Seelenreise und Katabasis: Einblicke ins Jenseits in antiker philosophischer Literatur 9783110713640, 9783110713152

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Irmgard Männlein-Robert (Hg.) Seelenreise und Katabasis

Philosophie der Antike Veröffentlichungen der Karl und Gertrud Abel-Stiftung Herausgegeben von Wolfgang Kullmann in Verbindung mit Jochen Althoff und Georg Wöhrle Band 40

De Gruyter

Irmgard Männlein-Robert (Hg.)

Seelenreise und Katabasis: Einblicke ins Jenseits in antiker philosophischer Literatur Akten der 21. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 30. Juli bis 1. August 2018 in Tübingen

De Gruyter

ISBN 978-3-11-071315-2 e-ISBN (PDF) 978-3-11-071364-0 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-071372-5 ISSN 0943-5921 Library of Congress Control Number: 2020942953 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2021 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Meta Systems Publishing & Printservices GmbH, Wustermark Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen www.degruyter.com

Inhaltsverzeichnis Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XI

Seelenreise und Katabasis: Literarische und philosophische Konturen einer Denkfigur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IRMGARD MÄNNLEIN-ROBERT Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

Jenseits des Raums. Seelenreisen und Raumvorstellungen der Frühzeit . . . . . . . . . .

13

IOANNIS G. KALOGERAKOS I. II. III. IV.

Raum: Diesseits und Jenseits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seelenreisen und Reisende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Topographie des Jenseits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Räumlichkeit des Jenseits: Zusammenfassung und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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13 16 20

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27 28

Pythagoreische Jenseitsvorstellungen – eine Spurensuche . . . . .

35

CHRISTOPH RIEDWEG I. Präliminarien: Orphica und Pythagorica im Vergleich . . . . . . II. Ausgangspunkt: Reinkarnationslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Indirekte Überlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Direkte Überlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Versuch einer Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

37 40 41 51 64 66

Political Imagery in Ancient Greek Eschatology . . . . . . . . . . . .

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MIGEL HERRERO I. II.

DE JÁREGI

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Monarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

VI

III. Aristocratic Images . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 IV. Images of Democracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 V. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Bearing with Dignity Your Load of Inalienable Responsibility: The Movements of the Pythagoreans’ Soul between Metempsychosis, Palingenesis, Anamnesis and Koinonia . . . . . 107 GABRIELE CORNELLI I. II.

A Few Historiographical Remarks: God Help Us! . . . . . . . . A Brief Overview of the History of Criticism on Pythagoreans and Metempsychosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Metempsychosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Palingenesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Plato, a Fast Track . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Koinonia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII. Anamnesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIII. Conclusion: The Final Journey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Pythagoreische Seelenreisen bei Aristophanes: Katabasis als transformativer Wissenserwerb . . . . . . . . . . . . . . 139 ALESSANDRO STAVR I. Die Wolken . II. Die Vögel . . III. Die Frösche . IV. Schluss . . . . Bibliographie . . .

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Homer und Hesiod bei Platon: der Mythos im Phaidon . . . . . 177 MARO TLLI I. Die Struktur der Erde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Die vier Flüsse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Die vier Gruppen von Seelen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Die Kohärenz der Beschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Homer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Platon und Homer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII. Katalog und Anapher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIII. Hesiod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

177 178 179 180 181 181 182 183

Inhaltsverzeichnis IX. Platon und Hesiod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . X. Die horizontale und die vertikale Perspektive XI. Die Autonomie der vier Flüsse . . . . . . . . . . . XII. Das goldene Zeitalter . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII. In συνουσία mit den Göttern . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

VII

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Die Seele und die Sterne: Zur Seele im Jenseits bei Platon und in der Alten Akademie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 IRMGARD MÄNNLEIN-ROBERT I.

Traditionelle Vorstellungen von Hades und Jenseits vor Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Platons Phaidon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Platons Politeia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Platons Timaios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Platons Nomoi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Die pseudo-platonische Epinomis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII. Herakleides Pontikos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIII. Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

196 199 201 204 208 212 214 217 221

Seelenlehre und Therapie. Das Fortleben der Seele nach dem Tod als Gegenstand von De re publica und Ciceros Spätwerk und seine Funktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 GERNOT MICHAEL MÜLLER I. II.

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zum Verhältnis von Kosmologie und Politik im Einleitungsgespräch von De re publica (Cic. rep. 1,9,14– 24,38) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Römisches Kolorit und Platon-aemulatio im Somnium Scipionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Seelenlehre und therapeutischer Anspruch in De re publica und den Tusculanae disputationes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Zusammenfassung und Ausblick auf die späten Schriften Cato maior, Laelius und De officiis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

227

231 237 249 258 269

Inhaltsverzeichnis

VIII

Roundtrips to the Other World in Body and Soul: From Gilgamesh, via Plutarch’s Thespesios to Barontus . . . . . . 277 JAN N. BREMMER I. Pre-Plutarch Journeys to the Beyond . . . . . II. Plutarch’s Thespesios . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Post-Plutarch: Jewish and Christian Visions IV. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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„Etwas von uns bleibt immer oben“. Zu Plotins Lehre vom nicht-abgestiegenen Seelengrund . . . . . . 305 JENS HALFWASSEN (†) I. Einsicht als Aufwachen zu sich selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Der Geist als Grund des Selbstbewusstseins . . . . . . . . . . . . III. Plotins Lehre vom Seelengrund im Verhältnis zu Platon und im geschichtlichen Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 305 . 308 . 311 . 314

Wo bleibt die Seele Augustin zufolge nach dem Tod? . . . . . . . . 317 VOLKER HENNING DRECOLL Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

Der „schlechte“ Baum im Buch des heiligen Hierotheos. Manichäische Bilder als Erfahrung des Intellekts während seiner kosmischen Reisen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 DMITRIJ F. BuMAZHNOV Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348

Die Reisen des Intellekts in der Ursache der Gründung der Schulen des Barh ad bšabbā (um 600) . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 MATTHIAS PERKAMS I. Einleitung . . . . . . . . . II. Text und Kommentar III. Konklusion . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

IX

Magie, Ekstase, Wissen. Athanasius Kirchers Iter exstaticum zwischen Seelenreise und Science Fiction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 JÖRG ROBERT I. Seelenreisen und Frühneuzeitforschung . . II. Magische Kosmologie (Faustbuch, Kepler) III. Iter exstaticum – Kirchers Kosmos . . . . . . IV. Apologie der (Auto-)Fiktion . . . . . . . . . . V. Resümee – Science Fiction und Seelenreise Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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387 389 395 397 403 405

Index locorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Index nominum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437

Vorwort Der vorliegende Band umfasst Beiträge einer auf Einladung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 30. Juli bis 1. August 2018 an der Universität Tübingen veranstalteten internationalen und interdisziplinären Tagung zum Thema „Seelenreisen in antiker philosophischer Literatur“. Zusätzlich konnte ein von Gabriele Cornelli (Brasilia) im Sommer 2019 in Tübingen gehaltener, thematisch passender Beitrag beigefügt werden. Wir schätzen uns glücklich, dass der im Februar 2020 viel zu früh verstorbene Freund und Kollege Jens Halfwassen bei der Tagung noch mitwirken und sogar seinen Beitrag für diesen Band noch weitgehend selbst finalisieren konnte. Es war das Anliegen der Tagung und es ist auch das Ziel des vorliegenden Bandes, das bislang meistens disparat verhandelte Thema der Seelenreisen, der kurzen oder längeren Aufenthalte der menschlichen Seele im Jenseits, der Seelenwanderung und der Reinkarnation, diachron in poetischen wie in Prosatexten, in religiösen wie in wissenschaftlichen Rahmungen, in seiner philosophischen Relevanz für die Antike und deren Rezeption anhand einschlägiger Texte in den Fokus zu rücken. Der Karl und Gertrud Abel-Stiftung bin ich zu großem Dank verpflichtet, da sie die Tagung sowie diesen Band mitsamt seiner Drucklegung ermöglicht und finanziell großzügig unterstützt hat. Den Herausgebern der Reihe, Wolfgang Kullmann, Georg Wöhrle und vor allem Jochen Althoff, sei für die kollegiale Begleitung und Unterstützung bei Planung und Durchführung der Tagung wie des Bandes herzlich gedankt. Niels Weidtmann, dem Leiter des Tübinger Forum Scientiarum, in dessen Räumen wir die Sommerhitze während der Tagung gut ertragen und so wunderbar diskutieren konnten, bin ich für seine unkomplizierte Gastgeberschaft verpflichtet. Bei der Vorbereitung dieses Bandes zur Drucklegung in Tübingen haben Luca Ferri, Anna-Katharina Fetzer, Susanna Kinzig, Julia Pfefferkorn, Alexander Puschmann und Janis Tortora sehr engagiert mitgewirkt und mitgedacht, wofür Ihnen mein großer Dank ausgesprochen sei. Tübingen, im September 2020

Irmgard Männlein-Robert

Seelenreise und Katabasis: Literarische und philosophische Konturen einer Denkfigur Irmgard Männlein-Robert Seelenreisen und Unterweltsfahrten gehören sicherlich zu den berühmtesten Themen der antiken Literatur und haben von Homer über Vergil und Dante bis in die Gegenwart an Faszination nicht eingebüßt. Seelenreise und Katabasis sind mit Blick auf die Antike ausschließlich literarisch greifbare Phänomene, die auf vielfältige Weise Einblicke in die Möglichkeiten der Seele und in eine Anderwelt sowie Kontakte mit dem Göttlichen thematisieren. Inwiefern hier ursprüngliche psychologische Grenzerfahrungen, die als anthropologisches Phänomen1 eine letztlich archetypische Potenz der menschlichen Psyche beschreiben,2 zu Texten und zu Literatur geronnen sind, bleibt eine spannende Frage. Wir können aber in jedem Fall, in Abgrenzung zu modernen esoterischen Strömungen, die überlieferten antiken entsprechenden Textzeugnisse wissenschaftlich auf ihre literarische Faktur, ihre religiöse Überformung, ihre philosophische Valenz und Funktion in bestimmten Kontexten untersuchen und so seriöse Beobachtungen und Vermutungen formulieren. In der Antike hat sich für Seelenreisen und Katabaseis, die zusammen viele verwandte Phänomene von Ekstase und Out-of-Body-Experience über Vision und Traumreise bis hin zu Hades-, Himmel- und Höllenfahrt umfassen, ein bestimmtes narratives Arsenal an Strukturen, Motiven und Topoi ausgebildet, das sich vielfältigen religiösen, philosophischen und literarischen Kontexten anpassen konnte. Versuchen wir eine Annäherung an das, was im Folgenden mit Seelenreise und Katabasis gemeint ist: Was eine Seelenreise ist oder was diese ausmacht, ist keineswegs unstrittig, wie bereits die Frage nach der menschlichen Seele und ihrem Verhältnis zum Körper seit jeher weder in der Philosophie noch in anderen Wissenschaften geklärt ist.3 Dass Menschen davon überzeugt sind, dass es Reisen der Seele auch ohne Körper gibt, legen die zahlreichen antiken und spätantiken sowie frühneuzeitlichen literarischen Doku-

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Siehe z. B. Ustinova (2009) v. a. 13–28; Männlein-Robert (2013) und (2014) 43–47. So etwa im Anschluss an C. G. Jung (21925) jetzt Daniel (2006) 247–263 oder MännleinRobert (2014) 43–47. Siehe dazu z. B. Crone/Schnepf/Stolzenberg (2010).

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mente ebenso wie die modernen ethnologisch-religionswissenschaftlichen Beobachtungen4 oder aktuelle medizinische Berichte nahe.5 Allen gemeinsam ist das Narrativ eines außergewöhnlichen, supranaturalen Aufenthalts eines seelischen ‚Ichs‘ in einer Anderwelt, in einem Jenseits. Mit Blick auf die griechische Antike ist die wissenschaftliche Diskussion bislang nicht abgeschlossen, ob und inwiefern hier (vor allem für die archaische Zeit) mit Einflüssen aus ekstatischen Schamanenkulturen zu rechnen ist.6 Die antiken Narrative von Seelenreisen basieren letztlich alle auf der Annahme, die menschliche Seele sei eine selbständige, vom Körper unabhängige Entität, die in philosophischen Kreisen vielfach als unsterblich postuliert wurde.7 Demnach kann die Seele für kürzere oder längere Zeit im Jenseits ohne Körper existieren und reisen, dabei gleichsam sinnlich wahrnehmen, sich räumlich bewegen, (sprachlich) kommunizieren und Bewusstsein haben, Schmerz, Angst oder Glücksgefühl verspüren. Unter Seelenreisen sind somit grundsätzlich alle Formen der temporären oder längerdauernden, intendierten wie kontingenten, außerkörperlichen Erfahrung und Existenz der menschlichen Seele zu verstehen. Sie umfassen religiöse Visionen oder Ekstase-Erlebnisse, Traum- oder Nahtoderfahrungen sowie unterschiedliche philosophische Konzeptionen von Seelenwanderung (Transmigration) und Reinkarnationen (Metempsychose).8 Seelenreisen beschreiben also ursprünglich Liminalitätserfahrungen (‚Out-of-Body-Experiences‘) mit (kürzeren oder längeren) Jenseitskontakten und werden dann religiös oder philosophisch überformt und kontextualisiert. Während in der antiken Literatur zuerst nur singuläre mythische Gestalten, wie etwa Odysseus, der allerdings bereits einen Sonderfall darstellt,9 dann spirituelle Spezialisten (θεῖοι ἄνδρες)10 oder charismatische11 Philosophen, wie etwa Pythagoras, Jenseitserfahrungen machen und erzählen, finden sich dann zunehmend ‚Jedermann‘- oder beliebige Figuren (z. B. in Platons ErMythos, s. u.) oder Angehörige bestimmter Ritualgruppen (wie z. B. orphische Kreise) als Seelen- oder Jenseitsreisende. 4 5 6

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Siehe etwa Frazer (1922) 667–701 oder Eliade (1975). Dazu Meesmann (2014). So etwa Meuli (1935), Dodds (21991) 72–91; Burkert (1962a) und (1998) und Eliade (1975) 369–375; kritisch dagegen sind z. B. Bremmer (1983) 25 und Zhmud (1997) 107– 128. Siehe Rohde (1991) Band 2. Siehe etwa Böhme (1989) und Zander (1999). Zur rationalen Überformung der Jenseitsreise des ‚im Körper‘ und mit vollem Bewusstsein ins Jenseits reisenden, dabei aber am Rande des Hades verbleibenden Odysseus bei Homer siehe Männlein-Robert (2014) v. a. 47. Zu den θεῖοι ἄνδρες siehe z. B. Bieler (1976) und Dodds (21991) 78 f. Zu spirituell besonders begabten, elitären Leitfiguren als Charismatikern siehe Max Weber (1972) 140–148 sowie 654–681; Macris (2003) und den Beitrag von Riedweg in diesem Band, dort v. a. S. 39.

Seelenreise und Katabasis: Konturen

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Sehr viele Berührungspunkte und Schnittmengen zeichnen sich zwischen Seelenreisen und dem Phänomen ab, das in der antiken Literatur traditionell als Katabasis greifbar wird:12 Hier erzählt meistens in der Ich-Form ein ungewöhnliches Individuum von seiner gefährlichen Reise in den Hades – wo auch immer dieser zu denken ist.13 Akteure sind vorwiegend mythische Helden, wie Odysseus, Orpheus, oder Herakles, deren Hadesfahrt im Körper, zudem mit göttlicher Unterstützung und immer mit einem ganz bestimmten Ziel erfolgt, das darin besteht, etwas aus dem Hades mitzubringen.14 Seele und Körper des jenseitsreisenden Helden sind hier also nicht notwendig voneinander getrennt. Allerdings umfassen Seelenreisen zusätzlich zu derartigen Katabasis-Schilderungen15 auch visionäre, kultisch-religiös formulierte Erwartungen der vom Körper getrennten Seele im Jenseits, wie etwa in den sog. ‚orphischen‘ Goldblättchen zu sehen, oder philosophisch konzipierte ekstatische Erlebnisse und Visionen, wie sie in platonischen Jenseitsmythen geschildert werden; auch rituelle16 oder religiös inszenierte Katabaseis, wie sie etwa für das Trophonios-Orakel in Lebadeia berichtet werden,17 dürfen aufgrund ihrer rituell vollzogenen, symbolischen Trennung von Seele und Körper im Grunde zu Seelenreisen gerechnet werden. Obwohl sich also zahlreiche strukturelle und topische Gemeinsamkeiten zwischen dem anthropologischpsychologischen Phänomen der Seelenreise, dem literarischen Motiv der Katabasis wie einer rituell vollzogenen Katabasis identifizieren lassen, erweist sich die Seelenreise als letztlich umfassenderes heuristisches Paradigma, da sich hier durch die Fokussierung auf die Seele, verstanden als das eigentliche ‚Ich‘ oder ‚Selbst‘ des Menschen, insgesamt komplexere und weiterreichende religiöse und philosophische Konzeptionen und Kontextualisierungen abzeichnen. Freilich sind in den antiken Seelenreise-Texten keineswegs immer einheitliche, konsistente oder homogene Seelenvorstellungen gegeben, vielmehr zeichnet sich ein bunter Pluralismus ab, auch wenn spätere antike oder früh12 13

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Siehe die vollständige Zusammenstellung von Merkmalen literarischer Katabaseis bei Bernabé (2015). Auch wenn dies etymologisch naheliegt, beschreibt ‚Katabasis‘ nicht notwendig einen ‚Gang hinab/Gang in die Tiefe‘ (> καταβαίνειν), sondern eben eine Jenseitsreise: Das wird bereits beim homerischen Odysseus deutlich, wenn dieser seiner Frau Penelope seine Hadesfahrt über den Okeanos hinaus mit κατέβην δόμον Ἄϊδος εἴσω einleitet (Hom. Od. XXIII,252). In Odysseus’ Fall ist es die vom Seher Teiresias angedeutete Route der Heimkehr nach Ithaka (Hom. Od. XI, 100–117), im Fall des Orpheus die (versuchte) Rückholung seiner verstorbenen Gattin Eurydike (zu den Quellen darüber siehe Graf [1987]), im Falle des Herakles ist es die Entführung des Kerberos, siehe Hom. Od. XI,622–626. Vgl. Hamm/Robert (2014). Wie etwa bei Aristophanes (nubes, aves, ranae), siehe den Beitrag von Stavru in diesem Band. Siehe z. B. Paus. IX,39,2–14 und Dikaiarchos frg. 13–22 Wehrli, dazu Bremmer (2002) 92– 93 und Tsitsiridis (2013) 69–84.

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neuzeitliche Texte über Seelenreisen natürlich auf intertextuell bewährte Modelle zurückgreifen und diese variieren oder transformieren.18 Das insgesamt also komplexe Paradigma von Seelenreise und Katabasis muss dabei unter Berücksichtigung der jeweiligen literarischen Gestaltung und deren historischer wie lebensweltlicher Verortung sowie mit Blick auf die Überlieferungskontexte interpretiert werden. Die unterschiedlichen literarischen Einfassungen und Modelle, deren jeweilige sprachlich-stilistische, narrative und generische – traditionelle oder innovative – Ausgestaltung in verschiedenen Textsorten spielen für die Interpretation und Einordnung des zugrunde liegenden religiös-philosophischen Diskurses eine erhebliche Rolle: Denn in den Texten werden nicht nur mythische Konzeptionen, religiöse Visionen sowie philosophische Spekulationen über Seelenreisen und Katabaseis reflektiert und tradiert, sondern es bilden sich auch umgekehrt, ausgehend von der Literatur und den Texten, lebensweltliche und populäre Vorstellungen vom Jenseits, der Seele ohne Körper und deren Möglichkeiten in der Anderwelt aus.19 Bei der Interpretation von Seelenreisen und Katabaseis spielen sowohl deren Modi und Verortung sowie die literarische Ausgestaltung der unterirdischen, überirdischen, jenseitigen oder kosmischen Räume, durch welche die Seele reist oder in denen sie sich eine Zeitlang aufhält, eine wichtige Rolle: Denn eben diese fast immer geographisch oder kosmologisch beschriebenen Räume werden historisch betrachtet von der archaischen Zeit bis in die Spätantike und in die Frühe Neuzeit hinein als Projektionsräume für zeitgenössische religiöse, politische, philosophische und wissenschaftliche Diskurse inszeniert: Der Raum, in dem die Seele reist oder sich eine Zeitlang aufhält, ist eine vom gewöhnlichen Diesseits unterschiedene Sphäre, die als unterirdischer Hades oder parallele Anderwelt eines Jenseits, als paradiesähnlicher Raum, als Himmelssphäre oder Sphäre des Göttlichen, als noetischer oder transzendenter Bereich,20 in jedem Fall aber als Seelen- oder Erfahrungsraum eines individuellen Selbst kenntlich wird.21 Die Reise geht also in ein als Allotop oder Heterotop beschriebenes Jenseits,22 das als physisch-geographischer oder mythischer, als imaginärer und literarischer Raum beschrieben werden 18

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Als besonders berühmtes Beispiel für komplexe Intertextualität im Kontext der antiken Katabasis-Literatur sei auf das Buch VI von Vergils Aeneis hingewiesen, dazu siehe Norden (41957). So verarbeitet bereits Homer narrative und literarische Elemente aus dem Gilgamesh-Epos (siehe den Beitrag von Bremmer in diesem Band), zugleich wird seine literarische HadesSchilderung (v. a. die aus Od. XI) künftig lange den griechischen Volksglauben beeinflussen. Siehe Colpe (1967); Pfligersdorffer (1984). „Jenseitsreisen sind verhüllte Seelenerkundungen, Seelenerkundungen verhüllen sich ästhetisch in Jenseitsreisen“, so Robert (2014) 212. Siehe ausführlich dazu Foucault (51993) 39; Chaniotis (2000).

Seelenreise und Katabasis: Konturen

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kann. In jedem Fall handelt es sich um psychologisch-intellektuelle Erfahrungen in historisch, kulturell und literarisch unterschiedlichen und zugleich doch in vielerlei Hinsicht topischen oder archetypischen ‚Seelenlandschaften‘. Dabei spielen Fragen nach supranaturalen Kontakten mit Göttern oder dem Göttlichen sowie nach Schuld, Strafe und Belohnung der körperlosen Seele im Jenseits eine erhebliche Rolle, die literarisch vielfach als Konsequenzen eines Jenseitsgerichts beschrieben werden. Charakteristisch für Seelenreisen und Katabaseis in der antiken Literatur ist in jedem Fall die Koexistenz pluraler und divergenter vorphilosophischer wie philosophischer Konzepte und Vorstellungen über das Verhältnis von Körper und Seele, deren Möglichkeiten und Befindlichkeiten auf der Reise ins Jenseits oder ihrem Aufenthalt dort: Bereits in archaischer Zeit finden sich solche Divergenzen nebeneinander: So lokalisiert etwa Homer, v. a. in der Nekyia der Odyssee (Buch XI; vgl. auch XXIV 1–14) die als Schattenbilder beschriebenen Seelen der bestatteten Verstorbenen mit einer Existenzform ohne Bewusstsein und Sprachfähigkeit in einem jenseits des Okeanos platzierten, als dunklen und freudlosen Hades beschriebenen, finalen Raum ohne Möglichkeit der Wiederkehr.23 Hesiod hingegen beschreibt das Jenseits fokussiert auf den Tartaros, den er als gefängnisähnlich abgeschirmte, stürmisch-grause Unterwelt in den Tiefen der Erde gleichsam geologisch und kosmologisch verortet (Th. 713–819). Zugleich formulieren Homer und Hesiod aber auch positive Jenseitsentwürfe wie das Elysion oder die Inseln der Seligen, die freilich nur für einzelne Ausgewählte oder mythische Helden vorgestellt werden (Hom. Od. IV 561–569; Hes. Op. 156–173). Erst die im Kontext der Eleusinischen Mysterien greifbare positive Jenseitshoffnung (h. Cer. 372–382) erweitert angenehme Perspektiven auf Mitglieder dieser Kultgruppe, die sich durch die Einweihung ins Ritual eine privilegierte Fortexistenz in der Anderwelt verspricht.24 Neben den mythischen Helden avancieren auch religiöse Figuren wie die sogenannten ‚θεῖοι ἄνδρες‘, letztlich halbmythisch-halbhistorische Repräsentanten vorphilosophischer, göttlich inspirierter Sophia, dann auch Philosophen zu prominenten Jenseitsreisenden. Sie verkünden die Unsterblichkeit der menschlichen Seele und deren Existenzmodi im Diesseits wie im Jenseits, welche nun zunehmend ethische Konzepte, Bilder von Gericht, Strafe und Belohnung im Jenseits reflektieren.25 So kommt etwa herausragenden Individuen wie Pythagoras und Empedokles als sich erinnernden und berichtenden ‚Wiedergeborenen‘ besondere Autorität in Sachen Seelenreise und Seelenwanderung zu.26 23 24 25 26

Vgl. Bremmer (1983) 108–123; Sourvinou-Inwood (1995) 56–92; Matijević (2015) 157– 159. Dazu Rohde (1991) Band 1, 301–319. Dodds (21991) 72–91. Bremmer (1983) 85; Kalogerakos (1996) und sein Beitrag in diesem Band.

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Die Unsterblichkeit der menschlichen Seele, Seelenwanderung und Seelenreise werden als Überzeugung bestimmter, etwa orphischer Kultgruppen und philosophischer Kreise, wie etwa der Pythagoreer, zunächst in Unteritalien und Sizilien greifbar.27 Sie kristallisieren sich dann überall in unterschiedlichster Weise, nicht etwa nur in hochliterarischen Fassungen auf der dramatischen Bühne (Euripides, Aristophanes)28 sowie in philosophischen Textsorten, sondern auch in lebensweltlichen (Kon-)Texten wie in Inschriften, den Toten ins Grab mitgegebenen Goldplättchen oder dem Derveni-Papyrus und reflektieren ebenso religiös-rituelle wie politische Projektionen der Zeitgenossen.29 Seit dem späten 5. Jahrhundert v. Chr. werden Seelenreisen bedingt durch zeitgenössisch-populäre Überzeugungen wie wissenschaftliche astronomische Forschungen in engsten Kontext mit neuen kosmologischen Vorstellungen gebracht: Diese gehen letztlich von einer kreisförmigen, im Kosmos schwebenden, als Zentrum gedachten Erde aus, von der aus der Himmel, Planeten und vor allem Fixsterne als Sphäre der Provenienz und auch des Zielortes der menschlichen Seele begriffen werden. Somit musste der seit Homer bislang jenseits des weltumfließenden Ringstroms Okeanos gelegene Hades respektive ein traditionell eher unterirdisch gedachtes Jenseits nicht nur topologisch, sondern auch konzeptuell und systematisch neu verortet werden30 – mit weitreichenden Auswirkungen auf die Seelenvorstellungen. Hier spielen bereits die Pythagoreer und Empedokles, vor allem aber Platon und seine Schüler in der Alten Akademie eine wesentliche Rolle: Die Denkfigur der Seelenreise wird hier, basierend auf ethischen und metaphysischen Überlegungen, in den Jenseitsmythen großer Dialoge, wie v. a. Phaidon, Phaidros, Gorgias oder Politeia, narrativ verhandelt und als Vision oder Bericht sui generis der Argumentstruktur des jeweiligen Dialogs eingefügt.31 Nicht zuletzt die platonische Anamnesis-Lehre oder das Konzept der ὁμοίωσις θεῷ erhalten so eine bildhafte und eingängige Letztbegründung32 und bieten ihrerseits – zumindest für besonders befähigte Philosophierende – die Perspektive eines Ausstiegs aus dem Kreislauf der Wiedergeburten. Die alte mythisch oder religiös motivierte Seelenreise wird somit einer rationalisierenden Mythenkorrektur unterzogen, die im Zuge der römischen Verarbeitung altakademischen Gedankengutes bei Cicero (in rep. VI, dem sog. somnium Scipionis) zudem große politische Relevanz und historische Reichweite erhält.33 Für die kaiser-

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Siehe die Beiträge von Riedweg und Cornelli in diesem Band. Siehe den Beitrag von Stavru in diesem Band. Siehe den Beitrag von Herrero de Jáuregui in diesem Band. Friedländer (21954); Burkert (1962b). Siehe die Beiträge von Tulli und Männlein-Robert in diesem Band. Thomas (1938); Sedley (1989); Pietsch (2013). Siehe die Beiträge von Müller und Robert in diesem Band.

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zeitlichen und spätantiken Platoniker spielen Seelenreisen eine unvermindert wichtige Rolle in literarischer wie intellektueller Hinsicht:34 Bei Plutarch etwa vermengen sich traditionelle Elemente ekstatischer Seelenreisen mit platonischen Jenseitsentwürfen.35 In christlichen Descensus-Versionen, für uns greifbar seit der sog. Petrus-Apokalypse, steigt Christus in die Unterwelt und erlöst die Verstorbenen, in weiteren christlichen Visionen der Kaiserzeit und der Spätantike erhält die unsterbliche Seele, nach orphischen wie jüdischen Vorbildern,36 eine Führung durch die Hölle, die nun anhand reichlicher Ingredienzien aus der vorchristlichen Katabasis-Tradition motivisch und topisch ausstaffiert wird.37 Bei Plotin und Porphyrios wird die Seelenreise zu einer auf asketischen Anstrengungen basierenden mystisch-intellektuellen Ekstasis, die sich als momenthafte Vorwegnahme einer in der Transzendenz angestrebten ‚Angleichung an Gott‘ artikuliert.38 Aus christlicher Perspektive knüpft später Augustinus – in fruchtbarer Auseinandersetzung mit Origenes und Porphyrios39 – an, wenn das himmlische Jenseits und Paradies als Sphäre und Ziel einer spirituellen Seelenreise im Sinne einer visio intellectualis kenntlich wird.40 Ebenfalls in dieser Tradition stehend beschreibt im 6. Jahrhundert der Verfasser des syrischen Buches des heiligen Hierotheos den eschatologischen Mythos des Euagrios Pontikos weiterdenkend, den Auf- und Abstieg des Intellekts mittels manichäischer Motivik als mystische Erfahrung41 und ähnlich formulieren wenig später die ostsyrischen Christen wie Barh½ ad¤ bšabbā im Kontext der Schule von Nisibis im Sassanidenreich die Seelenreise bildhaft als Reise des Intellekts im Schiff der Logik in kosmische Gewölbe hinauf zum transzendenten Gott.42 Die in der Antike ausgebildeten und ausdifferenzierten Modelle von Seelenreisen erfahren in Mittelalter und Früher Neuzeit intensive Rezeption und vielfache Transformationen, die sich bei Johannes Kepler und Athanasius Kircher etwa durch Literarisierung (Lukian-Rezeption) ebenso wie durch neue magische Konnotationen (Kepler, Faustbuch) und Phantastik (Kircher) andererseits auszeichnen.43 Das Spektrum an religiösen und rationalen Komponenten erweist sich mit Blick auf Seelenreisen somit als weiter als bisher angenommen. 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43

Dazu siehe z. B. Dörrie (1957) und Dillon (1980). Siehe Eisele (2007 und den Beitrag von Bremmer in diesem Band. Dazu siehe jetzt Kalmin (2017). Siehe dazu Dieterich (1893/2006) sowie den Beitrag von Bremmer in diesem Band. Dazu siehe Helmig (2008); Männlein-Robert (2013) und den Beitrag von Halfwassen in diesem Band. Siehe Richey (1995). Siehe den Beitrag von Drecoll in diesem Band. Siehe den Beitrag von Bumazhnov in diesem Band. Siehe den Beitrag von Perkams in diesem Band. Siehe den Beitrag von Robert in diesem Band.

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Das heuristische Paradigma von Seelenreise und Katabasis erweist sich als literarisch wie philosophisch außerordentlich ergiebige und langlebige Denkfigur. Es ermöglicht daher in beispielhafter Weise, Charakteristika und Spezifika von Seelenkonzeptionen historischer Gesellschaften der Antike hinsichtlich ihrer religiösen, politischen und philosophischen Kontextualisierungen und Funktionalisierungen zu untersuchen. Der hier vorliegende Band, der nun interdisziplinäre Beiträge internationaler WissenschaftlerInnen vereinigt, möchte in Anknüpfung an die Forschungsliteratur zu Hadesfahrten und Katabaseis44 im engeren Sinne nun den Horizont mit Blick auf Seelenreisen und philosophische Fragestellungen erweitern und diese in den aktuellen Forschungsdiskurs miteinbeziehen.

Bibliographie Albinus (2000): Lars Albinus, The House of Hades. Studies in Ancient Greek Eschatology, Aarhus. Bernabé (2015): Alberto Bernabé, “What is a Katábasis?”, in: Pierre Bonnechère/Gabriela Cursaru (éd.), Katábasis dans la tradition littéraire et religieuse de la Grèce ancienne. Actes du Colloques de Montreal et de Québec (2–5 Mai 2014), Vol. I, Les Études Classiques 83, 15–34. Bieler (1976): Ludwig Bieler, Theios anêr: das Bild des ‘göttlichen Menschen’ in Spätantike und Frühchristentum, Darmstadt. Böhme (1989): Angelika Böhme, Die Lehre von der Seelenwanderung in der antiken griechischen und indischen Philosophie. Ein Vergleich der philosophischen Grundlegung bei den Orphikern, bei Pythagoras, Empedokles und Platon mit den Upanishaden, dem Urbuddhismus und dem Jainismus, Diss. Düsseldorf. Bonnechère u. Cursaru (2015): Pierre Bonnechère u. Gabriella Cursaru (éd.), Katábasis dans la tradition littéraire et religieuse de la Grèce ancienne. Actes du Colloque de Montréal et de Québec (2–5 mai 2014), Vol. I, Les Études Classiques 83. Bonnèchere u. Cursaru (2016): Pierre Bonnechère u. Gabriella Cursaru (éd.), Katábasis. Proceedings of the International Conference “Katábasis, the Descent to the Underworld in the Ancient Greek Tradition and Religious Thought”, Montréal/Québec, May 2–5, Vol. II, Cahiers des Études Anciennes 53.

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Stellvertretend für viele sei hier nur auf Albinus (2000) und die Beiträge in den beiden Bänden von Bonnechère u. Cursaru (2015) und (2016) verwiesen.

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Bremmer (1983): Jan Nicolaas Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton. Bremmer (2002): Jan Nicolaas Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife, London/New York. Burkert (1962a): Walter Burkert, „ΓΟΗΣ. Zum griechischen ‚Schamanismus‘“, Rheinisches Museum 105, 36–55. Burkert (1962b): Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg. Burkert (1998): Walter Burkert, Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion, München. Chaniotis (2000): Angelos Chaniotis, „Das Jenseits: Eine Gegenwelt?“, in: Tonio Hölscher (Hrsg.), Gegenwelten zu den Kulturen der Griechen und Römer in der Antike, München/Leipzig, 159–181. Colpe (1967): Carsten Colpe, „Die „Himmelsreise der Seele“ als philosophieund religionsgeschichtliches Problem“, in: Erich Fries (Hrsg.), Festschrift für Joseph Klein zum 70. Geburtstag, Göttingen, 85–104. Crone/Schnepf/Stolzenberg (2010): Katja Crone, Robert Schnepf, Jürgen Stolzenberg (Hrsg.), Über die Seele, Berlin. Daniel (2006): Rosemarie Daniel, „‚Nachtmeerfahrt‘. Tiefenpsychologische Reflexionen über Höllenfahrten“, in: Markwart Herzog (Hrsg.), HöllenFahrten. Geschichte und Aktualität eines Mythos, Stuttgart, 247–263. Dieterich (1893/2006): Albrecht Dieterich, ΝΕΚΥΙΑ. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse, Leipzig (unveränderter Nachdruck 2006). Dillon (1980): John Dillon, “The Descent of the Soul in Middle Platonic and Gnostic Thought”, in: Bentley Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March 28–31, 1978, I: The School of Valentinus (Numen, Suppl. 41), Leiden, 357–364. Dodds (21991): Eric Robertson Dodds, Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt (Erstauflage der englischen Originalfassung: 1951; Erstauflage der deutschen Übersetzung: 1970). Dörrie (1957): Heinrich Dörrie, „Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus“, Hermes 85/4, 414–435. Eisele (2007): Werner Eisele, „Jenseitsmythen bei Platon und Plutarch“, in: Michael Labahn/Manfred Lang (Hrsg.), Lebendige Hoffnung – ewiger Tod?! Jenseitsvorstellungen im Hellenismus, Judentum und Christentum, Leipzig, 315–340. Eliade (1975): Mircea Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Frankfurt a. M. Foucault (51993): Michel Foucault, „Andere Räume (1967)“, in: Karlheinz Brack (Hrsg.), Aisthesis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik, Leipzig, 34–46.

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Frazer (1922): James George Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, New York. Friedländer (21954): Paul Friedländer, „Platon als Geograph. Die Anfänge der Erdkugelgeographie“, in: Paul Friedländer (Hrsg.), Platon. Bd. 1, Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit, Berlin, 260–283. Hamm/Robert (2014): Joachim Hamm u. Jörg Robert (Hrsg.), Unterwelten. Modelle und Transformationen, Würzburg. Helmig (2008): Christoph Helmig, “Plutarch of Chaeronea and Porphyry on Transmigration. Who is the Author of Stobaeus I 445.14–448.3 (W.-H.)?”, Classical Quarterly 58/1, 250–255. Kalmin (2017): Richard Kalmin, “Jesus’s Descent to the Underworld in the Babylonian Talmud and in Christian Literature of the Roman East”, in: Maren R. Niehoff (ed.), Journeys in the Roman East: Imagined and Real, Tübingen, 355–369. Kalogerakos (1996): Ioannis G. Kalogerakos, Seele und Unsterblichkeit. Untersuchungen zur Vorsokratik bis Empedokles (Beiträge zur Altertumskunde 52), Stuttgart/Leipzig. Macris (2003): Constantinos Macris, „Pythagore, un maître de sagesse charismatique de la fin de la période archaïque“, in: Giovanni Filoramo (ed.), Carisma profetico. Fattore di innovazione religiosa, Brescia, 243–289. Männlein-Robert (2013): Irmgard Männlein-Robert, „Tugend, Flucht und Ekstase. Zur ὁμοίωσις θεῷ in Kaiserzeit und Spätantike“, in: Christian Pietsch (Hrsg.), Ethik des antiken Platonismus. Der platonische Weg zum Glück in Systematik, Entstehung und historischem Kontext, Akten der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 15. bis 18. Oktober 2009 in Münster, Stuttgart (Philosophie der Antike 34), 99–111. Männlein-Robert (2014): Irmgard Männlein-Robert, „Vom Mythos zum Logos? Hadesfahrten und Jenseitsreisen bei den Griechen“, in: Joachim Hamm, Jörg Robert (Hrsg.), Unterwelten. Modelle und Transformationen, Würzburg, 31–58. Matijević (2015): Krešimir Matijević, Ursprung und Charakter der homerischen Jenseitsvorstellungen, Paderborn. Meesmann (2014): Malte Meesmann, „Immanente Strukturen der NahtodErfahrung“, in: Joachim Hamm, Jörg Robert (Hrsg.), Unterwelten. Modelle und Transformationen, Würzburg, 285–308. Meuli (1935): Karl Meuli, „Scythica“, Hermes 70, 121–176. Norden (41957): Eduard Norden, P. Vergilius Maro. Aeneis Buch VI, Darmstadt. Pfligersdorffer (1984): Georg Pfligersdorffer, „Von der Himmelsheimat des Menschen. Zur Genese der Vorstellung im antiken Bereich“, in: Dieter Ahrens (Hrsg.), ΘΙΑΣΟΣ ΤΩΝ ΜΟΥΣΩΝ. Studien zu Antike und Christentum. Festschrift für J. Fink zum 70. Geburtstag, Köln/Wien, 1–40.

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Pietsch (2013): Christian Pietsch, „αἰτία ἑλομένου – Menschliches Entscheiden und Handeln zwischen Freiheit und Determination im Platonismus der Kaiserzeit“, in: Christian Pietsch (Hrsg.), Ethik des antiken Platonismus. Der platonische Weg zum Glück in Systematik, Entstehung und historischem Kontext, Akten der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 15. bis 18. Oktober 2009 in Münster, Stuttgart (Philosophie der Antike 34). Richey (1995): Lance Byron Richey, “Porphyry, Reincarnation and Resurrection in De civitate Dei”, Augustinian Studies 26, 129–142. Robert (2014): Jörg Robert, „Topos und Archetyp. Die Höllenfahrten der Moderne. Eine Skizze“, in: Joachim Hamm u. Jörg Robert (Hrsg.), Unterwelten. Modelle und Transformationen, Würzburg, 211–226. Rohde (1991): Erwin Rohde: Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, (Bde. I und II in einem Band) Darmstadt (= 21898). Sedley (1989): David Sedley, “Teleology and Myth in the Phaedo”, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 5, 359–383. Sourvinou-Inwood (1995): Christiane Sourvinou-Inwood, ‘Reading’ Greek Death to the End of the Classical Period, Oxford. Thomas (1938): Hans Werner Thomas, ΕΠΕΚΕΙΝA. Untersuchungen über das Überlieferungsgut in den Jenseitsmythen Platons, Würzburg. Tsitsiridis (2013): Stavros Tsitsiridis, Beiträge zu den Fragmenten des Klearchos von Soloi, Berlin/New York. Ustinova (2009): Yulia Ustinova, Caves and The Ancient Greek Mind. Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford/New York. Weber (1972): Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübingen. Zander (1999): Helmut Zander, Geschichte der Seelenwanderung in Europa. Alternative religiöse Traditionen von der Antike bis heute, Darmstadt. Zhmud (1997): Leonid Zhmud, Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus, Berlin.

Jenseits des Raums. Seelenreisen und Raumvorstellungen der Frühzeit Ioannis G. Kalogerakos

I. Raum: Diesseits und Jenseits I.1. Raum und Seelenreisen Den Begriff ,Raum‘ zu definieren, ist für Wissenschaftler und Philosophen keine leichte Aufgabe. Es gibt mehrere Gesichtspunkte, unter denen Raum betrachtet werden kann.1 Ein sehr bedeutender unter diesen ist der physikalische Raum. Er ist der Raum, „der durch die physikalische Forschung erschlossen bzw. bestimmt wird. Seine Struktur ist von verschiedenen physikalischen Größen abhängig (z. B. von der Dichte der Materie, von der Gravitation). Er ist der Raum, in dem die Naturgesetze zur Geltung kommen und in dem sich physikalische Ereignisse abspielen“.2 Auf das Raumproblem hat sich die griechische Philosophie von Anfang an intensiv konzentriert, und „schon die Vielfalt der griechischen Termini für ,Raum‘ zeigt die Komplexität des Begriffs und die Mannigfaltigkeit der Ansätze auf einem langen Weg der Einsicht“.3 Die Feststellung des Aristoteles, es müsse wohl als schwierig erscheinen, zu erforschen, was der Raum ist,4 hat sich durch die unterschiedlichen Annäherungen an das Problem des Raums von der Antike bis heute bestätigt.5

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Gosztonyi (1976) Bd. 1,36–51, erwähnt einundzwanzig wichtige Betrachtungsaspekte des Raums. Gosztonyi (1976) Bd. 1,44. Nach Gosztonyi ist der ‚physische Raum‘ von dem ‚physikalischen‘ zu unterscheiden. Der physische Raum ist „der Raum der Natur im weitesten Sinne“, „der Inbegriff räumlicher Bezüge alles Materiellen“ (46). Zekl (1992) 68. Zum Begriff des Raums in der griechischen Philosophie sind grundlegend: Sinnige (1968); Sorabji (1988); Algra (1995); Kratzert (1998); Ranocchia, Helmig u. Horn (2014). Arist. Phys. IV 2.209 b 18–19 δόξειεν ἂν εἶναι χαλεπὸν γνωρίσαι τί ἐστιν ὁ τόπος, vgl. IV 1.208 a 32–33 ἔχει δὲ πολλὰς ἀπορίας τί ποτ’ ἐστὶν ὁ τόπος. Gosztonyi (1976), der das Raumproblem unter vielen Gesichtspunkten (u. a. dem philosophiegeschichtlichen und dem physikalischen) in seinem zweibändigen Werk behandelt, ist noch skeptischer als Aristoteles: „Wenn man am Ende dieser – relativ sogar abenteuerlichen –

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Raumvorstellungen und Seelenreisen sind begriffliche Einheiten, die man nicht selbstverständlich in Verbindung zu bringen vermöchte, wenn man sich die Vorstellung des ,Raums‘ zusammen mit Kategorien wie der der Materie, der Ausdehnung, des Leeren u. ä. denken möchte. Denn die Vorstellung von Reisen der Seele ist anscheinend mit Dimensionen einer physikalisch gedeuteten Räumlichkeit bzw. Körperlichkeit nicht verbunden. Doch ist der Raum ein wesentlicher Bestandteil aller Jenseitsvorstellungen der Antike; er ist sogar ein unentbehrlicher Bestandteil der gesamten Jenseitsliteratur, da er den Spielraum der Exkursionen der Seele konstituiert. Zur Darstellung der Zusammenhänge, in denen die Raumfrage in Bezug auf die Vorstellung von Seelenreisen vorkommt, wird im ersten Teil dieses Beitrags die Frage nach den Dimensionen des Begriffs ,Raum‘ in Bezug auf das Diesseits und das Jenseits gestellt (I.); zur Klärung dieser Frage sollen diese einleitenden Gedanken (I.1.) sowie eine kurze Übersicht über die Geographie des Diesseits und des Jenseits (I.2.) beitragen. Im zweiten Teil wird untersucht, aufgrund welcher Seelenvorstellung die Seelenreisen von den Reisenden unternommen werden (II.). Hier werden zunächst die Grundlagen bzw. die Semantik der Seelenreisen erörtert (II.1.). Im Anschluss daran wird die Identität der griechischen charismatischen Reisenden in Bezug auf den ,Schamanismus‘ diskutiert (II.2.). Danach wird auf konkrete Gestalten der Frühzeit hingewiesen, denen Seelenexkursionen und Inkarnationen zugeschrieben werden (II.3.). Im dritten Teil wird der Versuch unternommen, das Jenseits der Frühzeit topographisch zu erfassen (III.). Zunächst werden die Unterweltstopographie bzw. die Hadesfahrten in der frühgriechischen Antike, vornehmlich in der Orphik und bei den frühen Philosophen (III.1.), erörtert, denen die Himmelstopographie bzw. die Himmelsfahrten in derselben Epoche und hauptsächlich bei denselben Vertretern folgen (III.2.). Weiterhin wird erklärt, wie die Oberwelt bzw. die Erde von Empedokles zur Brücke zum Jenseits gemacht wird (III.3.). Den vierten Teil der Arbeit bilden eine Übersicht über die Ergebnisse sowie ein Ausblick auf die Philosophie Platons (IV.). I.2. Diesseitskarten und die ,Geographie‘ des Jenseits Die ersten griechischen Denker hatten sich eine Vorstellung von den geographischen Dimensionen und der Grenzen der damals bekannten Oikumene gebildet. Schon in der homerischen Dichtung gab es ein konkretes Weltbild. Dieses spiegelt sich im Schild Achills, einer der ersten Karten abendländischer

Untersuchung fragt, was nun eigentlich der Raum sei, so kommt man leicht in Verlegenheit“ (ebd. Bd. 2,1240).

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Literatur, wider, auf dem die Weltordnung abgebildet wird.6 Nach der Überlieferung hat Anaximander „als Erster gewagt, die bewohnte Welt auf eine Karte zu zeichnen; nach ihm bildete Hekataios von Milet, ein vielgereister Mann, die Karte genauer nach, so dass das Werk bewundert wurde“.7 „Anaximander wird demnach einen kreisrunden Plan hergestellt haben, in dem die bekannten Regionen der Welt ungefähr gleich große Segmente bildeten“.8 Ähnliche Erdkarten müssen schon früh im Umlauf gewesen sein, so dass Herodot über ihren Inhalt und Charakter lachen konnte – in seiner Haltung spiegelt sich das Misstrauen gegenüber der Exaktheit solcher empirischer Abbildungen der Erdfläche wider.9 Für die Geographie des Jenseits haben die frühgriechischen Denker keine solche Karte erstellt. Denn „die Jenseitsreise liegt außerhalb aller Geographie“.10 Außer den mythischen Elementen, welche solche Raumvorstellungen begleiten, enthält der Raum im Rahmen der Vorstellung von Seelenreisen eine besondere Symbolik, die meistens von der Tradition hergeleitet und zum Teil auch mit neuen Elementen bereichert wird. Ortsbestimmungen der Seelenreisen werden in der antiken Literatur oft erwähnt, sie konstituieren jedoch kein einheitliches Bild des Raums, in dem die Seelen reisen. Alle Dimensionen der Räumlichkeit werden zu diesem Zweck eingesetzt: Die Unterwelt bzw. unterirdische Räume, d. h. der Hades, die Oberwelt bzw. die Erde und der Himmel werden von den jeweiligen Reisenden bzw. von ihren Seelen als vorläufige oder endgültige Destination angesetzt.11 Gäbe es eine Karte, welche diese abbilden könnte, dann müsste sie alle möglichen Raumdimensionen einschließen. In diesem Sinne wäre eine topographische Abbildung des Jenseits viel reichhaltiger als eine topographische Abbildung des Diesseits, da eine derartige ,Jenseitskarte‘ real existierende geographische sowie (und vor allem) durch die Phantasie gefärbte bzw. erfundene Orte miteinschließen würde. 6

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Il. 18,478–608. „In diesem homerischen Weltbild werden die Erscheinungen des menschlichen Lebens in der Komplexität ihrer Beziehungen zur Darstellung gebracht, wobei die gegliederte Gegenüberstellung der fundamentalen Lebenssituationen eine Ordnungsstruktur ergibt, die eingebunden wird in den umgreifenden göttlichen Weltgewalten“, so Bremer (2013) 70. Agathem. I 1 (aus Eratosth.) (12 A 6 D.-K.) (= Fr. 4 A G. M.); weitere Belege unter 12 A 6 D.-K. und 12 A 1 D.-K. – Die Fragmente der Vorsokratiker und die Testimonien (B und A, D.-K.) werden zitiert nach der Übersetzung von Gemelli Marciano (2007/2013). Kirk, Raven u. Schofield (2001) 114. Nach Gemelli Marciano (2007) 62 waren solche Erdkarten in der assyro-babylonischen Welt seit langem bekannt. Hdt. 4,36 bei Kirk, Raven u. Schofield (2001) 114, die übrigens Anaximanders Theorie des Gleichgewichts der Erde als einen brillanten Sprung in den Bereich des Mathematischen und der a priori-Argumentation bezeichneten (147). Anaximanders Kosmologie wurde von Couprie (2011) 99 als die ,Entdeckung des Raums‘ bezeichnet. Burkert (1962) 338. Übersichtlich siehe Diels (1922). Grundlegend siehe Männlein-Robert (2014). Siehe ferner Ritter (2010) 151–166.

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II. Seelenreisen und Reisende II.1. Die Grundlagen der Seelenreise Bei Seelenreisen geht man davon aus, dass sich die Seele vom Körper abtrennen lässt und allein wandern kann. Pindar spricht von einem ,Abbild des Lebens‘ (αἰῶνος εἴδωλον), das nach dem Tod des Körpers noch lebendig bleibt, „denn dieses allein stammt von den Göttern. Es schläft, während die Glieder sich regen; doch wenn der Mensch schläft, zeigt es oft im Traum eine Entscheidung von Erfreulichem oder Widerwärtigem, welche auf ihn zukommt“.12 Es geht also um die unsterbliche Seele. Diesem ,okkulten Selbst‘ kommen Eigenschaften zu, welche ihm erlauben, aus sich herauszutreten, Reisen an entfernte Orte zu machen und Jenseitskontakte aufzunehmen. Bei den Griechen sind seit alters ekstatische Visionen, Seelenreisen in den Himmel und in die Welt der Toten, kurz Grenzüberschreitungen und liminale Offenbarungserlebnisse verschiedener Art religiös und kulturell verwurzelt.13 Solche Aktivitäten werden dann möglich, (i) wenn die Seele mit dem Körper nur in loser Verbindung steht – das kann passieren, wenn der Körper schläft – oder (ii) wenn sich die Seele vom Körper völlig abtrennt, d. h. nach dem Tod des Körpers. Im zweiten Fall steht in der Regel die Vorstellung von der Seelenwanderung im Hintergrund. Die Seelenwanderung setzt voraus, „dass in den Lebewesen, Mensch wie Tier, ein individuelles, beständiges Etwas enthalten ist, ein Ich, das seine Identität unabhängig vom Körper, der vergeht, kraft eigenen Wesens bewahrt“.14 Bisweilen gehen jedoch solche psychischen Aktivitäten über den Horizont einer geschlossenen ,Lehre‘ von der Seelenwanderung hinaus,15 zumindest wie uns diese in ihrer traditionellen Form, z. B. bei Pythagoras oder Empedokles, vorliegt. Denn solche psychischen Erfahrungen werden vor allem mythischen Gestalten der Frühzeit zugeschrieben, welche weder

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Pi. Fr. 131b Snell-Maehler, nach der Übersetzung von Dodds (1970) 72. Männlein-Robert (2012) 2–3; dies. (2013) 242. Ekstase ist aufgefasst als „eine temporäre Phase ausschließlich seelisch-geistiger Wahrnehmung und gesteigerter mentaler, transzendentaler Fähigkeiten, die in allen Kulturen nur besonders befähigten ,Weisen Männern‘, zugeschrieben werden“ (a. a. O.). Zum Phänomen der Ekstase in der Frühen Neuzeit siehe den Beitrag von Robert in diesem Band. Burkert (2011) 446. Übersichtlich zur Seelenwanderung siehe Burkert (1995), ausführlich siehe Kalogerakos (1996). Burkert (2011) 447 bemerkt: „Ekstaseerfahrungen bakchischen, schamanistischen oder yogahaften Typs mögen im Hintergrund stehen. Sodann wird keineswegs eine geschlossene ,Lehre‘ von der Seelenwanderung fassbar, sondern, wies es scheint, ein experimentierendes Spekulieren mit widersprüchlichen Prinzipien von Ritual, Moral und Vorahnung natürlicher Gesetze“.

Seelenreisen und Raumvorstellungen der Frühzeit

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Vertreter einer im engeren Sinne fassbaren Seelenwanderungslehre sind, noch darf als sicher gelten, ob sie diese Lehre überhaupt kennen. Eigentlich werden solche Erlebnisse unterschiedlichen Menschenkategorien zugeschrieben. Obwohl diese vieles gemeinsam haben, sind sie nicht unter einer gemeinsamen Perspektive zu betrachten und undifferenziert zu behandeln, wie es oft in der Forschungsliteratur der Fall ist. II.2. Charismatische Reisende Ekstatische Erlebnisse, Seelenreisen und Jenseitskontakte werden von einem Teil der Forschung im Kontext des Schamanismus behandelt. Anlass dazu sollen markante Ähnlichkeiten mit Glaubensvorstellungen der schamanischen Kultur gegeben haben, „welche noch in Sibirien lebt und Spuren von ihrer vergangenen Existenz in einem sehr weiten Gebiet hinterlassen hat, das sich in einem riesigen Bogen von Skandinavien über die eurasischen Ländermassen bis nach Indonesien erstreckt“.16 Es wurde behauptet, dass die Griechen in Skythien und wahrscheinlich auch in Thrakien mit Ethnien in Berührung gekommen sind, die unter dem Einfluss schamanischer Kultur standen.17 Damit hat sich seit langem eine Diskussion über die Art und Weise sowie über den Umfang solcher Einflüsse auf das frühgriechische Denken herausgebildet, die bis heute fortgeführt wird, ohne bislang zu einem endgültigen Urteil gelangt zu sein.18 Von einem Teil der modernen Forschung wird heute der Begriff ‚Schamanismus‘ alternativ verstanden, d. h. nicht als ein primär auf Kulturkontakte, 16 17

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Dodds (1970) 76. Dodds (1970) 77, der auf den für das Thema klassischen Aufsatz von Meuli (1935) verweist. Burkert (2011) hat auf solche Einflüsse wiederholt und mit allem Nachdruck aufmerksam gemacht. Zur Diskussion siehe Kalogerakos (1996) 24–29; Männlein-Robert (2014) 41–43. Zur Forschungsgeschichte: Dodds (1970) 79–82 bezeichnet Pythagoras und Empedokles als Schamanen; bezüglich des letzteren aber gibt er zu, dass solch ein Mann im fünften Jahrhundert tatsächlich schon ein Anachronismus war (82). Die Argumentation von Meuli (1935) und Dodds (1970) wurde von Bremmer (2002, 27–40) im Detail widerlegt. Nach Kirk, Raven u. Schofield (2011) 252 ist es zweifelhaft, „wie weit ein Einfluss von zentralasiatischen schamanistischen Kulturen auf das archaische Griechenland historisch gesichert werden kann oder inwieweit eine Institution, die für das Leben politisch primitiver Nomadenvölker zentral ist, die Aktivitäten eines griechischen Weisen in der komplexeren Gesellschaft eines reichen mächtigen Stadtstaats erhellen kann“. Kürzlich lehnte Gregory (2018) 133–135 und 177 die Bezeichnung des Pythagoras und des Empedokles als Schamanen mit der Bemerkung ab, es sei durchaus möglich anzunehmen, dass sie einige Gemeinsamkeiten mit Schamanen hatten, ohne aber zu akzeptieren, dass sie Schamanen waren. Gregory (2018) vertritt die Ansicht, dass die Seelenwanderungslehre mit ekstatischen Aktivitäten überhaupt nicht kompatibel sei (135).

