, bir fikrin m addi nedeni bulanık bir duyusal algı değildir: B ir tikel şeyin fikri, nedenini her zam an, onu üretm eye belirlenm iş bir başka tikel şey fikrinde bulur.

15

TIE, 85.

16 TIE, 58: “ Zihin, ne kadar az anlarsa, o kadar büyük bir kurgu oluşturma gücüne sahip olur... ve ne kadar çok anlarsa, bu güç de o kadar azalır.” [Krş. Tür. çev. s. 73]. Aslında zihin ne kadar imgelerse, anlama gücü o kadar kuşatılmıştır, dolayısıyla gerçekten de o kadar az anlamaktadır.

D escartes, A ristotelesçi yöntem karşısında, sentetik yöntem in olanaklarını kavrayamazdı. G erçi bu yöntem bir yönüyle, bize bir şey tanıtm az; ama buradan onun sadece bir serim lem e işlevinin olduğunu çıkarm ak da yanlış olur. Sentetik yöntem ilk yönüyle düşünüm seldir, yani bize kendi anlama gücüm üzü tanıtır. Sentetik yöntem in bir sonuca bağlı olarak bir neden kurguladığı veya uydurduğu da doğrudur; am a burada çelişki görm ek bir yana, olanaklı olan en hızlı şekilde diğer tüm fikirlerin kaynağı olarak Tanrı fikrine erişm em izi sağlayan asgari bir gerilem eyi farketmeliyiz. B u ikinci yönüyle yöntem , inşacı ya da oluşum saldır. Sonuç olarak, Tanrı fikrinden doğan fikirler gerçek varlıkların fikirleridir: Ü retim leri aynı zam anda gerçekliğin tüm dengelim le çıkarsanm asıdır; doğrunun biçim iyle m addesi fikirlerin zincirlenişinde özdeşleşirler. Y ön tem , bu üçüncü yönüyle tüm dengelim seldir. D üşün ü m , oluşum ve tüm dengelim ; bu üç uğrak hep birlikte sentetik yöntem i kurarlar. Spinoza, hem Descartesçılığı aşm ak hem de A ristotelesçiliğin kusurlarını törpülem ek için bunlara güvenir.

Şim di de varlık teorisini ele alalım: Spinoza’nm D escartes’a yönelik itirazının yer değiştirdiğini, ama radikalliğini koruduğunu görüyoruz. Zaten analitik yöntem le sentetik yöntem in tek bir varlık anlayışını içerim lem esi şaşırtıcı olurdu. Spinoza’nın ontolojisine kendi kendisinin nedeni, kendinde ve kendi kendine m efhum ları hâkim dir. B u terim ler D escartes’ta da m evcuttu, am a onun bu terimleri kullanm ada karşılaştığı güçlükler, D escartesçılık ile Spinozacılığın uyuşmazlıkları konusunda bize bir fikir verm elidir. D aha önce C aterus ve Arnauld, D escartes’a şu itirazı yönelt­ mişlerdi: “ K endi kendine” olum suz olarak söylenm ekte ve sadece nedenin yokluğunu gösterm ektedir.17 E ğer T anrının nedeni yoksa, bunun sebebinin, anlama yetim izin yetkinsizliği olm ayıp, Tanrının özünün tam olum luluğu olduğunu A rnauld’yla birlikte kabul etsek bile, Tanrının “ bir nedenle varoluyorm uş gibi olum lu olarak” kendi 17

Bkz. Premières objections, A T, IX, s. 76; Quatrièmes objections, AT, IX, s. 162-166.

kendine varolduğu, yani kendi kendisinin nedeni olduğu sonucuna varamayız. D oğru su , D escartes bu polem iği özellikle bir söz dalaşı olarak görm ektedir. K endisine yalnızca Tanrının özünün tam olum luluğu konusunda hak verilm esini ister. Böylelikle bu özün bir nedeninkine benzer [analogue] bir rol oynadığı kabul edilecektir. Tanrının bir nedeni olm am asının olum lu bir sebebi vardır; dolayısıyla T anrının etker nedeni olm am asının biçim sel bir nedeni vardır. D escartes tezini şu terimlerle açıklığa kavuşturur: Tanrı kendi kendisinin nedenidir; ama bir etker nedenin, kendi etkisinin nedeni olm asından farklı bir anlam da böyledir; özünün biçim sel neden olması anlam ında kendi kendisinin nedenidir. Ö zü n e de, doğrudan doğruya değil, analoji yoluyla biçim sel neden denir — etker bir nedenin etkisiyle ilişkili olarak oynadığına benzer bir rolü varoluşla ilgili olarak oynam ası ölçüsün de.18 B u teori birbirine sıkı sıkıya bağlı üç m efhum a dayanmaktadır: Çokanlamlıltk (Tanrı kendi kendisinin nedenidir; am a yarattığı şeylerin etker nedeni olm asından başka bir anlamda kendi kendisinin nedenidir; dolayısıyla varlık, varolan her şey için aynı anlamda söylenm ez, tanrısal töz ve yaratılan tözler, tözler ve kipler vs.); cn-i'ıstdüzeylilik (öyleyse T anrı tüm gerçekliği içerir, ama en üst düzeyde, yarattığı şeylerin biçim inden farklı bir biçim altında içerir); analoji (öyleyse kendi kendisinin nedeni olarak Tanrıya, kendinde değil, analoji yoluyla erişilir: Etker nedenle analoji kurularak, Tanrının kendi kendisinin nedeni olduğu ya da bir nedenle olur “ gibi” kendisi aracılığıyla varolduğu söylenebilir). B u tezler, D escartes tarafından açıkça form üle edilm ekten ziyade, skolastik ve T om m aso cu bir miras olarak alınmış ve kabul edilm işlerdir. Bunlar hiç tartışılmasalar da, D escartes’ta asli bir ön em taşımaktan geri kalmazlar, düşüncesinin 18 Descartes, Réponses aux premières objections, A T, IX, s. 87-88. “ Etker kavramının sadece kendine özgü ve dar anlamına” bağlananlar “burada etker nedenle bir ilişkisi ve analojisi olan başka hiçbir neden cinsini farkedemiyorlar.” “ (Tanrının) kendisine yönelik olarak, etker nedenin etkisine yönelik olarak yaptığının bir bakıma aynısını yaptığını düşünmenin pekâlâ elimizde olduğunu” farketmıyorlar. Réponses aux quatrièmes objections, AT, IX, s. 182-188 (“ etker nedenle ilişkisi ve analojisi olan tüm bu konuşma tarzları.. . ” ).

her alanında m evcutturlar, D escartes’m varlık teorisi ile Tanrı ve yaratılanlar teorisi açısından vazgeçilm ezdirler. D escartes’m metafiziği anlam ını onlarda bulm az, ama onlarsız da anlam ından çok şey kaybedecektir. B u nedenle Descartesçılar m em nuniyetle bir analoji teorisi öne sürerler: Böylece üstadlarınm yapıtıyla T om m asocu luğu uzlaştırmaktan çok, D escartesçılığm bir öğesini, D escartes’m kendisinde örtük halde kalm ış asli bir parçasını geliştirm ektedirler. D escartes ile Spinoza arasında uydurm a bağlar hayal etm ek her zam an olanaklıdır. Ö rn eğin Descartesçı bir töz tanımında (“ varolm ak için sadece kendisine ihtiyaç duyan” ), m onist ve hatta panteist bir eğilim bulduğunu iddia edenler vardır. B u , D escartes felsefesinde analojinin örtük rolünün göz ardı edildiği anlam ına gelir; oysa analojinin varlığı Descartesçılığı bu eğilim lerden uzak tutmaya yetm ektedir: T ıp k ı A quinolu T o m m aso ’da olduğu gibi D escartes’ta da, varolm a edim i, yaratılmış tözler açısından, tanrısal tözünkine benzer bir şey olacaktır.'9 Ve açıkça görünen odur ki, analitik yöntem doğal olarak analojik bir varlık anlayışına varm akta; işleyişi de kendiliğinden, benzer bir varlığın koyuluşuna götürm ektedir. D escartesçılığm , öncesinde en ortodoks T om m asoculukta da m evcut olan bir güçlüğü, kendi tarzında yeniden bulm asına şaşınlm am ası gerekir: A naloji, em eli ne olursa olsun, çıkış noktası olan çokanlam lılıktan ve varış noktası olan en-üst-düzeylilikten kurtulam az. Spinoza’ya göre Tanrı nasıl her şeyin nedeniyse, tam o anlamda kendi kendisinin de nedenidir. Tersinden söylenecek olursa, kendi kendisinin nedeni olmasıyla aynı anlamda her şeyin nedenidir.20 D escartes bu konuda ya çok fazla ya da çok az şey söylem ektedir: Arnauld için 19 Descartes, Principes, I, 51 (“ Tözün ne olduğu; ve bunun Tanrı ile yaratılanlara aynı anlamda atfedilenıeyen bir isini olduğu” ). 20 E, I, 25, not. P. Lachièze-Rey’nin bu metni alıntılarken, metnin düzenini tersine çevirmesi dikkat çekicidir. Sanki Spinoza, Tanrı, şeylerin nedeni olmasıyla aynı anlamda kendi kendisinin nedenidir demiş gibi yapmaktadır. Bu şekilde çarpıtılmış alıntıda sadece basit bir dil sürçmesi değil, öncelikle etker nedenselliğe başvuran “ analojik” perspektifin sürmesi söz konusudur. (Bkz. Les Origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, s. 33-34.)

fazla, Spinoza için az. Zira, “ kendi kendisinin nedeni” ni basit bir analojiyle kullanırken, “ kendi kendine’ yi olum lu olarak kullanm ak m üm kün değildir. D escartes şunu kabul eder: Tanrının özü O nun varlığının nedeniyse, bu, etker neden anlam ında değil biçim sel neden anlam ındadır. B içim sel neden tam da içkin özdür; sonucuyla birlikte varolan, sonucundan ayrılmayan neden. H âlâ Tanrının varoluşunun bir etker nedeni olmayışını ve bu varoluşun özüyle bir olm asını açıklayacak olum lu bir sebebe ihtiyaç vardır. D escartes bu sebebi basit bir özellikte bulur: Tanrının azam eti, aşırı bolluğu ya da sonsuzluğu. A m a böyle bir özellik, analojik bir yargıda yalnızca orantı kuralı rolünü oynayabilir. B u özellik Tanrının doğasına ilişkin hiçbir şey belirtm ediği için, D escartes, kendi kendisinin nedeninin dolaylı bir belirlenim inde kalır: B u neden etker nedenden farklı bir anlam da söylenm ekte, am a aynı zamanda onunla analoji kurularak söylenm ektedir. Ö yleyse D escartes’ta eksik olan, kendi kendisinin nedeninin kendinde erişilebilm esini ve doğrudan doğruya Tanrının kavram ında veya doğasında tem ellendirilm esini sağlayacak bir sebeptir. Spinoza’nın tanrısal doğa ile özgülükleri, m utlak ile sonsuzu ayırt ederken bulduğu sebep de budur. Sıfatlar Tanrının m utlak doğasını oluşturan içkin, biçim sel öğelerdir. B u sıfatlar Tanrının özünü oluşturdukları gibi, varoluşunu da oluştururlar; özü ifade ettikleri gibi, ondan zorunlu olarak doğan varoluşu da ifade ederler; bu nedenle de varoluşla öz birdir.21 Böylece sıfatlar, tözü, kendinde, analoji yoluyla değil doğrudan doğruya kendi kendisinin nedeni yapan biçim sel sebebi oluştururlar. K endi kendisinin nedenine ilk önce kendinde erişilir; “ kendinde” ve “ kendi kendine” nin tam am en olum lu bir anlam kazanması bu koşula bağlıdır. Buradan şu sonuç çıkar: K endi kendisinin nedeni, etker nedenden başka bir anlamda söylenm ez, tam tersine kendi kendisinin nedeniyle aynı anlam da söylenen şey etker nedendir. D em ek ki Tanrı nasıl varoluyorsa öyle üretm ektedir: B ir yandan zorunlu olarak üretir, öbür yandan aynı zam anda özünü oluşturan sıfatlarda zorunlu olarak üretir. Burada Spinozacı tekanlamlılığın

iki yönüyle tekrar karşılaşırız: nedenin tekanlamlılığı ve sıfatların tekanlamlılığı. A nalizlerim izin başından beri, Spinozacılık şu iki m ücadeleden ayrılmaz gibi göründü bize: olum suz teolojiye karşı yürüttüğü m ücadele ve çokanlam lılık, en-üst-düzeylilik ve analojiyle ilerleyen her tür yöntem e karşı yürüttüğü m ücadele. Spinoza yalnızca varlığa olum suzluğun sokulm asını değil, olum suzluk kalıntıları barındıran tüm sahte olum lam a anlayışlarını da m ahkûm etm ektedir. Spinoza’nın D escartes’ta ve D escartesçılarda karşılaştığı ve m ücadele ettiği işte bu kalıntılardır. Spinozacı içkinlik kavramının tek anlamı budur: N ed en ile sıfatların tekanlamlılığını ifade etm ektedir; yani etker nedenle biçim sel nedenin birliğini ve sıfatın, tözün özünü oluşturduğu hali ile yaratılanların özlerince içerim lendiği halinin özdeşliğini. Spinoza’nın, yaratılanları bu şekilde değişkelere ya da kiplere indirgeyerek, onlardan her türlü gücü ya da kendilerine ait her türlü özü çekip aldığı sanılmamalıdır. N eden in tekanlamlılığı, kendi kendisinin nedeni ile etker nedenin bir ve aynı anlamı taşıması demek değildir; her ikisinin de, neden olan şey için aynı anlamda söylenmesi demektir. Sıfatların tekanlamlılığı tözün ve kiplerin aynı varlığa ya da aynı yetkinliğe sahip olduğu anlam ına gelm ez: T ö z kendindedir, değişkeler ise başka bir şeyde olur gibi tözdedirler. Başka bir şeyde olan ile kendinde olan aynı anlamda söylenm ez; am a varlık, kendinde olan ile başka şeyde olan hakkında biçim sel olarak aynı anlamda söylenir: Aynı anlam da alman aynı sıfatlar birinin özünü oluştururlarken, diğerinin özü tarafından içerim lenirler. D ahası bu ortak varlık Spinoza’da, D un s Scotu s’ta olduğu gibi, sonluyu ve sonsuzu, in-se’yi ve in-alio’yu [kendinde ve başkasında] ayırt etm eyen yansızlaştırılmış bir Varlık değildir. T ersine, içinde tözün kendinde kaldığı fakat aynı zamanda kiplerin başka şeyde kalır gibi kaldığı tözün nitelenm iş Varlığıdır. O halde içkinlik Spinoza’da tekanlam lılık teorisinin aldığı yeni şekildir. Sentetik yöntem doğal olarak, bu ortak varlığın ya da içkin nedenin koyuluşuna götürm ektedir. D escartes’ın felsefesinde bazı aksiyom lar sürekli olarak yinelenir. T em el aksiyom , hiçliğin bir özelliğinin olm am asıdır. Buradan, nicelik açısından, her özelliğin bir varlığın özelliği olduğu çıkar: Dolayısıyla

her şey ya varlık ya da özellik, ya töz ya da kiptir. Aynı aksiyom dan nitelik açısından da, her gerçekliğin yetkinlik olduğu sonucu çıkar. N edensellik açısındansa, nedende, en azından sonuçta olduğu kadar gerçeklik olm alıdır; aksi takdirde bir şey hiçlik tarafından üretilm iş olacaktır. N ihayet kipsellik açısından da, tam anlamıyla bir ilinekten söz edilem ez; zira ilinek, ilişkilendirildiği varlığı zorunlu olarak içerim lem eyen bir özelliktir. Spinoza’ya düşen, tüm bu aksiyom lar hakkında, içkinlik teorisine ve sentetik yöntem in gereklerine uygun, yeni bir yorum getirm ektir. Ve Spinoza’ya göre, D escartes “ hiçliğin özelliği yok tu r” önerm esinin anlamını ve sonuçlarını kavrayamamış gibidir. B u önerm eyle bir yandan her türlü tözler çokluğu olanaksız hale gelir: N e eşitsiz ve sınırlı tözler, ne de sınırsız eşit tözler vardır, zira aksi takdirde bunların her birinin “ hiçlikten bir şeyler alması gerekecektir” .22 Ö b ü r yandan, her gerçekliğin yetkinlik olduğunu söylem ekle yetinilm eyecektir. B un u n ötesinde, bir şeyin doğasındaki her şeyin gerçeklik, yani yetkinlik olduğu da kabul edilm elidir; “ bu konuda, bir şeyin doğasının (sınırlama) gerektirdiğini ve dolayısıyla başka türlü olam ayacağını söylem ek hiçbir şey söylem em ektir, zira bir şeyin doğası varolm adığı sürece hiçbir şey gerektirem ez” .23 Ö yleyse bir tözün kendi olanaklılığı gereği, bir doğa sınırlamasına maruz kalabileceğini düşünm ekten kaçınılmalıdır. B ir töz, sıfatına bağlı olarak herhangi bir olanaklılık taşımadığı gibi, kipler de tözle ilişkili olarak bir olum sallık taşımazlar. D escartes’la birlikte, ilineklerin gerçek olm adığını gösterm ek yeterli değildir. B ir tözün kipleri D escartes’ta ilineksel öğeler olarak kalırlar, çünkü onları bir şekilde tözün içine “ koyacak” dışsal bir nedenselliğe ihtiyaç duymaktadırlar. A m a gerçekte kiple ilineğin karşıtlığı, şim diden zorunluluğun varlığın tek etkilenişi, tek kipselliği olduğunu gösterir: T anrı, kendi kendisinin nedeni olmasıyla aynı anlamda her şeyin nedenidir; öyleyse her şey ya özü ya da nedeni gereği zorunludur. En nihayetinde nedenin sonuçtan, tözün kiplerden daha yetkin olduğu doğrudur; ama her ne kadar daha çok gerçekliği olsa da, neden hiçbir 22

KV, I, Bölüm 2, 2, not 2.

23

KV, I, Bölüm 2, 5, not 3.

zaman, sonucunun gerçekliğini, sonucunun kendisinin bağlı olduğu biçim veya tarzdan başka bir biçim altında içerm ez. D escartes’la, nedenin üstünlüğünden, bazı varlık biçim lerinin diğerlerine üstün­ lüğüne, dolayısıyla da gerçeğin çokanlam lılığm a ya da analojisine geçilir (zira T anrı, gerçekliği, yaratılanlarda içerim lenm iş bulunan biçim e göre daha üstün bir biçim de içerm ektedir). E n-iistdüzeylilik kavram ını tem ellendiren geçiş budur, am a bu geçiş kökten gayrim eşrudur. Spinoza, D escartes’a karşı, tüm varlık biçim lerinin eşitliğini ve bu eşitlikten doğan gerçeğin tekanlamlılığını ortaya koyar. İçkinlik felsefesi her açıdan Bir-V arlık, Eşit-V arlık, ortak ve tekanlamlı Varlık teorisi olarak belirm ektedir. B u felsefe, varlığın bütüncül olum luluğunu, başka deyişle biçim sel ortaklığını elinden alan tüm işlem leri m ahkûm ederek, gerçek bir olum lam anın koşullarını arar.

İÇ K İN L İK V E İF A D E N İN T A R İH S E L Ö Ğ E L E R İ

B u noktada iki problem ortaya çıkar. İçkinlikle ifadenin mantıksal bağlan nelerdir? Ve: İfade edici bir içkinlik fikri tarihsel açıdan bazı felsefi gelenekler içerisinde nasıl biçim lenm iştir? B u geleneklerin karm aşık olmaları ve çok çeşitli esinleri birleştirm iş olmaları da ihtimal dahilindedir. G örünüşe göre her şey Platoncu katılım problem iyle başla­ maktadır. Platon bir varsayım olarak, birçok katılım şeması öne sürm ekteydi: K atılm a, pay almaktır; am a aynı zamanda taklit etm ek; ve hatta şeytandan bir şey alm ak tır.. . ’ B u şemalara göre katılım, bazen m addi bazen taklitsel, bazen de “ şeytani” olarak yorum lanm ıştır. A m a görünen o ki tüm bu durum larda güçlüğün tek bir sebebi vardır: Platon’da katılım ilkesi, her şeyden önce katılanm tarafında aranm aktadır. K atılım sıklıkla, katılmanın başına dışandan gelen bir m acera, katılm anın m aruz kaldığı bir şiddet olarak belirm ektedir. E ğer katılım bir pay almaktan ibaretse, katılmanın nasıl olup da bir bölünm eye ya da bir ayrışmaya uğramayacağını anlam ak zordur.

1 Deleuze şeytan sözcüğünün (daimon) Platoncu anlamına ironik bir anıştırmada bulunuyor. Platon’un şeytan ile kastettiği, kötücül bir güçten ziyade, Tanrılarla insanlar arasında aracılık yapan ve böylece katılımı, pay almayı sağlayan aktarıcılardır. Bkz. Şölen 202e. (ç.n.)

K atılm ak eğer taklit etm ekse, İdeayı kendisine m odel olarak alacak dışsal bir sanatçı gerektirm ektedir. V e nihayet, sanatçı olsun şeytan olsun, genel olarak bir aracının rolünün, duyulur-olanı anlaşılır-olanı yeniden üretm eye zorlam aktan, am a aynı zamanda İdeayı doğasına aykırı bir şeyin kendisine katılmasına izin verm eye zorlamaktan başka ne olabileceğini anlam ak zordur. Platon İdealann birbirlerine katılmalarını ele aldığında bile buna denk gelen güç, katılınma gücünden çok katılma gücü olarak kavranmıştır. Platon sonrası görevlerin en önem lisi, problem in tersyüz edilm esini gerektirir. K atılım ı olanaklı kılan, am a katılmanın bakış açısından olanaklı kılan bir ilke aranır. Y eni-Platoncular katılımın nasıl bir şiddet altında olanaklı hale geldiğini sorgulam ak üzere, katılanın niteliklerinden (çoğul, duyulur vs.) yola çıkm azlar artık. T ersine, katılımı tem ellendiren ilkeyi ve içsel devinim i, katılman olarak katılm anda, katılman olarak katılmanın tarafında keşfetm eye çalışırlar. Plotinos Platon’u katılımı küçük taraftan görm ekle eleştirir.2 Aslında katılana geçen, katılman değildir. Katılm an kendinde kalır; o ürettiği oranda kendisine katılm m akta, bahşettiği oranda da üretm ektedir. A m a ne bahşetm ek ne de üretm ek için kendisinden çıkm asına gerek vardır. Plotinos tarafından form üle edilen program budur: en yüksekten başlam ak, taklidi bir oluşum a ya da üretim e tabi kılm ak, bir şiddet fikrinin yerine bir bağış3 fikrini

2 Plotinos, VI, 6, IV, § 2, 27-32: “ Biz [yani Platoncular], varlığı, duyulur-olanın içine yerleştiriyor, sonra da oraya her yerde olması gerekeni koyuyoruz; o zaman da, duyulur-olanı büyük bir şey olarak imgeleyerek, oradaki bu doğanın bu denli büyük bir şeye nasıl gelip yayıldığım sorguluyoruz. Ama aslında büyük dediğimiz şey, küçük; küçük sandığımız şey ise büyük; çünkü o bir bütün olarak duyulurolanın her parçasına her şeyden önce varıyor.” Plotinos burada Platoncu problemin tersyüz edilmesi, katılmandan ve hatta katılmanda katılımı temellendiren şeyden yola çıkılması gerektiğini vurgulamaktadır. 3 Deleuze bu bölümde Yeni-Platoncu bağış öğretisinin Spinoza’nın düşüncesiyle olan benzerlik ve farklılıklarım ele alıyor. Don sözcüğü karşılığı olarak bağışı, doımcr fiilinin karşılığı olarak da bahşetmeyi kullanıyorum. Bahşetmenin eşanlamlısı olarak verilen bağışlama başka pek çok anlama da geldiği için, burada o sözcükten yararlanmamayı tercih ettim, (ç.n.)

geçirm ek. Katılm an bölünm ez, dışarıdan taklit edilm ez ya da doğasına şiddet uygulayacak aracılar tarafından zorlanmaz. K atılım ne m addi, ne taklitsel ne de şeytanidir: türüm seldir. T ü rü m hem neden hem de bağış anlam ındadır: bahşetm eye dayalı nedensellik, ama aynı zamanda üretken bir bahşetm e. G erçek etkinlik katılmanın etkinliğidir; katılan yalnızca bir sonuçtur ve nedenin kendisine bahşettiği şeyi kabul etm ektedir. T iirüm sel neden bahşeden N edendir, bahşeden İyi, bahşeden Erdem dir. K atılım ın içsel ilkesini katılm anın tarafında aradığım ızda, onu zorunlu olarak katılım ın “ ötesinde” ya da “ üzerinde” bulm am ız gerekir. K atılım ı olanaklı kılan ilkenin, katilinm iş ya da katılınabilir olm ası söz konusu değildir. H er şey bu ilkeden türer; bu ilke her şeyi bahşeder. A m a kendisine katilinm iş değildir, zira katılım ancak onun bahşettiğine göre ve bahşettiği şeye yapılır. Proklos, K atılınam azolan’a ilişkin derinlikli teorisini bu anlam da geliştiriyordu; katılım , ancak kendisi katılınam az olan, am a katılmaya yol açan bir ilke aracılığıyla vardır. Bundan önce Plotinos da, B ir’in zorunlu olarak bahşettiklerinden üstün oldu ğu n u, kendinde olm ayanı bahşettiğini veya kendisinin bahşettiği şey olm adığını gösteriyordu.4 T ü rü m genel olarak bir üçlem e biçim inde sunulacaktır: bahşeden, bahşedilen, kabul eden. K atılm a her zam an için bahşedilm iş olan uyarınca katılm adır. D olayısıyla, sadece katılana ilişkin bir oluşum dan değil, katilinm iş olana ilişkin, onun katilinm iş olduğunun hesabım veren bir oluşum dan da söz etm eliyiz. H em bahşedilene hem de onu kabul edene ilişkin ikili bir oluşum : K abul eden sonuç, kendisine bahşedilm iş olana bütünüyle sahip olduğunda, kendi varoluşunu belirlem ektedir; am a bu bağışa, ancak bahşedene dönerek bütünüyle sahip olabilir. B ahşeden, ürünlerinden üstün olduğu gibi bağışlarından da üstündür; bahşetm esi uyarınca katılınabilir, kendinde ya da kendisine göre katılınam azdır; ve bu sayede katılım ın tem elidir.

4 Bkz. Plotinos, VI, 7, § 17, 3-6. Katılınanıaz-olana, bahşedene ve bağışa ilişkin teori, Proklos ve Damaskios’un Parmenides yorumlarında sürekli olarak geliştirilmiş ve derinleştirilmiştir.

T iirüm sel nedenle içkin nedenin mantıksal olarak ortak bir şeyleri olduğunu, fakat köklü farklılıkları da olduğunu gösteren özellikleri daha şim diden belirleyebiliriz. O rtak özellikleri, kendilerinden çıkmam alarıdır: Ü retm ek için kendilerinde kalırlar.5 Spinoza içkin nedeni tanım larken, içkinlikle türüm arasında belli bir benzerlik kuran bu tanım da ısrar eder.6 A m a farklılık, her iki nedenin üretm e tarzıyla ilgilidir. Tiirümsel neden kendinde kalsa da, üretilen sonuç kendisinde değildir ve kendisinde kalmaz. İlk ilke ya da nedenlerin nedeni olan B ir hakkında Plotinos şöyle der: “ Hiçbir şey onda olmadığı içindir ki, her şey ondan gelir.” 7 Sonucun nedenden hiçbir zam an ayrı olm adığını hatırlattığı sırada düşündüğü şey, bir içeriğin edim sel ayrılmazlığı değil, bir akışın ve ışım anın sürekliliğidir. T ürüm sel neden, bahşettiğine göre üretir, am a bahşettiğinin ötesindedir: Ö yle ki, sonuç nedenden çıkar, ancak nedenden çıkarak varolur ve varoluşunu ancak çıkm ış olduğu nedene doğru dönerek belirler. B u nedenle sonucun varoluşunun belirlenmesi bir dönüşüm den ayrılamaz; bu dönüşüm de de, bir aşkın ereksellik perspektifi içerisinde neden, İyi olarak belirm ektedir. Bun a karşılık bir neden, sonucun kendisi nedenden türem ek yerine nedende “ içkinleştiği” zaman içkindir. İçkin nedeni tanımlayan şey, sonucun onda olm asıdır; sonuç şüphesiz başka bir şeydeymiş gibi ondadır, ama 5 Üretmek için “ kendinde kalan” Neden veya Sebep ile Plotinos’ta bu izleğin önemi için bkz. R . Arnou, Praxis et Theoria, Alcan, 1921, s. 8-12. 6 Kısa İnceleme içkin nedeni, kendinde eyleyen olarak tanımlar (1, Bölüm 2, 24). Bu sayede bu neden, türümsel bir nedenle benzerlik taşır ve Spinoza bu ikisini neden kategorileri incelemesinde birbirine yaklaştırır (K V , I, Bölüm 3, 2). Etika’da bile, kiplerin tözden ileri gelme tarzına işaret etmek için, ejfluere sözcüğünü (I, 17, not); Osten’e yazılan Mektup XLIIFte de (III, s. 161) omnia necessario a Dei natura cmanare ifadesini kullanacaktır. Spinoza, gayet iyi bildiği geleneksel bir ayrımdan geri çekiliyor gibidir: İçkin nedenin kendi varoluşundan ayrılan bir nedenselliği olduğu söylenir, halbuki türümsel nedensellik nedenin varoluşundan ayrılmaz (bkz. Heereboord, Meletemata plıilosoplıica, Cilt II, s. 229). İşte Spinoza’mn kabul edemeyeceği farklılık tam da budur. 7

Plotinos, V, II, § 1, 5.

ondadır ve onda kalm aktadır. N ed en kendinde kaldığı gibi, sonuç da o ölçüde nedende kalır. B u açıdan, nedenle sonuç arasındaki öz ayrımı kesinlikle bir alçalma olarak yorum lanam az. İçkinliğin bakış açısından, öz ayrımı bir varlık eşitliğini dışlamaz, içerim ler: N eden de kendinde kalan, am a aynı zam anda sonucun bir başka şeydeymiş gibi içinde kaldığı aynı varlıktır. Plotinos ayrıca şöyle der: B ir’in kendisinden sonra gelen şeylerle “ hiçbir ortak n oktası” yoktur.8 Z ira türüm sel neden sadece sonuçtan değil, sonuca bahşettiği şeyden de üstündür. Peki am a ilk neden niçin tam olarak B ir’dir? B ir, varolan her şeye varlık bahşettiğinden, zorunlu olarak varlığın ya da tözün ötesindedir. Ayrıca türüm en saf halinde, varlıktan üstün -B ir sistem inden ayrılamaz; Parmetıides diyalogunun ilk varsayımı tüm Y eni-Platonculuğa egem endir.9 Ve türüm olum suz bir teolojiden veya ilke ya da nedenin en-üstdüzeyliliğini gözeten bir analoji yöntem inden de ayrılamaz. Proklos şunu gösterir: Bizzat B ir’in durum unda olum suzlam a, B ir’in bahşettiklerine ve B ir’den kaynaklananlara uygulanan olum lam aların doğurucusudur. Ayrıca türüm ün her aşamasında, şeylerin ondan ileri geldiği ve ona dönüştüğü bir katılınam az’m m evcudiyeti tanınmalıdır. O halde türüm , hiyerarşik bir biçim de örgütlenm iş evren için bir ilke işlevi görür; genel olarak şeylerin farklılığı orada hiyerarşik bir farklılık olarak kavranır; her bir terim , onu önceleyen üstün terimin im gesi gibidir ve onu ilk nedenden ya da ilk ilkeden ayıran uzaklaşma derecesiyle tanımlanır. Ö yleyse türüm sel nedenle içkin neden arasında ikinci bir farklılık daha belirm ektedir. İçkinlik kendi hesabına saf bir ontolojiyi, B ir’in sadece tözün v e varolanın özelliği olarak yer aldığı bir Varlık teorisini 8 Plotinos, V, 5, § 4. Hiç şüphe yok ki, Plotinos’a göre her şeyde ortak bir biçim vardır; ama bu, analojik bir anlamda yorumlanması gereken bir ereksellik biçimi, iyinin biçimidir. 9 Bkz. E. Gilson, L ’Être et l’essence, Vrin, 1948, s. 42: “ Bir Varlık öğretisinde ast, ancak üstün varlığı sayesinde vardır. Bir’e dair bir öğretide ise, bunun tersine, astın ancak üstün olmadığı şey sayesinde varolması genel bir ilkedir; nitekim üst, ancak kendinde olmayanı bahşeder, zira o şeyi bahşetmek için onun üzerinde olması gerekir.”

içerim ler. D ahası, saf halde içkinlik varlığın eşitliğini ya da eşit— Varlığın koyuluşunu gerektirir: Varlık sadece kendinde eşit olm akla kalm az, bütün varlıklarda da eşit olarak belirir. N ed en de her yere eşit derecede yakındır: U zak neden yoktur. Varlıklar bir hiyerarşi içinde, rütbeleriyle tanım lanm azlar; B ir’den az ya da çok uzak değillerdir; her biri, varlığa eşit olarak katılm akla ve varlıktan alabilecek olduğunu, özünün yeteneği uyarınca dolaysız, her türlü yakınlık ve uzaklıktan bağım sız bir biçim de almakla doğrudan doğruya Tanrıya bağlıdır. D ahası saf halde içkinlik, tekanlamlı bir Varlık gerektirir; bir D oğa oluşturan ve hem üreticide hem üründe, hem nedende hem sonuçta ortak olan olum lu biçim lerden oluşan bir Varlık. İçkinliğin özlerin ayrımını ortadan kaldırm adığını biliyoruz; ama sonuç olarak kiplerin özlerini içerirken, neden olarak tözün özünü oluşturacak ortak biçim lere ihtiyaç vardır. B u yüzden, içkinliğin bakış açısında nedenin üstünlüğü devam eder; ama bu iistlünlük hiçbir en-üst-düzeyliliğe, başka deyişle kendileri sonuçta bulunan biçim lerin ötesinde bir ilkenin koyulm asına sebep olm az. İçkinlik, nedenin her türlü en-üstdüzeyliliğine, her türlü olum suz teolojiye, her türlü analoji yöntem ine, her türlü hiyerarşik dünya anlayışına karşıdır. İçkinliğin içinde her şey olum lam adır. N ed en sonuçtan üstündür, ama sonuca bahşettiği şeyden üstün değildir. D aha doğrusu N ed en , sonuca hiçbir şey “ bahşetm ez” . K atılım bütünüyle olum lu bir şekilde düşünülm elidir; en üst düzeyde bir bağış üzerinden değil, özler ayrımının sürm esine olanak tanıyan biçim sel bir ortaklık üzerinden düşünülm elidir.

T ürü m le içkinlik arasında eğer bunca farklılık varsa, tarihsel olarak, kısm en dahi olsa, nasıl benzeştirilebilirler? B u n u n nedeni, Y eni-P latonculuğun kendisinde de, gerçek bir içkin nedenin, Stoacı etkilerle tiirüm sel nedenle biraraya gelm iş olm asıdır.10 Zaten B ir’in seviyesinde de küre ve ışıma m etaforu katı hiyerarşi teorisini ciddi bir biçim de düzeltm ektedir. A m a daha da önem lisi, ilk türüm bize 10 M. de Gandillac bu izleği şu yapıtında analiz etmiştir: La Plıilosophie de Nicolas de Cues, Aubier, 1942.

bir içkin neden fikrini verir. B ir’den Z ekâ ya da Varlık türer; oysa burada sadece varlık ve zekânın karşılıklı içkinliği yoktur, zekâ da tüm zekâları ve tüm düşünülür-olanları içerm ektedir, tıpkı varlığın tüm varlıkları ve tüm varlık cinslerini içerdiği g ib i." “ Z ekâ, doğurduğu bir dolu varlığı, kendinde tutarak bir bakım a yutar.” 12 Şüphesiz, zekâdan da yeni bir hipostaz türer. A m a zekâ, tiirüm sel neden olarak ancak yetkinlik noktasına eriştiği ölçüde böyle davranır; ve bu noktaya da sadece içkin neden olarak erişir. Varlık ve zekâ hâlâ B ir’dir, ama varolan ve bilen B ir, Parmenides’in ikinci varsayımının B ir’i; içinde çokluğun m evcut olduğu ve kendisi de çokluğun içinde m evcut olan Bir. Plotinos varlığın birlik halinde sayıyla özdeş olduğunu, varlıkların da açındırılm a halinde sayıyla (yani, “ açıklanm ış” sayıyla) özdeş olduklarını gösterir.13 Zaten Plotinos’ta, B ir’in en üstünlüğüyle birarada bulunan Varlığın bir eşitliği vardır.14 D am askios ise, çokluğun B ir’de toparlandığı, yoğunlaştığı, kapsandığı, ama B ir’in de çoğullarda açıklandığı bu Varlık halinin betim lem esini çok ileri taşır. O rtaçağ ve R ön esan s felsefeleriyle gitgide daha büyük bir önem kazanacak bir m efhum çiftinin (complicare-explicare) kökeni işte b u d u r.15 H er bir şey, onları karmaşıklaştıran Tanrıda m evcuttur; Tanrı, onu açıklayan ve içerim leyen her bir şeyde m evcuttur. Birbirini

11 Plotinos’un ııoııs kavramı Ortaçağ İslam felsefesinde genellikle akıl sözcüğüyle karşılanmıştır. Buna göre, yukarıdaki ifade şöyle de çevrilebilir: “ ...akıl da tüm akıllan [iutelligences] ve tüm akledilir şeyleri [intelligibles] içermektedir...” (ç.ıı.) 12

Plotinos, V, 1,§ 7, 30.

13 Plotinos, VI, 6, § 9. Exelittein (açıklama, açındırma) terimi, Plotinos ve takipçileri için bir Varlık ve Zekâ teorisi düzeyinde büyük bir önem taşır. 14 Bkz. Plotinos, VI, 2, § 11, 15: “Bir şey bir başka şeyden daha az birliğe sahip olsa da, ondan daha az varlığa sahip olamaz.” 15 Boethius, conıprehendere ve complectiri terimlerini ebedi Varlığa uygular (bkz. Coıısolatioıı de la philosophie, yazı 6 [Türkçesi: Felsefenin Tesellisi, Ç. Dürüşken (çev.), Kabalcı Yay., İstanbul, 2006]). Coınplicatio-explicatio ad çifti [ya da karmaşıklaştırıaaçıklayıa zarf çifti], Boethius’un yorumcularında ve özellikle 13. yüzyılda Chartres okulunda büyük bir önem kazanır. Ama bu mefhumlann ciddi bir felsefi statü edinmeleri Nikolaus von Cusa ve Bruno ile olmuştur: Bkz. M. de Gandillac, a.g.e.

izleyen ve birbirine tabi olan türüm ler dizisinin yerine, bağlılaşık iki devinim in birlikte-m evcudiyeti geçer. Z ira şeyler, O n u açıklamaları ve içerim lem eleri bakım ından Tanrıda kaldıkları gibi, Tanrı da şeyleri karm aşıklaştırm ak için kendinde kalmaktadır. Şeylerin Tanrıdaki m evcudiyeti özünlülüğü oluşturur; tıpkı Tanrının şeylerdeki m evcudiyetinin içerim lem eyi oluşturduğu gibi. Hipostazların hiyerarşisinin yerine, varlığın eşitliği geçer; zira şeylerin kendisi için m evcut olduğu ve kendisi şeylerde m evcut olan, hep aynı varlıktır. İçkinlik karmaşıklaştırm a ile açıklama ve özünlüliik ile içerim lem enin birlikteliğiyle tanımlanır. Şeyler, onları karmaşıklaştıran Tanrıda özünlü olarak kalırlar, tıpkı Tanrının kendisini açıklayan şeylerde içerim lenm iş olarak kalması gibi. K endini her bir şey aracılığıyla açıklayan, karmaşıklaştırıcı Tanrıdır: “ T anrı, her şeyin O nda olm ası anlam ında evrensel karmaşıklaştırmadır; ve kendisinin her şeyde olm ası anlam ında evrensel açıklam adır.” 16 Bundan böyle katılım, ilkesini, B ir’in az veya çok yakın kaynağı olacağı bir türüm de değil, tüm varlıkları kapsayan ve her birinin özüyle açıklanan m utlak bir Varlığın dolaysız ve upuygun ifadesinde bulur. İfade şu yönlerin hepsini kapsam aktadır: karmaşıklaştırma, açıklam a, özünlülük, içerim lem e. İfadenin bu yönleri içkinliğin de kategorileridir; iki m efhum un bağlılaşık olduğu mantıksal ilişkiler sistem inde içkinlik ifade edici olarak, ifade ise içkin olarak kendini gösterm ektedir. Bu açıdan ifade fikri, katılmanın gerçek etkinliğini ve katılımın olanaklılığını açıklar. Y eni içkinlik ilkesinin kendini öne sürdüğü yer, ifade fikridir. İfade, çokluğun birliği olarak, çokluğun karmaşıklığı ve B ir’in açıklaması olarak belirm ektedir. T anrı, kendini dünyada ifade eder; dünya ifadedir, Tanrı-varlığın ya da varolan B ir’in açıklamasıdır. D ünya öyle bir şekilde Tanrıya taşınmıştır ki, sınırlarını ya da sonluluğunu yitirir ve tanrısal sonsuzluğa dolaysızca katılır. M erkezi her yerde olup, çem beri hiçbir yerde olm ayan daire m etaforu dünyaya uygun düşm ektedir. İfade ilişkisi, Tanrı ile dünya arasında bir öz özdeşliği değil, bir varlık eşitliği kurar. Zira aynı varlık, hem her şeyi kendi özü uyarınca karmaşıklaştıran T anrıda, hem de Tanrıyı kendi 16

Nikolaus von Cusa, Docte Ignoraııce, II, Bölüm 3.