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auf den Sibirischen Raum oder gar die Ethnie der Tungusen beschränktes Phänomen, sondern als vorrangig transkulturelles und auf anthropologischen Konstanten beruhendes religiöses Phänomen, das sich bei den Griechen archaischer Zeit ebenso findet wie in anderen archaischen ,primitiven‘ Gesellschaften. Unter ‚Schamanen‘ sind demnach (weltweit) charismatische Menschen mit besonderer seelischer Begabung zu verstehen, die sich vor allem in magischen oder ekstatischen Fähigkeiten artikuliert.19 Damit eröffnet sich eine neue Diskussion zum Thema, die zu neuen Ergebnissen führen kann. Dabei ist zu beachten, dass eine solche Zuschreibung an historische Persönlichkeiten und Philosophen wie Pythagoras oder Empedokles Schwierigkeiten bereiten kann, da es schwer vorstellbar ist, wie sie sich auf deren sonstige geistige und philosophische Tätigkeit bezieht bzw. ob sie diese erklären kann. So lässt sich z. B. das Phänomen ‚Pythagoras‘ am ehesten „mit der Kategorie der charismatischen Machtstruktur soziologisch angemessen erfassen“.20 II.3. Seelenexkursionen und Inkarnationen: Leitfiguren in der Frühzeit Abaris, Aristeas, Hermotimos von Klazomenai. Unabhängig von einer Seelenwanderungslehre werden einigen Persönlichkeiten der spätarchaischen Zeit Seelenexkursionen zugeschrieben. Diesen bzw. ihrer Seele wird, meist als lebenden Personen aber auch als toten, die Fähigkeit zugeschrieben, den eigenen Körper zu verlassen, weite Exkursionen zu unternehmen und verschiedene Orte zu besuchen, danach zurückzukehren und von den Erlebnissen zu erzählen. Solche Fähigkeiten werden von verschiedenen Autoren etwa Abaris, Aristeas, Gestalten aus dem Norden wie auch Hermotimos von Klazomenai zugeschrieben; die Tradition hat sie alle auch in Verbindung mit Pythagoras gesetzt. Über diese Gestalten hat die ältere Forschung festgestellt, dass „sie schamanistische Züge aufweisen“.21 Die neuere und die moderne Forschung 19

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Männlein-Robert (2014) 42–43, die – mit Verweis auch auf Ustinova (2009) – folgendes hinzufügt: „Wie die auf neurobiologischen und psychologischen Befunden basierende anthropologische Forschung zeigt, gelten Jenseitsreise und Beschwörung der Toten weltweit als Hauptstück der Schamanentätigkeit und bleiben im Wesentlichen überall gleich“ (43). Riedweg (2002) 84 bemerkt: „Kein Zweifel, ein ,normaler‘ Mensch, ein DurchschnittsIonier der spätarchaischen Zeit, kann dieser Pythagoras von Samos […] nicht gewesen sein. Soziologisch betrachtet, weist das Reaktionsmuster seiner Umgebung vielmehr auf den Typus des Charismatikers im Sinne Max Webers, für den es charakteristisch ist, dass ihm von seinen Anhängerinnen und Anhängern besondere, ,außeralltägliche‘ Fähigkeiten (,Gnadengaben‘) zugeschrieben werden, während er bei Außenstehenden in der Regel auf mehr oder weniger schroffe Ablehnung stößt“. Gregory (2018) 134 schließt sich ihm an. Riedwegs „Pythagoras“ ist grundlegend für die Pythagorasforschung. Zum Pythagoreismus siehe Huffman (2014); zu einzelnen Themen siehe Renger u. Stavru (2016). So Dodds (1970) 77 (im Anschluss an Meuli), der folgende umfassende Darstellung ihrer derartigen Tätigkeiten bietet: Abaris kam vom Norden, auf einem Pfeile reitend; er verfasste

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hat bezüglich dieser Gestalten anders argumentiert, indem sie Aristeas’ Reisen als reale und nicht-ekstatische Reisen bezeichnet und die Verbindung des Pythagoras mit dem Norden bestritten hat – Gestalten wie Abaris, Aristeas und auch Zalmoxis seien demnach erst später von der Tradition mit Pythagoras in Verbindung gebracht worden.22 Epimenides. Inkarnationen und Seelenexkursionen werden Epimenides aus Kreta, dem berühmten Reinigungspriester und ,göttlichen Mann‘, zugeschrieben. (i) Er soll von sich behauptet haben, er sei die Reinkarnation des Aiakos und habe schon mehrere Male auf Erden gelebt. (ii) Von den langen Ekstasen seiner Seele wird auch berichtet: Die Seele des Epimenides trat aus dem Körper, solange sie wollte, heraus, dann trat sie wieder in den Körper ein. Er besaß also Erfahrungen in Seelenexkursionen. (iii) Darüber hinaus habe er viele Jahre lang in der Zeushöhle des Diktegebirges geschlafen.23 „Die Initiation des καθαρτής durch den Schlaf in der Zeushöhle ist in diesem Sinn ,richtig‘; sie bedeutet zugleich Tod und Auferstehung, denn Epimenides galt in der Zwischenzeit für gestorben“.24

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religiöse Gesänge und lehrte die Verehrung seines Gottes aus dem Norden, den die Griechen den hyperboreischen Apollon nannten. Aristeas, ein Grieche von der Propontis, wanderte zum Norden und kehrte zurück, um seine sonderbaren Erlebnisse in einem Gedichte zu erzählen. „Seine Seele konnte, in der Gestalt eines Vogels, nach Wunsch den Körper verlassen; in seiner Heimat starb oder fiel er in Trance und wurde doch in Kyzikos gesehen; viele Jahre später erschien er noch einmal in Metapontion weit im Westen. Dieselbe Begabung besaß ein anderer kleinasiatischer Grieche, Hermotimos von Klazomenai, dessen Seele weite Exkursionen unternahm und Ereignisse an den verschiedensten Orten beobachtete, während sein Körper entseelt zu Hause lag. […] Von diesen Männern ist tatsächlich nichts geblieben als eine Legende“ (a. a. O.). Zu diesen Gestalten übersichtlich siehe auch Burkert (2011) 124–128. Zu Aristeas siehe Bolton (1962). Bolton lehnt den Schamanismus des Aristeas ab und argumentiert dafür, dass Aristeas in seinem Epos ,Arimaspeia‘ das beschrieben hat, was er als wirklicher ,traveller‘ (nicht im Geist) in seiner Reise nach Innerasien gesehen hat (bes. Kap. IV, „Tales of a Traveler”, S. 74–103). Zur Beziehung Pythagoras-Abaris und PythagorasAristeas siehe Zhmud (2016) 451–461. Zhmud kommt zum folgenden Schluss: „Die nördliche Region, entweder real oder einfallsreich, zu der sie [Zalmoxis, Abaris und Aristeas] ursprünglich gehörten, war Pythagoras, dem samischen Auswanderer aus Magna Graecia, fremd. Es ist erst nach und nach, dass er in Verbindung mit den göttlichen und halbgöttlichen Vertretern des Nordens gebracht wurde“ (461). Zur Beziehung Pythagoras-Zalmoxis siehe unten, Teil III.1. (i) D. L. I 109 (3 A 1 D.-K.) (1 T, 8 T Bernabé), (ii) Suda s. v. Ἐπιμενίδης (3 A 2 D.-K.) (2 T, 7a T Bernabé), (iii) D. L. I 109 (3 A 1 D.-K.) (1 T Bernabé), Max. Tyr. 10,1 (77 Trapp) (unter 3 B 1 D.-K.) (6 T Bernabé). – Epimenides wie auch Musaios, die Orphica, d. h. die unter den Namen des Orpheus oder ähnlicher Dichter verfassten Texte bzw. Schriften, und die Goldblättchen werden in der Folge nach der Ausgabe von Bernabé (2004/2005/2007) zitiert. Burkert (1962) 128. Deutlich ist dabei, bemerkt Burkert (1969) 17, „die Verbindung mit lokaler Kulttradition, hier Kretas, […]: die Zeushöhle existierte als uralte Kultstätte; König Minos, hieß es, habe dort alle 8 Jahre seinen Vater Zeus aufgesucht“.

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Pythagoras. Die Fähigkeit, in andere Körper einzugehen, hat die Tradition besonders Pythagoras zuerkannt. Die Inkarnationen des Pythagoras waren demnach weithin bekannt. Sie zielten darauf, die Besonderheit und die ungewöhnlichen Kräfte des Pythagoras anschaulich zu machen, darüber hinaus, seine Seelenwanderungslehre zu legitimieren. Hinsichtlich der Inkarnationen des Pythagoras gab es in der Antike unterschiedliche Angaben zur deren Reihenfolge. Herakleides Pontikos zufolge inkorporierte sich die Seele (des Pythagoras) zuerst in Aithalides, dann in Euphorbos, Hermotimos, Pyrrhos und dann in Pythagoras; Dikaiarchos und Klearchos zufolge lautete die Reihenfolge Euphorbos, Pyrandros, Aithalides, eine Hetäre namens Alco und schließlich Pythagoras.25 Die genannten Personen gehören zum mythischen Depot der Frühzeit, von dem die späteren Berichte über die Inkarnationen des Pythagoras Gebrauch machten.

III. Die Topographie des Jenseits III.1. Die Unterwelt: Hadesfahrten Der erste Jenseitsreisende in der abendländischen Literatur ist Odysseus.26 Der Hades, der das Ziel seiner Reise in die Unterwelt war, wird mit vielen Details beschrieben; jedoch bieten die homerischen Epen Ilias und Odyssee „kein stimmiges, konsistentes Bild vom Jenseits und der Totenwelt, dem Hades“.27 Die Vorstellung vom Hades als einem Ort, zu dem die Seelen nach dem Tod des Körpers gehen, ist in der griechischen Literatur nach Homer bei vielen, meist mythischen, Gestalten, wie auch bei historisch greifbaren Persönlichkeiten, zu finden.28 Der Wandel im Jenseitsbild und im Seelenbegriff,29 der in der Folgezeit stattgefunden hat, sowie die von einigen nachhomerischen Denkern vertretene Seelenwanderungslehre (einschließlich der

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Heraclid. Pont. Fr. 89 Wehrli (= D. L. VIII 4–5) (14,8 D.-K.); Dicaearch. Fr. 36 Wehrli = Clearch. Fr. 10 Wehrli (= Gell. IV 11,14); dazu Rohde (1991) 417–421; übersichtlich Burkert (1962) 114–115. Männlein-Robert (2014) 29. Zu Odysseus’ Hadesfahrt (Od. 10 und 11) ist grundlegend Männlein-Robert (2014) 30–45. Männlein-Robert (2014) 33, die auch die „homerische Jenseitstopographie“ darstellt (33–36). Zur Gruppierung von Hadesfahrten und Jenseitsvorstellungen in der nachhomerischen griechischen Literatur bis Platon siehe Männlein-Robert (2014) 45–48, die ferner bemerkt: Odysseus’ ,Hadesfahrt‘ „wirkt vor allem strukturell traditionsbildend, d. h. fortan finden sich in fast allen späteren antiken Epen Hadesfahrten oder entsprechende Abenteuer“ (29–30). Dazu siehe Kalogerakos (1996) 10–17.

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Vorstellung vom Körper als Grab der Seele) haben die zeitgenössische, die klassische wie überhaupt die westliche Philosophie und Kulturgeschichte neu dimensioniert. Die Unterwelt oder der Hades wurde ferner aus verschiedenen Perspektiven (entweder in Zusammenhang mit der Seelenwanderungslehre oder ohne diese) und von unterschiedlichen Denkern oder Gruppen zur Destination der reisenden Seelen erklärt. Der ‚orphische‘ Hades. Dass die Orphik eine Seelenlehre enthielt, steht fest,30 ebenso, dass die Seelenwanderung in den Gedichten vorkam, die unter dem Namen des Orpheus zusammengefasst worden sind. Den Texten zufolge, in denen die orphische Lehre von der Wanderung und der Beurteilung der Seelen geschildert wird, wird (i) die Unterwelt oder der Hades als der Ort bezeichnet, im dem die Seelen beurteilt und belohnt oder bestraft werden, bevor sie auf der Erde wieder in verschiedene Körpern eingehen. In diesem Sinne wird der Hades zum vorläufigen Aufenthaltsort der Seelen bzw. zu einer Zwischenstation für die Seelen; durchlaufen sie den ,Kreislauf der Geburten‘, dann sind sie nicht im Hades. Dieser wird (ii) mit Aufenthaltsmöglichkeiten ausgestattet oder in Plätze unterteilt, die für jede Kategorie an Seelen unterschiedlich sind, d. h., es finden sich für die belohnten bzw. gereinigten und für die bestraften Seelen jeweils andere Orte dort.31 In den Goldblättchen, die in Petelia, Thurioi, Eleuthernai und Rom gefunden wurden, wie auch in anderen Grabbeigaben, findet sich orphisches Gedankengut, das sich auf die Seelenwanderungslehre bezieht, wobei hier die gesamte Eschatologie mit Dionysos in Verbindung gebracht wird. Diesen Versen zufolge kommt die Seele nach dem Tod in den Hades vor Persephone und bittet um Gnade;32 eine Unterweltstopographie wird auch in diesen Versen deutlich.33 Ferner ist im Derveni-Papyrus vom ,Schrecken im Hades‘ die Rede.34 „Goldblättchen, Inschriften, literarische Texte fügen sich zusammen: Spätestens seit dem 5. Jahrhundert gibt es ,bakchische‘ Mysterien, die Seligkeit

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Kalogerakos (1996) 343–362; Bernabé (2018) 1190–1193. Alle Texte über die Seele und ihr Schicksal sind von Bernabé zusammengestellt worden (fragmenta de animae natura origine et fato, frr. 421–469). – Zu den Forschungsergebnissen und zum Stand der Forschung über die Orphica siehe Bernabé (2018) und Riedweg (2018) 1153–1154, 1176–1201. Die Tragweite der orphischen Texte für die Vorsokratiker kann auch im Licht der neuen Bezeugungen als begrenzt erscheinen, bemerkt Bremer (2013) 65. (i) Fr. 423–435 Bernabé; (ii) siehe z. B. Fr. 432 V, 433 F, 434 F Bernabé. Kalogerakos (1996) 356–359 mit Belegen aus den Goldblättchen. Zu den Goldblättchen siehe Riedweg (1998) 359–398; Graf u. Johnston (2007); Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008); Edmonds (2011). Dazu Riedweg (1998) 377. Col. V 6 Ἅιδου δεινά und dazu Kouremenos, Parássoglou u. Tsantsanoglou (2006) 45–59, 162 f.

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im Jenseits verheißen“.35 In allen genannten Beispielen handelt es sich ausschließlich um die Seelen der Verstorbenen, nicht um die Seelen der Lebenden, die sich für eine Weile vom Körper separieren und dann wieder in ihn eintreten. In diesem Zusammenhang ist die Gestalt des Musaios, eines mythischen Schülers des Orpheus, zu erwähnen, der auch mit Eleusis in Verbindung gebracht wird. Er und sein Sohn werden von Platon als Führer der Gerechten in den Hades dargestellt, wo sie ein ,Symposium der Frommen‘ veranstalten, während sie die Unfrommen und Ungerechten in Schlamm eingraben.36 Hier überschneidet sich wohl Orphisches und Eleusinisches.37 Von Seelenwanderung ist hier nicht die Rede. Eine Verbindung des Musaios mit der Eleusinischen Eschatologie bestätigt sich, zugleich wird der Abstand von der Orphik in der Jenseitsvorstellung deutlich.38 Die Unterwelt im vorphilosophischen Rahmen. Pherekydes von Syros wird von Aristoteles zu den ,gemischten Theologen‘ gerechnet;39 die Überlieferung macht ihn zum Lehrer des Pythagoras40 und nennt ihn als den ersten griechischen Denker, der die Seelenwanderung vertreten habe. Er soll über ‚Schluchten‘ ,Gruben‘ ,Grotten‘ ,Türen‘ ,Tore‘ als Passagen der unreinen Seelen gehandelt haben, ferner über ,Ausfluß‘, d. h. über einen Fluss, durch den die Seelen in den Körper zurückkehrten. Höchstwahrscheinlich ist all dies in der Unterwelt zu lokalisieren, darüber hinaus an eine Katabasis zu denken.41 Pherekydes’ Unterwelt muss also einen Fluss enthalten haben, der möglicherweise aus unterirdischen Regionen fließt und somit als Weg für die Rückkehr der Seelen dienen konnte.42 Dabei ist der Tartaros für die Seelen derjenigen

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Burkert (2011) 438. Siehe auch die Beiträge von Riedweg, Cornelli und Herrero de Jáuregui in diesem Band. Pl. Resp. II 363c (1 B 4 D.-K.) (76 F I Bernabé). Dazu Graf (1974) 94–126. Graf (1974) 97–98. Siehe Graf (1974) 140. Arist. Met. N 4.1091 b 8–9 (7 A 7 D.-K. = Fr. 81 Schibli). Zu Pherekydes grundlegend ist Schibli (1990). Über die Beziehung Pherekydes-Pythagoras urteilt Riedweg (2002) 23, wie folgt: „Dass es (biographische und inhaltliche) Berührungen zwischen den beiden Figuren gab, stand bereits im 5. Jahrhundert v. Chr. fest und könnte durchaus einen historischen Kern haben […]. Zumindest in der Seelenlehre scheinen sie recht ähnliche Ansichten vertreten zu haben, und Pherekydes’ eigenwillige bewegt sich in einer Weise auf der Grenze zwischen Mythologie und Naturphilosophie, wie wir sie in pythagoreischen Sprüchen wiederfinden“. Porph. Antr. 31 (7 B 6 D.-K. = Fr. 88 Schibli) und Gaur. 2.2 [p. 34 f. Kalbfleisch] (7 B 7 D.-K. = Fr. 87 Schibli); dazu siehe Schibli (1990) 117–121; Kalogerakos (1996) 369–372; übersichtlich zur Seelenlehre des Pherekydes siehe Bremer (2013) 66. Schibli (1990) 125.

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reserviert, welche Verbrechen begangen haben, und dort bis zu ihrer nächsten Reinkarnation verweilen sollen.43 Die Unterwelt bei den frühen Philosophen. Pythagoras’ Katabasis in die Unterwelt ist die wohl bekannteste in der frühgriechischen Philosophie. Mit dieser wird auch die Katabasis des Zalmoxis, von der Herodot berichtet, in Verbindung gebracht.44 In beiden Fällen handelt es sich nicht um Seelen von Verstorbenen, sondern von Lebenden, d. h. des Pythagoras und des Zalmoxis. Außerdem handelt es sich in der Geschichte Herodots nicht um die Unterwelt im eigentlichen Sinne, da es sich dort um ein ,unterirdisches Gemach‘ handelt. Im frühen Pythagoreismus findet sich die Vorstellung von der ,Unterwelt‘ als Destination der Seelen, allerdings nicht aller, sondern nur der unreinen Seelen, wobei es keinen Hinweis gibt, dass sie auf ewig in der Unterwelt verbleiben müssten.45 Eine besondere Ausgestaltung dieser unterirdischen Region fehlt; im Fall der bestraften Seelen handelt es sich höchstwahrscheinlich um den traditionellen Tartaros. Hades taucht ferner in den Fragmenten Heraklits auf. In einem seiner Fragmente wird Hades mit Dionysos identifiziert: (i) „Derselbe aber ist Hades und Dionysos, zu dessen Ehre sie toben und rasen“, (ii) in einem anderen Fragment heißt es, dass „die Seelen im Hades riechen“.46 Die Identifikation im ersten Fragment kann einerseits auf die Einheit von Leben und Tod hinweisen, andererseits auf orphischen Dogmata beruhen. Das zweite Fragment impliziert, dass einige Seelen im Hades ihr Leben fortsetzen, dieser Hades aber nicht näher beschrieben wird. Auch Parmenides kann die Vorstellung von der Unterwelt in seiner Lehre einbezogen haben. Gemäß Parmenides, so bei Simplikios, „schicke [sc. die Göttin] die Seelen einmal vom Sichtbarem zum Unsichtbaren, ein anderes Mal umgekehrt“.47 Mit dem ,Unsichtbarem‘ (ἀειδές) muss die Unterwelt, der Hades, mit dem ,Sichtbarem‘ (ἐμφανές) die Oberwelt gemeint sein, wobei auch hier höchstwahrscheinlich auf Seelenwanderung verwiesen wird.48 Dazu kommt, dass Interpreten im parmenidei-

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Orig. Cels. 6.42 [ii. 112.26–113.3 Koetschau] (7 B 5 D.-K. = Fr. 83 Schibli), Them. Or. 2.38a–b [p. 46 Dindorf = p. 53 Schenkl] (Fr. 83 Schibli); dazu Schibli (1990) 119–120. Belege zur Katabasis des Pythagoras und weitere Diskussion bei Burkert (1962) 136–142. Die Herodotstelle IV 94–96 diskutiert eingehend Riedweg (2002) 76–79, mit dem Ergebnis, 79, dass „man vermuten möchte, in Herodots Geschichte des Zalmoxis werde auch diejenige seines Lehrmeisters Pythagoras miterzählt“. Zur Beziehung Pythagoras-Zalmoxis siehe Zhmud (2016) 448–451; vgl. oben, Teil II.3 und Anm. 22. Kalogerakos (1996) 119–120; zur Erklärung einiger Akusmata in Bezug auf die Eschatologie siehe Gemelli Marciano (2007) 186–189. (i) 22 B 15 D.-K. (= Fr. 14B G. M.), (ii) 22 B 98 D.-K. (= Fr. 59 G. M.). Simpl. in Ph. 39,19–20 (28 B 13 D.-K. = Fr. 19C G. M.) καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν φησιν. Dazu Kalogerakos (1996) 256–260.

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schen Prooimion entweder eine Himmelsreise49 oder aber eine Fahrt in die Unterwelt bzw. eine Reise ins Jenseits sahen.50 III.2. Der Himmel: Himmelsfahrten Walter Burkert zufolge tritt „der Gedanke der astralen Unsterblichkeit (…) schon im 5. Jh. v. Chr. mehrfach auf“.51 Dabei gilt der Himmel als Endstation der Reisen der Seele. Vom Himmel als einer Zwischenstation der Seele ist nicht die Rede. Das himmlische Jenseits, zu dem die Seelen der Verstorbenen zurückkehren, wird in der Dichtung lebhaft skizziert und auch mit Bildern und Vorstellungen des Diesseits ausgestaltet.52 „Die Ausstattung des Himmels hat sich in den Jahrhunderten wenig geändert: Er bleibt eine idealisierte Kopie von der einzigen Welt, die wir kennen“.53 Der ‚orphische‘ Himmel. Ein Teil der Texte, die orphische Seelenlehre enthalten, bezeugt (i) den Bezug der Seele zum Himmel bzw. zur Luft oder zum Aither. Demnach (ii) dringe die Seele aus dem All, von den Winden getragen, beim Einatmen in den Körper ein, wie Aristoteles es für das sogenannte ‚orphische Epos‘ bezeugt.54 Der Himmel bzw. sein oberster Teil, der Aither, scheint die endgültige Destination der gereinigten Seelen zu sein, d. h. ihre Endstation, nachdem sie aus dem ,Kreislauf der Geburten‘ befreit worden sind.55 Es ist also sehr wahrscheinlich, dass die Orphiker die Gestirne bzw. die Himmelskörper für die Wohnplätze der gereinigten Seelen hielten.56 Die Botschaft über die geglückte Vergöttlichung der Seelen wird auch in den Goldblättchen verkündet.57 Volks- und Dichterglaube: Der Himmel als Endstation der Seelen. Im inschriftlichen Grabepigramm auf die Gefallenen von Poteidaia (432 v. Chr.)

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Dazu siehe Deichgräber (1959) 33, der unter Berufung auf 28 B 1.13 D.-K. (= Fr. 8 A.19 G. M.) αἰθέριαι (sc. πύλαι) bemerkt: „Ist aber hier αἰθέριαι zugleich oder allein örtlich zu fassen, so besagt dieses Wort, wo wir sind. Die Tore sind aus vollkommenem Licht, auch von überirdischem, leichtestem Glanz. Wir befinden uns in der Himmelshöhe“. Vgl. Guthrie (1965) 9 und 11. Zur letzeren siehe Burkert (1969), der bemerkt: „Eher wäre die Reise […] eine Katabasis zu nennen. Richtiger aber ist es, die Vertikale, das Oben und Unten überhaupt aus dem Spiel zu lassen. Das Jenseits ist in der wohl urtümlichsten Vorstellung weder oben noch unten, sondern einfach sehr, sehr weit entfernt“ (15). Burkert (1962) 338. Siehe z. B. Pi. O. II 57–77 Snell-Maehler; Fr. 130 Snell-Maehler. Dodds (1970) 74. (i) Fr. 421 F, 422 F Bernabé; (ii) Arist. De an. I 5.410 b 27 (Fr. 421 F I Bernabé). Vgl. Fr. 436 F, 437 F, 438 F Bernabé. Kalogerakos (1996) 355 Anm. 72. ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεός δ’ ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο: Fr. 488 F Bernabé.

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heißt es: „der Aither habe die Seelen, die Erde die Körper aufgenommen“.58 Der Aither galt im 5. Jh. v. Chr. als unsterblich59 und wurde schon bei Homer und Hesiod als der Wohnsitz des Zeus dargestellt.60 Der Glaube, dass die Seelen nach dem Tod des Körpers zu Sternen werden, ist volkstümlich.61 Ein Echo dieses Glaubens findet sich in der zeitgenössischen Dichtung, etwa bei Epicharmos: „Es verband und schied sich, es kam wieder hin, wo es herkam: Erde zur Erde, der Hauch in die Höhe! […]“.62 Der Himmel als Destination der Seelen in der frühen Philosophie. „Was sind die Inseln der Seligen? Sonne und Mond“, heißt es in einem pythagoreischen ,Hörspruch‘ (Akusma).63 Was Hesiod als Wohnsitz des ,göttlichen Geschlechts der Heroen‘ dargestellt hat, wird jetzt zum letzten Wohnsitz der unsterblichen Seele. Ähnlich stellte sich auch Pindar die Belohnung der Guten und Gerechten im Jenseits vor:64 „Das Jenseits der Guten liegt nicht mehr unter der Erde, wie im traditionellen Mythos, sondern im Himmel“.65 Das Jenseits ist damit einbezogen in die Ordnung des Kosmos; zu den Inseln der Seligen kehrt die Seele schließlich als zu ihrem endgültigen Aufenthalt zurück.66 Das Akusma über die ,Inseln der Seligen‘ kann in Bezug auf die Naturlehre der Pythagoras gedeutet werden. Darüber hinaus deuten alle Akusmata mit derartigem kosmologischen Inhalt auf „eine vergleichsweise systematische Welterklärung durch Pythagoras, wie wir sie, wenn auch gelöst von mythischen Erzählungen, bei den Milesiern Anaximandros und Anaximenes finden“.67 Bei Empedokles bringt das Ende der Wanderung die Rück-

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IG I 945 = Nr. 20, Z. 5 Peek. Dazu und in Bezug auch auf die Vorsokratik siehe Mihai (2010). Siehe z. B. E. Hel. 1014–16 ὁ νοῦς τῶν κατθανόντων ζῇ μὲν οὔ, / γνώμην δ’ ἔχει ἀθάνατον εἰς ἀθάνατον / αἰθέρ’ ἐμπεσών. Il. 2, 412 Ζεῦ […] αἰθέρι ναίων und Il. 4, 166; Hes. Op. 18. Belege bei Mihai (2010) 562– 563. Siehe z. B. Ar. Pax 832 f. οὐκ ἦν ἄρ’ οὐδ’ ἃ λέγουσι, κατὰ τὸν ἀέρα / ὡς ἀστέρες γιγνόμεθ’, ὅταν τις ἀποθάνῃ; Vgl. die mythologische Tradition über die Dioskuren, z. B. E. Hel. 140,1498 f. 23 B 9 D.-K., vgl. 23 B 22 D.-K. „Bist du im Geiste fromm geartet, so wird Dir im Tode kein Leid widerfahren. Oben wird der Hauch ewig bestehen bleiben, am Himmel“; dazu siehe Müller (1965) 167–173. Zu Epicharm ist grundlegend Kerkhof (2001). Iamb. VP 82 (58 C 4 D.-K. = Fr. 27 A G. M.). Hes. Op. 168–172; Pi. O. II 70–73 Snell-Maehler, vgl. Fr. 133 Snell-Maehler. Zum Thema siehe Holzhausen (2004). Übersichtlich zu den Inseln der Seligen siehe Schulten (1926); ferner siehe Wagenvoort (1971). Gemelli Marciano (2007) 186. Burkert (1962) 342. Riedweg (2002) 103 und 99–105, der dazu überzeugend argumentiert und zu folgendem Schluss kommt: „Die genannten ,Hörsprüche‘ wecken eine Fülle von Assoziationen und deuten erneut darauf hin, dass Pythagoras mehr als nur ein Guru und Charismatiker war“ (105). Dabei stellt er die Frage: „Ob Pythagoras seine Naturlehre vielleicht hauptsächlich

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kehr der Seele zum Gott, d. h. die Vergöttlichung der Seele, mit sich. Möglicherweise ist damit die Rückkehr des Daimons zum Himmel bzw. zum Aither gemeint.68 III.3. Die Erde als Brücke zum Jenseits Deutet schon die mythische Geographie des Pythagoras auf eine systematische Welterklärung, darüber hinaus auf den Bezug zur realen Geographie hin, ist doch Empedokles derjenige, der im Diesseits eine feste Brücke zum Jenseits gebaut und damit auf die überaus enge Verbindung von Physik und Seelenlehre bzw. Eschatologie hingewiesen hat. Empedokles ließ den Daimon auf einen Ort wandern, den er in den schwärzesten Farben schilderte: Dieser sei (i) ein ,ungewohnter Ort‘, den die Seele bei der Geburt weinend und jammernd erblickt, (ii) eine ,überdachte Höhle‘, (iii) ein ,freudloser Ort‘, (iv) eine ,Wiese des Unheils‘.69 Mit allen diesen Bezeichnungen kann nichts anderes als die Erde bzw. die menschliche Welt, das irdische Leben, gemeint sein. Es handelt sich offenbar um eine Welt, die sich unter dem Einfluss des ,rasenden Streits‘ befindet.70 Die Seele ist in der Wahrnehmungswelt von der Notwendigkeit (i) mit ,fremdartiger Fleischeshülle‘ umkleidet worden, der Leib hingegen wird (ii) als ,menschenumgebender Erdstoff‘ bezeichnet.71 Bei Empedokles ist die parmenideische Doxa-Welt keine Scheinwelt mehr, sondern wirklich und für die Wanderung der δαίμονες erforderlich. Ferner gibt es viele Hinweise darauf, dass es zwischen dem gesamten Kreislauf des Daimons und dem sogenannten ,kosmischen Kreis‘ Parallelen gibt. Somit schafft das ,Naturgedicht‘ des Empedokles die physikalische Grundlage für die Eschatologie der ,Reinigungen‘. Beide Gedichte beruhen auf einem gemeinsamen Prinzip, nämlich auf Verneinung des Todes. Die Lehre vom Nicht-Tod, die ein Grund-

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in der Auslegung theogonischer und anderer ,heiliger‘ Dichtung des entwickelte?“ (101). „Die reine Luft, welche den Himmel bildet, ist also seine [sc. des Daimons] Urheimat. Wie die homerischen olympischen Götter ist er ein ätherisches Wesen“. So Gemelli Marciano (2013) 358, im Anschluss an Kingsley (2002) 381 f.; ders. (2003) 361, und Bollack (2003) 68. (i) 31 B 118 D.-K. (= Fr. 163 G. M.) κλαῦσά τε καὶ κώκυσα ἰδὼν ἀσυνήθεα χῶρον, (ii) 31 B 120 D.-K. (= Fr. 165 G. M.) ἄντρον ὑπόστεγον, (iii) 31 B 121.1 D.-K. (= Fr. 166 G. M.) ἀτερπὴς χῶρος, (iv) 31 B 121.4 D.-K. (= Fr. 166 G. M.) Ἄτης λειμών. Die Welt, in der die gefallenen δαίμονες zu wohnen verpflichtet sind, wird ferner mit einer Reihe von gegensätzlichen, personifizierten und dämonischen Gestalten beschrieben: 31 B 122 D.-K. (= Fr. 167 G. M.), 31 B 123 D.-K. (= Fr. 168 G. M.). Kalogerakos (1996) 300–305. (i) 31 B 126 D.-K. (= Fr. 170 G. M.) σαρκῶν ἀλλογνῶτι περιστέλλουσα χιτῶνι, (ii) 31 B 148 D.-K. (= Fr. 171 G. M.) ἀμφιβρότην χθόνα.

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satz der parmenideischen Lehre ist, wird zum Axiom der empedokleischen Philosophie. Sie ist für Empedokles in allen Seinsregionen gültig, und zwar in der Form vollendeter Kreise, die sich in einem zeitlichen Kontinuum ohne Anfang und ohne Ende befinden.72

IV. Die Räumlichkeit des Jenseits: Zusammenfassung und Ausblick Das Jenseits verfügt im Denken seiner Gläubiger in der archaischen und spätarchaischen Zeit über mehrere Räume. Dabei handelt es sich weder um primär physikalisch zu verstehende Raumdimensionen noch um konkrete Orte und Plätze, welche geographisch lokalisiert werden könnten. Wenn eine Ortsbeschreibung vorhanden ist, geht es meistens um mythische Orte oder um vage Ortsbestimmungen. Außer den mythischen Elementen, die solche Raumkonzeptionen begleiten, enthält der Raum im Rahmen der Vorstellung von den Seelenreisen eine besondere – entweder traditionelle oder auch neue – Symbolik. Allerdings variiert die Ausgestaltung dieser Orte nach der jeweiligen Zweckmäßigkeit und dem jeweiligen Autor, meistens ist jedoch das Erbe der Dichtung (v. a. Homer und Hesiod) einflussreich. Das lässt sich bei den Hadesfahrten am deutlichsten feststellen. Aber auch bei den Himmelsfahrten hat die Dichtung (etwa Hesiod und Pindar) ein entscheidendes Wort. Bisweilen werden die Plätze, zu denen die Seelen reisen, zwar bildhaft, aber mit konkretem und ganz ähnlichem Vokabular wie auch in begrenztem Umfang (z. B. bei den Goldblättchen) dargestellt. Im Allgemeinen geht es um Raumkonzeptionen, in denen das mythische Element vorherrschend ist. Dabei ist eine Verbindung zur Naturwelt (z. B. von den Inkarnierten oder den reisenden Ekstatikern) mitunter entweder intendiert oder findet de facto statt. Das Jenseits ,verlagert‘ sich dann vorläufig ins Diesseits, sowie die irdische Welt als Zwischenstation der Seelen galt und in die Raumdestination der Seele die Naturwelt und das kosmische Geschehen einbezogen wurde. Diese Entwicklung wurde erst durch den Wandel des Jenseitsbildes und des Seelenbegriffs im 6. Jh. v. Chr. ermöglicht. Diesen Schritt hat Pythagoras höchstwahrscheinlich in allegorischer Sprache vollzogen, wie es einige Akusmata bezeugen, Empedokles aber hat diesem in seinen eigenen Versen konkrete Gestalt verliehen. Auf das ἄντρον ὑπόστεγον und den ἀτερπὴς χῶρος wird

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Kalogerakos (1996) 328–329; zur Argumentation für die Einheit der zwei Gedichte siehe bes. 268–287 u. 293–300, zum Vergleich mit der parmenideischen Lehre bes. 275–280 (Kap. ,Physik und Unsterblichkeit‘).

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Platon im Höhlengleichnis zurückgreifen, um die Forderung zu stellen, uns von der ,Höhle‘, d. h. von unserer diesseitigen Welt, durch die Paideia zu befreien. Die Erde bzw. die Erfahrungswelt wird von Platon zum Ausgangsort für den Aufstieg des Menschen zur wahren bzw. zur intelligiblen Welt. Platon steht dabei bekanntlich in einer bereits langen Tradition. Diese wurde von ihm rezipiert und dabei transformiert. Die neue Raumsymbolik der Politeia hat sich dabei als eindrucksvoller literarischer Beleg für eine rationale, philosophische Transformierung traditioneller Bilder und Konzepte bei Platon erwiesen.73 Die Figur des Philosophen, der einen Adepten aus der Höhle hinausgeleitet, erweist sich als „Kontrafaktur des mythischen Psychopompos, des Wegweisers oder Seelenführers in die Unterwelt“.74 In der Politeia bezeichnen die primär räumlich inszenierten Bewegungen von Anabasis und Katabasis somit letztlich seelisch-geistige, dialektische Bewegungen.75 Im Timaeus wird von Platon die Forderung für Anabasis noch einmal bekräftigt, und zwar dieses Mal mit Berufung auf den Himmel und vor dem Hintergrund, dass wir „Geschöpfe sind, die nicht irdischen sondern himmlischen Ursprungs sind“. Darauf gründet sich das Postulat, unsere Seelenbewegungen mit den Denktätigkeiten und Umläufen des Alls zu harmonisieren.76 Wie so oft im frühgriechischen Denken, ist auch bei Platon der Himmel wegweisend.

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Siehe Männlein-Robert (2012); dies. (2013); dies. (2014) 48−57. Männlein-Robert (2013) 249, die ferner bemerkt: „Der philosophische ,Held‘ Sokrates erweist sich damit einmal mehr als Gegenfigur zum visionären Ekstatiker schamanischer Art, wenn er als gleichsam göttlich inspirierter Wissender die Anodos nicht allein vollzieht, sondern auch andere zur Erkenntnis mitzunehmen versucht, also maieutisch resp. soteriologisch zu Erkenntnis und Wissen verhilft“ (a. a. O.). Männlein-Robert (2013) 251; vgl. dies. (2012) 18. Pl. Ti. 90a5–7; 90c6–d7. So trägt Naturphilosophie zur Überwindung der ‚Natur‘ bei und verhilft damit zu einer Angleichung der Seele an den Bereich ihrer geistigen Herkunft (ὁμοίωσις θεῷ), bemerkt Erler (2007) 452; siehe auch Kalogerakos (2015) 351–353. Siehe dazu auch den Beitrag von Männlein-Robert in diesem Band.

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Pythagoreische Jenseitsvorstellungen – eine Spurensuche Christoph Riedweg Im Unterschied zu der nach Orpheus benannten kathartisch-initiatorischen Bewegung, bei der sich die Voraussetzungen für die wissenschaftliche Erforschung in den letzten Jahrzehnten dank sensationeller Funde – darunter der Dervenipapyrus – markant verbessert haben, ist die Quellenlage in Bezug auf den Alten Pythagoreismus unverändert misslich. Archäologische Neufunde oder auch allgemeine wissenschaftliche Entdeckungen sind bisher kaum zu verzeichnen,1 die Überlieferungslage bleibt weiterhin ausgesprochen prekär: Die wichtigsten zusammenhängenden Textzeugen (Diogenes Laertios, Porphyrios und Iamblich) sind bekanntlich um viele Jahrhunderte von Pythagoras von Samos, dem charismatischen Lehrer und Naturphilosophen des 6./frühen 5. Jh. v. Chr., und der von ihm in Kroton gegründeten Schule getrennt. Noch düsterer sieht das Bild aus, wenn es um das spezifische Thema dieser Tagung über ‚Seelenreisen‘ und allgemeiner um Jenseitsvorstellungen und Eschatologie geht.2 Während im orphischen Bereich die Knochenplättchen von Olbia3 und insbesondere die berühmten Goldblättchen4 – ob man sie 1

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Burkert (1998=2006), der selbst mit seiner Habilitation 1962 bzw. deren englischer Überarbeitung 1972 die Forschung wesentlich vorangebracht hat, zählt zu den wenigen Erkenntnisgewinnen der letzten Jahre: 1) die Verbesserung des Textes von Archytas B 1 durch Albio Cesare Cassio, der Porphyrios als gegenüber Nikomachos zu privilegierende Quelle erwies, (Burkert 307, s. Cassio [1988]); 2) mögliche Anklänge auf pythagoreische Zahlenspekulationen in den hippokratischen Schriften (Burkert 308–310); 3) die umfassende Rekonstruktion von Aristoxenos’ Werk Πυθαγορικαὶ ἀποφάσεις („Pythagoreische Aussprüche“) aus Iamblich und Stobaios (d. h. unter Einschluss von Iambl. V. Pyth. 101 f. 180–182. 200–213. 230–233: Burkert 310 f. mit Anm. 54; vgl. jetzt Huffman [2019]); 4) die Frühdatierung des Neanthes von Kyzikos ins 4. Jh. v. Chr., die sich aus Philodems Academicorum index ergibt (Burkert 311 f.); 5) die Plausibilisierung der von Aëtios 1,21,1 Pythagoras zugeschriebenen Identifikation der Zeit mit der σφαῖρα τοῦ περιέχοντος durch die Gleichsetzung von Olymp und Zeit im Dervenipapyrus (Burkert 312 f.). Vgl. jetzt allgemein zur Quellenlage auch Macris (2018). Vgl. Habermehl (1996) 275: „Die Eschatologie des in Unteritalien wirkenden religiösen Lehrers lässt sich nur fragmentarisch entziffern“, der zugleich zu Recht betont, dass die Rolle des Pythagoras für die Entwicklung der griechischen Vorstellungen vom Jenseits „nicht hoch genug zu veranschlagen“ sei. Dazu jetzt auch Trzcionkowski (2017) 257–261. Riedweg (2002) 480 f. Zu den dort aufgeführten Nachträgen sind seither hinzugekommen: 1) ein weiteres Blättchen aus der Gegend von Eleutherna (Kreta, 3.–1. Jh. v. Chr., herausgegeben von Tzifopoulos [2010–2013]) mit den beiden ersten Versen von B 3–8 Zuntz

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nun orphisch tout court oder in Anführungszeichen oder auch nur bakchisch nennen mag (auf diese noch immer umstrittene Frage soll hier nicht näher eingegangen werden)5 – zumindest gewisse Einblicke in die Vorstellungen der Anhängerinnen und Anhänger dieser Gruppe vom Leben nach dem Tode

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und B 9 Graf in folgender leicht abweichender Lesart δίψαι το̣ι̣ ε[ἰμ’ oder ἐ[στ’? |Ι̣ ΤΟΣ (an αὖος? Riedweg) παρα|πόλλυται· ἀλ)λ*ὰ̣ πιὲν ἐ[μοι (vel potius πιέν)αι*) κράνας ἄ̣ π̣ο½ ? („Vor Durst ist sie [ausgetrocknet?], zugrunde geht sie, doch zu trinken [sc. gebt ihr] von der Quelle …“); 2) ein zusätzliches Blättchen aus Hagios Athanasios (bei Thessaloniki, Datierung unsicher, = OF 495a F Bernabé [in den Addenda zu Bd. 3] = 38 G–J = E6 Edmonds) mit der Aufschrift Φιλωτήρα τῶι δεσπότει χέρε[ιν] („Philotera grüßt den Herrn [sc. BakchosDionysos]“); 3) ein weiteres Blättchen mit bloßer Namensangabe aus dem heutigen Toumpa Paionias (nördlich von Europos in Makedonien, Datierung unsicher, = OF 496g F Bernabé = 36 G–J = F10 Edmonds) Βόττακος („Bottakos“), und 4) ein Olivenblättchen aus Daphiotissa bei Elis (spätes 4./frühes 3. Jh. v. Ch., = 24a G–J = F13 Edmonds) Παλάθα („Palatha“); 5) eine kleine Goldscheibe ebenfalls mit bloßer Namensangabe aus Pella (hellenistisch, in OF fehlend, cf. SEG 49, 1999, 703 = 33 G–J = F12 Edmonds und Tzifopoulos [2011]) Ἐπιγένης („Epigenes“); 6) zwei Goldmünzen aus Pydna (im makedonischen Pierien), auf denen die Namen der Verstorbenen eingekratzt wurden (13–14 Tzifopoulos = F9 und F8 Edmonds, erwähnt in der Schlussanmerkung zu OF 496 F Bernabé [S. 78], cf. auch Tzifopoulos [2011]) Ἄνδ|ρων („Andron“) bzw. Ξενα|ρίστη („Xenariste“); 7) ein Blättchen aus dem thrakischen Amphipolis (= OF 496n F Bernabé = 30 G–J = Malama/Tzifopoulos [2016] = D4 Edmonds) εὐαγής, ἱερὰ Διονύ|σου Βαχχίου εἰμὶ | Ἀρχεβούλη | Ἀντιδώρου („Rein, dem Dionysos Bakchios heilig bin ich, Archeboule, die Tochter des Antidoros“); 8) ein Blättchen aus dem thessalischen Pherai (Ende 4./Anfang 3. Jh. v. Chr., cf. Parker u. Stamatopoulou [2004] 6 = OF 493a F Bernabé [in den Addenda zu Bd. 3] = 28 G–J = D5 Edmonds) πέμπε με πρὸς μυστῶ)ν* θιάσους· ἔχω ὄργια [Βάκχου] | Δήμητρος Χθονίας )τε* τέλη καὶ Μητρὸς ὀρεί[ας („Schicke mich zu den Reigen der Mysten: ich habe die geheimen Kultobjekte des Bakchos, | die Riten sowohl der chthonischen Demeter wie der Berg-Mutter“; cf. auch unten Anm. 56); 9) zwei unbeschriebene Blättchen aus Syrakus (zw. spätem 5. und frühem 3. Jh. v. Chr. = 8a G–J); 10) ein Blättchen aus dem unteritalischen Poseidonia (Paestum = OF 496m F Bernabé), dessen Zuweisung zu Bereich der Orphik allerdings unsicher bleibt (vgl. Bernabé ad loc.) τᾶς θεῶ τ)ᾶ*ς παιδός ἐμι; 11) Goldblättchen aus dem römischen Palästina (Graf in: Graf u. Johnston [22013] 208– 213), deren Anfertigung von bakchischen Gruppierungen angeregt sein mag, die jedoch keinen direkten Bezug zur Orphik aufweisen. Selbst Edmonds spricht den Blättchen – allerdings in einem eher vagen Sinn – die Bezeichnung orphisch zu (Edmonds [2013] 86 f., vgl. auch Robert Parkers Rezension in BMCR 2014.07.13); allgemein zu dieser Frage Riedweg (2002) 478; Bremmer (2002) 15–19; Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 179–205 sowie Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2011); Tzifopoulos (2010) 115–150; Graf u. Johnston (22013) 167–186; Bremmer (2016).

Pythagoreische Jenseitsvorstellungen – eine Spurensuche

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ermöglichen,6 finden sich bestenfalls knappe Andeutungen zum Thema in der disparaten pythagoreischen Überlieferung verstreut. Gleichwohl dürfte es sich nicht zuletzt wegen der schon in der Antike empfundenen Nähe von Orphik und Altem Pythagoreismus heute lohnen, die spärlichen Nachrichten erneut zu sammeln und sie sowohl aus sich selbst heraus wie auch auf dem Hintergrund dessen, was wir inzwischen über die orphischen Jenseitsvorstellungen zu wissen glauben, einer sorgfältigen Analyse zu unterziehen.7

I. Präliminarien: Orphica und Pythagorica im Vergleich Es ist wohl unumgänglich, kurz ein Wort zur Abgrenzung zwischen Orphischem und Pythagoreischem vorauszuschicken.8 Eine klare Scheidung lässt sich, wie seit langem bekannt ist, nicht vornehmen, vielmehr handelt es sich um zwei eng verknüpfte, sich mindestens teilweise überlappende9 und wohl sogar miteinander interagierende Komplexe.10 Symptomatisch dafür ist eine vielzitierte Äußerung aus Herodots Ägyptenbuch, welche im Zusammenhang mit einem religiösen Tabu der Ägypter fällt. Während die Ägypter, so Herodot, im Alltag weiße Wollkleider über den Linnenröcken mit Fransen um die Beine tragen, sei es ihnen verboten, Wollenes in die Heiligtümer zu bringen oder mit ins Grab zu legen:11 ὁμολογέουσι δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι καὶ Πυθαγορείοισι. οὐδὲ γὰρ τούτων τῶν ὀργίων μετέχοντα 6

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Vgl. u. a. Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) bes. 169–178; Bernabé (2008b); Tzifopoulos (2010) 115–150; Bernabé (2012); Johnston in: Graf u. Johnston (22013) 94–136; Bremmer (2016); Nesselrath (2020) 192–200. Die im Folgenden entwickelten Gedanken sind aus meiner Beschäftigung mit Pythagoras erwachsen (vgl. Riedweg [22007]); eine erste Fassung des Aufsatzes konnte seit 2001 an verschiedenen Orten einem interessierten Publikum vorgestellt werden; sie wurde für den Tübinger Kongress von Grund auf überarbeitet. Cf. zur ganzen Thematik jetzt auch Bernabé (2016). Cf. für eine sorgfältige Analyse der Situation Bernabé (2013), ausserdem Betegh (2014b). Cf. schon Burkert zu den vier Begriffen ‚orphisch‘, ‚pythagoreisch‘, ‚bakchisch‘ und ‚eleusinisch‘: „All these terms may thus overlap, without ever coinciding […] one has to think of the interrelations not so much as those of tied-up parcels but as those of superimposed circles with some areas shared, some not“, s. Burkert (2006a) 44. Cf. Ion von Chios 36 B 2 D.-K. (= fr. 116 Leurini = D.L. 8,8: Pythagoras als eigentlicher Verfasser einiger orphischer Gedichte, unten S. 39). Hdt. 2,81,1 ἐνδεδύκασι δὲ κιθῶνας λινέους περὶ τὰ σκέλεα θυσανωτούς, τοὺς καλέουσι καλασίρις· ἐπὶ τούτοισι δὲ εἰρίνεα εἵματα λευκὰ ἐπαναβληδὸν φορέουσι. οὐ μέντοι ἔς γε τὰ ἱρὰ ἐσφέρεται εἰρίνεα οὐδὲ συγκαταθάπτεταί σφι· οὐ γὰρ ὅσιον („Sie kleiden sich in Linnenröcke mit Fransen um ihre Schenkel, die sie Kalasiris nennen; darauf tragen sie weisse Wollgewänder als Überwurf. Freilich wird nichts Wollenes in die Tempel hineingebracht noch wird man damit bestattet, denn dies ist unfromm“).

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Christoph Riedweg ὅσιον ἐστὶ ἐν εἰρινέοισι εἵμασι θαφθῆναι. ἔστι δὲ περὶ αὐτῶν ἱρὸς λόγος λεγόμενος. Dies steht in Übereinstimmung mit den sogenannten orphischen und bakchischen [sc. wohl Kultvorschriften oder Riten], die [sc. eigentlich] ägyptisch und pythagoreisch sind. Denn auch denjenigen, die an diesen Geheimriten teilhaben, ist es verboten, in wollenen Gewändern bestattet zu werden. Es gibt darüber eine heilige Rede [ἱερὸς λόγος] (Hdt. 2,81,2 teilweise = OF 43 T + 45 T Bernabé).

Der erste Satz des Zitats in der hier übernommenen längeren, vermutlich ursprünglichen Fassung12 beleuchtet zum einen die Bedeutung ritueller Vorschriften in orphisch-bakchischen Kulten nicht anders als in der pythagoreischen Lebensform,13 in der – was für unsere Fragestellung aufschlussreich ist – dem Augenblick des Todes bzw. Bestattungsriten besondere Beachtung geschenkt zu werden scheint.14 Zum andern macht er deutlich, dass für Herodot ägyptisch und pythagoreisch offenbar ähnlich eng zusammengehören wie orphisch und bakchisch. An anderer Stelle deutet Herodot die Affinität des Pythagoreischen zu Ägypten zumindest an, wenn er kryptisch schreibt, dass „einige Griechen“, deren Name er kenne – nach aller Wahrscheinlichkeit ist Pythagoras hier zumindest mitgemeint –, die Wiedergeburtslehre von den Ägyptern übernommen hätten15 (was in der Sache höchstens bedingt zuzutreffen scheint).16 Vor allem aber geht aus Herodots Formulierung in 2,81,2

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Cf. Burkert (1972); jetzt Schorn (2014) 298–300; anders im Gefolge von Linforth u. a. Zhmud (1997) 119 und Zhmud (2012) 224; weitere Literatur dazu bei Macris (2018) 702 f. Cf. dazu Gemelli Marciano (2014), die zu Recht die religiöse Dimension aller pythagoreischen Vorschriften unterstreicht. Graf in: Graf u. Johnston (22013) 192 setzt Herodots „specific sepulchral rites“ zu Recht mit „afterlife beliefs“ gleich. Auch Speisevorschriften wie der mehr oder weniger weitgehende Vegetarismus (cf. Riedweg [22007] 54 f. und 93–95) oder das Bohnentabu (dazu unten Anm. 24) dürften mit eschatologischen Vorstellungen zusammenhängen, cf. Betegh (2014a) 81: „It is eminently likely, although never clearly stated in the early sources, that the restrictions on eating meat were connected to Pythagoras’ eschatological doctrines.“ Herodot 2,123,3; cf. dazu u. a. auch Huffman (2009) 27 f. und 34; Mele (2013) XXVI f. Cf. z. B., im Anschluss an Burkert (1972) 126, Casadesús Bordoy (2011) 221; Lloyd (2014) 30; im Rahmen einer Untersuchung des Konzepts ba auch Dunand (2016); vorsichtiger wohl zu Recht Huffman (2009) 28 Anm. 20. Ein gewisses Analogon findet sich immerhin in der Sonne, in deren Lauf zumindest der König hineingenommen wird: Sie wird jeden Morgen neu geboren, und ihre „nächtliche Regeneration zeigt beispielhaft, welche erneuernden Kräfte jenseits des Todes wirken“ (Hornung [1997] 38); cf. auch Assmann (2001) 247–254, der vom „Mysterium der Regeneration des Sonnengottes in der Tiefe der Unterwelt“ spricht (252 f.); ferner Taylor (2001), 31: „Since gods such as Ra and Osiris were immortal and were repeatedly rejuvenated, the deceased, through a close identification with them, could hope to partake of endless rebirths as well“ etc.

Pythagoreische Jenseitsvorstellungen – eine Spurensuche

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hervor, dass es sich nach seiner Überzeugung bei den orphisch-bakchischen Kultvorschriften letztlich vielmehr um ägyptisch-pythagoreische handelt, dass religionsarchäologisch betrachtet also im Grunde eine falsche Etikettierung vorliegt. In dieser Annahme berührt sich Herodot mit dem vielseitigen, in Athen tätigen Literaten des 5. Jh. v. Chr., Ion von Chios, der ganz allgemein schreibt, Pythagoras sei der eigentliche Verfasser bestimmter Gedichte, die unter Orpheus’ Namen zirkulierten17 – auch diese Äußerung ein unzweifelhaftes Indiz für eine recht weitgehende Osmose zwischen Orphik und Pythagoreismus, welche die Abgrenzung bereits für die Antike so schwierig machte. Dennoch sind die beiden Bereiche auch nicht einfach identisch miteinander. Vor allem als soziokulturelle Phänomene unterscheiden sie sich, wie immer wieder zu Recht betont wird, im Grunde sogar recht deutlich:18 hier Reinigungs- und Einweihungskulte, denen sich Einzelpersonen oder auch ganze Städte bei Bedarf (und zu diesem Bedarf gehören im ersten Fall auch psychosomatische Indikationen) unterziehen konnten und die von wandernden Priesterinnen und Priestern gegen Bezahlung angeboten wurden;19 dort ein aristokratisch-elitärer, von einem typischen Charismatiker (im soziologischen Sinne Max Webers)20 begründeter Geheimbund mit streng regulierter, ja geradezu durchritualisierter Lebensform.21 Vor diesem Hintergrund empfiehlt es sich, im Folgenden pragmatisch dem jeweiligen literarischen Kontext zu folgen und alles, was in den Quellen mit dem Namen des Pythagoras verbunden wird, für die Rekonstruktion der pythagoreischen Jenseitsvorstellungen behutsam auszuwerten.

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Ion von Chios 36 B 2 D.-K. (= fr. 116 Leurini = D.L. 8,8) Ἴων δὲ ὁ Xῖος ἐν τοῖς Tριαγμοῖς φησιν αὐτὸν [sc. Πυθαγόραν] ἔνια ποιήσαντα ἀνενεγκεῖν εἰς Ὀρφέα („Ion von Chios aber sagt in den Triagmoi, er [sc. Pythagoras] habe einiges gedichtet und es Orpheus zugeschrieben“). Cf. Burkert (1972) 129; Riedweg (22007) 74 f.; Olding (2007) 59 f.; Valerio (2013) 105 und andere. Brisson (2000a) 246 hält es für unwahrscheinlich, dass Ion „abbia effettivamente attribuito questi poemi a Pitagora, giacché Pitagora e i pitagorici erano noti per non aver lasciato degli scritti“ (ähnlich ders. [2000b] 866), doch siehe zu dieser Frage unten S. 51. Interessanterweise schlägt jetzt Janko (2016) 127 Pythagoras als möglichen Verfasser des Archetypus der Goldblättchen vor. Grundlegend dazu Burkert (2006b). Cf. Plat. Resp. 2, 364b–365a und auch P. Derv. col. XX; Albinus (2000) 103: „‚Orphism‘, therefore, was rather a generalized practice of ritual participation, more or less open to anyone, initiating a certain way of life, arranged and conducted by some loosely organized parties of priests (orpheotelestai) in different parts of the Greek world.“ Der Terminus scheint mir adäquater als z. B. ‚Schamane‘, cf. Riedweg (22007) 84 f. und Riedweg (2013) 54 f.; Macris (2003); schon West (1971) 218 Anm. 3: „Nor shall we exaggerate his foreign aspect by using labels like witch-doctor, mage, or shaman, whose proper application lies in other cultures“. Cf. dazu Riedweg (22007) 89–98.

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Christoph Riedweg

II. Ausgangspunkt: Reinkarnationslehre Auszugehen ist bei dieser Spurensuche von der Wiedergeburtslehre, die zu den wenigen Ansichten zählt, die für Pythagoras seit frühester Zeit gut bezeugt sind.22 Bekanntlich setzen die Nachrichten über Pythagoras mit einer sarkastischen Anekdote des wenig älteren Zeitgenossen Xenophanes von Kolophon ein, der um 540 v. Chr. – ähnlich wie etwa zwei Jahrzehnte später Pythagoras von Samos – von Kleinasien nach Unteritalien übersiedelte: καί ποτέ μιν στυφελιζομένου σκύλακος παριόντα φασὶν ἐποικτῖραι καὶ τόδε φάσθαι ἔπος· ‚παῦσαι μηδὲ ῥάπιζ’, ἐπεὶ ἦ φίλου ἀνέρος ἐστίν ψυχή, τὴν ἔγνων φθεγξαμένης ἀίων‘. Und einmal, als beim Vorübergehen ein junges Hündchen geprügelt wurde, sagt man, habe er Mitleid empfunden und folgendes Wort gesprochen: „Halte ein und haue nicht, denn wahrlich, es ist die Seele eines Freundes: Ich erkannte sie, als ich hörte, wie sie Laute von sich gab.“ (Xenophanes 21 B 7 D.-K.)23 Mit diesem Scherz auf Pythagoras’ Kosten wird Xenophanes die Symposiasten ohne Zweifel vortrefflich unterhalten haben. Für die Wiedergeburt der menschlichen Seele in Tieren, ja nach anderer Überlieferung sogar in Pflanzen,24 blieb

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Cf. u. a. Casadesús Bordoy (2011); Cornelli (2013) 86–136; de Paz Amérigo u. Flores Rivas (2019); zur Reinkarnation in der Orphik Bernabé (2011a); cf. auch Edmonds (2013) 280– 286 (mit problematisch nivellierender Tendenz) sowie bei Pythagoras’ Lehrer Pherekydes Santamaría Álvarez (2011) 233–243. Cf. Riedweg (22007) 68–70; Huffman (2009) 34–38; Schäfer (2009); allgemein zur reichen Sekundärliteratur zu diesem Fragment jetzt Macris (2018) 697. Ab Herakleides Pontikos fr. 89 Wehrli = 86 Schütrumpf (= D.L. 8,4) ist auch von Pflanzen die Rede; cf. schon Emp. 31 B 117 D.-K. ἤδη γάρ ποτ’ ἐγὼ γενόμην κοῦρός τε κόρη τε | θάμνος τ’ οἰωνός τε καὶ ἔξαλος ἔλλοπος ἰχθύς („Denn ich bin auch schon einmal Knabe und Mädchen geworden | und Strauch und Vogel und ein aus dem Meer springender schuppiger Fisch“). Philolaos 44 B 13 D.-K. (cf. dazu jetzt auch McKirahan [2016] 72–75) scheint gegen diese Annahme zu sprechen, weswegen sie Huffman (2009) 38 auch für Pythagoras ausschließen möchte (cf. auch Alex. Polyhist. FGrHist 273 F 93,28 [= D.L. 8,28] καὶ ζῆν μὲν πάνθ’ ὅσα μετέχει τοῦ θερμοῦ – διὸ καὶ τὰ φυτὰ ζῶα εἶναι –, ψυχὴν μέντοι μὴ ἔχειν πάντα [„und es lebe alles, was am Warmen teil hat – deswegen seien auch die Pflanzen Lebewesen –, Seele freilich habe nicht alles“]). Zumindest das Bohnentabu scheint jedoch mit der Wiedergeburtslehre eng verknüpft, cf. Riedweg (22007) 95–98; allgemein auch Arist. De an. I 3.407 b 21–23 (= 58 B 39 D.-K.) […] ὥσπερ ἐνδεχόμενον κατὰ τοὺς Πυθαγορικοὺς μύθους τὴν τυχοῦσαν ψυχὴν εἰς τὸ τυχὸν ἐνδύεσθαι σῶμα („[…] so dass es den pythagoreischen Mythen zufolge jeder beliebigen Seele möglich sei, jeden beliebigen Körper anzuziehen“; dazu Alesse [2000]).

Pythagoreische Jenseitsvorstellungen – eine Spurensuche

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Pythagoras auch später berühmt. Eine solche Lehre setzt grundsätzlich voraus, dass man sich auch Gedanken darüber macht, wie es den – nach altpythagoreischem Verständnis gewiss zahlenhaft gedachten – Seelen25 im Jenseits zwischen den verschiedenen Einkörperungen bzw. am Ende des ‚Kreislaufs‘ ergeht.26 Insofern lässt sich allein schon aus der für Pythagoras gesicherten Reinkarnation auf die Existenz einer, wie auch immer gearteten, pythagoreischen Jenseitslehre schließen. Tatsächlich bestätigen sowohl die indirekte wie auch die direkte Überlieferung diese Vermutung.

III. Indirekte Überlieferung Um mit der indirekten Überlieferung zu beginnen, so lässt sich aus zwei Zeugnissen des 5. Jh. v. Chr. zumindest in Ansätzen erschließen, dass für Pythagoras und seine AnhängerInnen ein Zusammenhang zwischen dem Ver25

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Cf. Huffman (2009) 33 und 40. In 33 Anm. 33 weist Huffman auf Parallelen zwischen Demokrit und den Pythagoreern bei Arist. De an. I 2.404 a hin (Seelen als Staubpartikel in der Luft, ξύσματα, bzw. das diese Bewegende: 404 a 16–20, cf. 403 b 31–404 a 16 [Demokrit]: Feuer und Seele als kugelförmige Urkörperchen οἷον ἐν τῷ ἀέρι τὰ καλούμενα ξύσματα, ἃ φαίνεται ἐν ταῖς διὰ τῶν θυρίδων ἀκτῖσιν [„wie in der Luft die sogenannten Staubpartikel, die in den durch die Fenster [sc. dringenden] Strahlen sichtbar werden“]); zu dieser Annahme fügt sich im Exzerpt der pythagoreischen Hypomnemata bei Alex. Polyhist. FGrHist 273 F 93,32 (= D.L. 8,32) der Satz εἶναί τε πάντα τὸν ἀέρα ψυχῶν ἔμπλεων· καὶ τούτους τοὺς δαίμονάς τε καὶ ἥρωας νομίζεσθαι κτλ. („und es sei die gesamte Luft von Seelen voll; und diese würden für die Dämonen und Heroen gehalten“ usw.). Während Demokrit diese Urkörperchen als Atome fasste, dürften die Pythagoreer vermutlich auch in Bezug auf die Seele von den Zahlen als (materiell verstandener) ‚Bausubstanz‘ ausgegangen sein; cf. auch Arist. Met. A 5.985 b 30 τὸ δὲ τοιονδὶ [sc. τῶν ἀριθμῶν πάθος] ψυχὴ καὶ νοῦς („die derartige [sc. Beschaffenheit der Zahlen sei] aber Seele und Geist“; Bernabé [2016] 18–21 übergeht diesen Aspekt in seiner Behandlung der – überwiegend jüngeren und mindestens teilweise problematischen – Zeugnisse für „predominantly physical explanations“, während er für die „predominantly religious explanations“ festhält, dass diese nichts über die Beschaffenheit der Seele sagten [23 und 25]; allein auf dem Hintergrund der Zahlenhaftigkeit der Seele scheint es mir jedenfalls auch verständlich, warum nach pythagoreischer Auffassung die – ebenfalls zahlenhafte – Musik direkt auf die Seele einwirken kann; cf. u. a. Riedweg [22007] 45–48; 108–111; Riedweg [2013] 47–49). Cf. zum κύκλος („Kreislauf“) Bernabé (2011a) 183 (OF 348 F Bernabé) und Bernabé (2013) 136 f. sowie Bernabé (2016) 24 f., dessen Differenzierung zwischen der pythagoreischen und der orphischen Auffassung des Kreislaufs („subject to necessity“ und zyklisch wiederkehrend bei den Pythagoreern [„probably because it is included in the regular processes of the world order, as Diogenes Laertius asserts“], „something terrible“ [„the punishment the Titans received for their original crime“], von dem man befreit werden müsse, bei den Orphikern) angesichts der in Zeugnissen wie Iambl. V. Pyth. 85 anklingenden und ähnlich auch für Empedokles gesicherten pessimistischen Sicht der Inkarnationsphase zweifelhaft erscheint (vgl. unten Anm. 94).

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Christoph Riedweg

halten im diesseitigen Leben und dem jenseitigen Glück bestand. Wie im Falle des Xenophanes verdanken wir es erneut Diogenes Laertios, dass wir heute noch zwei von dem bereits erwähnten Athener Intellektuellen Ion von Chios verfasste elegische Distichen auf Pherekydes von Syros lesen können. Darin ist von einem „erfreulichen Leben“ die Rede, das Pherekydes auch nach seinem Tod habe, wobei Ion zur Beglaubigung ausdrücklich auf Pythagoras’ Weisheit verweist: ὣς ὁ μὲν ἠνορέηι τε κεκασμένος ἠδὲ καὶ αἰδοῖ καὶ φθίμενος ψυχῆι τερπνὸν ἔχει βίοτον, εἴπερ Πυθαγόρης ἐτύμως {ὁ} σοφός, )ὃς*27 περὶ πάντων ἀνθρώπων γνώμας εἶδε καὶ ἐξέμαθεν. So hat der eine [sc. Pherekydes], der sich durch Männlichkeit und auch Ehrfurcht auszeichnete,28 selbst als Verblichener für seine Seele ein erfreuliches Leben, wenn denn Pythagoras wahrhaftig weise ist, der mehr als alle der Menschen Gesinnungen [Einsichten?] sah und genau kennenlernte. (Ion 36 B 4 D.-K.)29 Ich neige Rathmanns und Kranz Auffassung zu, dass „dem einen“ (ὁ μέν), Pherekydes, in der Fortsetzung „ein anderer“ als Negativbeispiel gegenübergestellt wurde, der umgekehrt illustrieren sollte, wie der sittlich Schlechte im Jenseits ein entsprechend trübes Los hat.30 Und auch dafür wird Pythagoras dem Ion als Zeuge gedient haben. Falls dies zutrifft, scheint der Gedanke, dass die (im Pythagoreismus gewiss eng mit dem Einhalten bestimmter ritueller Vorschriften verbunde-

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Emendavit Sandbach (1958/59). Vgl. zur Formulierung Od. 24,508 f. (Odysseus zu Telemachos) οἳ τὸ πάρος περ | ἀλκῇ τ’ ἠνορέῃ τε κεκάσμεθα πᾶσαν ἐπ’ αἶαν („die wir uns schon zuvor mit Kraft und Männlichkeit auf der ganzen Erde ausgezeichnet haben“). = fr. 92 Leurini = fr. 5 Valerio = D.L. 1,120. Cf. Riedweg (22007) 73 f.; Baltussen (2007) 306 (der im Anschluss an Dover [1986] 30: „sceptical overtones“ in εἴπερ erkennen möchte, cf. auch Jennings [2007] 340 Anm. 46 mit weiterer Literatur; doch das Wort kann genauso gut in einem bekräftigenden Sinn verwendet werden, cf. Denniston [21954] 487 f. mit Anm. 1 auf S. 488, und zwar ebenfalls in Verbindung mit ἐτύμως, cf. Xenophanes 21 B 8,4 D.-K.; skeptisch gegenüber Dover auch Valerio [2013] 106 und 108); Macris (2018) 701 f.; allgemein zur Frage von Ions Verhältnis zum Pythagoreismus Baltussen (2007) passim. Rathmann (1933) 45; Kranz (1934=1967) 227 f. Cf. später im Exzerpt der pythagoreischen Hypomnemata von Alex. Polyhist. FGrHist 273 F 93,31 (= D.L. 8,31) καὶ ἄγεσθαι τὰς μὲν καθαρὰς [sc. ψυχάς] ἐπὶ τὸν ὕψιστον )τόπον*, τὰς δ’ ἀκαθάρτους μήτ’ ἐκείναις πελάζειν μήτ’ ἀλλήλαις, δεῖσθαι δ’ ἐν ἀρρήκτοις δεσμοῖς ὑπ’ Ἐρινύων („und die reinen [sc. Seelen] würden zum höchsten geführt, die unreinen dürften sich weder diesen noch untereinander nähern, sondern seien mit unzerreißbaren Fesseln von den Erinyen gebunden“).

Pythagoreische Jenseitsvorstellungen – eine Spurensuche

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ne)31 sittliche Haltung im Diesseits direkte Konsequenzen für Glück bzw. Unglück im Jenseits hat, bereits für Pythagoras gesichert 32 – ein Gedanke, der ebenfalls aus ägyptischen33 und altiranischen34 Texten vertraut ist und im griechischen Bereich dann besonders in Platons Jenseitsmythen so wichtig wird: Es genügt, an den „großen Ardiaios“, einen notorischen pamphylischen Tyrannen, zu erinnern, der seinen greisen Vater und den älteren Bruder ermordet und viele weitere Schandtaten begangen haben soll und deshalb, unheilbar wie er nach Platon eben ist,35 in der Unterwelt fortwährend von wilden, feuerroten Männern, die wie eine Präfiguration der jüdisch-christlichen Racheengel wirken,36 gepeinigt wird.37 Von einer Seelenwanderung wird in Ions Versen nicht gesprochen, doch darf im Hinblick auf das „erfreuliche Leben“ nach dem Tode vielleicht an Empedokles erinnert werden, der denjenigen, welche die höchste Reinkarna-

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Cf. u. a. Casadesús Bordoy (2011) 223–229; zu entsprechenden Vorstellungen in der Orphik Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 190–192. Cf. auch Pi. Ol. 2, bes. 68–72 ὅσοι δ’ ἐτόλμασαν ἐστρίς | ἑκατέρωθι μείναντες ἀπὸ πάμπαν ἀδίκων ἔχειν | ψυχάν, ἔτειλαν Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου τύρσιν· ἔνθα μακάρων | νᾶσον ὠκεανίδες | αὖραι περιπνέοισιν κτλ. („diejenigen aber, die es vermochten, dreimal auf beiden Seiten zu bleiben und die Seele dabei ganz von jedem Unrecht fern zu halten, wandeln Zeus’ Weg zu Kronos’ Turm. Dort umwehen ozeanische Lüfte ringsum die Insel der Seligen“); dazu sowie zu fr. 129–131a Maehler u. a. Johnston in: Graf u. Johnston (22013) 100 f. Cf. u. a. Assmann (2001) 105 „Das künftige Leben wurde von moralischer Reinheit abhängig gemacht“. Cf. Boyce (1979) 27: „He [sc. Zoroaster] taught that women as well as men, servants as well as masters, may hope to attain Paradise, for the physical barrier of pagan days, the ‚Bridge of the Separator‘, becomes in his revelation a place of moral judgment, where each soul must depend, not on power or wealth of offerings in the life it has left behind, but on its own ethical achievements.“ Resp. 10, 615e2 f. Slings; cf. auch Phd. 113e; Gorg. 525c. 526b; diese ἀνίατοι dienen als ‚abschreckende Beispiele‘ für die Anderen. Cf. de Paz Amérigo (2018) (zur Nachwirkung der griechischen Vorstellungen von Acheron und Elysion in christlichen Texten auch Kraus [2003]); zum Purgatorium als vermutlich einer „Pythagorean invention“ schon Dodds (1959) 375; jetzt allgemein auch Mihai (2015). Resp. 10, 615c–616a. Cf. auch Phd. 80d–85b; 107c5–d2 εἰ μὲν γὰρ ἦν ὁ θάνατος τοῦ παντὸς ἀπαλλαγή, ἕρμαιον ἂν ἦν τοῖς κακοῖς ἀποθανοῦσι τοῦ τε σώματος ἅμ’ ἀπηλλάχθαι καὶ τῆς αὑτῶν κακίας μετὰ τῆς ψυχῆς· νῦν δ’ ἐπειδὴ ἀθάνατος φαίνεται οὖσα, οὐδεμία ἂν (d) εἴη αὐτῇ ἄλλη ἀποφυγὴ κακῶν οὐδὲ σωτηρία πλὴν τοῦ ὡς βελτίστην τε καὶ φρονιμωτάτην γενέσθαι κτλ. („Wenn der Tod nämlich die Trennung von allem wäre, wäre es wohl ein unverhoffter Gewinn für die Schlechten, zu sterben und zugleich vom Körper sowie zusammen mit der Seele von ihrer eigenen Schlechtigkeit getrennt zu werden; da sie sich nun jedoch als unsterblich gezeigt hat, gibt es für sie wohl keine [d] andere Flucht vom Üblen und Rettung, als dass sie möglichst gut und vernünftig wird“ usw.); das orphische συμπόσιον τῶν ὁσίων („Gastmahl der Frommen“) wird ebenfalls als „Lohn für Tugend“ bezeichnet (Resp. 2, 363d2 f. Slings, s. unten S. 48 f.); allgemein zum orphischen Hintergrund Bernabé (2011b) 155–188; s. auch OF 340 F Bernabé (mit den Erläuterungen von Bernabé [2011b] 193 f.).

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Christoph Riedweg

tionsstufe erfolgreich durchlaufen haben, ein von jedem menschlichen Leid freies Leben als Tischgefährten der Unsterblichen in Aussicht stellt.38 Die Vorstellung eines guten Lebens für die ‚Elite‘ wird weiter in Herodots Geten-Exkurs wenigstens indirekt mit Pythagoras in Verbindung gebracht. Das „besonders tapfere und gerechte“ thrakische Volk der Geten vertrat laut dem ‚Vater der Geschichtsschreibung‘ die Lehre der Unsterblichkeit (ἀθανατίζουσι, wörtlich „sie machen unsterblich“ 39): Sie glaubten, sie würden selbst nicht sterben, und derjenige, der aufhöre zu leben, gehe zum Daimon Zalmoxis; diesem sandten sie alle vier Jahre auch einen Boten, dessen brutale rituelle Tötung Herodot ungeschönt schildert (Hdt. 4,94).40 Auf die deskriptive Darstellung der religiösen Auffassungen der Geten folgt anschließend eine euhemeristische Erklärung, die viele wohlbekannte griechische Kulturstereotypen enthält und von der Herodot sagt, er habe sie von den Griechen, die am Hellespont und Pontos wohnen, gehört.41 Diesen Gewährsleuten zufolge war es Zalmoxis selbst, der die Geten von dieser Annahme überzeugte: Auf der Insel Samos sei er Sklave des Pythagoras, des Sohnes des Mnesarchos, gewesen – „nicht des schwächsten klugen Kopfes unter den Griechen“, wie Herodot in 4,95,2 hinzufügt;42 nachdem er freigekommen und reich geworden sei, habe er sein thrakisches Volk, das in ärmlichen Verhältnissen lebte und noch ziemlich einfältig war, in die raffinierte ionische Festkultur eingeführt und seinen Mitsymposiasten gesagt, dass sie nicht sterben würden: κατασκευάσασθαι ἀνδρεῶνα, ἐς τὸν πανδοκεύοντα τῶν ἀστῶν τοὺς πρώτους καὶ εὐωχέοντα ἀναδιδάσκειν ὡς οὔτε αὐτὸς οὔτε οἱ συμπόται αὐτοῦ οἱ ἐκ τούτων αἰεὶ γινόμενοι ἀποθανέονται, ἀλλ᾽ ἥξουσι ἐς χῶρον τοιοῦτον ἵνα αἰεὶ περιεόντες ἕξουσι τὰ πάντα ἀγαθά. Er habe einen Festsaal für Männer eingerichtet, darin die Ersten der Bürger aufgenommen und bewirtet und sie gelehrt, dass weder er selbst noch seine Trinkgenossen noch auch ihre jeweiligen Nachkommen stürben, sondern an einen Ort kämen, wo sie immerfort lebten und alle guten Dinge hätten (Hdt. 4,95,2 f.).43 38

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31 B 146 f. D.-K. In diesem Zusammenhang aufschlussreich auch Platons Einleitung zu Pindar fr. 133 Maehler (= OF 443 Bernabé) in Men. 81b φασὶ γὰρ [sc. PriesterInnen, Pindar und andere Dichter] τὴν ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀθάνατον, καὶ τοτὲ μὲν τελευτᾶν – ὃ δὴ ἀποθνῄσκειν καλοῦσι – τοτὲ δὲ πάλιν γίγνεσθαι, ἀπόλλυσθαι δ’ οὐδέποτε· δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον κτλ. („Denn sie sagen, dass die Seele des Menschen unsterblich sei und bald ein Ende nehme – was sie ‚sterben‘ nennen –, bald wieder werde, nie aber [sc. gänzlich] vergehe; sie müsse daher in der Tat möglichst fromm ihr Leben verbringen“ usw.). Cf. dazu Taufer (2008) 142–144. Cf. dazu auch Taufer (2008) 149–151. Cf. dazu Taufer (2008) 134; 140–142. Ἑλλήνων οὐ τῷ ἀσθενεστάτῳ σοφιστῇ Πυθαγόρῃ; cf. dazu Mele (2013) XXV. Cf. auch Hellanikos von Lesbos FGrHist 4 F 73.

Pythagoreische Jenseitsvorstellungen – eine Spurensuche

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Herodots Darstellung klingt fast wie eine Parodie orphischer Jenseitsvorstellungen, die sich bekanntlich nachdrücklich von der überwiegend negativen Sicht des schattenhaften Unterweltdaseins in der früharchaischen griechischen Literatur unterscheiden44 (der jüngst von Edmonds unternommene Versuch, die orphische Sicht des Jenseits zu ‚normalisieren‘, vermag kaum zu überzeugen).45 44

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Cf. u. a. Habermehl (1996) 258–269; Bremmer (2002) 4–8; Casadesús Bordoy (2011) 211 f. Berühmtester Ausdruck dieser negativen Sicht sind ohne Zweifel die in der Nekyia Achilleus in den Mund gelegten Verse βουλοίμην κ’ ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ, | ἀνδρὶ παρ’ ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη, | ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν („lieber möchte ich auf dem Felde bei einem anderen, | mittellosen Mann, der nicht viel zum Leben hat, als Lohnarbeiter dienen | als über alle dahingeschwundenen Toten herrschen“: Od. 11,489– 491). Das homerische Epos kennt neben der wohl als Normalfall betrachteten freudlosen Existenz als kraftlose Schatten in der Unterwelt zwei Extremsituationen (cf. Johnston [1999] 11–14 und dies. in: Graf u. Johnston [22013] 106): 1) die mythischen Büßer, die wegen ihrer Vergehen gegenüber den Göttern in der Unterwelt schlimme Qualen erleiden (Od. 11,576– 600; cf. dazu auch Matijević [2015] 137–142; für Parallelen im Gilgameschepos Bremmer [2017] 293 f.; auch Graf [2018] 28–31), und 2) die Entrückung des Menelaos in das mit paradiesischen Zügen ausgestattete „elysische Gefilde und an die Grenzen der Erde“ (Od. 4,561–569). Letzteres wird dabei als dynastisches Privileg erklärt (Menelaos hat über Helena in die göttliche Familie des Zeus eingeheiratet) und erfolgt noch vor seinem Tode (für weitere homerische Beispiele der Entrückung bzw. Verwandlung in Unsterblichkeit cf. Matijević [2016] 19–23; für orientalische Parallelen West [1997] 166 f.). Damit vergleichbar leben bei Hesiod die glückseligen Heroen, soweit sie nicht im Krieg oder auf der Überfahrt in den Schiffen umgekommen sind, auf den „Inseln der Seligen“ in paradiesischen Verhältnissen, wobei in der Qualifizierung dieses Geschlechts als „gerechter und besser“ auch eine ethische Begründung für den privilegierten Zustand anklingt (Hes. Op. 156–173; cf. dazu auch Van Noorden [2015] 74–77 und jetzt Nesselrath [2020] 174–176). Eine solche Heroisierung ist dann mit der Zeit offenkundig auch denjenigen in Aussicht gestellt worden, die sich in eleusinische (cf. Hom. h. Cer. 480–482; Pi. fr. 137a Maehler; Soph. fr. 837 R.) oder orphisch-bakchische Mysterien (vgl. unten S. 47 f.) einweihen ließen, wobei wohl neben den rituellen Anforderungen zunehmend auch sittliche Qualitäten wichtig wurden. Interessanterweise ist sowohl in der ägyptischen wie in der iranischen Tradition eine ähnliche Entwicklung von einer ausschließlich negativen Sicht des Jenseits über ein zunächst auf den König bzw., im Iran, die Heroen (Prinzen, Krieger und Priester) eingeschränktes Privileg hin zu einer allgemein erreichbaren ewigen Glückseligkeit festzustellen; cf. für Ägypten Assmann (2001) 501–504, der 503 von einer „Demo(kra)tisierung“ des Königsbildes nach dem Ende des Alten Reichs spricht („Erst mit der Ausweitung dieses hochexklusiven Jenseitsschicksals auf theoretisch und potentiell alle Ägypter weitete sich auch das königliche Jenseits zu einem elysischen Jenseitsraum. Damit verlor die Unterscheidung zwischen Todeswelt und Elysium ihren politischen Sinn […] und öffnete sich anderen Interpretationen. Sie wurde zu einer Frage der Moral und des Wissens“); auch Hornung (1997) 16; für Iran Boyce (1979) 12–16 und 27–29. Cf. Edmonds (2013) u. a. 91: „undergoing a ritual attributed to Orpheus was merely an extra-ordinary way to gain the favor of the gods, quicker and easier than a life of heroic virtue, cheaper and more effective than Homeric hecatombs or golden statues“; symptomatisch für seine problematische Gewichtsverschiebung 264: “The testimony to a widespread and long-lasting tradition of a lively afterlife, both outside the Homeric poems and within them, suggests that the vision of the strengthless dead in the Homeric poems should not be

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Auch die in orphische Mysterien Eingeweihten, die dank des aus der Initiation resultierenden Mehrwissens beim Gang in die Unterwelt verschiedene heikle Situationen erfolgreich zu bewältigen vermochten,46 durften auf eine glückliche Zukunft im Jenseits hoffen: „Die Mysten und Bakchen“,47 die von der richtigen Quelle getrunken haben48 und sich vor Persephone mit den richtigen Worten als Personen, die durch die Teilnahme an den kathartischen Initiationsriten von unrechtem Tun gereinigt sind, ausgewiesen haben, gelangen „zu den Wohnsitzen der Reinen“ (ἕδρας ἐς εὐαγέωv)49 und haben freien Zugang zu den „heiligen Wiesen und Hainen der Persephone“ (λειμῶνάς τε ἱεροὺς καὶ ἄλσεα Φερσεφονείας),50 während die Uneingeweihten im Schmutz liegen werden.51 Worin das jenseitige Glück genau besteht, wird in den Goldblättchen nur vage angedeutet.52 Im letzten Vers der Pelinnablättchen hören wir von τέλεα,

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seen as the standard or normal vision of the afterlife, but rather as a special concept devised within the poetic tradition of the Homeric poems and bearing a special relation to this kind of poetry that celebrates the glories of men (κλέα ἀνδρῶν)“ etc. Cf. zu den Goldblättchen u. a. Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 171–174. B 10,16 Graf (= OF 474 F,16 Bernabé = 1,16 G–J = B10,16 Edmonds). Vgl. dazu unten S. 55 f. Goldblättchen A 2/3,7 Zuntz = OF 490 F,7 Bernabé = 6,7 G–J = A3,7 Edmonds. Goldblättchen A 4,6 Zuntz = OF 487 F,6 Bernabé = 3,6 G–J = A4,6 Edmonds. Zu λειμῶνας s. auch das Goldblättchen aus Pherai B 12 Riedweg = OF 493 F,2 Bernabé εἴσιθ)ι* ἱερὸν λειμῶνα („gehe hinein auf die heilige Wiese“); cf. OF 340 F,3 Bernabé (οἳ μέν κ’ εὐαγέωσιν ὑπ’ αὐγὰς ἠελίοιο, | αὖτις ἀποφθίμενοι μαλακώτερον οἶτον ἔχουσιν) ἐν καλῷ λειμῶνι βαθύρροον ἀμφ’ Ἀχέροντα („[diejenigen, welche fromm leben unter dem Licht der Sonne: | wenn sie verblichen sind, werden sie wiederum ein angenehmeres Schicksal haben] auf der schönen Wiese beim Acheron mit den tiefen Fluten“); Ps.–Plat. Ax. 371c; Lukian Ver. hist. 2,14 (unten Anm. 70); auch Steinepigramm aus Smyrna 05/01/50,7 f. Merkelbach u. Stauber (cf. Le Bris [2001] 68–71); Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 174–177 (die ebenfalls auf Platons abweichende Verwendung des Worts λειμών [„Wiese“] für andere Orte in der Unterwelt hinweisen); Tortorelli Ghidini (2011) 181; in diesem Zusammenhang verdient auch die von Puhvel (1969) vorgeschlagene Herleitung des Ἠλύσιον πεδίον („Elysischen Gefildes“) vom hethitischen Wort für Wiese wellu- Beachtung (cf. allgemein zu den verschiedenen Vorschlägen für die Etymologie Matijević [2015] 48–50); ἄλσεα Φερσεφονείας ist ein homerischer Ausdruck (Od. 10,509). Cf. Plat. Phd. 69c5 f. ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ἀτέλεστος εἰς Ἅιδου ἀφίκηται, ἐν βορβόρῳ κείσεται („wer immer uneingeweiht und ohne Initiation ins [sc. Haus] des Hades kommt, wird im Dreck liegen“); auch Gorg. 493a–c und Resp. 2, 363d; Ar. Ra. 145–151; Graf (1974) 103– 107; Kingsley (1995) 118 f.; Albinus (2000) 131–140. Cf. Johnston in: Graf u. Johnston (22013) 116 „The Gold Tablets don’t say much about what ultimately awaits the initiate; as mnemonic devices they focus on the task that needs to be done rather than its reward“ etc.; ähnlich Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 169, die anschließend einen energischen Versuch unternehmen, aus den Andeutungen ein “partial but coherent picture of what the initiates believed“ herzustellen. Vage bleibt auch Plat. Phd. 69c6 f. (= OF 434 F III Bernabé) ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσει („der Gereinigte und Eingeweihte aber wird, wenn er dorthin kommt, mit Göttern wohnen“).

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also „Weihen“ (oder „Preise“ 53 oder „Ehren“?), welche auch „andere Glückselige“ unter der Erde hätten (die genaue Lesart ist freilich sehr unsicher);54 auf dem neuen Pherai-Blättchen, welches von Parker und Stamatopoulou 2004 veröffentlich wurde, wird der Wunsch geäußert, zum Thiasos55 der Mysten geschickt zu werden56 – das klingt nach einer Fortsetzung feierlicher Zeremonien in der Unterwelt, wie wir dies in eleusinischem Kontext aus Aristophanes’ Fröschen kennen.57 Auf den ersten Blick fast noch unbestimmter lautet das Versprechen auf dem Blättchen aus Petelia: καὶ τότ’ ἔπειτ’ ἄ[λλοισι μεθ’] ἡρώεσσιν ἀνάξει[ς]. Und dann wirst du hinfort zusammen mit 58 anderen Heroen herrschen (B 1,11 Zuntz = OF 476 F,11 Bernabé = 2,11 G–J = B1,11 Edmonds).59

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So übersetzt etwa Johnston in: Graf u. Johnston (22013) 132 ohne weitere Erläuterungen die Lesart der editio princeps von Tsantsanoglou u. Parássoglou (1987). P 1/2,7 Riedweg = 26a,7 G–J = D1,7 Edmonds = OF 485 F,7 Bernabé, der jedoch die Lesart von Luppe (1989) vorzieht: καὶ̣ σ̣ὺ μὲν εἶς ὑπὸ̣ γῆ̣ ν τελέσ̣ας ἅπερ ὄλβιοι ἄλλοι („und du gehst unter die Erde, nachdem Du Riten vollzogen hast, die andere Glückselige [sc. ebenfalls vollzogen haben]“); cf. auch Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 90 f. und 257. Das Wort wird in dem von Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 96 und 258 aufgegriffenen Vorschlag von Marco Antonio Santamaría Álvarez jetzt auch in A 4,2 Zuntz = OF 487 F,2 Bernabé konjiziert (δεξιὸν ἐς̣ θ̣ίασ)ον* δεῖ {ξ} )σ'* ἰ̣ )έ*ναι [„zum rechten Reigen musst du gehen“]). Parker u. Stamatopoulou (2004) 6 = OF 493a F Bernabé (in den Addenda zu Bd. 3) = 28 G–J = D5 Edmonds πέμπε με πρὸς μυστῶ)ν* θιάσους· ἔχω ὄργια [Βάκχου] | Δήμητρος Χθονίας )τε* τέλη καὶ Μητρὸς ὀρεί[ας („Schicke mich zu den Reigen der Mysten: ich habe die geheimen Kultobjekte [des Bakchos], | die Riten sowohl der chthonischen Demeter wie der BergMutter“; zur Problematik der Lesart cf. Johnston in: Graf u. Johnston [22013] 205–207). Die Erstherausgeber wägen die Berechtigung, dieses neue Blättchen trotz evidenter Abweichungen gegenüber den bisher bekannten ebenfalls als orphisch zu bezeichnen, sorgfältig ab und neigen am Schluss doch dazu “to associate it with the tradition, carried by Dionysiac or Dionysiac/Orphic initiators, to which the other gold leaves belong“ (Parker u. Stamatopoulou [2004] 24; folgt man ihrer Anregung S. 25 f., so könnte das neue Blättchen in meiner Rekonstruktion der ‚story‘ – Riedweg [2002] 474–6 und Riedweg [2011] 248–250 – zwischen III.b. und IV. eingereiht werden). Ar. Ra. 316–459; cf. Graf (1974) 40–50; Dover (1993) 57–69; auch Edmonds (2011) für eine entsprechende neue Lesart von B 1,11 Zuntz = OF 476 F,11 Bernabé = 2,11 G–J = B1,11 Edmonds (unten Anm. 59). Interessanterweise gehört in den ägyptischen Texten die Rückkehr an die „lieux de fête“ zu den Wünschen, welche der Verstorbene äußert, cf. Dunand (2016) 55 f. Ferrari (2007) 130 schlägt unter Verweis auf Stellen wie Il. 4,61 = 18,366 oder 14,94 etc. die Übersetzung „über“ (andere Heroen) vor, was mir aber inhaltlich wenig plausibel erscheint. Zur Heroisierung cf. auch Pi. fr. 133,5 Maehler ἐς δὲ τὸν λοιπὸν χρόνον ἥροες ἁγ|νοὶ πρὸς ἀνθρώπων καλέονται („in Zukunft aber werden sie reine | Heroen von den Menschen genannt“); Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 178. Edmonds (2011) schlägt eine interessante neue Lesung des Verses vor, mit der ebenfalls auf die Fortsetzung der Weihen (τέλη, das Wort auch im zweiten Vers des von Parker u.

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Doch nimmt man Hesiods Äußerung zum Geschlecht der Heroen in den Erga dazu,60 bedeutet dies wohl zugleich, dass sie auf den Inseln der Seligen leben, wo immer diese genau lokalisiert wurden.61 Deutlicher hat sich nach Platons Zeugnis der häufig mit Orpheus verbundene Musaios62 in seiner Dichtung zu diesem Punkt ausgesprochen: εἰς Ἅιδου γὰρ ἀγαγόντες τῷ λόγῳ καὶ κατακλίναντες καὶ συμπόσιον τῶν ὁσίων κατασκευάσαντες ἐστεφανωμένους ποιοῦσιν τὸν ἅπαντα χρόνον ἤδη διάγειν μεθύοντας, ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώνιον. In den Hades nämlich führen sie [sc. Musaios und sein Sohn]63 [sc. die Gerechten] mit ihren Worten, sie laden sie auf Klinen ein und richten ihnen ein Symposion der Frommen her; mit einem Kranz auf dem Haupt 64 lassen diese Dichter sie nunmehr die ganze Zeit im Rausch verbringen – in der Überzeugung, dass ewige Trunkenheit der schönste Lohn für Tugend sei (Resp. 2, 363c5–d3 Slings), wie Platon ziemlich sarkastisch anmerkt.65 Zum „erfreulichen Leben“, das Ion unter Verweis auf Pythagoras der Seele des Pherekydes zuschrieb, fügt sich ein festliches Gelage,66 sei es mit oder ohne Wein,67 ohne Zweifel hervorragend ins Bild (mag in der orphischen Tradition dieses künftige Glück auch

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Stamatopoulou [2004] herausgegebenen Pherai-Blättchens, cf. oben Anm. 56) in der Unterwelt angespielt würde: Er leitet ἀνάξεις nicht wie üblich von ἀνάσσω, sondern von ἀνάγω im Sinne von „conduct“ (LSJ s. v. I.5.) ab und ergänzt καὶ τότ’ ἔπειτα [τέλη σὺ μεθ’] ἡρωέσσιν ἀνάξει[ς] („und hinfort wirst dann [Du Weihen mit] Heroen zusammen aufführen”). Op. 166–173; cf. Johnston in: Graf u. Johnston (22013) 115 f.; auch oben Anm. 44. Dazu unten S. 57. Cf. u. a. Plat. Resp. 2, 364e; Graf (1974) 9–22; Bernabé (2007) 13–15. Gemeint ist wohl Eumolpos, cf. Bernabé (2004) 362 ad loc. Graf (1974) 102 verweist zu Recht auf Pi. Ol. 2,74 als Parallele; cf. auch Krummen (1990) 259. = OF 431 F I Bernabé. Vgl. auch Ps.–Plat. Ax. 371d2 συμπόσιά τε εὐμελῆ καὶ εἰλαπίναι αὐτοχορήγητοι („sowohl Symposien mit schönem Gesang und sich selbst versorgende Festschmäuse“; passend dazu wird auf den Goldblättchen P 1/2,6 Riedweg [= 26a,6 G–J = D1,6 Edmonds = OF 485 F,6 Bernabé] der Wein erwähnt: οἶνον ἔχεις εὐδαίμονα τιμήν [„Wein hast Du als glückselige Ehrengabe“]); cf. Graf (1974) 98–103; Bremmer (2002) 6; Bernabé (2011b) 172; 178–183 und 198 f. Die bei D.L. 8,9 Pythagoras zugeschriebenen Verurteilung der Trunkenheit schließt Weinkonsum nicht aus, sondern zielt nur auf ποτοῦ τε μέτρον καὶ σίτου („Maß in Trank und Speise“: Carmen aureum 33); anders Bernabé (2013) 137 f. und (2016) 21 f. (unter Hinweis auf Aristophon [für die akusmatischen Pythagoristen ist Weinverzicht tatsächlich auch durch Alexis fr. 223 K.-A. bezeugt]); cf. zur Platonstelle auch Graf (1974) 98: „Daß sie ewige Trunkenheit für den schönsten Lohn der Tugend halten, ist sarkastische Interpretation des Adeimantos“.

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tendenziell stärker von der Teilnahme an einem Einweihungsritual als von sittlichem Benehmen abhängen).68 Bei Lukian sind später das jenseitige „Zusammensein mit den Heroen“ und die „Teilnahme am Symposion“ semantisch gleichwertige Begriffe,69 auch siedelt er das bei ihm märchenhaft bukolisch geschilderte Symposion auf der „schönsten Wiese“ in dem ‚Elysion‘ genannten Feld an.70 Schon dem Vertreter der Mittleren Attischen Komödie, Aristophon, scheint die uns heute aus dem Christentum so vertraute Vorstellung eines συμπόσιον τῶν ὁσίων nicht fremd: Er verfasste ein Stück Pythagoristes, in dem u. a. die Armseligkeit der vegetarisch lebenden und nur Wasser trinkenden, äußerlich ganz verwahrlosten Pythagoreer der sogenannten ‚akusmatischen‘ Richtung71 aufs Korn genommen wird. In diesem Stück ist der Sonderstatus der Pythagoreer in der Unterwelt eben daran zu erkennen, dass Pluton mit niemandem sonst zusammen zu speisen gewillt ist wegen ihrer Frömmigkeit.72 Dass sich auch das mythische Volk der Hyperboreer in seinem entrückten Land, von Krankheit und Alter, Mühsal und Krieg befreit, immerwährender Festlichkeiten erfreut,73 soll im Zusammenhang mit Pythagoras, dem „hyperboreischen Apollon“,74 nicht unerwähnt bleiben.75 Wie diese Stellen illustrieren, steht Herodot also keineswegs allein, wenn er in seiner Zalmoxis-Geschichte auf pythagoreische Lehren über ein besseres Nachleben für diejenigen anspielt, die zur aristokratischen Gesellschaftsschicht

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Cf. Riedweg (22007) 88 f.; Johnston in: Graf u. Johnston (22013) 106–108; Bernabé (2016) 27 f.; schon Kalogerakos (1996) 148 f.; s. auch oben Anm. 44. Ver. hist. 2,7 ἦν δὲ ἡ μὲν πρώτη δίκη περὶ Αἴαντος τοῦ Τελαμῶνος, εἴτε χρὴ αὐτὸν συνεῖναι τοῖς ἥρωσιν εἴτε καὶ μή· κατηγορεῖτο δὲ αὐτοῦ ὅτι μεμήνοι καὶ ἑαυτὸν ἀπεκτόνοι. τέλος δὲ πολλῶν ῥηθέντων ἔγνω ὁ Ῥαδάμανθυς, νῦν μὲν αὐτὸν πιόμενον τοῦ ἑλλεβόρου παραδοθῆναι Ἱπποκράτει τῷ Κῴῳ ἰατρῷ, ὕστερον δὲ σωφρονήσαντα μετέχειν τοῦ συμποσίου („Der erste Prozess ging um Ajas, den Sohn des Telamon, ob er mit den Heroen zusammensein soll oder nicht; er wurde angeklagt, dass er rase und sich selbst töte. Nachdem viel gesagt worden war, entschied schließlich Rhadamanthys, dass er nun von der Nieswurz trinken und Hippokrates, dem koischen Arzt, übergeben werden, später aber, wenn er zur Vernunft gelangt sein, am Symposion teilhaben solle“). Ver. hist. 2,14 τὸ δὲ συμπόσιον ἔξω τῆς πόλεως πεποίηνται ἐν τῷ Ἠλυσίῳ καλουμένῳ πεδίῳ· λειμὼν δέ ἐστιν κάλλιστος καὶ περὶ αὐτὸν ὕλη παντοία πυκνή, ἐπισκιάζουσα τοὺς κατακειμένους κτλ. („Das Symposion aber veranstalteten sie außerhalb der Stadt auf dem sogenannten Elysischen Gefilde; eine sehr schöne Wiese aber ist [sc. dort] und um diese herum vielfältiges, dichtes Gehölz, das Schatten auf die Darniederliegenden wirft“); cf. Graf (1974) 98. Cf. u. a. Riedweg (22007) 139–142. Aristophon fr. 12,3–5 K.-A. μόνοισι γὰρ | τούτοισι τὸν Πλούτωνα συσσιτεῖν ἔφη | δι’ εὐσέβειαν; cf. auch Bernabé (2011b) 199 f. Cf. Pi. Pyth. 10,34–44. Cf. Riedweg (22007) 14, 17 und 99. Cf. Habermehl (1996) 263 f.; Mele (2013) XXVII und 72–74; auch Krummen (1990) 257– 263; der eschatologische Mythos des ps.-platonischen Axiochos wird letztlich ebenfalls auf die Hyperboreer zurückgeführt, cf. Männlein-Robert (2012) 18.

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gehören und, was Herodot übergeht, nach einem ethisch (und gewiss auch rituell) reinen Leben streben.76 Während Pythagoras’ Anhänger solche Versprechen wohl enthusiastisch aufgenommen haben, scheinen Außenstehende wie Herodots Griechen vom Hellespont und von Pontos die Lehre dadurch lächerlich gemacht zu haben, dass sie auf den Trick hinwiesen, mit dem sich sowohl Pythagoras wie Zalmoxis als Experten für Jenseitsfragen zu inszenieren versuchten: Um einen Gang in die Unterwelt vorzutäuschen, hätten sie sich ein unterirdisches Gemach gebaut, in dem sie sich für ein Weilchen versteckt hätten …77 Wie auch immer es damit stehen mag (Burkert vermutet eine rituelle Katabasis im Hintergrund),78 so überrascht es jedenfalls nicht, wenn dann der Peripatetiker Hieronymos von Rhodos berichtet, Pythagoras habe beim Gang in den Hades die Seele Hesiods an eine Bronze-Säule gebunden und zirpend gesehen, diejenige Homers aber an einem Baum aufgehängt und Schlangen um sie herum – eine Art paradoxe Erweiterung der klassischen homerischen Büßertrias Tityos, Tantalos und Sisyphos (Od. 11,576–600), wobei die neuen Büßer freilich nicht für Missetaten, sondern für üble Worte bestraft werden (ἀνθ᾽ ὧν εἶπον περὶ θεῶν, „um dessentwillen, was sie über Götter gesagt hatten“).79

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Martín u. Álvarez-Pedrosa (2011) 168 und 170 f. stellen an sich zu Recht fest, dass in Herodots Geten-Exkurs kein Hinweis auf eine weitere Inkarnation gegeben wird (die Wiedergeburtslehre ist für andere thrakische Stämme freilich bezeugt, cf. ibid. 171–173). Zu bedenken ist indes, dass Zalmoxis sich einzig an τῶν ἀστῶν τοὺς πρώτους („die Ersten der Bürger“) richtet (4,95,3) und diese somit bereits zur höchsten Stufe der reinkarnierten Seelen gehören (cf. Emp. 31 B 146,3 D.-K. καὶ πρόμοι ἀνθρώποισιν ἐπιχθονίοισι πέλονται [„und Anführer werden [sc. aus ihnen] für die Menschen auf der Erde“]). Cf. auch Hellanikos von Lesbos FGrHist 4 F 73; Hermippos fr. 20 Wehrli; Taufer (2008) 144–148; Casadesús Bordoy (2011) 219 f.; Mele (2013) XXV f. und 68. Cf. Burkert (1972) 155–161; cf. auch Albinus (2000) 121 Anm. 40; Bernabé (2015) 23 f. Beachtung verdient, dass Herodot kurz vor seinen Ausführungen zur Wiedergeburtslehre bei den Ägyptern von der Katabasis des Rhampsinitos berichtet, auf die ein rituelles Fest zurückgeführt wird (1,122). Hieronymos von Rhodos fr. 50 Fortenbaugh-White (= D.L. 8,21) φησὶ δ᾽ Ἱερώνυμος κατελθόντα αὐτὸν εἰς ᾄδου τὴν μὲν Ἡσιόδου ψυχὴν ἰδεῖν πρὸς κίονι χαλκῷ δεδεμένην καὶ τρίζουσαν, τὴν δ᾽ Ὁμήρου κρεμαμένην ἀπὸ δένδρου καὶ ὄφεις περὶ αὐτὴν ἀνθ᾽ ὧν εἶπον περὶ θεῶν, κολαζομένους δὲ καὶ τοὺς μὴ θέλοντας συνεῖναι ταῖς ἑαυτῶν γυναιξί· καὶ δὴ καὶ διὰ τοῦτο τιμηθῆναι ὑπὸ τῶν ἐν Κρότωνι („Hieronymos aber sagt, er [sc. Pythagoras] sei ins [sc. Haus des] Hades gegangen und habe die Seele Hesiods an eine eherne Säule gebunden und zirpend gesehen, diejenige Homers aber an einem Baum aufgehängt und Schlangen um sie herum – als Strafe für die Dinge, die sie über Götter gesagt hätten –, ausserdem [sc. habe er gesehen], wie auch diejenigen, welche nicht mit ihren eigenen Frauen sexuell verkehren wollten, bestraft wurden; und insbesondere deswegen sei er von den Leuten in Kroton geehrt worden“); dazu u. a. Koning (2010) 84–86; Mele (2013) 67 f.; Petrovic u. Petrovic (2018) 57 f. Cf. auch Herakleides Pontikos fr. 89 Wehrli = 86 Schütrumpf (= D.L. 8,4), wo von einer der früheren Reinkarnationen des Pythagoras, Euphorbos, u. a. gesagt wird, dass er zu

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IV. Direkte Überlieferung Soviel zur indirekten Überlieferung über pythagoreische Jenseitsvorstellungen. Wenn wir nun zur direkten überwechseln, drängt sich zunächst unweigerlich die Frage auf, ob es vom Charismatiker aus Samos überhaupt irgendwelche authentischen Zeugnisse geben kann. Nach verbreiteter Einschätzung hat Pythagoras, ähnlich wie Buddha, Sokrates und Jesus, bewusst nichts geschrieben, was Originalfragmente grundsätzlich ausschließen würde. Ich will hier nicht näher darauf eingehen. Nur so viel: die explizite Feststellung, Pythagoras habe nichts Schriftliches hinterlassen, ist in der Antike nicht vor dem Neupythagoreismus anzutreffen und dürfte aus der Auseinandersetzung mit den (seit dem Hellenismus immer zahlreicheren) pseudopythagoreischen Schriften hervorgegangen sein. Die ältesten Zeugnisse scheinen dagegen noch mehr oder weniger selbstverständlich von der Existenz von Schriften des Pythagoras auszugehen.80 Unabhängig von der Frage des Schriftgebrauchs ist im Übrigen selbst bei einer rein mündlichen Überlieferung grundsätzlich nicht auszuschließen, dass ipsissima verba, d. h. authentische Aussagen, auf uns gekommen sein könnten. Im Falle des Pythagoras gilt dies insbesondere für die zahlreichen „Hörsprüche“ (ἀκούσματα), die heute von der Mehrheit der Gelehrten als ältestes Substrat der Pythagorasüberlieferung betrachtet werden81 und auf die wir uns im Folgenden konzentrieren wollen.82 In einem Passus bei Iamblich, der auf

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berichten wusste, „was seiner Seele im Hades widerfahren sei und was die anderen [sc. Seelen dort] aushielten“ (ὅσα ἡ ψυχὴ ἐν τῷ Ἅιδῃ ἔπαθε καὶ αἱ λοιπαὶ τίνα ὑπομένουσιν). Cf. Riedweg (1997); auch Casertano (2000) 198: „Noi riteniamo questa [sc. Porphyrios’ Wiedergabe der bekanntesten Lehren des Pythagoras in V. Pyth. 19], insieme a quella che Pitagora non lasciò alcuno scritto, una tradizione tarda e falsa, costruita a partire da quando il modello ‚socratico‘ influenzò gli scrittori di βƎοι“ etc. Selbst Zhmud (1997) der den alten Pythagoreismus von allem Rituellen möglichst zu ‚reinigen‘ versucht, anerkennt zumindest im Falle der ersten beiden der von Iamblich V. Pyth. 82 unterschiedenen drei Gruppen (s. unten S. 52) eine Nähe zu den frühen Pythagoreern, wobei er freilich auch diese ‚Hörspruche‘ sofort rationalisiert („von Anfang an im übertragenen Sinn gemeint“; cf. 99 f.; noch skeptischer jetzt derselbe [2012] 199–205 und [2013] 388– 390, wo selbst die kosmologischen Sprüche der ersten Gruppe als „deutlich nachplatonisch“ bezeichnet werden). Cf. dagegen u. a. Gemelli Marciano (2014) 133: „There is almost universal agreement that the precepts known as acusmata („things heard“), or symbola („tokens“, „passwords“), short maxims which were handed down orally and put into practice in everyday life, form the original nucleus of the bios pythagorikos“. Die Sprüche, deren Alter im Einzelnen nicht sicher zu ermitteln ist (cf. Thom [2013] und Thom [2017] 86–95; spezifisch zu den im Folgenden erörterten ἀκούσματα auch Burkert [1972] 363 f.), sind wohl als Pythagoras qua ‚Weisem‘ in den Mund gelegt zu verstehen. Zu bedenken ist dabei freilich, „daß bei den pythagoreischen Spru¨chen Sentenzen von Pythagoras selbst und von seinen Schu¨lerinnen bzw. Schu¨lern stammende Maximen nur in den seltensten Fällen auseinanderzuhalten sind, da man in der Antike dazu tendierte, sämtliche

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Aristoteles zurückgehen dürfte,83 werden drei verschiedene Arten solcher „Hörsprüche“ unterschieden (V. Pyth. 82): – – –

Die einen fragen nach dem eigentlichen Wesen einer Sache: „Was ist x?“ (τί ἐστι;), die andern nach der Höchstform einer bestimmten Qualität: „Was ist am meisten y?“ (τί μάλιστα;), die dritten geben Anweisungen, „was man tun soll oder nicht tun [sc. soll]“ (τί δεῖ πράττειν ἢ μὴ πράττειν).

Bei der dritten Art gingen nach Iamblich-Aristoteles die ausführlichsten Vorschriften nicht nur über Opferpraxis und Totenbestattung,84 sondern eben auch „über die Übersiedlung von hier“ (περὶ μετοικήσεως85 ἐντεῦθεν: V. Pyth. 85). Einzelheiten dazu werden leider nicht mitgeteilt.86 Man erfährt in der Fort-

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Äußerungen und Lehrmeinungen dem Meister selbst zuzuschreiben (cf. z. B. αὐτὸς ἔφα oder Iambl. V. Pyth. 158 […]), um ihnen einerseits größere Autorität zu verleihen und andererseits den Ruhm des Schulgru¨nders zu mehren“: Hüffmeier (2001) 7. Cf. Burkert (1972) 192–196 und (1998) 314 f.; Horky (2013) 8–14; Viltanioti (2015) 19– 21; Thom (2017) 89; Macris (2018) 715 und 821. Cf. Hdt. 2,81 (oben S. 37 f.). Das Wort in diesem übertragenen Sinn u. a. bei Plat. Apol. 40c7–9 ἢ [sc. τὸ τεθνάναι] κατὰ τὰ λεγόμενα μεταβολή τις τυγχάνει οὖσα καὶ μετοίκησις τῇ ψυχῇ τοῦ τόπου τοῦ ἐνθένδε εἰς ἄλλον τόπον („oder [sc. das Sterben] ist, wie man sagt, eine gewisse Veränderung und eine Übersiedlung für die Seele vom Ort hier an einen anderen Ort“; dazu Burnet [1924] 247: „The term μετοίκησις seems to have been technical in this connexion among the Orphics and Pythagoreans“; de Strycker u. Slings [1994] 385 und Stokes [1997] 191: „simply Platonic, like ἀποδημία ‘move’ at 41a6 below“, was auf dem Hintergrund der von de Strycker u. Slings ad loc. erwähnten metaphorischen Verwendung von μετοικεῖν in E. Hipp. 836 f. problematisch scheint) und Phd. 117c1–3: ἀλλ’ εὔχεσθαί γέ που τοῖς θεοῖς ἔξεστί τε καὶ χρή, τὴν μετοίκησιν τὴν ἐνθένδε ἐκεῖσε εὐτυχῆ γενέσθαι („sondern es ist möglich und notwendig zu den Göttern zu beten, dass die Übersiedlung von hier nach dort glücklich geschehe“; im wörtlichen Sinn Leg. 8,850a). Überdies ist auch der Text leicht verderbt: Nach τάς τε ἄλλας („und die anderen“) ist etwas ausgefallen (Deubner konjiziert )θεῶν τιμὰς* [„“]), und das Schwanken zwischen περί mit Gen. (περὶ μετοικήσεως [„über die Übersiedlung“]) und mit Akkusativ (περὶ τὰς ταφάς [„um die Gräber“]; περί τε θυσίας kann sowohl Akkusativ Plural [„und um die Opfer“] wie Genitiv Singular [„und über das Opfer“] sein) irritiert ebenfalls leicht (τὰ δὲ πλεῖστον ἔχοντα μῆκος περί τε θυσίας καθ’ ἑκάστους τοὺς καιροὺς πῶς χρὴ ποιεῖσθαι τάς τε ἄλλας )θεῶν τιμὰς* καὶ περὶ μετοικήσεως τῆς ἐντεῦθεν καὶ περὶ τὰς ταφάς, πῶς δεῖ καταθάπτεσθαι [„am ausführlichsten sind [sc. die Akusmata] über Opfer zu allen Gelegenheiten, wie man sie und die anderen machen muss, und über die Übersiedelung von hier und um die Gräber, wie man bestattet werden soll“]). Ich sehe zwei denkbare Emendationen: 1) man könnte θυσίας („Opfer“) als Akkusativ Plural verstehen und vor περὶ μετοικήσεως ein τάς konjizieren (περί τε θυσίας καθ’ ἑκάστους τοὺς καιρούς, πῶς χρὴ ποιεῖσθαι τάς τε ἄλλας καὶ )τὰς* περὶ μετοικήσεως τῆς ἐντεῦθεν, καὶ περὶ τὰς ταφάς, πῶς δεῖ καταθάπτεσθαι [„um Opfer zu allen Gelegenheiten, wie man sich machen soll – alle anderen und insbesondere im Hinblick auf die Übersiedlung von hier –, und um Gräber, wie man bestattet werden

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setzung lediglich, dass der rätselhafte Hörspruch „Das Brot nicht zerbrechen!“ z. T. auf das „Gericht im Hades“ (πρὸς τὴν ἐν Ἅιδου κρίσιν) bezogen wurde87 – eine Vorstellung, die erneut aus Ägypten wohlbekannt ist,88 aber auch aus dem Iran (Zoroastrianismus)89 und später hauptsächlich durch Platon,90 die von

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soll“]; so hat offenbar auch von Albrecht [2002] 89 den Text verstanden, der freilich πῶς δεῖ καταθάπτεσθαι nicht übersetzt: „wie man bei den einzelnen Anlässen die Opfer vollziehen soll, unter anderem auch beim Scheiden aus der Welt und bei der Bestattung“]) oder 2) eine größere Lücke nach τάς τε ἄλλας ansetzen und περὶ τὰς ταφάς an die anderen beiden περί anpassen und in den Genitiv Singular setzen (περί τε θυσίας καθ’ ἑκάστους τοὺς καιρούς, πῶς χρὴ ποιεῖσθαι τάς τε ἄλλας , καὶ περὶ μετοικήσεως τῆς ἐντεῦθεν καὶ περὶ τῆς [an delendum?] ταφῆς, πῶς δεῖ καταθάπτεσθαι [„über Opfer zu allen Gelegenheiten, wie man sie machen soll – alle anderen –, und über die Übersiedlung von hier und über das Begräbnis, wie man bestattet werden soll“]). Iambl. V. Pyth. 86 […] οἷον περὶ τοῦ τὸν ἄρτον μὴ καταγνύναι, ὅτι πρὸς τὴν ἐν Ἅιδου κρίσιν οὐ συμφέρει („[…] wie z. B. über ‚das Brot nicht brechen‘, da es für das Gericht im Hades nicht von Nutzen ist“); cf. auch D.L. 8,35 ἄρτον μὴ καταγνύειν, ὅτι ἐπὶ ἕνα οἱ πάλαι τῶν φίλων ἐφοίτων, καθάπερ ἔτι καὶ νῦν οἱ βάρβαροι· μὴ δὴ διαιρεῖν ὃς συνάγει αὐτούς· οἱ δὲ πρὸς τὴν ἐν ᾅδου κρίσιν („Brot nicht brechen, da die Alten zu einem einzigen Brot sich unter Freunden trafen, wie jetzt auch noch die Barbaren; gewiss nicht [sc. das Brot] zerstückeln, das sie zusammenbringt; andere aber [sc. beziehen den Spruch] auf das Gericht im [sc. Hause] des Hades“). Cf. Graf (1974) 125 f.; Colpe (1996) 252; Hornung (1997) 16, 26 f. und 61 f.; Assmann (2001) u. a. 111 f.: „Mit der Ausformulierung der Idee eines Gerichts nach dem Tode und ihrer Kanonisierung als Kapitel 125 des Totenbuchs haben die Ägypter im zweiten Jahrtausend v. Chr. zwei folgenreiche Schritte getan. Sie haben den Erfüllungshorizont menschlichen Handelns und Strebens mit aller Entschiedenheit ins Jenseits verlegt, und sie haben das endgültige Urteil über die irdische Lebensführung weder dem Staat noch der Nachwelt überlassen, sondern in die Hände der Götter gelegt. Damit war ein wichtiger Schritt in Richtung auf eine Sakralisierung der Ethik getan, die nun nicht mehr allein die Sache menschlicher Lebensweisheit, sondern auch die Sache göttlicher Beurteilung und damit doch auch göttlichen Willens ist“; ebd. 493–495; Taylor (2001) 35–39; Bickel (2004) 50 f. Laut Diodor 1,96,4 hat Orpheus τὴν τῶν ἐν Ἅιδου μυθοποιίαν („die Mythenfabrikation über die Dinge im [sc. Haus] des Hades“) allgemein aus Ägypten übernommen, was zumindest für die Unterweltstopographie der Goldblättchen weitgehend zutreffend scheint (cf. unten Anm. 96; auch Assmann [2001] 317). Cf. Boyce (1979) 27–29. Cf. Plat. Apol. 41a; Phd. 107d–e; 113d; 114b5 f.; Gorg. 523a–524a; Phdr. 249a; Resp. 10, 614c; Lg. 10, 904c–e; 12, 959b; Epist. 7, 335a2–5 πείθεσθαι δὲ ὄντως ἀεὶ χρὴ τοῖς παλαιοῖς τε καὶ ἱεροῖς λόγοις, οἳ δὴ μηνύουσιν ἡμῖν ἀθάνατον ψυχὴν εἶναι δικαστάς τε ἴσχειν καὶ τίνειν τὰς μεγίστας τιμωρίας, ὅταν τις ἀπαλλαχθῇ τοῦ σώματος („gehorchen aber muss man wahrhaftig jederzeit den alten heiligen Reden, die uns kundtun, dass die Seele unsterblich ist und Richter bekommt und die schlimmsten Strafen büßen muss, wenn einer vom Leib getrennt wird“; ohne expliziten Hinweis auf das Gericht auch Ti. 42b–d; cf. auch „die Gesetze im Hades“ im Kriton 54c); Ps.–Plat. Ax. 371c (dazu auch Männlein-Robert [2012] 19–23); Habermehl (1996) 279 f.; Foß (1997) 69–80. In Ilias 3,278 f. […] καὶ οἳ ὑπένερθε καμόντας | ἀνθρώπους τείνυσθον, ὅτις κ’ ἐπίορκον ὀμόσσῃ („[…] und [sc. ihr beide, wohl Pluton und Persephone?], die ihr unter der Erde die verblichenen | Menschen bestraft, wer immer einen Meineid schwört“) und 19,259 f. […] Ἐρινύες, αἵ θ’ ὑπὸ γαῖαν | ἀνθρώπους τίνυνται, ὅτις κ’ ἐπίορκον ὀμόσσῃ („[…] Erinyen, die unter der Erde | die Menschen bestrafen, wer immer einen Meineid

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Iamblich-Aristoteles auch an anderer Stelle den Pythagoreern zugeschrieben wird.91 Die Idee eines Strafgerichts für die Verstorbenen führt gewissermaßen von selbst zu einer verstärkten Berücksichtigung und zunehmenden „Sakralisierung“ 92 des sittlichen Verhaltens hier auf Erden. Mit ihr lässt sich überdies die Aussage eines weiteren Hörspruchs verbinden, der die Inkarnation als eine Strafe betrachtet: ἀγαθὸν οἱ πόνοι, αἱ δὲ ἡδοναὶ ἐκ παντὸς τρόπου κακόν· ἐπὶ κολάσει γὰρ ἐλθόντας δεῖ κολασθῆναι. Gut sind die Mühen,93 die Vergnügungen aber unter allen Umständen schlecht; denn diejenigen, welche zur Bestrafung [sc. auf die Welt] ge-

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schwört“]) wird auf eine göttliche Bestrafung zumindest des Meineids in der Unterwelt angespielt, freilich ohne Nennung eines Gerichtsverfahrens (cf. dazu Burkert [2009] 151 f., der außerdem auch auf h. Cer. 367–369 hinweist; Matijević [2015] 123–130) – ein solches ist erst seit Pindars 2. Olympie 58–60 und Aischylos (Suppl. 230 f.; Eum. 267–275; cf. fr. 281a Radt) sicher belegt, wobei eine Anknüpfung an die bekannte homerische Darstellung des Minos, der auch in der Unterwelt seine gewohnte Tätigkeit als Richter fortsetzt (Od. 11,568–571, cf. Ruhl [1903] 34; Männlein-Robert [2014] 36 Anm. 12), mit Habermehl (1996) 271 f. gut denkbar ist; cf. Dodds (1959) 373–376, der aufgrund von Pindar die Angaben Iamblichs und Diogenes Laertios’ (s. unten Anm. 91) für plausibel hält, “that the doctrine of Judgement was taught by Pythagoras“; dazu und allgemein Ruhl (1903); Graf (1974) 121–126. Iambl. V. Pyth. 155, p. 87,14–17 Deubner πολλῷ δὲ μᾶλλον ἀδικεῖσθαι ὅσιον εἶναι λέγει ἢ κτείνειν ἄνθρωπον (ἐν Ἅιδου γὰρ κεῖσθαι τὴν κρίσιν), ἐκλογιζόμενον τὰς περὶ τὴν ψυχὴν καὶ τὴν οὐσίαν αὐτῆς τὴν πρώτην τῶν ὄντων φύσεις κτλ. („bei weitem gottgefälliger sei es, Unrecht zu erleiden als einen Menschen zu töten [im [sc. Haus des] Hades nämlich warte das Gericht], wenn man die Natur der Seele und ihres Wesens bedenke, welches das erste der seienden Dinge sei“); 179, p. 100,3–10 Deubner καὶ ἄλλην δὲ μέθοδον ἀνεῦρε τοῦ ἀναστέλλειν τοὺς ἀνθρώπους ἀπὸ τῆς ἀδικίας, διὰ τῆς κρίσεως τῶν ψυχῶν, εἰδὼς μὲν ἀληθῶς ταύτην λεγομένην, εἰδὼς δὲ καὶ χρησίμην οὖσαν εἰς τὸν φόβον τῆς ἀδικίας. πολλῷ δὴ μᾶλλον ἀδικεῖσθαι δεῖν παρήγγελλεν ἢ κτείνειν ἄνθρωπον (ἐν Ἅιδου γὰρ κεῖσθαι τὴν κρίσιν), ἐκλογιζόμενος τὴν ψυχὴν καὶ τὴν οὐσίαν αὐτῆς καὶ τὴν πρώτην τῶν ὄντων φύσιν („und ein anderes Verfahren fand er heraus, um die Menschen vor dem Unrecht zurückzuhalten: durch das Gericht der Seelen. Wusste er doch zum einen, dass dieses zu Recht so genannt werde; zum andern wusste er, dass es auch nützlich für die Furcht vor Unrecht ist. Viel eher Unrecht zu erleiden gebot er als einen Menschen zu töten [im [sc. Haus des] Hades nämlich warte das Gericht], wobei er die Seele und ihr Wesen bedachte sowie die erste Natur der seienden Dinge“). Siehe Assmann (2001) 112 (oben Anm. 88). Cf. als Nachhall davon die vieldiskutierte Inschrift aus dem lydischen Philadelphia auf einen Verstorbenen namens Pythagoras (TAM V,3 1895, 1. Jh. n. Chr.) οὐ γενόμαν Σάμιος [κ]εῖνος ὁ Πυθαγόρας, | ἀλλ’ ἐφύην σοφίῃ τἀτὸ λαχὼν ὄνο[μα] | [τὸν] πόνον {ον} ἐνκρείνας αἱρετὸν [ἐν βιότῳ] („Ich war nicht der samische Pythagoras, | aber ich hatte von Natur aus Weisheit und denselben Namen erlangt: | die Mühe habe ich als wünschenswert im Leben erachtet“; cf. Le Bris [2001] 78–80).