özleri ya da kipleri uyarınca açıklayan şeylerde m evcuttur. Ö yle ki, T anrı karmaşıklaştırıcı D oğayla özdeş olarak, D oğa da açıklayıcı Tanrıyla özdeş olarak tanım lanm alıdır. A m a bu eşitlik ya da ayrımdaki bu özdeşlik, ifadenin bütünü için iki uğrak oluşturur: Tanrı kendini K elam ında ifade eder, K elam ı tanrısal özü ifade eder; ama evren her bir şeyi onlara özsel olarak uygun düşen kipe göre ifade ettiğinden, K elam da kendisini evrende ifade eder. K elam Tanrının ifadesidir, bir ifade-dil; Evren o ifadenin ifadesidir, ifade-şekil ya da fizyonom i. (Bu çift ifadeye ilişkin klasik izlek Eckhart’ta yeniden ortaya çıkar: Tanrı kendini, içsel ve sessiz bir söz olan K elam da ifade etm ekte; K elam ise kendini, şekil ya da dışsallaşmış söz olan dünyada ifade etm ektedir.17)

Varlığın ifade edici bir içkinliğinin, B ir’in türüm sel aşkınlığına nasıl aşılandığını gösterm eye çalıştık. N e var ki Plotinos ve ardıllarında, bu içkin neden türüm sel nedene tabi halde kalır. G erçi varlık ya da zekâ “ kendini açıklam aktadır” , ama kendini açıklayan yalnızca halihazırda çoğul olan ve ilk ilke olmayan şeydir. “ Zekâ kendini açıklar. Ç ü n k ü tüm varlıklara sahip olm ak ister; ama bunu istem ese onun için daha iyi olurdu, zira bu yolla ikinci ilke haline gelir.” 18 İçkin varlık ve içkin düşünce bir m utlak oluşturm az, am a bir ilk ilke varsayar: her şeyin kökünü aldığı ve her şeyin sonunda ona döndüğü türüm sel neden ve aşkın erek. H iç şüphe yok ki, bu ilk ilke, varlıktan üstün olan B ir, virtüel bir şekilde tüm şeyleri içerm ektedir: O açıklanmıştır, am a zekânın ve varlığın tersine kendi kendini açıklamamaktadır,19 O n u ifade eden tarafından etkilenm iş değildir. Ö te yandan, içkin nedenin gitgide daha büyük bir ön em kazanm asını, Varlığın B ir’le boy ölçüşm esini ve ifadenin türüm le boy ölçüşüp bazen onun yerini almaya m eyletm esini görm ek için, Y eni-Platonculuğun 17 Eckhart’ta ifade kategorisi için bkz. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez maître Eckhart (Vrin, 1960). 18

Plotinos, III, 8, § 8. Ve V, 3, § 10: “ Açıklanan şey, çokluktur.”

19 Plotinos, VI, 8, § 18, 18: “ Merkez kendini, olduğu ve açıklandığı haliyle yarıçaplar aracılığıyla gösterir, ama kendi kendini açıklamaksızın.”

O rtaçağ, R ön esan s ve R efo rm boyunca gerçekleşen aşın evrim ini beklem ek gerekir. R ön esan s felsefesini m odern bir felsefe yapanın ne olduğu sık sık araştınlm ıştır; biz bütünüyle Alexandre K oy ré’nin tezini izliyoruz; ona göre özgül ifade kategorisi bu felsefenin düşünm e tarzını karakterize etm ektedir. G elgelelim , bu ifadeci eğilim in tam olarak hedefine varm adığı da kesindir. İfadeciliği, K elam teorisiyle ve en çok da ilk ilkeyi bir Varlık haline getiren on tolojik gereklilikleriyle destekleyen H ristiyanlıktır. A m a tanrısal varlığın aşkınlığım korum aya dönük daha da güçlü bir gereklilikle onu bastıran da H ristiyanlıktır. Ayrıca içkinlik ve panteizm suçlam asının filozofları hep tehdit ettiği ve filozofların her şeyden önce bu suçlam adan kurtulm ak kaygısında oldukları görülm ektedir. D aha Scotus E riugen a’da, ifade edici bir içkinlikle türüm sel bir aşkınlığın ve örnek bir ex nihilo yaratımın haklarını uzlaştıran, felsefi bakım dan ustalıklı birleşim lere hayranlık duym ak gerekir. Aslında yaratıcı bir T anrının aşkınlığı, analojik bir Varlık anlayışı sayesinde, ya da hiç değilse eşit-V arlığın kapsam ını sınırlandıran bir en üst düzeyde Tanrı anlayışı sayesinde kurtarılmıştır. Varlığın eşitliği ilkesi de analojik bir şekilde yorum lanm ıştır; sim geciliğin tüm kaynakları aşkınlığı korum aktadır. D em ek ki ifadeedilem ez-olan, ifadenin bağrında saklanm ıştır. P lotin os’a, Varlıktan üstün ve dile getirilem ez B ir’in k on um un a dönülüyor değildir. Zira dünyada kendini içkin neden olarak olum layan ve ifade eden, aynı T anrı, aynı sonsuz varlıktır. K endisi hakkında ve içkinliğine ilişkin olarak olum lanan her şeyi yadsıyan bir olum suz teolojinin nesnesi olarak, ifade-edilem ez ve aşkın halde kalan T anrı, sonsuz varlık. O ysa bu koşullarda bile içkinlik, türüm ve yaratım perspektifleriyle düzeltilen bir sınır-teori olarak belirir. B u n u n sebebi basittir: İfade edici içkinlik, kendisine tam bir tekanlam lılık anlayışı, tekanlanılı Varlığın tastam am olum lanışı eşlik etm edikçe kendi kendisine yetem ez. İfade edici içkinlik, onu kısm en destekleyen kısm en bastıran türüm izleğine gelip aşılanır. Fakat benzer koşullarda yaratım izleğiyle de iç içe geçer. Yaratım bir yönüyle, T ürü m le aynı kaygıya cevap verir gibidir; söz konusu olan hâlâ katılmanın tarafında bir katılım ilkesi

bulm aktır. İdealar Tanrıya konur: O n lan m odel alacak ya da duyulurolan’ın düzeyine inm eye zorlayacak daha aşağı bir m akam a gönderm e yapmaktansa, kendilerinin birer örnek değeri vardır. Tanrının sonsuz varlığını temsil etm ekle, T anrının yapm ak istediği ve yapabileceği her şeyi de temsil etm ektedirler. T anrıdaki İdealar örnek benzerliklerdir; ex ııilıilo yaratılmış şeyler ise taklitsel benzerliklerdir. K atılım bir taklittir, am a taklidin ilkesi m odelin ya da taklit edilenin tarafında bulunur: İdealar Tanrıyla ilişkili olarak değil, Tanrıya olası katılımlarını tem ellendirdikleri şeylerle ilişkili olarak ayrışırlar. (M alebranche Tanrıdaki İdeaları, katılınabilir ya da taklit edilebilir Tanrıyı temsil eden ifade ilkeleri olarak tanımlayacaktır.) B u yol Aziz A ugustinus tarafından çizilmiştir. İfade kavramı burada da hem örnek benzerliğin hem de taklitsel benzerliğin statüsünü belirlem ek üzere ortaya çıkıverir. Aziz Bonaventura, Aziz A ugustinus’un ardından bu ikili belirlenim e en çok önem veren kişidir: İki benzerlik, “ ifade edici” benzerliğin som ut birlikteliğini oluşturur. Tanrı kendini K elam ında ya da örnek İdeada ifade eder; ama örnek İdea da yaratılabilir ve yaratılmış şeylerin çokluğunu ifade etm ektedir. Böylesi bir ifadenin paradoksu şudur: İçsel ve ebedi olduğundan, kendi kendisini ifade edene göre bir, ifade edilene göre çoktur.20 İfade, bizi, kendisini ifade eden Tanrıdan ifade edilen şeylere götüren bir ışınım gibidir. O da (ifade edilen değil) ifade eden olduğu için, tanrısal özün kendisi gibi sınırsızca her şeye yayılmaktadır. Burada tekrar bir eşitlik ilkesiyle karşılaşırız; Aziz Bonaventura bu ilke uyarınca, Tanrıda oldukları halleriyle İdeaların kendi aralarındaki her türlü hiyerarşiyi yadsır. Aslında ifade edici bir benzerlik teorisi

20 Aziz Bonaventura, kendi kendisini ifade edenin Hakikatini, ifade edilen şeyi ve ifadenin kendisini kapsayan bir ifade üçlemesi geliştirir: In hac autem expressione est tria intelligerc, scilicet ipsatn veritatem, ipsam expressionem et ipsam rem. Veritas experimens ima sola est et re et ratione; ipsae autem res quae experimuntur lıabent multiformitatem vel aetualem vel possibilem; expressio vero, secundum id quod est, ııilıil aliud est quam ipsa veritas; sed secundum id ad quod est, tenet se exparte rerum quae exprimuntur (De Scieııtia Christi, Opera omnia, V, 14 a). Aziz Augustinus ve Aziz Bonaventura’da “ ifade etme” ve ifade” sözcükleri hakkında bkz. E. Gilson, La Philosophic de Saiııt Bonaventure (Vrin, üçüncü baskı), s. 124-125.

belli bir içkinliği de içerim ler. İdealar Tanrıdadırlar; öyleyse şeyler de örnek benzerlikleri uyarınca Tanrıdadırlar. Peki ama, şeylerin kendilerinin de birer taklit olarak Tanrıda olmaları gerekm ez mi? K opyanın m odelde belli bir özünlülüğü yok m u d u r?21 B u sonuçtan, ancak kesinlikle analojik bir varlık anlayışını savunmakla kaçımlabilir. (Aziz Bonaventura’nın kendisi de sürekli olarak ifade edici benzerlik ile tekanlamlı benzerlik ya da tekanlamlılık benzerliğini karşı karşıya getirm ektedir.)

Y ukarıda andığım ız yazarların çoğu iki geleneğe birden bağlıdır: türüm ve taklit, türiim sel neden ve örneksel neden, Sahte D ionysos ve Aziz A ugustinus. A m a önem li olan, bu iki yolun ifade kavram ında biraraya gelm esidir. B u , daha önce, kâh “ benzerleşm eci” [.similittıdiııaire] kâh “ türüm sel” bir ifade felsefesi oluşturan Scotus Eriugen a’da görülür. Türiim bizi bir ifade-açıklamaya götürür. Yaratım bizi bir ifade-beıızerliğe götürür. N itek im ifadede bu iki yön de vardır: B ir yandan ayna, m odel ve benzerlik iken; öbür yandan tohum , ağaç ve daldır. A m a bu m etaforlar sonunda hiçbir yere varmazlar. İfade fikri, ortaya çıkarıldığı anda bastırılmıştır. B u n u n nedeni, yaratma ya da türüm izleklerinin “ ifadeciliğin” içerim lediği içkinliğin sonuna kadar gitm esini engelleyen asgari bir aşkınlıktan vazgeçem em eleridir. İçkinlik tam anlamıyla felsefi baş dönm esidir ve ifade kavramından ayrılamaz (kendini ifade edendeki ifadenin ve ifadedeki ifade edilenin ikili içkinliği). Spinozacılığın anlamı bizce şudur: İçkinliği ilke olarak öne sürm ek; ifadeyi, türüm sel ya da örneksel bir neden karşısında her türlü bağım lılıktan kurtarm ak. İfadenin kendisi türemeyi bıraktığı gibi, benzemeyi de bırakır. Böyle bir sonuç ise ancak bir tekanlamlılık

21 Nikolaus von Cusa bu anlamda şunu belirtir: “ İmgenin, onsuz gerçekten bir imge olmayacağı modelinde içerilmesi gerekir... Sonuç olarak, model bütün imgelerdedir ve bütün imgeler de ondadır. Böylece hiçbir imge, modelden daha fazla ya da daha az değildir. Ve bu yüzden tüm imgeler biricik bir modelin imgeleridir” (“ Le Jeu de la boule” , CEuvres choisies, Aubier, s. 530).

perspektifinde elde edilebilir. Tanrı, kendi kendisinin nedeni olmasıyla aynı anlam da her bir şeyin de nedenidir; biçim sel olarak varolduğu gibi ya da kendini nesnel olarak anladığı gibi üretm ektedir. Ö yleyse şeyleri, kendi özünü oluşturan biçim lerde, fikirleri ise kendi özünün fikrinde üretm ektedir. Am a Tanrının özünü biçim sel olarak oluşturan bu sıfatlar, tüm biçim sel kip özlerini de içerirler; Tanrının özünün fikri, tüm nesnel özleri ya da tüm fikirleri kapsar. G enel olarak şeyler, tanrısal varlığın kipleridir, yani bu varlığın doğasını oluşturan sıfatların ta kendilerini içerimlerler. B u anlam da her benzerlik, neden ve sonuçta ortak olan bir niteliğin m evcudiyetiyle tanımlanmasından ötürü tekanlamlıdır. N e üretilm iş şeyler birer taklittir ne de fikirler birer m odeldir. H atta Tanrı fikrinin de hiçbir örneksel yanı yoktur, zira kendisi de kendi biçim sel varlığında üretilmiştir. Bun a karşılık, fikirler de şeyleri taklit etm ezler. Biçim sel varlıkları bağlam ında düşünce sıfatından kaynaklanırlar; temsil edici olmaları da, sadece, m utlak bir düşünm e gücüne katılmaları ölçüsündedir; kendiliğinden m utlak üretm e ya da eylem e gücüne eşit bir m utlak düşünm e gücüne katılmaları ölçüsünde. B u yolla her türlü taklitsel ya da örneksel benzerlik ifade edici ilişkiden dışlanmış olur. Tanrı kendini, özünü oluşturan biçim lerde olduğu gibi, bu özü düşünen Fikirde ifade etm ektedir. İfade hem varlık için, hem de bilm e için söylenir. A m a ifade edici olan, yalnızca tekanlamlı varlık ve tekanlam lı bilgidir. T ö z ve kipler, neden ve sonuçlar yalnızca, bunlardan birinin edim sel olarak özünü oluşturan ve diğerlerinin edim sel olarak özünü içeren ortak biçim lerle varolur ve bilinirler. B u nedenle Spinoza daha önceki geleneklerde hep birbirine karıştırılan iki alanı birbiriyle karşıtlık içinde ele alır. Bunlar ifadenin alanıyla göstergenin alanıdır: tek upuygun bilgi olan ifade edici bilgi ile göstergelere dayalı bilgi, apofaza ya da analojiye dayalı bilgi. Spinoza farklı gösterge çeşitleri ayırt eder: bizi, bedenim izin haline göre bir şey çıkarsam aya iten im leyici göstergeler; yasaları bize ahlak yasaları olarak kavratan buyurucu göstergeler; bizi itaat ettiren ve olsa olsa Tanrının bazı “ özgü lü k ” lerini m eydana çıkaran vahiy göstergeleri. A m a ne olursa olsun, göstergelere dayalı bilgi hiçbir zam an ifade edici değildir ve hep birinci tür bilgi olarak

kalm aktadır. İm lem e bir ifade değil, fikrin kendini açıklam ada ya da kendi nedenini ifade etm ede yetersiz kaldığı bulanık bir kuşatm a halidir. B u yru k bir ifade değil, T anrının gerçek ifadeleri olan doğa yasalarının da birer buyruk olduğuna inanm am ıza yol açan bulanık bir izlenim dir. Vahiy bir ifade değil, bir ifade-edilem ezlik kültürü, bulanık ve göreli bir bilgidir; Tanrının üstünlüğünü, her cinsteki en -üst-düzeyliliği içerisinde (en yüksek düzeyde B ir vs.) kurtarm ak için, O n a bizim kine benzer belirlenim ler (Anlam a yetisi, İstenç) yüklem em ize yarayan bilgi. Spinoza tekanlam lılık sayesinde, ifade fikrini üç gösterge çeşidinin karşısına geçirerek, ona olum lu bir içerik kazandırır. İfadelerle göstergelerin karşıtlığı Spinozacılığın en tem el tezlerinden biridir. A m a ifadenin hâlâ türüm ün bütün izlerinden kurtarılması gerekm ektedir. Y eni-Platonculuk, kuvvetinin bir kısm ım şu tezden alıyordu: Ü retim birleşim lerle (cinse türler eklem ekle, bir m addede bir biçim almakla) değil, ayrışmalarla ve farklılaşmayla gerçekleşir. Fakat Y en i-Platonculuk çeşitli gereklilikler arasında kalmıştı: Ayrını, A yrım sız’dan ya da m utlak olarak B ir’den hareketle üretilmeli ve buna rağm en edim sel olm alıydı; edim sel olm alı, ama buna rağm en sayısal olm am alıydı. B u gereklilikler, Y eni-Platonculuğun ayrımsız ayrımların, bölünm esiz bölünm elerin, çoğullaştırılamayan çoklukların durum unu tanımlamaya dönü k çabalarını açıklamaktadır. B u n a karşılık Spinoza kendi ayrımlar teorisinde başka bir yol bulur. Tekanlam lılıkla ilgili olarak biçim sel bir ayrını, yani sayısal olm ayan ve olam ayacak gerçek bir ayrım fikri, tözün on tolojik birliğiyle sıfatların niteliksel çokluğunu dolaysızca uzlaştırmasına olanak tanımaktadır. En üst düzeyde B irlik’ten türem ek şöyle dursun, gerçekten ayrık sıfatlar m utlak olarak bir tek olan tözün özünü oluştururlar. T ö z, kendisinden paradoksal bir ayrımın doğacağı B ir gibi bir şey değildir; sıfat türüm değildir. T özü n birliği ve sıfatların ayrımı, birarada ifadeyi oluşturan bağlılaşıklardır. Sıfatların ayrımı ile on tolojik olarak tek olan bir tözün niteliksel bileşim i bir bütün oluşturur; töz sonsuz sıfata ayrışır, kendisinin edim sel biçim leri ya da bileşen nitelikleri gibi olacak sonsuz sıfata. D em ek ki her üretim den önce bir ayrışma vardır, am a bu ayrışma aynı zam anda tözün kendisinin de bileşim idir.

Kiplerin üretilm esinin farklılaşma yoluyla gerçekleştiği doğru­ dur. A m a bu durum da söz konusu olan, bütünüyle niteliksel bir farklılaşmadır. G erçek ayrım hiçbir zaman sayısal değilse, sayısal ayrım da özsel olarak kipseldir. Şüphe yok ki, sayı, kiplere kıyasla akıl varlıklarıyla daha iyi uyuşur. B u n a rağm en kipsel ayrını nicelikseldir; sayı bu niceliğin doğasını kötü ifade ediyor olsa bile. B u durum , Spinozacı katılım anlayışında gayet iyi görülür.22 T ü rü m ve yaratım teorileri, katılım a verilecek her türlü m addi anlamı reddetm e noktasında uzlaşırlar. Bun a karşılık Spinoza’da, katılımı m addi ve niceliksel bir katılım olarak yorum lam aya bizi m ecbur eden, katılım ilkesinin kendisidir. K atılm a bir pay alma, bir parçası olm adır. Sıfatlar, her birine Tanrının m utlak gücünün denk geldiği dinam ik nitelikler gibidirler. Ö zü içinde bir kip de her zaman belli bir derecedir, bir niteliğin belli bir niceliği. Dolayısıyla da onu içeren sıfatta Tanrının gücünün bir parçası gibidir. Sıfatlar ortak biçim ler olduklarından, tözün, özüyle özdeş bir her-şeye-gücü-yeterlik sahibi olm asının, kiplerin de bu gücün özleriyle özdeş bir parçasına sahip olmalarının koşullarıdır. Tanrının gücü, kendini kipsel olarak ifade eder ya da açıklar; ama bunu, ancak bu niceliksel farklılaşma sayesinde ve onun içinde yapar. B u nedenle Spinozacılıkta insan, kendisine özgü bir sözde niteliğe borçlu olduğu ve kendisine sadece taklitsel bir katılım açısından ait olan tüm ayrıcalıkları yitirm ektedir. K ipler birbirlerinden nicelik bakım ından ayrılırlar: H er bir kip Tanrının özünü, o öz kendisini kipin özüyle açıkladığı oranda, yani o kipe denk gelen nicelik uyarınca bölündüğü oranda ifade eder ya da açıklar.23 B ir ve aynı sıfatın kipleri sıralarına, Tanrıya yakınlıklarına ya da Tanrıdan uzaklıklarına göre ayrışmazlar. N iceliksel olarak, her bir kipin her zaman doğrudan tanrısal töze katılan özlerinin nicelikleri ve kapasiteleriyle ayrışırlar. Şüphesiz, Spinoza’da, dolaysız sonsuz kip, dolaylı sonsuz kip ve sonlu kipler arasında bir hiyerarşi varlığını sürdürüyor gibidir. A m a Spinoza sürekli olarak Tamının hiçbir zaman, 22 Katılım sözcüğü ve mefhumu (Tanrının doğasına, Tanrının gücüne katılım) Etika’nm ve Mektuplar m sürekli izleklerinden biridir. 23

Bkz. E, IV, 4, kanıtlama.

kelimenin gerçek anlamıyla uzak neden olmadığını hatırlatır.24 Tanrı belli bir sıfat altında ele alındığında, O n a denk gelen dolaysız sonsuz kipin yakın nedenidir. Spinoza’m n dolaylı diye nitelediği sonsuz kipe gelince, o zaten kipleşm iş sıfattan doğar; ama ilk kipleşme bir türüm sistemindeki aracı neden olarak devreye girmez; bizzat Tanrının kendisinin kendinde ikinci kipleşm eyi ürettiği kiplik olarak sunulur. Sonlu kiplerin özlerini ele alırsak, onların da en güçsüzlerin en güçliilere bağlı olacağı bir hiyerarşi değil, her özün diğer tüm özlerle uyuştuğu ve tüm özlerin her bir özün üretilişinde kapsandığı bir karşılıklı içerim lem e sistemi oluşturduklarım görürüz. Böylelikle T anrı, her bir özü doğrudan doğruya ve tüm diğer özlerle birlikte üretir. Son olarak, varolan kiplerin kendilerinin doğrudan nedeni de Tanrıdır. Şüphesiz, varolan sonlu bir kip, sıfattan başka bir şeye gönderm e yapar; başka bir varolan kipte bir neden bulur; bu kip de bir başkasında bulur ve bu böyle sonsuza kadar gider. A m a T anrı, her kip açısından, nedenin belli bir sonucu olm asını belirleyen güçtür. H içbir zaman sonsuz bir nedensel gerilem eye girm eyiz; o nedeni belli sonuca sahip olmaya belirleyen ilke olarak Tanrıya doğrudan doğruya ulaşm ak için bir kipi nedeniyle ele almak yeterlidir. İşte bu anlamda Tanrı hiçbir zaman, varolan kipler için bile uzak neden değildir. Ü n lü Spinozacı form ül buradan gelir: “ ölçüd e” . D oğrudan üreten her zam an Tanrıdır, ama çeşitli kiplikler altında üreten Tanrı: sonsuz olduğu ölçüde, kendisi de sonsuz sayıda olan bir kiplenişle kipleştiği ölçüde; tikel bir kiplenişten etkilendiği ölçüde. T ürü m ler hiyerarşisinin yerini, Tanrının kendisindeki bir kiplikler hiyerarşisi alır; am a her kiplik altında Tanrı kendini dolaysızca ifade etm ekte ya da sonuçlarını doğrudan doğruya üretm ektedir. B u nedenle her sonuç Tanrıdadır ve Tanrıda kalır; bu nedenle, Tanrının kendisi sonuçlarının her birinde m evcuttur. Töz kendini, öncelikle kendisinde ifade eder. B u ilk ifade biçim sel ve nitelikseldir. T ö z kendini, biçim sel olarak ayrık, niteliksel olarak ayrık, gerçekten ayrık sıfatlarda ifade eder; her sıfat da tözün özünü ifade etm ektedir. Burada o iki yönlü devinim le, yani 24 “ Son ya da uzak neden” den her söz edişinde, Spinoza bu formülün kelimenin düz anlamıyla alınmaması gerektiğini belirtir: Bkz. KV, I, Bölüm 3, 2; E, I, 28, not.

karm aşıklaştırm a-açıklam a devinim iyle yeniden karşılaşırız: T ö z şifadan “ karm aşıklaştınr” , her sıfat tözün özünü açıklar, töz de tüm sıfatlarca açıklanır. B u ilk ifade, her türlü üretim den önce, tözün kendisinin kuruluşu gibidir. Burada bir eşitlik ilkesinin ilk uygulam ası belirir: T ö z bütün sıfatlara eşit olm akla kalmaz, bütün sıfatlar da birbirine eşittir, hiçbiri üstün ya da aşağı değildir. Töz kendini, kendisi için ifade eder. K endini, tüm sıfatları anlayan Tanrı fikrinde ifade eder. T anrı kendini, aynı zam anda anlamaksızın ifade etm ez ve açıklamaz. B u ikinci ifade nesneldir. Eşitlik ilkesinin yeni bir kullanımını içerim lem ektedir: Tanrı fikrine denk gelen düşünm e gücü, sıfatlara denk gelen varolm a gücüne eşittir. Tanrı fikrinin (O ğu l ya da Kelam ) kannaşık bir statüsü vardır: N esnel olarak töze eşit olduğundan, biçim sel varlığı içinde sadece bir üründür. O n u n için de, bizi üçüncü bir ifadeye de götürür bu fikir: Töz kendini yeniden ifade eder, sıfatlar da kendilerini kiplerde ifade ederler. B u ifade kiplerin kendilerinin üretim idir: T anrı kendini anladığı gibi üretir; sonsuz şey üretm eksizin ve ürettiği her şeyi anlam aksızın kendini anlamaz. Tanrı, kendi özünü oluşturan aynı sıfatlarda üretim yapar, ürettiği her şeyi de özünü anlayan aynı fikirde düşünür. Böylece tüm kipler ve onlara denk gelen fikirler ifade edicidirler. Sıfatlar kip özlerini “ karmaşıklaştırırlar” ve özler tarafından açıklanırlar, tıpkı Tanrı Fikrinin tüm fikirleri anlaması ve bu fikirlerce açıklanm ası gibi. Bu üçüncü ifade nicelikseldir. Bu nedenle, niceliğin kendisi gibi iki biçim i olacaktır: kip özlerinde yeğinlikli, kipler varoluşa geçince uzamlı. Eşitlik ilkesi burada son uygulanışını bulur: K ipler tözün kendisine eşit değildir, ama tözün üstünlüğü hiçbir en-üst-düzeyliliği beraberinde getirm ez. K ipler, tanı da tözün özünü oluşturanlarla aynı niteliksel biçim leri içerim ledikleri ölçüde ifade edicidirler.

Ü Ç Ü N C Ü K ISIM S O N L U K İP T E O R İS İ

K İP Ö Z Ü : S O N S U Z D A N S O N L U Y A G E Ç İŞ

Spinoza’da klasik sıfat-nitelik özdeşliğiyle karşılaşırız. Sıfatlar ebedi ve sonsuz niteliklerdir: İşte bu anlamda bölünm ezdirler. U zam , tözsel nitelik ya da sıfat olm ası ölçüsünde bölünm ezdir. H er bir sıfat, bir nitelik olm ası ölçüsünde bölünm ezdir. A m a her sıfatniteliğin, bazı koşullar altında bölünebilir olan sonsuz bir niceliği de vardır. B ir sıfatın bu sonsuz niceliği bir m adde oluşturur, am a sadece kipsel bir m adde. D em ek ki bir sıfat gerçekten değil, kipsel olarak bölünm ektedir. Sıfatın kipsel olarak ayrışan parçaları vardır: gerçek ya da tözsel değil, kipsel parçalar. B u , öbür sıfatlar için olduğu gibi uzam için de geçerlidir: “ U zam da, kiplerden önce herhangi bir parça yok m udur? H içbir şekilde yoktur, diyorum b en .” 1 A m a “ parça” sözcüğünün iki şekilde anlaşılması gerektiği Etika da ortaya çıkar. Söz konusu olan bazen güç parçaları, yani içsel ya da yeğinlikli parçalar, gerçek dereceler, güç ya da yeğinlik dereceleridir. Kiplerin özleri böylece güç dereceleri olarak tanım lanır (Spinoza, burada, eski bir skolastik geleneği canlandırm aktadır, bu geleneğe göre

1

KV, I, Bölüm 2, 19, not 6.

de modus intrinsecus = gradus = iııtensio [içsel kip = derece = yeğinlik]).2 A ncak bazen de, dışsal ve uzamlı parçalar, birbirine dışsal, birbirleri üzerinde dışarıdan eylem de bulunan parçalar söz konusudur. Bun a göre en yalın cisim ler uzam ın kipsel ve uzam sal nihai bölünm eleridir. (U zam sallığın uzanım bir ayrıcalığı olduğu sanısından kaçınılmalıdır: U zam ın kipleri esas olarak güç dereceleriyle tanımlanırlar; düşünce gibi bir sıfatın ise kipsel ve uzamlı parçaları ve en yalın cisimlere denk gelen fikirleri vardır.3) Ö yleyse her bir sıfat, kendileri de sonsuz olan ama kendi tarzlarınca bazı koşullarda bölünebilir olan iki nicelikten etkileniyor gibi görünm ektedir: yeğinlikli parçalara ya da derecelere bölünen yeğinsel bir nicelik; uzam lı parçalara bölünen uzamsal bir nicelik. B u durum da Spinoza’nın, tözle ilişkili sıfatların niteliksel sonsuzunun yanı sıra, tam am en kipsel olan iki niceliksel sonsuza anıştırm ada bulunm asına şaşırm am ak gerekir. M eyer’e m ektubunda şöyle yazm aktadır: “ Bazı şeyler, dayandıkları neden sayesinde (sonsuzdurlar), bununla birlikte soyut olarak kavrandıklarında, parçalara bölünebilir ve sonlu olarak değerlendirilebilirler; bazı başka şeylere de sonsuz, ya da istenirse belirsiz denebilir, çünkü daha büyük ya da daha küçük olarak kavranabilm elerine rağm en hiçbir sayıya eşitlenem ezler.” 4 A m a o zaman da pek çok problem ortaya çıkar: B u iki sonsuz neden oluşm aktadır? N asıl ve hangi koşullar altında parçalara bölünebilm ektedirler? Birbirleriyle ilişkileri ve parçalarının ilişkileri nedir?

Spinoza’nın kip özü, tikel ya da tekil öz diye adlandırdığı şey nedir? T ezi şöyle özetlenebilir: K ip özleri ne m antıksal olanaklılıklar, 2 Yeğinlik ya da derece problemi özellikle 13. ve 14. yüzyıllarda önemli bir rol oynar: Bir nitelik, biçimsel sebebini ya da özünü değiştirmeksizin, farklı derecelerden etkilenebilir mi? Bu etkilenişler özün kendisine mi, yoksa sadece varoluşa mı aittir? İçsel kip ya da derece teorisi Scotusçulukta özellikle gelişkindir. 3

Bkz. E , II, 15, önerme ve kanıtlama.

4

Mektup X II —Meyer’e (III, s. 42).

ne m atem atiksel yapılar ne de m etafizik kendiliklerdir, bunlar birer fiziksel gerçekliktir, res physicae. Spinoza’nın söylem ek istediği şey öz olarak özün bir varoluşunun olduğudur. Bir kip özünün, ona denk gelen kipin varoluşuyla karıştırılmaması gereken bir varoluşu icardır. B ir kipin özü, özü olduğu kip edim sel olarak varolm asa bile varolm aktadır, gerçektir ve edim seldir. Spinoza’nın varolmayan kip hakkında geliştirdiği anlayış da buna dayanır: Varolmayan kip hiçbir şekilde olanaklı bir şey değildir; bu kipin özü, nasıl zorunlu olarak bir sıfatta içeriliyorsa, fikri de zorunlu olarak Tanrı fikrinde kapsanan bir nesnedir.5 D em ek ki varolm ayan bir kipin fikri bir kip özünün zorunlu, nesnel bağlılaşığıdır. H er öz, bir şeyin özüdür; bir kip özü, sonsuz anlama yetisinde kavranması gereken bir şeyin özüdür. Ö zü n kendisine gelince, onun olanaklı bir şey olduğu söylenem ez; varolmayan kipin, özü sayesinde varoluşa geçm eye yöneldiği de söylenem ez. B u iki noktada, Spinoza’yla Leibniz arasında radikal bir karşıtlık vardır: Leibniz’de öz ya da bireysel m efhum mantıksal bir olanaklılıktır ve belli bir m etafizik gerçeklikten, yani “ varolm a gerekliliğinden” , varolm aya dönük bir yönsem eden ayrılm az.6 Spinoza’da böyle değildir: Ö z bir olanaklılık değildir, kendisine ait gerçek bir varoluşa sahiptir; varolm ayan kip de hiçbir şeyden yoksun değildir, hiçbir şey gerektirm ez, tam tersine T anrının anlama yetisinde gerçek kipin bağlılaşığı olarak kavranır. K ip özü metafizik gerçeklik ya da mantıksal olanaklılık değil, sa f fiziksel gerçekliktir. B u nedenle kip özlerinin de, tıpkı varolan kiplerin olduğu gibi, etker nedenleri vardır. “ T anrı yalnızca şeylerin varoluşlarının değil, özlerinin de etker nedenidir.” 7 Spiııoza bir kipin özünün varoluş

5 E, II, 8, önerme ve önerme sonucu. (Ve I, 8, not 2: varolmayan değişkeler hakkında doğru fikirlerimiz vardır, çünkü “ onların özleri bir başka şeyde kapsanmıştır, öyle ki bu şey aracılığıyla kavranabilirler” . [Krş. AY, s. 5; H Z Ü , s. 38; Ç D , s. 45]) 6 Leibniz, Dc l’origine radicale des choses: “ Olanaklı şeylerde, yani olanaklılığın ta kendisinde ya da özde, belli bir varolma gerekliliği, ya da deyim yerindeyse belli bir varolma iddiası vardır; bunu bir sözcüğe sığdırmak gerekirse, öz kendi kendine varoluşa yönelmektedir.” 7

E, I, 25, önerme. [Krş. AY, s. 20; H Z Ü , s. 58; Ç D , s. 103]

kuşatm adığını gösterirken, ilk dem ek istediği elbette, özün, kipin varoluşunun nedeni olm adığıdır. A m a ayrıca özün kendi varoluşunun da nedeni olm adığını kastetm ektedir.8 Ö z ile onun kendi varoluşu arasında gerçek bir ayrım söz konusu değildir. Ö z ile varoluş arasındaki ayrım, özün de bir nedeni olduğu (kendisi de ayrık olan bir neden) kabul edildiği anda, yeterince tem ellendirilm iş dem ektir. O halde öz gerçekten zorunlu olarak varolm aktadır, am a (kendi kendine değil) nedeni sayesinde varolm aktadır. Burada, D un s Sco tu s’un (ve daha uzaktan İbn Sina’nın) ünlü bir tezinin ilkesi ayırt edilebilir: Varoluş zorunlu olarak öze eşlik eder, am a özün nedeni sayesinde eşlik eder; dolayısıyla varoluş özde içerilm iş ya da kuşatılm ış değildir; ona eklenir. O n a gerçekten ayrık bir edim olarak değil, özün nedeninden kaynaklanan bir çeşit

8 E, I, 24, önerme ve kanıtlamada Spinoza şöyle der: “ Tanrı tarafından üretilen şeylerin özü varoluş kuşatmaz.” [Krş. AY, s. 19; H Z Ü , s. 57; Ç D , s. 101]. Bu demektir ki: Bir şeyin özü, o şeyin varoluşunu kuşatmamaktadır. Ama I, 24’ün önerme sonucunda Spinoza şunu da ekler: “ Şeyler varolsunlar ya da varolmasınlar, özlerine her dikkat edişimizde, o özün ne varoluş ne de süre kuşattığını görürüz; dolayısıyla onların özü ne kendi varoluşunun ne de kendi süresinin nedeni olabilir (ñeque suae existentiae ñeque suae durationis)." Çevirmenler Spinoza’ya şunu dedirterek, şaşırtıcı bir yanlış anlama sergiliyor gibi görünüyorlar: “ Dolayısıyla özler (şeylerin özleri), ne onların varoluşlarının ne de onların sürelerinin nedeni olabilir.” [Krş. AY, s. 19: “ dolayısıyla varoluşlarının ya da sürelerinin nedeni kendi özleri değil ama ancak Tanrı olabilir...” ; H Z Ü , s. 58: “Böylece onların özü, ne başlangıcının nedenidir, ne de Varlıklarının süresinin nedenidir.” ; Ç D , s. 101: “ O halde böyle bir öz, şeylerin varolmaya başlamalarının ya da varolmaya devam etmelerinin nedeni olam az...” ]. Bu versiyon olanaklı olsa bile, ki kesinlikle değildir, önerme sonucunun kanıtlamaya ne gibi bir yenilik getirdiği anlaşılamayacaktır. Bu yanlış anlama hiç şüphesiz, süreye dönük anıştırmadan kaynaklanmıştır. Eğer öz sürmüyorsa, nasıl olur da Spinoza özün “ süre” sinden söz edebilir ki? Ancak, özün sürmediğini I, 24’te henüz bilmiyoruz. Ve hatta özün sürmediğini söyledikten sonra bile, Spinoza’nın süre sözcüğünü çok genel bir biçimde, tamamen hatalı bir anlamda kullandığı da olur: Bkz. V, 20, not. Bu durumda bütün I, 24, bize şöyle düzenlenmiş gibi geliyor: I o) üretilmiş bir şeyin özü, o şeyin varoluşunun nedeni değildir (kanıtlama); 2°) ama [bu öz] öz olarak kendi varoluşunun da nedeni değildir (önerme sonucu); 3°) bundan dolayı I, 25, Tanrı, şeylerin özlerinin de nedenidir.

nihai bir belirlenim olarak eklenir.9 Kısacası öz her zaman nedeni sayesinde hak ettiği varoluşa sahiptir. B u nedenle Spinoza’da şu iki önerm e birleşir: Özlerin bir varoluşu ya da fiziksel bir gerçekliği vardır; Tamı özlerin etker nedenidir. Ö zü n varoluşuyla özün neden -olun m uşvarlığı aynı şeydir. D em ek ki, Spinozacı teoriyi ona görünüşte benzer olan D escartesçı bir teoriyle karıştırm am ak gerekir: D escartes Tanrının özleri de ürettiğini söylediğinde, Tanrının hiçbir yasaya tabi olm adığını ve olanaklı şeyler dahil, her şeyi yarattığını kastetm ektedir. B u n a karşılık Spinoza’nın dem ek istediği şey, özlerin olanaklı şeyler olm adıkları, nedenleri sayesinde edindikleri bütünüyle edim sel bir varoluşa sahip olduklarıdır. K ip özleri ancak onları soyut bir biçim de ele aldığım ız, yani onları gerçek ya da varolan şeyler olarak koyan nedenlerinden ayırdığım ız ölçüde, olanaklı şeylerle bir tutulabilirler. Bü tü n özler birbiriyle uyuşuyorsa, bunun nedeni tam da birbir­ lerinin nedeni olm am aları ve hepsinin nedeninin T anrı olmasıdır. O nları som ut bir biçim de, dayandıkları nedenlerle ilişkilendirerek ele aldığım ızda, hepsini birden, birarada-varolur ve birbiriyle-uyuşur bir biçim de ortaya koyarız.10 B ü tü n özler, nedenden kaynaklanan varoluş ya da gerçeklik üzerinden uyuşurlar. B ir öz diğerlerinden ancak soyut olarak, tüm özleri kapsayan üretim ilkesinden bağım sız olarak ele alındığında ayrılabilir. B u nedenle özler bütünsel bir sistem , edim sel olarak sonsuz bir küm e oluştururlar. B u küm e için Meyer’e Mektup’taki gibi, nedeni gereği sonsuz denecektir. O halde şunu sormalıyız: Birbirlerinden ayrılamaz olan kip özleri, nasıl ayrışırlar? B ir sonsuz küm e oluşturdukları halde, nasıl tekil olabilirler? B u da şunu sorm ak anlamına gelir: Ö z olarak özlerin fiziksel gerçekliği neden ibarettir? H em bireylik hem de gerçekliğe ilişkin bu problem in Spinozacılıkta pek çok güçlük doğurduğu bilinm ektedir. Ö yle görünüyor ki, Spinoza baştan beri bu problem i açıkça ortaya koym uş ya da problem e açık bir çözüm getirm iş değildir. Kısa 9 İbn Sina ve Duns Scotus konusundaki aşılmaz sayfalarda E. Gilson öz ile varoluş ayrımının nasıl zorunlu olarak gerçek bir ayrım olmadığını göstermiştir. (Bkz. L ’Etre et Vessence, Vrin, 1948, s. 134, 159.) 10

Özlerin uyuşumu hakkında bkz. E , I, 17, not.