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kommen sind, müssen bestraft werden (Iambl. V. Pyth. 85, p. 49,9 f. Deubner).94 Interessant ist auf jeden Fall allein schon die Tatsache, dass es offensichtlich detaillierte Regeln für das richtige Verhalten beim „Umzug“ ins Jenseits, der μετοίκησις, gab. Dies ist ein weiterer Punkt, der Orphiker und Pythagoreer eng zu verbinden scheint. Die Goldblättchen, darunter das wichtige aus Hipponion (Ende 5. Jh.),95 geben den Initiierten, wie erwähnt, genaue Anweisungen zur Topographie des Jenseits und dazu, wie sie sich bei ihrem Gang in der Unterwelt zu verhalten hätten:96 Dass sie etwa, obwohl überaus durstig,

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Cf. auch Burkert (1972) 284 f. Auch wenn dieser Text nicht von Reinkarnation spricht, lässt er eine Aussage wie diejenige von Bernabé (2013) 147: „none of the sources that attribute the doctrine [sc. of transmigration and of the soul’s immortality] to Pythagoreans contain any reference to punishment or to a myth of original guilt“ (cf. Bernabé [2016] 24 und auch oben Anm. 26; Casadesús Bordoy [2008] 1077 und [2011] 173 f.; Zhmud [2012] 230 f., der den pythagoreischen Ursprung des Spruchs in Frage stellt und mit Burkert [1972] 124 Anm. 21 den Pythagoreer Euxitheos, der bei Klearchos fr. 38 Wehrli die Inkarnation als Strafe bezeichnet, für eine fiktive Figur hält; auch Bremmer [2002] 24) doch zumindest unsicher erscheinen. Zwar gab es gewiss Unterschiede zwischen der orphischen und der pythagoreischen Eschatologie (Bernabé [2013] 147 betont z. B. mit guten Gründen, dass „a myth of original guilt“, soweit sich das aufgrund der lückenhaften Dokumentation überhaupt sagen lässt, lediglich bei den Orphikern eine Rolle gespielt hat). Dies schließt jedoch nicht aus, dass die negative Sicht des Diesseits, wie sie etwa auch für Empedokles unzweifelhaft bezeugt ist und dann bei Platon zentral wird, Orphikern und Pythagoreern gemeinsam gewesen sein könnte (falls Philolaos 44 B 14 D.-K., wie mir pace Huffman [1993] 404–406 gut möglich scheint – cf. auch Bernabé [2011b] 118–122 –, echt ist, hätte jedenfalls schon ein Pythagoreer des 5. Jh. v. Chr. zustimmend auf „die alten Theologen und Seher“ als Zeugen für die Auffassung verwiesen, dass die Inkarnation eine Bestrafung der Seele bedeute); recht ähnlich jedenfalls auch Aristoteles fr. 60 Rose = fr. 73,46 Gigon = Iambl. Protr. p. 77,27 des Places über (bakchisch-orphische?) Weihen und „die Älteren“: τίς ἂν οὖν εἰς ταῦτα βλέπων οἴοιτο εὐδαίμων εἶναι καὶ μακάριος, οἳ πρῶτον εὐθὺς φύσει συνέσταμεν, καθάπερ φασὶν οἱ τὰς τελετὰς λέγοντες, ὥσπερ ἂν ἐπὶ τιμωρίᾳ πάντες; τοῦτο γὰρ θείως οἱ ἀρχαιότεροι λέγουσι τὸ φάναι διδόναι τὴν ψυχὴν τιμωρίαν καὶ ζῆν ἡμᾶς ἐπὶ κολάσει μεγάλων τινῶν ἁμαρτημάτων. πάνυ γὰρ ἡ σύζευξις τοιούτῳ τινὶ ἔοικε πρὸς τὸ σῶμα τῆς ψυχῆς κτλ. („Wer aber, der dies bedenkt, mag wohl glauben, er sei glücklich und selig – [sc. wir,] die wir erstens alle sogleich von Natur aus gleichsam zur Bestrafung entstanden sind, wie diejenigen festhalten, welche die Initiationen formulieren? Denn dies ist eine göttliche Aussage der Älteren, dass sie festhalten, die Seele büße Strafe und wir lebten zur Züchtigung für irgendwelche großen Fehler. Denn irgendetwas Derartigem ähnelt die Zusammenfügung der Seele mit dem Körper“ usw.). B 10 Graf = OF 474 F Bernabé = 1 G–J = B10 Edmonds. Die Goldblättchen berühren sich in dieser Hinsicht auffällig mit ägyptischen Jenseitsbüchern (dazu Colpe [1996] 252–254; Hornung [1997]; Assmann [2001] 504–518 [Totenliteratur als „Wissensvorrat […], der den Verstorbenen ins Grab mitgegeben wurde, um ihnen im Jenseits zur Verfügung zu stehen […]. Immer wieder wird betont, daß derjenige, ‚der diesen Spruch kennt‘, vor den Gefahren der Todeswelt in Sicherheit ist“, so 504 f.]); zur Frage der Abhängigkeit cf. Dousa (2011).

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nicht gleich von der ersten Quelle, die offensichtlich Vergessen bewirkte,97 sondern erst von der zweiten trinken sollen, die als das „kühle Wasser, das aus dem See der Erinnerung (τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης) hervorfließt“, bezeichnet wird (v. 12) – was bedeutet, dass diese Quelle das Erinnerungsvermögen der in der Unterwelt Ankommenden stärkt. Wenn die Pythagoreer nach verschiedenen Zeugnissen schon im Diesseits der Pflege der Erinnerungsfähigkeit besondere Aufmerksamkeit schenkten, so dürfte dies u. a. auch eine eschatologische Dimension haben: Die Seele braucht diese geistige Kraft in der Unterwelt, um sich an die Ratschläge des Pythagoras für „die Übersiedlung von hier“ erinnern zu können, ferner gewiss auch, um bei der Reinkarnation ein wirklich und nicht nur scheinbar gutes Lebenslos zu wählen.98 Es gehört zu den besonderen Fähigkeiten des Charismatikers Pythagoras, dass er sich und andere an frühere Reinkarnationen erinnern konnte. Ein solches Mehrwissen, das auch Empedokles auszeichnete (er erinnerte sich an seine früheren Inkarnationen als Knabe, Mädchen, Strauch, Vogel und Fisch99), galt wohl als ‚Markenzeichen‘ dessen, der im „leidvollen Kreislauf“ der Wiedergeburten100 bereits auf der höchsten Stufe angelangt war.101 Bei Fehlverhalten in der Unterwelt besteht die Gefahr, dass man dieses Mehrwissen verliert. Geheimnisvoll und suggestiv zugleich muten die Hörsprüche der ersten Art (τί ἐστιν;) an, die nicht nur eine Hauptquelle für die altpythagoreische Naturphilosophie darstellen, sondern auch über die Jenseitsvorstellung weiteren Aufschluss geben. Iamblich bzw. seine mutmaßliche Quelle Aristoteles führt für diese Art ἀκούσματα folgende zwei Beispiele an: – –

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τί ἐστιν αἱ μακάρων νῆσοι; ἥλιος καὶ σελήνη. τί ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς μαντεῖον; τετρακτύς· ὅπερ ἐστὶν ἡ ἁρμονία, ἐν ᾗ αἱ Σειρῆνες·

Cf. Plat. Resp. 10, 621a2–8 Slings τὸ τῆς Λήθης πεδίον („das Gefilde des Vergessens“) mit dem Fluss Ἀμέλης („Sorgenfreier“), aus dem alle vor der Wiedereinkörperung „ein bestimmtes Maß“ trinken müssen, wobei diejenigen, die „nicht durch ihre Einsicht [sc. davor] bewahrt werden, mehr als das Maß trinken“ (τοὺς δὲ φρονήσει μὴ σῳζομένους πλέον πίνειν τοῦ μέτρου); beim Trophoniosorakel in Lebadeia gab es ähnlich je ein „Wasser des Vergessens“ (Λήθης ὕδωρ) und eines „der Erinnerung“ (Μνημοσύνης): Paus. 9,39,8; Vernant (1965) 88– 92; Albinus (2000) 129 f.; Bernabé (2011b) 175 f.; Tortorelli Ghidini (2011). 98 Cf. Plat. Resp. 10, 618b–619b. 99 31 B 117 D.-K. (oben Anm. 24). 100 Cf. Goldblättchen A 1,5 Zuntz = OF 488,5 F Bernabé = 5,5 G–J = A1,5 Edmonds. 101 Cf. auch Vernant (1965) 94–98; Barnes (21982) 105–114; Kalogerakos (1996) 109 Anm. 45; Riedweg (22007) 51 und 76. Zur Bedeutung der Erinnerung in der Orphik cf. Sorel (1995) 24 f., 28 f. und 115–118; Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 15–19; 33– 35; 38; 172 und 179 f.; Johnston in: Graf u. Johnston (22013), 98 f., 101 und 117–120; zum „leidvollen Kreislauf“ Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2011) 78 f. und oben Anm. 26.

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Was sind die Inseln der Seligen? Sonne und Mond. Was ist das Orakel in Delphi? ‚Vierheit‘; dies ist die ‚Harmonie‘, in der die Sirenen [sc. singen] (Iamblich. [Aristoteles?] V. Pyth. 82).102

Zum gleichen Typus der „Hörsprüche“ gehören einige der unzweifelhaft durch Aristoteles überlieferten Identifikationen: ἔλεγε δέ τινα καὶ μυστικῷ τρόπῳ συμβολικῶς, ἃ δὴ ἐπὶ πλέον Ἀριστοτέλης ἀνέγραψεν· οἷον ὅτι τὴν θάλατταν μὲν ἐκάλει εἶναι )Kρόνου* δάκρυον, τὰς δ’ ἄρκτους Ῥέας χεῖρας, τὴν δὲ πλειάδα Mουσῶν λύραν, τοὺς δὲ πλανήτας κύνας τῆς Φερσεφόνης. Er sagte gewisse Dinge aber auch in mystischer Weise symbolisch – Dinge, die Aristoteles ausführlicher aufgezeichnet hat, wie z. B. dass er das Meer ‚ Träne‘103 nannte, die Bären [sc. den Großen und den Kleinen] aber ‚Hände der Rhea‘, die Pleiaden ‚Lyra der Musen‘, die Planeten ‚Hunde der Persephone‘ (Arist. fr. 159 Gigon).104 Das sind faszinierende und zugleich irritierende Informationen. Angeregt von Martin L. West, der ein vergleichsweise kohärentes Weltmodell hinter den Sprüchen vermutet und auf Parallelen zu Pythagoras’ mutmaßlichem Lehrer Pherekydes hinweist,105 habe ich sie in meinem Pythagoras-Buch als eine Art allegorische Lektüre mythischer Erzählungen zu erklären versucht 106 – ein hermeneutisches Verfahren, das im Kontext der pythagoreischen Organisationsstruktur einen ausgezeichneten Sinn ergäbe: Es scheint gut vorstellbar, dass Pythagoras gegenüber Außenstehenden ‚mystisch-symbolisch‘ – d. h. unter Verwendung der Sprache des traditionellen Mythos – gesprochen haben könnte (Träne des Kronos, Hände der Rhea, Inseln der Seligen usw.), während er im inneren Zirkel gegenüber seinen Anhängerinnen und Anhängern den tieferen Sinn solcher Rede erläuterte und eine ‚rationale‘, ethische und/ oder naturphilosophische Erklärung für die Mythologeme lieferte. Außer dem Dervenipapyrus (und später den Chaldäischen Orakeln) kennen wir Entsprechendes insbesondere auch aus den antiken Mysterien, die ebenfalls einen lehrhaften Teil der ‚Übergabe‘ (παράδοσις) miteinschlossen, in 102 Eine unverkennbare Anspielung auf die berühmte Lehre von der kosmischen Harmonie, cf. dazu u. a. Riedweg (22007) 46 f. und 110–114; Viltanioti (2015), die den Hörspruch auf eine allegorische Homererklärung der Pythagoreer zurückführt. 103 Coniecit Stanley. Ähnlich laut Epigenes bei Clem. Al. Strom. 5,49,3 = OF 407 F I Bernabé Orpheus über Regenschauer: καὶ ‚δάκρυα Διός‘ τὸν ὄμβρον δηλοῦν [sc. Ἐπιγένης φησι ἐν τῷ Περὶ τῆς Ὀρφέως ποιήσεως] („und ‚Tränen des Zeus‘ würde auf den Regen verweisen [sc. sagt Epigenes in seinem Werk ‚Über Orpheus’ Dichtung‘]“). 104 = Porph. V. Pyth. 41. 105 West (1971) 214–218. 106 Cf. Riedweg (22007) 99–103.

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dem die Initiandinnen und Initianden in den Kultmythos und sein richtiges Verständnis eingeweiht wurden.107 Aus verschiedenen antiken Zeugnissen geht hervor, dass z. B. der eleusinische Mythos von Persephone und Demeter auf die ‚Mutter Erde‘ und das Korn gedeutet wurde, während bei den orphisch-bakchischen Mysterien der Mythos von der Zerstückelung des Dionysos durch die Titanen „Schritt für Schritt mit der Weinbereitung in Parallele gesetzt“ wurde.108 Wie dem auch sei, eine solche allegorische Auslegung braucht die Reichweite und Bedeutung des Mythos keineswegs zu reduzieren, im Gegenteil: Zumindest für Pythagoras war der Mythos höchstwahrscheinlich nicht nur Ausgangspunkt für eine vorsokratische Naturerklärung,109 sondern konnte genauso herangezogen werden, um umgekehrt eine tiefere, sozusagen ‚geistige‘ Erklärung und Ausdeutung eines Naturphänomens zu geben.110 So soll Pythagoras das Erdbeben aus „nichts anderem als der Zusammenkunft der Verstorbenen“ hergeleitet und den „oft die Ohren befallenden Klang“ (d. h. den Tinnitus) als „Stimme der Stärkeren“ bezeichnet haben, d. h. wohl der Götter, die den Menschen damit gewiss etwas anzeigen wollten.111 Vom 107 Cf. Riedweg (1987) 6–12 mit den Ergänzungen von Bremmer (2014) 98 und 157. 108 Burkert (1990), 66–71, dem zufolge diese Art von Naturallegorese auch für andere Mysterienkulte gut belegt ist. 109 Cf. außer den genannten Beispielen auch Arist. fr. 174, p. 418 b 25 f. Gigon (unten Anm. 114). 110 Dies ist genau die Perspektive, die Platon in Gorg. 493a (= OF 434 F II Bernabé, mit Literaturangaben zu der intensiv diskutierten Stelle) einem nicht namentlich genannten μυθολογῶν κομψὸς ἀνήρ, ἴσως Σικελός τις ἢ Ἰταλικός („ein schlauer Mann, der Mythen erzählt, vielleicht ein Sikuler oder ein Italiker“) unterstellt, der den wahren Sachverhalt (philosophische Seelenlehre) in den Mythos transponiert habe (ähnlich beurteilt der Derveniautor Orpheus als Dichter, der ein bestimmtes naturphilosophisches System bewusst ‚verrätselt‘ habe: cf. col. VII; auch IX,10. 12; X,11; XIII,5 f.; XVII,13, jeweils mit den Anm. von Bernabé [2007] ad locc.). Aufschlussreich zu „the mythologizing interpretation of major constitutive parts of the physical world and a renewed attribution of religious significance to them“ in Philolaos 44 B 7 D.-K. Betegh (2014b) 162 f., der freilich eine „comprehensive theory“ im Hintergrund der ἀκούσματα für unwahrscheinlich hält (ähnlich Betegh [2014a] 82). Cf. allgemein zum Verhältnis des Gorgias zum Pythagoreismus Dodds (1959) 26 f., 337–340 und 373–376; Palmer (2014) 204–210. 111 Aristoteles fr. 174, p. 418b23–27 Gigon (= Ailianos Var. hist. 4,17 Dilts). Cf. auch Alex. Polyhist. FGrHist 273 F 93,32 (= D.L. 8,32) über die Seelen, von denen nach pythagoreischer Auffassung die Luft voll sei: καὶ τούτους τοὺς δαίμονάς τε καὶ ἥρωας νομίζεσθαι· καὶ ὑπὸ τούτων πέμπεσθαι ἀνθρώποις τούς τε ὀνείρους καὶ τὰ σημεῖα νόσους τε, καὶ οὐ μόνον ἀνθρώποις ἀλλὰ καὶ προβάτοις καὶ τοῖς ἄλλοις κτήνεσιν· εἴς τε τούτους γίνεσθαι τούς τε καθαρμοὺς καὶ ἀποτροπιασμοὺς μαντικήν τε πᾶσαν καὶ κληδόνας καὶ τὰ ὅμοια („und diese würden für die Dämonen und Heroen gehalten; und von diesen würden den Menschen Träume, Zeichen und Krankheiten geschickt, und nicht nur Menschen, sondern auch Schafen und anderem Vieh; und diesen gälten die Reinigungen und apotropäischen Rituale sowie die gesamte Mantik, akustische Vorzeichen und Ähnliches“).

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Klang wiederum, der vom Erz, wenn man es anschlägt, ausgeht, sagte er nach dem Zeugnis des Aristoteles, er stamme von „einem Daimon, der im Erz eingeschlossen ist“.112 Ähnlich klingt die Begründung für Zeus’ Donner – „zur Drohung für die Bewohner des Tartaros, dass sie sich fürchten“ 113 –, während die Erklärung des Regenbogens als „Glanz der Sonne“ eher umgekehrt auf kosmologische Interessen hinweist.114 Wir haben bisher hauptsächlich von theogonischer Dichtung gesprochen. Es gibt, und das ist für unsere Frage natürlich besonders interessant, auch Indizien dafür, dass ebenfalls ein (warum nicht orphisches?) Gedicht über das Los der Seelen auf Erden und im Jenseits115 zu den Texten gehört haben dürfte, aus denen heraus Pythagoras seine Lehren entwickelt zu haben scheint.116 Die eschatologischen Elemente in den erwähnten Bruchstücken der akusmatischen Überlieferung liegen auf der Hand. Es sind dies zum einen die Inseln der Seligen: τί ἐστιν αἱ μακάρων νῆσοι; ἥλιος καὶ σελήνη. Was sind die Inseln der Seligen? Sonne und Mond (Iamblich [Aristoteles?] V. Pyth. 82) Auf den „Inseln der Seligen“ 117 hat laut Hesiod, wie gesehen, das „göttliche Geschlecht der Heroen“ nach dem Tod ein sorgloses Leben (Op. 170–173). 112 Aristoteles fr. 159, p. 410b37–39 Gigon (= Porph. V. Pyth. 41) τὸν δ’ ἐκ χαλκοῦ κρουομένου γινόμενον ἦχον φωνὴν εἶναί τινος τῶν δαιμόνων ἐναπειλημμένου τῷ χαλκῷ („der Klang aber, der vom angeschlagenen Erz ausgehe, sei die Stimme irgendeines der Dämonen, der im Erz eingeschlossen sei“). 113 Arist. Anal. post. 11. 94 b 32–34 ὥσπερ εἰ βροντᾷ )ὅτι* ἀποσβεννυμένου τε τοῦ πυρὸς ἀνάγκη σίζειν καὶ ψοφεῖν καί, εἰ ὡς οἱ Πυθαγόρειοί φασιν, ἀπειλῆς ἕνεκα τοῖς ἐν τῷ ταρτάρῳ, ὅπως φοβῶνται („wie z. B. wenn er donnert, dass es, wenn das Feuer gelöscht werde, zwingend zische und krache, und, wenn es so ist, wie die Pythagoreer sagen, ‚um einer Drohung willen für die Bewohner des Tartaros, damit sie sich fürchten‘“). 114 Arist. fr. 174, p. 418 b 25 f. Gigon (= Ailianos Var. hist. 4,17 Dilts) ἡ δὲ Ἶρις ἔφασκεν ὡς αὐγὴ τοῦ ἡλίου ἐστί („Von der Iris aber sagte er, es sei der Glanz der Sonne“); damit vergleichbar Xenophanes 21 B 32 D.-K. ἥν τ’ Ἶριν καλέουσι, νέφος καὶ τοῦτο πέφυκε, | πορφύρεον καὶ φοινίκεον καὶ χλωρὸν ἰδέσθαι („und was sie ‚Iris‘ nennen: auch dies ist von Natur aus ein Gewölk, | purpurn, rot und gelbgrün zu schauen“); dazu Schäfer (2009) 49–52, der freilich die doppelte Stoßrichtung der pythagoreischen Zeugnisse übersieht. 115 Cf. u. a. Bernabé (2008a) sowie Bernabé (2018) 1178 f. und 1183 f. 116 Vermutlich waren auch homerische Jenseitsschilderungen Gegenstand allegorischer Auslegung; cf. unten Anm. 132. 117 West (1978) 193 geht von „Inseln der Götter“ als ursprünglicher Bedeutung aus, „where exceptional mortals are admitted to feast for ever with the gods, thus becoming immortal themselves“, und verweist auf minoisch-kretische und ägyptische Anregungen (laut Assmann [2001] 504 kennt das Ägyptische für das Elysion neben „Binsengefilde“, „Opfergefilde“ und „Große Stadt“ auch die Bezeichnung „Insel der Gerechten“); cf. allgemein zu den Inseln der Seligen bei den Griechen Habermehl (1996) 264 f.; Foß (1997) 29–34.

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Dieser Ort, der bei Hesiod und in den späteren Quellen – darunter auch der nicht nur nach Auffassung von Hugh Lloyd-Jones orphisch geprägten Zweiten Olympie Pindars118 – alle Züge des Goldenen Zeitalters, mit ewigem Frühling und unerschöpflicher Fülle natürlicher Ressourcen, trägt und zu dem hinzugelangen die Seelen der Verstorbenen sich daher am meisten sehnen,119 ist für die Pythagoreer von Hades und Tartaros weit getrennt. Das zeigt ihre Identifizierung mit Sonne und Mond (auch bei Hesiod sind die Inseln weit abliegend,120 wobei er sie allerdings räumlich nur vage „an den Grenzen der Erde“ 121 bzw. „beim tiefstrudelnden Okeanos“,122 d. h. wohl an seinem jenseitigen Ufer,123 ansiedelt). Interessanterweise bestimmt Platon den Ort, an dem die Seelen der besonders Rechtschaffenen nach dem Tod leben werden, als „oben auf der [sc. wahren] Erde“ (von der unsere Erde nur ein trüber Abklatsch ist) „im reinen Himmel, in dem sich auch die Gestirne befinden“ (diesen Himmel würden viele Fachexperten als ‚Aither‘ bezeichnen),124 wobei er hinzufügt, dass die gereinigten Seelen der wahren Philosophen hinfort ganz und gar ohne Körper lebten und in Behausungen kämen, die noch schöner als diese seien … (eine kaum verhüllte Anspielung auf die Inseln der Seligen).125 118 Cf. Lloyd-Jones (1990) 80–109; Santamaría Álvarez (2008) (mit weiterführender Literatur); Nesselrath (2020) 184–186. 119 Cf. West (1971) 215 „where the souls of the dead most desire to arrive“. 120 Cf. Op. 168 ἐν πείρασι γαίης bzw. 171: παρ’ Ὠκεανὸν βαθυδίνην. 121 Auch das Elysion liegt an den πείρατα γαίης (Od. 4,564). 122 Ähnlich im Gilgameschepos XI 195 „let Ut-napishtim dwell far away, at the mouth of the rivers“: West (1997) 167; Foß (1997) 31 f.; zum Fluss Okeanos als „flowing all round the periphery of the earth“ im frühgriechischen Denken und den altorientalischen Vorbildern cf. West (1997) 143–148. 123 Cf. Habermehl (1996) 263. 124 Plat. Phd. 109b mit 114b–c. Man beachte auch die paradiesische Charakterisierung dieses ‚jenseitigen‘ (ἐκεῖ) Ortes in 111b (Abwesenheit von Krankheiten, viel längeres Leben; mit Götterhainen und Heiligtümern ausgestattet, in denen die Götter sich tatsächlich aufhielten, usw.). Cf. allgemein zum Schlussmythos des Phaidon Kingsley (1995) 79–111; Ebert (2002); Edmonds (2004) 159–220; Pender (2012); Stanzel (2010); siehe den Beitrag von Mauro Tulli in diesem Band. 125 Anders Männlein-Robert (2018), die an das Weiterleben auf Sternen gemäß Tim. 41d8– 42c1 denkt. Der (von einer typischen Aussparungsstelle gefolgte) Komparativ „noch schöner“ könnte jedoch auch darüber hinaus weisen, und eine indirekte Identifikation mit den Inseln der Seligen scheint mir in der Begriffsvariation in Phd. 115d zumindest anzuklingen: οἰχήσομαι ἀπιών εἰς μακάρων δή τινας εὐδαιμονίας („ich werde nun zu gewissen Glückszuständen der Seligen gehen“; Burnet [1911] 110 zufolge ist Phd. 111a6 ἐν νήσοις κτλ. „an attempt to fit the old idea of the Islands of the Blest into the mythical landscape“); cf. explizit Gorg. 523a–b ἦν οὖν νόμος ὅδε περὶ ἀνθρώπων ἐπὶ Kρόνου, καὶ ἀεὶ καὶ νῦν ἔτι ἔστιν ἐν θεοῖς, τῶν ἀνθρώπων τὸν μὲν δικαίως τὸν βίον διελθόντα καὶ ὁσίως, ἐπειδὰν τελευτήσῃ, εἰς μακάρων νήσους ἀπιόντα οἰκεῖν ἐν πάσῃ εὐδαιμονίᾳ ἐκτὸς κακῶν κτλ. („Folgendes Gesetz also galt für Menschen unter Kronos, und auch jetzt besteht es immer noch bei den Göttern, dass, wer

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Die Identifikation mit dem Mond klingt möglicherweise in der Lehre des wichtigen Pythagoreers des 5. und frühen 4. Jh. v. Chr., Philolaos von Kroton, nach, wenn er die Auffassung vertritt, der in seinem Äußeren der Erde gleichende Mond werde „ringsum von größeren und schöneren Lebewesen und Pflanzen bewohnt“: „15-fach an Kraft“ seien die Lebewesen auf ihm und würden nichts ausscheiden.126 Zur Identifikation mit der Sonne lässt sich auf ägyptische Pyramidentexte heliopolitanischer Prägung hinweisen, in denen „als für die Toten erstrebenwertes heiliges Land […] der Osten des Himmels, da wo die Sonne aufgeht“, erscheint 127 – bekanntlich ist ja insbesondere bei der Unterweltstopographie der Goldblättchen mit einer erheblichen Beeinflussung durch ägyptische Jenseitsvorstellungen zu rechnen,128 und im Falle des Pythagoras, dem (wie den meisten griechischen Weisen) zahlreiche Bildungsreisen in den Nahen Osten zugeschrieben werden, scheint zumindest nicht ausgeschlossen, dass er tat-

von den Menschen gerecht und fromm sein Leben verbracht hat, wenn er stirbt, auf die Inseln der Seligen geht und [sc. dort] in jeder Glückseligkeit frei von Unheil wohnt“); 526c; Resp. 7, 540b. 126 Philolaos 44 A 20 D.-K. (= Aëtios 2,30,1 [361 Diels]) τῶν Πυθαγορείων τινὲς μέν, ὧν ἐστι Φιλόλαος, γεώδη φαίνεσθαι τὴν σελήνην διὰ τὸ περιοικεῖσθαι αὐτὴν καθάπερ τὴν παρ’ ἡμῖν γῆν ζῴοις καὶ φυτοῖς μείζοσι καὶ καλλίοσιν· εἶναι γὰρ πεντεκαιδεκαπλάσια τὰ ἐπ’ αὐτῆς ζῷα τῇ δυνάμει μηδὲν περιττωματικὸν ἀποκρίνοντα, καὶ τὴν ἡμέραν τοσαύτην τῷ μήκει („Einige Pythagoreer, zu denen Philolaos gehört, [sc. lehren] dass der Mond erdartig scheine, weil er wie unsere Erde ringsum von Lebewesen und Gewächsen bewohnt werde, die größer und schöner seien; denn die auf ihm [sc. lebenden] Lebenwesen seien 15–fach an Kraft und würden keine Exkremente ausscheiden, und der Tag sei ebenso lang [d. h. 15 mal länger]“; cf. dazu Burkert [1972] 346 f.). Ähnlich potenziert und schöner dürften auch die Pflanzen, Tiere und Menschen in der Schilderung der wahren, ‚reinen‘ Erde im Schlussmythos von Platons Phaidon gedacht sein (cf. Phd. 110d–111c, insbesondere 111a–b). Wenn Huffman (1993) 272 zur Stelle anmerkt “Nothing which we have of Plato corresponds very closely with this account of moon creatures“, so übersieht er die Bedeutung der Gestirne für Platons ‚Eschatologie‘: cf. Tim. 41d–42e (jede Seele wird einem bestimmten Gestirn zugewiesen; sie kehrt, wenn sie ihr erstes Leben ‚gut‘ verbracht hat, wieder zu der ihr zugeordneten Gestirnswohnung – namentlich werden in 42d Erde, Mond und die anderen Planeten genannt – zurück und wird ein glückseliges Leben haben; aus der Äußerung in 42a4 ist ex contrario zu entnehmen, dass die Seelen in diesem glückseligen Zustand nichts essen und entsprechend auch keine Exkremente verursachen); ähnlich Phdr. 248a–253c (Seelen im Gefolge der Götter [cf. schon 248a1 f. und c3], mit Zeus an der Spitze; als Gottheiten, denen die Seelen folgen, werden explizit genannt: Zeus, Ares, Hera, Apollon und „jeder der Götter“ [250b; 252a– 253b]; die Seelen kehren nach dem Gericht εἰς τοὐρανοῦ τινα τόπον ὑπὸ τῆς Δίκης κουφισθεῖσαι („zu einem bestimmten Ort des Himmels, von der Dike leicht gemacht/emporgehoben“) zurück, wo sie ein ihrem während der Inkarnation vollbrachten je entsprechendes Leben verbringen [249a]). 127 Müller-Karpe (1974) 665, zitiert von Colpe (1996) 252. Cf. auch Hornung (1997) 9, 17 und 27 („Mitfahrt in der Sonnenbarke“); Assmann (2001) 386 f.; 422; 513 etc. 128 Cf. oben Anm. 96.

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sächlich auch einmal in Ägypten war (dies wird wohl schon in Herodots Äußerungen vorausgesetzt).129 Soviel scheint auf jeden Fall klar: Dieser „Hörspruch“ gibt unmissverständlich zu erkennen, dass der Himmel und die Himmelskörper als Aufenthaltsorte der Seelen der Seligen gedacht sind, wenn diese „den Körper verlassen und zum freien Aither“ kommen130, und dies fügt sich hervorragend zu Platons Äußerungen im pythagoreischsten seiner Dialoge, dem Timaios, wo die Seelen bestimmten Gestirnen zugewiesen sind.131 Für die erneute Inkarnation wiederum dürfte die Milchstraße als topographisches Verbindungsglied wichtig gewesen sein: Laut Porphyrios soll Pythagoras den in der homerischen Jenseitsschilderung des 24. Buches der Odyssee begegnenden Begriff „Volk [bzw. Land?] der Träume“ allegorisch auf Seelen ausgedeutet haben, die sich in der Milchstraße versammeln, „wenn sie ins Werden fallen“.132 Auch das genannte ἄκουσμα über das Erdbeben ist für die pythagoreische Jenseitstopographie von Interesse: καὶ τὸν σεισμὸν ἐγενεαλόγει οὐδὲν ἄλλο εἶναι ἢ σύνοδον [εἶναι] τῶν τεθνεώτων. Und das Erdbeben erklärte er so, dass es nichts anderes sei als eine Zusammenkunft der Verstorbenen (Arist. fr. 174, p. 418b23–25 Gigon).133 Die Verstorbenen dieses Ausspruchs sind ohne Zweifel von den Bewohnern der Inseln der Seligen zu unterscheiden, denn wenn sie Erdbeben auslösen, werden ihre σύνοδοι evidentermaßen nicht auf „Sonne und Mond“, sondern unter bzw. in der Erde lokalisiert.134 Vielleicht dürfen wir sie mit „denen

129 Cf. Riedweg (22007) 20 f., 42 f., 77, 82, 84 und 119; Mele (2013) 17; Macris (2018) 788 f. mit weiterer Literatur. 130 Carmen aureum 70 f. ἢν δ’ ἀπολείψας σῶμα ἐς αἰθέρ’ ἐλεύθερον ἔλθῃς, | ἔσσεαι ἀθάνατος, θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός („Wenn Du aber den Körper verlässt und in den freien Aither kommst, | wirst Du unsterblich sein, ein nicht sterbender Gott, nicht mehr sterblich“). Ich verdanke diese Beobachtung Bernabé (2016) 25 f. 131 Cf. oben Anm. 126. 132 Porph. De antro 28 „δῆμος“ δὲ „ὀνείρων“ (Od. 24,12) κατὰ Πυθαγόραν αἱ ψυχαί, ἃς συνάγεσθαι φησὶν εἰς τὸν γαλαξίαν τὸν οὕτω προσαγορευόμενον ἀπὸ τῶν γάλακτι τρεφομένων, ὅταν εἰς γένεσιν πέσωσιν („‚Volk der Träume‘ sind Pythagoras zufolge die Seelen, die, wie er sagt, sich in der Milchstraße versammeln, welche nach den sich von Milch Nährenden so genannt ist, wenn sie ins Werden fallen“). Porphyrios war wohl von Numenios, fr. 35,23–31 des Places angeregt, wo Pythagoras auch die Bezeichnung ‚Hades‘ für die Milchstraße zugeschrieben wird; cf. Simonini (1986) 216–222, die auf Herakleides Pontikos fr. 97 Wehrli = 50 Schütrumpf als älteste Quelle hinweist; zu Herakleides Pontikos und seinem Interesse an Pythagoras s. auch Mihai (2015) 34–36 und 129–148. 133 = Ailianos Var. hist. 4,17 Dilts. 134 Laut Porph. Abst. 2,40 werden Erdbeben von boshaften Dämonen bewirkt.

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im Tartaros“ (τοῖς ἐν τῷ ταρτάρῳ) gleichsetzen, denen Zeus nach dem schon erwähnten pythagoreischen Spruch mit seinem Donner droht.135 Sie werden (nicht anders als die Titanen) wegen schwerer Unrechtstaten dorthin verbannt worden sein.136 Das bereits erörterte pythagoreische ἄκουσμα, die Menschen seien „zur Bestrafung“ (auf die Erde) gekommen und sollten deshalb auch bestraft werden,137 könnte sehr wohl ursprünglich ebenfalls auf ein Gedicht über die ‚Eschata‘ zurückgehen. Darin dürften überdies die Richter, welche beim Totengericht diese Strafe verhängen, nicht gefehlt haben.138 Mag sein, dass selbst der im Erz eingeschlossene Daimon139 diesem Kontext entstammt – Empedokles nennt die Seelen bekanntlich δαίμονες140 –, wobei Pythagoras’ animistisch anmutende141 Erklärung ihre Parallele bei Thales hat, der laut Aristoteles dem Magnetstein ähnlich eine „Seele“ zugeschrieben haben soll, „weil er das Eisen bewegt“.142

135 S. oben Anm. 113. Dass allgemein der Donner als „göttliches Zeichen“ bei den Pythagoreern Beachtung fand, versteht sich von selbst; cf. Iambl. V. Pyth. 156 ὅταν δὲ βροντήσῃ, τῆς γῆς ἅψασθαι παρήγγελλε, μνημονεύοντας τῆς γενέσεως τῶν ὄντων („Wenn es donnert, gebot er, die Erde zu berühren und sich an die Entstehung des Seienden zu erinnern“). 136 Cf. schon Hes. Th. 712–735 (dazu Petrovic u. Petrovic [2018] 68–72); auch Plat. Phd. 113e1–6 οἳ δ’ ἂν δόξωσιν ἀνιάτως ἔχειν διὰ τὰ μεγέθη τῶν ἁμαρτημάτων […], τούτους δὲ ἡ προσήκουσα μοῖρα ῥίπτει εἰς τὸν Τάρταρον, ὅθεν οὔποτε ἐκβαίνουσιν („diejenigen aber, die unheilbar zu sein scheinen wegen der Größe ihrer Vergehen […], diese wirft das passende Geschick in den Tartaros, von wo sie niemals herauskommen“); Gorg. 523a7–b4 τὸν δὲ ἀδίκως καὶ ἀθέως [sc. τὸν βίον διελθόντα, νόμος ἔστιν ἐν θεοῖς] εἰς τὸ τῆς τίσεώς τε καὶ δίκης δεσμωτήριον, ὃ δὴ Τάρταρον καλοῦσιν, ἰέναι („Wer aber [sc. sein Leben] ungerecht und gottlos [sc. verbracht hat, der soll, so will es das Gesetz bei den Göttern] ins Gefängnis der Buße und Bestrafung gehen, welches man Tartaros nennt“; cf. 524a und 526b); Resp. 10, 616a; allgemein Mihai (2015) 29–31. 137 Iambl. V. Pyth. 85, p. 49,9 f. Deubner (oben S. 54 f.). 138 Vgl. oben S. 54 f. zum Strafgericht im Jenseits. 139 Arist. fr. 159, p. 410b37–39 Gigon = Porph. V. Pyth. 41 (oben Anm. 112). 140 31 B 115,5 D.-K. Cf. auch Heraklit 22 B 119 D.-K. 141 Cf. West (1967) 12: „We are here in a world of animistic speculation […] Since bronze comes out of the earth, its voice is necessarily that of a chthonic spirit: as we know, gongs were sounded when chthonic deities were invoked, and while the avowed purpose of this was to avert evil, the apotropaic power of the operation must originally have lain in the fact that it raised a servant chthonic spirit capable of overcoming enemy forces.“ 142 11 A 22 D.-K. (= Arist. De an. I 2.405 a 19) ἔοικε δὲ καὶ Θαλῆς ἐξ ὧν ἀπομνημονεύουσι κινητικόν τι τὴν ψυχὴν ὑπολαβεῖν, εἴπερ τὴν λίθον ἔφη ψυχὴν ἔχειν („es scheint aber aufgrund dessen, was man überliefert, auch Thales die Seele als etwas, das in Bewegung setzt, angenommen haben, wenn er denn gesagt hat, dass der Magnetstein eine Seele habe“); zur Seele als κινητικόν cf. auch 404 a 16–20; dazu Casertano (2000) 208 f.

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In einer Erzählung über die Verhältnisse im Jenseits wären schließlich auch die „Hunde der Persephone“ 143 gut vorstellbar. Nach einer Vermutung Martin L. Wests könnten sie die Aufgabe des Kerberos übernommen,144 die Eingänge des Hades bewacht und bestimmten Seelen (z. B. den unbestatteten?)145 den Zugang zum Hades versperrt haben146 – mit der Folge, dass diese jetzt auf der Erde umherirren und ihre Stimmen im Ohrensausen zu vernehmen sind?147

V. Versuch einer Synthese Fassen wir zusammen. Manches an dieser Spurensicherung bleibt notgedrungen hypothetisch. Und doch, so vertrackt und fragmentiert die Überlieferungssituation für den Alten Pythagoreismus insgesamt auch ist: Zumindest in Ansätzen lässt sich aus den verstreuten Zeugnissen doch ein halbwegs kohärentes Jenseitsbild rekonstruieren. Im Zentrum steht dabei der bereits durch Ion von Chios für Pythagoras bezeugte Zusammenhang zwischen der Lebensführung auf Erden und der Situation jedes Einzelnen im Jenseits: Nur wer sich im Leben an die Anweisungen des charismatischen ‚Meisters‘ gehalten und strenge rituelle Reinheit im Alltag mit hoher Sittlichkeit verbunden hat, kann sich Hoffnungen auf ein durch und durch unbeschwertes, freudvolles Dasein auf den „Inseln der Seligen“ machen. Dass dazu ebenfalls ein Symposion gehörte, ist auch aus der Zalmoxisgeschichte zumindest indirekt zu erschließen. Den andern droht ein Leben an einem ziemlich unerquicklichen, trüben Ort, sei es im Tartaros bzw. unter der Erde. Den Entscheid fällt ein vor allem aus Ägypten und Platon besser bekanntes Totengericht im Hades (der Zugang zum Hades mag durch die Hunde der Persephone bewacht sein). Die Wieder-

143 Arist. fr. 159, p. 410b36 f. Gigon (= Porph. V. Pyth. 41, oben S. 57); cf. im Avestatext „Gesetz zur Verstoßung der Dämonen“ die schöne junge Frau zusammen mit zwei Hunden in der Unterwelt: Stausberg (2002) 145. 144 Cf. allgemein zu Kerberos Matijević (2016) 25 f. 145 Cf. Habermehl (1996) 259. 146 Cf. West (1971) 215 „we must suppose [sc. Persephone’s dogs] to have the office of Cerberus, guarding the passage and devouring souls or turning them away“; 218 „The lower position of the planets resembles the Anaximandrean-Iranian position for the stars; if they challenge and repulse the soul that aspires to paradise, we might compare the later attested Iranian view of them as evil powers that try to intercept the benefits destined for mankind by the sun, moon, and constellations“. 147 Arist. fr. 174, p. 418b26 f. Gigon (= Ailianos Var. hist. 4,17 Dilts). Cf. Plat. Phd. 81c9–e3. Die Pythagoreer scheinen allgemein eine ausgeklügelte Dämonologie gehabt zu haben; cf. Burkert (1972) 185 f.

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einkörperung (außer in Tieren vielleicht auch in Pflanzen?)148 wird in Übereinstimmung mit Orphikern und Empedokles, aber auch mit Platon als Strafe (wofür auch immer)149 gesehen. Für das Lebensende, die (erfolgreiche) „Übersiedlung von hier“, soll Pythagoras nach einem glaubwürdigen Zeugnis detaillierte Regeln gegeben haben (auch dafür kennen wir Entsprechendes aus der Orphik). Es ist anzunehmen, dass diese ebenfalls eine mehr oder weniger ausführliche Jenseitstopographie umfassten. Allgemein und insbesondere in seinen Jenseitsvorstellungen scheint sich Pythagoras tendenziell recht eng an die Überlieferung angeschlossen zu haben, ja man gewinnt geradezu den Eindruck, dass er seine Lehren überwiegend in der Auseinandersetzung mit älterer Literatur entwickelt hat (auf diesem Hintergrund erhält auch Heraklits Formulierung καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην zusätzlich Kontur).150 Zu nennen sind Hesiod und v. a. orphische Dichtung (außer der orphischen Theogonie dürfte auch ein Gedicht über den Gang in die Unterwelt und das Los der Seele im Jenseits zu den Texten gehört haben, in deren Auslegung Pythagoras und seine Schüler ihre Lehren entfalteten), ferner vielleicht Pherekydes von Syros, dessen kosmogonisches Buch wohl ebenfalls eine Jenseitsbeschreibung enthielt und für den auch die Wiedergeburtslehre bezeugt ist.151 Ähnlich wie für Pherekydes scheint dabei für Pythagoras eine dynamische Verflechtung von Mythos und rationaler Welterklärung charakteristisch („Was sind die Inseln der Seligen? Sonne und Mond“).152 Nicht wenige Züge der pythagoreischen Jenseitsvorstellungen kehren später in den meisterlichen Schlußmythen Platonischer Dialoge wieder153 – Grund genug, den kargen antiken Nachrichten, die für uns oft erst auf dem

148 Vgl. außer Anm. 24 auch oben S. 61 mit Anm. 126. Siehe auch die Beiträge von Herrero de Jáuregui und Cornelli in diesem Band. 149 Die Quellen erlauben anders als bei der Orphik für den alten Pythagoreismus diesbezüglich keine Rückschlüsse; vgl. oben Anm. 94 (die Berührungen mit der Orphik in der negativen Weltsicht wecken aber jedenfalls Zweifel an der Einschätzung von Huffman [2013] 248, dass Platon, wenn er auf Metempsychose und das Schicksal der Seele nach dem Tod zu sprechen komme, „not primarily [sc. was] thinking of the Pythagoreans but rather of mystery cults“). 150 Heraklit 22 B 129 D.-K. „und er traf eine Auswahl aus diesen Schriften und schuf sich seine eigene Klugheit – Vielwisserei, Scharlatanerei“; vgl. zu diesem vieldiskutierten Fragment u. a. Riedweg (1997) 78–85 und (22007) 70–73; Huffman (2008); Thom (2013) 87–94. 151 Cf. besonders fr. F88 Schibli und allgemein Schibli (1990) 104–127 (117–121 zu F88); Riedweg (1997) 84 und (22007) 22 f. und 87. 152 Cf. auch Breglia (2000). 153 Dazu zählt auch das zuletzt genannte Ineinander von Mythos und rationaler Welterklärung (der Schlussmythos des Phaidon etwa ist derart durchsichtig auf Sizilien, dass Kingsley [1995] 87 von einer „arbitrary distinction between ‚mythical‘ and ‚scientific‘ elements or ‚eschatological‘ and ‚cosmological‘ sections in the myth“ spricht). Siehe dazu auch den Beitrag von Männlein-Robert in diesem Band.

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Hintergrund der nahe verwandten orphischen Texte Relief gewinnen, mit aller Sorgfalt nachzugehen.

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Political Imagery in Ancient Greek Eschatology Miguel Herrero de Jáuregui

I. Introduction Accounts of the soul’s journey out from the body depict many possible places as goals of her trip, but the most ancient and common, so to say, the default habitat of the disembodied soul, is the afterlife. Depictions of the afterlife, therefore, as dwelling-place of the soul, are loaded with anthropological, religious and philosophical signification. Far from being a speculative literary exercise, the conceptions of the human being and his place in the cosmos are at stake in eschatological imaginations about the ‘land of the dead’: poets and philosophers take delight in describing how it is, who dwells there, and also how the souls of the deceased interact with the gods and between themselves – in short, the politics of the afterlife, which will be the topic of this chapter. Any image of the afterlife, or of any utopian or fictional world, tends to project human experience of the earthly life in some way or another, in Classical Antiquity and in all cultures. Sometimes the picture of the afterlife aims to attain the highest possible degree of continuity with real life; sometimes, on the contrary, a stark contrast to this all-too-human world; sometimes a compensation from its miseries, sometimes an idealized reflection. But it is impossible, in any case, not to fabricate the next world with the materials of this one. Therefore, that political and social experiences are projected into the imagination of the afterlife is no surprise: e.g. to speak of the kings of the Underworld clearly reflects a previous knowledge of monarchy as a political regime. It is also well known that a central point of inflexion in the history of afterlife images in antiquity was the appearance in Hellenistic Judaism of apocalyptic ideas about a future collective afterlife, in which resurrection of the dead was linked to, or preceded by, the implementation of God’s kingdom. Political imagery is therefore ubiquitous in the apocalyptic genre, as we find it e.g. in the Sibylline Oracles, where the eschatological utopia is built with ideas of justice and law that presuppose a perfect society. Be it the restauration of the Golden Age, of the Biblical Paradise, or the final victory

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of the civitas Dei, with Judaism and then Christianity a new eschatological imagery was brought into Greek and Roman culture that was distinctly different from previous imaginations, and it had a huge impact at all levels, from the grand pictures to the details.1 These two facts are so universally accepted, that the political imagery of Greek eschatology has been generally overlooked or just taken for granted. In effect, in comparison with the Jewish-Christian apocalyptic imaginations, political notions are so conspicuously absent from Greek sources, that scholars reasonably tend to avoid projecting Biblical notions into earlier periods and are therefore content with labelling references to kings or judges in Hades as the usual projections of political institutions into the Underworld.2 This is doubtless true. However, some interesting results may spring from making a more systematic analysis of political imagery in classical Greek eschatology, which will be the task of the following pages. Of course, ‘politics’ is a very loose term which in classical Greece can embrace practically every aspect of human life. But the Greeks themselves restricted it technically to the organization of society and the structures of power. Therefore, following the classical taxonomy of constitutional regimes just for the sake of order, I will analyse images of monarchy, aristocracy, and politeia (translated here, for the sake of simplicity, as “democracy”) in the ancient evidence. Granted, the specific dating of each text, as well as the particular literary genre, its setting in a poetic, political, or ritual context, and the religious or philosophical ideology of the author, are absolutely relevant factors to interpret each piece of evidence correctly in its own register. But as we shall see, evidence from any time and genre often presents a mixture of the three types of regime – we may note in passing that the pure regimes of political theory seldom had a strict correspondence in real life regimes. The conclusions will be the place to offer the chronological, generic, and ideological map resulting from a general survey with no pretension of exhaustiveness, that can, however, be useful to trace some basic lines of continuity and change not usually mentioned in modern studies of classical eschatology.

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E.g. Bremmer (2001) 118–119 demonstrated that the LXX translated Biblical Eden for Paradeisos because it was the imperial garden of the Persian kings, while kepos was a private space with no political implications. However, the impact was huge also outside Jewish-Christian boundaries: e.g. probably Vergil in the 4th Eclogue is influenced by Sibylline apocalyptic prophecies when proclaiming the reversion of the Hesiodic pattern with the imminent restauration of the Gold Age: cf. Nisbet (1978) 59–78. Dodds (1951) 138: “The furniture of Heaven has altered little with the centuries. It remains an idealized replica of the only world we know.”

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II. Monarchy The realm of the dead is always depicted as a monarchy. The dead can never decide their own destiny, but they fit in rules given in advance by a sovereign; and these rules spring from a divine order, since the monarch is always a god. In most sources, these kings are Hades and Persephone, sometimes named with other names, but with the permanent titles of basileus and basileia. Their image can be frightful, as in the Homeric poems, or more kind and sympathetic, as in the Orphic depictions in the gold tablets or in Apulian funerary pottery (see images 1 and 2), in which the Underworld is always presided by them from their ‘royal palace’.3 As kings, however, they do not seem to rule over what the dead do. They only exercise their power to decide who enters and when, and exceptionally, who can leave their realm (in myth: Eurydice, Cerberus, Semele).4 In those afterlife conceptions, notably the Orphic one, in which the souls are divided into rewarded and punished ones, they often have the responsibility to decide. The gold tablets are the best example of such responsibility: in two tablets from Thurii ones the supplicating soul hopes that Persephone is benevolent and sends her to the abode of the blessed, as explicated in the last line (OF 489,7 and OF 490,7 ὥς με πρόφρων πέμψηι ἕδρας ἐς εὐαγέων); in the Hipponion tablet, the soul must introduce itself rightly to the guardians (OF 474,7 φύλακες), who will consult with the sovereign.5 In both cases, the tablet indicates some passwords and sentences to say, but there is always an element of uncertainty, for all depends on the royal will. The guardians cannot judge automatically, they have to consult. The soul of the Thurian tablets must supplicate, like Odysseus to Arete, and the last word belongs to the Queen Persephone.6 Hades and Persephone are indeed sovereign rulers, who can condemn or reward, receive or let loose, by their own will. Such importance of the royal decision fosters the presence of other figures typical of monarchical regimes – what we could call an ‘eschatological

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For the dreadfulness of Homeric Hades, see e.g. Od. 11.632–635: A systematic depiction of Orphic infernal landscape in Bernabé (2010). On the tablets, cf. Bernabé a. Jiménez (2008); Graf a. Johnston (2013); Edmonds (2011). Tablets are quoted by their numbering in Bernabé (2004–2007), abbreviated as OF. In general on these and other catabatic myths, see Clark (1979). OF 489 and 490 (two tablets from Thurii). In the Thurii tablets the soul salutes the Queen of the Chthonians and then other gods (e.g. OF 489 and 490,1–2 ἔρχομαι ἐκ καθαρῶν καθαρά, χθονίων βασίλεια, / Εὖκλε καὶ Εὐβουλεῦ καὶ θεοὶ καὶ δαίμονες ἄλλοι); in the Hipponion tablet the guardians report to the underworldly King (OF 474,13 καὶ δή τοι ἐρέουσιν ὑποχθονίωι βασιληι). While Bernabé a. Jiménez (2008) edit βασίλεια in OF 474, according to their unitarian interpretation of the tablets, Graf a. Johnston (2013) edit βασιληι (free space after ι remains for an α if it had been required). For the similarities between the tablets and the Odyssey, cf. Herrero de Jáuregui (2013).

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court’. On the one hand, servants with no capacity to decide, like the guardians of the Hipponion tablet, who just deliver the information to the sovereign. On the other hand, there may also be ‘mediators’ like Orpheus or Dionysus, depicted in some Apulian vases (figs. 1 and 2), that through their recommendations help the soul persuade Hades and Persephone.7 In contrast to this monarchy based on the supreme and arbitrary will of the King and Queen of the dead, Plato presents another kind of monarchy based on the rule of law. Also later continuators of the Platonic tradition like Plutarch will depict such ‘constitutional regime’ in the government of the cosmos. It is a cosmic law that of course fits Plato’s philosophical doctrine, but is presented in mythical terms as a supreme norm which even the gods must apply mechanically, with no margins for exceptions or personal will. Therefore, in philosophical eschatologies the kings of the Underworld are not Hades and his wife, but abstractions like Adrastea or Ananke that represent the ineluctability of the law. The emphasis is on the law, rather than in the law-giver. For instance, Plato’s description in Phaedrus of the “law of Adrasteia” governing the destiny of the souls that are reincarnated when they fail to fly towards the divine is very similar, in its syntax and terminology, to the many inscriptions which record ancient Greek laws. Conditional, temporal, and infinitive clauses are clearly modelled on civic decrees:8 θεσμός τε Ἀδραστείας ὅδε· ἥτις ἂν ψυχὴ θεῷ συνοπαδὸς γενομένη κατίδῃ τι τῶν ἀληθῶν, μέχρι τε τῆς ἑτέρας περιόδου εἶναι ἀπήμονα, κἂν ἀεὶ τοῦτο δύνηται ποιεῖν, ἀεὶ ἀβλαβῆ εἶναι· ὅταν δὲ ἀδυνατήσασα ἐπισπέσθαι μὴ ἴδῃ, καί τινι συντυχίᾳ χρησαμένη λήθης τε καὶ κακίας πλησθεῖσα βαρυνθῇ, βαρυνθεῖσα δὲ πτερορρυήσῃ τε καὶ ἐπὶ τὴν γῆν πέσῃ, τότε νόμος ταύτην μὴ φυτεῦσαι εἰς μηδεμίαν θήρειον φύσιν ἐν τῇ πρώτῃ γενέσει … And this is Adrastea’s law, that the soul which follows after God and obtains a view of any of the truths is free from harm until the next period, and if it can always attain this, is always unharmed; but when, through inability to follow, it fails to see, and through some mischance is filled with forgetfulness and evil and grows heavy, and when it has grown heavy, loses its wings and falls to the earth, then it is the law that this soul shall never pass into any beast at its first birth … (Plat. Phdr. 248c2–d2; trans. Fowler, slightly modified). 7 8

For these craters in museums of Toledo (Ohio) and Naples, cf. Bernabé (2010) with bibliography. The Hipponion tablet with guardians interrogating the soul is OF 474. On the style of early Greek law, cf. Gagarin (2008) 39–66. The introduction of the cosmic rule reminds of the first line of Empedocles B 115 D.-K. ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν. In Crito the Laws warn Socrates at the end of their speech that the “laws in Hades” are their twins and will condemn injustice just as the laws of the city (54c).

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Adrasteia’s decree is a political image functionally identical to the sewing machine that Lachesis, Clotho, and Atropos, the three Fates, daughters of Ananke, use in the famous myth of Er at the end of the Republic: στρέφεσθαι δὲ αὐτὸν ἐν τοῖς τῆς Ἀνάγκης γόνασιν. ἐπὶ δὲ τῶν κύκλων αὐτοῦ ἄνωθεν ἐφ’ ἑκάστου βεβηκέναι Σειρῆνα συμπεριφερομένην, φωνὴν μίαν ἱεῖσαν, ἕνα τόνον· ἐκ πασῶν δὲ ὀκτὼ οὐσῶν μίαν ἁρμονίαν συμφωνεῖν. ἄλλας δὲ καθημένας πέριξ δι’ ἴσου τρεῖς, ἐν θρόνῳ ἑκάστην, θυγατέρας τῆς Ἀνάγκης, Μοίρας, λευχειμονούσας, στέμματα ἐπὶ τῶν κεφαλῶν ἐχούσας, Λάχεσίν τε καὶ Κλωθὼ καὶ Ἄτροπον, ὑμνεῖν πρὸς τὴν τῶν Σειρήνων ἁρμονίαν, Λάχεσιν μὲν τὰ γεγονότα, Κλωθὼ δὲ τὰ ὄντα, Ἄτροπον δὲ τὰ μέλλοντα. καὶ τὴν μὲν Κλωθὼ τῇ δεξιᾷ χειρὶ ἐφαπτομένην συνεπιστρέφειν τοῦ ἀτράκτου τὴν ἔξω περιφοράν, διαλείπουσαν χρόνον, τὴν δὲ Ἄτροπον τῇ ἀριστερᾷ τὰς ἐντὸς αὖ ὡσαύτως· τὴν δὲ Λάχεσιν ἐν μέρει ἑκατέρας ἑκατέρᾳ τῇ χειρὶ ἐφάπτεσθαι. σφᾶς οὖν, ἐπειδὴ ἀφικέσθαι, εὐθὺς δεῖν ἰέναι πρὸς τὴν Λάχεσιν. προφήτην οὖν τινα σφᾶς πρῶτον μὲν ἐν τάξει διαστῆσαι, ἔπειτα λαβόντα ἐκ τῶν τῆς Λαχέσεως γονάτων κλήρους τε καὶ βίων παραδείγματα, ἀναβάντα ἐπί τι βῆμα ὑψηλὸν εἰπεῖν· “Ἀνάγκης θυγατρὸς κόρης Λαχέσεως λόγος. ψυχαὶ ἐφήμεροι, ἀρχὴ ἄλλης περιόδου θνητοῦ γένους θανατηφόρου. οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε. πρῶτος δ’ ὁ λαχὼν πρῶτος αἱρείσθω βίον, ᾧ συνέσται ἐξ ἀνάγκης. ἀρετὴ δὲ ἀδέσποτον, ἣν τιμῶν καὶ ἀτιμάζων πλέον καὶ ἔλαττον αὐτῆς ἕκαστος ἕξει. αἰτία ἑλομένου· θεὸς ἀναίτιος.” The spindle itself revolved on the knees of Necessity. On top of each of its circles stood a Siren revolving around with it producing a single sound on one note, and from all eight of them the sounds blended into a single harmony. Three others, each sitting on a throne spaced equally around, the daughters of Necessity, the Fates Lachesis, Clotho, and Atropos dressed in white with garlands on their heads, sang in response to the harmony of the Sirens: Lachesis the past, Clotho the present, Atropos the future. Clotho helped in turning the outer circle of the spindle by touching it with her right hand at intervals, and Atropos did likewise touching the inner circles with her left, while Lachesis in her turn touched both with either hand. Now when they arrived there they had to make their way immediately toward Lachesis. So a sort of interpreter first made them stand in ranks, then took from Lachesis’ lap allocations and samples of lives. Then going up to a high platform he said: ‘The word of the maiden Lachesis, daughter of Necessity. Souls of a day, this is the beginning of another round of mortal kind that ends in death. No divine spirit will select you by lot, but you will be the one to choose a divine spirit. Let the one who draws the first lot be the first to choose a life to which he will adhere of necessity. But virtue has no master; by honoring or dishonoring it, each will have a greater or lesser share of it. The re-

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Miguel Herrero de Jáuregui sponsibility is the chooser’s; god is not to be blamed.’ (Plat. Resp. 617b4– e5; trans. Emlyn-Jones and Preddy)

The three Fates are seated on thrones, an unequivocal mark of royal authority, but the emphasis is not on their rule, but on the ineluctability of the norm. The Moirai are a blind executive power of the cosmic rule. The prophet, a sort of ‘civil servant’ who claims that the rule giving the souls the right to choose will make the god innocent for the human choices. We can easily imagine an Athenian, and indeed a modern, judge condemning those who made wrong decisions, and repeating similar statements, replacing ‘the god’ by ‘the State’. The contrast with the guardians and mediators that we found in the Orphic monarchy of Hades and Persephone is striking and shows well the difference between the Orphic mythical models and the Platonic philosophical transposition. In Weberian terms, the poetic accounts of an eschatological monarchy would be analogous to a traditional monarchy, while the philosophical ones would depict a rational bureaucratic regime. The myth in Gorgias imagines an interesting transition between both sorts of regime. Under Cronus’ kingdom the eschatological destiny of each man was judged by living judges, and therefore there were plenty of mistakes and arbitrary decisions.9 Zeus appointed then Minos and Rhadamanthys and Aeacus with a strictly organized system which allowed for no misjudgements.10 Centuries later Plutarch wrote a version of these Platonic myths at the end of his dialogue De sera numinis vindicta, in which there are also supreme magistrates in charge of enforcing the cosmic laws to the dead.11 Adrasteia, 9

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Gorg. 523a–b; trans. Lamb: “By Homer’s account, Zeus, Poseidon, and Pluto divided the sovereignty amongst them when they took it over from their father. Now in the time of Cronos there was a law concerning mankind, and it holds to this very day amongst the gods, that every man who has passed a just and holy life departs after his decease to the Isles of the Blest, and dwells in all happiness apart from ill; but whoever has lived unjustly and impiously goes to the dungeon of requital and penance which, you know, they call Tartarus. Of these men there were judges in Cronos’ time, and still of late in the reign of Zeus – living men to judge the living upon the day when each was to breathe his last; and thus the cases were being decided amiss (κακῶς οὖν αἱ δίκαι ἐκρίνοντο). So Pluto and the overseers from the Isles of the Blest came before Zeus with the report that they found men passing over to either abode undeserving (ἀνάξιοι).” Gorg. 523d–524a; trans. Lamb: “Now I, knowing all this before you, have appointed sons of my own to be judges; two from Asia, Minos and Rhadamanthus, and one from Europe, Aeacus. These, when their life is ended, shall give judgement in the meadow at the dividing of the road, whence are the two ways leading, one to the Isles of the Blest, and the other to Tartarus. And those who come from Asia shall Rhadamanthus try, and those from Europe, Aeacus; and to Minos I will give the privilege of the final decision, if the other two be in any doubt; that the judgement upon this journey of mankind may be supremely just (ὡς δικαιοτάτη ἡ κρίσις).” On this myth, cf. Gagné (2015). See also the article by Bremmer in this volume.

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“daughter of Zeus and Necessity”, is the highest judge and she is helped by three acolytes, Poiné, Dike and Erinys. All of them ultimately serve and execute the ineluctable law of retribution: […] ὡς Ἀδράστεια μέν, Ἀνάγκης καὶ Διὸς θυγάτηρ, ἐπὶ πᾶσι τιμωρὸς ἀνωτάτω τέτακται τοῖς ἀδικήμασι. καὶ τῶν πονηρῶν οὔτε μέγας )οὕτως* οὐδεὶς οὔτε μικρὸς γέγονεν ὥστ’ ἢ λαθὼν διαφυγεῖν ἢ βιασάμενος. ἄλλῃ δ’ ἄλλη τιμωρία τριῶν οὐσῶν φύλακι καὶ χειρουργῷ προσήκει· τοὺς μὲν γὰρ εὐθὺς ἐν σώμασι καὶ διὰ σωμάτων κολαζομένους μεταχειρίζεται Ποινὴ ταχεῖα, πράῳ τινὶ τρόπῳ καὶ παραλείποντι πολλὰ τῶν καθαρμοῦ δεομένων· ὧν δὲ μεῖζόν ἐστιν ἔργον ἡ περὶ τὴν κακίαν ἰατρεία, τούτους Δίκῃ μετὰ τὴν τελευτὴν ὁ δαίμων παραδίδωσι· τοὺς δὲ πάμπαν ἀνιάτους, ἀπωσαμένης τῆς Δίκης, ἡ τρίτη καὶ ἀγριωτάτη τῶν Ἀδραστείας ὑπουργῶν Ἐρινύς, μεταθέουσα πλανωμένους καὶ περιφεύγοντας ἄλλον ἄλλως οἰκτρῶς δὲ καὶ χαλεπῶς ἅπαντας ἠφάνισε καὶ κατέδυσεν εἰς τὸ ἄρρητον καὶ ἀόρατον. […] Adrasteia, he said, daughter of Necessity and Zeus, is the supreme requiter; all crimes are under her cognizance, and none of the wicked is so high or low as to escape her either by force or by stealth. There are three others, and each is warden and executioner of a different punishment: those who are punished at once in the body and through it are dealt with by swift Poinê in a comparatively gentle manner that passes over many of the faults requiring purgation; those whose viciousness is harder to heal are delivered up to Dikê by their daemon after death; while those past all healing, when rejected by Dikê, are pursued by the third and fiercest of the ministers of Adrasteia, Erinys, as they stray about and scatter in flight, who makes away with them, each after a different fashion, but all piteously and cruelly, imprisoning them in the Nameless and Unseen (Plu. De sera 564 E–F; trans. De Lacy and Einarson). Even in a lower rank there are artisans (δημιουργοί) who devise the bodies in which the punished souls will enter. But Plutarch lets some personal element of the divine mercy intervene to soften the hard law. When they are punishing Nero, a voice from a supernatural light orders them to lessen his punishment because of his philhellenism. ἔσχατα δ’ ὁρῶντος αὐτοῦ τὰς ἐπὶ δευτέραν γένεσιν τρεπομένας ψυχὰς εἴς τε ζῷα παντοδαπὰ καμπτομένας βίᾳ καὶ μετασχηματιζομένας ὑπὸ τῶν ταῦτα δημιουργούντων, […] προκεχειρισμένων δὲ καὶ ταύτῃ τῶν δημιουργῶν Νικανδρικῆς ἐχίδνης εἶδος, ἐν ᾧ κυηθεῖσαν καὶ διαφαγοῦσαν τὴν μητέρα βιώσεσθαι, φῶς ἔφασκεν ἐξαίφνης διαλάμψαι μέγα καὶ φωνὴν ἐκ τοῦ φωτὸς γενέσθαι προστάττουσαν εἰς ἄλλο γένος ἡμερώτερον μεταβαλεῖν, ᾠδικόν τι μηχανησαμένους περὶ ἕλη καὶ λίμνας ζῷον· ὧν μὲν γὰρ ἠδίκησε δεδωκέναι

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Miguel Herrero de Jáuregui δίκας, ὀφείλεσθαι δέ τι καὶ χρηστὸν αὐτῷ παρὰ θεῶν, ὅτι τῶν ὑπηκόων τὸ βέλτιστον καὶ θεοφιλέστατον γένος ἠλευθέρωσε [τὴν Ἑλλάδα]. He was viewing the final spectacle of his vision, the souls returning to a second birth, as they were forcibly bent to fit all manner of living things and altered in shape by the framers of these, [… ] For his [sc. Nero’s] soul too the framers had made ready a form, that of Nicander’s viper, in which it was to live on eating its way out of its pregnant mother, when suddenly (he said) a great light shot through and a voice came out of the light commanding them to transfer it to a milder kind of brute and frame instead a vocal creature, frequenter of marshes and lakes, as he had paid the penalty for his crimes, and a piece of kindness too was owing him from the gods, since to the nation which among his subjects was noblest and most beloved of Heaven he had granted freedom (Plu. De sera 567E– 568A; trans. De Lacy a. Einarson).12

Plutarch’s imaginative playfulness allows for a certain flexibility in the strict eschatological administration, just as it may be imagined of the Imperial regime of his time. This is of course philosophical literature, free to mix diverse traditions and personal innovations. However, at least one piece of evidence shows that a different combination of legalistic philosophical doctrines and mythical mercy from divine kings could find a place in ‘lived religion’, to use the term popularized by Jörg Rüpke. When the unique Roman gold tablet dated in the 2nd century AD says in its last and fourth line Καικιλία Σεκουνδεῖνα, νόμωι ἴθι δῖα γεγῶσα (OF 491,4: “Caecilia Secundina, enter having become a goddess according to the law”), the focus is in the norm which must be applied, rather than in the legislator whose benevolence is not mentioned (as opposed to the Thurii tablets with which it is distantly related).13 This exceptional expression, that appears only in this late ‘Orphic’ tablet, clearly seems more influenced by philosophical doctrine which foster trust in a cosmic nomos than the earlier ones.

III. Aristocratic Images More complex is the realm of aristocratic underworldly images, that can be of various types under the monarchical frame that has been described above. As it may be expected, it is in archaic epic poetry and choral lyric, both to 12 13

Here with the conjecture Νικανδρικῆς for the transmitted Πινδαρικῆς; τὴν Ἑλλάδα is deleted by Hartman after ἠλευθέρωσε. Cf. Gagné (2015) 321 n. 38 for bibliography on this text. See OF 489 and 490, quoted above (n. 5). The first two lines of the Roman tablet clearly spring from the same supplication scene than the Thurii tablets, but in the third person

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be performed before an aristocratic audience, where this kind of imagery is most frequent. There is, first of all, the idea that noble activities exercised by aristocrats in this world will be continued in the next, without interruption: they will practice hunting, horse-racing, playing, and banqueting in the afterlife as they did in this life. A famous Pindaric fragment (129 S.-M.) no doubt expands on a traditional motif when he depicts the chosen ones “delighting in horses and exercises, others in draughts, and others in lyres” (lines 6–8: τοὶ μὲν ἵπποις γυμνασίοισι τε / τοὶ δὲ πεσσοῖς / τοὶ δὲ φορμίγγεσσι τέρπονται). In effect, this notion is already present in the Homeric Nekyia, where Orion is hunting (Od. 11.572–575), Teiresias keeps his divining powers (11.250 f.), and Minos judges the issues that the dead may have between them (11.568– 571). This is not the function that the infernal judges have in the Platonic version in the Gorgias, which evidently modifies the poetic tradition. Thus the society of the dead would mirror palely that of the living. Therefore, just as in the society depicted by Homer, ἄναξ (king) is in the Nekyia an honorific title, which does not imply exclusive sovereignty. It is a poetic projection of the epic characters in a realm of the dead.14 However, the Underworld is very far in Homer from the paradisiac Pindaric depictions. A happy afterlife would be incompatible with the existential choices between κλέος and νόστος, or between return and immortality, that Achilles and Odysseus have to take as epic heroes that accepts death in change for glory. The dialogue of Achilles and Odysseus on being ἄναξ among the dead is revelatory: […]‚σεῖο δ’, Ἀχιλλεῦ, οὔ τις ἀνὴρ προπάροιθε μακάρτερος οὔτ’ ἄρ’ ὀπίσσω· πρὶν μὲν γάρ σε ζωὸν ἐτίομεν ἶσα θεοῖσιν Ἀργεῖοι, νῦν αὖτε μέγα κρατέεις νεκύεσσιν ἐνθάδ’ ἐών· τῶ μή τι θανὼν ἀκαχίζευ, Ἀχιλλεῦ.’ ὣς ἐφάμην, ὁ δέ μ’ αὐτίκ' ἀμειβόμενος προσέειπε· ‚μὴ δή μοι θάνατόν γε παραύδα, φαίδιμ’ Ὀδυσσεῦ. βουλοίμην κ’ ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ, ἀνδρὶ παρ’ ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη, ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν.

14

(OF 491,1 f.) ἔρχεται ἐκ καθαρῶν καθαρά, χθονίων βασίλεια, / Εὔκλεες Εὐβουλεῦ τε Διὸς τέκος· ἀλλὰ δέχεσθε. Yagamata (1997) shows that ἄναξ refers to the private relations of the king as patriarch, protector of his own people, while βασιλεύς refers rather to the public function of the king outside of his own community. Therefore, while the ἄνακτες of Hades are preeminent among the dead, the γέρας βασιλεῖον of the Hesiodic golden race turned into δαίμονες is set in relation to the living (Hes. Op. 121–126). No Homeric dead is called βασιλεύς, because they have no power at all out of their realm.

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Miguel Herrero de Jáuregui “[…] Achilleus, no man before has been more blessed than you, nor ever will be. Before, when you were alive, we Argives honored you as we did the gods, and now in this place you have great authority over the dead. Do not grieve, even in death, Achilleus”. So I spoke, and he in turn said to me in answer: “O shining Odysseus, never try to console me for dying. I would rather follow the plow as thrall to another man, one with no land allotted him and not much to live on, than be a king over all the perished dead.” (Od. 11.482–491; trans. Lattimore).

Achilles’ emphatic denial probably must be interpreted not as the ‘original Greek eschatology’, but as a rejection of an alternative poetic tradition according to which Achilles would have dwelt happily in the Isles of the Blessed after dying.15 Indeed, there are other pieces of evidence that show that an epic hero could be easily thought to have a pleasant afterlife reigning (ἀνάσσειν) as continuation of his previous earthly authority. It is a notion that appears, in fact, in the Sumerian tradition of Gilgamesh and in the Pharaonic Egypt.16 It is much easier to think that Homer is innovating against a traditional notion than to think that all these ideas entered Greece at a later, post-Homeric, stage. As the genre succeeding epic in the throne of Greek poetry, some texts from tragedy exploit this traditional theme: as you live, you die, and if you were king among the living, you still are among the dead. They reflect the same basic notion that preeminence in this life is followed by similar preeminence in afterlife. However, tragedies are prone to explore the complexities and self-contradictions of traditional motifs, and this “afterlife nobility” is no exception. The first witness is the phantom of Darius in Aeschylus’ Persae, who says: ἐστὶ δ’ οὐκ εὐέξοδον ἄλλως τε πάντως, χοἰ κατὰ χθονὸς θεοὶ λαβεῖν ἀμείνους εἰσὶν ἢ μεθιέναι. ὅμως δ’ ἐκείνοις ἐνδυναστεύσας ἐγὼ ἥκω· τάχυνε δ’, ὡς ἄμεμπτος ὦ χρόνου·

15 16

Cf. Burgess (2009). Also, Dova (2012) 18–23. Cf. Finglass (2007) ad line 841 (p. 363): “the god Enki declares ‘Bilgames, in the form of his ghost, dead in the Underworld, shall be the Governor of the Netherworld, chief of the shades’”. See now López-Ruiz et al. (2018) on Gilgamesh and Achilles honoured in the Underworld. For the royal destiny of the dead Pharaohs (who were thought incarnated deities), cf. Assmann (2005) 389–392.

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It has not been easy to gain egress; apart from anything else, the gods below the earth are better at taking people in than at letting them go; nevertheless, holding as I do a position of power among them, I have come here. But be speedy, so that I am not blamed for the time I have taken (A. Pers. 689–92; trans. Sommerstein). Darius’ power seems a privilege due to his earlier kingly condition; however, it is very limited, since he has apparently obtained permission just for a short time to come up to counsel his old people.17 Aeschylus seems intrigued by the power relations among the dead, i.e. in how the afterlife ‘monarchy’ works: just as Darius has limited power, in the Choephori the chorus responds to Orestes saying that Agamemnon in Hades has a preeminent position, due to his having been king during his life. {Ορ.} εἰ γὰρ ὑπ’ Ἰλίῳ πρός τινος Λυκίων, πάτερ, δορίτμητος κατηναρίσθης· λιπὼν ἂν εὔκλειαν ἐν δόμοισιν τέκνων τ᾿ ἐν κελεύθοις ἐπιίστρεπτον αἰῶ κτίσσας πολύχωστον ἂν εἶχες τάφον διαποντίου γᾶς, δώμασιν εὐφόρητον – {Χο.} φίλος φίλοισι τοῖς ἐκεῖ καλῶς θανοῦσιν, κατὰ χθονὸς ἐμπρέπων σεμνότιμος ἀνάκτωρ, πρόπολός τε τῶν μεγίστων χθονίων ἐκεῖ τυράννων· βασιλεὺς γὰρ ἦν, ὄφρ᾿ ἔζη, μόριμον λάχος πιπάλλων χεροῖν πεισιβρότον τε βάκτρον. Orestes. If only, father, you had been cut down and slain with the spear at Ilium, by the hand of some Lycian! You would have left behind you glory in your house, given your children a life in which all would turn to look at them in the streets, and had a tomb heaped high with foreign soil, an easy burden for your house to bear –

17

Garvie (2010) 279 ad loc. “Darius’ impatience reflects the limits of his powers.”

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Miguel Herrero de Jáuregui Chorus. Cherishing and cherished by those who died nobly there, prominent among them beneath the earth as a ruler honoured and revered, and an attendant of the greatest underworld lords in that realm; for he was a king while he lived, wielding in his hands the power of life and death and the sceptre that gained men’s obedience (A. Ch. 345–362; trans. Sommerstein).

The chorus suggests that a particular relevant key for Agamemnon’s kingly power over the dead was that he had had power of life and death over men (also emphasized by the πεισιβρότον staff). His privileged position in Hades would be a continuation of his earthly power. However, some scholars make this paragraph of the chorus the apodosis of the conditional sentence uttered by Orestes before (“if you had died in Troy ...”). This would imply that the privileged status among the dead depends not only on the status while living, but also on how and when one dies. Agamemnon would have attained that position if he had died with honor, as his comrades. It would be the only attested instance of such syntactical combination between chorus and speaker, and Agamemnon’s status in Hades is traditionally no inferior to Achilles’ and others dead in battlefield, so it is doubtful that this should be the interpretation of the text.18 But a passage of Euripides’ Hecuba shows that the way of death could be thought to determine one’s status in the afterlife: Polyxena insists on dying like a princess, by her own free will, and not like a slave, since she would fear the opinion of the dead. ἐλευθέραν δέ μ’, ὡς ἐλευθέρα θάνω, πρὸς θεῶν, μεθέντες κτείνατ’· ἐν νεκροῖσι γὰρ δούλη κεκλῆσθαι βασιλὶς οὖσ’ αἰσχύνομαι. Polyxena: In the gods’ name, leave me free when you kill me, so that I may die a free woman! For since I am a princess, I shrink from being called a slave among the dead (Eur. Hec. 550–552; trans. Kovacs). The chorus in Sophocles’ Electra insists that the dead may have similar status as when they lived, and at the same time points to a special way of dying as a relevant factor:

18

Cf. Garvie (1988) 137: “the only place in the kommos where the syntax thus runs on from one stanza to the next.” He follows the forceful argumentation of Lesky (1943), against the combined conditional clause.

Political Imagery in Ancient Greek Eschatology {ΧΟ.} ἕρκεσι {ΗΛ.} {ΗΛ.} {ΗΛ.}

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οἶδα γὰρ ἄνακτ’ Ἀμφιάρεων χρυσοδέτοις κρυφθέντα γυναικῶν· καὶ νῦν ὑπὸ γαίας – ἒ ἔ, ἰώ. {ΧΟ.} πάμψυχος ἀνάσσει. φεῦ. {ΧΟ.} φεῦ δῆτ’· ὀλοὰ γ’ ἆρ’ – ἐδάμη. {ΧΟ.} ναί.

Why, I know that the lord Amphiaraus was brought low by the golden necklaces of women, and now below the earth – El: woe, woe, ah, me! Ch: – He is a king, with full power of mind. El: Alas! Ch: Alas indeed! The killer at least – El: was done to death. Ch: Yes. (Soph. El. 833–850; trans. Lloyd-Jones, slightly modified). Amphiaraos was anax in life and “reigns” when he dies (πάμψυχος ἀνάσσει). The predicative πάμψυχος is a hapax: the scholia interpret it either “in full life” or “over all the souls”.19 The chorus is mentioning this to Electra as an example that the power of dead can extend beyond their realm and favor revenge in the world of the living, as Amphiaraos did. This context clearly inclines the balance in favor of “in full power” as the meaning of πάμψυχος. The verb ἀνάσσει means, on the other hand, that as the heroes in the Nekyia, he has a preeminent position among the dead, probably, like Teiresias, as a diviner. Let us remember that Amphiaraos had a special death, since he was swallowed up by earth with his chariot. Again, both the preeminence among the living and the way of death – which of course in epic and tragedy is normally consistent with the nobility of the lineage – seems to influence the position one holds in Hades in these traditions of poetic eschatology. As usual, Euripides uses and at the same time critically reconsiders earlier and contemporary traditions. In Alcestis, the chorus-leader hopes that she will be πάρεδρος of Persephone as a reward for being noble both in stock and in behaviour:20 ὦ γενναία καὶ μέγ᾽ ἀρίστη, χαῖρε· πρόφρων σε χθόνιός θ᾽ Ἑρμῆς

19

20

Cf. Finglass (2007) 363 ad loc. with the scholia and some parallels, that clearly support “in full power”. Suda registers both interpretations (Suda 146 Πάμψυχος p. 16 Adler IV) ὁ Ἀμφιάραος, ὅτι πασῶν ψυχῶν ἀνάσσει ἐν ᾅδου· ἢ ὁ διασώσας πᾶσαν τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν· ἢ ὁ διαπαντὸς τὴν ψυχὴν σώζων, ὅ ἐστιν ἀθάνατος. Of course “saving one’s soul” in the latter two meanings is a Christianizing expression. In Aeschylus, Th. 589 the seer Amphiaraos forsees a privileged destiny in the afterlife (οὔκ ἄτιμον): the scholia vetera to the passage (Morocho Gayo 141) recall that he was swallowed by the earth and continued to have oracular powers in Hades, for which he was honored by the Thebans as a god. Cf. Parker (2007) 199 ad loc. interprets paredros: “worthy to be a junior colleague and counsellor of Persephone, a sort of female Minos or Rhadamanthys.”

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Miguel Herrero de Jáuregui Ἅιδης τε δέχοιτ᾽· εἰ δέ τι κἀκεῖ πλέον ἔστ᾽ ἀγαθοῖς, τούτων μετέχουσ᾽ Ἅιδου νύμφηι παρεδρεύοις. Alas, alas! O resolute in courage, heart noble and generous, farewell! May Hermes of the Underworld and Hades receive you kindly! And if also in that place the good have any advantage, may you have a share in it and sit as attendant beside Hades’ bride! (E. Alc. 742–746; trans. Kovacs, slightly modified)

However, the hesitant tone of the chorus-leader, Admetus’ despair, and Heracles’ intervention, show that this faint hope is a dim consolation – as indeed many other possibilities are considered and rejected by Euripides in this play as means of salvation.21 Literary sources, with all their variations, reflect the basic notion of continuity between preeminence in the earthly life and in the afterlife – although the latter is always subordinated to the higher power of the gods of death. This is of course a very flexible notion, and if Homer and tragedians are free to depict fictional societies, even more so to speculate on the relations of power in the Underworld. However, the deep notion in these texts is not a mere literary invention, nor is it necessarily a fossilized motif.22 An Orphic gold tablet from Petelia shows that reigning (ἀνάσσειν) “over the other heroes” could still be an image used to depict happy afterlife: καὶ τότ᾿ ἔπειτ᾿ ἄ[λλοισι μεθ᾿] ἡρώεσσιν ἀνάξει[ς].23 What the poetic text inscribed in the tablet is aiming at is heroization of the defunct, and it is only natural that it recycles hexametric poetic formu-

21

22

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Cf. Herrero de Jáuregui (2016). In the chorus’ final consolation to Admetus several consolation topics are accumulated (universality of death, glorious memory), and the last one is that Queen Alcestis, “having died for a man / now is a blessed daimon” (E. Alc. 1001– 1002). The rhetorical contraposition man / daimon does not allow to see a direct link of her special status and her noble death, but it is implied. I thank Jan Bremmer for calling my attention to Alcestis in the Tübingen colloquium. These speculations about the destiny of mythical heroes may have links to “lived” religion. The fact that the most detailed mentions are to Agamemnon and Amphiaraos may point to some explanation of the cults of Zeus Agamemnon at Sparta and Zeus Amphiaraos at Oropus. OF 476,11. Di Benedetto (2004) 293–308, esp. 299–301, argues that μεθ᾿ here should be understood as “over”, following epic diction, instead of the egalitarian “among”, as Bernabé a. Jiménez (2008) and Graf a. Johnston (2013) translate, from analogy “with the other mystai and bacchoi” on OF 474. Another (less persuasive) interpretation is Edmonds’, who translates “And then you will celebrate [rites with the other] heroes”, presupposing a verb ἀνάγειν instead of ἀνάσσειν (Edmonds [2011a]).

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las from traditions in which heroes dwelt happily. Also the tablets from Thurii aim to proclaim an eschatological aristocracy, in which the soul boasts about her divine lineage just as Homeric heroes do, with a formula of clear aristocratic ring, “I claim to be of your blessed lineage” (γένος ὄλβιον εὔχομαι εἶναι, OF 489,3).24 Those who think, like Jan Bremmer, that Orphic eschatology may have appealed particularly to aristocrats that were losing their earthly privileges and hoped for heavenly ones, according to the well-known Weberian thesis, have in these aristocratic-sounding epic formulas that were still used in classical times a good supporting evidence.25 Of course, the power of formulas to survive extends this terminology many centuries later when the social situation may have changed: still the 2nd century CE Palestinian gold tablets with the formula “trust, Eugene, nobody is immortal” (Θάρσει, Εὐγενή, οὐδεὶς ἀθανάτος) probably call the soul εὐγενή, “of noble birth”, as a reminder of its heavenly lineage.26 Indeed the aristocratic activities imply a certain elitism: even a symposium of the blessed (as those mocked by Plato in the Republic, 363c–d) presupposes a closed space for the chosen ones. However, these images of blessedness were susceptible of being used for many other purposes than pure continuation of earthly aristocracy. As it was said at the beginning, the afterlife is often depicted as a compensation of the unfairness of this world – and post-mortem nobility may be an expectation for those who, behaving nobly, have not had the fortune of aristocrats while living. Therefore, it is no surprise to find aristocratic imagery in the imagination of better destinies for reincarnated souls in a famous Pindaric fragment: οἷσι δὲ Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος δέξεται, ἐς τὸν ὕπερθεν ἅλιον κείνων ἐνάτῳ ἔτεϊ ἀνδιδοῖ ψυχὰς πάλιν, ἐκ τᾶν βασιλῆες ἀγαυοί καὶ σθένει κραιπνοὶ σοφίᾳ τε μέγιστοι ἄνδρες αὔξοντ’· ἐς δὲ τὸν λοιπὸν χρόνον ἥροες ἁγνοὶ πρὸς ἀνθρώπων καλέονται. But for those from whom Persephone accepts requital for the ancient grief, in the ninth year she returns their souls to the upper sunlight; from them arise proud kings and men who are swift in strength 24 25 26

Similar variants in OF 488 and 490. Cf. Herrero de Jáuregui (2011), comparing the Thurii tablets with some Iliadic dialogues. Bremmer (1999); cf. Herrero de Jáuregui (2008). Cf. Graf a. Johnston (2013) 208–212; four “Εὐγενή” out of eleven Palestinian tablets seems a too high ratio for being a proper name instead of an appellative of the well-born soul, as claimed in the Thurii tablets.

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Miguel Herrero de Jáuregui and greatest in wisdom, and for the rest of time they are called sacred heroes by men. (Pind. fr. 133 Snell-Maehler, trans. Race)

The similarity of this image to the best possibilities of Empedocles’ daimon in his ascent assures that the hope of an aristocratic life is also a common motif for believers in transmigration.27 Each ideological frame reshapes a shared stock of themes. In a completely different dimension, that of civic religion, heroization was also promised for the fallen at Plataea.28 And it is therefore logical that the image of privilege typical in the classical city, προεδρία, sitting in the first and best places, can be used for the fallen in battle for the city, as in the Funeral Speech attributed to Demosthenes: οὓς παρέδρους εἰκότως ἄν τις φήσαι τοῖς κάτω θεοῖς εἶναι, τὴν αὐτὴν τάξιν ἔχοντας τοῖς προτέροις ἀγαθοῖς ἀνδράσιν ἐν μακάρων νήσοις. οὐ γὰρ ἰδών τις οὐδὲ περὶ ἐκείνων ταῦτ’ ἀπήγγελκεν, ἀλλ’ οὓς οἱ ζῶντες ἀξίους ὑπειλήφαμεν τῶν ἄνω τιμῶν, τούτους τῇ δόξῃ καταμαντευόμενοι κἀκεῖ τῶν αὐτῶν τιμῶν ἡγούμεθ' αὐτοὺς τυγχάνειν. With excellent reason one might declare them to be now seated beside the gods below, possessing the same rank as the brave men who have preceded them in the islands of the blest. For though no man has been there to see or brought back this report concerning them, yet those whom the living have assumed to be worthy of honors in the world above, these we believe, taking for oracle our own opinion, receive the same honours also in the world beyond. (Demosth. 60.34; trans. N. W. De Witt a. N. J. De Witt, slightly modified) The same privileged rank, προεδρĴα, was also promised for those who have lead just and philosophical lives. As we have just seen, Alcestis could be thought to have a certain privilege in the Underworld for her nobility. And several centuries later, the Consolatio ad Apollonium attributed to Plutarch keeps the same traditional hope: εἰ δ’ ὁ τῶν παλαιῶν ποιητῶν τε καὶ φιλοσόφων λόγος ἐστὶν ἀληθής, ὥσπερ εἰκὸς ἔχειν, [οὕτω] καὶ τοῖς εὐσεβέσι τῶν μεταλλαξάντων ἔστι τις τιμὴ καὶ προεδρία, καθάπερ λέγεται, καὶ χῶρός τις ἀποτεταγμένος ἐν ᾧ διατρίβουσιν αἱ τούτων ψυχαί, καλὰς ἐλπίδας ἔχειν σε δεῖ περὶ τοῦ μακαρίτου υἱέος σου, ὅτι τούτοις συγκαταριθμηθεὶς συνέσται.

27 28

Emp. fr. 146, 2 D.-K. καὶ πρόμοι ἀνθρώποισιν ἐπιχθονίοισι πέλονται. For Empedocles’ selfanalogy with Hesiodic kings in fr. 112 D.-K., cf. Herrero de Jáuregui (2013) 52–56. Cf. Boedeker (2001).

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If the account of the ancient poets and philosopher is true, as it most likely is, and so there is for those of the departed who have been righteous a certain honor and preferment, as is said, and a place set apart in which their souls pass their existence, then you ought to be of good hope for your dear departed son that he will be reckoned among their number and will be with them. (Plut. Consol. Ad Apoll. 120B–C; trans. Babbitt, slightly modified) And of course, προεδρία is found as a promise for those who have been initiated in the mysteries in Ps.-Platonic Axiochus. The whole passage is a compendium of the traditional images that we have seen, culminated with προεδρĴα for the initiates:29 […] μετὰ τὴν τοῦ σώματος λύσιν τὴν ψυχὴν εἰς τὸν ἄδηλον χωρεῖν τόπον, κατὰ τὴν ὑπόγειον οἴκησιν, ἐν ᾗ βασίλεια Πλούτωνος οὐχ ἥττω τῆς τοῦ Διὸς αὐλῆς, […] ἐνταυθοῖ καθέζονται δικασταὶ ἀνακρίνοντες τῶν ἀφικνουμένων ἕκαστον, τίνα βίον βεβίωκε καὶ τίσιν ἐπιτηδεύμασιν ἐνῳκίσθη τῷ σώματι. ψεύσασθαι μὲν οὖν ἀμήχανον. ὅσοις μὲν οὖν ἐν τῷ ζῆν δαίμων ἀγαθὸς ἐπέπνευσεν, εἰς τὸν τῶν εὐσεβῶν χῶρον οἰκίζονται, ἔνθα ἄφθονοι μὲν ὧραι παγκάρπου γονῆς βρύουσιν, πηγαὶ δὲ ὑδάτων καθαρῶν ῥέουσιν, παντοῖοι δὲ λειμῶνες ἄνθεσι ποικίλοις ἐαριζόμενοι, διατριβαὶ δὲ φιλοσόφων καὶ θέατρα ποιητῶν καὶ κύκλιοι χοροὶ καὶ μουσικὰ ἀκούσματα, συμπόσιά τε εὐμελῆ καὶ εἰλαπίναι αὐτοχορήγητοι, καὶ ἀκήρατος ἀλυπία καὶ ἡδεῖα δίαιτα· οὔτε γὰρ χεῖμα σφοδρὸν οὔτε θάλπος ἐγγίγνεται, ἀλλ’ εὔκρατος ἀὴρ χεῖται ἁπαλαῖς ἡλίου ἀκτῖσιν ἀνακιρνάμενος. ἐνταῦθα τοῖς μεμυημένοις ἐστίν τις προεδρία· καὶ τὰς ὁσίους ἁγιστείας κἀκεῖσε συντελοῦσιν. πῶς οὖν οὐ σοὶ πρώτῳ μέτεστι τῆς τιμῆς, ὄντι γεννήτῃ τῶν θεῶν; […] After the soul was released from the body, it departed to the uncertain spot, and some dwelling under ground, where is the royal palace of Pluto, not less than the hall of Zeus […] There they [sc. Minos and Rhadamanthys] are seated as judges to sift each of the comers as to what life he had led, and in what pursuits he had dwelt in the body; and that to tell a falsehood is out of his power. On such then as a kind daemon has breathed during life, these are located in the region of the pious. There without stint the seasons bloom with every kind of produce, and fountains of pure water flow; and every where are meadows made beautiful by flowers of varied hues, and places of discussions for philosophers, and theatres of poets, and cyclic choirs, and the hearing of music, and elegant banquets, and feasts self-furnished, and an unmixed freedom 29

Cf. Männlein-Robert (2012) 17–31 on the eschatological myth of this dialogue, and 87–89 commenting this passage.

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Miguel Herrero de Jáuregui from pain, and a delightful mode of living. Nor is produced there violent cold or heat, but a well-tempered air is diffused around, mixed with the sun’s mild beams. There is the seat of honour to those, who have shared in the Mysteries; for they perform together their holy rites even thither. How then is there not to you first a share in the honour, as being of the family of the goddesses? ([Plat.] Axiochus 371a6–e1; trans. Burges, p. 53 f., slightly modified)

Finally, we have to mention a late offspring of this tradition of elite destinies in the afterlife in the ruler-cult that, with all due precedents in some cities in classical times, became only generalized in Hellenistic times.30 With the change of political regimes, again the eschatological images change. In Theocritus’ Encomium of Ptolemy (17.16–25) the King dwells with the Olympian gods, equal in honour to them (ὁμότιμον), with his own reserved golden throne (ib. 17 f.: οἱ χρύσεος θρόνος ἐν Διὸς οἴκῳ δέδμηται) along with Alexander and Heracles. In the new world in which the kings themselves are easily deified upon earth, evidently their afterlife destiny cannot be submitted to Hades. They are on a much higher level than any epic heroes ever were. Vergil’s portrait of the afterlife, with Anchises in his happy Underworld among other heroes, was after all moderate in following a traditional Orphic and Platonic model and rejecting the new shift that had been promoted by the ruler-cults.31

IV. Images of Democracy After monarchy and aristocracy, it would be time to turn those images which, instead of pointing to elitist social structures, spring from democratic, generalising vision of all citizens together. However, as said above, there is no such thing in Greece as an eschatological demos or ethnos, nor a collective salvation as in later apocalyptic visions. And this absence is reflected in the lack of images that spring from Athenian democratic experience. The only exception is the choir, used by Aristophanes in Frogs (e.g. 354), to represent as initiates in the Underworld the whole body of citizens, with the exclusion of

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Currie (2005) shows several instances of deification in pre-Hellenistic cities. Yet the Athenian paean to Demetrius Poliorcetes in 291 BCE was recorded by Douris of Samos (FGrH 76 F 13, transmitted by Athenaeus [253d–f]) as a proof of moral decay of the city, who had rejected προσκύνησις in classical times and now accepted deification of rulers. Cf. Petrovic (2015). Cf. Herrero de Jáuregui (2015).

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those that have harmed the city.32 The genre of comedy allows these licenses and plays on the absurdity of democratic images in Hades, like an election of the best tragic poet “according to a law established here, that the most excellent in the highest arts will be maintained in the Prytaneion and will sit on a throne beside Pluto” (761–764). Once devoid of any political overtones, the choir remained as an image of afterlife joyful singing. We have just seen it in the Axiochus (371e), Vergil included it as a prominent feature of his Elysium (Aen. 6.660–665) and in Christian literature and iconography the choir will have a very successful tradition as an image of God’s folk that praises him together in Heaven. However, the image is devoid of any democratic political overtone. The same lack of politization can be posited of the gold tablets that speak about religious guilds (θίασοι) in the Underworld, choosing as an image for the group of blessed initiates a form of association that was completely alien to the political structures of the city.33 It is precisely this absence that calls attention to some eschatological images of a collective that seem purposefully apolitical. Thus Plato in Er’s vision in the Republic describes the reassembling of the souls together in the cycle before choosing their next destiny: καὶ τὰς ἀεὶ ἀφικνουμένας ὥσπερ ἐκ πολλῆς πορείας φαίνεσθαι ἥκειν, καὶ ἁσμένας εἰς τὸν λειμῶνα ἀπιούσας οἷον ἐν πανηγύρει κατασκηνᾶσθαι, καὶ ἀσπάζεσθαί τε ἀλλήλας ὅσαι γνώριμοι, καὶ πυνθάνεσθαι τάς τε ἐκ τῆς γῆς ἡκούσας παρὰ τῶν ἑτέρων τὰ ἐκεῖ καὶ τὰς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ τὰ παρ’ ἐκείναις. διηγεῖσθαι δὲ ἀλλήλαις […] Those arriving in a steady stream seemed to have come from a long journey and gladly came into the meadow and settled themselves down as if at a public festival, and those who were acquainted greeted each other. And those coming up out of the ground asked the others about what was up there above, while those coming down from the sky asked the others about where they had been. They conversed with each other […] (Plat. Resp. 614e1–615a; trans. Emlyn-Jones a. Preddy) The description of the crowd (πανήγυρις) of the souls is subtly humorous. The image is telling: they do not meet in any assembly, for their decision will be strictly individual. They gather in a clearly un-political way, arriving and 32

33

For Aristophanes see the article by Stavru in this volume. Following this comic path centuries later Lucian will populate his Hades in Cataplus or Dialogues of the Dead with assemblies and even wars. A worldly otherworld is hilarious by itself. Some Orphic gold tablets express the hope of joining the underworldly θίασοι of initiates (OF 493a, OF 487 with Santamaria’s reading of the second line: “go to the θίασος on the right”). Demosthenes (18.260) mocks Aeschines for “leading the beautiful θίασοι of initiates through the streets” when he was a boy, clearly a denigrating activity for a public man.

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chatting in disorder as private individuals in a festival. Some pages later, Odysseus’ choice is revelatory (ib. 620c5–7): “mindful of its previous toils and taking a rest from ambition (μνήμῃ δὲ τῶν προτέρων πόνων φιλοτιμίας λελωφηκυῖαν), [he] went around for a long time looking for the life of a private citizen with no interest in public affairs (ἀνδρὸς ἰδιώτου ἀπράγμονος)”. Plato felt compelled by tradition to give Odysseus an intelligent choice (just as ridiculous Thersites chose a monkey). Lives of tyrants and other powerful men are of course a stupid choice in this Platonic myth, in response perhaps to the tradition of higher reincarnations that we have seen witnessed in Pindar and Empedocles. But Plato, though despising tyranny, was no democrat: Odysseus does not choose to be a politically committed citizen, but an ἰδιώτης who will have freedom to dedicate himself to contemplative life. In the most political of Plato’s dialogues, his final afterlife myth is purposefully individualistic, as if to show that his ideal city has nothing to do with existing ones.34 The Platonic tradition still offers a democratic political image, but one tainted with negative connotations. In Plutarch’s description of the experience of afterlife blessedness, the happy initiate ἐν αἷς ὁ παντελὴς ἤδη καὶ μεμυημένος ἐλεύθερος γεγονὼς καὶ ἄφετος περιιὼν ἐστεφανωμένος ὀργιάζει καὶ σύνεστιν ὁσίοις καὶ καθαροῖς ἀνδράσι, τὸν ἀμύητον ἐνταῦθα τῶν ζώντων )καὶ* ἀκάθαρτον ἐφορῶν ὄχλον ἐν βορβόρῳ πολλῷ καὶ ὁμίχλῃ πατούμενον ὑφ’ ἑαυτοῦ καὶ συνελαυνόμενον, φόβῳ δὲ θανάτου τοῖς κακοῖς ἀπιστίᾳ τῶν ἐκεῖ ἀγαθῶν ἐμμένοντα. walks at large in new freedom, now perfect and fully initiated, celebrating the sacred rites, a garland upon his head, and converses with pure and holy men; he surveys the uninitiated, unpurified mob here on earth, the mob of living men who, herded together in mirk and deep mire, trample one another down and in their fear of death cling to their ills, since they disbelieve in afterlife blessings. (Plut. fr. 178, trans. Sandbach) The mob (ὄχλος) is the classical degenerated version of the demos of the politeia. The tyrants and oligarchs were of course among the usual condemned, but to qualify the mass of condemned as ὄχλος is a last proof of the individualistic and elitist character of Greek ancient eschatology.

34

By way of contrast, and to show that this lack of political structure in any collective afterlife is specific of Greek eschatology, cf. Vergil, Aeneid 6.752–759 and 788–790, where the traditional multitude of souls is perfectly organized in a Roman way. Also Lucan in Pharsalia (6, 780–781) shows the Roman dead replicating civil war. In a comic register, Seneca in Apocolocyntosis depicts a perfectly bureaucratic organization in the afterlife, be it in Olympus or in Hades: Emperor Claudius will be judged and condemned in both like in a parody of a Roman trial.

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V. Conclusions Some general conclusions may be drawn from this quick survey. On the one hand, it seems clear that the eschatological imagination tends to reflect real experiences of life, including political experience. Therefore, the earliest evidence tends to reproduce more archaic concepts (e.g. title of ἄναξ, horseracing as activity) while later sources introduce concepts deriving from the democratic polis (e.g. the privilege of προεδρία, the mass as ὄχλος). On the other hand, literary tradition is also an important factor and evidence from later times still repeats images originating in much earlier contexts. This is true not only of literary evidence, but also from cultic documents that witness lived practical religion, like the Orphic gold tablets. And also philosophy, particularly in the Platonic tradition, used myth as a complementary way of expressing rational doctrines, which fostered a sort of ‘eschatological monarchies’ under the strict cosmic rule of destiny,35 as opposed to the more flexible and personalized monarchies transmitted in literary sources, where the sovereigns of the Underworld can be persuaded to be merciful. In spite of the differences of all these realms, i.e. lived religion, poetic tradition and philosophy, and the different textual genres used in each of them, the stock of motifs shared and recycled demonstrate that ancient Greek eschatology was always individualistic, never collective (in stark contrast to Jewish and Christian notions). It is no wonder, therefore, that in opposition to the wealth and variety of monarchical and aristocratic themes projected into the afterlife, democratic images are few and negative except when, in comic genres, they appear as a purposefully absurd parody of traditional imagery aiming to raise laughter. A final observation, however, should incorporate the diachronic variation. Classical eschatological images were easy to recycle for radically new ideologies as reincarnation or even the divinization of the Ptolemies and other Hellenistic kings, but due to their individualistic nature, they were less immediately adaptable to incorporate the collective political experiences of Judaism and of Imperial Rome. However, they were integrated in diverse ways in the new systems: Vergil mixed in Aeneid 6 the images of Homeric, Platonic, Heraclean and Orphic descents to Hades with new themes deriving from Roman republican history and Sibylline apocalyptic traditions; and a few centuries later, the successful Christian eschatology fused many motifs belonging to the Greek individualistic tradition with the new idea of a collective salvation for the whole of ‘God’s people’.

35

For this see the article by Männlein-Robert in this volume.

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Fig. 1: Funerary red-figure volute krater, Apulia, 360–340 BC; found in Altamura, Italy, in 1847, terracotta. National Archaeological Museum of Naples 81666.

Fig. 2: Funerary Red figure volute krater attributed to the Darius Painter, Apulia, 350–325 BC, terracotta. Toledo Museum of Art. 1994.19.

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Bearing with Dignity Your Load of Inalienable Responsibility: The Movements of the Pythagoreans’ Soul between Metempsychosis, Palingenesis, Anamnesis and Koinonia Gabriele Cornelli I should probably very much begin this paper by explaining the fairly strange heading I decided to give to my paper. The idea came to me by reading a fancy old remark by Cornford on the note of the novelty of the ancient idea of the journey of the soul through lives, usually called transmigration. Please, allow me to start precisely by quoting him on this: What is new in transmigration is the moral view that reincarnation expiates some original sin and that the individual soul persists, bearing its load of inalienable responsibility, through a round of lives, till, purified by suffering, it escapes for ever. […] The individual becomes a unit, an isolated atom, with a personal sense of sin and a need of personal salvation, compensated, however, by a new consciousness of the soul’s dignity and value, expressed in the doctrine that by origin and nature it is divine. […] But only on condition of becoming pure.1 So, I decided to keep Cornford’s description of what I regard as fairly modern – probably too much modern someone would say, but – idea of an individual responsibility and dignity as background on my wanderings following the movements of the soul in Pythagorean sources and their traditions. In the next lines I invite you to follow with me through the exploration of four major concepts of the immortal soul. I am sometimes tempted to call them much better movements instead, movements of the soul. Anyway, I am proposing to identify them with four major ancient Greek notions, being metempsychosis, palingenesis, anamnesis and koinonia. My hope is that at the end of this humble journey we will be able to grasp better what could be at stake here, i.e. what these theories of the immortal soul and its movements through several different psychological and ontological realms could imply for the understanding of what an individual soul would mean; at that time,

1

Cornford (1922) 141.

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of course, but maybe even today. However, first of all, I must remind you that we are definitely entering one of the many hermeneutical and historiographical hells within our field. That is why I believe it would be really necessary to first address you with a warning notice, a sort of caveat!

I. A Few Historiographical Remarks: God Help Us! When it comes to the Early Pythagoreans, I have to say, even the most atheistic of the scholars, being disheartened by the complexity of the job, would probably request for help from supernatural forces. So, I confess, I always start a paper on Pythagoreanism by whispering to myself: God help us! I am sure you are all quite familiar with the unbeatable sources problems embedded in Pythagorean scholarship. In fact, the history of criticism is littered with different and incompatible interpretations, to the point that Kahn suggests that, instead of another thesis on Pythagoreanism, it would be preferable to assess traditions with the aim of producing a good historiographical presentation.2 This almost forty-year-old observation by Kahn, directs the interpreter towards a fundamentally historiographical rather than philological brand of work. This is what I have attempted to do the last ten years. It’s hard enough to satisfy minimal standards of historical rigor in discussing the Pythagoreans, without introducing arbitrary guesswork of this sort where no two students can come to the same conclusion on the basis of the same evidence. In fact, the direct testimony for Pythagorean doctrines is all too abundant. The task for a serious scholarship is not to enrich these data by inventing new theories or unattested stages of development but to sift the evidence so as to determine which items are most worthy (or least unworthy) of belief.3 The same idea we can find at the very beginning of modern scholarship on Pythagoreanism:

2

3

The opportunity to return to Kahn’s thesis was suggested by Casertano, who referred to it in his latest book on the Presocratics (Casertano [2009] 56). Cf. Kahn (1974) 163 n. 6: “It’s hard enough to satisfy minimal standards of historical rigor in discussing the Pythagoreans, without introducing arbitrary guesswork of this sort where no two students can come to the same conclusion on the basis of the same evidence. In fact, the direct testimony for Pythagorean doctrines is all too abundant. The task for a serious scholarship is not to enrich these data by inventing new theories or unattested stages of development but to sift the evidence so as to determine which items are most worthy (or least unworthy) of belief”. Kahn (1974) 163 n. 6.

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In dem labyrinthischen Gewirre der Überlieferungen über die Pythagorische Weisheit und Pythagorische Gesellschaft, welche großentheils durch späte und urtheilslose Schriftsteller und Zusammenträger wie in heiliges Dunkel gehüllt zu uns herübergekommen sind, haben des Philolaos Bruchstücke sich mir immer als ein lichter Punkt dargestellt […].4 Thus begins Boeckh in 1819, the work that marks the prehistory of modern criticism of Pythagoreanism. A highly significant incipit, especially when considered in the perspective of the following two centuries of interpretation that trace the winding route of the history of the modern tradition of Pythagoreanism. It is a beginning that reveals precisely two major loci of hermeneutic criticism: on the one hand, the expression “labyrinthisches Gewirre” unmistakably captures the common view of how difficult it is to assimilate Pythagorean literature; on the other hand, the immediate individuation of a “lichter Punkt”, a “shining point” in some part of this literature, often an author or a specific theme, illuminates the darkness of the historiographic labyrinth: a thread of Ariadne, which allows one to get out of the ‘confusion’ which the historian of Pythagoreanism is traditionally forced to confront with. Actually, the perception of that same difficulty is not unique to modern criticism. The beginning of Iamblichus’s Pythagorean Life (De vita pythagorica) appeals to the gods (and here comes again the God help us!) asking for assistance in the difficult task of overcoming two obstacles to the development of his historical biography: on the one hand, the strangeness and obscurity of the doctrines and of the symbols, on the other, the number of spurious and perhaps even intentionally misleading writings about Pythagorean philosophy that were in circulation: ἐπὶ πάσης μὲν φιλοσοφίας ὁρμῇ θεὸν δήπου παρακαλεῖν ἔθος ἅπασι τοῖς γε σώφροσιν, ἐπὶ δὲ τῇ τοῦ θείου Πυθαγόρου δικαίως ἐπωνύμῳ νομιζομένῃ πολὺ δήπου μᾶλλον ἁρμόττει τοῦτο ποιεῖν· ἐκ θεῶν γὰρ αὐτῆς παραδοθείσης τὸ κατ’ ἀρχὰς οὐκ ἔνεστιν ἄλλως ἢ διὰ τῶν θεῶν ἀντιλαμβάνεσθαι. πρὸς γὰρ τούτῳ καὶ τὸ κάλλος αὐτῆς καὶ τὸ μέγεθος ὑπεραίρει τὴν ἀνθρωπίνην δύναμιν ὥστε ἐξαίφνης αὐτὴν κατιδεῖν, ἀλλὰ μόνως ἄν τίς του τῶν θεῶν εὐμενοῦς ἐξηγουμένου κατὰ βραχὺ προσιὼν ἠρέμα ἂν αὐτῆς παρασπάσασθαί τι δυνηθείη. διὰ πάντα δὴ οὖν ταῦτα παρακαλέσαντες τοὺς θεοὺς ἡγεμόνας καὶ ἐπιτρέψαντες αὐτοῖς ἑαυτοὺς καὶ τὸν λόγον ἑπώμεθα ᾗ ἂν ἄγωσιν, οὐδὲν ὑπολογιζόμενοι τὸ πολὺν ἤδη χρόνον ἠμελῆσθαι τὴν αἵρεσιν ταύτην καὶ τὸ 4

Boeckh (1819) 3: “In the labyrinthine confusion of the tradition of the Pythagorean wisdom and society that largely has been transmitted by later and naive writers and compilers, like hidden by a sacred darkness, the fragments of Philolaus were always a sparkling point to me”, translation by my own.

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Gabriele Cornelli μαθήμασιν ἀπεξενωμένοις καί τισιν ἀπορρήτοις συμβόλοις ἐπικεκρύφθαι ψευδέσι τε καὶ νόθοις πολλοῖς συγγράμμασιν ἐπισκιάζεσθαι ἄλλαις τε πολλαῖς τοιαύταις δυσκολίαις παραποδίζεσθαι. At the beginning of all philosophy, it is the custom of the wise to appeal to a god; this also goes even more for the philosophy, it seems, that takes precisely the name of the divine Pythagoras. This philosophy was indeed granted by the gods from the beginning and it’s impossible to understand it if not with their help. Moreover, its beauty and its grandeur exceed human capabilities, so it is impossible to embrace it immediately and with just one view. Therefore, only if a benign god guide us it will be possible to approach it slowly and gradually to take over some part of it. For all these reasons, after having invoked the gods as our guides and committed ourselves and our discourse to them, we will follow them wherever they want to lead us. We should not give importance to the fact that this school of thought has for some time been abandoned, or the strangeness of the doctrines and obscurity of the symbols in which it is involved, nor the many false and apocryphal writings that cast shadows upon it, nor the many difficulties that make access to it so hard (Iamb. VP 1 f.).5

So, that’s the warning I meant to give: we are going to enter a real “labyrinthisches Gewirre”. Don’t worry if at some point you will feel a little sick or vertiginous. Once the historiographical quaestio has been addressed, I believe a brief overview of the more recent history of criticism on Pythagoreanism and metempsychosis might reveal the seriousness of the question. This will hopefully draw some lines in order to highlight the most relevant problems that have been raised in the last, roughly, fifty years.