İnceleme nin iki ünlü m etni, kiplerin kendileri varolm adığı sürece, özlerinin onları içeren sıfattan ve birbirlerinden ayrışmadıklarını; dolayısıyla da kendilerinde hiçbir bireylik ilkesi taşımadıklarını savunur.11 Bireyleşim ancak kipin varoluşuyla gerçekleşecektir, yoksa kipin özü aracılığıyla değil. (Bununla birlikte Kısa İnceleme'nin daha şim diden kendinde tekil kip özleri varsayımına ihtiyacı vardır ve bu varsayımı bolca kullanır.) A m a belki de Kısa İnceleme’nin bu iki m etni, özlerin her türlü tekilliğini ve ayrım ını olduğu gibi kökten dışlamaktan çok, bir m uğlaklık sergiliyordur. Z ira ilk m etin şunu söyler gibidir: B ir kip varolm adığı sürece, özü sadece sıfatta içerilm iş şekilde varolur; bu özün fikri ise doğada bulunm ayacak bir ayrıma sahip olam az; öyleyse bu fikir, varolm ayan kipi, sanki kip sıfatta« ve diğer kiplerden ayrışıyorm uş gibi tem sil edem ez. İkinci m etin de aynı şekildedir: Bir kip varolm adığı sürece, özünün fikri ayrık bir varoluş kuşatamaz; duvar tam am en beyaz olduğu sürece ondan ayrışan ya da onda ayrışan hiçbir şey kavranamaz. (Bu tez Etika’da bile terkedilm em iştir: B ir kip varolm adığı sürece, özü sıfatta içerilir, fikri Tanrı fikrinde kapsanır; öyleyse bu fikir ne ayrık bir varoluş kuşatabilir ne de diğer fikirlerden ayrışabilir.)12 T ü m bunlarda, “ ayrışma” , “ içerilm iş-olm a” nın amansız karşıtıdır. K ip özleri, sadece sıfatta içerildiklerinden, sıfattan kendilerini

11 a) KV, Ek II, 1: “ Bu kipler, gerçekten varolmadıkları ölçüde de, kendi sıfatlarında içerilmişlerdir; sıfatlar arasında ve kiplerin özleri arasında hiçbir eşitsizlik olmadığına göre, Fikirde hiçbir ayrım olamaz, çünkü o doğada olmayacaktır. Ama bu kiplerden bazıları tikel varoluşlarını kuşandıklarında ve böylece bir şekilde sıfatlarından ayrıldıklarında (çünkü sıfatta sahip oldukları tikel varoluş artık özlerinin öznesidir), işte o zaman, kiplerin özleri arasında ve bunun sonucunda Fikirde zorunlu olarak içerilen nesnel özleri arasında bir ayrım meydana gelir.” b) KV , II, 20, 4, not 3: “ Bir şeyi belirtirken, özün varoluş olmaksızın kavranması ölçüsünde, özün fikri tikel bir şey olarak değerlendirilemez; bu ancak varoluş özle birlikte verildiğinde olanaklıdır, bu böyledir çünkü o zaman daha önce varolmayan bir nesne vardır. Örneğin duvar tamamen beyazsa, onda ne şu ne de bu ayırt edilebilir.” 12

E, II, 8, önerme ve not.

ayıramazlar. Demek ki aynm, dışsal ayrım anlamında alınmıştır. Akıl yürütm e şu şekildedir. K ip özleri sıfatta içerilmişlerdir; bir kip varolm adıkça, ne onun özüyle sıfat arasında ne de onun özüyle diğer özler arasında bir dışsal aynm olanaklıdır; dolayısıyla hiçbir fikir kiplerin özlerini, sıfatın dışsal parçalan ya da birbirlerinin dışındaki parçalar olarak tem sil edem ez ya da kavrayamaz. B u tez tu h af görünebilir, çünkü tersten, dışsal aynm ın varolan kiplere aykırı olm adığını ve hatta bu kiplerin o aynm ı gerektirdiğini varsaymaktadır. B u noktanın analizini daha sonraya bırakıyoruz. Şim dilik, yalnızca varolan kipin bir süresi olduğunu ve sürdüğü ölçüde kendisinin sadece sıfatta içerilm ekten, fikrinin de sadece T an n fikrinde kapsanmış olm aktan çıktığını belirtelim .13 Varolan kiplerin tam anlamıyla dışsal bir bireyleşime sahip olm alannı sağlayan şey süredir (aynca uzam ın kipleri örneğinde de, şekil ve yerdir). D uvar beyaz oldukça, bir fıgiir ne ondan aynşabilir ne de onda aynşabilir. Yani: B u halde, nitelik, ondan dışsal olarak ayrışan bir şey tarafından etkilenm iş değildir. A m a (içsel bir bireyleşim ilkesi gibi) başka bir tür kipsel ayrım olup olm adığı sorusu hâlâ yürürlüktedir. Ü stelik her şey, kipin varoluşuyla yapılan bir bireyleşim in yetersiz olduğunu düşündürm ektedir. Varolan şeyleri ancak özlerinin aynk olduğu varsayıldığı ölçüde ayırt edebiliriz; aynı şekilde, her türlü dışsal ayrım, ondan önce gelecek bir içsel ayrımı varsayıyor gibidir. O halde bir kip özünün, kendisine denk gelen kip varolm asa bile kendinde tekil olm ası olasıdır. A m a nasıl? D un s Sco tu s’a dönelim : Scotus der ki, beyazlığın değişken yeğinlikleri vardır; bu yeğinlikler beyazlığa bir şeyin başka bir şeye eklenm esi gibi, bir figürün üzerine çizildiği duvara eklenm esi gibi eklenm ez; yeğinlik dereceleri içsel 13 E , II, 8, önerme sonucu: “ Tekil şeylerin yalnızca Tanrının sıfatlarında kapsandıkları ölçüde değil, ayrıca sürdükleri söylendiği ölçüde varoldukları söylendiğinde, bu şeylerin fikirleri de, onların sürmelerini sağlayan varoluşu kuşatırlar.” (Ve II, 8, not: Dairede içerilen dik açılı köşelerden bazıları gerçekten çizildiğinde “ bunların fikirleri yalnızca daire fikrinde kapsandıkları ölçüde değil, aynca bu dik açılı köşelerin varoluşunu kuşattıkları ölçüde varolurlar; bu da onları öbür dik açılı köşelerin fikirlerinden ayrıştıran şeydir.” [Krş. AY, s. 40-41; H Z Ü , s. 84; Ç D , s. 175-177]

belirlenim lerdir, hangi kiplikte ele alınırsa alınsın tekanlamlı olarak aynı kalan beyazlığın içsel kipleridir.14 Spinoza için de aynısı geçerli gibidir: K ip özleri birer içsel kip ya da yeğinsel niceliktir. Sıfat-nitelik, onu biçim sel sebebini değiştirm eden etkileyen tüm dereceleri içererek tekanlamlı bir şekilde olduğu şey olarak kalır; dolayısıyla yeğinliğin nitelikten ayrıştığı gibi, kip özleri de sıfattan ayrışırlar ve çeşitli yeğinlik dereceleri olarak kendi aralarında ayrışırlar. Spinoza’m n açıkça bu teoriyi geliştirm eksizin, salt kiplerin özlerine özgü bir ayrım ya da bir tekillik fikrine yöneldiğini düşünebiliriz. Varlıkların (kip özlerinin) farklılığı hem içsel hem de bütünüyle nicelikseldir; zira burada söz konusu olan nicelik yeğinsel niceliktir. Varlıkların niceliksel bir ayrımıyla uzlaşabilen tek şey m utlağın niteliksel özdeşliğidir. A m a bu niceliksel ayrım bir görünüşten ibaret değildir, içsel bir fark, bir yeğinlik farkıdır. Ö yle ki, her sonlu varlığın onun özünü oluşturan yeğinsel nicelik uyarınca, dem ek ki güç derecesi uyarınca mutlağı ifade ettiğinin söylenmesi gerekir.15 Spinoza’daki bireyleşim ne niteliksel ne de dışsaldır, niceliksel-içsel ve yeğinseldir. B u anlamda kiplerin özleri arasında pekâlâ bir ayrım vardır; hem onları içeren sıfatlarla ilişkili, hem de birbirleriyle ilişkili bir ayrım. K ip özleri, sıfatta içerilm iş olarak, dışsal bir tarzda ayrışmazlar; yine de onları içeren sıfatta kendilerine özgü bir ayrıma ya da tekillik türüne sahiptirler. Y eğinsel nicelik sonsuz bir niceliktir, özler sistem i de edimsel olarak sonsuz bir dizidir. Söz konusu olan, “ nedeni sayesinde” bir sonsuzdur. Sıfat işte bu anlam da tüm kip özlerini içerir, yani karmaşıklaştırır; onları kendi yeğinsel niceliğine denk gelen derecelerin sonsuz dizisi olarak içerir. O ysa bu sonsuzun bir 14 Bkz. Duns Scotus, Opus exoniense, 1, D3, q. 1 ve 2, a. 4, n. 17. Spinoza’yla Duns Scotus’u birbirine yaklaştırma, burada yalnızca yeğinsel nicelikler ya da dereceler izleğine ilişkindir. Bir sonraki paragrafta Spinoza’nınki olarak serimleyeceğimiz bireyleşim teorisi Duns Scotus’unkinden bütünüyle farklıdır. 15 Fichte ve Schelling’de de buna benzer bir probleme rastlanacaktır: mutlağın açığa vuruluşu ile ilişkili olarak niceliksel fark re nicelleştirilebilir biçim problemi. (Bkz. Fichte’den Schelling’e Mektup, Ekim 1801, Fichte’s Lebetı II, Zweite Abth. IV, 28, s. 357).

anlamda bölünebilir olm adığı da görülm ektedir: B u sonsuzu uzamlı ya da dışsal parçalara ancak soyutlama yoluyla bölebiliriz. (Ama soyutlamayla, özleri nedenlerinden ve onları içeren sıfattan ayırır, onları salt m antıksal olanaklılıklar olarak değerlendirip bütün fiziksel gerçekliklerini çekip alırız.) O halde kip özleri aslında ayrılmazdırlar ve birbirleriyle tam olarak uyuşmalarıyla tanımlanırlar. A m a tekil ya da tikel olm aktan ve birbirlerinden içsel bir ayrımla ayrık olm aktan da geri kalmazlar. Som u t sistemleri içerisinde, tüm özler her birinin üretim inde kapsanm ıştır: Sadece düşük dereceli özler değil, aynı zam anda yüksek dereceli özler de kapsanm ıştır, çünkü dizi edim sel olarak sonsuzdur. N e var ki, bu som ut sistem de, her öz zorunlu olarak tekil birim olarak kavranan indirgenem ez bir derece olarak üretilm iştir. Ö zlerin “ karmaşıklaştırılm a” sistemi böylcdir.

K ip özleri gerçekten sonsuz bir dizinin parçalarıdır. A m a çok özel bir anlamda: yeğinlikli ya da içsel parçalar. Spinozacı tikel özler hakkında Leibnizci bir yorum verm ekten kaçınılmalıdır. T ikel özler birer m ikrokozm os değildir. H epsi her birinin içinde içerilm iş değildir, ama hepsi her birinin üretim inde içerilmiştir. B ir kip özü bir pars totalis değil pars iııtensiva’dır [bütünlüklü parça değil yeğinlikli parça].16 B u haliyle kip özünün ifade edici bir kudreti vardır, ama bu ifade edici kudret Leibniz’inkindeıı çok farklı bir şekilde anlaşılmalıdır. Zira kip özlerinin statüsü m utlak olarak sonsuz bir töz perspektifi içinde tam anlamıyla Spinozacı bir problem e gönderm e yapm aktadır. B u problem , sonsuzdan sonluya geçiş problem idir. T ö z tüm niteliklerin ontolojik bakım dan m utlak özdeşliği, m utlak olarak sonsuz güç, tiim biçim lerde varolm a ve tüm biçim leri düşünm e gücü gibidir; sıfatlar da sonsuz biçim ler ya da niteliklerdir ve bu halleriyle bölünm ezdirler. Ö yleyse sonlu ne tözsel ne de nitelikseldir. Am a

16 Bazen Spinozacı özler hakkında abartılı bir Leibnizci yorum getirilir. Mesela Huan, Lc Dieıı dc Spiııoza, 1914, s. 277: Özlerin “ her biri tikel bir bakış açısından gerçeğin sonsuzluğunu kucaklar ve iç doğasında Evrenin tamamının mikroskopik bir imgesini sunar” .

görünüş hiç değildir; kipsel, yani nicelikseldir. H er tözsel niteliğin, kendisi de sonsuz olan ve edim sel olarak sonsuz içsel kipe bölünen kipsel-yeğinsel bir niceliği vardır. H ep birlikte sıfatta içerilm iş olan bu içsel kipler, sıfatın kendisinin yeğinlikli parçalarıdır. Bundan dolayı da onları içeren sıfat altında Tanrının gücünün parçalarıdır. Tanrısal bir sıfatın kiplerinin zorunlu olarak Tanrının gücüne bu anlamda katıldıklarını zaten görm üştük: Kiplerin özü Tanrının gücünün bir parçası, yani bir güç derecesi ya da yeğinlikli bir parçadır. Yaratılanların kip durum una indirgenm esi, burada da, özlerinin güç olm asının, yani Tanrının gücünün indirgenem ez parçalan olm asının koşulu olarak belirm ektedir. Böylece kipler özleri içerisinde ifade edicidirler: H er biri, özünü oluşturan güç derecesine göre T ann ııın özünü ifade eder. Spinoza’da sonlunun bireyleşim i, cinsten ya da türden bireye, genelden tikele doğru gitm ez; sonsuz nitelikten, ona denk gelen indirgenem ez içsel ya da yeğinlikli parçalara bölünen niceliğe doğru gider.

K İP İN V A R O L U Ş U

B ir kip özünün varoluşunun ona denk gelen kipin varoluşu olm adığını biliyoruz. B ir kip özü, kipin kendisi varolm aksızın varolur: Ö z kipin varoluşunun nedeni değildir. O halde kipin varoluşunun nedeni, kendisi de varolan bir başka k ip tir.1 A m a bu sonsuza doğru geriye gidiş bize varoluşun neden ibaret olduğun u hiçbir şekilde söylem ez. B u n u n la birlikte, varolan bir kipin varolan çok sayıda başka kipe “ ihtiyacı o ld u ğ u ” doğruysa, bu kipin kendisinin de çok sayıda parçadan olu ştuğunu şim diden sezebiliriz. B u n lar da kipe dışarıdan gelen, kip dışsal bir neden sayesinde varolur varolm az ona ait olm aya başlayan, varolduğu sürece nedensellik oyunları altında yenilenen ve öldüğü anda kipe ait olm aktan çıkan parçalardır.2 O halde kipin varoluşunun neden ibaret olduğun u söyleyebiliriz: Varolmak, edimsel olarak çok sayıda parçaya (plurimae) sahip olmaktır. B u bileşen parçalar kipin özüne ve birbirlerine dışsaldırlar: B u n lar uzam lı parçalardır. 1

E , I, 28, önerine ve kanıtlama.

2 Çok sayıda dışsal neden fikriyle, çok sayıda bileşen parça fikri birbirine bağlanan izleklerdir: Bkz. E, II, 19, kanıtlama.

Spinoza’nın düşüncesinde, edimsel olarak çok sayıda uzamlı parçanın bileşim inden oluşm ayan tek bir varolan kip olmadığına inanıyoruz. U zam da, çok sayıda yalın cisim den oluşm am ış varolan cisim bulunm az. R u h da, varolan bir bedenin fikri olduğu ölçüde, bedenin bileşen parçalarına denk gelen ve dışsal olarak ayrışan çok sayıda fikirden oluşm aktadır.3 Ü stelik varolan bir bedenin fikri olması ölçüsünde ruhun sahip olduğu yetiler gerçek anlamda uzamlı parçalardır ve bedenin kendisi varolmaktan çıktığında ruha ait olm aktan çıkarlar.4 Spinozacı şemanın ilk öğeleri şunlarmış gibi görünüyor: B ir kip özü belirlenm iş bir yeğinlik derecesi, indirgenem ez bir güç derecesidir; kip, onun özüne ya da güç derecesine denk gelen çok sayıda uzamlı parçaya edim sel olarak sahip olduğunda varoluyor demektir. “ Ç o k sayıda” ne anlam a gelir? Meyer’e Mektup bu kon uda değerli bir ipu cu verir: Sonsuz, ya da daha iyisi belirsiz diye adlandırılan büyüklükler vardır, çünkü “ parçaları hiçbir sayıyla belirlenem ez ya da tem sil edilem ez” ; “ bu parçalar hiçbir sayıya eşitlenem ez, tayin edilebilir her sayıyı aşar.” 3 B u rada, Meyer’e Mektup’ta söz edilen ikin ci kipsel-niceliksel sonsuzu ayırt etm ekteyiz: Söz kon usu olan tanı anlam ıyla uzam sal bir sonsuzdur. Spinoza buna geom etriden bir örnek verir: E şm erkezli olm ayan iki daire arasındaki uzaklık eşitsizliklerinin toplam ı her türlü tayin edilebilir sayıyı aşm aktadır. B u sonsuz niceliğin üç özgün özelliği vardır, am a olum lu olm aktan ziyade olu m su z özellikler. İlk olarak, bu nicelik ne sabittir ne de kendine eşittir: O n u daha b üyük ya da daha k üçü k olarak

3 E, II, 15, önerme ve kanıtlama. Bu, Blyenbergh’i özellikle rahatsız eden noktalardan biridir (Mektup X X I V —Blycnbergh’in, III, s. 107): Ruh, bileşik bir şey olduğundan, ölümden sonra aynı beden gibi çözünecektir. Hem ruhun hem de bedenin, uzamlı parçalarınkinden apayrı bir doğaya sahip yeğinsel özleri olduğunu unutmak anlamına gelir bu. 4 Sözgelimi imgelem, bellek ve tutku böylesi parçalardır: Bkz. E, V, 21 ve 34; ve V, 40, önerme sonucu: “Yok olduğunu gösterdiğimiz bu parçaya gelince...” [Krş. AY, s. 201 (yokolduğunu); H Z Ü , s. 291 (mahvolduğunu); Ç D , s. 291 (yok olduğunu)] 5

Mektup XII —Meyer’e (III, s. 41-42).

kavrayabiliriz. (Spinoza bir başka m etinde buna şöyle açıklık getirir: “ Farklı m erkezlere sahip iki daire arasındaki toplam alanda, bu alanın yarısında olduğundan iki kat fazla bir parça çok lu ğu kavrarız am a yine de toplam alanın yarısındaki parçaların sayısı da tayin edilebilir her sayıdan b ü y ü k tü r.” ) 6 Ö yleyse uzam sal sonsuz, zorunlu olarak daha büyük ya da daha k üçü k olarak kavranan bir sonsuzdur. A m a ikinci olarak, bu sonsuz tam anlam ıyla “ sınırsız” değildir: Aslında sınırlı bir şeyle ilişkilidir; eşm erkezli olm ayan iki daire arasında bir azam i, bir de asgari uzaklık vardır, bu uzaklıklar da tam am en sınırlı ve belirlenm iş bir alanla ilişkilidirler. N ih ayet üçüncü olarak, bu nicelik, parçalarının çok lu ğu sayesinde sonsuz olm uş değildir; zira “ eğer sonsuzluğa parçaların çokluğun dan varılıyor olsaydı, bu çok lu ğu n verili her çokluktan daha b üyük olm ası gerekeceğinden, bundan daha b üyük bir çokluk kavrayam azdık.” B u nicelik, parçalarının sayısı sayesinde sonsuz olm uş değildir; tam tersine her zam an sonsuz olduğu içindir ki, her türlü sayıyı aşan bir parçalar çokluğun a bölün ebilm ektedir. Sayının kiplerin doğasını hiçbir zaman upuygun biçim de yansıtm adığı farkedilecektir. K ipsel nicelikle sayıyı özdeşleştirm ek yararlı olabilir; hatta bu, tözün ve tözsel niteliklerin durum unun tersine zorunludur da. K ipsel ayrımı sayısal bir ayrım olarak sunduğum uz her seferinde biz de bunu yaptık. A m a gerçekte sayı sadece niceliği im gelem enin bir şekli ya da kipleri soyut olarak düşünm enin bir yoludur. K ip, tözden ve sıfatlardan doğm ası ölçüsünde, im gelem hayaletlerinden ya da akıl varlığından başka bir şeydir. T am olarak söylem ek gerekirse, kiplerin varlıkları sayısal değil nicelikseldir. Bakıldığında, ilk kipsel sonsuz olan yeğinsel sonsuz, dışsal parçalara bölünebilir değildir. İçsel olarak taşıdığı yeğinlikli parçalar, yani kip özleri ayrışabilir değildir; sayı, onları birbirlerinden ve üretim lerinin ilkesinden koparır, dolayısıyla onları soyut olarak kavrar. İkinci sonsuzu, uzam sal sonsuzu ele alacak olursak, şüphesiz

6 Mektup L X X X I - Tschimhaus’a (III, s. 241). Bu eşmerkezli olmayan daireler örneği ve "uzaklık eşitsizlikleri” için bkz. M. Gueroult, “ La lettre de Spinoza sur l’infini” , Revue de métaphysique et de morale, Ekim 1966, Sayı: 4.

bu sonsuz varoluşları oluşturan dışsal parçalara bölünebilirdir. Ancak, bu dışsal parçalar her zaman sonsuz küm eler halinde ilerlem ekte; toplam ları her zam an tayin edilebilir her sayıyı aşmaktadır. O nları sayıyla açıkladığım ızda, varolan kiplerin gerçek varlıklarını gözden kaçırm ış, sadece kurguları kavramış oluruz.7 Meyer’e Mektup, öyleyse, başka şeylerin yanı sıra, değişken ve bölünebilir olan kipsel-uzam sal bir sonsuza ilişkin özel durum u da serim lem ektedir. B u serim lem e başlı başına önem lidir; Leibniz bu konuda Spinoza’yı birçok m atem atikçiden daha ileriye gittiği için kutlar.8 Am a Spinozacılığın kendisi açısından soru şudur: B u ikinci kipsel sonsuzluk teorisi, sistem in bütünü içerisinde neyle ilişkilidir? C evap bize şuym uş gibi geliyor: U zam sal sonsuz kiplerin varoluşunu ilgilendirm ektedir. N itek im Spinoza Etika’da bileşik kipin çok sayıda parçası olduğunu söylediğinde, “ çok sayıda parça” yla kastettiği, tabii ki tayin edilem ez bir sayı, yani her türlü sayıyı aşan bir çokluktur. Böylesi bir kipin özü de bir güç derecesidir; am a kip, özünü oluşturan güç derecesi ne olursa olsun, edim sel olarak sonsuz sayıda parçaya sahip olm aksızın varolam az. G üç derecesi bir öncekinin iki katı olan bir kip ele alınacak olursa, onun varoluşunun öncekinin parçalarından iki kat fazla bir parça sonsuzluğundan oluştuğu görülecektir. E n uç durum da, sonsuz küm eler sonsuzluğu, tüm küm elerin oluşturduğu bir küm e vardır; eşzam anlı ve ardışık olarak varolan her şeyin küm esi gibi olan bir küm e. Kısacası, Spinoza’m n Meyer’e Mektup ta ikinci kipsel sonsuza yüklediği nitelikler, uygulanm a sahalarını ancak Etika'da beliren haliyle varolan kip teorisinde bulurlar; burada da bütünüyle uygulanırlar. Sonsuz (sayıca çok büyük) parçası olan şey varolan kiptir; her zam an bir sınır (bir azami ve bir asgari) oluşturan da onun özü ya da güç derecesidir; kendisi de büyük ya da k üçü k sonsuzluklara

7

Bkz. Mektup X II - Meyer’e (III, s. 40-41).

8 Leibniz, Meyer’e Mektup’un büyük bir kısmından haberdardı. Buna yönelik ayrıntılı eleştiriler getirmekte, ama daha büyük ya da daha küçük sonsuz konusunda şu yorumu yapmaktadır: “ Çoğu matematikçinin ve özellikle Cardano’nun bilmediği bu konu, yazarımız tarafından dikkate değer bir biçimde gözlemlenmiş ve titizlikle öğretilmiştir.” (Bkz. Gerhardt, I, s. 137, n. 21).

bölünebilen en büyük sonsuzu oluşturansa, sadece eşzamanlı değil aynı zam anda ardışık da olan varolan kipler küm esidir.9

Şim di bilinmesi gereken, bu uzamlı parçaların nereden geldiği ve neden oluştuğudur. Bunlar birer atom değildir: Atom lar bir boşluk içerimlemekle kalmaz, sonsuz atom da sınırlı bir şeyle ilişkili olamaz. Atom lar sonsuza bölünebilirliğin virtüel terimleri de değildir: B u terimler daha büyük ya da daha küçük sonsuzlar oluşturamazlardı. Bölünebilir sonsuz varsayımından atom varsayımına geçerken “yağmurdan kaçarken doluya tutuluruz” .10 Aslında nihai uzamlı parçalar, kendisi de edimsel olan bir sonsuzun sonsuzca küçük edimsel parçalandır. Doğaya edimsel bir sonsuzun koyulması, Spinoza için en az Leibniz için olduğu kadar önemlidir: N ihai ve mutlak olarak yalın parçalar fikri ile sonsuzca bölünm e ilkesi arasında hiçbir çelişki yoktur, yeter ki bu bölünm e edimsel olarak sonsuz olsun.11 Bir sıfatın sadece yeğinsel bir niceliğinin olduğunu 9 Meyer’c Mektup'\m geometrik örneği (iki daire arasındaki uzaklık eşitsizliklerinin toplamı) Etika, II, 8, nottaki örnekle (bir daire içindeki dik açılı köşelerin toplamı) aynı doğaya sahip değildir. İlkinde söz konusu olan varolan kiplerin halim betimler, ki bu kiplerin parçalan daha büyük ya da daha küçük sonsuzlar oluşturmakta ve tüm bu sonsuzların oluşturduğu küme ise Evrenin Şekline denk düşmektedir. Du nedenle Mcyer’e Mektup uzaklık eşitsizliklerinin toplamım maddenin varyasyonlarına benzetir (III, 42). Ama ikinci, yani Etika’dâkinde söz konusu olan örnek, sıfatta içerildikleri halleriyle kip özlerinin halini betimler. 10 Mektup XII - Meyer't (III, s. 41). Aynı şekilde Oldenburg’a yazılan Mektup VI hem sonsuza kadar gitmeyi hem de boşluğun varlığını reddetmektedir. (“ De la fluidité” , III, s. 22). 11 A. Rivaud’nun Spiııoza’mn fiziği üzerine olan çalışmasında neden bu noktada bir çelişki gördüğünü anlamıyoruz: “ Nasıl olur da, edimsel bölünmenin sonsuz olduğu bir uzamda çok yalın cisimlerden bahsedilebilir! Bu türden cisimler ancak bizim algımız çerçevesinde gerçek olabilirler.” (“ La physique de Spinoza” , Chronicon Spinozaııum, IV, s. 32). 1°) Yalın cisimler fikriyle sonsuzca bölüııebilirlik ilkesi arasında bir çelişki bulunmaz. 2°) Yalın cisimler ancak her türlü olanaklı algının berisinde gerçektirler. Zira algı sadece sonsuz sayıda parçadan oluşan bileşik kiplere aittir ve kendisi de ancak böylesi bileşikleri kavrayabilir. Yalın parçalar algılanmazlar, fakat akıl yürütmeyle kavranırlar: Mektup VI —Oldenburg’a (III, s. 21).

değil, sonsuz bir uzamsal niceliğinin olduğunu da düşünmeliyiz. Sonsuz uzamlı parçaya edim sel olarak bölünen de bu uzamsal niceliktir. B u parçalar, birbirleri üzerinde dışarıdan eylemde bulunan ve birbirlerinden dışarıdan ayrılan dışsal parçalardır. Hep birlikte ve bütün ilişkileri altında, sonsuzca değişen bir evren oluşturmaktadırlar; Tanrının herşeye-gücii-yeterliğine denk gelen bir evren. Am a şu ya da bu belirlenmiş ilişki altında da, şu ya da bu güç derecesine, yani şu ya da bu kip özüne denk gelen daha büyük ya da daha küçük sonsuz kümeler oluşturmaktadırlar. H er zaman sonsuz küm eler halinde ilerlerler: B ir parçalar sonsuzluğu ne kadar küçük olursa olsun her zaman bir güç derecesine denk gelir; evrenin tamamı tüm dereceleri kapsayan G üce denk gelir. U zam ın kiplerinin analizini işte böyle anlamalıyız. U zam sıfatının sonsuz sayıda yalın cism e edim sel olarak bölünen kipsel uzamsal bir niceliği vardır. B u yalın cisim ler birbirlerinden sadece devinim ve dinginlikle ayrılan ve birbirleriyle sadece devinim ve dinginlikle ilişkilenen dışsal parçalardır. D evin im ve dinginlik tam olarak dışsal ayrım ın ve yalın cisim ler arasındaki dışarıdan kurulan ilişkinin biçim idir. Yalın cisim ler devinim ya da dinginliğe dışarıdan sonsuzca belirlenirler ve belirlenm iş oldukları devinim ya da dinginlikle ayrışırlar. H er zam an sonsuz küm eler halinde biraraya gelirler, her küme de belli bir devinim ve dinginlik ilişkisiyle belirlenmiştir. B ir sonsuz küm e belli bir kip özüne (yani belli bir güç derecesine) bu ilişki altında denk gelir, dolayısıyla kipin kendisinin varoluşunu uzam da bu ilişki altında oluşturur. E ğer bütün sonsuz küm elerin oluşturduğu küm eyi bütün ilişkiler altında ele alırsak, “ devinen m addenin tüm değişkenliklerinin toplam ı” na ya da uzam sıfatı altında “ evrenin tam am ının şekli” ne ulaşırız. B u şekil ya da bu toplam , aynı uzam sıfatı içinde tüm güç derecelerini ya da tüm kip özlerini kapsadığı ölçüde Tanrının her-şeye-gücü-yeterliğine denk gelir.12 12 Fiziğin serimlenmesi E. H’de önerme 13’ten sonra belirir. (Her türlü karışıklığı önlemek için, bu serimlemeye dönük göndermelerimizden önce bir (*) işareti koyuyoruz.) Yalın cisimler kuramı, *aksiyom 1 ve 2, lemma 1, 2 ve 3, aksiyom 1 ve 2’de yer almaktadır. Spinoza orada bütünüyle dışsal belirlenim üzerinde ısrarla durur; gerçi, yalın cisimler düzeyinde cismin “ doğa” sından söz eder, ama burada “ doğa” yalnızca önceki durum anlamına gelmektedir.

G örünen o ki bu şema Spinoza’nm fiziğinde, ya da daha doğrusu E tik ad a cisim ler fiziği ile özler teorisi arasında görüldüğü sanılan bazı çelişkileri dağıtacak güçtedir. R iv au d bu sayede, yalın bir cism in devinim ve dinginliğe belirlendiğini, am a her zaman sadece dışarıdan belirlendiğini gözlem liyordu: B u cisim sonsuz bir yalın cisim ler küm esine gönderm e yapm aktadır. Peki ama, o zaman yalın cisimlerin bu durum u özlerin statüsüyle nasıl bağdaştırılabilir? “ D em ek ki, tikel bir cism in, en azından yalın bir cism in ebedi özü yoktur. G erçekliği de nedenlerin sonsuz sistem i içinde em ilip yutulm uş gibidir” ; “ T ikel bir öz ararken tek bulduğum uz, hiçbir terim i kendine ait özsel bir gerçeklik taşımayan sonsuz bir nedenler zinciri oluyor” ; “ Alıntıladığım ız m etinlerce dayatılıyor gibi görünen bu çözüm , Spinoza’mn sistem inin en kesin ilkeleriyle çelişir gibi görünüyor sanki. Peki bu durum da, birçok kere hiç kısıtlama olm aksızın öne sürülen özlerin ebediliği ne olacak? N e kadar küçük olursa olsun, varlığı ne kadar geçici olursa olsun bir cisim , kendine ait bir doğası olm aksızın nasıl varolabilir? Böyle bir doğadan yoksunken de, edindiği devinim i ne durdurabilecek ne de iletebilecektir. H içbir özü olmayan varolam az ve her öz, tanımı gereği değişm ezdir. B ir anlığına varolan sabun köpüğünün zorunlu olarak ebedi bir özü vardır, o olmasaydı varolam azdı.” 13 Bize öyle geliyor ki, tam tersine, her uzamlı parça için bir öz aramanın gereği yoktur. B ir öz bir yeğinlik derecesidir. O ysa uzamlı parçalar ve yeğinlik dereceleri (yeğinlikli parçalar) hiçbir şekilde birbirlerine birebir denk gelm ezler. N e kadar küçük olursa olsun her yeğinlik derecesine, aralarında ancak dışsal ilişkiler olan ve olması gereken sonsuz sayıda uzam lı parça denk düşer. U zam lı parçalar, daha büyük ya da daha küçük olsa da her zam an için sonsuzluklar halinde ilerlerler; her birinin bir özü olm ası söz konusu değildir, çünkü bir parça sonsuzluğu en küçük öze denk düşer. Sabun köpüğünün pekâlâ bir özü vardır, ama onu bir ilişki altında bileşerek oluşturan sonsuz küm enin her bir parçasının özü yoktur. Başka bir deyişle, Spinoza’da, özü ya da güç derecesi ne olursa olsun, edimsel olarak 13

A. Rivaud, a.g.e., s. 32-34.

sonsuzca bileşik olmayan varolan kip yoktur. Spinoza bileşik kiplerin “ çok sayıda” parçası olduğunu söyler; am a bileşik kip için söylediğini, varolan bütün kiplerle ilgili olarak da anlamak gerekir, zira varolan kipler ancak bileşik olabilirler ve her varoluş tanım gereği bileşiktir. O zam an yalın uzam lı cisimlerin varolduğu m u söylenecektir? Yalın cisim lerin uzam içerisinde varolduğu m u söylenecektir? Eğer birer birer ya da bir sayıyla varoldukları kastediliyorsa, bu görüşün saçmalığı ortadadır. K esin olarak söylem ek gerekirse, yalın cisimlerin kendilerine ait ne özleri ne de varoluşları vardır. Ö zleri ya da içsel doğaları yoktur; birbirlerinden dışsal olarak ayrılır, birbirleriyle dışsal olarak ilişkilenirler. Kendilerine özgü varoluşları yoktur, ama bileşerek varoluşu oluştururlar: V arolm ak, edim sel olarak sonsuz sayıda uzam lı parçaya sahip olm aktır. B u parçalar, daha büyük ya da daha küçük sonsuzluklarla, çeşitli ilişkiler altında, özü daha büyük ya da daha küçük dereceden kip varoluşlarını oluştururlar. Ö zlere ait olanla varoluşlara ait olan ayırt edilm ez ve onların hiçbir şekilde birebir olm ayan denk geliş tarzlarına dikkat edilm ezse, sadece Spinoza’nın fiziği değil, tüm Spinozacılık anlaşılmaz hale gelir. Sonsuz sayıda uzamlı parça bir kipin varoluşunu nasıl oluşturur? B u soruya cevap verm ek için birtakım öğelere sahibiz. Sözgelim i bir kip, özüne denk gelen sonsuz sayıda yalın cisim ona edim sel olarak ait olduğunda uzam da varolur. Peki am a, bu parçalar onun özüne nasıl denk gelebilir ya da ona nasıl ait olabilirler? Kısa İnceleme'den beri Spinoza’nın cevabı değişm ez: belli bir devinim ve dinginlik ilişkisi altında. Belli bir kip, sonsuz sayıda uzamlı parça belli bir ilişki altına girdiğinde “ varlığa gelir” , varoluşa geçer; bu ilişki işletildiği ölçüde varolm ayı sürdürür. Ö yleyse uzam lı parçalar bu kerteli, değişken küm eler halinde, farklı güç derecelerine denk gelen küm eler halinde biraraya gelirler. U zam lı parçalar, şu veya bu ilişkiye girdikleri ölçüde daha büyük ya da daha küçük bir sonsuz oluştururlar; belli bir ilişki altında belli bir kip özüne denk gelirler ve bileşerek kipin kendisinin varoluşunu oluştururlar; başka bir ilişki altındayken de, bir başka küm enin parçası olur, bir başka kip özüne denk gelir, bileşerek bir başka kipin varoluşunu oluştururlar. D aha baştan beri K ısa İnceleme’nin

de kiplerin varoluşa geçm elerine ilişkin öğretisi b u d u r.14 Etika bunu daha da açık bir biçim de söyler: Varolan bir kipin bileşen parçalarının her an yenilenm esi çok da önem li değildir; küm e, bazı parçalarının belli bir kip özüne ait oldukları bir ilişkiyle tanımlandığı sürece aynı kalır. O halde varolan kip sürekli ve kaydadeğer değişikliklere tabidir: Parçalar arasında devinim ve dinginliğin, hız ve yavaşlığın ilişkisinin değişm esi de o kadar önem li değildir. Belli bir kip, parçalarının sonsuz küm esindeki ilişki aynı kaldıkça varolmayı sürdürür.15 D em ek ki, bir kip özünün (güç derecesi) kendini ebedi olarak belli bir kerteli ilişkide ifade ettiğini kabul etm ek gerekir. Fakat kip, sonsuz sayıda uzam lı parça o ilişki altına girm eye edim sel olarak belirlenm eden, varoluşa geçm ez. B u parçalar bir başka ilişki altına girm eye belirlenebilirler; o zaman bir başka kip özüne denk gelen ve bir başka kipin varoluşunu oluşturan daha büyük ya da daha küçük bir sonsuz küm eyle birleşirler. Ö yleyse Spinoza’da varoluş teorisi üç öğe içerm ektedir: bir güç ya da yeğinlik derecesi olan tekil öz; her zaman sonsuz sayıda uzam lı parçadan oluşan tikel varoluş; ebedi olarak kip özüne denk gelen ama aynı zamanda altında sonsuz sayıda parçanın geçici olarak bu özle ilişkilendiği bireysel biçim, yani karakteristik ya da ifade edici ilişki. Varolan bir kipte, öz bir güç derecesidir; bu derece kendini bir ilişkide ifade eder; bu ilişki sonsuz sayıda parçayı altında toplar. Spinoza’nm şu form ülü de buradan gelir: “ T e k bir doğanın tahakküm ü altında” ym ış gibi olan parçalar, “ o doğanın gerektirdiği gibi birbirlerine uyarlanm ak” zorundadırlar.16 B ir kip özü kendini ebedi olarak bir ilişkide ifade eder; ama öz ile, içinde kendini ifade ettiği ilişkiyi karıştırm am am ız gerekir. B ir kip özü kipin kendisinin varolm a nedeni değildir: B u önerm e, sonlu bir varlığın varoluşunun özünden kaynaklanm adığı yönündeki eski bir ilkeyi Spinozacı terimlerle yineler. A m a Spinoza’nın perspektiflerinden bu ilkenin yeni anlam ı nedir? Şudur: H er ne kadar

14

KV, II, önsöz, not 1, §§ VII-XIV.

15

E, II, *lemm a 4, 6 ve 7.

16

Mektup XXXII-Oldenburg’a (III, s. 120-121).

bir kip özü bir karakteristik ilişkide kendini ifade etse de, sonsuz sayıda uzam lı parçayı bu ilişki altına girm eye belirleyen o değildir. (K endi kendine tahakküm ünü kuran ya da parçalarını kendini ifade ettiği ilişkiye göre uyarlanmaya zorlayan yalın doğa değildir.) Zira uzam lı parçalar birbirlerini, dışarıdan ve sonsuzca belirlerler; dışsal olm ayan bir belirlenim leri yoktur. B ir kipin varoluşa geçm esi özü sayesinde değil, sonsuz uzamlı parçayı, içinde özünün kendini ifade ettiği belli bir ilişki altına girm eye belirleyen bütünüyle m ekanik yasalar sayesindedir. B ir kip, parçaları, başka bir öze denk gelen başka bir ilişki altına girm eye belirlendiği anda varolm aktan çıkar. K ipler özlerine dışsal olan yasalar sayesinde varoluşa geçerler ve bu yasalar gereği varolm aktan çıkarlar. B u m ekanik yasalar nelerdir? U zam örneğinde söz konusu olan, son kertede, devinim i iletm e yasalarıdır. Y alın cisimlerin sonsuzluğunu ele alacak olursak, her zaman değişken sonsuz küm eler halinde biraraya geldiklerini görürüz. A m a bütün bu küm elerin oluşturduğu küm e sabit kalır. B u sabitlik de devinim in niceliğiyle, yani sonsuz sayıda tikel ilişki, devinim ve dinginlik ilişkisi içeren toplam oranla tanımlanır. Yalın cisim ler, altlarında bir küm eye ait oldukları bu herhangi ilişkilerden birinden hiçbir zaman ayrılabilir değillerdir. O ysa toplam ilişki her zaman sabit kaldığından, bu ilişkiler bileşm e ve çözülüp dağılm a yasaları uyarınca m eydana gelirler ve bozulurlar. İki bileşik cisim ya da beden varsayalım; her biri, belli bir ilişki altında sonsuz sayıda yalın cism e ya da parçaya sahiptir. Karşılaştıklarında, iki ilişkinin doğrudan doğruya bileşebilir olması m üm kündür. O durum da, birinin parçaları ötekinin parçalarıyla, önceki iki ilişkinin bileşiği olan bir üçüncü ilişki altında uyuşur. Burada, başlangıçtaki cisim lerden daha da bileşik bir cism in biçim lenişi söz konusudur. Spinoza ünlü bir m etninde, kilüsle lenfm , ilişkilerini, bir üçüncü ilişki altında kanı oluşturm ak için nasıl bileştirdiklerini gösterir.17 A m a bu süreç, daha az ya da daha çok karm aşık koşullarda, her türlü doğuşun ve her türlü biçim lenişin, yani her türlü varoluşa

geçişin sürecidir: Parçalar farklı iki ilişki altında karşılaşırlar; bu ilişkilerden her biri zaten bir kip özüne denk gelm ektedir; iki ilişki, karşılaşan parçalar bir başka kip özüne denk gelen üçüncü bir ilişki altına girecek şekilde bileşir; o öze denk gelen kip böylece varoluşa geçer. Ancak, iki ilişkinin doğrudan doğruya bileşebilir olm adığı da olur. Karşılaşan cisim ler ya birbirlerine karşı kayıtsızdırlar; ya da bunlardan biri, kendi ilişkisi altında, diğerinin ilişkisini bileşenlerine ayırarak dağıtır, yani diğer cism i yıkım a uğratır. K anı bileşenlerine ayırıp dağıtarak insanı yıkım a uğratan bir toksik m adde ya da zehir durum unda geçerli olan budur. B eslenm ede de aynısı geçerlidir, ama tersinden: İnsan, yediği cisim parçalarını, kendisininkiyle uyuşan, ama o cism in önceden altında varolduğu ilişkinin yıkım a uğramasını gerektiren yeni bir ilişkiye girm eye zorlar. D em ek ki, kiplerin varoluşa geçişlerini ve varoluşlarının bitim ini belirleyen ilişkilere özgü bileşm e ve çözülüp dağılm a yasaları vardır. B u ebedi yasalar her bir ilişkinin ebedi hakikatini hiçbir şekilde etkilem ezler: H er ilişki, onda bir öz kendisini ifade ettiği ölçüde, ebedi bir hakikate sahiptir. A m a bileşm e ve çözülüp dağılm a yasaları bir ilişkinin işletilm e, yani uzam lı parçaları edim sel olarak altında toplam a, ya da tersine, işletilm ekten çıkm a koşullarını belirlerler. B u nedenle, özlerle ilişkileri ve özlerin üretilm e yasasıyla ilişkilerin bileşm e yasasını karıştırm am aya özellikle dikkat etmeliyiz. İçinde kendini ifade ettiği ilişkinin işletilm esini belirleyen öz değildir. İlişkiler, kendilerine özgü yasalar uyarınca bileşir ve dağılırlar. Ö zler düzeni tam bir uyuşum la tanımlanır. İlişkiler düzeni içinse aynı durum geçerli değildir: Elbette bütün ilişkiler sonsuzda birleşirler, am a bu gelişigüzel olm az. H erhangi bir ilişki başka herhangi bir ilişkiyle bileşm ez. Karakteristik ilişkilere özgü olan ve kiplerin varoluşa geçişini düzenleyen bu bileşm e yasaları birçok problem doğurm aktadır. B u yasalar bizzat özlerde içerilmiş değillerdir. Spinoza, daha Anlama Yetisinin Düzeltilmesinde sıfatlarda ve sonsuz kiplerde “ onların gerçek yasa-kitaplannda olduğu gibi” kayıtlı o la n 18 yasalardan söz ederken bu yasaları m ı düşünüyordu acaba? B u m etnin karm aşıklığı, şim dilik onu kullanm am ızı engelliyor. 18

TIE, 101. [Krş. Tür. çev. s. 86]

Ö te yandan, bu yasaları biliyor m uyuz ve biliyorsak nasıl biliyoruz? Spinoza gerçekten de ilişkilerinin ne olduğunu ve nasıl bileştiklerini bilm ek için bedenlere yönelik am pirik bir araştırma yürütm em iz gerektiğini kabul eder gibidir.19 H er durum da, bir ilişkiler düzeninin özler düzenine indirgenem ezliğine işaret etm ek bizim için şim dilik yeterlidir. Ö yleyse bir kipin varoluşu onun özünden kaynaklanmamaktadır. B ir kip varoluşa geçtiğinde, bunu yapmaya, içinde kendini ifade ettiği ilişkiyi oluşturan, yani sonsuz sayıda uzamlı parçayı o ilişki altına girm eye zorlayan bir m ekanik yasa tarafından belirlenmiştir. Spinoza’da varoluşa geçiş hiçbir zaman olanaklıdan gerçeğe geçiş olarak anlaşılm am alıdır: N e bir kip özü bir “ olanaklı” dır, ne de varolan bir kip bir olanaklının gerçekleşm esidir. Ö zler, nedenleri sayesinde zorunlu olarak varolurlar; özleri oldukları kiplerse, parçalan o özlere denk gelen ilişkilere girm eye belirleyen nedenler sayesinde zorunlu olarak varoluşa geçerler. Z orunluluk her yerde varlığın tek kipliğidir, am a bu zorunluluğun iki basamağı vardır. B ir özle ona ait varoluş arasındaki ayrımın, ayrıca bir özle bizzat kipin varoluşu arasındaki aynm ın gerçek bir ayrım olarak yorum lanm am ası gerektiğini görm üştük. Varolan kip, sonsuz uzamlı parçaya edim sel olarak sahip olduğu ölçüde özün ta kendisidir. T ıp kı özün nedeni sayesinde varolm ası gibi, kipin kendisi de birtakım parçaları ona ait olmaya belirleyen neden sayesinde varolm aktadır. A m a bu şekilde değerlendirm e noktasına geldiğim iz iki nedensellik biçim i, bizi iki çeşit kipsel kon um , iki çeşit kipsel aynm tanımlamaya itm ektedir. K ip özlerini değerlendirm em iz boyunca, onları yeğinsel gerçeklikler olarak tanım lıyoruz. Bunlar, sıfattan ve birbirlerinden sadece çok özel bir aynm türüyle (içsel aynm ) aynlıyorlardı. Kendileri ancak sıfatta içerilm iş olarak varoluyor, fikirleri de ancak T an n fikrinde kapsanm ış olarak varoluyordu. T ü m özler sıfatta “ karm aşıklaştınlm ıştı” , hepsi bu biçim altında varolm akta ve her biri güç derecesi uyannca T an n n ın özünü ifade etm ekteydi. A m a kipler 19 Mektup X X X — Oldenburg’a: “Bu parçalardan her birinin bütünle nasıl uyuştuğunu, öbür parçalara nasıl bağlandığını bilmiyorum.. . ” (III, s. 119).

varoluşa geçince, uzam lı parçalar edinirler. B ir büyüklük ve bir süre edinirler: H er kip, parçalar kendisini karakterize eden ilişki altında kaldıkça sürer. B u durum da, varolan kiplerin sıfattan dışsal olarak ayrıldıklarını, birbirlerinden de dışsal olarak ayrıldıklarını saptamak gerekir. Metafizik Düşünceler “ varoluşun varlığı” nı “ Tanrının sıfatlarında kapsanm ış” halleriyle şeyleri belirten “ özün varlığı” na karşı, “ Tanrının dışındaki şeylerin özünün ta kendisi” olarak tanım lıyordu.20 B u tanım, Spinoza’nın düşüncesiyle sanıldığından daha çok örtiişüyor olabilir. B u açıdan birçok önem li özellik sunmaktadır. B u tanım bize öncelikle özle varoluşun ayrımının hiçbir zaman gerçek bir ayrım olm adığını hatırlatır. Ö zü n varlığı (özün varoluşu), özün, Tanrının bir sıfatında koyuluşudur. Varoluşun varlığı (şeyin kendisinin varoluşu) da bir özün koyuluşudur, ama bu, sıfatın dışına, dışsal bir koyuluştur. Şim di, Etika’nın bu tezden vazgeçm ediğini görüyoruz. T ikel bir şeyin varoluşu artık sadece sıfatta içerildiği ve Tanrıda kapsandığı ölçüde değil, sürdüğü ölçüde ve dışsal olarak ayrık belli bir zaman ve yerle ilintili olduğu ölçüde şeyin ta kendisidir.21 Böylesi bir anlayışın içkinliğe kökten aykırı olduğu yönünde bir itiraz gelecektir. Z ira içkinliğin bakış açısından, kipler varoluşa geçerken töze ait olm aktan ve onda içerilm iş olm aktan çıkm azlar. B u nokta o kadar aşikârdır ki, daha ötesine bakm ak gerekir. Spinoza varolan kiplerin tözde içerilm iş olm aktan çıktığını değil, “ artık sadece” tözde ya da sıfatta içerilm iş olm adıklarını söyler.22 Dışsal ayrımın hâlâ ve her zaman kipsel bir ayrım olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda, güçlük kolayca çözülür. K ipler, sıfatın dışına koyulduklarında kip olm aktan çıkm azlar, zira bu dışsal koyuluş tam am en kipseldir, tözsel değildir. K ant’la ilineksel bir yakınlaştırm a yapm am ıza izin verilecek olursa, 20

CM , I, Bölüm 2.

21 E, II, 8, önerme sonucu: “ Sürerek varolma” ile “sadcce sıfatta içerilmiş olarak varolma” arasındaki ayrım. E, V, 29, önerme sonucu: “belli bir zaman ve belli bir yerle ilintili olarak varolmak” ile “Tanrıda içerilmiş ve onun doğasının zorunluluğundan kaynaklanmış olarak varolmak” arasındaki ayrım. 22

Bkz. E , II, 8, önerme sonucu ve not: ııoıı tantıım... sed etiam...

K ant’ın uzayın dışsallığın biçim i olduğunu, am a bu dışsallık biçim inin yine de içsellik biçim i kadar benliğe içsel olduğunu söylediği hatırlanacaktır: Dışsallık biçim i, hiçbir yanılsama olm aksızın, nesneleri bize ve birbirlerine dışsal olarak sunm aktadır, am a kendisi bize içseldir ve içsel olarak kalır.23 Spinoza’da da bam başka bir bağlam ve bam başka bir konuda aynı şey geçerlidir: U zam sal nicelik de yeğinsel nicelik kadar sıfata aittir; am a tam anlamıyla kipsel bir dışsallık biçim i gibidir. Varolan kipleri, sıfata ve birbirlerine dışsal olarak sunar. Bununla birlikte varolan tüm kipler gibi o da kipleştirdiği sıfatta içerilmiştir. K ipsel ve dışsal bir ayrım fikri hiçbir şekilde içkinlik ilkesiyle çelişmez. Peki bu durum da, bu kipsel ve dışsal ayrım ne anlama gelm ektedir? K ipler dışsal bir koyuluşun nesnesi olduklarında, karmaşıklaştırılmış biçim altında varolm aktan çıkarlar (bu, özleri sadece sıfatta içerildiği sürece kiplerin biçim idir). Y en i varoluşları bir açıklamadır: Artık sıfatı açıklarlar, her bir kip sıfatı “ belli ve belirli bir tarzda” açıklar. B u dem ektir ki: Varolan her kip, kendisini karakterize eden ilişki altında, başka ilişkiler altındaki başka tarzlardan dışsal olarak ayrışan bir tarzda sıfatı açıklar. Varolan kip, işte bu anlam da kip özü kadar ifade edicidir, ama başka bir şekilde ifade edicidir. Sıfat kendini artık sadece güç derecelerine göre karm aşıklaştırdığı ya da içerdiği kip özlerinde ifade etm ez; kendini ayrıca, onu belli ve belirli bir tarzda, yani özlerine denk gelen ilişkilere uygun olarak açıklayan varolan kiplerde ifade eder. K ipsel ifadenin tam am ını kuran, bu çift yönlü karmaşıklaştırma ve açıklam a devinim idir.24 23 Bkz. Kant, Critique de la Raison pure, birinci edisyon (“ dördüncü paralojizmin eleştirisi” ): Madde “ kendinde dışsal şeylerle ilişkili olduğu için değil, algılan uzayla ilişkilendirdiği için dışsal diye adlandırılan tasarım (görü) türüdür. Uzayda her bir şey birbirinin dışında varolduğu halde, uzayın kendisi bizdedir... Uzayın kendisi, birer tasarım olması bakımından tüm fenomenleriyle ancak bende varolur; bununla birlikte bu uzayda, dışsal görünün tüm nesnelerinin gerçeği ya da maddesi bana gerçek anlamda ve her türlü kurgudan bağımsız olarak verilmiştir” . 24 Kip özleri, sıfatta kapsanmış olmaları ölçüsünde zaten birer “ açıklama” dır. Bu sayede Spinoza, şu ya da bu kipin özü tarafından açıklandığı ölçüde Tanrının özünden söz edebilir: E , IV, 4, kanıtlama. Ama iki açıklama rejimi vardır ve açıklamak sözcüğü özellikle İkincisiyle bağdaşmaktadır.

B İ R B E D E N N E Y A P A B İL İR ?

Sonlu kipin ifade edici üçlem esi şöyle sunulur: güç derecesi olarak öz; içerisinde kendini ifade ettiği karakteristik ilişki; bu ilişki altında toplanan ve bileşerek kipin varoluşunu oluşturan uzamlı parçalar. A m a Etika da, katı bir denklik sistem inin bizi sonlu kipin ikinci üçlem esine götürdüğünü görürüz: güç derecesi olarak öz; özün kendini ifade ettiği belli bir etkilenm e kudreti; her an bu kudreti dolduran etkilenişler. B u denklikler nelerdir? Varolan bir kip edim sel olarak çok sayıda parçaya sahiptir. O ysa uzamlı parçaların doğası öyledir ki, birbirlerini sonsuzca “ etkilerler.” Buradan da, varolan kipin sayısız şekilde etkilendiği sonucuna varılır. Spinoza parçalardan etkilenişlerine, etkilenişlerinden bir bütün olarak varolan kipin etkilenişlerine doğru ilerler.1 U zam lı parçalar bir kipe ancak belli bir ilişki altında ait olur. Aynı şekilde, bir kipin etkilenişleri de belli bir etkilenm e kudretine bağlı olarak söylenir. B ir at, bir balık, bir insan, hatta birbiriyle kıyaslanan iki insan, aynı etkilenm e kudretine sahip değildir:

1 Bkz. E, II, 28, kanıtlama: “Etkilenişler, insan bedeninin parçalarının ve dolayısıyla bütün bedenin etkilenme şekilleridir.” [Krş. AY, s. 57 (affectiones: değişkıler); H Z Ü , s. 105 (duygulanışlar); Ç D , s. 239 (haller)]. Aynı şekilde, II, *postulat 3.

Aynı şeyler tarafından etkilenm ezler ya da aynı şeyden aynı şekilde etkilenm ezler.2 B ir kip, parçaları arasındaki, kendisini karakterize eden ilişkiyi koruyam adığında varolm aktan çıkar; “ pek çok şekilde etkilenebilm eye artık yatkın olm adığında” da varolm aktan çıkar.3 Kısacası, bir ilişki etkilenm e kudretinden ayrılmaz. Ö yle ki Spinoza şu iki tem el soruyu birbirine denk görür: Bir bedenin yapısı (fabrica) nedir? Bir beden ne yapabilir? B ir bedenin yapısı onun ilişkisinin oluşturulm asıdır. B ir bedenin yapabildiği şey etkilenm e kudretinin doğası ve sınırlarıdır.4 Sonlu kipin bu ikinci üçlem esi kipin tözü nasıl ifade ettiğini, tözden nasıl pay aldığını ve hatta tözü kendi tarzında nasıl yeniden ürettiğini gayet iyi gösterir. T anrı, özüyle m utlak olarak sonsuz bir gücün (potentia) özdeşliğiyle tanım lanıyordu; bu haliyle bir potestas’ı, yani sonsuz şekilde etkilenm e kudreti vardı; bu kudret de, Tanrı kendi kendisinin nedeni olmasıyla aynı anlamda her şeyin nedeni olduğundan, ebedi ve zorunlu olarak doluydu. Varolan kipe gelince, onun da, bir güç derecesiyle özdeş bir özü vardır; bu haliyle bir etkilenm e yeteneği, pek çok şekilde etkilenm e kudreti vardır; varoldukça, bu kudret değişen biçim lerde doldurulur, am a zorunlu olarak dışsal kiplerin eylem i altında doldurulur. Bü tü n bu bakış açılarına göre, varolan kip ile tanrısal töz arasındaki fark nedir? Ö ncelikle, “ sonsuz şekilde” ve “ pek çok şekilde” ifadeleri birbirine karıştırılmamalıdır. Ç o k sayıdalık, bir sonsuzluktur, ama özel bir tür sonsuzluk: sınırlı bir şeyle ilişkili olan daha büyük ya da daha küçük sonsuzluk. Tanrı ise, tam tersine, sonsuz şekilde etkilenm ektedir: B u nedeni gereği bir sonsuzdur, çünkü Tanrı tüm etkilenişlerinin nedenidir; bu, tüm kip özlerini ve varolan tüm kipleri kapsayan tam anlamıyla sınırsız bir sonsuzdur. 2

E,

III, 51, önerme ve kanıtlama ve 57, not.

3

E,

IV, 39, kanıtlama.

4 E, III, 2, not: “Aslında şimdiye dek hiç kimse bedenin ne yapabileceğini belirlememiştir... Zira şimdiye dek hiç kimse bedenin yapısını tanımamıştır.” [Krş. AY, s. 81 (quid corpus possit: bedenin ne yapabileceği); H Z Ü , s. 133 (Bedenin gücünü); Ç D , s. 325 (bedenin neler yapabileceğini)]

İkinci fark: Tanrı tüm etkilenişlerinin nedenidir, dolayısıyla maruz ve edilgin kalamaz. N itek im etkilenişle tutkuyu yani edilginliği karıştırmak yanlış olacaktır. B ir etkileniş ancak etkilenen bedenin doğasıyla açıklanmadığı zaman bir tutkudur: Şüphesiz, o zaman da bedeni kuşatır, ama başka bedenlerin etkisiyle açıklanır. Bütünüyle etkilenen bedenin doğasıyla açıklanan etkilenişler olduğunu varsayalım; bu etkilenişler etkindir, bizzat kendileri birer eylem dir.5 B u ayrım ilkesini Tanrıya uygulayalım: Tanrıya dışsal olan neden yoktur; Tanrı zorunlu olarak tüm etkilenişlerinin nedenidir, tüm etkilenişleri O nun doğasıyla açıklanır, dolayısıyla birer eylem dir.6 Varolan kiplerin durum u farklıdır. O nlar kendi doğaları sayesinde varolmazlar; varoluşları, dışarıdan sonsuzca belirlenen ve etkilenen uzamlı parçalardan oluşur. Varolan her kipin dışsal kiplerden etkilenmesi, salt kendi doğasıyla açıklanmayan değişimlere uğraması kaçınılmazdır. Etkilenişleri ilkin ve her şeyden önce birer tutkudur.7 Spinoza çocukluğun acınası bir hal, ama aynı zamanda hepimizin “ en üst derecede dışsal nedenlere bağımlı olduğum uz” ortak bir hal olduğunu belirtir.8 Varolan sonlu kip hakkındaki büyük soru şudur öyleyse: Etkin etkilenişlere ulaşabilecek m idir ve nasıl ulaşabilecektir? T am anlamıyla “ etik” soru budur. Am a etkin etkilenişler üretm eyi başarabileceği varsayılsa bile, kip varoldukça, kendindeki bütün tutkuları ortadan kaldıramayacak, sadece tutkularının onun küçük bir parçasını işgal etmesini sağlayacaktır.9 Son bir fark ise, Tanrıyla ya da kiplerle ilişkilendirilm esine göre “ etkileniş” sözcüğünün içeriğiyle ilgilidir. Zira Tanrının etkilenişleri kiplerin kendileri, kip özleri ve varolan kiplerdir. Bunların fikirleri, neden olarak Tanrının özünü ifade ederler. A m a kiplerin etkilenişleri ikinci dereceden etkilenişler, etkilenişlerin etkilenişleri gibidirler: Ö rn eğin, hissettiğim iz bir edilgin etkileniş sadece bir cisim ya da 5

E, III, tanım 1-3.

6

KV, II, Bölüm 26, 7-8.

7

E, IV, 4, önerme, kanıtlama, önerme sonucu.

8

E, V, 6, not; ve 39 not.

9

Bkz. E, V, 20, not.

bedenin bizim bedenim iz üzerindeki etkisidir. B u etkilenişin fikri, nedeni, yani dış bedenin doğasını ya da özünü ifade etmez: D aha ziyade bizim bedenim izin m evcut kuruluşuna, dolayısıyla da etkilenm e kudretim izin belli bir anda doldurulm a tarzına işaret eder. B eden im izin etkilenişi yalnızca bedensel bir im gedir; zihnim izde bulunduğu haliyle etkileniş fikriyse, upuygun-olm ayan bir fikir ya da bir im geleyiştir. B ir başka etkilenişim iz daha vardır. Bize verili olan bir etkileniş fikrinden, zorunlu olarak “ duygular” ya da hisler (affectus) doğar.10 B u hislerin kendileri de birer etkileniştir, daha doğrusu özgün doğaları olan birer etkileniş fikridir. Spinoza’ya, hiçbir zaman benim sem ediği zihinci tezler yüklem ekten kaçınılmalıdır. A slında, sahip olduğum uz bir fikir, bedenim izin kuruluşunun o anki edim sel halini im ler; bedenim iz varoldukça sürer ve süreyle tanım lanır; o halde bedenim izin o anki edim sel hali, süreğen bir süre içerisinde zincirlendiği bir önceki halinden ayrılamaz. B u nedenle, bedenimizin bir halini imleyen her fikre zorunlu olarak bağlı olan, o halle önceki halin ilişkisini kuşatan başka türden bir fikir vardır. Spinoza bu noktayı belirginleştirir: Burada söz konusu olanın, zihnin iki hali kıyaslamasına dayanan zihinsel ve soyut bir işlem olduğu sanılm am alıdır.11 H islerim iz kendiliklerinden, şim dinin geçm işle olan som ut ilişkisini süreğen bir sürede kuşatan fikirlerdir: Süren bir varolan kipin değişim lerini kuşatırlar. O halde bir kiple ilgili olarak verilen etkilenişler iki çeşittir: bedenin halleri ya da bu halleri imleyen fikirler, bedenin değişimleri ya da bu değişimleri kuşatan fikirler. İkinciler, birincilere zincirlenirler ve onlarla aynı anda değişikliğe uğrarlar: B ir ilk etkilenişten başlayarak, hislerimizin, her an bütün etkilenme kudretim izi dolduracak şekilde, fikirlerimizle birbirlerine nasıl zincirlendikleri tahmin edilebilir.

10 Duygu veya his, bir fikri varsayar ve ondan kaynaklanır: K V, Ek II, 7; E , II, aksiyom 3. 11 E, III, duyguların genel tanımı [açıklama]: “ Bununla, zihnin, bedenin şimdiki halini geçmiş bir halle kıyaslamasını değil; duygunun biçimini oluşturan fikrin, beden hakkında, öncekine göre hakikaten daha fazla ya da daha az gerçeklik kuşatan bir şey olumlamasını kastediyorum.” [Krş. AY, s. 129; H Z Ü , s. 195-196; Ç D , s. 509]

Am a sonuçta, her zaman, tikel olarak insanın durum u olan belli bir kip durum una getiriliriz: insana en başta verilen fikirler edilgin etkilenişlerdir, upuygun-olm ayan fikirler ve im gelem eler; dolayısıyla onlardan kaynaklanan duygular ya da hisler de birer tutkudur, kendileri de edilgin olan birer histir. Sonlu bir kipin, özellikle de varoluşunun başında, upuygun-olm ayan fikirler dışında bir fikre sahip olmasına tanık olunm az; dolayısıyla edilgin hislerden başka bir his duymasına da tanık olunm az. B u ikisi arasındaki bağ Spinoza tarafından açıkça belirtilmiştir: U puygun-olm ayan fikir, bizim nedeni olm adığım ız bir fikirdir (biçimsel olarak bizim anlama gücüm üzle açıklanır); bu upuygun-olm ayan fikrin kendisi de bir hissin (maddi ya da etker) nedenidir; öyleyse bu hissin upuygun nedeni olamayız; upuygun nedeni olm adığım ız bir his ise zorunlu olarak bir tutkudur.12 D em ek ki, etkilenme kudretimiz varoluşum uzun başından itibaren upuygun-olm ayan fikirler ve edilgin hisler tarafından doldurulm uş bulunmaktadır. Aynı derecede derin bir bağ upuygun olduğu varsayılan fikirlerle etkin hisler arasında da doğrulanacaktır. B izdek i bir upuygun fikir biçim sel olarak, bizim nedeni olduğum uz bir fikir olarak tanım lanacak; bir hissin m addi ve etker nedeni olacak; bizzat bu hissin upuygun nedeni de biz olacağızdır; bizim upuygun nedeni olduğum uz bir his ise bir eylemdir. İşte bu anlam da Spinoza şunları söyleyebilir: “ Z ihnim iz upuygun fikirlere sahip olduğu ölçüde, bazı şeylerde zorunlu olarak etkindir; upuygun-olm ayan fikirlere sahip olduğu ölçüde de bazı şeylerde zorunlu olarak edilgindir” ; “ Zihnin eylem leri yalnızca upuygun fikirlerden doğar; tutkular ise yalnızca upuygun-olm ayan fikirlere dayanır.” 13 B u durum da, tam anlamıyla etik olan soru m etodolojik soruya bağlanır: E tkin olmayı nasıl başaracağız? U puygu n fikirler üretm eyi nasıl başaracağız?

12 Upuygun ve ııpuygun-olmayaıı öncelikle fikirleri niteler. Ama ikinci olarak, bir nedenin nitelikleridir bunlar: Sahip olduğumuz bir upuygun fikirden ileri gelen bir hissin “ upuygun nedeni”yizdir. 13 E, III, 1 ve 3. [Krş. AY, s. 80-84 (yeterli idea, tutkular/edilginlikler); H Z Ü , s. 131-136 (upuygun fikirler, edilgiler/pasiyonlar); Ç D , s. 319-335 (bire bir fikirler, edilgin olduğu durumlar)]

Etika’daki bir alanın, sonlu kiplerin varoluşsal değişim leriyle (yani ifade edici değişim lerle) ilgili alanın büyük önem ini daha şim diden sezinleyebiliriz. B u değişim ler çok çeşididir ve birçok düzeyde yorum lanm alıdır. D iyelim ki belli bir öze ve belli bir etkilenm e kudretine sahip bir kip var. B u kipin edilgin etkilenişleri (upuygunolm ayan fikirleri ve tutku-hisleri) sürekli olarak değişm ektedir. Bun unla birlikte, etkilenm e kudreti edilgin etkilenişlerle dolm uş bulunduğu sürece, bu kudret de kendisini bir maruz kalma kuvveti ya da gücü olarak sunar. E tkilenm e kudretine, edim sel olarak edilgin etkilenişlerle doldurulm uş bulunduğu ölçüde, m aruz kalma gücü denir. Beden in m aruz kalma gücünün ruhtaki dengi, im gelem e ya da edilgin hisler duym a gücüdür. Şim di varsayalım ki kip, sürdüğü oranda, etkilenm e kudretini (en azından kısm i olarak) etkin etkilenişlerle doldurm ayı başarmış olsun. B u açıdan, bu kudret kendisini eyleme kuvveti ya da gücü olarak sunar. A nlam a ya da bilm e gücü, ruha özgü eylem e gücüdür. A m a işte, edilgin etkilenişlerle etkin etkilenişlerin oranı ne olursa olsun, etkilenme kudreti sabit kalır. Ö yleyse şu varsayıma ulaşıyoruz: B ir ve aynı etkilenm e kudretiyle ilgili olarak, edilgin ve etkin etkilenişler oranı değişm eye elverişlidir. N e kadar etkin etkileniş üretm eyi başarırsak, edilgin etkilenişlerim iz o kadar azalır. Edilgin etkilenişlerde kaldıkça, eylem e gücüm üz o ölçüde “ engellenir” . Kısacası, tek bir öz, tek bir etkilenm e kudretiyle ilgili olarak m aruz kalma ve eylem e gücü, ters orantı gereği değişm eye elverişlidir. B u iki güç beraberce, değişken oranlarda etkilenm e kudretini oluştururlar.14

14 Etkilenme kudreti bir bedenin, eylemeye olduğu kadar maruz kalmaya da yatkınlığı olarak tanımlanır: Bkz. E, II, 13, not. (“Bir beden, diğerlerine göre, aynı zamanda birçok şekilde eylemeye ve maruz kalmaya ne kadar yatkınsa... ” ) [Krş. AY, s. 45 (yerine getirmeye/etkilenmeye); H Z U , s. 90 (tesir etme/duyma); Ç D , s. 193 (yapmaya/etkilenmeye)]; IV, 38, ön: “ Beden, birçok şekilde etkilenmeye ve başka cisim ya da bedenleri birçok şekilde etkilemeye ne kadar yatkın kılınırsa...” [Krş. AY, s. 156; H Z Ü , s. 228; Ç D , s. 609])

İkinci olarak, olanaklı değişim lere ilişkin ikinci bir düzeyi daha devreye sokm ak gerekir. Z ira etkilenm e kudreti her zaman ya da her bakış açısına göre sabit kalmaz. N itek im Spinoza varolan bir kipi bütünü içinde karakterize eden ilişkinin bir çeşit esnekliğe sahip olduğunu belirtir. Dahası, oluşm ası ve çözülüp dağılm ası o kadar çok uğraktan geçer ki, neredeyse bir kipin çocukluktan çıkarken ya da yaşlılığa girerken beden ya da ilişki değiştirdiği söylenebilir. Büyüm e, yaşlanma, hastalık: Bunlarda aynı bireyi tanımakta güçlük çekeriz. A caba gerçekten aynı birey m idir o? B ir bedeni karakterize eden ilişkideki bu belli belirsiz ya da ani değişiklikleri, etkilenm e kudretinde de görürüz; sanki kudret ve ilişkinin, biçim aldıkları ve biçim lerini yitirdikleri bir kenarı, bir sınırı varm ış gibidir.15 Meyer’e Mektup’un bir azam inin ve bir asgarinin varlığına gönderm e yapan bazı pasajları işte burada tam anlamlarını bulurlar. D aha önce, m aruz kalma gücüyle eylem e gücü, icraları tek bir etkilem e kudreti açısından ters orantılı olan iki ayrı ilkeym iş gibi davranm ıştık. B u doğrudur, am a sadece bu kudretin uç sınırlan çerçevesinde. Etkilenişleri, etkilenen kipin özünü som ut olarak göz önünde bulundurm aksızın soyut olarak değerlendirdiğim iz sürece doğrudur. N eden ? G elişim ini Spinoza’da olduğu kadar Leibniz’de de bulan bir problem in eşiğindeyiz. Leibniz’in, Etika yı ilk okuyuşunda Spinoza’daki etkileniş teorisine, Spinozacı eylem ve tutku anlayışına hayran olduğunu söylem esi tesadüf değildir. Spinoza’nın Leibniz üzerindeki etkisinden çok, her ikisinin felsefelerinin gelişim indeki örtüşm eye bakm ak gerekir.16 B u örtüşm e, daha da dikkate değerdir. 15 E, IV, 39, not: “ Bir insanın öyle değişimler geçirdiği olur ki, ona kolayca aynı insan diyemem. Bir İspanyol şair hakkında böyle bir şey anlatıldığını duymuştum... Eğer bu inanılmaz geliyorsa, çocuklara ne diyeceğiz? İleri yaştaki bir adam, çocukların doğasının kendi doğasından o kadar farklı olduğunu düşünür ki, başkalarına bakarak kendisi hakkında bir fikir edinmeseydi, bir zamanlar kendisinin de çocuk olduğuna zor ikna olurdu.” [Krş. AY, s. 157; Ç D , s. 613) 16 Leibniz’in notlan, Spinoza’daki eylem ve tutku teorisine dönük sürekli bir ilgiyi göz önüne sererler: Örneğin bkz. 1704’ten sonra yazılmış bir metin, ed. Grua, Cilt II, s. 667 vd. Leibniz sıklıkla Spinoza’nınkilere benzer terimlerle ifade edecektir kendini: G. Friedmann bunu çok iyi göstermiştir, Leibniz et Spinoza, N .R .F ., 1946, s. 201.

B ir düzeyde Leibniz şu tezi ortaya atar: Bedenin, “ tiirevsel kuvvet” diye adlandırılan kuvveti iki yönlüdür; hem eylem e kuvveti hem de m aruz kalm a kuvvetidir, hem etkin kuvvettir hem de edilgin kuvvettir; etkin kuvvet, karşılaştığı ve edilgin kuvvet tarafından kaydedilen engeller ve teşviklere göre ya “ ö lü ” olarak kalır ya da “ canlı” hale gelir. A m a daha derin bir düzeyde Leibniz şunu sorar: Edilgin kuvvet, etkin kuvvetten ayrık olarak m ı kavranmalıdır? İlkesinde oton om m udur, herhangi bir olum luluğu var m ıdır, bir şey olum lam akta m ıdır? C evap şöyledir: İlke olarak sadece etkin kuvvet gerçektir, olum lu ve olum layıcıdır. Edilgin kuvvet sonlunun yetkinsizliği dışında hiçbir şey olum lam az, hiçbir şey ifade etmez. Sanki etkin kuvvet, sonludaki gerçek, olum lu ya da yetkin olan her şeyi devralm ış gibidir. Edilgin kuvvet oto n o m bir kuvvet değil, salt etkin kuvvetin sınırlanmasıdır. Sınırladığı etkin kuvvet olm adan, kendisi bir kuvvet olamayacaktır. Etkin kuvvetin yapısında bulunan bir sınırlamadır; ve nihayet daha da derin bir kuvvetin, yani kendini sadece etkin kuvvet olarak etkin kuvvette olumJayan ve ifade eden bir o>ün sınırlanm asıdır.17 Spinoza da bir ilk tez öne sürer: M aruz kalm a gücüyle eylem e gücü, etkilenm e kudreti aynı kalırken, bağlılaşık olarak değişen iki güçtür; eylem e gücü, edilgin etkilenişler tarafında bulduğu engel ya da fırsatlara göre canlı ya da ölüdür (Spinoza’nm deyişiyle: engellenm iş ya da desteklenm iş). A m a fizik bakım ından doğru olan bu tez, m etafizik bakım ından doğru değildir. Spinoza’da da baştan beri, daha derin bir düzeyde, m aruz kalm a gücü olum lu hiçbir şey ifade etm em ektedir. Edilgin olan her etkilenişte, onun gerçek olm asını engelleyen im gelem sel bir şey vardır. Sadece yetkinsizliğim iz yüzünden, bizzat yetkinsizliğim izle edilgin ve tutkuluyuzdur. “ Zira şurası kesin ki, eyleyen sahip olduğuyla eylem ekte, m aruz kalan ise sahip olm adığıyla m aruz kalm aktadır” ; “ M aruz kalm a - ki bunda

17 Bkz. Leibniz, De la nature en elle-même..., 1698, § 11. Edilgin kuvvetle etkin kuvvetin bu ilişkisi M. Gueroult tarafından çözümlenmiştir: Dynamique et. métaphysique leibniziennes, Les Belles Lettres, 1934, s. 166-169.

eyleyen ile m aruz kalan ayrıktır - elle tutulabilir bir yetkinsizliktir.” 18 D ışsal, bizden ayrık bir şeye m aruz kalırız; dolayısıyla bizim de birbirinden ayrı olan bir m aruz kalm a kuvvetim iz ve bir eylem e kuvvetim iz vardır. A m a m aruz kalm a kuvvetim iz salt yetkinsizliktir, kendinde eylem e kuvvetim izin sonluluğu ya da sınırlanmasıdır. M aruz kalm a kuvvetim iz hiçbir şey olıımlamaz, çünkü hiçbir şey ifade etm ez: Sadece bizim gü çsüzlüğüm üzü, yani eylem e gücüm üzün sınırlanm asını “ kuşatır” . A slında m aruz kalm a gü cü m üz bizim gü çsü zlüğü m üz, köleliğim iz, yani eyleme gücümüzün en alt derecesidir: E tika’nın IV. bölüm ü n ün başlığı da buradan gelir: “ İnsanın K öleliği Ü zerin e” . İm gelem e gü cü pekâlâ bir güç ya da bir erdem dir, der Spinoza, am a sadece eylem e gü cüm üzün sonluluğunu ya da sınırlanm asını kısacası gü çsüzlüğüm üzü göstereceği yerde, bizim doğam ıza bağlı olsa, yani etkin olsa, daha büyük bir güç ya da erdem olacaktır.19 E tkin etkilenişler üretm eyi nasıl başaracağımızı henüz bilm iyoruz; dem ek ki eylem e gücüm üzün ne olduğunu bilm iyoruz. Y in e de şunu diyebiliriz: Eylem e gücü bir etkilenm e kudretinin tek gerçek, olum lu ve olum layıcı biçim idir. Etkilenm e kudretim iz edilgin etkilenişlerle doldurulm uş bulunduğu sürece, kendi asgarisine indirgenir ve yalnızca sonluluğum uzu ya da sınırlanışımızı açığa vurur. Sonlu kipin varoluşunda bir ayrışma m eydana gelm iş gibidir: Etkin etkilenişler sonlu kipte olum lu olan her şeyi ifade ederken, olum suzluk edilgin etkilenişler kısm ına düşm ektedir. Aslında etkilenm e kudretini gerçekten ve olum lu bir biçim de dolduranlar yalnızca etkin etkilenişlerdir. Yalnızca eylem e gücü etkilenm e kudretinin tamamıyla özdeştir; yalnızca eylem e gücü özü ifade eder ve yalnızca etkin etkilenişler özü olumlarlar. Varolan kipte, özle eyleme gücü bir olur, eylem e gücü de etkilenm e kudretiyle bir olur. 18 KV, II, Bölüm 26, 7; ve I, Bölüm 2, 23. Bkz. E, III, 3, not: “ Tutkular zihinle, zihin ancak bir olumsuzlama kuşatan bir şeye sahip olduğu ölçüde ilişkilidirler.” [Krş. AY, s. 84 (tutku); H Z Ü , s. 136 (pasif haller —edilgiler —); Ç D , s. 337 (edilgin durumlar)] 19

E, II, 17, not.