II. A Brief Overview of the History of Criticism on Pythagoreans and Metempsychosis Marcel Detienne is the one who probably initiated the exploration of Pythagoreanism as originating in mystical-religious concerns. His entire historical agenda, which seriously engages with Pythagoreanism several times, is characterized by an anthropological and comparative approach to the ancient

5

English translations given in this article are, if not otherwise mentioned, by my own.

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world.6 In his essay on the philosophical poetry of ancient Pythagoreanism (1962), Detienne was searching for historical relations between poetry and metaphysics, that is, between the environments of ancient poets and philosophers: so he deals with the tradition of a philosophical reading of Homer and Hesiod through the lens of Pythagoreanism. What matters most for the economy of our paper here is that Detienne correctly understood a very important feature of early Pythagorean thought: the Pythagorean exegesis of the epic Poetry seems to reveal a new kind of knowledge, the same knowledge Plato and Aristotle would later call theologia: The work of construction, which involves a dialogue between Homer, Hesiod and Pythagoras, is defined basically, as we have seen, in terms of religious thought. […] It is essentially a “theology” that Homer’s and Hesiod’s poems represent for the Greeks and, in particular, for the Pythagoreans.7 This thesis of the originally theological reading of the archaic poets among the Pythagoreans is further developed by Detienne’s studies on the demonological interpretation of verses from Hesiod’s Works and Days: Detienne (1963) devotes an entire work to a notion, again very important for our paper here on ancient Pythagoreanism and the theories of the soul: the notion of daimon. He argues that the concept of daimon, originally extremely vague, was stabilized by Pythagoreanism as referring to an intermediary between men and gods. In the Pythagorean exegesis, the concept of daimon acquires a theological-philosophical consistency it previously lacked.8

6 7

8

For the mature synthesis of the anthropological and comparative approach to the ancient world of Detienne, see especially his latest Comparer l’incomparable (2000). Detienne (1962) 95: “Le travail de construction que suppose le dialogue entre Homère, Hésiode et Pythagore s’est defini de plus en plus, nous l’avons vu, sur le plan de la pensée religieuse. […] C’est essentiellement une “théologie” que les poèmes d’Homère et d’Hésiode représentent pour les Grecs et, en particulier, pour les Pythagoriciens”. The fundamental thesis of this work of Detienne is based on the testimony of Neantes, as mentioned by Porphyry (VP 1), that Pythagoras was initially trained through Homeric poems. Pythagoras had been a disciple of Hermodamas, who belonged to a traditional family of Homeric rhapsodes, the Creophiloi. This allows Detienne to state that Samos would be the place of the first meeting between poetry and philosophy. For a criticism of this assumption and Detienne’s subsequent argument, see Feldman (1963) 16 and Pollard (1964) 188. The work was preceded by at least two articles in which the author inaugurated the research and defined its fundamental lines (Detienne [1959a] and [1959b]). For a criticism of Detienne’s reading, see Kerferd (1965), who looks at how the concept of daimon is, in all probability, a Platonic assignment to ancient Pythagoreanism (Kerferd [1965] 78), and, thus, does not allow for the support of the thesis of an original theological conceptualization in a proto-Pythagorean scope. Vidal-Naquet (1964) gives him a warmer reception, although complaining of a certain audacity as regards the use of sources.

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Major historians and archaeologists of ancient religion had previously run across a different path, far away from Detienne’s theologizing interpretations in their investigations into Pythagoreanism. Among them Cumont (1942a; 1942b) and Carcopino (1956) engage in the reception of the Pythagorean tradition by Roman funerary symbolism; several articles by Festugière, many of them ultimately collected in Études de religion grecque et hellenistique (1972), as well as two important works by Lévy (1926; 1927), consider the legend of the several reincarnations of Pythagoras. These scholars also acknowledged something really important for a fair historiographical account of these traditions: a wider reception of Pythagorean motifs on the immortal soul and its movements within the expressions of orientalizing Hellenistic religiosity. This would be able to denote a certain amount of continuity between the religious orientation of early and late Pythagoreanism. At that they have suggested a powerful metaphor: the existence of an underground river of religious traditions attributed to Pythagoreanism flowing over the course of a thousand years.9 A special chapter in the history of the Pythagorean concepts of the soul is undoubtedly its link with the world of rituals and myths that an historiographical convention brought together under the name of Orphism. The connection of Pythagoreanism with it is linked to specific themes and experiences, in particular the immortality of the soul and its metempsychosis and some very odd cosmological hints. It is very well known that the second half of the twentieth century saw a continual discovery of new Orphic documents ever since Kern’s edition of the Orphic fragments in 1922. Probably most important among them are the gold leaves10 and new papyri, especially the Derveni papyrus, dating from the fourth century BC, which contains an allegorical exegesis of an older cosmogonic poem.11 Of particular relevance for 9

10 11

Burkert [1972] 6. Of great historical interest, and an unmistakable sign of erudition and wide range of research to which Lévy was dedicated, is a posthumous collection of his Recherches esséniennes et pythagoriciennes, Lévy (1965): a series of essays in which the author dedicates himself to uncover possible non-Jewish influences, and especially Pythagorean ones in the Jewish religious movement of the Essenes, which is thought to be the depository of the famous library of Qumran near the Dead Sea. See Zuntz (1971); Pugliese Carratelli (2001). See the first official edition of the papyrus, Kouremenos a. others (2006). For a more detailed study of the papyrus, see the minutes of a symposium held at Princeton (Laks a. Most [1997]). A group of scholars led by Pierris and Obbink, with the help of the modern technology of infrared multispectral imaging, in collaboration with Brigham Young University, is working to establish a parallel text. For the impact of that discovery on the study of pre-Platonic Orphism, see especially Burkert (1982; 2005), Kingsley (1995), Betegh (2004), Tortorelli Ghidini (2000; 2006), Bernabé (2002; 2007), Piano (2016). Other recently discovered papyri include the Bologna papyrus and several Greek magical papyri. For a review of the Orphic fragments discovered after the Second World War, see Bernabé (2000).

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our discussion here, as well as for its sobriety and philological attention, are the studies devoted to the relations between Orphism and Pythagoreanism by Bernabé (2004), Riedweg (2005) and Betegh (2004), as well as the latest observations on the subject found in Bernabé and Casadesús (2009), Betegh (2014) and Piano (2016). The contemporary revival in Orphic studies is slowly bringing to light the close relationship between Orphism, Dionysiac cults and Pythagoreanism. The interpretations of these relationships are, however, anything but consistent. Pugliese Carratelli proposes a resolution to this problem, identifying “a particular character given to genuine Orphism by an intimate connection of this with the Pythagorean school”.12 Based substantially on an original analysis of the Orphic gold leaves, Pugliese Carratelli’s thesis is that the theoretical mixture between the two movements can be attributed to a reform of Orphism by the Pythagoreans, which probably lasted well into the fifth century. This explains the appearance of a new ‘philosophy’ of immortality, radically different from the world view found in the gold leaves with their formulas for ritual practices and invocations to the chthonic deities (including Persephone, Dionysus Zagreus and Hades) and viatica (provisions, mostly maps for a journey) to face the terrible trials through which the initiate must pass (part of this group are the plates of Thurii, Pelinna, Eleutherna, Pherai). A second group of leaves, a result of this Pythagorean reform, emphasizes instead ethical and spiritual commitment in order to understand, with the help of Mnemosyne, the cosmic and human living principles. This new concept of immortality is rooted in the exercise of memory and the wisdom that derives from it. The proof of this lies not just in the scientific dimension of memory, but also in the fact that mneme is one of the key components of the Pythagorean way of life: tradition is unanimous in remembering that members of the Pythagorean koinonia were instructed to devote a specific time of day (morning or evening) to anamnesis or recollectio, of all events of the previous day (Iamb. VP 165). One likely consequence of the overlapping of the two movements is the fact that both Herodotus and Plato show a strong tendency to confuse them. This is a sign of the difficulty those authors had in distinguishing them.13

III. Metempsychosis As announced from the beginning, we will now address four of the most relevant features of Pythagoreans soul. I have called them, in a rather provi12 13

Pugliese Carratelli (2001) 18. See Herodotus II.81; For Plato, see Gorgias (492e), Cratylus (400c), Phaedo (62b, 67c–d, 81e, 92a) and Meno (81a).

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sional way, metempsychosis, palingenesis, anamnesis and koinonia. In our discussion on Orphism and Pythagoreanism we accidentally just encountered the last two of the concepts, which the title of this paper announced to discuss.”: anamnesis and koinonia. But we will be able to properly address them only after a more precise look at the first two of the four notions: metempsychosis and palingenesis. Overall, the relevance of the four concepts is very well embedded both in their originality (in the sense that Pythagoreans seems to have been the first ones, in our Western tradition, to think about it in these specific manners) and in the interconnection between them, resulting in a quite consistent picture of what we could call a Pythagorean philosophy of religion or, if you prefer, a Pythagorean theologia. Of course, the very idea of an immortal soul is definitely the most important novelty in the Pythagorean philosophy of religion, especially because, as Bernabé pointed out very well: a conception of the soul ἀθάνατος represents a profound deviation from the predominant Homeric tradition, since according to Homer only the gods are ἀθάνατοι, while the ψυχαί that inhabit Hades are ἀμενηνὰ κάρηνα (Od. 10.521,536 al.), a sort of shadows without consciousness, memory, or will, which would never return from Hades.14 Therefore, it is not to surprise that Porphyry lists the immortality of the soul (and its transmigration), eternal return, and universal kinship as the doctrines that tradition will consider as the central doctrines of the historical Pythagoras. Let us consider the famous quote: μάλιστα μέντοι γνώριμα παρὰ πᾶσιν ἐγένετο πρῶτον μὲν ὡς ἀθάνατον εἶναι φησὶ τὴν ψυχήν, εἶτα μεταβάλλουσαν εἰς ἄλλα γένη ζῴων, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι κατὰ περιόδους τινὰς τὰ γενόμενά ποτε πάλιν γίνεται, νέον δ’οὐδὲν ἁπλῶς ἔστι, καὶ ὅτι πάντα τὰ γινόμενα ἔμψυχα ὁμογενῆ δεῖ νομίζειν. φέρεται γὰρ εἰς τὴν Ἑλλάδα τὰ δόγματα πρῶτος κομίσαι ταῦτα Πυθαγόρας. Some of his [Pythagoras’] statements gained almost general notoriety: 1) that the soul is immortal, 2) that it transmigrates into other species of living beings, 3) that, periodically, what once happened, happens again, nothing is absolutely new, and 4) that all living things should be considered of the same genre. It seems that Pythagoras himself introduced these beliefs in Greece for the first time (Porph. VP 19). Although historically late, Porphyry’s summary dates back to Aristotle’s pupil, Dicearchus.15 It is not by chance, indeed, that many classical scholars 14 15

Bernabé (2016) 18. Burkert (1972) 122–123, despite resistance from both Rathmann (1933) 3–11 and Wehrli, who does not accept chapter 19 of Porphyry in his volume devoted to Dicearchus (Wehrli

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have recognized the importance of this passage for connecting the origins of Pythagorean philosophy with ethical-religious issues.16 The first doctrine quoted by Porphyry (VP 19), the one of the transmigration of the soul, is connected to a widely documented tradition about Pythagoras’ theory of the afterlife: these are traditions that are inserted in the model of the archaic wisdom that Betegh aptly defined as a “journey model”.17 The wise philosopher travels beyond the limits of time and space, even to the world beyond the grave, acquiring the knowledge normally unreachable to the rest of the mortals.18 So, we can see here at work the first concept or movement we outlined in the title. This transmigration of the soul was called metempsychosis in the Greek world. The term metempsychosis does not present special problems of translation: from India to Greece, it refers to the moving (an action commonly denoted by the term ‘transmigration’) of a soul from one body to another. This movement ideally defines a kyklos, a cycle or circle of birth-deathbirth.19 The oldest relevant testimony here is probably the one by Ion of Chios, according to whom Pythagoras’ proposals foretold Pherecydes a pleasant life in the afterlife as a reward for his conduct. Ion of Chios’ verses, in an elegiac meter, call Pythagoras as “wisest of all”: ὣς ὁ μὲν ἠνορέηι τε κεκασμένος ἠδὲ καὶ αἰδοῖ καὶ φθίμενος ψυχῆι τερπνὸν ἔχει βίοτον, εἴπερ Πυθαγόρης ἐτύμως ὁ σοφὸς περὶ πάντων ἀνθρώπων γνώμας εἶδε καὶ ἐξέμαθεν …

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[1944]), supports this traditional attribution, along with Rohde (1871) 566, Burnet (1908) 92, Lévy (1926) 50, and Zeller a. Mondolfo (1938) 314. He adds clearly convincing arguments, grounded in the passage’s skeptical tone, which certainly cannot be attributed to Porphyry, a believer: it would more plausibly be a creation of Dicearchus, Aristotle’s skeptical student, who in other fragments reveals the same skepticism and irony: he stated, for example, that the soul is simply a word (fr. 7 Wehrli) and that Pythagoras was, in the past, a beautiful courtesan (fr. 36 Wehrli). For a new edition of Dicearchus’ texts see Mirhady (2001). See both De Vogel (1964) 16 and Guthrie (1962) 186. Betegh (2006) 29. Our investigation does not allow us to develop an account of the archaic journey model. It is helpful to refer to Betegh’s discussion (2006) for the formulation of the model, as well as to two recent studies that develop a variation of this model, κατάβασις, that is, the journey to the Hades (Cornelli [2007a]; Ustinova [2009]). Memories of κατάβασις are widely attested within the literature on Pythagoreanism. Among them, of course, is the story of the Thracian Zalmoxis, narrated by Herodotus (IV.94–95). The mention of the κύκλος of the soul is significantly present in one text of the ancient Orphic literature. The third Orphic gold leaf from Thurii (fr. 32c Kern, 4 A 65 Colli, II B1 Pugliese Carratelli) reads: “I flew away from the painful circle that causes serious concern”. This source is now also included in Tortorelli Ghidini (2006) 74–75.

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Gabriele Cornelli Thus he [Pherecydes], distinguished by manly soul and dignity even in death, enjoys himself with the soul of a blessed life if Pythagoras, the wisest of them all, had truly understood the mental dispositions of men … (Ion 36 B4 D.-K.).20

Unfortunately, the full context of the quote is lost, making it difficult to grasp the exact relationship between Pythagoras and Pherecydes. However, it is possible to conjecture, as Kranz ([1934] 104) and Riedweg ([2007] 110) do, that the connection between Pherecydes and Pythagoras, in the context of a blessed life beyond the grave, is bound, on the one hand, to the fact that Pherecydes led a highly moral life which deserved a well-blessed reward, and on the other hand, to Pythagoras’ renowned wisdom on such matters as the reincarnation and immortality of the soul. Another argument seems to support this reading: the same Ion refers in another fragment to Pythagoras as the author of some Orphic poems: “Ion of Chios, in the Triagmoi, says that Pythagoras attributed to Orpheus some poems written by him” (36 B 2 D.-K.).21 This is certainly the oldest testimony of Pythagoras’ relationship with Orphism. The deeper consequences of this relationship for the understanding of the Pythagorean theory of the immortality of the soul will be discussed later. It is also worth noting that later Pythagorean literature will identify this genealogical psychology of the soul, operated by Pythagoras, as the basis of their clinical strategy: “Pythagoras knew his previous existences, and began the healing of men by evoking the memory of their former lives” (Iamb. VP 63).22 The Pythagorean epimeleia, which is filled with the tradition of Pythagoras, therefore ultimately depends on his skills as traveller and therefore historian of the soul. Several testimonies point to the fame of his healing abilities: it was said of his journeys to cities that he “would come not to teach, but to heal” (Aelian VH 4.17). The tradition of philosopher as healer probably goes back to the central figures of Italian philosophy.23 See, indeed, along the same lines, what Empedocles says in the prologue to his poem Purifications:

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21 22 23

We accept here the amendment of Sandbach (1958/59) to the third verse, which introduces an important idea in the quote: the knowledge that Pythagoras possesses, as we shall see, is of the psychological history of the individual. D.L. VIII 8 Ἴων δὲ ὁ Χῖος ἐν τοῖς Τριαγμοῖς φησιν αὐτὸν [Pythagoras] ἔνια ποιήσαντα ἀνενεγκεῖν εἰς Ὀρφέα. […] αὐτός τε ἐγίγνωσκε τοὺς προτέρους ἑαυτοῦ βίους καὶ τῆς τῶν ἄλλων ἐπιμελείας ἐντεῦθεν ἤρχετο, ὑπομιμνήσκων αὐτοὺς ἧς εἶχον πρότερον ζωῆς. See also Nucci (1999) and Macris (2003) 257.

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οἱ δ’ ἅμ’ ἕπονται μυρίοι ἐξερέοντες, […] οἱ μὲν μαντοσυνέων κεχρημένοι, οἱ δ’ ἐπὶ νούσων παντοίων ἐπύθοντο κλυεῖν εὐηκέα βάξιν, δηρὸν δὴ χαλεπῆισι πεπαρμένοι )ἀμφ’ ὀδύνηισιν*. Thousands follow me […], some in want of oracles, others, for a long time pierced with grievous pains, seek to hear from me keen-edged words that will cure all sorts of diseases (Emp. 31 B 112 D.-K.). Healing here is also linked to a special oracular ability, which can be approximated, though not perfectly, by Pythagoras’ genealogical psychology of the soul. It is of course worth noticing that the consequences of these travels through lives in the alternative dimension of immortality are also a call to travel throughout this world to heal and comfort. One more sign of the profound ethical implications of the theories of the immortal soul. Empedocles’ testimonies belong to the same intellectual and cultural context as Ion’s. I may also say that since ancient times, the protagonist of his Purifications was identified with Pythagoras,24 and the likelihood of Orphic influence on Empedocles is currently regarded as highly probable.25 It is undeniable that the two figures, Pythagoras and Empedocles, have much in common: their ‘dual roles’ as philosophers-mathematicians on the one hand, and religious prophets on the other – in the words of Kahn – brings them close together.26 Both are perceived by contemporaries (and by the subsequent literature) as theioi andres, ‘divine men’, holders of special powers and capabilities. In this sense, let us recall Empedocles’ fragment 112 (31 B 112 D.-K.): “I walk among you as one imperishable god, no more mortal, honored by all”27 and the various testimonies on Pythagoras’ divinity, among them the famous akousma that answers the question “Who is Pythagoras?” with “Hyperborean Apollo” (Iamb. VP 140). We should probably remember here that Empedocles is also a renowned traveller himself. His travels point immediately to the katabasis traditions, to descents into the Hades we are very familiar with in all the ancient literature, starting from Homer’s Odyssey. It is probably what lies behind the inscription, quoted by Diogenes Laer-

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See D.L. VIII.54–56 and the testimonies of Alcidamas, Neanthes and Timaeus in this sense. For the modern criticism: “Who could this be but Pythagoras?” wonders Trépanier (2004) 105. See also Dodds (1951) 182, Zuntz (1971) 183, Burkert (1972) 109 n. 65, Zeller a. Mondolfo (1938) 329, although a bit skeptical and, as always, Rathmann (1933) 94–131. See West (1983) 26, Riedweg (1995), Scarpi (2007) 150, despite Trépanier’s doubts (2004) 106. Kahn (2001) 16. ἐγὼ δ’ ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός / πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος.

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tius, featuring Empedocles jumping into the Etna Vulcan (D.L. 8.75), according to Kingsley (1995).28

IV. Palingenesis The proximity of Empedocles with Pythagoreanism is also proven by a large number of doctrinal coincidences.29 However, it is Empedocles’ fragment 129 which is more immediately relevant to a discussion of the oldest testimonies to the Pythagorean theory of the immortality of the soul. The above-outlined doctrinal coincidences reinforce a majoritarian understanding that Pythagoras is the real protagonist of fragment 129:30 ἦν δε τις ἐν κείνοισιν ἀνὴρ περιώσια εἰδώς, / ὃς δὴ μήκιστον πραπίδων ἐκτήσατο πλοῦτον, / παντοίων τε μάλιστα σοφῶν )τ’* ἐπιήρανος ἔργων· / ὁππότε γὰρ πάσηισιν ὀρέξαιτο πραπίδεσσιν, / ῥεῖ ὅ γε τῶν ὄντων πάντων λεύσσεσκεν ἕκαστον / καί τε δέκ’ ἀνθρώπων καί τ’ εἴκοσιν αἰώνεσσιν. Among them, there was a man of extraordinary vision, that acquired a wealth of intelligence and was excellent in a lot of wise activities. When in fact he tensed all the powers of his mind, he easily saw all the things that is, in ten or twenty human generations (Emp. 31 B 129 D.-K.). The quote very accurately qualifies a particular kind of wisdom: Pythagoras’ whole vision is directed to palingenesis, that is, to the scrutinizing of the history of the soul in its movements of metempsychosis. Both Pythagoras’ own soul and the souls of others as well. Here we are introduced to the second relevant concept for the Pythagorean soul: palingenesis. Although the reference is more generally directed to the ability to see “all that is,” including, for example, the ability to hear the harmony of the universe, in the sense of perceiving the sound of the spheres (Porph. VP 30), it is clear that the context of the quote implies more specifically Pythagoras’ special ability. Fragment 129, therefore, in the context of both Purifications and the tradi-

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I believe it is worth remembering in this context that this very same tradition called the attention of the great Hoelderlin, who went through the sources of Empedocles writings and legends for his The Death of Empedocles: a regrettably unfinished poetic drama Hoelderlin worked at from 1797 until 1800 (Burwick [1965]). See Cornelli (2013) for a brief discussion and a list. While Rostagni (1982) 232 follows Pascal’s suggestion, see Zeller a. Mondolfo (1938) 329 and Timpanaro Cardini (1958–62) I 18 for an exhaustive list of the history of this critical attribution. More recent scholars, including Riedweg (2002), Trépanier (2004) and Gemelli Marciano (2007), follow the tradition, agreeing with the same attribution.

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tion on the figure of Empedocles as a divine man, is a testimony to the attribution to proto-Pythagoreanism of a theory of the soul that involves granting Pythagoras a special ability to peruse the history of the transmigrations of a soul.31 This ability of Pythagoras, then, would be quite easily the subject of a broad range of legendary stories.32 As one might expect, these legends have not gathered much enthusiasm within the current criticism, though, as Burkert rightly points out,33 they actually correspond to the earliest stratum of the tradition on Pythagoras, and are prior to any other information about his life that we find in Aristoxenus or Dicearchus, which were themselves the lost sources of the Pythagorean Lives from the imperial era. This legendary tradition focuses exactly on the topic of Pythagoras’ own effective metempsychosis. This interest in the history of the soul of Pythagoras was understood, ever since ancient times (Porph. VP 26 and D. S. X 6.1) as an illustration of the very doctrine of the transmigration of the soul. Luckily some recent criticism has begun to consider this literature in its own right.34 The most significant source of these legends is Heraclides Ponticus, a pupil of Plato, who recalls the history of Pythagoras’ palingenesis: τοῦτόν φησιν Ἡρακλείδης ὁ Ποντικὸς περὶ αὑτοῦ τάδε λέγειν, ὡς εἴη ποτὲ γεγονὼς Αἰθαλίδης καὶ Ἑρμοῦ υἱὸς νομισθείη· τὸν δ’ Ἑρμῆν εἰπεῖν αὐτῷ ἑλέσθαι ὅ τι ἂν βούληται πλὴν ἀθανασίας. αἰτήσασθαι οὖν ζῶντα καὶ τελευτῶντα μνήμην ἔχειν τῶν συμβαινόντων· ἐν μὲν οὖν τῇ ζωῇ πάντων διαμνημονεῦσαι, ἐπεὶ δὲ ἀποθάνοι, τηρῆσαι τὴν αὐτὴν μνήμην. χρόνῳ δ’ ὕστερον εἰς Εὔφορβον ἐλθεῖν καὶ ὑπὸ Μενέλεω τρωθῆναι. ὁ δ’ Εὔφορβος ἔλεγεν ὡς Αἰθαλίδης ποτὲ γεγόνοι καὶ ὅτι παρ’ Ἑρμοῦ τὸ δῶρον λάβοι καὶ τὴν τῆς ψυχῆς περιπόλησιν, ὡς περιεπολήθη καὶ εἰς ὅσα φυτὰ καὶ ζῷα παρεγένετο καὶ ὅσα ἡ ψυχὴ ἐν τῷ Ἅιδῃ ἔπαθε καὶ αἱ λοιπαὶ τίνα ὑπομένουσιν. ἐπειδὴ δὲ Εὔφορβος ἀποθάνοι, μεταβῆναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ εἰς Ἑρμότιμον, ὃς καὶ αὐτὸς πίστιν θέλων δοῦναι ἐπανῆλθεν εἰς Βραγχίδας καὶ εἰσελθὼν εἰς τὸ τοῦ Ἀπόλλωνος ἱερὸν ἐπέδειξεν ἣν Μενέλαος ἀνέθηκεν ἀσπίδα […].

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To these arguments, Philip (1966) 156 adds another one: the food vetoes, which bring Empedocles close to Pythagoreanism, depend directly, in his view, on the belief of transmigration that both share. For a study on the sources of the legends of Pythagoras, see Lévy (1926). Biondi’s excellent monograph (2009) dedicated to Pythagoras-Euphorbus also contains a brilliant philosophical discussion and a careful philological analysis of this literature. Burkert (1972) 137. See Riedweg (2007) 115. It is also the case for Timpanaro Cardini (1958–62) I 5: “Pitagora crede nella metempsicose perchè crede nella sua metempsicose”, and Burkert (1972) 147. For the contrary idea see Rohde (1898) 422 who considers that memory all fabricated.

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Gabriele Cornelli Heraclides Ponticus tells us what Pythagoras used to say about himself: that he had once been Aethalides and was accounted to be Hermes’ son. Hermes himself told him he might choose any gift he liked except immortality. So he asked to retain through life and through death a memory of his experiences. Hence in life he could recall everything, and when he died he still kept the same memories. Afterwards in course of time his soul entered into [the body of] Euphorbus and he was wounded by Menelaus. Now Euphorbus used to say that he had once been Aethalides and obtained this gift from Hermes, and then he told of the wanderings of his soul, how it transmigrated, into how many plants and animals it had come, and all that it underwent in Hades. When Euphorbus died, his soul passed into Hermotimus, and he also, wishing to authenticate the story, went up to the temple of Apollo at Branchidae, where he identified the shield which Menelaus had dedicated to Apollo […] (D.L. VIII. 4– 5=Heraclid. fr. 89 Wehrli).

The very low probability that Diogenes Laertius took the legend directly from a dialogue of Heraclides Ponticus (as he does not quote any specific text for this) makes one think of a doxographic reading that is at best secondhand of this tradition. On the other hand, several variants of the same genealogy of Pythagoras’ soul are recorded in ancient literature: in all of them, the common element is the reincarnation in Euphorbus.35 However, Corssen36 has considered that the presence of Euphorbus is incomprehensible. For what reason would Pythagoras have chosen such a secondary character in the history of the Trojan War as part of his transmigration? The answer traditionally given, in the wake of Kerényi (1950), is that the figure of Euphorbus was a kind of incarnation of Apollo.37 Indeed, Riedweg and Biondi agree that Euphorbus plays a decisive role within the dramatic story of the Iliad by contributing to the death of Patroclus, who is leading Achilles’ return to the fight.38 Euphorbus, preceded and helped by Apollo, who gets tired and dismantles the members of Patroclus, strikes the first blow against the Achaean warrior (Il. 16.805–815). This close relationship with Apollo justified the choice of Euphorbus.39 Further proof is that Menelaus’ shield is, in the tradition of Heraclides, once again, dedicated to Apollo.40 35 36 37 38 39 40

See for the quotes Delatte (1922) 154–159, Burkert (1972) 138–141, Federico (2000) 372 n. 15 and Biondi (2009) 8–12. Corssen (1912) 22. Burkert (1972) 141. Riedweg (2007) 51; Biondi (2009) 67. Centrone (1996) 64 rightly notes that the cult to Apollo was widespread in the Pythagorean cities of Croton and Metapontus. See also Iamb. VP 52. Also intriguing, though an allegorical troppo, is the reading that Biondi (2009) 77 proposes from the passage quoted above from the Iliad: “è l’intervento di Euforbo che svela l’identità

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The scant attention the legends about Pythagoras have received must not make one forget that our most important source for them is the fourth century BC: Aristotle’s own book on Pythagoreanism (fr. 191 Rose). In this material, there are several legends about miracles and wonders wrought by Pythagoras: the mirabilia include instances of bi-location, dialogues with a river, divination, and the significant reference to Pythagoras as Apollo himself. Of course, the present paper here does not allow an exhaustive analysis of these Aristotelian passages. We once again agree with Burkert’s41 careful analysis that these legends should be considered congruent with the mood of the fourth century BC, and only in later centuries would they be used as a source of ridicule and criticism of Pythagoreanism. The value of these traditions is even more important when considering the commonly demonstrated intentions of Aristotle to separate proto-Pythagoreanism from its Platonization by the Academy, which – among other things – would have reduced Pythagoras to an alter ego of Plato himself.42 The Aristotelian record of the legends have authority and are old enough to be taken seriously. Ultimately, therefore, Pythagoras and his legend cannot be separated.43 Among the references to mirabilia, it is again the theme of apparent death that is very present in the literature of the period. We accept that this is the reference of Sophocles’ Electra: “For a long time ago I saw the wise men who claimed falsely to have died. And then once they returned home, were received with great honors”44 (Soph. El. 62–64). The scholiast wrote down a reference to Pythagoras beside this passage (Schol. In Soph. El. 62). This lead us back to the Orphic traditions, of course. It is fairly impossible in this paper to exhaustively examine the many facets of the relationship between Pythagoreanism and Orphism, even if we would confine ourselves to considering the relations between Pythagoreanism and Orphism within the problem of metempsychosis, leaving aside cosmological and political problems, for example. The main historiographical problem lies more immediately in the uncertain determination of what could be considered “Or-

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autentica di colui che sembrava Achille: se l’armatura simboleggia il corpo, allora l’indifesa nudità rappresenta l’anima; dunque l’azione di Euforbo potrebbe effettivamente significare, al di là della lettera del testo omerico, lo svelamento dell’anima e la punizione della sua tracotanza.” See Burkert (1972) 145. See Burkert (1972) 146, in addition to what was said above (1.7), for the use of Pythagoreanism within Aristotle’s anti-Academic controversy. See Burkert (1972) 120 for a methodological discussion of the difficulties arising from this claim. ἤδη γὰρ εἶδον πολλάκις καὶ τοὺς σοφοὺς / λόγῳ μάτην θνῄσκοντας· εἶθ’, ὅταν δόμους / ἔλθωσιν αὖθις, ἐκτετίμηνται πλέον.

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phism”. I can’t help, anyway, to offer a provisional path, something like a hint of a solution, coming directly from an old Burkert suggestion in his Greek Religion: Bacchic, Orphic, and Pythagorean are circles each of which has its own center, and while these circles have areas that coincide, each preserves its own special sphere.45 So, as suggested by Betegh, a non-essentialist conception of Orphism could probably the best way to address the issue.46

V. Plato, a Fast Track A fast track, so to say, that would avoid the necessity to pay attention to fairly awkward hymns or to dig small silver plates hidden in ancient graves, it is to look at Plato’s reception of this relation between Pythagoreanism and Orphism while he is addressing theories of metempsychosis. It is of course impossible to deny that Orphics and Orphism have a very significant and important place within the Platonic corpus. I think, the probably most relevant point here is that the presence of Orphism in Plato’s work is especially visible when he refers to theories about the soul. The dialogues are indeed full of myths, moral reflections, and literary images that imply or directly face the issues of the immortality and metempsychosis of the soul. One for many, this is certainly the case for a famous page in the Meno, where Plato attributes the authorship of the theory of metempsychosis to “priests and priestesses, who were concerned with understanding the logos of their ministry”47 (Men. 81a10–b1). He goes on to explicitly state the content of this logos: “at one time [the soul] has an end, which is termed dying, and at another time is born again, but is never destroyed”48 (ebd. 81b3–6). The theme of the dialogue between Socrates and Meno is the definition of virtue, but approached from an epistemic perspective. The problem at hand is how to recognize the truth when it is not known beforehand: it is the question, central to Platonic philosophy, of anamnesis. Here we enter the discussion of one more relevant feature of the Pythagorean soul, being here discussed

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Burkert (1985) 300. Betegh (2014). οἱ μὲν λέγοντές εἰσι τῶν ἱερέων τε καὶ τῶν ἱερειῶν ὅσοις μεμέληκε περὶ ὧν μεταχειρίζονται λόγον οἵοις τ’ εἶναι διδόναι. φασὶ γὰρ τὴν ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀθάνατον, καὶ τοτὲ μὲν τελευτᾶν – ὃ δὴ ἀποθνῄσκειν καλοῦσι – τοτὲ δὲ πάλιν γίγνεσθαι, ἀπόλλυσθαι δ’ οὐδέποτε.

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by Plato. I believe it is not necessary here to examine the passage more closely, since I believe it is very well known. In the passage from the Meno, Socrates produces a kind of historic-theoretical summary of the theories of the soul, articulating its immortality with the idea of metempsychosis (“is born again, but is never destroyed.”) He designates the authorship of this indifferently to two groups: first to “priests and priestesses, who were concerned with understanding the logos of their ministry,” and then to divine poets, among them Pindar, from whom some verses are also cited. Let us focus in the first reference to the authors of the theory, the one mentioning priests and priestesses who are concerned with understanding the logos of their own ministry. Wilamowitz-Moellendorff and Burkert both agree that the object of explaining the logos (logon didonai) of their ritual practices must be the exegesis of the mythologia that accompany the initiation rituals of the soul.49 The use of the word “priestesses”, which agrees with the different testimonies that point to a significant and relatively equal presence of women within the Pythagorean koinonia, is further proof of this reliability.50 Indeed, Kingsley rightly notes that there is no tradition that allows one to consider the Orphic rituals or mythology as inclusive of women:51 Plato’s reference must therefore be an exclusive indication of Pythagoreanism.52 On the other hand, the idea of a mythological explanation points to Orphic influence, as suggested by Pugliese Carratelli in his analysis of newly discovered Orphic plates,53 the same ones we have already identified as Pythagorean. The Derveni papyrus is the most striking testimony to the historical accuracy of an image of priests who, in addition to fulfilling their rites, demonstrate interest in their mythological explanation. The papyrus, which presents itself as an allegorical exegesis of an ancient cosmogonic poem in search of an allegorical explanation of the mysteries undertakes a scathing criticism in column XX directed against those who do not know how to do what the Meno priests and priestesses are said to be experts at. The characters that are the targets of the papyrus author’s attacks would exhibit themselves in

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Wilamowitz-Moellendorff (1920) II 249 and Burkert (1972) 126. See De Vogel (1966) 238 n. 2, Dodds (1951) 175 n. 59, Burkert (1982) 17–18 and Kingsley (1995) 162 n. 51. Kingsley (1995) 161–162. Long (1948) 68–69 also agrees with him on this. Casadio (1991) 130, however, protests that, if women were admitted into the Pythagorean communities, they should be so as philosophers, not priestesses. And Bernabé a. Jiménez San Cristobal (2008) 59 point to the fact that several of the most recent discoveries of Orphic blades originated from tombs of women. Once more, there is little consensus among scholars. Pugliese Carratelli (2001) 18.

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public with sacred rites, but would not know how to explain the rites they perform. Just as Plato does, the author of the Derveni papyrus, although in the role of an Orphic exegete, seems to weave in criticisms of a part of the same Orphics who fail to know how to explain the rites performed. To this charge of incompetence, others are added, including both the promotion of the commercialization of the holy, if we take into account the mention of the money charged to the faithful, and the consequent disbelief among the faithful. It is no surprise, then, that Plato uses this same image in a famous page of the Republic in the context of the harsh criticism of Musaeus and his son, Eumolpus, eponym of the hierophants of Eleusis. However, the passage that concerns us most directly is from the following page in which Plato describes in strong tones a widespread practice of “priests and wayfarer diviners”: τούτων δὲ πάντων οἱ περὶ θεῶν τε λόγοι καὶ ἀρετῆς θαυμασιώτατοι λέγονται, ὡς ἄρα καὶ θεοὶ πολλοῖς μὲν ἀγαθοῖς δυστυχίας τε καὶ βίον κακὸν ἔνειμαν, τοῖς δ’ ἐναντίοις ἐναντίαν μοῖραν. ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις ἐπὶ πλουσίων θύρας ἰόντες πείθουσιν ὡς ἔστι παρὰ σφίσι δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καὶ ἐπῳδαῖς, εἴτε τι ἀδίκημά του γέγονεν αὐτοῦ ἢ προγόνων, ἀκεῖσθαι μεθ’ ἡδονῶν τε καὶ ἑορτῶν, ἐάντε τινὰ ἐχθρὸν πημῆναι ἐθέλῃ, μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψει ἐπαγωγαῖς τισιν καὶ καταδέσμοις, τοὺς θεούς, ὥς φασιν, πείθοντες σφίσιν ὑπηρετεῖν. But of all these speeches, the most surprising ones are those they make on gods and virtue, saying that those same gods assigned to many a good men misfortune and a bad life, and to those who are their opposites, on the contrary, an opposite fate. Priests and wayfarer diviners frequent the doors of the rich and persuade them that they possess a god-given power founded on sacrifices and incantations, that can fix any injustice a rich person or any of his ancestors has committed, by way of pleasant rituals. If someone wants to harm an enemy in return for a modest sum, they convince them that they may ruin both the just and the unjust, and with spells and charms persuade the gods to be at their service (Resp. II 364b3–c5). This passage significantly reveals a picture very similar to that in column XX of the Derveni papyrus: these priests commercialize their services and undermine the hope of the faithful. Because these same priests and soothsayers, immediately after, show that great plethora of books that passed as works by Orpheus and Musaeus (Resp. II 364e), it is lectio facilior to identify them, at least initially, with Orphism. However, Plato’s criticism should not be considered as an unrestricted critique of Orphism, but – as in the Derveni papyrus’ case – as an almost internal critique. The possibility of such an

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internal critique presupposes a certain amount of closeness between Plato and the Orphic-Pythagorean theories, as Pugliese Carratelli (2001) calls them. Relations between Orphism, Pythagoreanism and Plato began to delineate themselves more clearly. Plato appropriated the first through the medium of the second. Let us briefly return to the page in Meno (81a–c) in order to exemplify our analysis of Plato’s testimony on the theories of the Pythagorean soul, and observe two other really significant details for the interpretation proposed here. Consider first its concluding reference to the syngeneia of nature, which relates to the idea of universal kinship in Porphyry’s text (VP 19) with which we began this section on immortal soul. This reference is another sign that Plato hands the theories of priests and poets over to the Pythagorean strand of Orphism: there really is no reference in the literature or in the Orphic plates to the idea of a universal kinship. Secondly, the claim that these same priests and poets would have preached the need to “live the holiest life as possible” is a surprising one. The warning is not really necessary to the argument in the passage for the epistemological thesis of anamnesis, since this is sufficiently demonstrated by the pre-existence of the soul over many incarnations. And yet, Plato seems to require that the movement in metempsychosis should be understood in a fundamentally moral sense. The fact that once again we do not have any clear reference to it in the Orphic sources makes one think that this could be a Pythagorean variation to the Platonic taste, a variation of the theory of the immortal soul. If we had to recoil some provisional conclusions on the meaning of the presence of Orphic and Pythagorean metempsychosis within Plato’s works, we would probably say that this Platonic appropriation of the allegedly primitive theories of Orphic immortality is marked by moralizing intentions. This is well demonstrated by both the hierarchy of reincarnations and the Platonic reinterpretation of the etymology of the soma-sema motif. However, it is reasonable to conclude that the transposition was mediated by a movement, likely Pythagorean movement, which, while both geographically and socially close to the mythology and ritual of the Orphic telestai, also contributed to “Apollonize Orphism” – in the famous expression of Ciaceri.54 That is to say, as Burkert and Pugliese Carratelli have argued,55 Pythagoreanism served to intellectualize and aristocratize the Orphic traditions. Originally developed by wanderers on the fringes of the culture and religion of the polis, these Orphic traditions were gradually (and always partially) incorporated into the new sociocultural context of the Dorian colonies of Magna Graecia

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Ciaceri (1931–32) 211. Burkert (1972) 132–133 and Pugliese Carratelli (2001) 17–29.

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in the fourth and fifth century BC. “Something related to the Orphism” – states Burkert – “had emerged from the anonymity of back-alley ritual to become respectable”.56 We cannot advance a more precise distinction between the Orphic and Pythagorean traditions in regard to their theories of the soul. Some authors suggest that the distinction should be drawn along the lines of an original guilt. Initially, Pythagoreans would have considered metempsychosis to be a logical consequence of the immortality of the soul, rather than a kind of punishment. However, the influence exerted by the anthropogonic myth of the Titans and Dionysus, with the consequent anthropology of man’s dual nature and the necessary atonement of an original crime, would lead Pythagoreanism to adopt the moralized Orphic conception of metempsychosis as punishment. I simply believe there is not a single solid textual basis for these claims, which suggests that it would be quite appropriate for us to stop on this note.

VI. Koinonia The Platonic text continually refers to the theories of the immortality of the soul and of metempsychosis, accustoming our ears to the Orphic-Pythagorean theory of metempsychosis. This could mislead to impression that such a theory was common and fairly widespread amongst Plato’s contemporaries. On the contrary, Plato seems to take up here a rather strange and exotic idea, which he received from Orphism, probably through Pythagoreanism. The Platonic texts themselves, in their dialogical fabric, give hints that theories of the immortality of the soul were strange for the culture of his time. This is the case with Cebes’ reluctance in the Phaedo (69e–70a) to accept that the soul has an existence apart from the body. Also, Glaucon in the Republic (X 608d), declares he has never heard of the immortality of the soul. The strangeness of the Pythagorean doctrine of the immortality of the soul coincides with another oddity: the idea of a koinonia that presents itself as a city within a city, an alternative to the life style of the polis. A conception of the soul that can coherently and intimately accommodate such a unique political, religious and philosophical experience involves a breakdown of order, and even a decidedly countercultural alternative to mainstream life. Indeed, the description of the individual through the history of his immortal

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Burkert (1972) 132.

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soul is in direct conflict with the biological and social criteria that normally define it within the polis. No mere sociobiological progeny, but the history of their previous lives determines their place in society. And this history depends entirely on an idea of ethical responsibility.57 The consequence of this is the emergence of communities and of forms of relatively autonomous and clearly sectarian life within the traditional social structure. It is no coincidence that women found in these movements not only a frank welcome, but also an opportunity to be brought into their limelight. So, on the one hand, the proposed radical way out for the human being trapped in a ‘citizen’s time and body is to live eternally without a body, resulting in the eschatological definition of the eternal and blessed life of the soul. On the other hand, the political solution is to change one’s lifestyle and let the body be deeply inserted in another city, the koinonia of the “listeners” with their own moral prescriptions which were often quite different from those of the polis.58 The prominence of Pythagoras’ own history of the soul as divine, as we saw, scaffolds the same philosophical community. Several historians regarded Pythagorean koinoniai as religious sects. Both the above Aristotelian reference to Pythagoras’ intermediate nature between gods and men (Iamb. VP 31), as well as the expression τοῦ ἀνδρός (Iamb. VP 88), referring to Pythagoras without naming him, indeed suggest the presence of yet another criterion for identifying Pythagoreanism as a sect. In addition, there is a recurring tradition of attributing the authority of virtually any doctrine to the master Pythagoras, a tradition remembered by the expression αὐτὸς ἔφα, ipse dixit (Iamb. VP 46). The figure of Pythagoras falls clearly in the pattern of θεῖος ἀνήρ, the divine man of ancient Greek tradition, whose characteristics were cleverly summarized by Achtemeier: The characteristics of theîos anér can be summarized briefly: a miraculous birth, the overpowering ability to persuade by speech, the ability to

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Still paradigmatic, in this sense, are the words of Cornford (1922) 141: “what is new in transmigration is the moral view that reincarnation expiates some original sin and that the individual soul persists, bearing its load of inalienable responsibility, through a round of lives, till, purified by suffering, it escapes for ever […] The individual becomes a unit, an isolated atom, with a personal sense of sin and a need of personal salvation, compensated, however, by a new consciousness of the soul’s dignity and value, expressed in the doctrine that by origin and nature it is divine […] But only on condition of becoming pure”. Less convincing, on the other hand (pace Casadio [1991] 142–143), are Cornford’s illations on a supposed philosophical monism and dualism embedded in these same theories of metempsychosis. See for this discussion Detienne (1963), Vegetti (1989), Federico (2000). Particularly interesting are the historical-anthropological observations on the Pythagorean “politics of im-

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Gabriele Cornelli perform miracles, including healing and foreseeing the future, and a death marked in some way as extraordinary.59

Several testimonies about Pythagoras’ supernatural powers and, especially, his miracles fit within the construction of this extraordinary figure. Pythagoras’ charisma, therefore, must be thought of as another cohesive element of the Pythagorean koinonia.

VII. Anamnesis It should not escape our attention that in the aforementioned text of the Meno (81a–c), metempsychosis also has a central place in Plato’s theory of knowledge, especially because of the process of the anamnesis. Although it is less striking, even this second appropriation of the Orphic theories of immortality will reveal the mark of a strong Pythagorean influence. The exercise of memory is central to defining the proper place of Pythagoreanism inside the Orphic traditions. We mentioned before that the Pythagorean reform of Orphism60 was based on the exercise of memory: first remembering the divine and immortal origin of the soul, and then understanding the cosmic and ethical principles of living. As we saw above in the testimony of Empedocles (31 B 129 D.-K.), the memory of previous lives is one of the central features of the Pythagorean sage. Pythagoras himself will have built much of his fame upon this special ability to recall the history of his own metempsychoseis. Sassi rightly notes in this regard that: Pitagora disegna la propria immagine di sapiente proprio presentandosi come colui che, grazie all’esperienza di molte vite, ha accumulato conoscenze straordinarie. Questa immagine diventa non solo un fattore forte di aggregazione della comunità intorno al suo lider […], ma una garanzia di validità di un sapere nuovo, centrato sulla scoperta fondamentale, da parte dello stesso Pitagora, dell’armonia di proporzioni numeriche che regge il cosmo.61

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mortality” in Redfield (1991). I have already dedicated some pages to this issue (Cornelli [2009]). Achtemeier (1972) 209. See Pugliese Carratelli (2001) 17–29. Sassi (2009) 180: “Pythagoras draws his image as a wise man exactly by performing like that one who, thanks to the experience of many past lives, acquired extraordinary knowledge. This image is not only an element of the strong aggregation of the community around their leader […], but also a guarantee of the validity of the new knowledge, focused on the fundamental discovery made by Pythagoras himself, of the harmony of the numerical proportions that rules the cosmos.”

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In fact, to this dimension of memory as a proof of wisdom there should correspond a usage – so to speak – in its daily life within proto-Pythagorean communities: the members of the koinonia – as Iamblichus reminds us – would have dedicated the first part of their day to the exercise of anamnesis: Πυθαγόρειος ἀνὴρ οὐ πρότερον ἐκ τῆς κοίτης ἀνίστατο ἢ τὰ χθὲς γενόμενα πρότερον ἀναμνησθείη. ἐποιεῖτο δὲ τὴν ἀνάμνησιν τόνδε τὸν τρόπον. ἐπειρᾶτο ἀναλαμβάνειν τῇ διανοίᾳ, τί πρῶτον εἶπεν ἢ ἤκουσεν ἢ προσέταξε τοῖς ἔνδον ἀναστὰς καὶ τί δεύτερον καὶ τί τρίτον, καὶ περὶ τῶν ἐσομένων ὁ αὐτὸς λόγος· The Pythagorean did not get out of bed before he called again to mind what had happened the day before. And proceeded is this way as regards anamnesis: he tried to call to mind the first thing he had said, heard or ordered the household in the previous day, soon after waking up, and then the second and the third, and he proceeded the same way in succession (Iamb. VP 165). Pythagorean communities were also marked by a special cult to the goddess Mnemosyne, as represented by a group of Orphic plates that Pugliese Carratelli calls mnemosyniae.62 In these plates, the lake beyond the grave is usually dedicated to the goddess Mnemosyne, mother of the Muses, who dictates the passwords and instructions that open the doors beyond the grave to the initiates. The password is usually a common formula, symbolon: “I am the child of Earth and starry Heaven”, according to Hipponion’s famous plate: Μναμοσύνας τόδε ἔργον, ἐπεὶ ἂν μέλληισι θανῆσθαι […]. πρόσθεν δὲ ἑυρήσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας ψυχρὸν ὕδωρ προρέον· φύλακες δὲ ἐπύπερθεν ἔασι. τοὶ δέ σε εἰρήσονται ἐν φρασὶ πευκαλίμαισι ὅ τι δὴ ἐξερέεις Ἄϊδος σκότος ὀρφήεντος. εἶπον· ὑὸς Γᾶς ἠμι καὶ Ὠρανῶ ἀστερόεντος. δίψαι δ’ ἠμ’ αὖος καὶ ἀπόλλυμαι· ἀλὰ δότ’ ὀ̃ [κα ψυχρὸν ὕδωρ πιέναι τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμν[α]ς. This is dedicated to Mnemosyne. When you will be about to die […] ahead you will find, from the lake of Memory, refreshing water. In front of this there will be the guards who will ask you, with astute wisdom, why you are going through the dread and dank abode of the Hades. Say: “I am the child of Earth and starry Heaven, I am dry with thirst and I

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Pugliese Carratelli (2001) 27.

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Gabriele Cornelli am perishing: Come, give me at once cold water flowing forth from the Lake of Memory to drink” (p. 4 Graf/Iles Johnston = OF 474).63

Further proof of a link between Pythagoreanism, memory, and the goddess Mnemosyne, is found in the testimony of Theologumena Arithmeticae, a text from the first Academy that probably refers to the tradition of Speusippus, which attest that the Pythagoreans called the monad “Mnemosyne” and the decad “Mneme” or “Pistis” (44 A 13 D.-K.).64 Within the Pythagorean traditions, it is clear that the insistence on memory and the need for anamnesis seemed once again to define a distinct and special place for the Pythagoreans within the ancient Orphic religion. The emphasis on the need not to forget, i.e. to remember, is intimately linked on the one hand to a scientific practice that has in memory its technique, its specific ritual of learning, and on the other hand to a true spiritual tension (represented in the Orphic fragments as a road that divides and leads to two different lakes: Memory and Oblivion) that wants to take the initiate out of the continuous transmigrating from different existences through to the memory of its true origin.65

VIII. Conclusion: The Final Journey Looking at the sketch drawn so far, especially the theory of the immortal soul and its moral tension embedded in the cycle of individual immortality, one central idea happens to emerge between the lines drawn by these movements of soul. I must say it is probably the most relevant feature of the Pythagorean philosophy of the soul: the idea that the soul may become, at the end of the journey, somehow a divine being. Once again, it is worthy having a look to what Burkert used to say on this note: A doctrine like that of metempsychosis, which transcends normal human ways of knowing, can find a guarantee only in supernatural experience,

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This plate is the oldest testimony of a very common formula between plates from Magna Graecia and Crete. The same text is also present on the plates of Petelia, Entella and Pharsalos, and Eleutherna. See Pugliese Carratelli (2001) 39–66. and Tortorelli Ghidini (2006) 62–74. See Burkert (1972) 259–268 for a commentary on Philolaus’ testimony. In this sense, the image of the two paths cannot but recall the prologue of Parmenides’ poem. The goddess who encounters the philosopher was identified by various scholars as Mnemosyne herself. I have previously discussed this attribution and its consequences for the interpretation of the poem: see Cornelli (2007b).

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in the world of the divine or quasi-divine. If Pythagoras knew the facts about the fate of the soul in this life and the next, he must have had superhuman powers and faculties; the prophet must be able to refer to his own example. It is natural, then, that elements of Pythagoras legend are, from the beginning, connected with the doctrine of metempsychosis.66 So, the way metempsychosis has been explained both by Orphics and Pythagoreans, would allow to think this immortal soul to be something divine. The very idea of a deification of the individual soul clearly emerges from the final outcome of the metempsychosis: a soul liberated from the body aims to recover its original divine condition. We can find these very concepts in the Pythagorean Carmen Aureum (also know as Golden Verses), for instance. The text is adamant in saying: “But take courage, for mortals have a divine origin” (Carm. Aur. 63). The same idea reappears at the very last two verses of the same Carmen Aureum: “Then, if you leave the body behind and go to the free aither, you will be immortal, and undying god, no longer mortal” (Carm. Aur. 70–71). The second part of verse 71 (θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός – an undying god, no longer mortal) is of course taken from Empedocles (31 [21] B 112,4 D.-K.), even if the context differs significantly, as Thom pointed out very sharply: Empedocles is claiming to be a god in this life, here the context suggests the idea of becoming god at the end of a cycle of reincarnation.67 As Burkert argued in the last quotation above, the elements of Pythagoras’ soul’s own life are connected with the very ideal of the soul becoming a divine being. Pythagoras himself is described “with an air of divinity” in many ancient testimonies. Among them, the Aristotelian testimonium describes the secret Pythagorean classification of living beings, “of living beings endowed with reason, one is god, the other is man, the third has the nature of Pythagoras”68 (Iamb. VP 31 = Arist. fr. 192 Rose = 14,7 D.-K.). This same is true of Aristoxenus, who “states that Pythagoras derived the greater part of his ethical doctrines (ethika dogmata) from the priestess Themistoclea of Delphi”69 (fr. 15 Wehrli = 14,3 D.-K.). Aristoxenus seems here to connect the dots: a specific moral lifestyle is deeply connected with this divinization of the philosopher. Not surprisingly, Pythagoras is widely regarded as the incarnation of Apollo (Iamb. VP 135,140). So, at the end of this journey and through the four concepts/movements we addressed in this paper, I believe we have been exposed to the birth of

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Burkert (1972) 100. Thom (1996) 226. τοῦ λογικοῦ ζῴου τὸ μέν ἐστι θεός, τὸ δὲ ἄνθρωπος, τὸ δὲ οἷον Πυθαγόρας. τὰ πλεῖστα τῶν ἠθικῶν δογμάτων λαβεῖν τὸν Πυθαγόραν παρὰ Θεμιστοκλείας τῆς ἐν Δελφοῖς.

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what Cornford referred to at the very beginning of this paper. Within the design of a quite wide map of the destiny of the immortal soul in its journeys and movements of reincarnation (up to some sort of divinization) we have been able to have a closer look at the birth and to follow the persistence of an individual soul, loaded with an inalienable personal responsibility, and for this reason endowed with a fascinating dignity. I am personally very persuaded that we are facing here the first steps of an ethical journey of something we are used to call, in our days, the Self. In fact, although embedded in fairly strange (and yet riveting, I must admit) mythical theories, the map of this journey seems to me quite modern, provided that, in order to get to the finish line, one will be supposed to have carried through his or her personal history the ethical burden of an individual and absolutely imperative responsibility.