Spinoza’da iki tem el esinin uzlaştığı görülür. Fizik esinli yaklaşım a göre bir etkilenm e kudreti, ister etkin etkilenişlerle ister edilgin etkilenişlerle doldurulm uş olsun, bir ve aynı özde hep sabit kalır; dolayısıyla kip her zaman olabileceği kadar yetkindir. A m a etik esinli yaklaşım a göre, etkilenm e kudreti ancak uç sınırlarda sabittir. Edilgin etkilenişlerle doldurulm uş olduğu sürece asgari seviyeye indirgenm iştir; o durum da yetkinsiz ve güçsüz kalırız, bir bakım a özüm üzden ya da güç derecem izden koparılm ışızdır, yapıp edebileceklerim izden koparılm ışızdır. Varolan kipin her zaman olabildiğince yetkin olduğu doğrudur; ama ancak edim sel olarak onun özüne ait olan etkilenişlere bağlı olarak. D uydu ğu m u z edilgin etkilenişlerin etkilenm e kudretim izi doldurduğu doğrudur; ama onu önce asgariye indirm işler, bizi önce yapıp edebileceklerim izden (eyleme gücü) koparm ışlardır. Sonlu kipin ifade edici değişim leri, yaşanan etkilenişlerin m ekanik değişim inden ibaret değildir; ayrıca etkilenm e kudretinin dinam ik değişim lerine ve özün kendisinin “ m etafizik” değişim lerine de dayanmaktadır: K ip varoldukça, onun özü de şu ya da bu anda kendisine ait olan etkilenişler uyarınca değişm eye elverişlidir.20 E tik sorunun önem i de buradan ileri gelir. Bir bedenin ne yapabileceğini bile bilmeyiz, der Spinoza.21 Yani: N e hangi etkilenişlere muktedir olduğumuzu, ne de gücümüzün nereye kadar gittiğini biliyoruz. B u n u önceden nasıl bilebiliriz? V aroluşum uzun başından itibaren zorunlu olarak edilgin etkilenişlerle doluyuzdur. Sonlu kip öyle koşullarda doğar ki, önceden özünden ya da güç derecesinden koparılm ıştır; yapıp edebileceklerinden, eylem e gücünden koparıl­ m ıştır. Eylem e gücünün özüm üzün tek ifadesi ve etkilenm e kudretim izin tek olum lanm ası olduğunu, akıl yürütm eyle bilebiliriz. A m a bu bilgi soyut olarak kalır. B u eyleme gücünün ne olduğunu ya da 20 Bu nedenle Spinoza E, IH’te (arzunun tanımı), şu sözcükleri kullanır: “ özün etkilenişi” ajfectionem humanae esscntiae. [Krş. AY, s. 118-119 (özün değişkisi); H Z Ü , s. 180-181 (özün duygulanışı); Ç D , s. 469-471 (özün hali)] 21 E, III, 2, not: “Bedenin ne yapabileceğini ya da salt doğasının değerlen­ dirilmesinden ne çıkarılabileceğini bilmiyoruz.”

onu nasıl elde edebileceğim izi, ona nasıl kavuşacağım ızı bilemeyiz. Şüphesiz ki etkin olm ayı som ut olarak denem ediğim iz sürece de hiç bilem eyeceğizdir. Etika şu hatırlatmayla son bulur: İnsanların çoğu, ancak m aruz kaldıkları zaman varolduklarını hissederler. Varoluşa ancak m aruz kalarak katlanırlar; “ m aruz kalm aktan çıkar çıkm az, (cahil kişi) varolm aktan da çıkar.” 22

Leibniz Spinoza’nın sistem ini, yaratılanları indirgenm iş bir hale sokan güçsüzlükle nitelem eyi alışkanlık edinm iştir: Bun a göre kip teorisi, yaratılanlardan her türlü etkinliği, dinam izm i, bireyselliği ve sahici gerçekliği çekip almanın bir yoludur. K ipler sadece düşten, hayaletten, tek bir T özü n hayali izdüşüm lerinden ibarettir. B u özelliği ölçüt olarak alan Leibniz başka felsefeleri de buna göre yorum layarak, onlarda gerek taslak halinde bir Spinozacılığın işaretlerini, gerekse gizli bir Spinozacılığın uzantılarını ifşa eder: B u n a göre D escartes Spinozacılığın babasıdır çünkü atıl ve edilgin bir uzam ın varlığına inanm aktadır; vesileciler şeylerden her türlü eylemi ve eylem e ilkesini çekip aldıkları ölçüde istem eseler de Spinozacıdırlar. Spinozacılığın bu genelleştirilm iş eleştirisi ustacadır; ama Leibniz’in kendisinin buna inanıp inanm adığı kesin değildir. (Yoksa, kipteki eylem ve tutkuya ilişkin Spinozacı teoriye neden o kadar hayran olsun?) N e olursa olsun, Spinoza’nın yapıtındaki her şeyin bu yorum u yalanladığı açıktır. Spinoza kiplerin, doğaları değiştirilm eksizin akıl varlıklarıyla ya da “ im gelem vasıtaları” yla karıştınlam ayacağım sürekli olarak hatırlatır. D eğişkelerden söz ettiğinde de, gerek tözün birliğinden sıfat aracılığıyla farklılaşan kiplerin on tolojik birliğine, gerekse tözün birliğinden bir ve aynı sıfatta içerilen kiplerin sistem atik birliğine varm ak için, özgül olarak kipsel ilkeler arar. H ele hele kip fikri hiçbir şekilde yaratılanlara ait her türlü gücü çekip almanın bir yolu değildir: T ersine, Spinoza’ya göre bu, şeylerin nasıl T anrının gücüne “ katıldıklarını” , yani tanrısal gücün parçaları olduklarını, ama aynı zam anda nasıl tekil parçalar, yeğinsel nicelikler ya da indirgenem ez

dereceler olduklarını gösterm enin tek yoludur. Spinoza’m n dediği gibi, insanın gücü Tanrının gücünün ya da özünün bir “ parçası” dır, am a yalnızca T anrının özünün kendisini insanın özüyle açıklaması ölçüsün de.23 Aslında L eibniz’le Sp in oza’nın ortak bir tasarıları vardır. Felsefeleri yeni bir “ natiiralizm ” in iki görün ü m ü n ü oluşturur. Ferdinand A lquie çok güzel pasajlarda, D escartes’ın, m atem atik ve m ekanik bir bilim girişim ini sonuna kadar götürerek, 17. yüzyılın ilk yarısına nasıl egem en olduğun u gösterm iştir; bu bilim in ilk etkisi, D oğadan her türlü virtiielliği ya da potansiyelliği, her türlü içkin kudreti ve özünlü varlığı çekip alarak onu değersizleştirm esiydi. D escartesçı m etafizik aynı girişim i tam am lar, çünkü varlığı doğanın dışında, onu düşünen bir öznede ve onu yaratan bir Tanrıda aram aktadır.24 B u n a karşılık anti-D escartesçı tepkide, kuvvetlerle ya da güçle donanm ış bir D oğanın haklarının iadesi söz konusudur. A m a D escartesçı m ekanizm in kazam m larını korum ak da söz konusudur: H er güç edim seldir ve edim halindedir; doğanın güçleri, onları gerçekleştiren gizem li varlıklara, ruhlara ya da tinlere çağrıda bulunan virtüellikler değildir artık. Leibniz bu program ı m ükem m el bir biçim de form üle eder: D escartes’a karşı, tekrar pagan bir dünya görüşün e veya bir D oğa putperestliğine düşm eden, D oğaya, eylem e ve m aruz kalm a kuvvetini geri verm ek.2'’ Spinoza’nın program ı da buna benzerdir (şu farkla ki, Spinoza bizi putperestlikten kurtarm ası için H ristiyanlığa bel bağlam az). Spinoza ve Leibniz, kendinden hoşnut bir m ekanizm in tem silcisi olarak B o y le’a çatarlar. E ğer Böyle bize sadece cisim lerdeki her şeyin şekil ve devinim aracılığıyla m eydana geldiğini öğretm ek istediyse, bu D escartes’tan 23

E, IV, 4, kanıtlama.

24 Bkz. F. Alquié, Descartes, l’homme et l’œuvre, Hatier-Boivin, 1956, s. 54-55. Gerçi Descartes son yapıtlarında natüralist düşüncelere döner, ama bunlar olumlu olmaktan çok olumsuzdur. (F. Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, P.U .F., 1950, s. 271-272.) 25 Leibniz, De la nature en elle-même..., § 2. Ve § 16: “ Formalizm ya da materyalizmden eşit derecede uzak” bir felsefe yapmak.

beri bilindiğine göre, zay ıf bir ders olacaktır.26 A m a belli bir cisim için hangi şekiller ve hangi devinim ler? N ed en şu şekil, şu devinim ? Böylelikle m ekanizm in bir doğa fikrini ya da her cism e ait öz fikrini dışlam adığı, tam tersine bu fikri belli bir şeklin, belli bir devinim in, belli bir devinim ve dinginlik oranının yeter sebebi olarak gerektirdiği görülecektir. A nti-D escartesçı tepki her yerde bir yeter sebep aram aktadır: sonsuzca yetkin için bir yeter sebep, açık ve seçik için bir yeter sebep ve en sonunda m ekanizm in kendisi için bir yeter sebep. Y eni program Leibniz’de üç ayrı düzey aracılığıyla gerçekleşir. Ö ncelikle, her şey cisim lerde şekil ve devinim le, m ekanik olarak m eydana gelir. A m a cisim ler edim sel ve sonsuz olarak bileşik, yasalarla yönetilen birer “ katışm açtır” . D evinim ise, belli bir uğrakta bir cism in hiçbir ayırt edici özelliğini içerm ez; dolayısıyla, oluşturduğu şekiller de farklı farklı uğraklarda seçilebilir değillerdir. M aruz kalma ve eylem e kuvvetlerini varsayan da devinim lerdir (bu kuvvetler olm aksızın ne cisim ler ne de şekilleri ayrışacaktır). Y a da, başka bir deyişle, yönettikleri bedenlerin içsel bir doğasını varsayan şey m ekanik yasalardır. Zira yasalar, cisim lere basit bir dışsal belirlenim yükleseler ve kendilerini cisim lere, oldukları şeyden bağım sız olarak dayatsalardı, “ icra edilebilir” olmazlardı: İşte bu anlam da bir yasanın etkisi, Vesilecilerin sandığı gibi sadece Tanrının istencinde kapsanm az, aynı zamanda cismin kendisinde de olm alıdır. Ö yleyse o halleriyle katışmaçlara, türevsel kuvvetler atfedilm elidir: “ Şeylerin yapısında bulunan doğa, eylem e ve m aruz kalma kuvvetinden ayrılm az.” 27 Am a türevsel kuvvet de kendi sebebini içerm ez: B u kuvvet - her ne kadar ânı geçm iş ve gelecek anlara bağlasa da — tam am en anlıktır.

26 Bkz. Boyle’ın Leibniz tarafından eleştirilmesi: De la nature en elle-même..., § 3. Spinoza tarafından eleştirilmesi: Mektup VI ve XIII — Oldenburg’a (“ Kendi payıma ben, bu bilgin adamın Nitrat İncelemesinde, şu çocuksu ve gülünç tözsel biçimler öğretisinin zayıflığını göstermekten başka bir amacı olduğunu hiç düşünmedim ve böyle bir şeye inanmak bana hakikaten imkânsız geliyor...” Bkz. Mektup XIII, III, s. 45). 27

Leibniz, De la nature en elle-même..., § 9.

D olayısıyla ilksel bir kuvvet ya da bireysel bir öze benzeyen bir anlar dizisi yasasına gönderm e yapar. Yalın ve etkin olan bu özler, cism e atfedilen türevsel kuvvetlerin kaynağıdır. Bunlar sonuç olarak gerçek bir doğa m etafiziği oluştururlar; fiziğe m üdahale etm eyen, fiziğin kendisine denk gelen bir doğa metafiziği. Spinoza’da da natüralist program ın yürürlüğe konm ası oldukça benzerdir: M ekanizm , sonsuzca bileşik olan varolan cisim leri yönetir. A m a bu m ekanizm , önce dinam ik bir etkilenm e kudreti teorisine (eylem e ve m aruz kalm a gücü) ve son kertede kendisini bu eyleme ve m aruz kalma gücünün değişim lerinde ifade eden bir tikel öz teorisine gönderm e yapar. Spinoza’da, tıpkı Leibniz’de olduğu gibi üç düzey ayırt edilir: m ekanizm , kuvvet, öz. B u nedenle bu iki filozof arasındaki gerçek karşıtlık, Leibniz’in Spinozacılığın yaratılanları her türlü kudret ve etkinlikten yoksun bıraktığını savunan çok genel eleştirisinde aranm am alıdır. Karşıtlığının gerçek sebeplerini (bu bahaneye bağlayarak da olsa) bizzat Leibniz ifşa eder. G erçekte söz konusu olan, kötülük problem iyle, inayet ve din problem iyle ilgili pratik sebeplerdir; geniş anlam da felsefenin rolünün pratik olarak anlaşılmasıyla ilgili sebepler. Y in e de bu farklılıkların aynı zam anda spekülatif bir biçim i olduğu kesindir. B u bakım dan en önem li noktanın, Spinoza’da ve Leibniz’de cotıatus m efhum uyla ilgili olduğuna inanıyoruz. Leibniz’e göre conatııs’un iki anlamı vardır: B u m efhum fiziksel olarak bir cism in devinim e yönsem esini; metafıziksel olarak da bir özün varoluşa yönsem esini belirtir. Spinoza’da ise böyle olam az. K ip özleri birer “ olanaklı” değildir; hiçbir eksikleri yoktur, onlara denk gelen kipler varolm adıklarında bile, olabileceklerinin tamamıdırlar. O halde varoluşa geçm eye dönük hiçbir yönsem e kuşatmazlar. Evet, coııatııs kipin özüdür (ya da güç derecesi), ama kip bir kere varoluşa geçtikten sonra öyledir. B ir kip, bazı uzamlı parçalar kendisini karakterize eden ilişki altına girm eye dışarıdan belirlendikleri zaman varlığa gelir: Ö zü , o zaman ve sadece o zaman conatııs olarak belirlenir. Ö yleyse Spinoza’da cotıatus, varoluş bir kez verildikten sonra varoluşta sürüp gitm e çabasıdır. Ö zü n varoluşsal işlevini, yani özün kipin varoluşunda olum lanm asını belirtm ektedir. B u nedenle, varolan bir

cism i ele aldığım ızda da, conatus bir devinim e yönsem e olamaz. Yalın cisim ler dışarıdan devinim e belirlenirler; aynı şekilde dinginliğe de belirlenm eselerdi, bu olanaklı olm azdı. Spinoza’da, dinginlik de bir şey olm asaydı devinim in bir hiç olacağı yolundaki antik tezle devamlı karşılaşılır.28 Yalın bir cism in conatus’u ancak belirlenm iş olduğu hali korum a çabası olabilir; bileşik bir cism in conatus’u da, onu tanımlayan devinim ve dinginlik ilişkisini korum a, yani varoluşunu tanımlayan bu ilişki altında her zam an yeni parçalar tutm a çabasıdır. Conatus’un dinam ik özellikleri m ekanik özelliklere eklemlenir. B ileşik bir cism in conatus’u aynı zamanda o cism in pek çok şekilde etkilenm e yeteneğini korum a çabasıdır.29 O ysa tıpkı edilgin etkilenişlerin bizim etkilenm e kudretim izi kendi tarzlarında doldurm aları gibi, biz de sadece upuygun fikirlere ve etkin hislere sahip olduğum uz varsayıldığı ölçüde değil, upuygun-olm ayan fikirlere sahip olduğum uz ve tutkulara kapıldığım ız ölçüde de varoluşta sürüp gitm eye çabalarız.30 D em ek ki varolan bir kipin conatus’u, kipin her an duyduğu etkilenişlerden koparılam az. Bun dan da iki sonuç çıkm aktadır. B ir etkilenişin, her ne olursa olsun, conatus’u ya da özü belirlediği söylenir. Bize o sırada edim sel olarak verilm iş bir etkileniş ya da bir his tarafından belirlendiği ölçüde conatus’a “ arzu” denir; bu haliyle

28 KV , II, Bölüm 19, 8, not 3: “ ... iki kip, çünkü dinginlik safbir hiçlik değildir.” Eğer Spinoza açısından devinime doğru bir “yönsenıe” den söz edilecekse, bu sadece, bir cismin dışarıdan belirlendiği devinimin, bu belirlenime karşı koyan ve bir o kadar dışsal olan cisimler tarafından engellenmesi durumunda olabilir. Descartes da bu anlamda bir conatus’tan söz ediyordu: Bkz. Principes, III, 56 ve 57. 29 E, IV, 38 ve 39 (iki ifade: “ insan bedenini en çok şekilde etkilenmeye elverişli kılan” ve “ insan bedeninin parçalan arasındaki devinim ve dinginlik ilişkisini korumalannı sağlayan.” ) [Krş. AY, s. 156 (insan bedenini birçok yolda etkilenmeye yatkın kılan/devim ve dinginlik oranının saklanmasını); H Z Ü , s. 228 (pek çok biçimlerde duygulanabilecek/İnsan Bedeninin kısımlarını birbiriyle tutmak üzere koruyan hareket ve sükûn münasebeti); Ç D , s. 609 (pek çok şekilde etkilenmesine olanak tanıyan/hareket ve hareketsizlik oranlannın korunmasını sağlayan)] 30

E, III, 9, önerme ve kanıtlama.

ona zorunlu olarak bilinç eşlik eder.31 H islerle fikirlerin bağlantısına, bir bağlantı daha eklem eliyiz, arzuların hislerle olan bağlantısını. Etkilenm e kudretim iz edilgin etkilenişlerle doldurulm uş olarak kaldığı sürece, conatus tutkularca belirlenir, ya da Spinoza’nın dediği gibi arzularımız tutkulardan “ doğarlar” . A m a bu durum da bile, eylem e gücüm üz oyunun içindedir. Aslında bizi belirleyen şeyle, yapmaya belirlenm iş olduğum uz şey ayırt edilm elidir. Edilgin bir etkileniş verildiğinde, bizi şunu ya da bunu yapmaya, şunu ya da bunu düşünm eye belirler; biz de onlar aracılığıyla ilişkim izi muhafaza etm eye ya da kudretim izi korum aya çalışırız. K âh bize uymayan bir etkilenişi bertaraf etm eye çalışırız, kâh bize uyan bir etkilenişi tutmaya çalışırız ve bunları her zaman için, etkileniş ne kadar büyükse o kadar büyük bir arzuyla yaparız.32 A m a böylece “ yapm aya belirlendiğim iz şey” , doğam ız ya da özüm üzle açıklanm akta ve eylem e gücüm üze gönderm e yapm aktadır.33 Edilgin etkilenişin güçsüzlüğüm üzü gösterdiği ve yapıp edebileceklerim izden bizi kopardığı doğrudur; ama ne kadar düşük olursa olsun eylem e gücüm üzün bir derecesini kuşattığı da doğrudur. B ir şekilde yapıp edebileceklerim izden koparılm ışsak, bunun nedeni, eylem e gücüm üzün sabitlenmesi, takılıp kalması, edilgin etkilenişi sarmaya belirlenm esidir. Fakat bu anlam da coııatus her zaman eylem e gücünün kendisiyle özdeştir. Şu ya da bu etkileniş tarafından belirlendiği ölçüde conatus’un değişim leri, eylem e gücüm üzün dinam ik değişim leridir.34

31 Özün ve conatus’un bu şekilde herhangi bir etkileniş tarafından belirlenmesi hakkında bkz. E , III, 56, kanıtlamanın sonu; ve III, arzunun tanımı. III, 9, notta Spinoza arzuyu basitçe “kendinin bilinciyle birlikte” conatus ya da iştah olarak tanımlamıştı. Bu, nominal bir tanımdı. Buna karşılık conatııs’un, fikrine (upuygunsuz da olsa) sahip olduğumuz bir etkileniş tarafından zorunlu olarak belirlendiğini gösterdiğinde, “ bilincin nedeni” ni içerimleyen gerçek bir tanım vermektedir. 32

E, III, 37, kanıtlama.

33

E , III, 54, önerme.

34 E , III, 57, kanıtlama: potentia seıı conatus; III, duygulanıl genel tanımı, açıklama: Ageııdi potentia sive existeııdi pis; IV, 24, önerme: Agere, i’ivere, sıııım esse consenme, haec tria idem signifıcant.

Spinoza’yla Leibniz arasındaki, pratik alana dair tüm karşıtlıkların da kaynağında bulunan gerçek fark nedir? En az L eibniz’de olduğu kadar Spinoza’da da, ifade edici bir D o ğ a fikri yeni natüralizm in tem elinde yer alır. En az Leibniz’de olduğu kadar Spinoza’da da, D oğadaki ifade, m ekanizm in iki yoldan aşıldığını gösterir. M ekanizm bir yandan eylem e ve m aruz kalm a gücünün değişim leriyle tanım lanan bir etkilenm e kudreti dinam izm ine; bir yandan da güç dereceleri olarak tanım lanan tekil özlerin kon um un a gönderm e yapar. A m a iki filo zo f hiçbir şekilde aynı tarzda ilerlem ez. Leibniz şeylere, kendilerine özgü ve özünlü bir kuvvet tanıyorsa, bunu, bireysel özleri de birer töz olarak alarak yapar. Spinoza ise aynı şeyi, tikel özleri kip özleri olarak tanımlayarak, daha genel olarak da şeylerin kendilerini biricik bir tözün kipleri kılarak yapar. A m a bu farklılık yeterince belirgin değildir. Aslında Leibniz’de m ekanizm kendisini aşan bir şeye - m esela kısm en aşkın olarak kalan erekselliğin gereklerine — gönderm e yapar. Ö zler birer töz olarak belirlenm işse ve bir varoluşa geçm e yönsem esinden ayrılmıyorlarsa, bunun nedeni, bir ereksellik düzeninin içinde ele alınmaları ve bu düzene bağlı olarak T anrı tarafından seçilm iş olmaları, hatta basitçe bu seçim e tabi olm alarıdır. Ö te yandan, dünyanın kuruluşunu bu şekilde yöneten ereksellikle, bu dünyanın ayrıntısında yeniden karşılaşılır: Tiirevsel kuvvetler benzer bir ahenk sergilerler; bu ahenk sayesinde dünya, kendi parçalarına varana dek olabilecek en iyi dünyadır. T özlerle türevsel kuvvetleri idare eden ereksellik ilkelerinin yanı sıra, bizzat m ekanizm le ereksellik arasında da nihai bir uyum vardır. Böylece Leibniz’deki ifade edici D oğa, farklı düzeylerin birbirleriyle hiyerarşik bir ilişkiye girdikleri, birbirleriyle ahenkli hale geldikleri, en önem lisi de “ birbirlerini sim geledikleri” bir doğadır. L eibniz’e göre ifade, ilkesi her zam an ereksellik ya da nihai uyum olan bir sim gelem eden asla ayrılamaz. Spinoza’da da m ekanizm kendisini aşan bir şeye gönderm e yapar, ama bu gönderm e m utlak olarak içkin saf bir nedenselliğin gereklerine yöneliktir. Varoluşu düşünm em izi sağlayan tek şey nedenselliktir; nedensellik bize varoluşu düşündürm eye yeter. İçkin nedensellik açısından kipler kuvvet ve özden yoksun birer görünüş

değiller. Spinoza şeyleri, kendilerine ait ve kip oldukları ölçüde kendi paylarına düşen bir kuvvet ya da güçle donatm ak için bu iyi anlaşılmış nedenselliğe güvenir. Leibniz’in tersine Spinoza’nın dinam izm i ve “ özcülüğü ” bilinçli bir biçim de her türlü erekselliği dışlar. Spinozacı conatus teorisinin tek işlevi şudur: dinam izm in ne olduğunu, onu tüm erekselci anlamlardan soyutlayarak gösterm ek. D oğa ifade ediciyse, bunun anlam ı, farklı düzeylerin birbirlerini sim gelem eleri değildir: G österge, sim ge ve ahenk D oğanın gerçek güçleri arasından çıkarılmışlardır. Kipin tam üçlemesi şöyle sunulur: B ir kip özü kendini karakteristik bir ilişkide ifade eder; bu ilişki bir etkilenm e kudreti ifade eder; bu ilişkinin yenilenen parçalarla işletilm esi gibi, bu kudret de değişken etkilenişlerle doldurulur. B u farklı ifade düzeyleri arasında, hiçbir nihai denklik, hiçbir ahlaki ahenk bulunm az. Bulunacak tek şey, içkin bir nedenin farklı etkilerinin zorunlu zincirlenişidir. Ö yle ki Spinoza’da bir özler m etafiziği, bir kuvvetler dinam iği ve bir fenom enler m ekaniği yoktur. D oğada her şey “ fizik” tir: kip özlerine denk gelen yeğinsel nicelikler fiziği; uzamsal nicelikler fiziği, yani kiplerin varoluşa geçm elerini sağlayan m ekanizm ; kuvvet fiziği, yani özün, eylem e gücünün değişim leriyle birleşerek kendini varoluşta olum lam asını düzenleyen dinam izm . Sıfatlar kendilerini varolan kiplerde açıklarlar; sıfatlarda içerilm iş olan kip özleriyse kendilerini ilişkilerde ya da kudretlerde açıklarlar; bu ilişkiler parçalar tarafından, bu kudretlerse onları da açıklayan etkilenişler tarafından işletilirler. D oğadaki ifade asla nihai bir sim gelem e değil, her zam an ve her yerde nedensel bir açıklamadır.

Ü Ç D Ü Z E N VE K Ö T Ü L Ü K P R O B LE M İ

B ir sıfat kendini üç şekilde ifade eder: M utlak doğasında ifade eder (dolaysız sonsuz kip); kipleşm iş olm ası bakım ından ifade eder (dolaylı sonsuz kip); belli ve belirlenm iş bir tarzda ifade eder (varolan sonlu k ip).1 Spinoza’nın kendisi uzam ın iki sonsuz kipini anar: devinim ve dinginlik, evrenin tam am ının şekli.2 B u n u n anlamı nedir? D evinim le dinginlik ilişkilerinin iki şekilde ele alınması gerektiğini biliyoruz: ebedi olarak kip özlerini ifade etm eleri bakım ından; geçici olarak uzam lı parçaları kendi altlarında toplamaları bakım ından. İlk bakış açısına göre, devinim ve dinginlik sıfatta oldukları halleriyle tüm özleri içerm eksizin tüm ilişkileri kapsam az. Spinoza bu nedenle K ısa İncelemede, devinim ve dinginliğin varolm ayan şeylerin özlerini bile kapsadığını belirtir.3 D aha da açık bir dille, devinim in, uzam ı, kipsel-dışsal parçaları olm adan önce de etkilediğini savunur. D evinim in gerçekten de “ sonsuz b ü tü n ” de 1 2

£ ,1 ,2 1 -2 5 . Mektup L X IV —Schuller’e (III, s. 206).

3 KV, Ek I, 4, kanıtlama: “ ... Gördüğümüz bütün şeylerin özleri daha önce, onlar varolmazken, uzamda, devinim ve dinginlikte kapsanmıştı.”

olduğunu kabul etm ek için, tek başına devinim in olm adığını, devinim ve dinginliğin aynı anda varolduğunu hatırlamak yeterlidir.4 Bu Platoncu bir hatırlatmadır: Y eni-Platoncular devinim ve dinginliğin eşzamanlı içkinliğini sık sık vurgularlardı, bu içkinlik olm aksızın devinim in kendisi de bütün içinde düşünülem ez olacaktı. İkinci bakış açısına göre, çeşitli ilişkiler uzamlı parçalar bakı­ m ından değişken, sonsuz küm eler halinde biraraya gelirler. Böylelikle kiplerin varoluşa geçm elerinin koşullarını belirlerler. İşletilen her ilişki, varolan bir bireyin biçim ini oluşturur. Ayrıca, üçüncü bir ilişki altında, daha üst dereceden bir birey oluşturm ak için, bir başkasında bileşm eyen hiçbir ilişki yoktur. B u böyle sonsuza kadar gider: Ö yle ki evrenin tam am ı varolan tek bir bireydir; toplam devinim ve dinginlik oranıyla tanımlanan, sonsuzca bileşen tüm ilişkileri kapsayan, bütün küm elerin oluşturduğu küm eyi tüm ilişkiler içerisinde kendi altında toplayan tek bir birey. B u birey, biçim i uyarınca, “ sonsuz tarzda değişse de hep aynı kalan facies totius ıınivcrsi'dir.” D

B ü tü n ilişkiler, bu facies’i oluşturm ak için sonsuza dek bileşirler. A m a kendilerine özgü, dolaylı sonsuz kipte içerilen yasalar uyarınca bileşirler. B u da, ilişkilerin gelişigüzel bileşm edikleri, herhangi bir ilişkinin başka herhangi bir ilişkiyle bileşm ediği anlam ına gelir. B u anlam da, bileşm e yasaları bize daha önce çözülüp dağılm a yasaları olarak da görün m üştü; Spinoza facies’in sonsuz tarzda değişerek aynı kaldığını söylediğinde de, sadece ilişkilerin bileşim ine değil, ayrıca yıkım a uğram alarına ve çözülüp dağılm alarına da anıştırmada bulunur. N e var ki, bu çözülm eler (tıpkı bileşim ler gibi) ilişkilerin ebedi hakikatini etkilem ezler; bir ilişki, parçaları kendi altında

4 KV, I, Bölüm 2, not 6: “Ama buna karşı çıkıp diyeceksiniz ki, maddede devinim varsa, bu devinim maddenin bütününde değil bir parçasında olmalıdır, çünkü bütün sonsuzdur; zaten bütün, onun dışında hiçbir şey olmadığına göre nasıl devinebilir ki? Öyleyse devinim bir parçasındadır. Cevap verelim: Tek başına devinim yoktur, aynı anda devinim ve dinginlik vardır ve bu devinim bütündedir.” 5

Mektup L X IV —Schullcr’e (III, s. 206).

toplam aya başladığında bileşm iştir; bu şekilde işletilm ekten çıktığında da çözülüp dağılır.6 Ç özü lü p dağılm a ve yıkım a uğram a sadece şu anlam a gelir: D oğru dan bileşm eyen iki ilişkiden biri tarafından kendi altında toplanm ış parçalar, (bir yasaya göre) ötekinin parçalarım , ilk ilişkiyle bileşen yeni bir ilişkiye girm eye belirlerler. G örüyoruz ki, bir bakım a ilişkiler düzeninde her şey bileşm edir. D oğada her şey bileşm edir. Z ehir kanı çözüp dağıttığında, bu ancak kanın parçalarını zehrinkiyle bileşen bir başka ilişki altına girm eye belirleyen bir yasa uyarınca gerçekleşir. Ç özü lü p dağılma olsa olsa bir bileşm enin öbür yüzüdür. A m a soru hâlâ ortadadır: N ed en bu yüz? Bileşm e yasaları neden aynı zam anda yıkım a uğram a yasaları olarak iş görürler? C evap şu olmalıdır: B u böyledir, çünkü varolan cisim ler, ilişkilerinin bileşeceği düzende karşılaşmazlar. H er karşılaşmada ilişkilerin bileşm esi vardır, ama bileşen ilişkiler zorunlu olarak karşılaşan cisim lerin ilişkileri değildir. İlişkiler yasalar uyarmca bileşirler; ama varolan cisim ler, kendileri de uzam lı parçalardan oluşm uş olduklarından, azar azar karşılaşırlar. Dolayısıyla, cisim lerden birinin parçaları yasa tarafından yeni bir ilişki almaya ve bu cism e ait olmalarını sağlayan ilişkiyi kaybetm eye belirlenebilir. E ğer ilişkilerin düzenini kendinde ele alırsak, bunun tam am en bir bileşm e düzeni olduğun u görürüz. Y ık ım a uğram aları da belirliyorsa, bunun nedeni, cisim lerin, ilişkilerin düzeni olm ayan düzene göre karşılaşmalarıdır. İşte, Spinozacı “ D oğanın dü zen i” m efhum unun karm aşıklığı da buradan gelir. Varolan bir kipte üç şey ayırt etm em iz gerekir: gü ç derecesi olarak öz; özün kendini ifade ettiği ilişkiler; bu ilişkinin altında toplanm ış uzam lı parçalar. B u düzeylerden her birine, bir D o ğ a düzeni denk gelir. İlk önce, güç derecelerince belirlenen bir özler düzeni vardır. B u düzen tam bir u yuşum düzenidir: T ü m özler her bir özün

6 Aslında, bir ilişki altına giren parçalar önceden başka ilişkiler altında varolmaktaydılar. Altlarında topladıkları parçaların yeni ilişkiye tabi olmaları için bu ilişkilerin de bileşmesi gerekmiştir. Demek ki bu ilişki, bu anlamda bileşmiştir. Buna karşılık, zorunlu olarak başka ilişkilerin altına giren parçalarını kaybettiğinde, bu ilişki çözülüp dağılır.

üretim inde kapsanm ış olduklarından, her bir öz tüm diğer özlerle uyuşur. B u özler ebedidir ve içlerinden biri, öbürleri de yok olup gitm eksizin yok olam az. İlişkiler düzeni ise bundan çok farklıdır: B u , yasalara göre bileşm e düzenidir. Sö z konusu düzen, kiplerin varoluşa geçm elerinin ve ilişkilerinin bileşim ini korudukları sürece varolm ayı sürdürm elerinin ebedi koşullarını belirler. T ü m ilişkiler sonsuzlukta bileşirler, am a her ilişki her başka ilişkiyle bileşm ez. Ü ç ü n c ü sırada bir karşılaşm alar düzenini farketm em iz gerekir. K ısm i, bölgesel ve geçici bir u yuşum ve uyuşm azlık düzenidir bu. V arolan cisim ler uzam lı parçaları aracılığıyla azar azar karşılaşırlar. Karşılaşan cisim lerin tam da yasaya göre bileşen ilişkilere sahip oldu ğu da olur (uyuşum ); iki ilişki bileşm ediğinden, bu iki cisim den birinin ötekinin ilişkisini yıkım a uğratm a yönün de belirlendiği de (uyuşm azlık). Ö yleyse bu karşılaşm alar düzeni gerçekten de bir kipin varoluşa geçtiği ânı (yasaca saptanan koşullar yerine geldiği zam an), varoluş süresini, öldüğü ya da yıkım a uğradığı ânı belirlem ektedir. Spinoza bunu hem “ D oğan ın ortak dü zen i” , hem “ dışsal belirlenim ler” ve “ rastlantısal karşılaşm alar” düzeni, hem de tutkular düzeni olarak tanım lar.7 B u gerçekten de ortak düzendir, çün kü varolan tüm kipler buna tabidir. T u tk u lar ve dışsal belirlenim ler düzenidir, çünkü her an, karşılaştığım ız dışsal cisim lerce üretilen du yum sadığım ız etkilenişleri belirlem ektedir. So n u çta, Spinoza burada en ufak bir olum sallık devreye sokm asa da, bu karşılaşm alara “ rastlantısal” (fortuitus occursus) denir. K arşılaşm alar düzeni de kendi hesabına, tam am en belirlenm iştir: Z o ru n lu lu ğ u , uzam lı parçaların ve onların sonsuz dışsal belirlenim lerinin zorun lu lu ğud u r. A m a ilişkilerin düzeniyle ilgili olarak rastlantısaldır; nasıl özler, ilişkilerini bileştiren yasaları belirlem iyorsa, bileşm e yasaları da karşılaşan cisim leri ve

7 E, II, 29, önerme sonucu: ex comımmi Natıırae ordine. II, 29, not: Quoties (mens) ex commımi Naturae ordine respercipit, hoc est quoties externe, ex reram nempefortuito ocairsu, determinatur... F. Alquié, bu karşılaşma (occursus) izleğinin Spinozacı etkilenişler teorisindeki önemini vurgulamıştır: Bkz. Servitude et liberté chez Spinoza, basılmış dersler, C .D .U ., s. 42.

onların karşılaşm a tarzını belirlem ez. B u ü çü n cü düzenin varlığı Sp in o za’da ço k sayıda prob lem doğurm aktadır. Z ira bu düzen, bir b ütün olarak ele alındığında, ilişkiler düzeniyle örtüşür. E ğer evrenin sonsuz süresinde, karşılaşm aların sonsuz küm esin i göz ön ü n e alırsak, her bir karşılaşm a, ilişkilerin bir bileşm esin i getirir ve tü m ilişkiler tüm karşılaşm alarla bileşir. A m a bu iki düzen ayrıntıda hiçbir şekilde örtüşm ezler: B elli bir ilişkiye sahip bir cism i ele alırsak, bu cisim zorun lu olarak, ilişkisi kendisininkiyle b ileşm eyen cisim lerle karşılaşır ve her zam an en sonu n da ilişkisi kendi ilişkisini yıkım a uğratacak bir başka beden le karşılaşacaktır. B u du ru m da, haşin, şiddetli ve rastlantısal olm ayan ölü m yok tu r; am a bu tam da ölü m bu ilişkiler düzenin de bü tü n üyle zorunlu oldu ğu için böyledir.

İki “ karşılaşm a” hali ayırt edilm elidir. İlk halde, ilişkisi benim kiyle bileşen bir cisim ya da bedenle karşılaşırım. (B u bile birçok şekilde anlaşılabilir: Bazen karşılaşılan cisim ya da bedenin benim bileşen ilişkilerim den biriyle doğal olarak bileşen bir ilişkisi vardır ve böylece benim bütünsel ilişkim i korum am a katkıda bulunur; bazen de iki bedenin ilişkileri, bütünlükleri içinde öyle iyi uyuşurlar ki, her iki bedenin kendilerini koruyup gelişm elerini sağlayan bir üçüncü ilişki oluştururlar.) N e olursa olsun, ilişkisi benim kiyle korunan bedene “ benim doğam la uyuşan” denir: O benim için “ iyi” , yani “ yararlı” dır.8 B u cisim ya da beden bende, kendisi iyi olan ya da benim doğam la uyuşan bir etkileniş üretir. B u etkileniş edilgindir, çünkü dışsal bedenle açıklanır; bu etkilenişin fikri ise bir tutkudur, edilgin bir histir. A m a bu bir sevinç hissidir, çünkü bize iyi gelen ya da doğam ızla uyuşan bir nesnenin fikrince üretilm iştir.9 Spinoza bu sevinç-tutkuyu “ biçim sel olarak” tanımlamaya giriştiğinde şöyle der: B izim eyleme gücüm üzü artırır ya da destekler, hatta dışsal bir nedenle artırılmış

8E , IV, tanım 1; IV, 31, önerme; özellikle de IV, 38 ve 39, önerme. 9

E, IV, 8.

ya da desteklenm iş eylem e gücüm üzün ta kendisidir.10 (Zaten iyiyi de ancak bir şeyin bizi sevinçle etkilem esi olarak biliriz.11) Spinoza ne dem ek istem ektedir? N e olurlarsa olsunlar, tutku­ larımızın her zaman güçsüzlüğüm üzün işareti olduğunu elbette unutm az: T utkular özüm üz ya da gücüm üzle değil, dışsal bir şeyin gücüyle açıklanır; bu yüzden de bizim güçsüzlüğüm üzü kuşatırlar.12 H er türlü tutku bizi eylem e gücüm üzden koparır; etkilenm e kudretim iz tutkularla dolu oldukça m uktedir olduğum uz şeylerden koparılm ışızdır. B u nedenle Spinoza şöyle der: Sevinç-tutku “ insanın eylem e gücünün, kendini ve eylemlerini upuygun bir şekilde kavradığı noktaya dek artm am ası” ölçüsünde bir tutkudur.13 Bu dem ektir ki: Eylem e gü cüm üz henüz etkin olacağım ız bir noktaya dek artm am ıştır. Hâlâ güçsüz, hâlâ eylem e gücüm üzden koparılm ış haldeyizdir. Am a güçsüzlüğüm üz sadece özüm üzün ve eyleme gücüm üzün kendisinin sınırlanmasıdır. G üçsüzlüğüm üzü kuşatan edilgin hislerimiz, eyleme gücüm üzün (ne kadar düşük olursa olsun) bir derecesini kuşatırlar. N itekim bir his, hangisi olursa olsun, özüm üzü ya da cotmtus’um uzu belirler. Dolayısıyla bizi arzulama, yani kendi doğamızdan kaynaklanan bir şeyi imgeleme ve yapma yönünde belirler. Bizi etkileyen hissin kendisi doğam ızla uyuştuğunda ise, eyleme gücüm üz de zorunlu olarak artmış ya da desteklenmiş olur. Zira bu sevincin kendisi, ondan türeyen arzuya eklenir, öyle ki dışsal şeyin gücü bizim kendi gücüm üzü

10

Bkz. E , III, 57, kanıtlama.