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Pythagoreische Seelenreisen bei Aristophanes: Katabasis als transformativer Wissenserwerb Alessandro Stavru Seit der Antike gilt die Seelenwanderungslehre als ein unanfechtbares Faktum des Altpythagoreismus.1 Die ältesten Zeugnisse über Pythagoras deuten unmissverständlich darauf hin.2 Die späteren Biographien bestätigen und bekräftigen, was in den früheren Quellen zu lesen ist, insofern sie über Reinkarnationen des Pythagoras und anderer Persönlichkeiten im Umfeld des Pythagoreismus berichten.3 Zugleich ist zu beachten, dass die Seelenwanderungslehre nicht nur den Pythagoreismus, sondern auch den Orphismus auszeichnet, sodass in der Sekundärliteratur oft von einem „orphischpythagoreischen Seelenglauben“ die Rede ist.4 1

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Für einsichtsvolle Kommentare zu diesem Aufsatz bin ich der Herausgeberin des Bandes, Irmgard Männlein-Robert, sowie Bruno Centrone (Pisa), Amneris Roselli (Neapel) und Thomas Szabó (Göttingen) zu Dank verpflichtet. Sämtliche Übersetzungen in diesem Beitrag stammen vom Verfasser. Die wichtigsten frühen Quellen zur pythagoreischen Seelenwanderungslehre sind Xenophanes (D.-K. 21 [11] B7), Herodot (2,123,2–3; 4,95,1–3), Empedokles (D.-K. 31 [21] B 129) und Ion von Chios (Fr. 30 Blum). Nach Dikaiarchos ist „die bei allen am meisten bekannte“ Lehre der Pythagoreer, dass „die Seele (ψυχή) unsterblich ist [...] und sich in andere Arten von Lebewesen verwandelt“ (Fr. 33 Wehrli = Porph. VP 19). In der Sekundärliteratur gilt die Seelenwanderungslehre als ein gesichertes Faktum des Altpythagoreismus: vgl. Burkert (1962a) 98; Barnes (1982) 103; Kahn (2001) 11–12; Cornelli (2013) 134–136; Scharinger (2017) 181. Eher skeptisch sind hingegen Maddalena (1954) 335; Casertano (1987) bes. 19–21; Zhmud (2012) 221–234. Nach früher Überlieferung galt Pythagoras als der „drei Mal selige“ (τρισμακαρίτης), da er drei Mal starb und drei Mal seliggepriesen wurde (Antiph. Fr. 158 KA = Fr. 168 Kock; vgl. S. Fr. 837 Radt). Der Akademiker Herakleides Pontikos nennt vier Reinkarnationen (Aithalides-Euphorbos-Hermotimos-Pyrrhos; D.L. 8,4–5), von denen Porphyrios und Iamblichos nur die des Euphorbos kennen (Porph. VP 26 und 45; Iambl. VP 63,134). Nach den Peripatetikern Dikaiarch (Fr. 36 Wehrli) und Klearchos (Fr. 10 Wehrli), inkarnierte sich Pythagoras zudem auch in einer Prostituierten namens Alko. Auch Empedokles konnte sich an seine früheren Inkarnationen erinnern: Diese umfassten allerdings nicht nur Menschen, sondern auch Tiere und Pflanzen (D.-K. 31 [21] B 117,115,139,146 und 147). Apollonios von Tyana (1. Jh. n. Chr.) kannte nicht nur seine eigenen Präexistenzen, sondern auch die seiner Zeitgenossen (Philostr. VA 1,1; 3,19; 3,23; 4,11). Ähnlich liegt der Fall des Alexander von Abonuteichos (2. Jh.), der sich an seine früheren Leben, aber auch an die des Konsuls Rutilianus erinnern konnte (Luc. Alex. 34,4). So lautet das fünfte Kapitel von Gomperz (1922). Der orphisch-pythagoreische Komplex lässt sich weder chronologisch noch geographisch genau einordnen. Er ist bereits früh über-

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Nach früher Überlieferung ist die Seelenwanderungslehre jedoch auch mit einer ganz besonderen Erfahrung zwischen Diesseits und Jenseits verbunden, nämlich der des Abstiegs (katabasis) bestimmter Götter, Heroen und Menschen in den Hades.5 Insbesondere werden seit dem 5. Jh. v. Chr. Unterweltsfahrten dem Pythagoras und anderen Pythagoreern zugeschrieben. Bereits Herodot berichtet, wie der mit Pythagoras verbundene Zalmoxis sich in Thrakien eine unterirdische Behausung bauen ließ, in der er drei Jahre verbrachte, beweint und vermisst wurde, sodass bei seiner Rückkehr auf die Erde all das, was er bis dahin gelehrt hatte, den Thrakern glaubwürdig geworden war (πιθανά σφι ἐγένετο).6 In Sophokles’ Elektra bekundet Orestes, er habe oft „weise Menschen“ (τοὺς σοφούς) gesehen, denen fälschlicherweise nachgesagt wurde, sie seien gestorben; doch sobald sie zu ihren Häusern zurückkehrten, seien sie noch mehr verehrt worden als zuvor.7 Die antiken Scholiasten sahen in diesen „Weisen“ eine Anspielung auf Pythagoreer;8 dies scheint plausibel angesichts eines Zeugnisses aus dem 3. Jahrhundert, das stark an die Geschichte des Zalmoxis erinnert. Laut dem peripatetischen Philosophen Hermippos von Smyrna habe Pythagoras, in Italien angekommen, sich ein unterirdisches Gehäuse gebaut, sich dort längere Zeit aufgehalten und bei seiner Rückkehr zur Erde seinen Mitbürgern erzählt, er sei im Hades gewesen, woraufhin diese glaubten, er sei ein göttliches Wesen, sodass sie

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liefert: Schon Ion von Chios (5. Jh. v. Chr.) berichtet, dass Pythagoras seine Schriften Orpheus zugeschrieben habe (D.L. 8,8). Vgl. Bernabé (2013) und Casadesús Borodoy (2013); Betegh (2014). Dazu siehe auch die Beiträge von Cornelli, Herrero de Jáuregui und Riedweg in diesem Band. Burkert (1969) bes. 27, Anm. 61 weist auf Hdt. 2,122–123 hin, wo die Beschreibung des 3000–jährigen Reinkarnationszyklus im alten Ägypten unmittelbar im Anschluss an die Unterweltsfahrt von König Rhampsinitos folgt, als stünden Seelenwanderung und Katabasis miteinander in Kontinuität. Die Bemerkung Herodots (wonach „es einige Griechen gibt, einige in der Vergangenheit, andere später, die diese Lehre verwenden, als sei sie die ihrige: von diesen kenne ich zwar die Namen, schreibe sie jedoch nicht nieder“), könnte sowohl auf Pythagoras und seine Anhänger als auch auf andere Verfechter der Seelenwanderungslehre hinweisen, wie z. B. Empedokles und die Orphiker. Zum Thema der pythagoreischen Unterweltsfahrten wichtig sind Clemens von Alexandrias Erwähnung des „Pythagoreers Kerkops“ und sein unter dem Pseudonym „Orpheus“ verfassten Werks „Katabasis in den Hades“ (1,20,131; vgl. Edmonds [2015] bes. 269–270). Vgl. auch Lévy (1927) 79–128, und Scharinger (2017) 194–205. Hdt. 4,95. Vgl. Str. 14,2,39. Wie Riedweg (2007) 79 bemerkt, sind die Gemeinsamkeiten zwischen dieser Geschichte und späteren Erzählungen von pythagoreischen Katabaseis „so frappant [...], daß man vermuten möchte, in Herodots Geschichte des Zalmoxis werde auch diejenige seines Lehrmeisters Pythagoras miterzählt.“ S. El. 62–64. Vgl. Xenis (2010) 118.

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ihm ihre Frauen anvertrauten, „damit sie etwas von ihm lernten“ (ὡς καὶ μαθησομένας τι τῶν αὐτοῦ).9 Diese Zeugnisse beschreiben eine besondere Art der Katabasis, die nicht dem Zweck folgt, zu mantischen Zwecken mit Toten Kontakt aufzunehmen oder gar diese in das Reich der Lebenden zurückzubringen. Es geht hier vielmehr darum, im Totenreich eine Weisheit zu erlangen, die den Hadesfahrer transformiert und dadurch in die Lage versetzt, im Diesseits eine Vorrangstellung zu erlangen. Eine solche Katabasis ist also von anderen Hadesfahrten der griechisch-römischen Antike grundsätzlich verschieden: Denn im Gegensatz zu Odysseus und Aeneas, die in der Unterwelt wichtige Auskunft für ihre Weiterfahrt erfragen, und im Gegensatz zu Dionysos, Herakles und Orpheus (sowie zu Demeter, Theseus, Peirithoos u. a.), die alle beabsichtigen, bestimmte Personen aus dem Hades zu bergen,10 geht es im Pythagoreismus in erster Linie darum, in der Unterwelt Kenntnisse zu erlangen, die dem Zweck folgen, eine Transformation des Hadesfahrers in eine charismatische, zuweilen übermenschliche Persönlichkeit zu bewirken. Zu den Unterweltsfahrern der pythagoreischen Tradition zählen außer Pythagoras auch Zalmoxis, Abaris, Epimenides (in Begleitung von Pythagoras) und Apollonios. Diesen legendären Persönlichkeiten werden Heilwunder, Naturwunder, Begleitwunder, prophetische Fähigkeiten und vor allem Kenntnisse über das Schicksal der Seele und der Unterwelt zugeschrieben.11 Bei ihnen findet das in der Unterwelt erlangte Wissen in der Welt der Lebenden Anwendung, und zwar meist innerhalb geschlossener Gemeinschaften, oft in Form geheimer (bzw. mysterischer) Lehrsätze, wie es beispielweise in den ältesten Texten der pythagoreischen Überlieferung, den akousmata, der Fall ist. Ein Teil dieser Lehrsätze ist explizit den Toten und der Unterwelt gewidmet, setzt also Jenseitswissen voraus.12 So gilt schon bei Herodot der bereits erwähnte Unterweltsfahrer Zalmoxis als eine Autorität für Fragen, die das Leben im Hades und die Unsterblichkeit betreffen.13 In diese Richtung weisen auch die vornehmlich in Unteritalien aufgefundenen „orphischen“ Goldblätt-

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Fr. 20 Wehrli (= D.L. 8,41). Zu diesem Passus vgl. Burkert (1962a) 136–140. Vgl. Tert. De anima 28,2. Bis in die Spätantike wurden Pythagoras und die Pythagoreer mit unterirdischen (Kult-)Räumen in Zusammenhang gebracht: vgl. Porph. VP 9 und Hippol. Haer. 1,2,18. Dazu einschlägig Burkert (1962a) 139, Anm. 273. Eine Übersicht über die wichtigsten Katabaseis der griechisch-römischen Welt geben Ganschinietz (1919); Clark (1979); Martínez (2000). Vgl. die Übersicht bei Scharinger (2017) 208–212. Vgl. bes. D.-K. 58 [45] C 1–4. Zu den pythagoreischen Unterwelts-akousmata und ihrer Datierung vgl. Delatte (1915) 271–312; Burkert (1962a) 150,155 und 163–166; Thom (1994) bes. 94–96. Hdt. 4,94–95 (zu Zalmoxis siehe oben, Anm. 6).

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chen: Auch hier wird ein Wissen um die Unterwelt vermittelt, das eine Katabasis voraussetzt und bemerkenswerte Parallelen zur pythagoreischen Unterweltserfahrung aufweist.14 Im vorliegenden Beitrag sollen diese Motive im vorplatonischen Pythagoreismus näher untersucht werden. Die erwähnten Quellen (Herodot, Sophokles, Hermippos, Hades-akousmata und Goldblättchen) weisen auf einen chronologischen Zusammenhang, der bis in das 5. Jh. v. Chr. zurückreicht. Für diesen Zeitraum ist die Pythagoreismusforschung bisher von einer spärlichen Quellenlage ausgegangen.15 Dies liegt vor allem daran, dass die meisten Forscher fast ausschließlich Texte in den Fokus rücken, in denen explizite Bezugnahmen auf den Philosophen von Samos zu finden sind.16 Doch eine solche Herangehensweise erweist sich als allzu restriktiv. Es lässt sich nämlich zeigen, dass bestimmte pythagoreische Topoi, die in der Komödiendichtung des 4. Jh. v. Chr. zu finden sind, bereits im 5. Jh. vorkommen. In der Archaia sind solche Topoi allerdings nicht auf Pythagoras und seine Anhänger, sondern meistens auf Sokrates und seine Schüler bezogen. Darum lassen sich Anspielungen auf pythagoreische Lehren und Lebensweisen vornehmlich innerhalb von Karikierungen sokratischer Erziehung ausfindig machen. So bestehen zwischen den Pythagoristai der mittleren Komödie und den Sokratikern der Archaia bemerkenswerte Gemeinsamkeiten:17 Beide tragen einen zerfetzten Mantel, sind barfuß unterwegs, waschen sich nicht, hungern und sind von Überheblichkeit geprägt.18 Umgekehrt findet sich bei Kratinos dem Jüngeren eine Charakterisierung von Pythagoreern, die sich wohl eher dazu eignen würde, die sokratisch-sophistische Redegewandtheit zu persiflieren.19 14 15

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Vgl. Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 182: „such knowledge and authority could only be attributed to someone who had visited Hades.“ Vgl. z. B. Zhmud (2012) 25: „Some fifteen references to Pythagoras between the end of the sixth and the beginning of the fourth century have been preserved, together with several references to Pythagoreans.“ So z. B. Huffman (2006) bes. 299. Diese Gemeinsamkeiten gehen so weit, dass man die Frage aufwerfen könnte, worin sich das σωκρατίζειν der Archaia von dem πυθαγορίζειν der Mese überhaupt unterscheidet. Zum σωκρατίζειν siehe Eup. Demoi 291 Körte und Ar. Av. 1282. Zum πυθαγορίζειν vgl. Antiph. Fr. 226 KA und Aristopho Fr. 9 KA. Vgl. hierzu Thom (2013) bes. 85: „The Pythagorists are indeed depicted very much like the disciples of Socrates in Aristophanes’s Clouds (i.e., dirty, going around barefoot, hungry, wearing shabby and torn clothes).“ Mantel: vgl. Amips. Konnos Fr. 9 KA und Ar. Nu. 869–870 mit Aristopho Pythag. Fr. 9 und 12 KA; Barfüßigkeit: Aristophanes Nu. 103 und 363 mit Aristopho Pythag. Fr. 10 KA und Schol. ad Theoc. 14,5–6; Dreckigkeit: vgl. Ar. Nu. 834–837 und Av. 1282 mit Mnesim. Fr. 1 KA; Aristopho Fr. 9,10,12 KA; Alex. Pythagorizousa Fr. 196 KA; Hunger: vgl. Eup. Fr. 380 und 386 KA; Amips. Fr. 9 KA und Ar. Nu. 175,416,439–442 mit Aristopho Fr. 9 und 10 KA; Überheblichkeit: vgl. Eup. Fr. 157 KA; Ar. Nu. 102,449 und 1492 mit Aristopho Fr. 9 KA und Alex. Fr. 220,221 KA. Cratin.Jun. Tarant. Fr. 7 KA (= D.L. 8,37): „Wenn sie zufälligerweise auf einen Unerfahrenen stoßen, der in die Schule eingetreten ist, pflegen sie, die Kraft seiner logoi auf die Probe

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Alles deutet also darauf hin, dass bereits die Komödiendichter des 5. Jh. v. Chr. über eine Reihe von Informationen verfügten, die eine Auseinandersetzung mit pythagoreischem Gedankengut voraussetzen. Diese Informationen beruhten womöglich auf einem zunehmenden Einfluss des Pythagoreismus auf das kulturelle Leben Athens – vielleicht infolge der politischen Ereignisse in Süditalien, die wohl schon in der zweiten Hälfte des 5. Jh. viele Pythagoreer dazu bewogen hatten, nach Griechenland zurückzukehren.20 Die Existenz pythagoreischer Bünde bzw. Hetairien in Athen ist für diesen Zeitraum zwar nicht belegt, doch ist davon auszugehen, dass einige namhafte Pythagoreer aus Großgriechenland (wie zum Beispiel Spintharos aus Tarent, Schüler des Sokrates sowie Vater und Lehrer des Aristoxenos) in der Stadt für Aufsehen sorgten.21 Man darf also davon ausgehen, dass die pythagoreischen Topoi, die in der Archaia vorzufinden sind, auf einer direkten Kenntnis beruhten. Dies ist von Belang vor allem in Bezug auf Aristophanes, der in seinen Komödien viele dieser Topoi zur Anwendung bringt. Viele seiner Dramen beinhalten wichtige Hinweise auf pythagoreische Lehren und Lebensweisen, was umso bemerkenswerter ist, da der Philosoph von Samos und seine Anhänger in seinen Schriften nie explizit genannt werden.22 Diese Feststellung motiviert, die Quellenfrage neu anzugehen, und zwar in der begründeten Hoffnung, bei Aristophanes indirekte Belege für den vorplatonischen Pythagoreismus zu finden. Dadurch sollen einige wichtige Aspekte des Pythagoreismus des 5. Jh. beleuchtet werden, die in der Forschung bisher wenig Berücksichtigung gefunden haben. Zu diesen zählt das Thema der Unterweltsfahrten, welches bereits vor Aristophanes in der Archaia beliebt war.23 Die Katabaseis der Wolken (423), der Vögel (414) und der Frö-

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zu stellen, und ihn auf einfallsreiche Art und Weise mit Hilfe von Antithesen, Definitionen, Äquivalenzen, Täuschungen und Erhabenheiten zu ärgern und durcheinanderzubringen.“ Auffallend die Ähnlichkeit mit Alex. Fr. 220–221,7–8 KA. Um 450 sind es insbesondere zwei Ereignisse, die die Vormachtstellung Krotons an der ionischen Küste Süditaliens beeinträchtigen: der Wiederaufbau von Sybaris in 453 und die (damit verbundene?) Neugründung von Thurioi in 444, an der Athen massgeblich beteiligt war: vgl. Fritz (1940) 69–75 (Kroton) und 80–86 (Sybaris). Musti (1990) bes. 64–65 spricht von einer zwischen 440 und 415 datierbaren pythagoreischen „diaspora“. In Iamblichs Katalog der Pythagoreer wird als einziger Athener ein sonst unbekannter Neokritos genannt (VP 267). Zu Spintharos vgl. zuletzt Macris (2016). Der einzige Fall, in dem ein antiker Autor eine Komödie des Aristophanes mit pythagoreischem Gedankengut explizit in Zusammenhang bringt, ist D.L. 8,34 (= 320 KA). Es handelt sich um ein Fragment aus den aristophanischen Heroes, in dem folgendes akousma belegt ist: „[K]ostet nicht alles, was von eurem Tisch fällt.“ Siehe z. B. Pherekrates’ Κραπαταλοί und Ματαλλῆς, Kratinos’ Χείρονες und Eupolis’ Δῆμοι. Das Genre der Katabaseis war in der klassischen und vorklassischen Zeit sehr beliebt, doch die erhaltenen Texte sind spärlich. So beobachtet Edmonds (2004) 15: „[B]etween Homer’s Odyssey in the eighth century and Aristophanes’ Frogs in the fifth, there must have been

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sche (405) zeigen, dass Aristophanes sich mit diesem Thema mindestens zwei Jahrzehnte lang auseinandersetzte.24 Es geht in allen drei Komödien darum, im Jenseits ein Wissen zu erlangen, welches im Diesseits Anwendung finden und eine Transformation des Hadesfahrers (Pheidippides/Chairephon/Dionysos) herbeiführen soll.

I. Die Wolken Anspielungen auf pythagoreische Motive in den Wolken werden in der Forschung seit langem diskutiert.25 Einige Andeutungen verweisen direkt auf die Person des Pythagoras: so das ἀεροβατεῖν des Sokrates („in der Luft schweben“, Nu. 225), sein Ausruf μὰ τὴν Ἀναπνοήν, μὰ τὸ Χάος, μὰ τὸν Ἀέρα („Beim Atem, beim Chaos, bei der Luft!“, 627) sowie der Hinweis auf die berühmte, auf Pythagoras bezogene Wendung αὐτὸς ἔφα („Er selbst hat es gesagt“, 219).26 Andere Stellen zeigen, dass viele Lehren und Disziplinen, die im φροντιστήριον („Philosophenklause“) vermittelt wurden, im Pythagoreismus weit verbreitet waren (so das Initiationsritual, die Vermittlung von geometrischem, astronomischen, und rhetorischem Wissen, die Geheimhaltung der

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many poems, tragedies, and comedies that described the journeys to the other world of Herakles, Theseus, and other heroes, but few of these survive.“ Dieser Hintergrund lässt sich auch für ein anderes Werk des Aristophanes ausmachen, nämlich für die lückenhaft überlieferten Gerytades (407): Hier wird auf Beschluss der athenischen Volksversammlung eine Gesandtschaft in den Hades geschickt, die aus dem Tragiker Meletos, dem Komödiendichter Sannyrion und dem Dithyrambosdichter Kinesias besteht. Diese sind regelmäßige Hadesbesucher (ᾁδοφοῖται, 156,4 KA) und sollen ihre toten Vorgänger treffen. Wie die Sokratesschüler in den Wolken sind die drei Dichter „abgemagert“ bzw. sprachgewandt (λεπτοί, 156,11 KA), wohl infolge von „pythagoreischen“ Diäten (bzw. Übungen) (159 KA; vgl. 171 und 172). Und wie in den Fröschen sind hier die Sünder nach orphisch-pythagoreischer Vorstellung dazu verdammt, im Hades von einem „Fluss von Kot“ (ὁ τῆς διαροίας ποταμός, 156,13 KA) weggeschwemmt zu werden. Die überlieferten Fragmente anderer Komödien der Archaia, die in der Unterwelt spielen, weisen keine umittelbaren Hinweise auf pythagoreische Sachverhalte auf: vgl. den Trophonios des Kratinos, die 412 aufgeführten Demoi des Eupolis sowie die Metalleis und die Krapataloi des Pherekrates. Ein pythagoreischer Zusammenhang ist bei anderen fragmentarisch überlieferten Dramen des 5. Jahrhunderts nicht vorzufinden: weder im Satyrspiel Psychagogoi des Aischylos, noch in den Tragödien Peirithoos (Kritias oder Euripides zugeschrieben) und in Euripides‘ Alkestis. Zu dieser Thematik vgl. Mikellidou (2014) sowie (2015). Siehe zuletzt Willi (2006) 113–116 (mit Verweis auf frühere Sekundärliteratur zum Thema). Das ἀεροβατεῖν wird von Porphyrios mit der Bilokation des Pythagoras in Verbindung gebracht (VP 29), könnte aber auch die dem im pythagoreischen Umfeld oft erwähnten Abaris zugeschriebene Fähigkeit zu fliegen persiflieren (Hdt. 4,14–15); der Anruf der Götter Ἀναπνοή, Χάος und Ἀέρ erinnert an D.L. 8,6 (οὐ μὰ τὸν ἀέρα τὸν ἀναπνέω) und an Abaris αἰθροβάτης (Hdt. 4,36, Porph. VP 29, Iambl. VP 135–136); zu αὐτὸς ἔφα siehe D.L. 8,46.

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vermittelten Lehren, die Reinheitsvorschriften und verschiedene asketische Gepflogenheiten).27 Weitere Hinweise (wie die Erwähnung der θουριομάντεις („Seher von Thurii“), die Assonanz zwischen dem φροντιστήριον und dem ὀμακοεῖον („Schulhaus“), dem Gebäude, in dem die Pythagoreer in Kroton sich versammelten, sowie die am Ende der Komödie inszenierte Brandstiftung des φροντιστήριον) scheinen eher auf den süditalienischen Pythagoreismus bezogen zu sein.28 Mysterienbezogene Sachverhalte sind ebenfalls vorhanden: zum einen orphischer Herkunft (wie das Gebet des Sokrates),29 zum anderen sind eleusinische Topoi offensichtlich.30 Besonders aufschlussreich für die pythagoreischen Implikationen ist allerdings die explizite Bezugnahme auf das Trophoniosheiligtum bei Lebadeia:31

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Initiationsritual: vgl. 250–263 und 304 mit Porph. Antr. 20, VP 17 und Iambl. VP 74; Geometrie: vgl. 143–152, 202–205, 639–645 mit D.L. 8,11–12, Porph. VP 48–49 und Iamb. VP 19,22,158; Astronomie: vgl. 95–97, 171–173, 194–201, 228–234, 584–585, 607–608, 749–756, 1506–1507 mit Cratin. Fr. 167 KA (= Hippon 38 [26] A 2 DK), D.L. 8,26–27 und Iamb. VP 19,27,31,112; Rhetorik und Sprachgewandtheit: vgl. 428–429, 657, 740–783, 872–888, 889–1104 (Agon der stärkeren und der schwächeren Rede), 1210– 1211,1228–1229,1311–1318 mit D.L. 8,14, Porph. VP 18,20 und Iamb. VP 10 und 32; Geheimhaltung: vgl. 143 und 824 mit Arist. Fr. 192 Rose (= Iamb. VP 31), Porph. VP 6 und 57 und Iamb. VP 72 und 74; Reinheitsvorschriften (vs. mangelnde Hygiene): vgl. 103, 362–363, 379–381, 723–725, 834–837, 856–858 mit Alex. Pythag. Fr. 197–198 KA; Aristophon Pythag. Fr. 8 KA; Ael. VH 4,17; Iamb. VP 83; Askese (insbes. Fasten): vgl. 175– 179, 186, 412–422, 439–442 mit Alex. Fr. 221 KA (Pythagoreer), Hermipp. Fr. 20 Wehrli (Pythagoras), Hdt. 4,36 (Abaris) und D.L. 1,114 (Epimenides). Die „Seher aus Thurioi“ (332) verweisen aller Wahrscheinlichkeit nach auf eine orphische oder pythagoreische Sekte, die in der 444 neugegründeten Kolonie Thurioi tätig war (Oikistes dieser Stadt war der in der Archaia oft verspottete Wahrsager Lampon; Protagoras entwarf die Gesetzgebung und Herodot verbrachte dort seine letzten Tage); über das ὀμακοεῖον vgl. Iamb. VP 30 und 74 sowie Porph. VP 20 und Clem. Al. Strom. 1,355; die Brandstiftung des phrontisterion am Ende der Wolken (1497–1511) verweist auf den Brand des in Kroton befindlichen Hauses des (Pythagoras nahestehenden) Athleten Milon (D.L. 8,39. Vgl. Porph VP 56). Vgl. Nu. 250–274 (bes. 264–274) mit Orph. H. 31,6; 43,10; 51,17; 46,8. Bereits die Scholien weisen auf einen eleusinischen Kontext: vgl. Nu. 17, 303–305, 497, 814, 824. Andere Stellen, die in der modernen Forschung mit dem eleusinischen Kult in Zusammenhang gebracht wurden, sind 2, 17, 75–77, 94, 106, 121, 140–143, 166, 170– 174, 184–188, 220–221, 250–275, 282–304, 323, 359, 373, 413–441, 497, 508, 543, 632, 661, 824, 830, 853, 871, 881, 898, 1241, 1332, 1443, 1461, 1484–1505. Über diese Stellen vgl. Byl (1994) (mit Hinweisen auf die wichtigste Sekundärliteratur). Pierre Bonnechère (1998) ist davon überzeugt, dass ein großer Teil der Andeutungen auf mysterienbezogene Sachverhalte sich gerade auf den Trophonioskult beziehen könnte. Anders Simon Byl (2000) bes. 26, der davon ausgeht, dass nach der Niederlage Athens in Delion (424) der Zugang zum Trophonioskult für Athenische Staatsbürger dadurch erschwert war, dass Lebadeia sich in feindlichem Gebiet befand. Demensprechend sei es unrealistisch, dass die 423 aufgeführten Wolken gerade diesem Kult eine zentrale Rolle beimessen: „en 423, l’année qui suivit l’importante défaite athénienne de Délion, en Béotie, au

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Alessandro Stavru {Στ.} ἢν ἐπιμελὴς ὦ καὶ προθύμως μανθάνω, τῷ τῶν μαθητῶν ἐμφερὴς γενήσομαι; {Σω.} οὐδὲν διοίσεις Χαιρεφῶντος τὴν φύσιν. {Στ.} οἴμοι κακοδαίμων, ἡμιθνὴς γενήσομαι. {Σω.} οὐ μὴ λαλήσεις, ἀλλ’ ἀκολουθήσεις ἐμοὶ ἁνύσας τι δευρὶ θᾶττον. {Στ.} εἰς τὼ χεῖρέ νυν δός μοι μελιτοῦτταν πρότερον, ὡς δέδοικ’ ἐγὼ εἴσω καταβαίνων ὥσπερ εἰς Τροφωνίου. {Strepsiades} Wenn ich also fleißig und achtsam sein werde, welchem deiner Schüler werde ich ähnlich sein? {Sokrates} Dein Aussehen wird in nichts anders sein als das des Chairephon. {Strepsiades} Wehe mir! Ich armer! Ich soll also zu einem Halbtoten werden? {Sokrates} Sag keinen Unfug, sondern folge mir! Beeil dich, komm! Schnell! {Strepsiades} Als Erstes gib mir in die Hand einen Honigkuchen, denn ich fürchte mich, hinabzusteigen – wie in die Höhle des Trophonios. (Ar. Nu. 501–508).

Hier wird die Schule des Sokrates mit der Trophonioshöhle, ihr Betreten mit einer Katabasis verglichen.32 Dies fügt sich zu anderen Stellen in den Wolken.33 Das Wissen um die Unterwelt (τὰ κατὰ γῆς) ist einer der vielen Stoffe, die im phrontisterion gelehrt werden (188). Dementsprechend werden Sokrates und seine Schüler als „erdgeboren“ (γηγενεῖς) bezeichnet (853). Zum regulären Unterricht gehört die Erkundung der dunkelsten Abgründe des Hades, nämlich des Erebos bis hin zum tiefen Tartaros (ἐρεβοδιφῶσιν ὑπὸ τὸν Τάρταρον, 191–192). Das Erlernen der im phrontisterion gelehrten Themen bewirkt eine radikale Transformation: Diejenigen, die sich in Sokrates’ Schule

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cours de laquelle deux corps d’armée ont été écrasés, les spectateurs athéniens auraient-ils apprécié d’être transportés par la pensée, durant toute une comédie, sur un territoire ennemi, à Lébadée, ville distante d’Athènes de 130 kilomètres?“ Zum Katabasis-Charakter anderer Begehungen von Höhlen in der griechischen Welt (von der des altkretischen Königs Minos in die Ida-Höhle bis hin zu der des Philosophen im platonischen Höhlengleichnis) vgl. Männlein-Robert (2012) bes. 110–117. Ein chthonischer Kontext klingt auch bei Nu. 92–94 an, wo die Schule des Sokrates als ein Häuschen (οἰκίδιον) bezeichnet wird, in dem die „weisen Totengeister“ ihr „Studiergemach“ haben. Die Assonanz mit dem bei Herodot erwähnten οἴκημα, in dem Zalmoxis drei Jahre verbringt (4,95) sowie mit dem οἰκίσκον, wo sich Pythagoras zurückzieht, um seine Katabasis anzutreten (Hermipp. Fr. 20 Wehrli), liegt auf der Hand.

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begeben, werden in homerische psychai, d. h. in Totengeister, verwandelt.34 Die sokratische „Sorge um die Seele“ (ἐπιμέλεια τῆς ψυχῆς) wird von Aristophanes als eine radikale Abmagerungskur parodiert, die ein blasses und ungesundes Aussehen zur Folge hat.35 Chairephon, der fleißigste von Sokrates’ Anhängern, erscheint als ein „Halbtoter“ (ἡμιθνής), wohl weil die Transformation in einen Totengeist bei ihm bereits weit fortgeschritten ist. Bemerkenswert ist, dass die im chthonischen phrontisterion vollzogene Verwandlung mit einem Zuwachs an Wissen einhergeht. Die sophia steht im Mittelpunkt der sokratischen Unterweisung, welche das Ziel hat, die angehenden Schüler in „weise Totengeister“ (ψυχαὶ σοφαί) zu verwandeln.36 Zentral für die Handlung der Komödie sind die parallelen und doch sehr unterschiedlichen Erfahrungen des Strepsiades und seines Sohns Pheidippides. Beide werden als Katabaseis parodiert. Die erfolglose Unterweltsfahrt des Strepsiades findet ihren Abschluss, als er von einem enttäuschten Sokrates „außerhalb des phrontisterions zum Licht“ (θύραζε ... πρὸς τὸ φῶς) aufgerufen wird. Die Katabasis des Pheidippides endet, als sein Vater ihn vom phrontisterion abholt und als erstes seine blasse Hautfarbe erblickt (τὴν χροιὰν ἰδών).37 Dies stimmt Strepsiades glücklich, denn er kann jetzt davon ausgehen, dass sein Sohn sich nun vollends in einen „weisen Totengeist“ verwandelt hat und somit imstande ist, sich der dringenden Schuldenprobleme des Vaters anzunehmen. Aus späteren Texten wird deutlich, dass die Katabasis der Wolken einen pythagoreischen Kontext voraussetzt. In der Vita Apollonii des Philostrat (2.–3. Jh. n. Chr.) wird eine rituelle Unterweltsfahrt thematisiert.38 Es wird berichtet, dass Apollonios von Tyana (1. Jh. n. Chr.) „um der Philosophie wegen“ den Abstieg in die Höhle des Trophonios gewagt und diesen gefragt habe, „welche die vollkommenste und reinste Form der Philosophie“ sei.39

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So gilt die Schule des Sokrates bezeichnenderweise als ψυχῶν σοφῶν [...] φροντιστήριον (94). Seit Eric Havelock’s grundlegendem Aufsatz (1972) ist sich die Forschung einig, dass die psyche-Auffassung der Wolken die homerische ist: Die Persiflage der Aristophanes beruht auf dem Missverständnis, die sokratische psyche sei einem homerischen Totengeist gleichzusetzen. Vgl. Nu. 103 (ὠχριῶντας), 120 (τὸ χρῶμα διακεκναισμένος), 1012 (χροιὰν λαμπράν), 1112 (ὠχρόν). Vgl. vor allem Nu. 954–958 und 1377–1379. In der Parabasis der zweiten Wolken wünscht sich Aristophanes, dass sein Publikum ihn als sophos betrachtet (520), und möchte, dass sein Stück σοφώτατ’ ἔχειν τῶν ἐμῶν κωμῳδιῶν (522). Nu. 632 und 1170–1172. Philostr. VA 8,19. Bezeichnend an diesem Passus ist die lexikalische Häufung von Termini, die auf eine Katabasis (bzw. Anabasis) hinweisen: 1) Abstieg: ἐς Λεβάδειαν χρὴ καταβῆναί με; κάθοδος; κατιοῦσιν; καταβῆναι ὑπὲρ φιλοσοφίας; ἐχώρει ὑποχθόνιος; καταστῆναι ὑπὲρ τοῦ ἀνδρὸς ἐς Αὐλίδα;

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Nach sieben Tagen sei er in Aulis als der „wundersamste aller Menschen“ aufgetaucht, und hätte bei sich ein Buch gehabt, das seine Frage beantwortete.40 Das Buch beinhaltete Lehrsätze des Pythagoras, so dass Apollonios klar wurde, dass „das Orakel sich zu der Weisheit des Pythagoras gefügt” hatte (τῇ σοφίᾳ ταύτῃ ξυντιθεμένου, 8,19–20). Ähnlich wie in der Parodie der Wolken, wo die Anhänger des Sokrates infolge ihrer Katabasis ins phrontisterion zu „weisen Geistern” verwandelt werden, geht es auch hier darum, Wissen zu erlangen, welches eine Transformation in eine charismatische Persönlichkeit bewirken soll. Bezeichnenderweise fällt dieses Wissen mit den in Buchform aufbewahrten Lehren des Pythagoras zusammen. Doch worin besteht dieses Wissen? Es ist augenscheinlich, dass die Nennung eines Buches von Pythagoras auf eine Art der Wissensvermittlung hinweist, bei der die Memorierung von Lehrsätzen (δόξαι) eine unabdingbare Rolle spielt. Eine Stelle bei Pausanias ist diesbezüglich aufschlussreich. In seiner Periegesis wird der Abstieg in die Trophonioshöhle mit den nicht unweit gelegenen Quellen der Lethe (Vergessenheit) und der Mnemosyne (Erinnerung) in Beziehung gebracht. Bevor die rituelle Katabasis überhaupt stattfinden kann, soll der Eingeweihte das Wasser des Vergessens an der Quelle Lethe trinken, „damit alles bis dahin Gedachte in Vergessenheit gerät.” Nach der Katabasis soll hingegen das Wasser des Erinnerns an der Quelle Mnemosyne getrunken werden, so dass „dem Unterweltsfahrer alles Gesehene in Erinnerung bleiben wird.”41 Schließlich soll er auf dem Thron der Mnemosyne sitzen, wo er von Priestern nach allem in der Höhle Gesehenem und Gehörtem gefragt wird:42 Erst dann wird ihm gewährt, zu seinen Verwandten zurückzukehren. Es zeigt sich also, dass in diesem Fall die Katabasis ein Wissen ermöglicht, das sich auf die Zukunft bezieht (διδάσκονται τὰ μέλλοντα)43 und das Vergessen alles Vergangenen voraussetzt. Festzuhalten ist, dass ohne Vergessen kein Erinnern und darum auch keine Transformation des Hadesfahrers möglich ist.44

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τῶν ὑπελθόντων τὸ μαντεῖον; κατῆλθεν; 2) Aufstieg: ἀνέσχε ... δι’ ἡμερῶν ἑπτά; ὡς ἐκεῖ ἀναδυσομένου θαυμασιώτατα ἀνθρώπων. Offenbar spielt die dem Apollon heilige Zahl sieben bei pythagoreischen Unterweltsfahrten eine wichtige Rolle: Pythagoras’ Aufenthalt in der kretischen Ida-Höhle dauert 27 Tage (Porph. VP 17 und D.L. 8,3), seine Reinkarnationen finden alle 207 Jahre statt (D.L. 8,21). Paus. 9,35,7–8. Übereinstimmend mit dem oben besprochenen Passus des Philostrat (vgl. aber auch die diskutierten Stellen bei Herodot, Sophokles und Hermippos) setzt also auch bei Pausanias die rituelle Katabasis einen mehrtägigen Aufenthalt in der Höhle voraus. Paus. 9,39,13. Byl (2000) 21 sieht hier eine Anspielung auf den Thronismos, der bei der Initiation der Korybanten eine wichtige Rolle spielt: vgl. Pl. Euthd. 277d (s. o. 165). Paus. 9,39,11. Zu diesem Thema vgl. im Allgemeinen Blum (1969) sowie Simondon (1982).

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Das Thema des Vergessens und Erinnerns wird in den Wolken mit dem des Lernens in Bezug gebracht.45 Auch diesbezüglich ist eine Gegenüberstellung der unterschiedlichen Erfahrungen des Strepsiades und des Pheidippides im phrontisterion aufschlussreich.46 Bei Pheidippides ist der Wille, sich die Lehren des Sokrates anzueignen, zuerst nicht vorhanden: Doch nachdem er von ihm unterwiesen wurde, ist er zu einem neuen Menschen geworden, und erfreut sich der vielen Möglichkeiten, die ihm die Vertrautheit mit dem erlernten Stoff gewährt. Bei Strepsiades besteht dagegen dieser Wille, doch seine Unfähigkeit, das Gelernte im Gedächtnis festzuhalten, macht sein Vorhaben zunichte. Bevor Strepsiades von Sokrates unterwiesen wird, bezeichnet er sich selbst als „alt, vergesslich und dumm“ (γέρων ὢν κἀπιλήσμων καὶ βραδύς, 129). Sokrates lässt ihn „auf einem heiligen Sessel“ (ἐπὶ τὸν ἱερὸν σκίμποδα, 254)47 sitzen, wo ihn ein Initiationsritual erwartet – ein Umstand, der an den Thron der Mnemosyne im Trophonioskult erinnert. Die Versuche des Sokrates, dem alten Strepsiades die Grundlagen seiner Naturphilosophie beizubringen, sind vergeblich. Nachdem die Chorführerin Strepsiades fragt, ob er ein gutes Gedächtnis und Gedankenkraft besitze (εἰ μνήμων εἶ καὶ φροντιστής, 414)48 und kurz darauf Sokrates die Frage wiederholt (μνημονικὸς εἶ), versichert er: „Ja, bei Zeus! Zweierlei ist mein Gedächtnis: Wenn jemand mir etwas schuldet, erinnere ich alles (μνήμων πάνυ); wenn ich dagegen schuldig bin, ich Armer, dann vergesse ich alles (ἐπιλήσμων πάνυ)“ (483–485). Schließlich gibt Sokrates jede Hoffnung auf, da Strepsiades unbeholfen, dumm und gedächtnislos (ἄπορον [...] σκαιὸν [...] ἐπιλήσμονα) ist (629).49 Wie Pierre Bonnechère naheliegt, könnte diese Gedächtnislosigkeit daher rühren, dass die Handlungsweise des Strepsiades nicht den rituellen Gepflogenheiten des Trophonioskultes folgt. Anstatt wie vorgeschrieben, zuerst am Quell der Lethe, dann an dem der Mnemosyne zu trinken, macht Strepsiades das Gegenteil: Er beruft sich zuerst auf das Erinnerte (die Schulden anderer), dann auf das Vergessene (seine eigenen Schulden).50

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Die mit Erinnerung/Vergessenheit verwandte Thematik des Lernens/Lehrens (μανθάνειν/ διδάσκειν) steht im Mittelpunkt der Wolken, vgl. Bonnechère (1998) 454: „Les mots de la famille διδάσκω/μανθάνω se succédent à un rythme effrené, presque obsessionel“ sowie Stavru (2017) bes. 33 Anm. 8. Zur Gegenüberstellung von Strepsiades und seinem Sohn Pheidippes vgl. die treffende Feststellung von Michael Straus (2011) bes. 18: „there are two types of initiands we meet at the Phrontisterion, the students and Strepsiades.“ Vgl. Nu. 708–709. Die Frage der Chorführerin ist insofern entscheidend, als hier unmissverständlich ausgesprochen wird, dass ein nicht-φροντιστής wohl kaum Platz im phrontisterion finden könnte. Vgl. Nu. 790 ἐπιλησμότατον καὶ σκαιότατον. Bonnechère (1998) 458: „Strepsiade intervertit l’ordre des prescriptions trophoniaques au seuil de son initiation, en évoquant en premier lieu la mémoire et ensuite l’oubli.“

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Die hier angesprochene Dichotomie zwischen Vergessen und Erinnern steht bei den „orphischen“ Goldblättchen sowie in späteren, orphisch geprägten Texten ebenfalls im Mittelpunkt. Die Wahl zwischen Lethe und Mnemosyne spielt in diesen Texten eine maßgebliche Rolle.51 Sie erfordert asketische Fähigkeiten, denn die Fahrt in die Unterwelt ist von Finsternis und Durst gekennzeichnet.52 In vielen Goldblättchen ist nur der Selbstbeherrschte imstande, den Durst auszuhalten und die erste Quelle, der er auf der rechten Seite begegnet, zu meiden: Das daraus strömende Wasser ist das der Vergessenheit, welches eine Reinkarnation in einen neuen Körper zur Folge hat. Erst aus der zweiten, links gelegenen Quelle, soll man trinken, um sich seiner göttlichen Herkunft zu erinnern:53 Dadurch befreit man sich endgültig vom Reinkarnationszyklus, um im Jenseits ein seliges Leben zu führen. Der Umweg wird also mit einer Apotheose belohnt, bei welcher der Unterweltsfahrer in einen Gott verwandelt wird.54 Auch in einem orphisch gefärbten Text wie Platons Mythos von Er ist die Wahl im Jenseits von Bedeutung. Doch diese läuft nicht auf eine von Reinkarnationen befreite Existenz hinaus, wie in den eben besprochenen Goldblättchen. Zur Wahl steht lediglich das Leben der künftigen Reinkarnation, von der allein die Seelen ausgeschlossen sind, die im Tartaros verharren.55 Bei den Seelen im Jenseits ist die Wahl zwischen Vergessenheit und Erinnerung nicht gegeben: Es ist im Gegenteil vorgesehen, dass sie im Hades die Ananke sehen. Diese sitzt auf einem Thron und sorgt dafür, dass die Menschen sich all ihrer vorherigen Leben erinnern.56 Darauf trinken sie Was-

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Nach dieser Vorstellung kommt es im Hades zu einer Trennung zwischen den Seligen, die ihre Zeit damit vertreiben, bei Blumen und im Schatten der Bäume die μνήμη zu pflegen, und den Unseligen, die für ihre Schuld dadurch bestraft werden, dass sie bei Dunkelheit vom Fluß λήθη in einen abgründigen Ozean weggeschwemmt werden: vgl. Plu. De occult. viv. 7,1130C. In den Goldblättchen der B–Serie leiden alle Verstorbenen an großem Durst: vgl. insbes. B1,8, B2,9, B10,11, B11,13. Vgl. das Lechzen nach Blut in der Odyssee: 11,36–37. Die Dichotomie ist also nicht zwischen „links“ und „rechts“ (die sich je nach Goldblatt abwechseln), sondern vielmehr zwischen „zuerst“ und „danach“: vgl. Edmonds (2004) 50–51. Vgl. bes. A1,9 (Thurii) ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεὸς δ’ ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο ... („O Gesegneter und Überglücklicher, ein Gott wirst Du sein anstatt eines Menschen ...“). Siehe auch A4,4 (Thurii) sowie die Blättchen aus Pelinna und Olbia, wo dem Eingeweihten eine gesegnete Existenz (bzw. eine Apotheose) nach dem Tod in Aussicht gestellt wird. Vgl. den Fall des Tyrannen Ardiaios: vgl. Pl. Resp. 10,615d–616a. Der orphische Hintergrund von Platons dichotomischer Jenseitsauffassung ist auch im Phaidon zu beobachten, wo den Bestrafungen im unterirdischen Tartaros die Belohnungen auf den von Lüften umwobenen „Inseln“ der Seligen gegenübergestellt werden: vgl. 112a–114b (Tartaros) und 111a–c (Inseln der Seligen). Vgl. Pl. Resp. 10,621a. Die Analogie mit dem Thron der Mnemosyne im Trophoniosmythos liegt auf der Hand (vgl. Anm. 123).

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ser des Flusses Ameles, sodass sie bei ihrer Wiederverkörperung, nun vollends transformiert, alles in der Unterwelt Gesehene vergessen.57 Erst nach ihrer Reinkarnation, im Diesseits, wird eine Anamnesis wieder möglich sein: Allerdings wird diese nun nicht in einer einfachen Erinnerung bestehen, sondern vielmehr in einer Wieder-Erinnerung, die wegen ihres iterativen Charakters immer auch ein Vergessen voraussetzt.58 Es ist bemerkenswert, dass sich Plato an diesem Punkt von der orphischpythagoreischen Tradition absetzt.59 Im Orphismus wurde Mnemosyne als Göttin verehrt.60 Als Mutter der Musen und Großmutter des Orpheus war sie dafür zuständig, dass der Myste sich jederzeit an das Initiationsritual erinnern und im entscheidenden Augenblick das Vergessen von sich weisen konnte.61 Für die Unterweltsfahrt war die Erinnerung an bestimmte Passwörter unabdingbar, genauso wie im Diesseits die Memorierung von mündlich überlieferten Lebensregeln, den sogenannten akousmata, für das Schicksal der Seele nach dem Tod eine zentrale Rolle spielte.62 Die Fähigkeit zur Erinnerung war mit der pythagoreischen Lebenspraxis eng verbunden: Iamblich erzählt von Memorierungstechniken, die jeder Schüler täglich praktizieren sollte, um alles Erlernte und Widerfahrene im Gedächtnis zu behalten.63 So wurde auch das heilige Prinzip der tetraktys, welches als Kernpunkt pythagoreischer Weisheit galt, von Philolaos als „Mneme“ bezeichnet.64 Pythagoras konnte sich an jede einzelne Erfahrung erinnern, die ihm bei Leben und Tod widerfuhr, insbesondere an seine frühere Existenzen.65 Unter anderem wegen seines Jenseitswissens scharte er um sich 57

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Pl. Resp. 10,621a–b. In diesem Sinne ist der Hades zum einen der Ort der Erkenntnis des Schönen (Crat. 404b), zum anderen aber wiederum auch der Ort des Nicht-Sehens (Crat. 403a und Phd. 80d6). Der iterative Charakter der platonischen Anamnesis erhellt aus Men. 79e–86c, Phd. 72e– 77a und Phdr. 249c. Zum Überblick vgl. Huber (1964). Siehe auch den Beitrag von Männlein-Robert in diesem Band. Laut Platon ist es nur philosophischen Seelen gewährt, im Diesseits eine Anamnesis zu vollbringen (vgl. Resp. 6,486d), doch diese ist nur möglich, weil die Wahrheit bereits im Hades gesehen wurde (vgl. Men. 81d–c). Es handelt sich also bei Platon nicht um eine Erinnerung an das im Hades Gesehene, wie bei Pythagoras, sondern streng genommen um eine Wiedererinnerung daran – nachdem vor der Reinkarnation die Vergessenheit eingetreten ist. Orph. H. 77,9–10. Vgl. Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 16: „one has recourse to Mnemosyne in order to prevent an unexpected lapse of memory in a moment that is crucial for the initiate: that is, when he presents himself before the guardians and confronts their obligatory interrogation.“ Für die orphischen Passwörter vgl. Bernabé u. Jiménez San Cristóbal (2008) 151–158; für die pythagoreischen akousmata s. Burkert (1969) 150–175. D.S. 10,5; Porph. VP 40 und Iamb. VP 164–165. Vgl. auch Arist. Phys. 222b17; Simp. in Ph. 754,6 Diels (= Eudem. Fr. 90 Wehrli). D.-K. 44 [32] B 13. Vgl. Porph. VP 26 und D.L. 8,4.

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eine zahlreiche Gruppe von Anhängern.66 Von diesen kannte er die vorherigen Leben und pflegte, sie dazu anzuregen, sich daran zu erinnern.67 Empedokles spricht sogar – höchstwahrscheinlich gerade mit Bezug auf Pythagoras – von der Fähigkeit, „zehn bis zwanzig menschliche Generationen zu überblicken.“ 68 Denn auch Empedokles besaß die Fähigkeit, sich an frühere Leben zu erinnern, worauf seine übermenschliche Weisheit beruhte.69 Bis in die Spätantike wurde eine solche Fähigkeit einer Reihe charismatischer Figuren zugeschrieben, die sich explizit auf Pythagoras beriefen: so z. B. Apollonios von Tyana und Alexander von Abonuteichos.70 Nicht zuletzt wegen ihrer außergewöhnlichen mnemonischen Fähigkeiten wurden diese Persönlichkeiten als Menschen angesehen, die einen göttlichen Status innehatten.71 Ihre Autorität konnte sich auf ein übernatürliches Wissen berufen, das als Garantie für die von ihnen verbreiteten Lehren und Lebensweisen bürgte. Wegen ihres anmaßenden Verhaltens wurden diese Persönlichkeiten jedoch oft auch als Scharlatane (γοηταί) angesehen und ihr Wissen als Betrug pauschal abgelehnt. Bereits bei den Zeitgenossen des Pythagoras ist eine solche Haltung festzustellen: Xenophanes macht sich über dessen Seelenwanderungslehre lustig; Heraklit greift seine „Vielwisserei“ vehement an.72 Dieser Topos setzt sich bis in die Spätantike fort: Es häufen sich die Belege, in denen das „schwindlerische Wissen“ (γοητεία) der Pythagoreer polemisch angegriffen werden. Genau diese ist die Perspektive, aus der Aristophanes die Weisheit des Sokrates und seiner Schüler karikiert.73 Seine Persiflage bezweckt, die sokra-

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Porph. VP 18–19 (vgl. Dicaearch. Fr. 33 Wehrli). Ael. VH 4,17; Porph. VP 45; Iambl. VP 63 und 143. Vgl. D.L. 7,4. D.-K. 31 [21] B 129 (= D.L. 8,54. Vgl. Timae. FGrHist 566 Fr. 14; Porph. VP 30 und Iamb. VP 67). Für die Zuschreibung dieses Fragments an Pythagoras vgl. Porph. VP 30. Vgl. die in Anm. 3 zitierten Stellen. Wie Tor (2017) 323 in Bezug auf Empedokles treffend bemerkt, „His surpassing knowledge is related to his ability to behold – that is, to conjure mentally and so to draw on – a range of experiences spread over multiple lifetimes of humans. The image of ‘wealth’ stored up in his thinking organs again reflects the association between his extraordinary knowledge and the extraordinarily rich repertoire of experiences of which he is aware, and on which he can draw.“ Vgl. die in Anm. 3 zitierten Stellen. Zu Apollonios vgl. Bowie (1978); zu Alexander siehe Goulet (1989). Vgl. Du Toit (1997); sowie Scharinger (2017) 218–224. D.-K. 21 [11] B7 und 22 [12] B 129. Clemens von Alexandria zählt eine Reihe von Persönlichkeiten auf, denen die Fähigkeit zugeschrieben wurde, die Zukunft vorauszusehen. Zu diesen gehören Pythagoras, Abaris, Aristeas und Epimenides, aber bezeichnenderweise auch Sokrates (Strom. 1,133 = Heraclid. Pont. Fr. 90 Wehrli). Über Sokrates als pythagoreischen goetes in den Wolken grundlegend Bowie (2005) 112–124. Zur aristophanischen Persiflierung der goeteia im Allgemeinen vgl. Smith (1989) 140–158.

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tische Suche nach σοφία und die daraus folgende Verwandlung der Suchenden in ψυχαὶ σοφαί ad absurdum zu führen. Diese Suche stellt aber zugleich auch einen Schwindel dar: Bei näherer Betrachtung erweisen sich die im φροντιστήριον unterwiesenen Stoffe als unzulänglich und betrügerisch. So wird die anmaßende Haltung des Sokrates mit seiner äußeren Erscheinung (barfuß, ungewaschen usw.) in Zusammenhang gebracht – und letztlich als pythagoreische γοητεία gedeutet.74

II. Die Vögel Zu diesem Bild passt die Unterweltsszene der Vögel, in der Sokrates als ein ungewaschener Guru beschrieben wird, der damit beschäftigt ist, ψυχαί zu beschwören: Πρὸς δὲ τοῖς Σκιάποσιν λίμνη τις ἔστ', ἄλουτος οὗ ψυχαγωγεῖ Σωκράτης. Ἔνθα καὶ Πείσανδρος ἦλθε δεόμενος ψυχὴν ἰδεῖν ἣ ζῶντ' ἐκεῖνον προὔλιπε, σφάγι' ἔχων κάμηλον ἀμνόν τιν', ἧς λαιμοὺς τεμὼν ὥσπερ Οὑδυσσεὺς ἀπῆλθε, κᾆτ' ἀνῆλθ' αὐτῷ κάτωθεν πρὸς τὸ λαῖμα τῆς καμήλου Χαιρεφῶν ἡ νυκτερίς.75 Nahe beim Land der Schattenfüßler liegt ein See, wo ungewaschen Sokrates Geister beschwört. Dahin kam auch Peisandros mit der Absicht, seinen Geist zu sehen, der ihn zu Lebzeiten verlassen hatte. Mit sich brachte er ein Kamel-Lamm, dem er die Kehle durchschnitt wie Odysseus,

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Zum Bild des pythagoreischen goetes passt die Beschreibung von Sokrates’ Hochmut („Denn keinem anderen verleihen wir Gehör […] außer Dir, weil du durch die Straßen stolzierst und deine Blicke streifen läßt und barfuß viele Übel erduldest“, 360–363). Es ist bezeichnend, dass 45 Jahre, nachdem die Wolken aufgeführt wurden, Platon gerade diese Persiflage zu einem Lob von Sokrates’ Standhaftigkeit umfunktionalisiert (Smp. 221b2–3). Bis auf τὸ λαῖμα bei Vers 1563 (Sommerstein und Mastromarco) übernehme ich den Text von Nan Dunbar. Anstatt ἀπῆλθε konjizieren Kock, Meineke, Blaydes, Kennedy etc. καθῆστο; Van Leeuwen ἔμεινε. τὸ λαῖμα ist ein hapax (so Sommerstein und Mastromarco); die Scholien REM Γ haben τὸ δέρμα, der Codex Ven., Curiazi und Dunbar τὸ λαῖτμα; Albrile, Cantarella und Zanetto τὸ λέμμα; Willems, Coulon, Taillardat und Cavaignac τὸ λαιμᾶν; Green, Blaydes, Rogers, Fraenkel und Schroeder τὸ γ’ αἶμα.

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Alessandro Stavru aber dann ging er fort, als aus der Tiefe, lechzend nach dem Blut des Kamels, Chairephon, die Fledermaus, emporstieg! (Ar. Av. 1553–1564).

Die Szene ist eine Persiflage der berühmten Nekyomanteia der Odyssee, wo ebenfalls Tiere geopfert werden, um die ψυχαί der Unterwelt zu beleben.76 Odysseus ist zutiefst erschrocken, doch anstatt wie Peisandros die Flucht zu ergreifen, ist er standhaft genug, um abzuwarten, bis die psyche des Teiresias sich ihm zeigt und seine Fragen beantwortet. Eine weitere Parallelstelle ist ein Fragment von Aischylos’ verlorenem Drama Psychagogoi.77 Auch hier wird die Furcht thematisiert, die Odysseus ergreift, als er im Begriff ist, die Totenseelen zu befragen. Doch während in der Odyssee das Tieropfer am Zusammenfluss zweier Unterweltsflüsse stattfindet,78 erwähnt Aischylos einen See – wohl denselben, der in den Vögeln genannt wird. Es handelt sich aller Wahrscheinlichkeit nach um den (auch bei Platon genannten) Acherusischen See: Sein Wasser wird von Aischylos als ἀχέρνιπτον bezeichnet, nämlich als ein solches, das „nie Hände gewaschen“ hat.79 In den Vögeln kommt ein ähnliches Adjektiv, nämlich ἄλουτος, vor.80 Alles deutet darauf hin, dass dieses Adjektiv nicht nur auf das Wasser, sondern auch auf Sokrates bezogen ist. Indem Aristophanes die Eigenschaft des Ungewaschenseins auf Sokrates überträgt, spricht er ihm die konventionelle Rein-

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Od. 10,527 und 11,35. Zum Vergleich der Fledermäuse mit den Seelen der Unterwelt s. ebd. 24,6–8 (dazu s. unten, Anm. 87). A. Psychagogoi Fr. 273–273a Radt {)ΧΟ.*} Ἑρμᾶν μὲν πρόγονον τίομεν γένος οἱ περὶ λίμναν/ {)ΧΟ. (ad Ulixem)*} ἄγε νῦν, ὦ ξεῖν’, ἐπὶ ποιοφύτ̣ ων ἵστω̣/σ̣ηκῶν φοβερᾶς λίμνας/ὑπό τ’ αὐχένιον λαιμὸν ἀμήσας/τοῦδε σφαγίου̣ ποτὸν ἀψύχοις/αἷμα μεθίει/δ̣ονάκω̣ν̣ ε̣ἰς βένθος ἀμα̣υρόν. / Χθόνα δ’ ὠγυγίαν ἐπικεκλόμενος / χθόνιόν θ’ Ἑρμῆν πομπὸν φθιμένων̣ / [αἰ]τοῦ χθόνιον Δία ν̣υ̣κ̣τιπόλων/ἑσμὸν ἀνεῖναι ποτ̣αμοῦ στομάτ̣ ω̣ν, / οὗ τόδ’ ἀπορρὼξ ἀμέγαρτον ὕδωρ κἀχέρνιπ̣τ̣ ο̣ν / Στυγίοις να̣[σ]μοῖσιν ἀνεῖται. („{Chor} Wir, das Volk am See, verehren Hermes als unseren Vorfahren. / {Chor zu Odysseus} Komm nun, Fremder, halte inne auf dem grünen Rand / des furchtbaren Sees: / schneide die Kehle / dieses Opfers und gönne den Unbelebten den Trunk / in der dunklen Tiefe der Schilfröhre. / Und nachdem Du die urtümliche Erde aufgerufen hast / Und den chthonischen Hermes, Führer der Toten, / Bitte den chthonischen Zeus, den Schwarm der bei Nacht Herumschweifenden / Zu den Mündungen des Flusses zu schicken, / Wo dieses traurige Wasser, in dem sich keine Hände waschen, / Aus den Strömen des Styx hervorquellt.“ Od. 10.513–515. A. Psychagogoi Fr. 273a,12 Radt. Bei Platon werden die Seelen von ihren Sünden am Acherusischen See gereinigt: vgl. Phd. 113d4–e1. Dieser See ist wohl derselbe, der in den Fröschen von Dionysos überquert wird (137–140). Die Bezeichnung ἀχέρνιπτον legt nahe, dass es sich weder um den See der Mnemosyne noch um den der Lethe handeln kann – denn an beiden trinken die Seelen der Toten. Unwahrscheinlich ist auch, dass der Stymphalische See beim Berg Kyllene (Geburtsort des Hermes) gemeint ist. Av. 1554.

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heit ab, die für jedwede rituelle Tätigkeit notwendig ist. Dies entspricht einem Topos, der in der Komödie des 5. und 4. Jh. ausgiebig vertreten ist: dem des dreckigen, ungepflegten Intellektuellen.81 Wie bereits erwähnt, gehört dieser Topos zu den Motiven, die von der Archaia zur Mese übertragen werden, und zwar von den Sokratikern auf die Pythagoreer. Es liegt auf der Hand, dass hier eine im Pythagoreismus obszessiv befolgte Regel, nämlich die der Reinheit, mit komischer Wirkung ins Gegenteil verkehrt wird.82 Es könnte zugleich aber auch das in einigen akousmata überlieferte Badeverbot angedeutet sein, denn gerade in Vorbereitung auf die Katabasis in die Trophonioshöhle sollten warme Bäder gemieden werden.83 Dieser Zusammenhang wird durch den orphischen Kontext der Komödie bekräftigt. Seit langem wird die Parabasis der Vögel mit orphischen Kosmogonievorstellungen in Zusammenhang gebracht, und gerade im Orphismus spielen Reinheitsvorschriften eine zentrale Rolle.84 Der Passus stellt uns vor einer Reihe von Schwierigkeiten. Zum einen textueller Natur, wie sich im Folgenden zeigen wird; zum anderen hinsichtlich seiner Interpretation. Auch ist der Zusammenhang mit dem Handlungsverlauf der Komödie nicht unmittelbar ersichtlich. Das in wenigen Versen gezeichnete Porträt des „psychagogischen“ Sokrates, der auf seltsame Weise zuerst mit Peisandros, dann mit Chairephon verkehrt, erscheint wie ein Fremdkörper innerhalb der Komödie. Dies ist umso bemerkenswerter, als die Vögel wegen ihrer szenischen Geschlossenheit bereits in der Antike gelobt wurden.85 Die exzerpierte Stelle erinnert an die Mirabilienliteratur der Zeit (vor allem an Herodots Historien). Es wird ein außergewöhnlicher Hergang beschrieben, der sich in einem exotischen, weit entlegenen Land ereignet, wo sich ein Zugang zur Unterwelt befindet. Dies allein stellt einen Gegensatz zum Rest der Komödie her, welche die Politik Athens zum Gegenstand hat.