11 E , IV, 8, önerme: “ İyinin ya da kötünün bilgisi, bilincinde olduğumuz ölçüde bir sevinç ya da keder duygusundan başka bir şey değildir.” [Krş. AY, s. 138 (haz ya da acı duygusundan); H Z Ü , s. 206 (sevinç ve keder duygulanışından); Ç D , s. 539 (sevinç ya da keder duygusundan)] 12 E, IV, 5, önerme: “Herhangi bir tutkunun kuvveti ve artışı ile onun varolmada sürüp gitmesi, bizim kendi varoluşta sürüp gitmeye çabalarkenki gücümüzle değil, bizimkiyle kıyaslanan dışsal bir nedenin gücüyle tanımlanır.” [Krş. AY, s. 136 (tutku); H Z Ü , s. 204 (pasif hal); Ç D , s. 535 (edilgin bir duygu)] 13

E , IV, 59, kanıtlama. [Krş. AY, s. 168; H Z Ü , s. 243; Ç D , s. 653]

teşvik eder ve artırır.14 Comtııs bizim varoluşta sürüp gitm e çabamız olduğundan, hep bize yararlı ya da iyi olanın aranmasıdır; her zaman için özdeşleştiği eyleme gücüm üzden bir derece barındırır: Öyleyse bu güç, conatus bizim için yararlı ya da bize iyi gelen bir etkileniş tarafından belirlendiği zaman artar. Edilgin olmaktan çıkmayız, eyleme gücüm üzden koparılm ış olmaktan çıkmayız, ama ondan daha az koparılmış olmaya yönelir, o güce yaklaşırız. Edilgin sevincimiz bir tutkudur ve tutku olarak kalır: Eylem e gücüm üzle “ açıklanmaz” , ama bu gücün daha yüksek bir derecesini “ kuşatır” . Sevinç hissi eylem e gücünü artırdığı oranda, bizi, bu sevincin kendisini ve bize onu sağlayan nesneyi korum ak için kudretim iz dahilindeki her şeyi arzulamaya, im gelem eye, yapmaya belirler.15 İşte bu anlam da sevgi sevinçle, öbür tutkular da sevgiyle zincirlenir, öyle ki etkilenm e kudretim iz bütünüyle doldurulm uştur. E ğer bir ilk sevinç hissinden hareketle birbirinden doğan böylesi bir sevinçli etkilenişler çizgisi varsayarsak, etkilenm e kudretim izin her zaman eylem e gücüm üzün artacağı şekilde doldurulm uş olduğunu görürü z.16 Am a bu güç hiçbir zaman onu gerçekten sahiplenm em ize, etkin olm am ıza, yani etkilenm e kudretim izi dolduran etkilenişlerin upuygun nedeni olm am ıza yetecek kadar artmaz. Şim di ikinci karşılaşma haline geçelim . İlişkisi benim kiyle bileşem eyen bir cisim ya da bedenle karşılaşıyorum. B u beden benim doğam la uyuşm uyor, benim doğam a aykırı, doğam için kötü ya da zararlı. B ende, kendisi de doğam için kötü ya da doğam a aykırı, edilgin bir etkileniş üretiyor.17 B u etkilenişin fikri bir keder hissidir, 14 E, IV, 18, kanıtlama: “ Sevinçten doğan bir arzu o sevinç duygusunca desteklenmiş ya da artırılmıştır... Ve bu sebeple, sevinçten doğan arzunun kuvveti hem insan gücüyle hem de dışsal bir nedenin gücüyle tanımlanmalıdır.” [Krş. AY, s. 142; H Z Ü , s. 211-212; Ç D , s. 557] 15

E. III, 37, kanıtlama.

16 Aslında sevginin kendisi de bir sevinçtir, kaynağı olan sevince eklenen bir sevinç... (Bkz. E, III, 37, kanıtlama). 17 Bkz. E , V, 10, önerme ve kanıtlama: “ doğamıza aykırı duygular.” [Krş. AY, s. 192; H Z Ü , s. 272; Ç D , s. 735-737]

bu keder-tutku eylem e gücüm ün düşm esiyle tanımlanır. K ötü yü ise ancak bizi kederle etkileyen bir şeyi algıladığım ız ölçüde biliriz. Y ine de birçok hali ayırt etm ek gerektiği yolunda bir itiraz gelebilir: Böyle bir karşılaşm ada her şey, karşılaşan bedenlerin özlerine ya da güçlerine bağlı görünm ektedir. E ğer benim bedenim özsel olarak daha büyük bir güç derecesine sahipse, diğerini yıkım a uğratacak ya da onun ilişkisini çözüp dağıtacak olan odur. D aha küçük bir güç derecesine sahipse, tam tersi olacaktır. B u iki halin aynı şemaya oturtulm ası olanaklı görünm em ektedir. A slında bu itiraz soyut bir itiraz olarak kalır. Z ira varoluşta, m utlak olarak ele alınan güç derecelerini dikkate alamayız. Ö zleri ya da güç derecelerini kendilerinde ele aldığım ızda, hiçbirinin bir diğerini yıkım a uğratm ayacağını ve hepsinin birbiriyle uyuştuğunu biliriz. B u n a karşılık, varolan kipler arasındaki m ücadeleleri ve uyum suzlukları ele aldığım ızda, özü ya da güç derecesi en güçlü olan kipin m uhakkak kazanacağını söylem em izi engelleyen her türden som ut etm eni de hesaba katm am ız gerekir. N itek im karşılaşan varolan kipler sadece kendilerine özgü bütünsel ilişkileriyle tanım lanm azlar: parça parça, azar azar karşılaştıklarından, zorunlu olarak, bazı kısm i ilişkiler ya da bileşen ilişkileri altında karşılaşırlar. B e n im beden im den daha gü çsü z bir cisim ya da beden, bileşenlerim in birinden daha güçlü olabilir: İşte o bileşen de benim için yaşam sal değerde ise, karşılaşılan cisim ya da beden beni yıkım a uğratm aya yetecektir. Spinoza bu anlam da, güç derecelerine göre kiplerin m ücadelesinin kendilerinde ele alınan bu derecelerle ilgili olarak anlaşılmaması gerektiğini hatırlatır: Ö z olarak özler arasında m ücadele y o k tu r.18 A m a buna karşılık Spinoza varoluşta her zaman benim kinden daha güçlü ve beni yıkım a uğratabilecek cisim ve bedenler olduğunu gösterdiğinde, illa bu bedenlerin güç derecesi daha büyük bir özlerinin olduğu ya da daha büyük yetkinliklerinin olduğu sanılmamalıdır. B ir beden daha az yetkin bir öze sahip bir beden tarafından yıkım a uğratılabilir —eğer karşılaşmanın koşullan (yani bu karşılaşmanın altında gerçekleştiği

kısm i ilişki) bu yıkını lehindeyse. B ir m ücadelenin sonucunu önceden bilm ek için, iki bedenin tam olarak hangi ilişki altında karşılaştığını, bileşem eyecek iki ilişkinin hangi ilişki altında yüzyüze geldiklerini bilm ek gerekirdi. D oğaya ilişkin sonsuz bir bilgi gerekirdi, ki böyle bir bilgiye sahip değiliz. N e olursa olsun, doğam la uyuşm ayan bir bedenle her karşılaşmada, bir keder hissi baş gösterir; o bedenin beni her zaman kısm i ilişkilerim in birinde yaralamasından kaynaklanan, en azından kısm i bir keder hissi. Ü stelik bu keder hissi öbür bedenin bizim doğam ızla uyuşm adığını bilm enin tek yolu du r.19 Kazanacak ya da kazanm ayacak olm am ız bir şeyi değiştirm ez: O n u önceden bilm eyiz. B u keder hissini savuşturmayı, dolayısıyla da bizi etkileyen bedeni yıkım a uğratm ayı başarırsak, kazanırız. K eder bizi giderek daha fazla, bileşen tüm ilişkilerim izde, bütüncül ilişkim izin yıkım a uğradığını gösterecek şekilde ele geçirirse, yeniliriz. Peki, etkilenm e kudretim iz, bir ilk keder hissinden başlayarak nasıl doldurulm uş olur? K eder de, en az sevinç kadar conatus’u ya da özü belirlem ektedir. B u dem ektir ki, kederden bir arzu doğar: nefret. B u arzu da başka arzularla, başka tutkularla zincirlenir: antipati, alay, horgörü, kıskançlık, öfke vs. A m a burada da, özüm üzü ya da conatus'um uzu belirlediği ölçüde keder eylem e gücüm üzden bir şeyler kuşatır. K ederle belirlenm iş conatus bizim için yararlı ya da bize iyi gelenin arayışı olm aktan çıkm az: Kazanm aya, yani bizi kederle etkileyen bedenin parçalarının bizim kiyle uyuşan yeni bir ilişkiye kavuşm asına çalışırız. Ö yleyse kederi savuşturm ak ve onun nedeni olan nesneyi yıkım a uğratm ak için her şeyi yapm aya belirlenm işizdir.20 Y in e de, bu haldeyken eylem e gücüm üzün “ azaldığı” söylenir. Bun un nedeni, keder hissinin kendisinden doğan arzuya eklenem em esidir: B u arzu tam tersine, bu his tarafından engellenir, öyle ki dışsal bedenin

19

E, IV, 8, önerme ve kanıtlama.

20 E. III, 13, önerme; III, 28, önerme. Ve III, 37, kanıtlama. “ İnsanın kendi hesabına kederi savuşturmak için çabalamasını sağlayan eyleme g ü c ü ...” [Krş. AY, s. 88-89, 97, 102 (etkinlik gücü); H Z Ü , s. 141, 152, 159 (etkileme gücü); Ç D , s. 351-353, 385, 405 (etkime gücü)]

gücü bizim kinden eksilir.2' D em ek ki, keder tabanlı etkilenişler birbirlerine zincirlenip etkilenm e kudretim izi doldururlar. Am a bunu öyle bir şekilde yaparlar ki, eyleme gü cüm üz giderek azalır ve en alt derecesine doğru gider. Şim diye kadar, sevinçli ve kederli olm ak üzere iki etkileniş çizgisi, iyi ve kötü olm ak üzere iki karşılaşma haline denk geliyorm uş gibi davrandık. A m a bu görüş de yine soyut kalıyor. E ğer varoluşun som ut etm enleri hesaba katılırsa, bu iki çizginin sürekli olarak iç içe geçtikleri görülür: D ışsal ilintiler öyledir ki, bir nesne her zam an, ilineksel olarak keder ya da sevinç nedeni olabilir.22 Sadece bu ilintilerden dolayı değil, aynı zamanda bizi içsel olarak oluşturan ilişkilerin karm aşıklığından dolayı da bir nesneyi aynı anda hem sevip hem de ondan nefret edebiliriz.23 D ahası var: B ir sevinç çizgisi her zaman bir yıkım la ya da sevilen nesnenin basit bir kederiyle kesintiye uğrayabilir. Bun a karşılık, keder çizgisi de kederle ya da nefret edilen şeyin yıkım ıyla kesintiye uğrayabilir: “ N efret ettiği şeyin yıkım a uğradığını im geleyen kişi sevinecektir” , “ N efret ettiği şeyi kederle etkilenm iş olarak im geleyen kişi sevinecektir.” 24 H er zaman için, bizi kederli kılan nesnenin yıkım a uğram asını aramaya belirlenm işizdir; am a yıkım a uğratm a, nesnenin parçalarına, bizim kiyle uyuşan yeni bir ilişki verm ektir; böylece eylem e gücüm üzü artıran bir sevinç duyarız. İki çizgi işte bu şekilde, sürekli olarak iç içe geçer, bizim eylem e gü cü m üz de sürekli olarak değişim e uğrar.

21 E, IV, 18, kanıtlama: “ Kederden doğan arzu tam da bu keder hissi tarafından azaltılır ya da engellenir.” [Krş. AY, s. 142 (azaltılır ya da bastırılır); H Z Ü , s. 211-212 (azaltılmış, ya da indirilmiştir); Ç D , s. 557 (azalır ya da bastırılır)] 22 E, III, 15 ve 16. Tıpkı “ rastlantısal” gibi “ilineksel” de burada “ zorunlu” nun karşıtı değildir. 23 Bkz. “ ruh dalgalanması” , E, III, 17, önerme ve not [Krş. AY, s. 90-91 (ansal dalgalanma); H Z Ü , s. 144 (Ruh kararsızlığı); Ç D , s. 361 (zihinsel dalgalanma)]. (İki dalgalanma hali vardır: Bu 17. önermenin kanıtlamasında tanımlanmış olan birincisi, nesneler arasındaki dışsal ve ilineksel ilintilerle açıklanır; notta tanımlanan diğeri, bizi içsel olarak oluşturan ilişkilerin farklılığıyla açıklanır. 24

E, III, 20 ve 23, önerme. [Krş. AY, s. 92-94; H Z Ü , s. 146-148; Ç D , s. 367-373]

Başka som ut etm enleri de dikkate alm am ız gerekir. Zira ilk karşılaşma hali, yani ilişkileri bizim kiyle doğrudan bileşen bedenlerle olan iyi karşılaşmalar, şu aşamada tam am en varsayımsal olarak kalmaktadır. Soru şudur: B ir kez varoluşa geçtikten sonra, doğal olarak iyi karşılaşmalar gerçekleştirme ve bunlardan doğan sevinçli etkilenişler duyma olasılığımız var mıdır? Aslına bakılırsa, bu olasılıkların sayısı pek azdır. Varoluştan söz ederken, göz önünde tutacağımız şey m utlak olarak özler ya da güç dereceleri olm am alıdır; hatta bunların, içlerinde kendilerini ifade ettikleri ilişkiler de soyut olarak göz önünde tutulm am alıdır. Zira varolan bir kip her zaman için, nesnelerce önceden etkilenm iş olarak, kısm i ve tikel ilişkiler altında varolm aktadır; önceden şuna veya buna belirlenm iş olarak varolm aktadır. K ip ile dışsal şeyler arasında, kısm i ilişkilerle ilgili bir düzenlem e yapılm ıştır, öyle ki kipin karakteristik ilişkisi zar zor kavranabilir ya da tekil olarak bozulm uş haldedir. Böylelikledir ki, ilke olarak, insanla insan bütünüyle uyuşm alıdır. A m a gerçekte, insanlar doğada nadiren birbirleriyle uyuşurlar; bu böyledir, çünkü insanlar tutkuları tarafından, onları çeşitli şekillerde etkileyen nesneler tarafından o kadar belirlenm işlerdir ki, ilke olarak birbirleriyle bileşen ilişkiler altında doğal bir biçim de karşılaşmazlar.25 “ İnsanın gücünü ve erdem ini fazlasıyla aşan hislere tabi oldukları için, farklı farklı yönlere sürüklenirler ve birbirlerine ters düşerler.” 26 B u sürüklenm eler o kadar ileri gider ki, bir insan bir şekilde kendisine de ters düşebilir: K ısm i ilişkileri öyle bir düzenlem enin nesnesi olabilir, anlaşılmaz dışsal nedenlerin eylem i altında öyle bir dönüşüm e uğrayabilir ki, “ kendisine, ilk doğasına karşıt bir başka doğa” , onu ilkini ortadan kaldırmaya belirleyen bir başka doğa edinebilir.27

25

E, IV, 32, 33 ve 34.

26

E, IV, 37, not 2. [Krş. AY, s. 155; H Z Ü , s. 227; Ç D , s.

603-605]

27 Bkz. E, IV, 20, not. İntihara ilişkin Spinozacı yorum: “ ... ya da nihayet gizli saklı dışsal nedenler imgelemine öyle bir eğilim verebilir ve bedenini öyle etkileyebilir ki, öncekine karşıt ve zihninde hiçbir fikri verilemeyecek bir doğaya bürünebilir.” [Krş. AY, s. 145; H Z Ü , s. 214; Ç D , s. 565]

Ö yleyse doğal olarak iyi karşılaşmalar gerçekleştirm e olasılığımız çok azdır. Ç o k m ücadele etm eye, çok nefret etm eye ve ancak kederlerim izin ve nefretlerim izin zincirlenişini yeterince kıramayan kısm i ve dolaylı sevinçlere belirlenm iş gibiyizdir. K ısm i sevinçler, eylem e gücüm üzü sadece bir noktada artırırken diğer tüm noktalarda azaltan “ hoşlanm alar” dır.28 D olaylı sevinçler, nefret edilen nesneyi kederli ya da yıkım a uğratılm ış halde görm ekten duyduğum uz sevinçlerdir; am a bu sevinçler de kederle zehirlenm iş olarak kalırlar. N itek im öfke de bir kederdir, kök olarak aldığı kederi bizzat kuşatır; nefretten gelen sevinçler bu kederin üstünü örter, onu engellerler am a asla ortadan kaldıram azlar.29 İşte bu durum da eylem e gücüm üzü ele geçirm ekten her zam ankinden daha uzak gibiyizdir: Etkilenm e kudretim iz sadece edilgin etkilenişlerle değil, özellikle de eyleme gücüne ilişkin olarak gittikçe daha düşük bir derece kuşatan kederli tutkularla dolm uştur. D oğa bizim yararımız için değil, insanın da D oğanın bir parçası olarak tabi olduğu “ ortak bir dü zen ” e göre yapıldığından, buna şaşırm am ak gerekir. B ununla birlikte, her ne kadar soyut kalsa da, bir ilerleme gerçekleştirdik. Spinozacılığın bir ilk ilkesinden yola çıkm ıştık: tutkularla eylem lerin, edilgin etkilenişlerle etkin etkilenişlerin karşıtlığı. B u ilkenin kendisi de iki görün ü m altında sunuluyordu. İlk görün üm altında neredeyse gerçek bir karşıtlık söz konusuydu: Etkin etkilenişlerle edilgin etkilenişler, yani maruz kalma gücüyle eylem e gücü bir ve aynı etkilenm e kudretiyle ilgili olarak, birbirinin karşıtı sebeplerle değişiyorlardı. A m a daha tem elde, gerçek karşıtlık basit bir olum suzlam aydı: Edilgin etkilenişler sadece özüm üzün sınırlanmasını gösteriyor, güçsüzlüğüm üzü kuşatıyor ve zihinle de onun ancak bir olum suzlam a kuşatması bakım ından ilişkileniyordu.

28 E , IV, 43, önerme ve kanıtlama. [Krş. AY, s. 158 (hoşlanma); H Z Ü , s. 231 (hoşlanma); Ç D , s. 617 (tahrik)] 29 E , III, 45, kanıtlama: “ Nefretin kuşattığı keder.” III, 47, önerme: “ Nefret ettiğimiz bir şeyin yıkıma uğradığını ya da bir başka kötülüğe uğradığını imgelemekten doğan sevinç biraz ruhsal keder olmaksızın doğmaz.” [Krş. AY, s. 107; H Z Ü , s. 166; Ç D , s. 427]

B u görün üm altında, etkilenm e kudretim izi gerçekten ve olum lu olarak doldurabilecek tek şey etkin etkilenişlerdi; dolayısıyla da eylem e gücüyle bu kudretin kendisi özdeşti: Edilgin etkilenişler ise bizi yapabileceklerim izden koparıyorlardı. Edilgin etkilenişler etkin etkilenişlerin karşıtıdır, çünkü bunlar eylem e gücüm üzce açıklanmazlar. A m a özüm üzün sınırlanmasını kuşatm akla, bir şekilde bu gücün en alt derecelerini kuşatırlar. K endi tarzlarında onlar da bizim eylem e gücüm üzdür, am a kuşatılm ış, ifade edilm em iş, açıklanm am ış haldeki eyleme gücüm üz. K endi tarzlarında etkilenm e kudretim izi doldururlar, am a kudreti asgariye indirerek: N e kadar fazla edilgin olursak, pek çok şekilde etkilenm eye o kadar az yatkın oluruz. Edilgin etkilenişler bizi yapabileceklerim izden koparıyorsa, bunun nedeni, eyleme gücümüzün onların izlerim çevrelemeye indirgenmiş bulunmasıdır; sevinçli oldukları zaman onları korum ak için ya da kederli oldukları zaman onları savuşturm ak için çevrelem eye indirgenm işlerdir. O ysa indirgenm iş bir eylem e gücünü kuşatmaları bakım ından, kâh bu gücü artırır kâh bu gü cü azaltırlar. Artış belirsizce devam edebilse de, etkin etkilenişlerim iz olm adığı sürece hiçbir zaman eylem e gücüm üze biçim sel olarak sahip olamayız. A m a eylemlerle tutkuların karşıtlığı, Spinozacılığın ikinci ilkesini oluşturan şu karşıtlığı bizden gizlem em elidir: edilgin sevinçli etkilenişler ile edilgin kederli etkilenişlerin karşıtlığı. Birinciler gücüm üzü artırırken, ötekiler gücüm üzü azaltmaktadır. Sevinçle etkilendiğim iz ölçüde eylem e gücüm üze yaklaşırız. B u durum da Spinoza’daki etik soru ikiye çıkar: Etkin etkilenişler üretmeyi nasıl başaracağız? A m a önce: A zam i miktarda sevinçli tutku duymayı ııasıl başaracağız?

K ötülük nedir? Eylem e gücüm üzün azalmasından ve bir ilişkinin çözülüp dağılm asından başka kötülük yoktur. H atta eyleme gücüm üzün azalması, ancak bizi oluşturan ilişkiyi tehdit etm esi ve indirgem esi nedeniyle bir kötülüktür. O halde kötülük hakkında aklım ızda tutacağım ız tanım şu olacak: B u bir yıkım dır, bir kipi karakterize eden ilişkinin çözülüp dağılmasıdır. O zam an, sadece varolan bir kipin tikel bakış açısından kötülükten söz edilebilir:

D oğada genel olarak İyilik ya da K ötü lü k yoktur, varolan her kip için iyi ya da kötü, yararlı ya da zararlı vardır. K ötü lü k, şu ya da bu kipin bakış açısına göre iyi ya da kötüdür. B iz de insan olduğum uz için, kötülüğe ilişkin yargım ızı kendi bakış açım ızdan veririz; Spinoza da, salt insanın yaran çerçevesinde iyi ve kötüden söz ettiğini sık sık hatırlatır. Ö rneğin beslenm ek için bir hayvanın, altında varolduğu ilişkiyi yıkım a uğrattığım ızda, bir kötülükten söz etm ek hiç aklımıza gelm ez. A m a iki durum da “ k ötü lü k ” ten söz ederiz: Başka bir eylemin altında bedenim iz yıkım a uğradığında, ilişkim iz çözülüp dağıldığında; ya da bize benzer, yani benzerliği, ilkece bizle uyuştuğunu ve ilişkisinin ilkece bizim kiyle bileşebilir olduğunu bize düşündürm eye yetecek bir varlığı yıkım a uğrattığım ızda.30 K ötülük, bu şekilde bizim bakış açım ızdan tanım landığından, tüm bakış açıları için aynı durum un geçerli olduğunu görürüz: Kötülük her zaman bir kötü karşılaşmadır, kötülük her zam an bir ilişkinin çözülüp dağılm asıdır. B u çözülüp dağılmalar bizim bedenim ize etki eden bir zehir tarzındadır. Spinoza’ya göre, bir insanın m aruz kaldığı kötülük her zaman hazımsızlık, intoksikasyon, zehirlenme tarzındadır. B ir şey tarafından insana yapılan ya da insanın bir başka insana yaptığı kötülük de her zaman bir zehir, toksik veya sindirilem ez bir öğe olarak etki eder. Spinoza ünlü bir örneği yorum larken bu noktada ısrar eder: A dem yasak m eyveyi yem iştir. Tanrının  d em ’e bir şeyi yasakladığı sanılm am alıdır, der Spinoza. Tanrı yalnızca bu m eyvenin onun bedenini yıkım a uğratabileceğini ve ilişkisini çözüp dağıtabileceğini vahyetmiştir: “ B ir zehrin ölüm getirdiğini de doğal ışıkla böyle biliriz.” 31 M ektuplaştığı kişilerden biri olan Blyenbergh Spinoza’vı bu izleklere açıklık getirm eye yöneltm eseydi, Spinoza’daki kötülük teorisi belirsiz kalacaktı. Blyenbergh birçok şeyi yanlış anlam ıyor

30

Bkz. E , III, 47, kanıtlama.

31 Mektup X IX —Blyenberglı’e (III, s. 65) [Krş. Kötülük Mektupları, s. 74]. TTP'deki aynı argüman için Bölüm 4 (II, s. 139). Bu tanrısal vahiyle doğal ışık arasındaki tek fark, Tanrının Adem’e sonucu, yani meyvenin yenmesi sonucunda oluşacak zehirlenmeyi vahyedip, bu sonucun zorunluluğum/ vahyetmemiş olmasıdır; ya da en azından Adem’in bu zorunluluğu anlayacak güçte bir anlama yetisi yoktu.

değildir; ve bu yanlış anlamalar Spinoza’yı, bunlarla uğraşmaktan vazgeçirecek kadar bezdirir. A m a çok tem el bir noktada Blyenbergh Spinoza’nın düşüncesini çok iyi anlamaktadır: “ B en im erdem sizlik dediğim şey d en ... doğam ıza tiksinti veren bir gıdadan uzak durur gibi kaçınıyorsunuz.” 32 Kötü karşılaşma olarak kötülük, zehirlenme olarak kötülük, Spinozacı teorinin tem elini oluşturm aktadır. O halde, ilişkiler düzeninde kötülüğün 11e olduğu sorulursa, kötülüğün bir hiç olduğu cevabı verilm elidir. Zira ilişkiler düzeninde, bileşm elerden başka hiçbir şey yoktur. H erhangi bir ilişki bileşm esinin bir kötülük olduğu söylenem ez: Bileşen ilişkiler açısından, yani biricik olum lu açıdan, her ilişki bileşm esi iyidir. B ir zehir bedenim i çözüp dağıttığında, bunun nedeni, bir doğa yasasının bedenim in parçalarını, zehirle tem as halinde toksik cism in ilişkisiyle bileşen bir başka ilişki almaya belirlem iş olm asıdır. D oğa açısından burada hiçbir kötülük yoktur. Z ehir bir yasa tarafından bir etki üretm eye belirlendiği ölçüde, bu etki bir kötülük değildir, çünkü o da zehrin ilişkisiyle bileşen bir ilişkiden ibarettir. B enim kin e benzer bile olsa, bir bedeni yıkım a uğrattığım da da aynı durum geçerlidir, çünkü onunla karşılaştığım ilişkide ve koşullarda bu beden benim doğam la uyuşm am ıştır: Dolayısıyla bu bedenin parçalarına, benim le uyuşan yeni bir ilişki dayatm ak için elim den geleni yapmaya belirlenm işim dir. D em ek ki, kötü kişi de tıpkı erdem li kişi gibi kendisi için yararlı ya da iyi olanı (bu ikisi arasında bir fark varsa bile, o fark burada değildir) aramaya belirlenm iştir. B u yüzden Blyenbergh’in yanlışlığa düştüğü ilk yer, Spinoza’ya göre kötü kişinin kötülüğe belirlendiğini sanmasıdır. H er zaman belirlenm iş olduğum uz, coHiifitf’um uzun yaşadığım ız etkileııişlerce belirlendiği doğrudur. A m a hiçbir zaman kötülüğe belirlenm eyiz; gerçekleştirdiğim iz karşılaşmalar ve bu karşılaşmaların koşullarına göre bize iyi geleni aramaya belirlenm işizdir. B ir etki üretm eye belirlendiğim iz ölçüde, bu etki zorunlu olarak nedeniyle bileşir ve “ k ötü lü k” olarak adlandırılabilecek hiçbir şey içerm ez.33 32

Mektup X X II —Blyenbergh’in (III, s. 96). [Krş. KM, s. 92]

33 Spinoza’nın Blyenbergh’le mektuplaşmasında “ edimler” diye adlandırdığı şey tanı olarak üretmeye belirlenmiş olduğumuz etkilerdir.

Kısacası kötülük bir hiçtir, çünkü ilişkilerin hiçbir bileşim ini, hiçbir bileşm e yasasını ifade etm ez. H er karşılaşmada, ister bir şeyi yıkım a uğratayım ister yıkım a uğrayayım, kendinde iyi olan bir ilişkiler bileşim i m eydana gelir. Dolayısıyla karşılaşmaların bütünsel düzeni değerlendirilecek olursa, onun ilişkilerin bütünsel düzeniyle örtüştüğü söylenecektir. Ve kötülüğün, ilişkilerin düzeninde bir hiç olduğu söylenecektir. İkinci olarak şunu soruyoruz: Ö zler düzeninde kötülük neden oluşm aktadır? K ötü lü k burada da bir hiçtir. Ö lü m ü m ü zü ya da yıkım a uğrayışım ızı ele alalım: İlişkimiz çözülüp dağıldı, başka bir deyişle, uzam lı parçalan kendi altında toplam aktan çıktı. Ancak, uzamlı parçalar özüm üze ilişkin hiçbir şey oluşturm azlar; hatta özüm üz, tüm gerçekliğini kendinde taşıdığından, en ufak bir varoluşa geçm e yönsem esi gösterm em iştir. Şüphesiz varolm aya başladığım ız andan itibaren özüm üz bir coııatus’tur, varoluşta sürüp gitm e çabasıdır. A m a conatus, bu özün varoluşu ya da varoluşun süresini belirlem em esi ölçüsünde, yalnızca özün varoluşta almaya belirlendiği haldir. O halde, sınırsızca varoluşta sürm e çabası olarak conatus hiçbir belirli zamanı kuşatm az: Ö z, kipin varoluşta daha çok ya da daha az zaman sürüp gitm esine göre ne daha yetkin ne daha az yetkin olacaktır.34 K ip henüz varolm azken hiçbir şeyi eksik olmayan öz, kip varolm aktan çıktığında da hiçbir şeyden yoksun kalmaz. B u kez de tersi bir durum u, bize benzeyen bir bedeni yıkım a uğrattığım ızda işlediğim iz kötülüğü ele alalını. Vurm a eylem i (örneğin kolu kaldırm a, yum ruğu sıkm a, kolu yukandan aşağıya doğru hareket ettirm e) değerlendirilecek olursa, insan bedeni kendisini karakterize eden ilişkiyi koruyarak bunu gerçekleştirebildiği ölçüde, bu eylemin bir öze ilişkin bir şey ifade ettiği görülür. B u anlamda da, bu eylem “ insan bedeninin yapısıyla kavranan bir erdem dir.” 35 O ysa, bu

34 E, III, 8, ön: “ Her şeyin varlığında sürüp gitmeye çabalamasını sağlayan çaba sonlu bir zamanı değil, belirsiz bir zamanı kuşatır.” [Krş. AY, s. 86; H Z U , s. 228; Ç D , s. 341]. E, IV, önsöz: “ Hiçbir tekil şeye, varoluşta daha uzun zaman siiriip gitmeye çabaladığı için, daha yetkin d en em ez [Krş. AY, s. 133; Ç D , s. 521] 35

E, IV, 59, not. [Krş. AY, s. 169; H Z Ü , s. 244; Ç D , s. 655-657]

eylem in saldırgan olm ası ve bir başka bedeni tanımlayan ilişkiyi tehdit etm esi ya da yıkım a uğratm ası, pekâlâ ilişkileri bu açıdan uyum suz olan iki bedenin karşılaşmasını yansıtır am a bir öze ilişkin hiçbir şey ifade etm ez. Bizatihi niyetin kötü olduğu söylenebilir. A m a niyetin kötülüğü yalnızca bu eylemin imgesini, ilişkisi bu eylem tarafından yıkıma uğratılan bir bedenin imgesiyle birleştirmiş olmamdır,36 Burada, ancak bu eylem , ilişkisi bağlı olduğu kişinin ilişkisiyle uyuşm ayan bir şeyi ya da bir kişiyi h e d ef aldığı ölçüde bir “ k ötü lü k” vardır. H er zaman bir zehrinkine benzer bir durum söz konusudur. İki ünlü ana katli (N ero n ’un A grippina’yı öldürm esi ve O restes’in Klytaim estra’yı öldürm esi) arasındaki fark bizi aydınlatabilir. O restes suçlu olarak görülm ez; çünkü daha önce A gam em non ’u öldüren Klytaim estra’nın, kendini artık O restes’in ilişkisiyle bileşem eyecek bir ilişkiye soktuğu düşünülür. N eron ise suçlu olarak görülür; çünkü A grippina’yı, kendisiyle m utlak olarak bileşem ez bir ilişki altında tasarlayabilmenin ve A grippina’m n im gesini onu yıkıma uğratacak bir eylem in im gesine bağlayabilm enin bir kötülüğü gerektirdiği düşünülür. A m a tüm bunlar içerisinde öz ifade eden hiçbir şey yoktur.37 O lan biten tek şey, bileşem ez ilişkiler altındaki iki bedenin karşılaşması, bir edim in im gesinin, ilişkisi edim in ilişkisiyle bileşm eyen bir bedenin im gesine bağlanmasıdır. Aynı davranış, ilişkisi kendininkiyle uyuşan bir şeyi h e d ef alıyorsa, bir erdem dir (vurma edim ini andıran kutsam alar buna örnektir). Blyenbergh’in ikinci yanlış anlaması da buna dayanır. Blyenbergh, Spinoza’nın gözünde, bir öz ifade ettiği ölçüde — bu öz N e ro n ’unki bile olsa — kötülüğün bir iyiliğe, suçun ise bir erdem e dönüştüğünü sanır. Spinoza da, onun yanılgısını ancak kısm en düzeltir. B u n u n sebebi, Spinoza’nın B lyenbergh’den gelen beceriksiz hatta küstah taleplerden bıkm ası değildir sadece; daha ziyade, Spinoza’nınki gibi “ am oralist” bir 36 E, IV. 59, not: “ Eğer öfke ya da nefretle davranan bir insan, yumruğunu sıkmaya ya da kolunu hareket ettirmeye belirlenmişse, bu bir ve aynı eylemin her türden şeyin imgesiyle bitiştirilebihnesindcn ileri gelir.” 37 Mektup XXIII — Blyenbeıglı’e (III, s. 99) [Krş. KM, s. 96]: ııihil horum aliqııid essentiae exprimere. Spinoza’nın Orestes ve Neron vakalarını yorumladığı yer burasıdır.

tezin kendisini ancak birtakım kışkırtmalar yardımıyla anlatabilecek olm asıdır.38 Aslında suç bir öze ilişkin hiçbir şey ifade etm ez; suç hiçbir özü ifade etm ez, N e ro n ’unkini bile. D em ek ki K ötülük yalnızca üçüncü düzende, karşılaşmalar düzeninde ortaya çıkar. T ek bir anlamı vardır, o da bileşen ilişkilerin her zaman karşılaşan bedenlerin ilişkileri olm am asıdır. H atta kötülüğün karşılaşmaların bütünsel düzeninde bile bir hiç olduğunu gördük. Ayrıca kötülük, ilişkinin çözülüp dağıldığı uç bir durum da da bir hiçtir, çünkü bu yıkım ne kendinde özün gerçekliğini ne de ilişkinin ebedi hakikatini etkiler. O halde geriye, kötülüğün görünüşte bir şey olduğu tek bir durum kalmaktadır. Varolan belli bir kip varoluşu boyunca ve gerçekleştirdiği karşılaşmalara göre bazı değişim lerden geçer, bunlar onun eylem e gücünün değişim leridir; oysa eylem e gücü azaldığında, varolan kip daha diişiik bir yetkinliğe geçer.39 K ötü lü k de bu “ daha düşük bir yetkinliğe geçm e edim i” nde değil m idir? Blyenbergh’in dediği gibi, daha iyi bir durum dan yoksun kaldığım ızda, kötülük diye bir şeyin pekâlâ varolm ası gerekir.40 Spinoza’m n ünlü cevabı şöyledir: D aha düşük bir yetkinliğe geçm ede hiçbir yoksunluk yoktur, yoksunluk basit bir olum suzlam adır. K ötü lü k bu son düzende bile bir hiçtir. A dam ın biri kör olm uştur;

38 Bkz. Blyenbergh’in itirazı, Mektup X X II (III, s. 96) [Krş. KM, s. 92-93]: “ Burada şu tekrar sorulabilir: Acaba tekil doğası haz arayışı ve suçla çelişmeyip, kendini onlara vermekle bağdaşan tekil bir ruh olsaydı, diyorum ki, böyle bir durumda, onu erdemli davranıp kötülükten kaçınmaya sevk edecek bir erdemli olma gerekçesi var mıdır?” Spinoza’nın cevabı, Mektup ?İXIII (III, s. 101) [Krş. KM , s. 99]: “Bu, benim gözümde, şunu sormaya benzer: ‘Eğer birinin doğasıyla en iyi bağdaşan şey kendini asmaksa, kendini asmaması için bir gerekçesi olabilir mi? Diyelim ki böyle bir doğanın varolması gerçekten mümkün, o zaman ben d e ... şöyle derim: Eğer biri darağacında, masasında otururken olduğundan daha rahat yaşadığını görüp de kendini asmamışsa budalalık etmiştir. Aynı şekilde, erdemi gözetmektense suç işleyerek daha yetkin ve daha iyi bir hayat, yani daha yetkin bir öz elde edebileceğini açıkça gören birinin suç işlememesi budalalık olurdu. Çünkü böylesine sapkın bir insan doğası için suç erdem olacaktır.’ ” 39

Bkz. E, III, kederin tanımı.

40

Mektup X X —Blyenbergh’in (III, s. 72).

dem in iyilik arzusuyla dolu olan bir adam şehvani bir iştah tarafından ele geçirilm iştir. O kişinin daha iyi bir halden yoksun kaldığını söylem em iz için hiçbir sebep yoktur; çünkü o an itibariyle daha iyi bir hal, onun doğasına, taşınkinden ya da şeytanm kinden daha fazla ait değildir.41 B u cevabın taşıdığı güçlükler sezilebilir. Blyenbergh, Spinoza’yı apayrı iki kıyaslama tarzını birbirine karıştırmakla suçlamaktadır: aynı doğaya sahip olm ayan şeylerin kıyaslanması ile tek bir şeyin farklı hallerinin kıyaslanması. T aşın doğasına görm enin ait olm adığı doğrudur, am a görm e insanın doğasına aitti. Buradan kaynaklanan tem el eleştiri de şudur: Spinoza, bir varlığın özüne, sahip olamayacağı bir andalık yüklem ektedir; “ sizin kanaatinize göre, bir şeyin özüne, ancak o anda kendisinde bulunduğu algılanan şey aittir.” 42 Böylece zam anda her türlü ilerlem e ve gerilem e anlaşılmaz hale gelm ektedir. Blyenbergh, sanki Spinoza bir şeyin o anda sahip olduğu öze bağlı olarak her zam an olabileceği kadar yetkin olduğunu söylüyorm uş gibi davranır. A m a işte üçüncü yanılgısı da tam buradadır. Spinoza bam başka bir şey söylem ektedir: B ir varlık, o anda özüne ait olan etkilenişlere bağlı olarak, her zaman olabileceği kadar yetkindir. Blyenbegh’in “ öze ait olm a” ile “ özü oluşturm a” yı karıştırdığı açıktır. H er an, hissettiğim etkilenişler, etkilenm e kudretim i doldurmaları bakım ından özüm e aittirler. B ir kip varolduğu sürece, özü, şu ya da bu anda etkilenm e kudretini dolduran etkilenişlere bağlı olarak olabileceği kadar yetkindir. Belli etkilenişler belli bir anda benim kudretim i dolduruyorlarsa, bu kudret o anda başka etkilenişlerce doldurulm uş olam az: Y oksun lu k değil, uyum suzluk, dışlama, olum suzlam a vardır. K örlü k örneğini tekrar ele alalım. İlkin, hâlâ ışık duyusu olan bir kör im geleriz; am a o duyulara göre hareket edem ediği için kördür, kalan ışık duyulan da tam am en edilgindir. B u durum da değişecek olan tek şey, bir ve aynı etkilenm e kudretine ilişkin olarak etkin ve edilgin etkilenişlerin oranıdır. Sonra, tüm ışık duyusunu yitirm iş bir kör im geleriz; bu durum da etkilenm e 41

Mektup X X I - Blyenbergh’e (III, s. 87-88). [Krş. KM, s. 81]

42

Mektup XX II - Blyenbergh’in (III, s. 94). [Krş. KM, s. 90]

kudreti gerçekten de indirgenm iştir. A m a sonuç aynıdır: Varolan bir kip, etkilenm e kudretini dolduran ve onu varoluşla uyum lu sınırlar içerisinde değişikliğe uğratan etkilenişlere bağlı olarak olabileceği kadar yetkindir. Kısacası, Spinoza’da, etkilenm e kudretinin her an zorunlu olarak doldurulm uş olm asını gerektiren “ zorunlulukçu” esinle, o kudretin her an eylem e gücünün artacak ya da azalacak şekilde doldurulm asını ve bu değişikliklerle kendisinin de değişm esini gerektiren “ etik” esin arasında hiçbir çelişki belirm ez. Spinoza’nın dediği gibi, hiçbir yoksunluk olm am akla birlikte, daha büyük ya da daha küçük yetkinliklere geçişler vardır.43

K ötü lü k hiçbir biçim de bir şey değildir. Varolm ak kendini ifade etmek, ifade etmek ya da ifade edilmektir. K ötü lü k bir hiçtir, hiçbir şeyde ifade edici değildir. En önem lisi de hiçbir şey ifade etm em ektedir. K ötü lü k hiçbir bileşm e yasasını, hiçbir ilişkiler bileşim ini, hiçbir özü ifade etm ez; varoluşta daha iyi bir halin herhangi bir yoksunluğunu da ifade etm ez. B u tezin özgünlüğünü değerlendirebilm ek için onu, kötülüğü yadsımanın başka tarzlarıyla karşı karşıya getirm ek gerekir. Köklerini Platon’da, en gelişm iş halini ise Leibniz’in felsefesinde bulan bir gelenek, “ rasyonalist ahlakçılık” (optim izm ) olarak adlandırılabilir; buna göre K ötülük bir hiçtir, çünkü varolan her şey sadece İyiliktir; hatta daha da iyisi, K ötülük bir hiçtir çünkü varoluştan üstün olan İyilik varolan her şeyi belirlem ektedir. İyi ya da En İyi varlığı meydana getirmektedir. Spinozacı tezin bu gelenekle hiçbir ilgisi yoktur: Spinozacılık rasyonalist bir “ am oralizm ” oluşturur. Zira Spinoza’ya göre İyilik de K ötülükten daha fazla bir anlam taşımaz: D oğada ne İyilik ne de K ötü lü k vardır. Spinoza şunu devamlı hatırlatır; “ İnsanlar özgür doğsalardı, özgür oldukları sürece, iyiliğe ve kötülüğe ilişkin

43 E, III, kederin tanımı, açıklama: “ Kederin daha büyük bir yetkinliğin yoksunluğundan ibaret olduğunu söyleyemeyiz, zira yoksunluk bir hiçtir, oysaki keder hissi bir edimdir ve bu nedenle daha düşük bir yetkinliğe geçme ediminden başka bir şey olamaz.” [Krş. AY, s. 119; H Z Ü , s. 181; Ç D , s. 471-473]

hiçbir kavram oluşturm azlardı.” 44 Spinoza’nın ateizm i sorusu, teizm ve ateizm tanımlarının keyfiliğine bağlı olduğu sürece, hiç de ilginç değildir. Ayrıca bu soru ancak çoğu insanın dinsel bakış açısından T an n dediği şeyle bağlantılı olarak sorulabilir: yani ratio boni’den [iyilik saikinden] koparılam ayacak, ahlak yasasıyla hareket eden, bir yargıç gibi davranan bir T an rı.43 B u anlamda, Spinoza besbelli ki bir ateisttir: Ahlak yasası denen sözde-yasa yalnızca bizim doğa yasaları hakkındaki yanılgılarımızı ölçer; ödül ve ceza fikri yalnızca bir edim le onun sonuçları arasındaki gerçek ilişkiye dair bilgisizliğim izi gösterir; İyilik ve K ötü lü k upuygun-olm ayan fikirlerdir ve bizim tarafımızdan ancak upuygun-olm ayan fikirlere sahip olduğum uz ölçüde algılanırlar.46 A ncak, ne İyiliğin ne de K ötülüğün olm ası, her türlü farklılığın kaybolm ası anlam ına gelm ez. D oğada ne İyilik ne de K ötülük vardır, ama varolan her kip için iyi ve kötü vardır. Ahlaki İyilikK ötülük karşıtlığı ortadan kalkar, am a bu ortadan kalkış her şeyi ya da tüm varlıkları eşit kılmaz. N ietzsch e’nin diyeceği gibi, “ İyiliğin ve K ötülüğün ötesinde, bu en azından iyinin ve kötünün ötesinde dem ek değildir.” 47 Eylem e gücünün artışları vardır, eylem e gücünün azalışları vardır. İyi ile kötü ayrım ı, sahte ahlaki karşıtlığın yerini alacak gerçek bir farklılık etiği için ilke işlevi görecektir.

44

E, IV, 68, önerme. [Krş. AY, s. 173; H Z Ü , s. 250; Ç D , s. 673]

45

Bunlar Leibniz’in ve Spinoza’yı ateizmle suçlayanların ölçütleridir.

46

E, IV, 68, kanıtlama.

47

Nietzsche, Généalogie de la morale, I, 17.

E T İK D Ü N Y A G Ö R Ü Ş Ü

Spinoza “ bir bedenin ne yapabileceğini bile bilm iyoruz” dediğinde, bu form ül adeta bir savaş çığlığıdır. Şunu da ekler: Bilinçten, zihinden, ruhtan, ruhun beden üzerindeki kudretinden söz eder dururuz. Böyle gevezelik ederiz, ama bir bedenin ne yapabileceğini bile bilm eyiz.1 G erçek felsefenin yerini, ahlak üzerine gevezelik alır. B u bildiri birçok açıdan önem lidir. R u h u n beden üzerindeki kudretinden söz ettiğim iz sürece, gerçekten kudret ya da güç terimleriyle diişünm em ekteyizdir. Burada asıl söylem ek istediğim iz, ruhun, en üst düzeydeki doğasına ve tikel erekliliğine bağlı olarak üstün “ ödevleri” olduğudur: R u h kendisinin de tabi olduğu yasalar uyarınca bedeni itaate zorlamalıdır. Bedenin kudretine gelince, bu ya bir icra etm e kudretidir ya da ruhu oyalayarak ödevlerinden alıkoyma kudreti. Bütün bu saptamalarda, ahlak temelli diişünm ekteyizdir. Ahlaki dünya görüşü bir ilkede ortaya çıkar; ruh-beden birliği teorilerinin birçoğuna egem en olan şu ilkede: R u h ile bedenden biri

1 E , III, 2, not [Krş. AY, s. 81; H Z Ü , s. 133; Ç D , s. 325]. Bu temel metin, onu hazırlayan II, 13, nottan ve onun sonuçlanın geliştiren V, önsözden ayrı tutulmamalıdır.

m aruz kalm aksızın, öteki eyleyem eyecektir. Ö rneğin D escartes’taki gerçek eylem in ilkesi budur: R u h eylediğinde beden m aruz kalır, bedenin kendisi de bu kez ruh m aruz kalm aksızın eyleyem ez.2 D escartes’m ardılları gerçek eylem i yadsısalar da, bu ilkenin fikrinden vazgeçm ezler: Sözgelim i önceden kurulm uş ahenk, ruhla beden arasında bir “ ideal eylem ” i korur; bu eylem e göre her zaman için biri eylediğinde öteki m aruz kalm aktadır.3 B u gibi perspektiflerde, bedenin gücüyle ruhun gücünü kıyaslama olanağım ız yoktur; kıyaslama olanağım ız bulunm adığı için de, bu güçlere sırasıyla değer biçme olanağım ız da yoktur.4 Paralelizm in özgün bir öğreti olm asının nedeni, ruhla bedenin gerçek eylem lerini yadsım ası değil, birinin eylem inin ötekinin tutkusu yani edilginliği olduğu yolundaki ahlaki ilkeyi yıkm asıdır. “ Beden im izin etkinlik ve edilginlik düzeniyle, ruhum uzun etkinlik ve edilginlik düzeni doğa gereği koşutluk sergiler.” 5 R u h ta edilginlik yani tutku olan şey, bedende de tutkudur; ruhta etkinlik yani eylem olan şeyse bedende de eylem dir. Paralelizm işte bu anlam da, ruhun her türlü en-üst-diizeyliliğini, her türlü ruhsal ve ahlaki erekliliği, bir diziyi ötekinin üstüne koyacak bir T anrının her türlü aşkınlığını dışlam aktadır. Ve işte bu anlam da, sadece gerçek eylem öğretisine değil, önceden kurulm uş ahenk teorisiyle vesilecilik teorisine de uygulam ada karşı çıkm aktadır. Şunları sorarız: B ir beden ne yapabilir? İster edilgin ister etkin olsun hangi etkilenişlere m uktedirdir? G ücü nereye kadar gider? İşte o zaman ve ancak o zam an, bir ruhun kendinde ne olduğun u ve gücünün ne olduğun u bilebiliriz. R u h u n gücünü bedenin gücüyle “ kıyaslam a” olanağım ız olacak; böylece 2

Dcscartes, Traitcdespassioııs, I,

1ve 2.

3 Leibniz, kendisinin “ idealeylem” teorisinin “yerleşik hisler” e riayet ettiğini ve ters ilişki kuralı uyarınca, ruh ve bedende eylem ya da tutku ayrımını bütünüyle yürürlükte tuttuğunu sık sık hatırlatır. Zira ruh ve beden gibi “ simgelcyici” iki tözden, ifadesi en seçik olana eylem, ötekine de maruz kalma atfedilmelidir. Bu, Amauld’ya Mektuplar m değişmez bir izleğidir. 4

E. II, 13. not.

5

E. III. 2, not.

de kendinde ele alındığında ruhun gücüne değer biçm e olanağım ız olacaktır. R u h u n gücüne kendinde değer biçilmesine varabilm ek için, güçlerin kıyaslanmasından geçilm eliydi: “ İnsan zihnini başka şeylerden farklı kılanın ne olduğunu ve zihnin onlardan nasıl bir üstünlüğü olduğunu belirlem ek için, nesnesinin, yani insan bedeninin doğasını bilm em iz zo ru n lu d u r... G enel olarak şunu söyleyeyim ki, bir beden ötekilere nazaran, aynı zam anda birçok şekilde eylemeye ve m aruz kalmaya ne kadar yatkınsa, zihni de aynı zam anda birçok şeyi algılamaya o kadar yatkındır; ve bir bedenin eylemleri ne kadar salt kendine bağlıysa ve öteki bedenler bir eylem için onunla ne kadar az işbirliği yapıyorlarsa, zihni de seçik olarak anlamaya o kadar yatkındır.” 6 G erçekten güç terimleriyle düşünebilm ek için, öncelikle beden hakkındaki soruyu sorm ak, ilk başta her türlü güç kıyaslamasını ve dolayısıyla kendinde ele alınan ruhun gücüne değer biçilm esini olanaksız kılan ters orantılı ilişkiden bedeni kurtarm ak gerekiyordu. Şu soruyu m odel olarak almak gerekiyordu: B ir beden ne yapabilir? Bu model, hiçbir şekilde düşüncenin uzam karşısında değersizleştirilmesini değil, yalnızca bilincin düşünce karşısında değersizleştirilmesini içerimler. Platon’un, “ materyalistler akıllı olsalardı, bedenden söz etm ek yerine güçten söz ederlerdi” dediği hatırlanacaktır. A m a öbür yandan dinam istlerin, akıllı davrandıklarında, gücü “ düşün m ek” için önce bedenden söz ettikleri de doğrudur. Bedenin eylem ve tutkularının ruhun eylem ve tutkularıyla koşut gittiğini söyleyen güç teorisi, bir etik dünya görüşü oluşturur. Ahlakın yerine etiğin konm ası paralelizmin sonucudur ve paralelizm in gerçek anlam ını görünür kılmaktadır.

“ B ir beden ne yapabilir?” sorusunun kendi başına bir anlamı vardır, çünkü yeni bir bedensel birey, yeni bir tür, yeni bir cins anlayışı içerim ler. İleride göreceğim iz gibi, biyolojik anlamı da göz ardı edilm em elidir. A m a model olarak alındığında, öncelikle hukuki ve etik bir anlamı vardır. B ir bedenin yapabileceği her şey (onun gücü) 6

E , II, 13, not. [Krş. AY, s. 45; H Z Ü , s. 90; Ç D , s. 193]

aynı zamanda onun “ doğal hakkı” dır. H ak problem ini bedenler düzeyinde koym ayı başarırsak, ruhlar açısından da bütün hukuk felsefesini dönüştürm üş oluruz. H em beden hem de ruh, kendisine yararlı olanı ya da kendisine iyi geleni arar. B ir kişi, kendi bedeniyle elverişli bir ilişki altında bileşen bir cisim ya da bedenle karşılaşırsa, onunla birleşm eye çalışır. B ir kişi, ilişkisi kendininkiyle bileşm eyen, onu kederle etkileyen bir cisim ya da bedenle karşılaştığında ise, kederi savuşturm ak ya da bu cism i yıkım a uğratm ak için, yani bu cism in parçalarına kendi doğasıyla uyuşan yeni bir ilişki dayatm ak için kudreti dahilindeki her şeyi yapar. O halde etkilenişler her an conatus’u belirlem ektedir; am a conatus her an onu belirleyen etkilenişlere bağlı olarak yararın aranışıdır. Bu nedenle bir beden hem eylemde hem de tutkuda gidebileceği kadar uzağa gider; yapabileceği her şey onun hakkıdır. D oğal hak teorisi hem kudretle onun icrası, hem de bu icrayla hak arasındaki ikili bir özdeşliği içerim ler. “ H erkesin hakkı, elinde tuttuğu kısıtlı gücün sınırlarına kadar uzanır.” 7 Yasa sözcüğünün bundan başka bir anlamı yoktur: D oğa yasası asla bir ödev kuralı değil, bir kudret norm udur; hak, kudret ve kudretin gerçekleştirilm esinin birliğidir.8 B u açıdan bilgeyle akılsız, akıllıyla çılgın, güçlüyle güçsüz arasında hiçbir fark yoktur. H iç şüphesiz, bunlar varoluşta sürüp gitm e çabalarım belirleyen etkileniş cinsi üzerinden farklılaşırlar. A m a hepsi, kendisini eşit ölçüde varlıkta tutmaya çabalar ve etkilenm e kudretini edim sel olarak dolduran etkilenişlere bağlı olarak gücü oranında hak sahibidir. Akılsızın kendisi de doğanın parçasıdır ve hiçbir biçim de doğanın düzenini bozm az.9 Bu doğal hak anlayışı doğrudan doğruya H ob b es’tan devralınmıştır. (Spinoza’yla H obbes arasındaki asli farklılıklar sorusu başka bir düzeyde ortaya çıkar.) Spinoza’nın H ob b es’a borçlu olduğu şey, klasik doğa yasası teorisine kökten karşı olan bir doğal hak anlayışıdır. Platoncu, Aristotelesçi ve Stoacı gelenekleri toparlayan 7

TTP, Bölüm 16, (II, s. 258). [Krş. Tür. çev. s. 231)

8 “ Doğal kuruluş yasası” ile doğa hakkı özdeşliği için bkz. TTP, Bölüm 16 ve TP, Bölüm 2, 4. 9

TTP, Bölüm 16 (II, s. 258-259); TP, Bölüm 2, 5.

C ic ero ’yıı izleyecek olursak, antik doğa yasası teorisinin birçok özelliği olduğunu görürüz: 1°) B u teori, bir varlığın doğasını bir erekler düzeni uyarınca onun yetkinliğiyle tanım lam aktadır (buna göre insan “ doğal olarak” akıl sahibi ve toplum culdur). 2°) Buradan da şu sonuç çıkar: D oğa hali, insan için, toplum dan (salt prensipte bile olsa) önce gelecek bir hal değil, tam tersine “ iyi” bir m edeni toplum da doğaya uygun bir yaşam dır. 3°) D em ek ki bu halde birincil ve koşulsuz olan şeyler “ ödevler” dir; zira doğal kudretler yalnızca kuvve halindedirler ve onları, hizm et etm eleri gereken erekler doğrultusunda belirleyip gerçekleştiren bir akıl edim inden koparılm az haldedirler. 4°) Bilgenin yetkisi de böylece tem ellendirilm iş olur; zira bilge, erekler düzeninde, ondan kök alan ödevler ve herkesin yapıp yerine getirm ek zorunda olduğu görevler konusunda en iyi yargı merciidir. H ristiyanlığın bu doğa yasası anlayışından nasıl bir yarar sağladığı tahmin edilebilir. Hristiyanlıkla birlikte, bu yasa doğal teolojinin ve hatta Vahyin ayrılmaz bir parçası haline geliyordu.10 B u tezlerin karşıtı olan dört tem el tezi açığa çıkarm ak H o b b es’a düşm üştür. B u özgün tezler felsefi hak problem ini dönüştürürler, am a bunu tam da bedeni m ekanik ve dinam ik bir m odel olarak aldıkları için yaparlar. Spinoza bu tezleri benim ser ve kendi sistem ine dahil eder. T ezler bu sistem içerisinde yeni perspektifler edinecektir. 1°) D o ğ a yasası artık ereksel bir yetkinlikle ilişkilendirilm eyip, ilk arzuyla, en gü çlü iştahla ilişkilendirilir; bir erekler düzeninden koparılarak, etker nedeni olarak iştahtan çıkarsanır. 2 °) A klın bu bakım dan hiçbir ayrıcalığı yoktur: A kılsız, kendi varlığında sürüp gitm eye, akıllı varlıktan daha az çabalam am aktadır; akıldan doğan arzular ya da eylem ler de, bu çabayı, akılsızın arzu ve tutkularından daha çok açığa vuruyor değillerdir. K aldı ki hiç kimse akıllı olarak doğmaz. A kıl doğa yasasından yararlanabilir, bu yasayı koruyabilir,

10 Bu dört tez ve bir sonraki paragrafta belirttiğimiz dört karşıt tez Leo Strauss tarafından Droit uaturel et Histoire (Fransızca çev., Plon, 1953 [Türkçesi: Doğal Hak ve Tarih, M. Erşen - P. Onur (çev.), Say, İstanbul, 2011]) adlı kitabında gayet iyi saptanmıştır. Strauss, yeniliğinin altını çizdiği Hobbes’un teorisini Antikçağ anlayışlarıyla karşılaştırmaktadır.

am a hiçbir durum da bu yasanın ilkesi ya da gerekçesi değildir. K eza, hiç kimse yurttaş olarak doğmaz.11 M eden i hal doğal hakkı koruyabilir, am a doğa hali kendinde toplum sallık-öncesi, m edenilik-ön cesidir. Ve dahası, hiç kimse dindar olarak doğmaz: “ D o ğ a hali, hem doğanın gereği olarak hem de zam an açısından, dinden önce gelir; doğa kim seye T anrıya itaatle yüküm lü olduğun u ö ğ retm em iştir.. . ” 12 3°) Ö yleyse ilk ve koşulsuz olan şey kudret ya da haktır. Ö devler, ne olurlarsa olsunlar, her zam an ikincildirler, her zam an gü cü m üzü n olum lanm asına, kudretim izin icrasına, hakkım ızın korunm asına bağlıdırlar. Ve artık güç, bir erekler düzeni doğrultusunda kendisini belirleyip gerçekleştiren bir edim e gön d erm e yapm az. B en im gü cü m edim halindedir, çün kü her an hissettiğim etkilenişler - her ne olurlarsa olsunlar — o gü cü hakkıyla belirlem ekte, doldurm akta ve yerine getirm ektedir. 4 °) B u n a göre hiç kim senin benim hakkım a ilişkin olarak karar verm e yetkisi yoktur. D o ğ a halinde herkes, ister bilge olsun ister akılsız olsun, neyin iyi neyin kötü olduğu ve varlıkta kalm ası için neyin zorunlu olduğu kon usun da yargı sahibidir. B u n dan dır ki, doğal hak “ ne çatışm alara, ne nefretlere, ne öfkeye, ne aldatm acaya, ne de m utlak olarak iştahın öğütlediklerine karşıdır.” 13 V e eğer doğal hakkım ızdan feragat noktasına geleceksek, bu, bilgenin yetkisini tanıyarak değil, daha büyük bir kötülükten korkarak ya da daha büyük bir iyiliği um ut ederek, kendi kendim ize rıza gösterm em izle gerçekleşecektir. R ıza ilkesi (antlaşm a ya da sözleşm e) siyaset felsefesinin ilkesi haline gelm ekte ve yetki kuralının yerini alm aktadır. Böyle tanımlanan doğa hali, onu yaşanılmaz kılan şeyi kendinde açığa vurur. B u hale denk gelen doğal hak teorik ve soyut kaldığı

11 TP, Bölüm 5, 2: “ İnsanlar yurttaş olarak doğmazlar, yurttaş olurlar.” [Krş. Tür. çev. s. 38] 12

TTP, Bölüm 16 (II, s. 266). [Krş. Tür. çev. s. 239]

13 TP, Bölüm 2, 8 [Krş. Tür. çev. s. 18]. (E, IV, 37, not 2: “ En yüce doğa hakkı uyarınca herkes neyin iyi neyin kötü olduğunun yargısını verir...” [Krş. AY, s. 135; H Z Ü , s. 226-227; Ç D , s. 603])

sürece, doğa hali yaşanılır değildir.14 D oğa halinde karşılaşmaların insafına göre yaşarım. G erçi gü cü m , etkilenm e kudretim i her an dolduran etkilenişlerce belirlenm ektedir; bu etkilenişlere bağlı olarak, her zam an m uktedir olduğum yetkinliğin tam am ına sahip oldu ğu m da doğrudur. A m a işte, doğa halinde etkilenm e kudretim öyle koşullarda doldurulm uş bulunur ki, sadece beni eyleme gücüm den koparan edilgin etkilenişler hissetm ekle kalm am , ayrıca bu gücü sürekli olarak azaltan keder ağırlıklı edilgin etkilenişler de hissederim . B en im bedenim le doğrudan doğruya bileşecek bir cisim ya da bedenle karşılaşma şansım yoktur. Bana karşıt cisimlerle olan birçok karşılaşm adan galip çıksam da nafiledir; bu zaferler ya da bu nefret kaynaklı sevinçler, nefretin kuşattığı kederi ortadan kaldırm ayacak; en önem lisi de, bir sonraki karşılaşmadan yine galip çıkıp çıkam ayacağım dan asla em in olam adığım için, bitm ez tükenm ez bir korkuyla etkileneceğim . D oğa halini yaşanılır kılm anın tek bir yolu vardır: karşılaşmaları örgütlemeye çalışm ak. Karşılaşılan cisim ya da beden ne olursa olsun, ben yararlı-olanı ararım. A ncak, yararlı-olanı rastgele aramakla (yani bizim kiyle uyuşm ayan cisim ve bedenleri yıkım a uğratm aya çalışm ak), yararlı-olana dair bir örgütlenm e aram ak (bizim le doğa açısından uyuşan cisim ve bedenlerle, uyuştukları ilişkiler altında karşılaşm aya çalışm ak) arasında büyük bir fark vardır. A sıl ya da gerçek yaran tanım layan yalnızca bu ikinci çabadır.13 Elbette bu çabanın sınırları vardır: B u sadece varlıkta kalm ak için bile olsa, her zaman bazı cisim ve bedenleri yıkım a uğratm aya belirleneceğiz; her türlü kötü karşılaşm adan kaçınam ayacağız, ölüm den kaçınam ayacağız. A m a bizim doğam ızla uyuşan şeyle birleşm eye; ilişkim izi, bizim kiyle bağdaşan ilişkilerle bileştirm eye; davranışlarımızı ve düşüncelerim izi bizim le uyum içinde olan şeylerin im geleriyle bitiştirm eye çabalarız.

14 TP, Bölüm 2, 15: “ İnsanın doğal hakkı herkesin kendi gücü tarafından belirlendiği ve herkese ait bir şey olduğu sürece, bu hak aslında yoktur ya da gerçek olmaktan çok teorik bir varlığa sahiptir, çünkü ondan yararlanmayı sağlayacak hiçbir güvence yoktur.” [Krş. Tür. çev. s. 20-21] 15

Bkz. E , IV, 24, önerme: proprittm ıılile.

Böyle bir çabadan, tanım gereği azam i ölçüde sevinçli etkileniş beklem ek hakkım ızdır. Etkilenm e kudretim iz öyle koşullarda doldurulacaktır ki, eylem e gü cü m üz artacaktır. B izim için en yararlı olan şeyin ne olduğu sorulacak olursa da, bunun insan olduğu açıkça görülür. Z ira, doğada insan ilke olarak insanla uyuşur; onun ilişkisini kendininkiyle bileştirir; insan, insan için m utlak olarak ya da gerçekten yararlıdır. Ö yleyse herkes, kendisi için gerçekten en yararlı olan şeyi ararken, insana yararlı olan şeyi de aram aktadır. Böylece karşılaşmaları örgütlem e çabası öncelikle birbirleriyle bileşen ilişkiler altında insan toplulukları oluşturm a çabasıdır.16 D oğada ne İyilik ne de K ötü lü k vardır; D oğada ahlaki bir karşıtlık değil, etik bir farklılık vardır. B u etik farklılık kendini birçok eşdeğer biçim altında gösterir: akıllı ile akılsız arasında, bilge ile cahil arasında, özgür insan ile köle arasında, güçlü ile zayıf arasında.17 Ve gerçekte, bilgelik ya da aklın kuvvetten, özgürlükten başka bir içeriği yoktur. B u etik farklılık conatus'h ilgili değildir; çünkü akılsız en az akıllı kadar, zayıf en az güçlü kadar varlığında sürüp gitm eye çabalam aktadır. Bu farklılık conatus’ıı belirleyen etkileniş cinsiyle ilgilidir. En ileri durum da, özgür, kuvvetli ve akıllı insan tam am en kendi eylem e gücüne sahip oluşuyla, kendisinde upuygun fikirlerin ve etkin etkilenişlerin bulunuşuyla tanım lanacaktır; buna karşılık kölenin ve zay ıf insanın, upuygun-olm ayan fikirlerinden türeyen ve onları kendi eylem e güçlerinden koparan tutkuları vardır. A m a etik farklılık kendini, önce bu daha basit, hazırlayıcı ya da ilksel seviyede ifade eder. Ö zgür ve kuvvetli insan, kendi gücüne biçim sel olarak sahip olm ayı başarm adan önce, sevinçli tutkularıyla, bu eylem e gü cü n ü artıran etkilenişleriyle tanınır; köle ya da z a y ıf insanlar ise kederli tutkularıyla, eylem e güçlerini azaltan keder tabanlı etkilenişleriyle tanınırlar. O halde aklın ya da özgürlüğün iki uğrağının ayırt edilm esi gerekiyor gibidir: azam i ölçüde edilginsevinçli tutku duym aya çabalayarak eylem e gü cü n ü artırm ak; ve 16

Bkz. E, IV, 35, önerme, kanıtlama, önerme sonucu 1 ve 2, not.

17 E, IV, 66, not (özgür insan ile köle); IV, 73, not (güçlü insan); V, 42, not (bilge ile cahil).

böylece son aşam aya, yani eylem e gü cü nü n kendi kendine etkin etkilenişler üretm eye m uktedir hale gelecek kadar arttığı aşamaya geçm ek. B u iki anın zincirlenişinin, bizim açım ızdan hâlâ gizem li kaldığı doğrudur. A m a en azından ilk anın m evcudiyetinden şüphe edilem ez. A kıllı, kuvvetli ve özgür hale gelen insan, işe, sevinçli tutkular duyabilm ek için, kudreti dahilindeki her şeyi yaparak başlar. Ö yleyse kendisini karşılaşm aların insafından ve kederli tutkuların zincirlenişinden kurtarm aya, iyi karşılaşm alar örgütlem eye, ilişkisini kendininkiyle doğrudan biraraya gelen ilişkilerle bileştirm eye, kendisiyle doğaca uyuşan şeylerle birleşm eye, insanlar arasında akla uygun topluluklar oluşturm aya çabalayan odur; bütün bunları sevinçle etkilenecek şekilde yapar. Etika da, IV. b ölü m d ek i özgü r ve akıllı insan betim lem esi aklın çabasını, bu karşılaşm a örgütlem e ya da birbiriyle bileşen ilişkiler altında bir bütünlük oluşturm a sanatıyla özdeşleştirir.18 Sp in oza’da akıl, kuvvet ya da özgürlük bir dön ü şü m den , bir form asyondan ya da bir kültürden ayrılam az. K im se özgür doğm az, k im se akıllı d o ğm az.19 Ve kim se bizim doğam ızla neyin uyuştuğuna ilişkin ağır ilerleyen deneyi, sevinçlerim izi keşfetm eye dönü k ağır ilerleyen çabayı bizim yerim ize gerçekleştirem ez. Spinoza sık sık çocu kluğu n bir gü çsü zlük ve kölelik hali oldu ğu n u söyler; dışsal nedenlere en yüksek derecede bağlı oldu ğu m u z ve zorunlu olarak sevinçten daha çok kederim izin olduğu akılsız bir hal. E ylem e gü cü m üzden bu kadar k opu k old u ğu m u z bir dö n em daha olm ayacaktır. İlk insan A dem , insanlığın çocu kluğu du r. Spinoza bu yüzden, bize ilk günah ön cesin de akıllı, özgü r ve yetkin bir A dem sunan H ristiyan geleneğine ve sonra da rasyonalist geleneğe bu kadar sert bir şekilde karşı çıkar. T am tersine  d em ’i bir çocu k olarak im gelem ek gerekm ektedir: kederli, zayıf, köle, cahil, karşılaşm aların insafına bırakılm ış. “ A klı düzgün bir biçim de kullanm anın ilk insanın kudreti dahilinde olm adığını, onun da tıpkı bizler gibi

18

Bkz. E, IV, 67-73.

19

E , IV, 68.

tutkulara tabi oldu ğu n u kabul etm ek gerek ir.” 20 B u , şu dem ektir: Zayıflığı açıklayan şey günah değildir, ilk günah mitini açıklayan şey bizim ilksel zayıflığımızdır. Spinoza A dem hakkında, sistem atik bir bütün oluşturan üç tez ileri sürer: 1°) T an rı A d em ’e hiçbir şeyi yasaklam am ış; kendisine sadece m eyvenin, eğer onunla tem asa girerse bedenini yıkım a uğratacak bir zehir olduğun u vahyetm iştir. 2 °) A nlam a yetisi bir çocu ğu n k i gibi zay ıf olduğun dan , A dem bu vahyi bir yasaklam a olarak algılam ıştır; eylem -son u ç ilişkisinin doğal zorun luluğun u anlanıayıp, doğa yasalarının ihlal edilebilecek ahlak yasaları oldu ğu n u sanarak, bir çocu k gibi itaatsizlik eder. 3°) İlk insan zorunlu olarak edilgin hislerle etkilenm işken ve hem aklın hem de özgürlüğün eşit derecede gerektirdiği bu ağır ilerleyen form asyona girişm eye vakti olm am ışken, nasıl olur da özgür ve akıllı bir A dem im gelen eb ilir?21 İlk yönüyle belirdiği şekliyle akıl halinin doğa haliyle karm aşık bir ilişkisi vardır. B ir yandan, doğa hali akıl yasalarına tabi değildir: Akıl insanın asıl ve gerçek yararıyla ilgilidir ve yalnızca insanın varlıkta kalm asına yönelir; bunun tersine doğa insanın varlıkta kalm asını hiç göz önünde tutm az ve insanın sadece k üçük bir parçası olduğu evrenin bütününü ilgilendiren başka sonsuz yasa içerir. Am a diğer yandan, akıl halinin doğa halinden farklı bir düzeni yoktur. Akıl, “ em ir” lerinde bile doğaya aykırı bir şey istem ez: Sadece herkesin kendini sevm esini, kendisi için asıl yararlı olanı aramasını ve eylem e gücünü artırarak varlığını korum aya çabalamasını ister.22 A klın çabası içerisinde de yapaylık ya da uzlaşım yoktur. Akıl yapaylıkla değil, ilişkilerin doğal bileşim iyle hareket eder; güttüğü şey hesap kitap değil, bir bakım a insanın insan tarafından

20 TP, Bölüm 2, 6. [Krş. Tür. çev. s. 18] 21 E , V, 68, notta Spinoza Ademi geleneği Musa’ya kadar geri götürür: Akıllı ve özgür bir Âdem miti Tanrının “ sonsuz olduğu ölçüde değil, yalnızca insanın varolmasının nedeni olduğu ölçüde” değerlendirildiği soyut bir “varsayım” perspektifinden açıklanmaktadır. [Krş. AY, s. 173; H Z Ü , s. 250; Ç D , s. 673] 22

£ , IV, 18, not.

doğrudan tanınm asıdır.23 Akıllı oldukları ya da akıllı olm a yolunda oldukları varsayılan varlıkların bir çeşit sözleşm eyle karşılıklı olarak bağlanm aya gereksinim lerinin olup olm adığı sorusu çok karmaşıktır; am a bu düzeyde bir sözleşm e olsa bile, bu sözleşm e doğal haktan uzlaşım sal bir feragati, bir yapay sınırlamayı içerim lem ez. A kıl hali, kendi güçlerine denk gelen bir doğal hakka sahip daha üstün bir bedenin ve daha üstün bir ruhun yetiştirilm esiyle aynı şeydir: Aslında iki birey ilişkilerini bütünüyle bileştirirlerse, doğal olarak iki kat daha büyük olan ve iki kat daha büyük bir doğal hakka sahip olan bir birey oluştururlar.24 A kıl hali doğal hakkı hiçbir şekilde ortadan kaldırm az ya da sınırlam az; on u bir güce yükseltir —onsuz bu hakkın gerçekdışı ve soyut kalacağı bir güce. Ö yleyse akıl haliyle doğa hali arasındaki fark neye indirgen­ m ektedir? D oğa düzeninde her beden başka bedenlerle karşılaşır; am a ilişkisi, karşılaştığı bedenlerinkiyle zorunlu olarak bileşm ez. Karşılaşmalarla bileşm eler ancak doğanın tam am ını içeren bir düzeyde örtüşürler; bu örtüşm e dolaylı sonsuz kipte bütünden bütüne gerçekleşir. N e var ki özler dizisine yükseldiğim izde, bütün doğanın çabasının habercisi olan bir çabaya tanık oluruz. E n yüksek özler, varoluşta, daha şim diden kendi karşılaşmalarını, kendi ilişkileriyle bileşen ilişkilerle örtüştürm eye çabalarlar. Bütünüyle sonuçlanam ayacak bu çaba aklın çabasını oluşturm aktadır. İşte bu anlamda akıllı varlığın, doğanın tam am ının çabasını kendi tarzında yeniden ürettiği ve ifade ettiği söylenebilir. Peki ama, insanlar birbirleriyle bileşen ilişkiler altında karşılaşmayı ve böylece akla uygun bir topluluk oluşturm ayı nasıl başaracaktır? E ğer insan insanla uyuşuyorsa, bu, onun zaten akla uygun olduğunun

23 Aklı temel alan bir dönüşüm ya da formasyon fikri daha önce Hobbes tarafından geliştirilmişti. (Bkz. R . Polin’in yorumlan, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, P.U .F., 1953, s. 26-40.) Hem Hobbes hem de Spinoza aldın edimini bir çeşit toplama, bir bütünün oluşturulması [formation] olarak kavrar. Ama Hobbes’ta bir hesap söz konusudur; Spinoza’da söz konusu olan ise, en azından prensipte görü nesnesi olan bir ilişki bileşimidir. 24

E , IV, 18, not.

varsayılması ölçüsündedir.25 Karşılaşm alann insafına kalmış halde yaşadıkları, rastlantısal tutkularla etkilendikleri sürece, insanlar çeşitli biçim lerde sürüklenirler ve açıkçası uyuşan ilişkiler altında bileşm e şansına ke,sinlikle sahip değildirler: Birbirlerine karşıttırlar.26 G erçi, ağır ağır edinilen bir deneyim e ve ağır ağır ilerleyen bir am pirik form asyona başvurduğum uz ölçüde bu karşıtlıktan kurtuluruz. A m a kurtulur kurtulm az başka bir güçlükle karşılaşırız. B ir yandan, m evcut karşılaşm alann ağırlığı hâlâ buradadır ve akim çabasını boşa çıkarma tehlikesini barındırm aktadır. Zaten bu çaba da hedefine, en iyi olasılıkla ancak yaşam ın sonunda varacaktır; “ bu süre içinde de tabii ki yaşam ak gerekm ektedir” .27 İşte bu yüzden akıl, ona katılan, onu hazırlayan ve onun form asyonuna eşlik eden başka cinsten bir gücün yardım ını almasaydı, hiçbir şey olam az ve kendi gücünü hiçbir zaman ele geçirem ezdi. Başka cinsten olan bu güç devletin ya da kentin [cité]28 gücüdür. Aslında bir kent hiçbir şekilde akla uygun bir topluluk değildir. Ü ç bakım dan böylesi bir topluluktan ayrılır: 1°) O luşturulm asının gerekçesi aklın bir etkilenişi, yani bizde bir insan tarafından üretilen ve bizim kiyle tam am en uyuşan bir ilişki altından üretilen bir etkileniş değildir. O gerekçe, doğa hali karşısında duyulan korku ya da kaygı, daha büyük bir iyiyi elde etm eye dönük um uttur.29 2°) A klın ideali olarak bütünlük, birbirleriyle doğrudan doğruya ve doğallıkla bileşen ilişkiler ile birbirine doğallıkla eklenen haklar ya da güçlerce oluşturulur. K entte ise durum böyle değildir: İnsanlar akla uygun olm adıklarından, her birinin doğal hakkından “ feragat etm esi” gerekir. Kendisi de bu hakların toplam ından yarar sağlayan bir bütünün oluşturulm asını olanaklı kılan tek şey, böyle bir yabancılaşmadır.

25 E, IV, 35. 26 E, IV, 32-34. 27 TTP, Bölüm 16 (II,s. 259). [Krş.

Tür.çev. s. 231]

28 Bu kavramla, medeni haldeyaşayan, kastediliyor, (ç.n.) 29 TP, Bölüm 6,

1.

yani siyasal olarak örgütlenmiş toplum

M edeni “ antlaşm a” ya da “ sözleşm e” işte budur.30 B u yolla egem en kent, yurttaşların uyuşmaya ve uzlaşmaya zorlandıkları dolaylı ve uzlaşımsal ilişkileri oturtm ak için yeterli güce sahip olur. 3°) Akıl etik bir ayrım ilkesidir; “ onun yönetim i altında yaşayanlar” ile hislerin yönetim i altında kalanlar, özgürleşenler ile köle kalanlar arasındaki ayrım ilkesi. A m a m edeni hal, haklıyla haksızı ancak yasalarına itaat ölçütüne göre ayırt eder. Yurttaşlar neyin iyi neyin kötü olduğu konusunda yargıda bulunm a haklarından feragat ettiklerinden, bu konuyu, ödüllendiren ve cezalandıran devlete bırakırlar. G ünah-itaat, adalet-adaletsizlik gibi kategoriler bütünüyle toplum sal kategorilerdir; ahlaki karşıtlığın ilkesi ve ortam ı da toplum dur.31 Y in e de toplu m ile aklın ideali arasında büyük bir benzerlik vardır. H o b b es’ta olduğu gibi Sp in o za’da da egem en , gü cü n e eşit olan, yani sözleşenlerin elden çıkardıkları tüm haklara eşit olan doğal hakkıyla tanım lanır. A m a bu egem en , H o b b es’ta oldu ğu gibi, kişiler arasındaki sözleşm enin, kendisi yararına yapılacağı bir ü çün cü taraf

30 Bkz. TTP, Bölüm 16 (ve E, IV, 37, not 2). Bir toplumun yönetildiği rejim ne olursa olsun, Spinoza’ya göre böylesi bir vekâlet sözleşmesi (Hobbes’ta olduğu gibi) bir üçüncü taraf yararına değil, Bütün’iin yararına, yani sözleşenlerin tamamı yararına olacak şekilde yapılır. Bayan Frances bu anlamda Spinoza’nın Rousseau’nun habercisi olduğunu söylemekte (bu bütünün oluşumunu kavrama tarzı noktasında Rousseau’nun özgünlüğünü azaltıyor olmakla birlikte) haklıdır: Bkz. “ Les Réminiscences spinozistes dans le Contrat social de Rousseau” , Renie philosophique, Ocak 1951, s. 66-67. Ancak, sözleşmenin, gücü kentin tamamına devrettiği doğru olsa bile, bu işlemin koşulları ve bir saf akıl işlemiyle olan farklılığı ikinci bir uğrağın mevcudiyetini gerektirir. O uğrakla birlikte, bu kez kentin tamamı gücünü bir krala, aristokratik ya da demokratik bir meclise devretmektedir. Acaba bu TTP, Bölüm 17’in öne sürdüğü gibi, ilkinden gerçekten ayn ikinci bir sözleşme midir? (Nitekim Spinoza, İbranilerin güçlerini Tanrıya devrederek bir siyasi bütün oluşturduklarını, sonra da bütünün gücünü Tanrının yorumcusu olarak görülen Musa’ya devrettiklerini söylemektedir. Bkz. II, s. 274.) Yoksa ilk sözleşme, İkincinin temeli olarak yalnızca soyut bir biçimde mi varolmaktadır? (Politik İnceleme'de devlet mutlak biçimi altında, absolutum imperium olarak varolmayıp, her zaman için monarşik, aristokratik ya da demokratik bir biçimde —ki demokrasi mutlak devlet’e en çok yaklaşan rejimdir temsil ediliyor gibidir.) 31

E, IV, 37, not 2; TP, Bölüm 2, 18, 19 ve 23.

değildir. E gem en bütün dür. Sözleşm e kişiler arasında yapılır; am a haklarını, sözleşerek oluşturdukları bütüne devreden kişiler arasında. B u nedenle kent Spinoza tarafından k o le k tif bir kişi, ortak beden ve ortak ruh, “ bir bakım a bir ve aynı düşüncenin yönlendirdiği kitle” olarak betim len m iştir.32 O lu şturu lm a şeklinin aklınkinden çok farklı oluşu ve rasyonellik-öncesi bir k on um da bulu nu şu , kentin aklı taklit etm esini ve onun yolun u hazırlam asını engellem ez. N itek im irrasyonel, akla aykırı bir bütün lük yok tu r ve olam az. Şüphesiz, istediği ve gü cü nü n yettiği her şeyi em retm ek egem en in hakkıdır; koydu ğu yasalar kon usun da yargı yetkisi bir tek ondadır ve o, ne günah işleyebilir ne de itaatsizlik edebilir. A m a tam da bir bütün olduğu için, ancak “ sağlıklı akim tüm insanlara erişm eyi öğütlediği hedefe yö n eld iği” ölçüde, kendisini oldu ğu gibi koruyabilir: B ü tü n , en azından görün üşte aklı andıran bir şeye yönelirse kendini varlıkta tutabilir sadece.33 Bireylerin haklarını devretm elerini öngören sözleşm enin çıkardan başka bir dayanağı yok tu r (daha b üyük bir kötü lü kten duyulan korku, daha büyük bir iyiliğe dönü k um ut); eğer yurttaşlar her şeyden çok kentten korkm aya başlarlarsa, hem insanlar kendilerini yeniden doğa halinde bulurlar, hem de kent sebep oldu ğu fesatlar karşısında gü cü nden yitirir. Ö yleyse kenti, olabildiğince akıl idealini hedeflem e, yasalar bü tü n ün ü olabildiğince akla uydurm aya çabalam a yönün de belirleyen şey kendi doğasıdır. Ve kent daha çok sevinçli etkilenişlere dayanıp, yurttaşlarda ne kadar az kederli tutku üretirse (korku ve hatta u m u t), o kadar çok akılla uyuşacaktır.34

32

TP, Bölüm 3, 2. [Krş. Tür. çev. s. 25-26]

33 TTP, Bölüm 16 (s. 262-263). Ve TP, Bölüm 2, 21; Bölüm 3, 8; Bölüm 4, 4; Bölüm 5, 1. 34 Kentin oluşturulmasının güdüsü her zaman korku ve umuttur; daha büyük bir kötülükten duyulan korku, daha büyük bir iyiliğe dönük umut. Ama bunlar özsel olarak kederli tutkulardır (bkz. E, IV, 47, kanıtlama). Kent, bir kere kurulduktan sonra, ceza korkusundan ve hatta ödül umudundan çok, özgürlük sevgisine yol açmalıdır. “ Erdemli davranışlarından ötürü kölelere ödül verilir, özgür insanlara değil.” (TP, Bölüm 10, 8). [Krş. Tür. çev. s. 107]

“ İyi” bir kent deyince işte bütün bunlar anlaşılm alıdır. Ç ü n k ü kişi için geçerli olan, kent için de geçerlidir: K en tin doğasını bozan ve çöküşünü tetikleyen — bazen farkına bile varılm ayan — pek çok neden devreye girer. A m a iyi kent söz k on usu olduğunda, öncekilere iki argüm an daha eklenir. B ir kere, yurttaş açısından “ doğal hakkından feragat etm ek ” ne dem ektir? E lbette varlıkta sürüp gitm ekten feragat etm ek anlam ına gelm ez bu. Şu anlam a gelir: gelişigüzel kişisel etkilemişler uyarınca kendi kendini belirlem ekten feragat etm ek. D em ek ki yurttaş, neyin iyi neyin kötü olduğu hakkında kişisel olarak yargıda bulunm a hakkından vazgeçerek, ortak ve kolektif etkilenişler edinm e sözü verm ektedir. A m a bu etkilenişlere bağlı olarak da, kişisel olarak varlığında sürüp gitm eye, varoluşunu k oru m ak ve çıkarlarını gözetm ek için kudreti dahilindeki her şeyi yapm aya devam etm ektedir.33 Spinoza işte bu anlam da şunu söyleyebilir: H erkes kendi doğal hakkından kentin kuralları d oğrultusunda feragat eder, am a m edeni halde bu doğal hakkı yine de bütünüyle k oru r.36 Ö te yandan, akıl etkilenişleri kentle ilgili değildir; bilm e, düşün m e ve düşüncesini ifade etm e gücü devredilem ez bir doğal hak olarak kalır. K en tin , kendisi ve uyrukları arasında yeniden açık bir şiddet ilişkisi kurm aksızın, tehlikeye atam ayacağı bir haktır b u .37 “ İyi” kent kim i zaman akla sahip olmayanlar için aklın yerini tutar; kim i zam an da kendi tarzınca aklın işleyişini hazırlar, aklı taklit eder ve haber verir. Aklın form asyonunu olanaklı kılan da kenttir. Spinoza’nın şu iki önerm esini abartılı bir iyim serliğin kanıtı olarak

35

TP, Bölüm 3, 3 ve 8.

36 İki önemli metinde (Mektup X L —Jelles’c, III, s. 172 ve TP, Bölüm 3, 3) Spinoza, kendi siyaset teorisinin özelliğinin, doğal hakkı medeni halde de korumak olduğunu söyler. Bu beyan, iki durumda farklı farklı yorumlanır: Kâh doğal hakkıyla tanımlanan egemendir ve bu hak uyrukların feragat ettiği hakların toplamına eşittir; kâh varlıkta sürüp gitmeye ilişkin doğal haklarını (bu hak artık ortak etkilenişlerce belirleniyor olsa da) koruyanlar, uyruklardır. 37 TTP, Bölüm 20 (III, s. 306-307). Ve TP, Bölüm 3, 10: “ Ruh, aklı kullandığı ölçüde, egemene değil, kendisine bağlıdır.” [Krş. Tür. çev. s. 29]

görm em ek gerekir: Ö n ü n d e sonunda ve her şeye rağm en kent, insanın akıllı hale gelebilm esi için en iyi ortam dır; ayrıca akıllı insanın yaşayabileceği en iyi ortam dır.38

E tik bir dünya görüşünde, m esele her zam an kudret ve güç m eselesidir, başka bir şey değildir. Y asa hakla özdeştir. G erçek doğa yasaları, ödev kuralları değil, kudret norm larıdır. B u yüzden yasaklama ve em retm e iddiasında bulunan ahlak yasası bir çeşit gizem lileştirm e içerir: D oğa yasalarını yani yaşam norm larını ne kadar az anlarsak, onları o oranda em ir ve yasak olarak yorum larız. O kadar ki, filozofun yasa sözcüğünden yararlanırken tereddüde düşm esi gerekir; damakta öylesine yoğun bir ahlaki tat bırakm aktadır bu sözcük: “ Ebedi hakikatler” den söz etm ek daha yerinde olur. G erçekte, ahlak yasaları ya da ödevler bütünüyle m edeni ve toplum sal öğelerdir: Em reden ve yasaklayan, tehdit eden ve um ut veren, ödüllendiren ve cezalandıran, sadece toplum dur. Şüphesiz, akıl kendi hesabına bir pietas [dindarlık] ve bir religio [din] barındırır; şüphesiz, akim tem el ilkeleri, kuralları ya da “ em ir” leri vardır. A m a bu emirlerin listesi, söz konusu olanın ödev değil, ruhun “ k u w e t” i ve eylem e gücüyle ilgili yaşayış normları olduğunu gösterm eye yeter.39 Şüphesiz, bu norm ların olağan ahlak yasalarıyla örtüştüğii de olur; am a bir kere, bu örtüşm eler çok sayıda değildir; ayrıca akıl, ahlakın em rettiği ya da yasakladığı şeye benzer bir şeyi tavsiye ya da m ahkûm ettiğinde, bu her zaman için ahlakınkinden çok farklı sebeplere dayanm aktadır.40 Etika hisleri, davranışları ve niyetleri, aşkın değerlerle değil, varsaydıkları ya da içerim ledikleri varoluş kipleriyle ilişkilendirerek yargılar: A ncak zayıf, köle ve güçsüz 38

E, IV, 35, not; IV, 73, önerme ve kanıtlama.

39 Her zaman eyleme gücümüzle bağlı olan pietas ve religio için bkz. E , IV, 37, not. 1 ve V, 41. Aklın “ emir” leri için bkz. E , IV, 18, not. 40 Örneğin akıl nefreti ve onunla ilişkili her şeyi kınar: E, IV, 45 ve 46. Ama bunun sebebi, sadece, nefretin kuşattığı kederden aynlmaz oluşudur. Umut, acıma, alçakgönüllülük ve pişmanlık da, nefret kadar mahkûm edilir, çünkü onlar da bir keder kuşatmaktadır: E, IV, 47, 50, 53, 54.

olm ak koşuluyla yapılabilecek, hatta söylenebilecek, inanılabilecek, duyum sanabilecek, düşünülebilecek şeyler vardır; bir de özgür ya da kuvvetli olm ak koşuluyla yapılabilecek, duyum sanabilecek vs. şeyler. İçkin varoluş kiplerine ilişkin bir açıklama yöntemi böylelikle aşkm değerlere yapılan başvurunun yerini almaktadır. H er halükârda soru şudur: Sözgelim i, belli bir his bizim eylem e gücüm üzü artırır mı, artırmaz mı? B u güce biçim sel olarak sahip olm am ız için bize yardım eder mi? Yapılabilecek olanın sonuna kadar gitm ek, tam anlamıyla etik görevdir. Etika bundan ötürü bedeni m odel olarak alır; zira her bir beden, gücünü, yayabileceği kadar uzağa yaymaktadır. B ir anlam da her bir varlık, her an, yapabileceğinin sonuna kadar gitm ektedir. “ Y apabileceği” onun etkilenm e kudretidir; o varlığın başkalarıyla ilişkisi tarafından zorunlu ve aralıksız olarak doldurulan etkilenm e kudreti. A m a bir başka anlam da, etkilenm e kudretim iz öyle bir şekilde doldurulur ki, eylem e gücüm üzden koparız ve bu güç sürekli olarak azalır. B u ikinci anlam da “ yapabileceğim izden” kopuk yaşayabiliriz. H atta çoğu zaman, çoğu insanın yazgısı budur. Z ay ıf insan ya da köle, kuvveti mutlak anlamda düşük olan biri değildir. Z ay ıf insan, kuvveti ne olursa olsun, kendi eylem e gücünden kopu k halde kalan ve kölelik ya da güçsüzlüğün içinde tutulan kişidir. K udretinin sonuna kadar gitm ek iki anlam a gelir: Etkilenm e kudretim iz, eyleme gü cü m üz artacak şekilde nasıl doldurulm alı? Ve bu güç, nihayet etkin etkilenişler üreteceğim iz noktaya kadar nasıl artırılmalı? Ö yleyse zayıflar ve kuvvetliler, köleler ve özgür insanlar vardır. D oğada İyilik ya da K ötü lü k yoktur, ahlaki bir karşıtlık yoktur, am a etik bir farklılık vardır. B u , içkin varoluş kipleri arasındaki farklılıktır; duyum sadığım ızın, yaptığım ızın ve düşündüğüm üzün içinde kuşatıl­ m ış olan varoluş kiplerinin farklılığı. B u etik anlayışın tem el bir eleştirel yönü vardır. Spinoza ünlü bir geleneğe eklem lenm ektedir: B u geleneğe göre filozofun pratik görevi, kökeni ne olursa olsun her türlü m iti, her türlü gizem lileştirm eyi, her türlü “ hurafe” yi ifşa etm ekten ibarettir. B u geleneğin, felsefe olarak natüralizm den ayrılmadığı kanısındayız. Hurafe bizi eyleme gücüm üzden k opu k halde tutan ve bu gücü sürekli olarak düşüren

her şeydir. Ayrıca hurafenin kaynağı kederli tutkuların zincirlenm esi, korku, korkuya zincirlenen um ut ve bizi hayaletlere teslim eden kaygıdır.41 Lucretius gibi Spinoza da sevinçli bir m itin ya da sevinçli bir hurafenin olm adığını bilir. Lucretius’un yaptığı gibi, tanrılara ilişkin belirsizliğin karşısına olum lu bir D oğa im gesini dikiverir: Doğaınıı karşıtı olan şey ne kültürdür, ne akıl İmlidir, ne de medeni haldir; yalnızca, insanın tüm girişimlerini tehdit eden hurafedir. Lucretius gibi Spinoza da, filozofa, kederli olan her şeyi, kederden beslenen her şeyi, kendi iktidarlarını yerleştirm ek için kedere gereksinim duyan herkesi ifşa etm e görevini yükler. “ M onarşik yönetim in en büyük sırrı ve bütün yaşamsal çıkarı, insanları aldatm akta ve onları dizginlem esi gereken korkuya din m askesi takmakta yatar. O nlar böylece, sanki kurtuluşları için savaşıyormuşçasına, kölelikleri için savaşırlar. [ .. .] ” 42 Kederli tutkuların değersizleştirilmesi ve onları yeşertip kullananların ifşa edilm esi felsefenin pratik konusunu oluşturm aktadır. Etika'dz şunun belirdiği sıklıkta beliren pek az izlek vardır: K ederli olan her şey kötüdür ve bizi köleleştirir; keder kuşatan her şey bir despotu ifade eder. “ H içbir tanrısal güç, hasctçi biri dışında hiç kim se, benim güçsüzlüğüm den ve rahatsızlığımdan haz duym az; göz yaşlarımızı, iç çekişlerim izi, korkularım ızı ve güçsüz bir ruhun göstergeleri olan bu türden başka açığa vurum ları da bizim için birer erdem saymaz. T ersine, ne kadar büyük bir sevinçle etkilenirsek, o kadar büyük bir yetkinliğe geçeriz, yani tanrısal doğaya katılm am ız da o kadar zorunlu olu r.” “ H er şeyin tanrısal doğanın zorunluluğundan kaynaklandığını ve D oğanın ebedi yasa ve kurallarına göre gerçekleştiğini bilen biri nefret edilecek, alay edilecek ya da küçüm senecek hiçbir şey bulm ayacak ve hiç kim se için acım a duymayacaktır; buna karşılık insani erdem in elverdiği ölçüde iyi davranmaya ve dendiği gibi

41 Spinoza’ııın T T P 'nin önsözünde yaptığı hurafe analizi Lucrctius’unkine çok yakındır. Hurafe esasen bir açgözlülük ve kaygı karışımı olarak tanımlanmaktadır. Hurafenin nedeni de, bulanık bir Tanrı fikri değil, korku, kederli tutkular ve onların zincirlenişidir (TTP, önsöz, II, s. 85). 42

TTP, önsöz (II, s. 87). [Krş. Tür. çev. s. 45]

sevinçli olm aya çabalayacaktır.” “ Kusurları yüze vurmayı erdem leri öğretm ekten daha iyi bilen ve insanları akılla yönlendirm eye değil korkuyla bastırm aya çalışan ve bunu da erdem i sevsinler diye değil kötülükten kaçınsınlar diye yapan hurafe sahiplerinin, bütün insanları kendileri kadar m utsuz kılm aktan başka bir niyetleri yoktur; bu yüzden insanların gözünde çoğu zaman can sıkıcı ve tiksinç olm alarına şaşırm am ak gerekir.” “ Sevgilileri tarafından kötü karşılananlar, kadınların kararsızlığından, yalancılığından ve onca dem vurulan diğer kusurlarından başka bir şey düşünem ez olurlar; am a sevgililerinden yeniden kabul gördüklerinde bunları anında unutuverirler. B u nedenle, hislerini ve iştahlarını yalnızca özgürlük sevgisiyle düzenlem eye çalışan biri, elinden geldiğince erdem leri ve onların nedenlerini tanımaya ve ruhunu onların doğru bilgisinden doğan m em nuniyetle doldurm aya çabalayacak; hiçbir şekilde insanların kusurlarına dikkat etm eye, insanları gözden düşürm eye ve sahte bir özgürlük görüntüsüyle sevinm eye çalışm ayacaktır.” “ Ö zgü r insan hiçbir şeyi ölüm den daha az düşünm ez ve onun bilgeliği ölüm üzerine değil, yaşam üzerine bir tefekkürdür.” 43 Spinoza’nın IV. bölüm ün notlarıyla, insana ilişkin, sevinç ve sevinçli tutkular üzerinde tem ellenen tam olarak etik bir anlayış oluşturduğu görülm ektedir. B u anlayışı, salt kederli tutkular üzerinde tem ellenen hurafeci ve yergici bir anlayışa karşı ileri sürm ektedir: “ Ç o ğ u bir E tik yerine bir yergi yazmıştır. ” 44 Spinoza daha da derinden, insana ancak kendilerinin yararlandıkları kederli tutkular esinleyerek hüküm süren baskıcı güçleri ifşa eder. (“ Yalnızca insanların ruhlarını kırmayı b ile n le r...” ) 43 Elbette bazı kederli tutkuların toplum sal bir yararı vardır: K ork u , um ut, alçakgönüllülük ve hatta pişmanlık böylesi tutkulardandır. A m a bu, aklın yönetim i altında yaşam adığım ız 43 Bkz. E, IV, 45, not [Krş. AY, s. 160; H Z Ü , s. 233; Ç D , s. 623]; IV, 50, not [Krş. AY, s. 162; H Z Ü , s. 236; Ç D , s. 631-633]; IV, 63, not [Krş. AY, s. 171; Ç D , s. 665]; V, 10, not [Krş. AY, s. 194; H Z Ü , s. 274; Ç D , s. 743]; IV, 67 [Krş. AY, s. 173; H Z Ü , s. 249; Ç D , s. 671], 44

TP, Bölüm 1,1. [Krş. Tür. çev. s. 11]

45

E, IV, Ek [Caput: Ana başlık], 13. [Krş. AY, s. 179; H Z Ü , s. 257; Ç D , s. 695]

ölçüde böyledir.46 N e var ki her tutku, keder kuşattığı oranda kendiliğinden kötüdür: umut bile, güvenlik bile.47 B ir kent, sevinçli etkilenişlere ne kadar çok yaslanıyorsa, o kadar iyidir; özgürlük sevgisi um uda, korkuya ve güvenliğe üstün gelm elidir.48 Aklın tek em ri, pietas’la religio’nun tek gereği, azami düzeyde edilgin sevinci azami düzeyde etkin sevinçle zincirlem ektir. Z ira eyleme gücüm üzü artıran tek edilgin etkileniş sevinçtir; ve yalnızca sevinç etkin bir etkileniş olabilir. K öle kederli tutkularından tanınır; özgür insan ise edilgin ve etkin sevinçlerinden. Sevincin anlamı tastam am etik anlam olarak belirm ektedir; olum lam a spekülasyon için neyse, sevinç de etik için odur. Spinoza’nın natüralizmi töz teorisinde spekülatif olum lam ayla, kiplerin kavram şında pratik sevinçle tanımlanır. S a f olum lam anın felsefesi olan Etikcı, aynı zamanda bu olum lam aya denk gelen sevinç felsefesidir.

46

E, IV, 54, not.

47

E, IV, 47, not.

48

TP, Bölüm 10, 8.

O R TA K M EFH UM LA R

Spinozacılık kesinlikle Tanrıya yerleşen ya da Tanrı fikrinde doğal kalkış noktasını bulan bir felsefe değildir. T ersine: Fikirlere sahip olm a koşullarım ız bizi yalnızca upuygun-olm ayan fikirlere sahip olm aya m ahkûm ediyor gibidir; etkilenm e koşullarım ız da bizi yalnızca edilgin etkilenişler yaşamaya m ahkûm ediyor gibidir. Etkilenm e kudretim izi doğal olarak dolduran etkilenişler, bu kudreti asgari düzeye indirgeyen, bizi özüm üzden ya da eylem e gücüm üzden koparan tutkulardır. V aroluşa ilişkin bu kötüm ser değerlendirm ede, her şeye rağmen bir ilk um ut belirir: Eylem ile tutku arasındaki ayrım, bizi iki çeşit tutku arasındaki ön ayrımı göz ardı etm eye itm em elidir. Şüphesiz her tutku bizi eylem e gücüm üzden kopuk halde tutar; am a bunu az ya da çok yapar. Tutkularla etkilendiğim iz sürece, eylem e gücüm üze biçim sel olarak sahip değilizdir. A m a sevinçli tutkular bizi bu güce yaklaştırırlar, yani onu artırır ya da desteklerler; kederli tutkular ise bizi bu güçten uzaklaştırırlar; yani onu azaltır ya da engellerler. Etika’nın ilk sorusu şudur öyleyse: Azam i derecede sevinçli tutkuyla etkilenm ek için ne yapılmalıdır? D oğa bu bakım dan bizi kayırmaz. Am a aklın çabasına güvenm em iz gerekir, kendisini olanaklı kılan koşulları kentte bulan bu am pirik ve ağır ağır gerçekleşen çabaya:

A kıl, oluşum unun ilkesinde ya da ilk yönüyle, azami derecede sevinçli tutkuyla etkileneceğim iz şekilde karşılaşmalar örgütlem e çabasıdır. Aslında sevinçli tutkular bizim eylem e gücüm üzü artırırlar; akıl anlama gücüdür, yani ruha özgü eylem e gücü; sevinçli tutkular öyleyse akılla uyuşur ve bizi anlamaya ya da akıllı olm a yönünde belirlerler.1 A ncak, eylem e gücüm üzün artması yeterli değildir. G ücüm üz belirsizce artabilir, sevinçli tutkular sevinçli tutkulara belirsizce zincirlenebilir; am a eylem e gücüm üze hâlâ biçim sel olarak sahip değilizdir. Tutkuların toplam ı bir eylem etm ez. Ö yleyse sevinçli tutkuların birikm esi yetm ez; bu birikim sayesinde, kendim izin neden olacağı etkin etkilenişler yaşam ak amacıyla eylem e gücüm üzü ele geçirm enin bir yolunu bulm am ız gerekir. O halde E tik an m ikinci sorusu da şu olacaktır: İnsan kendinde etkin etkilenişler üretm ek için ne yapm alıdır? 1°) E tkin etkilenişler, eğer varsalar, zorunlu olarak birer sevinç etkilenişidir: Etkin bir keder yoktur, çünkü her tür keder eyleme gücüm üzün azalışıdır; bir tek sevinç etkin olabilir.2 N itek im eyleme gücüm üz, ona biçim sel olarak sahip olacağım ız noktaya dek artmışsa, artık ondan zorunlu olarak birer etkin sevinç olan etkilenişler türer.3 2°) Etkin sevinç edilgin sevinçten “ başka” bir histir.4 N e var ki, Spinoza bu ikisi arasındaki ayrımın yalnızca bir akıl ayrımı olduğunu öne sürer.D Ç ü n k ü bu iki his birbirinden ancak neden yoluyla ayrılmaktadır; edilgin sevinç bizim le uyuşan ve gücü eyleme gücüm üzü artıran bir nesne tarafından üretilir, am a henüz upuygun 1 E, IV, 59, kanıtlama: “ Sevinç iyi olduğu ölçüde akılla uyuşur, zira sevinç insanın eyleme gücünün artmasından ya da desteklenmesinden ibarettir.” [Krş. AY, s. 168; H Z Ü , s. 243; Ç D , s. 653] 2

E, III, 59, önerme ve kanıtlama.

3

E. III, 58, önerme ve kanıtlama; IV, 59,kanıtlama.

4

E, III, 58, önerme.

5 Etkin his ve edilgin his birbirindenupuygun fikir ve upuygun-olmayan fikir olarak ayrılır. Ama upuygun-olmayan bir etkileniş fikri ile upuygun bir etkileniş fikri arasındaki aynın yalnızca bir akıl aynmıdır. E , V, 3, kanıtlama.

bir fikrine sahip olm adığım ız bir nesne tarafından. Etkin sevinç ise bizim tarafımızdan üretilir, bizim kendi eylem e gücüm üzden kaynaklanır, bizdeki bir upuygun fikirden türer. 3°) Edilgin sevinçler, bizim eylem e gücüm üzü artırdıkları ölçüde akılla uyuşurlar. Fakat akıl, ruhun eylem e gücü olduğundan, etkin oldukları varsayılan sevinçler akıldan doğmaktadırlar. Spinoza, akılla uyuşan şeyin, aynı zamanda akıldan doğabileceğini ileri sürdüğünde, her tür edilgin sevincin, kendisinden yalnızca neden yoluyla ayrılan etkin bir sevince yol açabileceğini söylem ek ister.6

Bütünüyle uyuşan, yani ilişkilerini bütünüyle bileştiren iki cisim ya da beden varsayalım: Bunlar bir bütünün parçalan gibidir, bütün bu parçalarla ilişkili olarak genel bir işlev görm ektedir, bu parçalarınsa bütünle ilişkili olarak ortak bir özelliği vardır. Ö yleyse bütünüyle uyuşan iki bedenin bir yapı özdeşliği vardır. B ü tü n ilişkilerini bileştirdikleri için, bir bileşim analojisine, bileşim benzerliğine ya da bileşim ortaklığına sahiptirler. Şim di de, gittikçe daha az uyuşan ya da birbirine karşıt olan cisim ya da bedenler varsayalım: K urucu ilişkileri birbirleriyle doğrudan doğruya bileşm em ektedir. H atta öyle farklılıklar gösterirler ki, bu iki beden arasındaki her türlü benzerlik dışlanm ış görünür. Y ine de hâlâ bir bileşim benzerliği ya da ortaklığı vardır, am a gittikçe daha da genel olan bir bakış açısından vardır; en uç durum da D oğanın tam am ını oyuna dahil eden bir bakış açısından. B u iki bedenin, doğrudan birbirleriyle değilse de, birinden öbürüne geçm em izi sağlayan tüm aracılarla birlikte oluşturduğu “ b ü tü n ” ü hesaba katm am ız gerekir. T ü m ilişkiler D oğanın tam am ı içerisinde birbirleriyle bileştiklerine göre, D oğa, en genel bakış açısından tüm bedenler için geçerli bir bileşim benzerliği sunm aktadır. N e kadar farklı olurlarsa olsunlar, bir bedenden öbürüne bir’in nihai parçaları arasındaki ilişkinin basit değişim iyle geçilecektir. Z ira evrenin tam am ında değişen tek şey ilişkilerdir; evrenin parçalan hep aynı kalırlar.

İşte bu Spinoza’nın “ ortak m efhu m ” diye adlandırdığı şeydir. O rtak m efhum her zaman için varolan kiplerdeki bir bileşim benzerliğinin fikridir. A m a bu anlam da, farklı m efhum çeşitleri vardır. Spinoza ortak m efhum ların az ya da çok yararlı olduklarını, oluşturulm alarının az ya da çok kolay olduğunu söyler. Ayrıca az ya da çok evrenseldirler, yani az ya da çok genel bakış açılarına göre örgütlenirler.7 Aslında iki büyük ortak m efhum türü ayırt edilecektir. En az evrensel olanlar (ve aynı zam anda en yararlı olanlar), doğrudan bileşen bedenler arasındaki bir bileşim benzerliğini temsil eden ve bunu kendi bakış açılarından yapan ortak m efhum lardır. Ö rneğin bir ortak m efhum , “ bir insan bedeniyle bazı dışsal bedenler arasında ortak olanı” temsil eder.8 O halde bu m efhum lar kipler arasındaki uyuşum ları anlam am ızı sağlamaktadır: R astgele gözlem lenen uyuşum ların dışsal bir algısında kalm ayıp, bileşim benzerliğinde bedenlerin uyuşum unun içsel ve zorunlu bir sebebini bulmaktadırlar. Ö b ü r kutupta, en evrensel ortak m efhum lar da bir bileşim benzerliği ya da ortaklığını temsil ederler; ama çok genel bir bakış açısından (kendi bakış açılarından değil) uyuşan bedenler arasındaki bir bileşim benzerliği ya da ortaklığını. Dolayısıyla bu ortak m efhum lar, “ her şeyde ortak olan” şeyleri temsil etm ektedir; örneğin uzam ı, devinim ve dinginliği, yani doğanın tam am ının bakış açısından sonsuza dek bileşen ilişkilerdeki evrensel benzerliği.9 Y in e bu m efhum ların da yararı vardır; zira uyuşmazlıkları anlam am ızı sağlayıp, bize bunların içsel ve zorunlu bir sebebini verirler. G erçekten de, ondan itibaren iki beden arasındaki en genel uyuşum un sona erdiği bakış açısını belirlem em izi sağlarlar; bu iki bedenin “ daha az evrensel” bakış açısına yerleştiğim izde karşıtlığın nasıl ve neden belirdiğini 7 Az ya da çok yararlı, keşfedilmesi ya da oluşturulması az ya da çok kolay: E, II, 40, not 1. Az ya da çok evrensel (maxime universales, minime universalia): TTP, Bölüm 7, II, s. 176. 8 En az evrensel olan ortak mefhumlar: E, II, 39, önerme. [Krş. AY, s. 62; H Z Ü , s. 111; Ç D , s. 255) 9 En evrensel olan ortak mefhumlar: E, II, 37 ve 38, önerme. [Krş. AY, s. 61; H Z Ü , s. 110; Ç D , s. 251-253]

gösterirler. B ir düşünce deneyiyle, denk gelen bedenin bir bakım a kendininkine “ karşıt” bir doğaya büründüğü noktaya dek bir ilişkiyi değişim e uğratabiliriz; böylelikle de, ilişkileri şöyle ya da böyle olan bedenler arasındaki uyuşm azlığın doğasını anlarız. B u nedenle beraberce ele alman tüm ortak m efhum ların rolünü tayin ederken, Spinoza, zihnin şeyler arasındaki uyuşum u (ama aynı zamanda farklılık ve karşıtlıkları) anlamaya içeriden belirlendiğini söylem ektedir.10 Spinoza bir yandan O rtak M efhum lar ile öbür yandan Aşkınsal T erim leri (Varlık, şey, herhangi bir şey) ya da T ü m el M efhum ları (cins, tür, İnsan, A t, K öpek) özenle ayırt etm ektedir.11 Y in e de ortak m efhum lar “ az ya da ç o k ” tüm el, genellik derecelerine göre tüm eldirler; o halde Spinoza’nın tümeli değil, yalnızca belli bir soyut tümel anlayışını h e d ef aldığı düşünülm elidir. Aynı şekilde Spinoza genel olarak cins ve tür m efhum larını eleştirm ez; kendi hesabına, At ya da K öpekten birer doğal tip olarak, İnsanın kendisinden de bir tip ya da n orm atifb ir m odel olarak söz etm ektedir.12 Burada da, Spinoza’nın cins ve türlere ilişkin soyut bir belirlenim le m ücadele ettiğini düşünm ek gerekir. N itek im soyut bir fikrin, kendi yetersizliğini dışavuran iki yönü vardır. B ir defa, yalnızca şeyler arasındaki duyulur ve kaba farklılıkları göz önünde tutm aktadır: İm gelenm esi kolay, duyulur bir nitelik seçeriz; bu niteliğe sahip olan ve olmayan nesneleri ayırt ederiz; bu niteliği taşıyan her nesneyi saptarız; küçük farklılıklara gelince, onları göz ardı ederiz, çünkü sayılan im gelem e kapasitem izi aştığında nesneler birbirine karışmaya başlamaktadır. Ö te yandan, ayırt edici duyulur nitelik, doğası gereği son derece değişkendir: N esnelerin her birim izi gelişigüzel karşılaşmalarla

10 E, II, 29, not: “ Zihin, içeriden (yani aynı anda birçok şeye dikkat ettiği için) şeyler arasındaki uyuşumu, farklılığı ve karşıtlığı anlamaya belirlendiği her seferinde, içeriden şu ya da bu şekilde her düzenlenişinde, aşağıda da göstereceğim üzere şeyleri açık ve seçik olarak görür. [Krş. AY, s. 58; H Z Ü , s. 106; Ç D , s. 241 ] 11 E , II, 40, not 1. [Fransızca universel sözcüğünü, ister istemez, bağlama göre tiimel veya evrensel olarak çeviriyorum. Tümeli salt mantıksal anlamda, evrenseli ise ontolojik ve fiziksel anlamda kullanıyorum, ((.n.)] 12

Bkz. E , IV, önsöz.

etkilem e şekline bağlı olarak, rastlantısaldır. “ İnsanların duruşlarını sık sık hayranlıkla seyretmiş olanlar insan adı altında dik duruşlu bir hayvanı anlayacaklar; buna karşılık insanlarda başka bir şeye dikkat etm e alışkanlığında olanlar ise insanlar hakkında başka bir ortak im ge oluşturacaklardır: Sözgelim i insan gülm e yeteneği olan bir hayvandır, iki ayaklı tüysüz bir hayvandır, akıl sahibi bir hayvandır.” 13 G öz önünde tutulan nitelik de sadece bireyden bireye değil, ayrıca tek bir bireyi etkileyen nesnelere göre de değişkenlik gösterm ektedir: Bazı nesneler duyulur biçim lerine göre, bazıları varsayılan kullanımlarına ya da işlevlerine göre, varolm a tarzlarına göre vs. tanımlanacaktır. N e olursa olsun soyut fikir baştan aşağı upuygunsuzdur: B u fikir düşünm e gücüm üzle açıklanm ayan, tam tersine güçsüzlüğüm üzü kuşatan bir im gedir; şeylerin doğasını ifade etm eyen, daha ziyade bizim yapımızın değişken halini im leyen bir im ge. B ü tü n bunlarda, Spinoza’nın sadece ortak duyunun yöntem lerine değil, aynı zam anda Aristotelesçi geleneğe de yüklendiği açıktır. C ins ve türleri farklılıklarla tanım lam a çabasının belirdiği yer Aristotelesçi biyolojidir; ayrıca bu duyulur farklılıklar doğa bakım ından hayvandan hayvana son derece değişkendirler. B u geleneğe karşı Spinoza büyük bir ilke öne sürer: artık duyulur biçim leri ya da işlevleri değil, yapıları ele alm ak.14 Peki, yapı ne anlama gelm ektedir? B ir bedenin parçaları arasındaki bir ilişki sistem idir (bu parçalar birer organ değil, o organların anatom ik öğeleri olm ak üzere). İlişkilerin şu ya da bu bedende nasıl değişiklik gösterdiği araştırılacak; böylelikle (birbirinden ne kadar uzak olursa olsun) bu iki beden arasındaki benzerlikleri doğrudan belirlem e olanağı elde edilecektir. B ir organın biçim ve işlevi belirli bir hayvanda, yalnızca organik parçalar yani sabit anatom ik öğeler arasındaki ilişkiye bağlıdır. En uç durum da D oğanın bütünü, sadece parçalar arasındaki ilişkilerin değiştiği tek bir Hayvandır. D uyulur farklılıkların ■ incelenm esinin yerini, bedenler arasındaki 13

E. II, 4ü, not 1. [Krş. AY, s. 64; H Z Ü , s. 113; Ç D , s. 263]

14 E, III, 2, not: “ Zira şimdiye kadar hiç kimse bedenin yapısını (fabrica), tüm işlevlerini açıklayacak kadar kesin bir şekilde anlamış değildir.” [Krş. AY, s. 82 (yapı); H Z Ü , s. 133 (yapılış); Ç D , s. 325 (bünye)]

benzerlik ve farklılıkları içerden anlamamızı sağlayabilecek bir anlaşılır benzeşm eler incelem esi alır. Spinoza’daki ortak m efhum lar fiziksel ya da m atem atiksel fikirler olm aktan çok, biyolojik fikirlerdir. H er türlü erekliliğin dışlandığı bir D oğa felsefesinde gerçek anlamda İdea rolünü oynam aktadırlar. (Şüphesiz, Spinoza ortak m efhum ların bu yönüyle ilgili olarak nadiren bilgi verir. A m a aslında ortak m efhum ların hiçbir yönü hakkında fazla bir bilgi verm ez. B u n u n neden böyle olduğunu göreceğiz. Y in e de Spinoza’nın verdiği bilgiler kendisini, büyük bileşim birliği ilkesi çığırı üzerinde G eoffroy Saint-H ilaire’in önceli yapm aya yetecek cinstendir.13) O rtak m efhum lar birer soyut fikir değil, birer genel fikirdir. B u halleriyle de zorunlu olarak “ upuygundurlar” . En az evrensel olan m efhum ların durum unu ele alalım: B en im bedenim le bazı dışsal bedenlerde ortak olan şey, “ eşit derecede” hem o bedende hem de bu bedendedir; dolayısıyla bu ortak şeyin fikri Tanrıda verilidir; sadece Tanrıda dışsal bedenlerin fikrinin olm ası ölçüsünde değil, ayrıca Tanrıda basitçe benim bedenim in fikrinin de olm ası ölçüsünde veri­ lidir. Ö yleyse bende de bu ortak şeyin fikri vardır ve tam da Tanrıda bulunduğu haliyle vardır.16 E n evrensel m efhum lara gelince: H er şeyde ortak olan şey “ eşit derecede” parçada ve bütündedir, o şeyin fikri de Tanrıda verilidir v s.17 B u kanıtlamalar genel anlam da ortak

15 Etienne Geoffroy Saint-Hilaire kendi “ Doğa felsefesi” ni bileşim birliği ilkesiyle tanımlar. Kendi yöntemini, Aristoteles kaynaklı, biçim ve işlevleri ele alan klasik yöntemin karşısına koyar. Bunlann ötesinde, sabit anatomik öğeler arasındaki değişken ilişkileri belirlemeyi amaçlar: Farklı hayvanlar bu öğeler arasındaki ilişki, karşılıklı konum ve bağımlılık değişimlerine denk gelmektedirler; öyle ki hepsi birlikte bir ve aynı Hayvanın kendinde değişkelerine indirgenirler. Geoffroy böylece, her zaman dışsal kalan biçim benzerlikleri ya da işlev analojilerinin yerine, bir bileşim birliğinin ya da ilişki benzeşiminin içsel bakış açısını koymaktadır. Kendisini Leibniz’e ve çeşitlilik içinde bir birlik ilkesine dayandırmayı sevmesine rağmen, bizce daha çok Spinozacıdır: Çüııkii Doğa felsefesi bir monizmdir ve dışsal ya da içsel her türlü ereklilik ilkesini kökten dışlamaktadır. Bkz. Principes de philosophie zoologiqiie, 1830, ve Etudes progressives d’un naturaliste, 1835. 16

E, II, 39, önerme ve kanıtlama.

17

E, II, 38, önerme ve kanıtlama.

m efhum ların zorunlu olarak upuygun olm a yönlerini temellendirirler; başka bir deyişle ortak mefhumlar biçimsel olarak bizim düşünme gücümüzle açıklanan ve maddi olarak, etker nedenleri olması bakımından Tanrı fikrini ifade eden fikirlerdir. B izim düşünm e gücüm üzle açıklanırlar, çünkü Tanrıda bulundukları gibi bizde de bulunduklarından, Tanrının m utlak gücünün erim ine girdikleri gibi bizim gücüm üzün de erimine girm ektedirler. N ed en olarak Tanrı fikrini ifade ederler, çünkü Tanrı onlara tıpkı bizim sahip olduğum uz gibi sahip olduğundan, zorunlu olarak Tanrının özünü “ kuşatm aktadırlar” . Aslında Spinoza, her tikel şeyin fikrinin zorunlu olarak Tanrının ebedi ve sonsuz özünü kuşattığını söylediğinde, söz konusu olan, Tanrıda oldukları halleriyle tikel şeylerdir, dem ek ki Tanrının sahip olduğu halleriyle şeylerin fikirleridir.18 Sahip olduğumuz fikirler arasında, Tanrının özünü ifade edebilecek ya da bu özün bilgisini kuşatabilecek olanlar sadece, Tanrıda oldukları gibi bizde de olan fikirlerdir, kısacası ortak m efhum lardır.19 Buradan birçok önem li sonuç çıkar: 1°) U puygu n fikirlere nasıl erişebileceğim izi soruyorduk. Varoluştaki her şey bizi sadece upuygun-olm ayan fikirlere m ahkûm ediyor gibiydi: K endi kendim izin fikrine ya da dışsal cisim ve bedenlerin fikrine değil, sadece dışsal bir cisim ya da bedenin bizim bedenim iz üzerindeki etkisini im leyen etkileniş fikirlerine sahiptik. A m a tam da bu etkiden yola çıkarak dışsal bir bedende ve bizim bedenim izde ortak olan şeyin fikrini oluşturabiliriz. V aroluşum uzun koşulları göz önünde tutulduğunda, bu bizim için bizi upuygun bir fikre götürebilecek tek yoldur. Sahip olduğumuz ilk upuygun fikir ortak m efhum dur. 2°) B u fikir bizim anlama ya da düşünm e gücüm üzle açıklanmaktadır. A nlam a gücüyse ruhun eylem e gücüdür. Ö yleyse ortak m efhum lar oluşturduğum uz ölçüde etkinizdir. O rtak m efhum un oluşturulm ası kendi eylem e gücüm üze biçimsel olarak sahip olmaya başladığım ız 18

E, II, 4a, önerme ve not.

19 E. II. 46, kanıtlama: “ O halde Tanrının ebedi ve sonsuz özünün bilgisini veren şey her şeyde ortaktır ve eşit olarak hem parçada hem de bütündedir.” [Krş. AY, s. 6 9 ;H Z Ü , s. 119;Ç D , s. 281]

uğrağa da işaret eder. Böylelikle aklın ikinci uğrağını oluşturur. A kıl, oluşum u içerisinde, karşılaşmaları, algılanan uyuşum ve uyuşm azlıklara bağlı olarak örgütlem e çabasıdır. Akıl tam da kendi etkinliği içinde, ortak m efhum ları kavrama, dolayısıyla da uyuşumları ve uyuşm azlıkları zihinsel olarak anlama çabasıdır. B ir ortak m efhum oluşturduğum uzda, ruhum uzun “ aklı kullandığı” söylenir: Eylem e ya da anlam a gücüm üze sahip olm a noktasına gelm ekte, böylece akıllı varlıklara dönüşm ekteyizdir. 3°) B ir ortak m efhum bizim ilk upuygun fıkrim izdir. A m a ne olursa olsun bizi anında bir başka upuygun fikre götürür. U puygun fikir ifade edicidir ve ifade ettiği şey Tanrının özüdür. H erhangi bir ortak m efhum bize anında Tanrının ebedi ve sonsuz özünün bilgisini verir. U puygun yani ifade edici bir fikrimiz varsa, bu upuygun fikir bize mutlaka ifade ettiği şeyin bilgisini, dem ek bizzat Tanrının özünün upuygun bilgisini de verm ektedir. Bununla birlikte, onu oluşturm ayı nasıl başardığımızı açıkla­ m adığım ız sürece, ortak m efhum un bir m ucize gibi belirdiğini sanabiliriz. Mahkûm gibi göründüğümüz upuygun-olmayan fikir ziııcir¡eııişini nasıl gelip kırmaktadır? H iç şüphesiz “ ortak” sadece iki ya da daha fazla bedende ortak olan bir şey anlamına gelm ez, aynı zamanda onun fikrini oluşturabilecek zihinlerde de ortak olan şey anlam ına gelir. A ncak, Spiııoza ilk önce ortak m efhum ların bütün zihinlerde az ya da çok ortak olduğunu hatırlatır.21’ Bunlar doğuştan fikirlerle bir tutulsalar bile, doğuştanlık hiçbir zaman bir oluşturm a çabasından, bize yalnızca ilke olarak verilm iş şeyin ne olduğunu yeniden bulm am ızı sağlayan zorunlu bir cansa fıendi’den m u af değildir. O rtak m efhum ların bizde tıpkı Tanrıda oldukları gibi olmaları tek bir anlama gelir: B u m efhum ları oluşturursak, onlara tıpkı Tanrının sahip olduğu gibi sahip oluruz. A m a onları tam olarak nasıl, hangi elverişli koşullarda oluştururuz? K endi eylem e gücüm üze nasıl erişiriz? Spekülatif bir bakış açısına çakılı kaldığımızda bu problem de çözülem ez bir halde kalır. O rtak mefhum lar teorisinde iki yorumlama

20 E, II, 40, not 1: Yöntemimizle “ hangi mefhumların ortak oldukları ve önyargılardan muzdarip olmayanlar için hangilerinin açık ve seçik oldukları...” temellendirilebilir.

hatası bize tehlikeli görünm ektedir: matematiksel anlamlan yaranna, biyolojik anlamlarını göz ardı etm ek; ama daha da önemlisi, spekülatif içerikleri yaranna pratik işlevlerini göz ardı etm ek. B u son hatanın gerekçesi belki de Spinoza’nın ortak mefhum lar sistemini sunma biçim inde bulunabilir. N itek im Etika’nm II. bölüm ü bu mefhumları saf spekülasyonun bakış açısından ele alır; dolayısıyla onlan en evrenselden en az evrensele giden mantıksal bir düzende serimler.21 Am a o sırada Spiııoza’nm gösterdiği bir tek şey vardır, o da, eğer ortak mefhumlar oluşturursak, bunlann zorunlu olarak upuygun fikirler olacağıdır. N e olusturulm alannın nedeni ve düzeni, ne de II. bölüm de sadece ortaya atılmış olan pratik işlevlerinin doğası henüz bilgim iz dahilindedir.22 T ü m cisim ya da bedenlerin ortak bir şeyleri olduğu (her ne kadar bunlar sadece uzam , devinim ve dinginlik de olsa) doğrudur. Birbiriyle uyuşm ayan ve birbirine karşıt olan bedenlerin de her şeye rağm en ortak bir şeyleri, yani uzam sıfatı altında D oğanın tamamını devreye sokan çok genel bir bileşim benzeşim leri vardır.23 Hatta ortak m efhum ların m antıksal düzende en evrensel olandan başlayarak - dolayısıyla birbirinden çok uzak ve birbirine aykırı m efhum lardan başlayarak — serim lenm esinin nedeni de budur. Ancak, birbirine aykın iki bedenin ortak bir şeyleri olduğu doğruysa da, bir beden bir diğeri için, asla onunla ortak olan bir şey aracılığıyla aykırı ya da kötü olam az: “ H içbir şey doğam ızla ortak olan bir şey aracılığıyla kötü olam az; am a bizim için kötü olduğu ölçüde bize aykırıdır.” 24 K ötü bir etkileniş duyduğum uzda, bizim le uyuşmayan bir beden tarafından bizde edilgin ve kederli bir etkileniş üretilm iştir ve hiçbir şey bizi bu bedenle bizim ki arasında ortak olanın fikrini oluşturmaya 21 Bkz. E, II, 38 ve 39. Aynı şekilde TTP, Böltim 7: Burada da en evrensel ortak mefhumlardan yola çıkılmaktadır (II, s. 176-177). 22 Bkz. E, II, 39, kanıtlama: Ortak mefhumdan bir etkileniş fikri doğar (bu onun pratik işlevidir). 23 E, IV, 29, önerme: “ Ve mutlak olarak hiçbir şey, bizimle ortak bir şeyi olmadıkça, bizim için iyi y