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Vgl. die in Anm. 17 und 18 aufgeführten Stellen. Iamb. VP 77 und 83. Vgl. mit 51, 106–107, 110, 206. In den Goldblättchen wird oft die κάθαρσις nicht nur des Verstorbenen, sondern seines ganzen Geschlechts angesprochen: vgl. Edmonds (2004) 69–70. In Platons Phaidon wird das Motiv der Reinheit mit der philosophischen Tätigkeit in Einklang gebracht: 65a1, 65d–66a, 67d7, 82d6, 84a3 und vor allem 115, wo Sokrates vor dem Trinken des Schierlings badet, um „rein“ in den Tod zu gehen. Vgl. Porph. Abst. 4,16. Siehe auch Paus. 9,39,5 und 8. In der Parabasis werden insbesondere drei Gottheiten erwähnt, die sich auch in orphischen Theogonien finden (z. B. im Derveni-Papyrus und in der Eudemischen Theogonie). So die Urgottheit Nyx (693–695), vor allem aber das von ihr hervorgebrachte Wind-Ei, aus dem Eros schlüpft (695–697). Zu diesem Sachverhalt vgl. Brisson (1990) bes. 2876–2877 und zuletzt Meisner (2018). Vgl. vor allem die zweite Hypothesis der Vögel. Siehe dazu Dunbar (1998) 10: „The plot of Birds, despite its length, has greater structural unity and more sustained dramatic tension than most Aristophanic plays.“

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Noch wichtiger ist der Befund, dass die Szene an einer zentralen Stelle der Komödie platziert ist. Unmittelbar vor der Unterweltsszene hatte Prometheus dem Herrscher der Vogelstadt Pisthetairos mitgeteilt, auf welchem Wege er die Kontrolle über die olympischen Götter erlangen könne, um ihnen die Macht abzunehmen (1494–1552). Nach der Unterweltsszene empfängt Pisthetairos eine Gesandtschaft der Olympier und schließt mit ihnen ein Abkommen, das ihm letztlich erlauben wird, den Platz des Zeus einzunehmen. Seine Hochzeit mit Basileia, der Königsherrschaft, wird das glückliche Ende der Komödie besiegeln (1565–1765). Der innere Zusammenhang zwischen der Unterweltsszene und den angrenzenden Abschnitten der Komödie wird deutlich, sobald man den Kontext ins Auge fasst. Die Handlung des Sokrates wird an einem unterirdischen Ort vollzogen, an dem es möglich ist, mit den Toten Kontakt aufzunehmen. Wie in den Wolken, ist also auch in diesem Fall von einer Katabasis auszugehen. Am „See, in dem sich niemand wäscht,“ (λίμνη τις [...] ἄλουτος, 1553–1554) verweilen Sokrates, der herbeikommende Peisandros und, sobald dieser abgegangen ist, Sokrates’ Schüler Chairephon. Der Hinweis, dass Chairephon „von unten“ (κάτωθεν, 1562) zum geopferten Blut herbeieilt, zeigt, dass er sich bis zum Zeitpunkt des Blutopfers in einer anderen, tiefer liegenden Region der Unterwelt aufgehalten hatte. Und wie in den Wolken bezweckt die Katabasis auch in diesem Fall weder die Rettung eines Verstorbenen noch die Befragung einer toten ψυχή, denn zum Zeitpunkt der Aufführung der Vögel war Chairephon noch am Leben.86 Vielmehr bewirkt sie eine Transformation: Chairephon tritt in Form einer Fledermaus auf, nach griechischer Vorstellung also eines Vogels, der mit der Unterwelt eng zusammenhängt. In der griechischen Antike galten Fledermäuse als Vögel der Unterwelt, und wurden deswegen oft mit Totengeistern verglichen.87 Eine ähnliche Auffassung findet sich auch in der pythagoreischen Tradition: Herodot überliefert, wie die Seele des mit Pythagoras oft in Verbindung gebrachten Aristeas von Prokonnesos in Form eines Rabens den Gott Apollon nach Metapont begleitet.88 In den Wolken ist Chairephon bereits „halbtot“ (ἡμιθνής, 504), also in einem hybridem Zustand zwischen Leben und Tod. In den Vögeln ist seine 86

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Nach Pl. Ap. 21a wurde Chairephon 404 von den Dreißig Tyrannen zusammen mit anderen Demokraten ins Exil verbannt und kehrte im Jahr darauf nach Athen zurück. Vgl. Moore (2013a) bes. 296. Siehe insbes. Od. 24,6–8. Im antiken Griechenland galten Fledermäuse als Vögel: vgl. Keller (1909) 11–14. Fledermäuse galten laut Platon und Aristoteles als hybride Wesen (d. h. sowohl als Himmels- als auch als Erdwesen): vgl. Pl. Resp. 5,479c und Arist. PA 697b, dazu Lloyd (1986) 46 und Mynott (2018) 317. Hdt. 4,15,2. Vgl. Dodds (1951) 141, der diese Auffassung auf die nicht nur in Griechenland belegte schamanistische Vorstellung der Bilokation zurückführt: „His soul, in the form of a bird, could leave his body at will“ (162 Anm. 38).

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Verwandlung weiter fortgeschritten; er ist zwar noch am Leben, doch lechzt er bereits nach Blut wie ein Totengeist.89 Außerdem ist sein Äußeres in allem dem einer Totenseele ähnlich: Er trägt den Beinamen ἡ νυκτερίς, „die Fledermaus“ (1564). Bezeichnend ist in diesem Fall, dass unter den Athenern, die in der Komödie mittlerweile einen Vogelnamen angenommen haben, Chairephon der einzige ist, der den Spitznamen eines Vogels trägt, der nicht im Offenen, sondern unterhalb der Erde lebt.90 Doch auch andere Hinweise verweisen auf einen chthonischen Kontext. Wie bereits erwähnt, spielt die Szene an einem fernen Ort, wo ungewöhnliche Menschen leben. Aus parallelen Quellen geht hervor, dass die Schattenfüßler in einer warmen Region lebten, wahrscheinlich in Äthiopien, und ihre riesigen Füße dazu benutzen, um sich vor der sengenden Sonne zu schützen.91 Zudem verweist die σκιά, die im Namen Σκιάποδες mitklingt, auf das „Reich der Schatten“, also auf den Hades.92 Darüber hinaus deuten die Schattenfüßler auch auf die vorhergehende Szene der Komödie, in der Prometheus mit einem Sonnenschirm (σκιάδειον, 1508 und 1550) auf der Bühne erschienen war, um sich vor Zeus zu verstecken. Es ist nämlich naheliegend anzunehmen, dass auch der See, an dem Sokrates Geister beschwört, ein Ort ist, wo sich Menschen vor dem König der Olympier verstecken – wohl weil dort religiöse Praktiken betrieben werden, die sich gegen den offiziellen Glauben richten. Dies passt zum Zerrbild der Wolken, wo die Zeusreligion eine der vielen Zielscheiben darstellt, gegen die sich die „Sorge um die Seele“ (ἐπιμέλεια τῆς ψυχῆς) des Sokrates wendet.93 In den Vögeln ist die Geisterbeschwörung des Sokrates allerdings erfolglos, wie sofort deutlich wird, sobald der prominente Politiker Peisandros auf

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Eine Schwierigkeit liegt im Wort λαῖμα: ein Scholion (Nr. 1563) legt nahe, es als Kontamination von λαιμός (Hals) und αἶμα (Blut) zu betrachten. Das scheint eine gute Erklärung dafür zu sein, dass λαῖμα ein Hapax ist. Andere Lesarten sind plausibel, aber weniger überzeugend: die Lesarten δέρμα und λέμμα verweisen auf die Haut, γ’ αἶμα auf das Blut des geopferten Tieres; λαῖτμα auf den „Abgrund“ der Wunde, aus dem das Blut herausquillt (siehe Apparatus in Anm. 75). In den Wolken ist Chairephon nicht nur der Lieblingsschüler der Sokrates, sondern auch eine Art Assistent, der mit wichtigen Aufgaben innerhalb des phrontisterion beauftragt ist. In der Archaia nimmt Chairephon eine wichtige Rolle ein: er ist bereits bei Eupolis (Kolakes Fr. 180 KA; Poleis Fr. 253 KA) und Kratinos eine beliebte Zielscheibe (Pytine Fr. 215 KA) und kommt in fünf Komödien des Aristophanes vor, nämlich in den Wolken (423), in den Wespen (422), in den Vögeln (414), in den Jahreszeiten (Fr. 584 KA) und in den Telemessiern (Fr. 552 KA). In drei dieser Komödien ist er bezeichnenderweise mit der Unterwelt verbunden (in den Wolken und in den Vögeln, aber auch in den Telemessiern, wo er „Kind der Nacht“ genannt wird). Vgl. Hecat. FGrHist I F 327; Archippos Fr. 60 KA; Antiphon D.-K. 87 [80] B 45; Ktesias FGrHist 688 F 60; Skylax von Karyanda FgrHist 709 F 7. Siehe z. B. Od. 10,495 und 11,207. Vgl. bes. Nu. 366–403.

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die Bühne tritt. In der Archaia war Peisandros wegen seiner Feigheit vor dem Feind oft verspottet worden.94 Hier wendet er sich an Sokrates, um „den Geist zu sehen, der ihn zu Lebzeiten verlassen hatte“ (ψυχὴν ἰδεῖν ἣ ζῶντ’ ἐκεῖνον προὔλιπε, 1557–1558). Das klingt befremdlich, denn bei der Aufführung der Vögel (im Jahr 414) war Peisandros noch am Leben. Im Jahre zuvor war er von der Stadt offiziell damit beauftragt worden, die Verantwortlichen der Hermenverstümmelung vor Gericht zu bringen; 411, drei Jahre nach der Aufführung dieser Komödie, wird er am Sturz der athenischen Demokratie teilnehmen und der Tyrannenherrschaft der Vierhundert beitreten.95 Die Pointe an Peisandros’ Auftritt liegt darin, dass, während die psyche in der Regel den Menschen im Moment des Todes verlässt, in seinem Fall diese ihn im Stich lässt, als er noch am Leben ist. Es liegt auf der Hand, dass psyche hier die bereits seit dem 7. Jh. v. Chr. belegte Bedeutung von „Mut“ einnimmt:96 Peisandros hat seinen Mut verloren und versucht nun verzweifelt, ihn mit einer Geisterbeschwörung à la Odysseus wiederzugewinnen, doch dies gelingt ihm nicht. Denn nachdem er das Kamel-Lamm geopfert hat, wartet er nicht, bis die ersuchte psyche erscheint, wie Odysseus in der Nekyia, sondern entfernt sich (ἀπῆλθε), von Furcht ergriffen. Einigen Konjekturen zufolge wartet Peisandros ab, bis seine psyche erscheint (καθῆστο bzw. ἔμεινε, 1556).97 Dies ergibt jedoch keinen Sinn, denn die aus der Unterwelt herbeikommende, nach dem Blut des Opfertiers lechzende psyche ist letztlich nicht die des Peisandros, sondern die des Lieblingsschülers des Sokrates Chairephon. Dies passt zu dem, was von anderen Quellen über Chairephon bekannt ist, nämlich, dass er für seine Vehemenz (μανική) und Kühnheit (σφοδρότης) berühmt war.98 Diese Charakterzüge lassen sich auch von der anderen Stelle der Vögel ableiten, in der Chairephon erwähnt wird (1277–1297). Es werden dort zwei aufeinanderfolgende μανίαι angesprochen, von denen die Athener während des Peloponnesischen Kriegs ergriffen wurden: Die erste, bereits abgeschlossene, besteht im Eifer für den lakonischen Lebensstil (ἐλακωνομάνουν ἅπαντες ἄνθρωποι); die zweite, die sich auf die Gegenwart Athens bezieht, besteht in einer enthusiastischen Zuwendung zur neubegründeten Vogelstadt (νῦν δ’ ὑποστρέψαντες αὖ ὀρνιθομανοῦσι). Beide μανίαι sind mit der Lehrtätigkeit des Sokrates verbunden, und

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Z. B. von Eupolis (Fr. 35 KA) und Aristophanes (Babyl. Fr. 84 KA; Lys. 490–491; Pax 395). Dem Komödiendichter Platon wird sogar ein Werk mit dem Titel Peisandros zugeschrieben. Vgl. And. De myst. 36 und Th. 7,12,2; 8,49–56 und 63–68. Vgl. Tyrt. Fr. 9,18 Diehl; Pi. P. 1,48 (siehe auch Nem. 9,39); A. Ag. 1643, Pers. 442; E. Hec. 580, HF 626 und 1366; Hdt. 3,14,1; 3,108,2; 5,124,1; 7,153,4; Th. 2,40,3; Lys. 20,29. Siehe aber vor allem Ar. Ach. 393, Eq. 457, Nu. 1048–1049, Pax 675 und Lys. 958. Vgl. oben Anm. 75. Vgl. vor allem Pl. Ap. 21a und Chrm. 153b, worüber Moore (2013a) 284–285 und 296.

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insbesondere, wie diese sich auf seinen Musterschüler Chairephon ausgewirkt hat. Das Verrücktsein nach lakonischen Sitten führt dazu, lange Haare zu tragen, zu hungern, sich nicht zu waschen, sich wie Sokrates zu verhalten und spartanische Stöcke zu tragen. Das Verrücktsein nach Vögeln besteht hingegen darin, alles nachzuahmen, was Vögel erfreut, nämlich nach Gesetzen und Büchern zu suchen und sich mit Verordnungen unersättlich zu ernähren. Die Nachahmung der Vögel geht so weit, dass einige Athener sogar Vogelnamen angenommen haben. Unter diesen ist Chairephon „die Fledermaus“ der einzige, der an beiden μανίαι beteiligt ist. Von ihm sind seine langen Haare, seine abgemagerte Figur und seine mangelnde Körperhygiene überliefert 99 – wohl eine Nebenerscheinung der im phrontisterion betriebenen Praktiken. Die asketischen Disziplinen haben Chairephon zuerst in einen Halbtoten (in den Wolken), dann in eine Fledermaus (in den Vögeln) verwandelt; und gerade dank seines fledermausartigen Aussehens wird er schließlich zu einem der wichtigsten Anhänger des neubegründeten Vogelstaats. Deshalb steht Chairephon für zwei aufeinanderfolgende, miteinander verwandten Perioden der Geschichte Athens: eine durch Philolakonismus und Sokratismus gekennzeichnete und eine, in der die Vögel im Begriff sind, die Macht über Menschen und Götter zu erlangen. Somit verkörpert Chairephon sowohl die auf Askese und Genügsamkeit konzentrierte Welt der ungeschriebenen sokratischen Erziehung, als auch die mit schriftlichen Verordnungen und Gesetze überfüllte Welt, die durch das Reich der Vögel abgelöst wird. Dieser Zusammenhang klärt, weshalb die Unterweltsszene sich an einer zentralen Stelle der Komödie befindet, und zwar nach Prometheus’ Unterredung mit Pisthetairos und vor Pisthetairos’ erfolgreichem Abkommen mit den Olympiern. Der Erfolg des Pisthetairos hängt von Prometheus ab genauso wie der Erfolg des Chairephon von Sokrates abhängt: Dieser Parallelismus erklärt die Analogie zwischen dem Schatten des Sonnenschirms des Prometheus und der Geisterbeschwörung des Sokrates im Land der Schattenfüßler. Es liegt auf der Hand, dass Sokrates in den Vögeln keine Geisterbeschwörung im traditionellen Sinn vornimmt. Trotz der Affinitäten zu den besprochenen Stellen der Odyssee und den Psychagogoi des Aischylos bezweckt er weder die Befragung noch die Rettung einzelner Totenseelen. Vielmehr steht das pythagoreische Motiv einer transformativen Katabasis im Vordergrund, wie sich am Beispiel des Chairephon paradigmatisch zeigt. Ein pythagoreischer Kontext ist auch bei Peisandros’ Suche nach seiner verlorenen psyche festzustellen. Die Besonderheit dieser Suche tritt aus einem parallelen Fragment des Empedokles zutage. Der Peripatetiker Satyros von Kallatis (3. Jh.) überliefert, dass Empedokles in der Lage war, die „verlorene Kraft eines 99

Vgl. Kratinos Pytine Fr. 215 KA; Ath. 188c–d, 218e–219a; Plu. Mor. 116e–f; SSR VI B.

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Mannes“ (καταφθιμένου μένος ἀνδρός) aus dem Hades zurückzuführen.100 Es ging ihm also nicht darum, eine Person zu retten oder zu befragen, sondern vielmehr, eine bestimmte Eigenschaft ihres Charakters aus dem Hades zu bergen. Die Unterweltsszene der Vögel legt nahe, dass die kultische Handlung des Peisandros nicht ausreicht, um eine solche Eigenschaft wiederzuerlangen. Vielmehr kann diese, wie im Falle des in Fledermaus verwandelten Chairephon, allein durch eine Katabasis errungen werden, die eine Transformation herbeiführt. Wichtig ist diesbezüglich, dass Chairephons psyche zwar in allem einer Totenseele ähnelt, jedoch mit dieser nicht identisch ist: Vielmehr steigt sie, vollends transformiert, aus der Tiefe in das Reich der Lebenden empor. Die Stellen der Wolken und der Vögel, in denen von Chairephon die Rede ist, zeigen, dass die von ihm erworbenen Kenntnisse mit bestimmten Lebensweisen einhergehen, die in der pythagoreischen Lebensregel eine maßgebliche Rolle spielen (Diät, Askese usw.).101 Diese Lebensweisen sind imstande, in dieser Welt Chairephons Verhalten maßgeblich zu beeinflussen und ihn letztlich in eine Fledermaus zu verwandeln, die sich nach ihrem Belieben in der Unterwelt aufhalten kann. Das ψυχαγωγεῖν des Sokrates besteht also streng genommen in einer mit einer Katabasis einhergehenden „Seelenführung“ und nicht in einer nekromantischen Geisterbeschwörung. Diese Feststellung bekräftigt die von einigen Forschern aufgestellte These, dass bereits in diesem Passus der Vögel die Bedeutungsverschiebung von ψυχαγωγεῖν stattfindet, die in der Sekundärliteratur gewöhnlich erst ab dem 4. Jh. angesetzt wird.102

III. Die Frösche Das Motiv einer Katabasis, die dazu führt, Wissen zu erlangen, das im Diesseits Anwendung finden soll, ist auch in den Fröschen anzutreffen. Die Ko100 Empedokles 31 [21] B 111 DK (= Satyrus apud D.L. 8,59). Diels (ad loc.) übersetzt richtig: „zurückführen sollst Du endlich aus dem Hades gestorbene Manneskraft“: Der μένος ἀνδρός ist also nicht als pars pro toto für den ganzen Mann zu verstehen, sondern als spezifische Eigenschaft seines Charakters. 101 Zur Weltanschauung der pythagoreischen Lebensregel ist immer noch grundlegend Detienne (1970). 102 So Moore (2013b) bes. 45–50. Eine solche Bedeutungsverschiebung lässt sich auf die zum Teil sehr unterschiedlichen Kontexte zurückführen, in denen die „Seelenführung“ praktiziert wird. Während ψυχαγωγεῖν im Laufe des 5. Jahrhunderts vornehmlich im Umfeld der Nekyomantie mit der Bedeutung „Geisterbeschwörung“ verwendet wird, nimmt das Verb im 4. Jh. die für die Rhetorik grundlegende Bedeutung der „Seelenführung“ ein. Diese Bedeutung wird dann in der Sophistik (sowie in Platons kritischer Stellungnahme gegen diese) eine wichtige Rolle spielen (vgl. z. B. Gorgias, Hel. 14 mit Platon, Lg. 10,909b). Zur

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mödie handelt von einer Unterweltsfahrt des Gottes Dionysos, der, von seinem Sklaven Xanthias begleitet, sich in den Hades begibt, um den kürzlich verstorbenen Euripides wieder ins Diesseits zu führen. Nach einem Wettstreit zwischen Euripides und dem bereits länger verstorbenen Aischylos, entscheidet sich Dionysos letztlich dazu, nicht Euripides sondern Aischylos aus dem Hades zurückzuholen. Die Unterwelt, in die sich Dionysos begibt, wird in den Fröschen viel detaillierter beschrieben, als dies in den Wolken und in den Vögeln der Fall ist. Es handelt sich um die wohl umfangreichste Unterweltsbeschreibung der griechischen Literatur:103 {ΗΡ.} [...] μετὰ τοῦτ’ ὄφεις καὶ θηρί’ ὄψει μυρία δεινότατα. {ΔΙ.} μή μ’ ἔκπληττε μηδὲ δειμάτου· οὐ γάρ μ’ ἀποτρέψεις. {ΗΡ.} εἶτα βόρβορον πολὺν καὶ σκῶρ ἀείνων· ἐν δὲ τούτῳ κειμένους εἴ που ξένον τις ἠδίκησε πώποτε, ἢ παῖδα κινῶν τἀργύριον ὑφείλετο, ἢ μητέρ’ ἠλόησεν, ἢ πατρὸς γνάθον ἐπάταξεν, ἢ ’πίορκον ὅρκον ὤμοσεν, ἢ Μορσίμου τις ῥῆσιν ἐξεγράψατο. {ΔΙ.} νὴ τοὺς θεοὺς ἐχρῆν γε πρὸς τούτοισι κεἰ τὴν πυρρίχην τις ἔμαθε τὴν Κινησίου. {ΗΡ.} ἐντεῦθεν αὐλῶν τίς σε περίεισιν πνοή, ὄψει τε φῶς κάλλιστον, ὥσπερ ἐνθάδε, καὶ μυρρινῶνας καὶ θιάσους εὐδαίμονας ἀνδρῶν γυναικῶν καὶ κρότον χειρῶν πολύν. {Herakles}... Danach wirst du Schlangen und Ungeheuer sehen, zu Tausenden, ganz schreckliche! {Dionysos} Erschrecke mich nicht und mach mir keine Angst! Denn du wirst mich nicht davon abbringen. {Herakles} Dann ist viel Schlamm und immerfließender Kot: Und darin liegen diejenigen, die jemals einem Gast etwas Unrechtes angetan haben,

Bedeutungsverschiebung von ψυχαγωγεῖν grundlegend Burkert (1962b) bes. 55: „Ist nicht wirklich der Sophist weithin Nachfolger des wandernden Wundermanns? Heimatlos, auf eigenes Können vertrauend, tritt er im Purpurgewand vor das Volk hin und sucht es durch seinen Vortrag in seinen Bann zu ziehen. Freilich, statt des magischen γόος hält er einen λόγος ἐπιτάφιος, statt magischer Formeln bietet er Redefiguren, und ψυχαγωγία heißt jetzt nicht mehr ,Geisterbeschwörung’, sondern Wirkung auf den Hörer, Unterhaltung.“ 103 Vgl. Rogers (1919) xvi; Russo (1966); Hooker (1980); Edmonds (2004) 111–158.

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Alessandro Stavru oder einem Knaben beim Bumsen Geld wegnahmen, oder die Mutter verprügelten, oder dem Vater eine Ohrfeige verpassten, oder einen Meineid schwuren oder eine Rede des Morsimos abschrieben. {Dionysos} Bei den Göttern, zu ihnen müsste jeder, der den Waffentanz des Kinesias gelernt hat! {Herakles} Danach werden Flötentöne dich umwehen, und du wirst dort ein herrliches Licht sehen, so wie hier, und Myrtenhaine und selige Thyasen von Männern und Frauen und viel Händeklatschen (Ar. Ra. 143–157).

Dionysos ist im Begriff, sich in den Hades zu begeben. Er fragt Herakles um Rat: Dieser teilt ihm zunächst den günstigsten Weg mit, um in die Unterwelt zu gelangen, sodann wie diese beschaffen ist, und schließlich welche Ungeheuer und welche Verstorbenen er dort antreffen wird. Bezeichnend ist der dichotomische Charakter des Passus. Es gibt zwei mögliche Wege, um in den Hades zu gelangen: einen warmen und einen kalten.104 Auch gibt es Hindernisse, die den Zugang zur Unterwelt erschweren: einen großen See, den es zu überqueren gilt, und furchterregende Ungeheuer. Der orphischpythagoreische Hintergrund dieser Auffassung liegt auf der Hand: Wie in den Goldblättchen kommt es hier darauf an, den korrekten Weg zum Hades zu wählen und bestimmte Hindernisse zu überwinden.105 Und wie in diesen Texten ist das Motiv der Bestrafung bzw. Belohnung für die im Leben begangenen Taten zentral.106 Die hier beschriebene Unterwelt ist kein homogenes Reich wie der homerische Hades, wo alle psychai eine gleichermaßen unglückliche, weil kraftund bewußtlose, Existenz führen. Sie ist hingegen eine stark dichotomisierte Welt, wo die Frevler für ihre Sünden mit furchtbaren Qualen bestraft, die Eingeweihten für ihre tugendhaften Taten mit Flötenmusik, Händeklatschen, herrlichem Licht und duftenden Myrtenhainen belohnt werden. Die Dichotomie ist also sowohl eine subjektive, da der Hadesfahrer zwischen zwei Wegen

104 Vgl. Pl. Resp. 10,621a, wo die Hitze und der Durst im Hades, insbesondere in der „Ebene der Lethe“, unerträglich ist (vgl. oben, Anm. 57). 105 Wie bereits beobachtet ist in den Goldblättchen die Dichotomie nicht so sehr zwischen links und rechts, sondern vor allem zwischen „zuerst“ und „danach“: vgl. oben, Anm. 59. Die Hindernisse bestehen dort in Göttern (v. a. Persephone, in den Goldblättchen der A–Serie), namenlosen φύλακες, und leblosen Wassermassen bzw. Toren. Zur Wegwahl vgl. insbes. B1, 2, 10, 11 und Pl. Phd. 108a4–6. Bei Phd. 107d6–7 soll sich der Verstorbene nicht nur einen Weg, sondern auch einen δαίμων aussuchen, der ihn im Hades führt (vgl. Resp. 10,617e). 106 Zur Gegenüberstellung dieser zwei Auffassungen immer noch grundlegend Dieterich (1893) 66–83. Vgl. Graf (1974) 98–120.

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wählen muss und es von dieser Wahl abhängt, ob sein Abgang in den Hades zu einer Befreiung aus dem Reinkarnationszyklus oder zu einer weiteren Inkarnation führen wird, als auch eine objektive, da die Unterwelt in zwei einander entgegengesetzte Bereiche aufgeteilt ist. Ansätze einer solchen Unterscheidung finden sich schon bei Homer.107 Erst bei Pindar und Empedokles lässt sich eine Verallgemeinerung der „retributiven“ Jenseitsvorstellung feststellen, wie sie dann auch bei Platon zu finden ist.108 Es ist bezeichnend, dass der Peripatetiker Hieronymos von Rhodos genau diese Vorstellung mit Pythagoras verbindet. Dieser habe während seiner Katabasis gesehen, wie die psychai des Homer und des Hesiod als Strafe für das, was sie über die Götter gesagt hatten, furchtbare Qualen erleiden mussten.109 Es scheint legitim, diese Auffassung auf den frühen Pythagoreismus zu beziehen, zumal schon bei Aristoteles überliefert ist, dass die Pythagoreer Anhänger der Wiedervergeltungslehre waren.110 Der orphisch-pythagoreische Kontext der Frösche wurde in der Sekundärliteratur ausgiebig behandelt.111 An einer Stelle der Komödie wird Orpheus namentlich erwähnt; an einer anderen ist eine Anspielung auf Pythagoras’ goldenen Schenkel wahrscheinlich.112 Wir haben bereits gesehen, dass orphisch-pythagoreische Sachverhalte bereits in den Wolken belegbar sind.113 Das gilt insbesondere für die Auffassung eines „chthonischen“ phrontisterion. Eine noch wichtigere Gemeinsamkeit der beiden Komödien liegt allerdings darin, dass in beiden Fällen die psychai im Jenseits in Bezug auf ihre

107 Bei Homer müssen beispielsweise Sisyphos und Tantalos ihre Sünden im Tartaros abbüßen: vgl. Il. 6,152 und Od. 11,593 (Sisyphos) sowie Od. 11,568–592 (Tantalos). Andererseits werden die Seligen (wie beispielsweise die Heroen Kadmos und Achilles) mit ewiger Wonne belohnt: vgl. Od. 4,563–567 sowie Hes. Op. 171–174. 108 Vgl. Pindar O. 2,53–83 und Fr. 133; Empedokles D.-K. 31 [21] B 115; Ps.–Philolaos D.-K. 44 [32] B 14; Pl. Phdr. 248e4–249a6. Eine retributive Jenseitsvorstellung ist auch bei Aischylos (Suppl. 230–231 und Eu. 269–275), Sophokles (Fr. 837 Radt) und Ion von Chios (Fr. 30 Blum. = D.L. 1,120) zu finden. Zur Verallgemeinerung der retributiven Jenseitsvorstellung im Orphismus grundlegend Dodds (1951) 137: „the idea was there; it looks as if all that the new movement did was to generalise it.“ 109 Fr. 42 Wehrli (= D.L. 8,21). 110 E. N. 1132b21–23. Vgl. auch Pl. Lg. 9,870d. Bei Iamblich wird diese Auffassung bereits als selbstverständlich vorausgesetzt: vgl. VP 85 und 179. Es ist bemerkenswert, dass trotz der eindeutigen Überlieferungslage einige namhafte Gelehrte den retributiven Charakter der pythagoreischen Metempsychose leugnen: vgl. Zhmud (2012) 229–234; Bernabé (2016); Casadesús Bordoy (2013) 153–176. 111 Vgl. Dieterich (1893) 70–83; Elderkin (1955); Graf (1974) 104–107; Edmonds (2004) 113– 120. 112 Ra. 1032 (Orpheus) und 294–295, wo die fürchterliche Empousa ein Bein aus Bronze und eines aus Kuhmist hat. 113 Vgl. oben Anm. 25–29.

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tugend- bzw. lasterhaften Lebensweisen dichotomisch gegenübergestellt werden. Wie in den Fröschen wird in den Wolken eine Unterwelt beschrieben, in der zwischen Seligen und Unseligen unterschieden wird, die für ihre Taten jeweils belohnt oder bestraft werden. Diese Auffassung ist in der scherzhaften Bezeichnung des Sokrates und seiner Schüler als „selige“ (μακάριοι)114, die seltsame Kulte praktizieren, vorzufinden,115 aber auch in den Verweisen auf die „Gerechtigkeit“ bzw. „Ungerechtigkeit“ einiger im phrontisterion diskutierten Sachverhalte116 sowie in den gewaltsamen „Bestrafungen“, die gegen den unseligen Strepsiades vollzogen werden.117 Doch auch andere Aspekte weisen ebenfalls auf Gemeinsamkeiten aller drei Komödien hin. Genauso wie in den Wolken und in den Vögeln, bezweckt die Katabasis der Frösche nicht, eine bestimmte Persönlichkeit ins Diesseits zurückzubringen, sondern in der Unterwelt ein Wissen zu erlangen, das für diese Welt von Belang sein soll. Eine der ersten Stationen, die Dionysos und sein Sklave Xanthias von Charons Boot aus erreichen, ist „die Ebene Lethes“ (τὸ Λήθης πεδίον, 186), ein Ort der Unterwelt, der in der griechischen Literatur hier zum ersten Mal erwähnt wird und in Platons Mythos von Er eine wichtige Rolle spielt.118 Hier hält das Boot allerdings nicht; Dionysos und 114 Nu. 166–167 (wo dieselbe Bezeichnung, die andernorts für Pythagoras verwendet wird, nämlich τρισμακάριος [„der drei Mal selige“: vgl. oben, Anm. 3], Sokrates zugeschrieben wird); 307 (wo die Wolken die „Seligen“ und ihre Kulte ansprechen), 1206 (wo Strepsiades und sein Sohn, nach der im phrontisterion erlangten Unterweisungen, als μακάριοι angerufen werden). Die Bezeichnung μάκαρ ist besonders häufig in den Vögeln (222, 702–703, 898–899, 1271, 1423, 1725), weniger in den Fröschen (85, 352, 1482), wo allerdings dem Chor der „Eingeweihten“ eine zentrale Rolle zugeschrieben wird (158, 316–317, 323–336, 340–413, 416–430, 434–435, 440–459, 533–541, 589–597, 674–737, 814–829, 875–882, 895–906, 992–1005, 1099–1118, 1251–1260, 1370–1377, 1482–1499, 1528–1533). 115 Nu. 302–313, eine Stelle, die bemerkenswerte Affinitäten zu Ra. 153–158 aufweist. 116 Nu. 340, 692, 900, 962, 1040, 1283, 1292, 1315 und 1398. 117 Nu. 439–456 (um seinen Gläubigern zu entkommen, ist Strepsiades bereit, alles über sich ergehen zu lassen, sogar, dass „aus seinem Fleisch Würste für die Denker hergestellt werden“), 492–494 (Sokrates schlägt den zum Lernen unfähigen Strepsiades), 699 (Strepsiades wird für seine Unfähigkeit von Wanzen „bestraft“), 904–906 (Zeus fesselt seinen Vater), 1107 (Strepsiades empfiehlt Sokrates, seinen Sohn Pheidippides zu „bestrafen“) 1242 (ein Gläubiger will Strepsiades für seine Ruchlosigkeit gegen Zeus „bestrafen“), 1321–1446 (Pheidippides schlägt Strepsiades mit der Begründung, dass „es gerecht ist“, die Eltern zu schlagen, 1332–1334, bzw. dass „es angemessen ist, dass die Alten mehr als die Jungen weinen, insofern als es weniger gerecht ist, dass sie Fehler begehen“, 1418–1419), 1458– 1464 (die Wolken bestrafen Strepsiades für seine Liebe zu „Unsittlichem“), 1491–1492 (Strepsiades ist im Begriff, das phrontisterion in Brand zu setzen, um die Sokratiker zu „bestrafen“). Vgl. auch 972, wo die stärkere Rede daran erinnert, wie einst die Lehrer alle Sänger schlugen, die sich von der neuen, „virtuosen“ Gesangart des Phrynis inspirieren ließen. 118 Pl. Resp. 10,621a–b. Bei Platon steht die „Ebene der Lethe“ im Gegensatz zu der im Phaidros erwähnten „Ebene der Aletheia“ (ἀληθείας … πεδίον, 248b6), wo die körperlosen Seelen die Ideen betrachten.

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Xanthias werden erst später aussteigen, wo die Frevler in „Schlamm und Kot“ verweilen (272–275).119 Von dort aus werden sie Plutons Palast erreichen, vor dem der Agon zwischen Aischylos und Euripides stattfinden wird. Die beiden Unterweltsfahrer trinken also nicht das Wasser der Lethe, denn sie sind auf der Suche nicht nach Vergessenheit, sondern nach einem Wissen, nämlich der verlorenen sophia der Tragödie. Aus der Perspektive des Chores – und so wohl auch des Autors Aristophanes – bezweckt die Katabasis des Dionysos, einen der führenden Dichter nach Athen zurückzubringen, nachdem die namhaftesten Tragiker verstorben waren.120 Damit soll gewährleistet werden, dass „die Stadt gerettet wird und ihre Chöre weiterhin aufgeführt werden können“ (1418–1419). So ist der Wettkampf zwischen Euripides und Aischylos ein „grosser Wissenswettbewerb“ (ἀγὼν σοφίας ὁ μέγας, 882), ein Agon „unter weisen Männern“ (σοφοῖν ἀνδροῖν, 896), der dazu führen soll, festzustellen, wer von den beiden in der Kunst der Tragödiendichtung „weiser“ (σοφώτερος, 780) ist.121 Ein anderer Umstand klärt, worum es in diesem Wettkampf eigentlich geht. Als Euripides in den Hades gelangt, beansprucht er den „Thron der Tragödie“ (τὸν τραγῳδικὸν θρόνον, 769), auf dem Aischylos bisher gesessen hatte: Aischylos überlässt ihm diesen jedoch nicht, und am Ende der Komödie wird er den Thron dem „zweitweisesten“ Tragödiendichter, nämlich Sophokles, anvertrauen – mit der Empfehlung, ihn niemals an Euripides preiszugeben.122 Das Motiv des bereits (im Trophonioskult, in den Wolken und in Platons Mythos von Er) beobachteten „Throns“ bestätigt, dass es Dionysos letzlich nicht darum geht, einen bestimmten Menschen, sondern vielmehr eine unpersönliche „tragische Weisheit“ in das Reich der Lebenden zurückzuholen.123 Es ist bemerkenswert, dass der Anstoß zur Katabasis des Dionysos keineswegs von einer Suche nach Wissen herrührt, sondern vielmehr von einem „Verlangen“ (πόθος) nach Euripides. Dieses Verlangen ist eine „Sehnsucht“ (ἵμερος, 58), die Dionysos „zermürbt“ (με διαλυμαίνεται, 58 bzw. με δαρδάπτει, 66), da gute Dichter nicht mehr am Leben sind (73). Auf Herakles’ Frage, warum er denn nicht Sophokles aus dem Hades zurückbringe, lautet seine Antwort, dass Euripides allein in der Lage sei, ihm dabei zu helfen, aus

119 Vgl. Ra. 465–477. 120 Auch Sophokles war vor kurzem (406) verstorben. Vgl. Dover (1993) 12–14. 121 Weitere Stellen zur sophia: Ra. 766,1413,1434. Siehe aber auch die damit zusammenhängenden Ausführungen zur δεξιότης, zur νομοθεσία und zum βελτίον ποιεῖν der Tragödie in 1009–1010. 122 Ra. 768–778,830 und 1515–1523. 123 Vgl. Paus. 9,39,13 (Thron der Mnemosyne), Aristoph. Nu. 254 (heiliger Sessel im phrontisterion), Pl. Resp. 10,621a (Thron der Ananke).

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dem Hades „davonzurennen“ (81). Euripides sei nämlich „gewieft“ (πανοῦργος, 80), wogegen Sophokles immer „zufrieden“ und deshalb unmotiviert sei, aus dem Hades zu entkommen (82). Diese Eigenschaft des Euripides wird im Laufe der Komödie näher beschrieben: Seine Tragödien basieren auf der Überzeugungskraft seiner Rede (1392). Dank seiner „Gewandtheit“ und „Achtsamkeit“ hätte er „in den Städten die Menschen besser gemacht“ (1009–1010).124 Insbesondere hätte er aber den Athenern die Feinheiten der in der Stadt neu eingeführten rhetorischen und philosophischen Rede beigebracht, so dass Dionysos zwar die Weisheit des Aischylos zu schätzen weiß, doch nur an Euripides Freude hat (τὸν μὲν γὰρ ἡγοῦμαι σοφόν, τῷ δ’ ἥδομαι, 1413).125 Es ist nicht verwunderlich, dass Dionysos und Euripides einander freundschaftlich verbunden sind: Sie rufen sich gegenseitig mit „mein Lieber“ an (ὦ τᾶν, 952 und 1243) und Dionysos wendet sich drei Mal an Euripides mit der Anrede „O göttlicher unter den Menschen“ (Ὦ δαιμόνι’ ἀνδρῶν, 175, 835 und 1227). An einer Stelle lobt Dionysos den Euripides ausdrücklich (1168). Dagegen ist die Beziehung zwischen Dionysos und Aischylos längst nicht so innig: Mitten im Agon wünscht sich Dionysos, dass Aischylos wegen seiner ermutigenden Verse für die Thebaner in den Sieben gegen Theben geschlagen werde (1022–1023), und geht schließlich so weit, auf Aufforderung von Euripides ihn mehrmals auszupeitschen, um ihn für die rhythmische Monotonie seiner Verse zu bestrafen (1264–1280).126 Der Agon wird fortgesetzt, indem Dionysos die Verse der beiden Dichter auf einer Waage wiegt (1346–1410). Hier überwiegt Aischylos drei Mal; und doch ist Dionysos nicht in der Lage, einen Sieger zu proklamieren, da er „mit keinem der beiden Dichter verfeindet“ sein will (1412). Die darauf folgende Probe soll die entscheidende sein (1421).127 Aischylos und Euripides werden von Dionysos dazu aufgefordert, 124 Diese Eigenschaft verweist auf Sokrates (wie aus den Versen 1491–1499 hervorgeht, s. folgende Anm.), denn das βελτίον ποιεῖν bzw. γίγνεσθαι gilt als Wahrzeichen der sokratischplatonischen Protreptik. Vgl. Gaiser (1959) 33–196. 125 Ra. 954 λαλεῖν ἐδίδαξα – was ihm von Aischylos übelgenommen wird: vgl. 1069: „du hast das Schwätzen und Quatschen gelehrt.“ In Ra. 1491–1499 singt der Chor, dass Euripides dieses λαλεῖν u. a. mit Sokrates praktizierte, und dass er infolge dieser Aktivität „das Größte der tragischen Kunst“ aufgab. 126 Vgl. Dover (1993) 345: „What is evidently satirized here is not only Aeschylus‘ fondness for dactylic rhythm but also his use of refrains, which sometimes consist of only a few words“; Guidorizzi (2002) 231: „Attacca Euripide con un beffardo e assurdo centone, puntando sulla monotonia ritmica dei corali eschilei, accentuata dall’abuso del ritornello [...] criticando, a quanto parrebbe, la rozza povertà dei suoi schemi musicali.“ 127 Der Passus scheint eine Überlagerung von zwei Versionen zu sein: eine aus 405, als Athen noch über eine Seeflotte verfügte (bes. V. 1463–1465), eine aus 404, also nach der Schlacht von Aigospotamoi, als die Flotte zerstört wurde (bes. V. 1443–1444 und 1446–1448): vgl. Dover (1993) 373–376. Dieser Umstand setzt jedoch eine weitere Nachbearbeitung der

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„der Stadt einen guten Rat zu geben“ (1420), wie sie mit Alkibiades verfahren soll. Nachdem beide Dichter ihre Meinungen geäußert haben, ist sich Dionysos immer noch nicht im Klaren, welchen der beiden Dichter er nach Athen zurückbringen soll, da Aischylos zwar „weise“, Euripides aber „klar“ geredet habe (1433–1434).128 Die nächste Frage lautet, was die Stadt noch retten könne. Euripides’ abstruser Vorschlag, die Spartaner in einer Seeschlacht mit Essig zu bekämpfen, wird von Dionysos gelobt (1451). Aischylos ist dagegen nicht einmal bereit, einen Rat zu geben (1461). Erst auf Dionysos’ wiederholter Aufforderung (1460 und 1462) macht er einen Vorschlag. Dionysos versteht ihn jedoch nicht und fordert ihn auf, „weniger gebildet, also klarer, zu reden“ (1445). Und auch als Aischylos seinen Vorschlag erläutert, nämlich „nicht den Bürgern zu vertrauen, denen jetzt vertraut wird, und von denen Gebrauch zu machen, von denen jetzt nicht Gebrauch gemacht wird“ (1446–1448), ist die Reaktion des Dionysos alles andere als enthusiastisch (1466), so dass ihn Pluton schließlich dazu drängen muss, eine Entscheidung zu treffen (1467). Die Entscheidung des Dionysos, Aischylos nach Athen zurückzubringen (1471), fällt wie aus heiterem Himmel. Bis auf die Sektion des Agon, in der die Verse der beiden Dichter gewogen werden (1346–1410), deutete nämlich alles auf eine Präferenz für Euripides hin. Die Entscheidung ist so unerwartet, dass Dionysos diese rechtfertigen muss: Nicht er hätte diese getroffen, sondern seine psyche (1468).129 Dieser überraschende Ausgang zeigt, dass Dionysos im Laufe der Komödie ganz und gar nicht den Weg zu seiner Identität als Gott der Tragödie findet, wie gemeinhin behauptet wird.130 Im Gegenteil zeigt seine Unentschlossenheit, dass er der Rolle des Schiedsrichters keineswegs gewachsen ist. Seine Entscheidung fällt einzig und allein, weil Pluton ihn dazu zwingt. Zudem wirkt seine plötzliche Abneigung gegen Euripides, die sich in der Nachahmung dreier Verse seiner Tragödien bekundet (1471–1478), eher befremdlich. Euripides’ Empörung lässt nicht lange auf sich warten: Er

Stelle voraus, vermutlich anlässlich einer dritten Aufführung (nach der Erstaufführung bei den Lenäen und der Zweitaufführung bei den Dionysien, welche beide im Jahr 405 stattfanden). 128 Aus dem Sinnzusammenhang scheint es notwendig, im Vers 1434 die Wendung ὁ μὲν σοφῶς γὰρ εἶπεν auf Aischylos, ὁ δ’ ἕτερος σαφῶς auf Euripides zu beziehen. Wilamowitz (1929) bes. 474 bezieht σοφῶς auf Euripides, σαφῶς auf Aischylos, was zwar syntaktisch korrekt ist, jedoch mit den anderen Passagen über die beiden Dichter inkompatibel ist: vgl. 953– 958 und 1391 über die σαφήνεια des Euripides und 768–778 und 1153 über die σοφία des Aischylos; vor allem aber 1413, wo die σοφία Aischylos, die ἡδονή Euripides zugeschrieben wird. 129 Wie Dover (1993) 19 treffend bemerkt, „this is in effect one more admission of inability to decide; the ego of Dionysus puts the responsibility on to his ‚soul‘.“ 130 Seit dem einflussreichen Aufsatz von Segal (1961).

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beschimpft Dionysos als „den abscheulichsten der Menschen“ (μιαρώτατ’ ἀνθρώπων, 1472) – woraus klar wird, dass Euripides Dionysos zum Menschen herabstuft, ihn also nicht im Mindesten als Gott seiner Kunst anerkennt. Am Schluss wird dementsprechend die Göttlichkeit des Dionysos in Frage gestellt, wie dies im Laufe der Komödie bereits mehrmals geschehen war. Der Dionysos der Frösche ist und bleibt also durchgängig ein „menschlicher“ Gott.131 Und doch hat sehr wohl eine Transformation des Dionysos stattgefunden: Seine Katabasis beginnt mit seinem Verlangen nach Euripides und endet mit seiner ironischen Abneigung ihm gegenüber. Dionysos wird letztlich die sophia des Aischylos präferieren, wohingegen er die hedone des Euripides, seine Redekunst und Überzeugungskraft, im Hades zurücklassen wird. Der Weg zu dieser Transformation ist von einer Reihe von Verkleidungen, Vermummungen und Identitätswechseln gekennzeichnet. Die Komödie beginnt, als Dionysos als Löwe verkleidet auf der Bühne auftritt. Unterhalb des Löwenfells trägt er ein gelbes Gewand: Er ist sowohl als Frau als auch als Löwe verkleidet. Kurz darauf schlägt er wild an Herakles’ Türe, und zwar „wie ein Kentaur“ (38–39). Als dann der Dialog mit Herakles von Xanthias unterbrochen wird, erfährt der Zuschauer, dass Dionysos mittlerweile sich als sein Sklave Xanthias verkleidet hat (108–109). Daraufhin steigen Dionysos und Xanthias auf Charons Boot. Hier wird Dionysos zuerst zum Ruderer, dann, sobald die Frösche ihren Gesang anstimmen, ahmt er diesen mimetisch nach (222–267). Diese Nachahmung geht so weit, dass Dionysos die Frösche in ihrem Gesang herausfordert: „Ihr werdet mich nicht besiegen [...], denn ich werde, wenn es sein muss, auch den ganzen Tag lang schreien, bis ich euch besiegen werde mit eurem Koax Brekekekex Koax Koax!“ (262–267). In der Parodos ruft der Chor mehrmals den in Eleusis beliebten Unterweltsgott Iakchos an: Es stellt sich bald heraus, dass Dionysos sich auch mit diesem Gott identifiziert (413). Als dann der Unterweltsrichter Aiakos den noch im Löwenfell gekleideten Dionysos infolge von Herakles’ Raub des Höllenhundes Kerberos mit fürchterlichen Drohungen erschreckt, setzt Dionysos sein Kostüm ab und nimmt erneut die Rolle seines Sklaven Xanthias ein. Die Transformation ist so perfekt, dass er sogar dem Xanthias die schweren Koffer abnimmt und diese selber trägt (494–495). Das Fell wird dann auf Diony-

131 Man denke nur an die Szene, in der Aiakos Dionysos und seinen Sklaven Xanthias auspeitscht, um herauszubekommen, wer von den beiden ein Gott ist (613–673). Aiakos muss schließlich die Sinnlosigkeit seines Vorgehens einsehen, da bei jedem Hieb beide aufschreien, also gleichermaßen „menschlich“ reagieren. Andere Szenen, in denen Dionysos sich wie ein Mensch verhält, kreisen wiederum um seine Feigheit: 285–312 (Furcht vor dem Unterweltsmonster Empusa), 465–502 (infolge von Aiakos’ Drohungen kann Dionysos seine Notdurft nicht zurückhalten).

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sos’ Wunsch noch zwei Mal ausgetauscht (532–533 und 588), was dazu führt, dass die Identitäten von Xanthias und Dionysos schwer auseinanderzuhalten sind. Xanthias ist dem Dionysos so ähnlich (593–594), dass Dionysos dem Aiakos versichern muss, dass er ein Gott ist (631–632). Es wurde zu Recht bemerkt, dass bei jeder dieser Verkleidungen Dionysos seine Identität zunehmend preisgibt.132 Seine Verwandlungen entfernen ihn immer mehr von seinem Selbst, und insbesondere vom leidenschaftlichen Gefühl zu Euripides, das seiner Unterweltsfahrt den Anstoß gegeben hatte. Es ist bezeichnend, dass Dionysos seine Wahl mit Hinweis auf seine psyche rechtfertigt: Nicht er, sondern diese habe die Entscheidung getroffen (1468). Es liegt also nicht an seinem Willen, sondern an seiner psyche, wenn er seine Leidenschaft für Euripides vergessen hat. Wir haben bereits gesehen, dass sowohl in den Wolken als auch in den Vögeln der Begriff psyche die Bedeutung von „Totengeist“ einnimmt. Dies ist auch in den beiden Stellen der Frösche der Fall, in denen der Begriff vorkommt (1334 und 1468). Im vorliegenden Passus konturiert die psyche also nicht „seine innere Neigung und Stimmung ohne Rücksicht auf σοφία oder sonstige Erwägungen“,133 sondern im Gegenteil das Wesentliche seiner Persönlichkeit, nachdem sich diese im Laufe der Katabasis in eine Reihe von Kreaturen und Gestalten verkörpert hat.134 Der pythagoreische Zug dieser Transformationen liegt auf der Hand: Ist doch nach pythagoreischer Auffassung die psyche gerade das, was im Laufe der Inkarnationen mit sich immer identisch bleibt.135 Vor diesem Hintergrund ist es naheliegend, in den Vermummungen des Dionysos eine Persiflage der pythagoreischen Metempsychose zu sehen. Dionysos verwandelt sich in einen Gott (Iakchos), in einen Halbgott (Herakles), in ein Mischwesen (Kentaur), in drei Menschen (die gelbgekleidete Frau, Xanthias und einen Ruderer), und in zwei Tiere (Löwe und Frösche), genauso wie die pythagoreische Seele in verschiedene Menschen und Tiere „wie in ein Gewand“ hineinschlüpft.136 Dies erinnert insbesondere an den frühen Pythagoreismus, wo sowohl Menschen als auch Tiere eine psyche haben, die von einem Körper zum ande-

132 Vgl. Habash (2002) bes. 2–5. 133 So Wilamowitz (1929) 474 sowie Handley (1956) bes. 214–215; Claus (1981) 89. 134 Eine mise en abîme der metamorphischen Fähigkeiten des Dionysos ist im Passus der Empusa vorzufinden: Diese verwandelt sich ständig (von einer Frau zu einem Hund, zu einem feurigen Mischwesen mit einem Bein aus Bronze und einem aus Kot: 289–295). 135 Vgl. Scharinger (2017) 181 Anm. 470: „Pythagoras und die frühen Pythagoreer benutzten wohl den Begriff psyche, um die transmigrierende Seele zu beschreiben.“ 136 Vgl. Burkert (1962a) 99. Die Inkarnierung der pythagoreischen psyche in Menschen und Tiere ist sowohl bei Platon als auch bei Aristoteles belegt: vgl. Pl. Phdr. 245c3–250c5, Ti. 41d5–42d2, 90b3–92c2; Arist. De an. 407b20.

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ren migriert.137 Es ist bezeichnend, dass im frühesten Text zur pythagoreischen Metempsychose, dem vielbesprochenen Fragment des Xenophanes, der Zustand einer in einem Hund inkarnierten psyche eines „befreundeten Mannes“ beschrieben wird:138 Wie in den besprochenen Komödien des Aristophanes nimmt auch hier die psyche die Bedeutung von „Totengeist“ ein.139 Und genauso wie bei Aristophanes werden gewaltsame Strafen erwähnt: Es geht im Fragment darum, dass der Hund nicht „ausgepeitscht“ (ῥαπίζειν, D.-K. 21 [11] B 7) werden soll. Wir haben bereits gesehen, dass in den Wolken die psyche des Strepsiades für ihre Unwissenheit gerade durch Peitschenhiebe bestraft wird,140 und dass auch in den Fröschen Dionysos und sein Sklave Xanthias die Peitsche des Aiakos erdulden müssen. Es liegt auf der Hand, dass in all diesen Fällen Unterweltsstrafen karikiert werden, anhand derer die psyche des Verstorbenen von ihren Lastern gereinigt werden soll. Doch während in den Wolken die Transformations- von den Reinigungspraktiken geschieden sind – so dass zum einen die Schüler des Sokrates durch seine Unterweisungen in blasse psychai verwandelt werden, zum anderen Strepsiades für seine Unfähigkeit gewaltsam bestraft wird –, kommt es im Xenophanesfragment und in den Fröschen zu einem komischen Kurzschluss, da in beiden Fällen die gewaltsame Sühne der psyche mit ihrem mimetischen Metamorphismus einhergeht. Ein kausaler Zusammenhang zwischen den von Dionysos erduldeten Peitschenhieben und seinen vielen Transformationen ist zwar wahrscheinlich, lässt sich aber nicht direkt belegen: Fest steht, dass der Dionysos, der sich für Aischylos entscheidet und auf Euripides’ wütende Einwände einige seiner Verse höhnisch nachahmt, nicht derselbe Dionsysos ist, der am Anfang der Komödie seine Leidenschaft zu Euripides geäußert und seinetwegen die Katabasis angetreten hatte. Seine Transformation führt schließlich dazu, dass er die sophia des Aischylos der hedone des Euripides vorziehen wird: Sie bringt also einen radikalen Wissenserwerb mit sich. Das in den Wolken und in den Vögeln bereits beobachtete Motiv einer mit einem transformativen Wissens-

137 Vgl. Xenophanes D.-K. 21 [11] B 7; Empedokles D.-K. 31 [21] B 115; Philolaos D.-K. 44 [32] B 13. Siehe Huffman (2009). 138 Xenophanes D.-K. 21 [11] B 7. 139 Kahn (2001) 11 übersetzt den Ausdruck φίλου ἀνέρος treffend mit „ghost of a friend“. Zum Xenophanesfragment vgl. zuletzt Schäfer (2009). 140 Siehe insbes. Nu. 492–494, wo Strepsiades im phrontisterion ψυχῶν σοφῶν von Sokrates ausgepeitscht wird. Wie Byl (2000) 24 treffend beobachtet, „Le thème de la flagellation traverse toute la comédie: on y trouve trois occurrences de πληγή (vv. 493,1413,1425), dixhuit de τύπτω (vv. 441,494 [bis],542,972,1323,1325,1326,1331,1333,1341,1359,1379,1407, 1412,1433,1443 et 1447) et une d’άντιτύπτω (v. 1424).“ Vgl. oben Anm. 117, für weitere Bestrafungen, die Strepsiades über sich ergehen lässt.

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erwerb einhergehenden Katabasis zeigt sich also auch in den Fröschen: Genauso wie beim „halbtoten“ Pheidippides und bei der „Fledermaus“ Chairephon, die infolge der von ihnen erworbenen sophia innerlich und äußerlich transformiert aus dem Jenseits zurückkehren, führt auch bei Dionysos die Fahrt in den Hades zu einer äußeren und inneren Wandlung: Zum einen verwandelt er sich in eine Reihe von Kreaturen und Gestalten, zum anderen transformiert sich sein Gefühl zu Euripides in höhnische Abneigung, seine Leidenschaft für die hedone des Euripides in eine bewusste Entscheidung für die sophia des Aischylos.

IV. Schluss Die besprochenen Stellen der Wolken, der Vögel und der Frösche zeigen, dass Aristophanes sich mit dem Thema der pythagoreischen Katabasis über zwei Jahrzehnte lang intensiv beschäftigt hat. In diesem Zeitraum ist eine progressive Aneignung orphisch-pythagoreischer Unterweltsmotive festzustellen. In den Wolken geht Aristophanes von einer homogenen Hadesauffassung aus, in der nach homerischem Vorbild alle psychai eine gleichermaßen triste Existenz im chthonischen phrontisterion führen. Gleichwohl sind hier bereits dichotomische Motive festzustellen, vor allem in der Gegenüberstellung zwischen dem starrköpfigen Strepsiades und dem fleißigen Pheidippides. In der Unterweltsszene der Vögel kommt es zu einer ersten Differenzierung, da die psychai des Chairephon und des Pisthetairos unterschiedliche Transformationen durchmachen und dementsprechend unterschiedliche Schicksale erleiden. Schließlich kommt es in den Fröschen zu einem streng dichotomischen Hadesbild, in dem die Schicksale der psychai der Sünder von denen der Seligen deutlich geschieden sind. Doch auch die Kontinuitäten zwischen den drei Komödien liegen auf der Hand: In allen drei Fällen handelt es sich um transformative Katabaseis, in denen die Hadesfahrer (Pheidippides, Chairephon und Dionysos) zu einem entscheidenden Wissenserwerb gelangen, der, wie im Falle der Wolken und der Vögel, eine charismatische Vorrangstellung im Diesseits zur Folge hat. In den Fröschen führt der mimetische Metamorphismus des Dionysos zu einer transformativen Katharsis seiner psyche, welche wiederum zu einem für das athenische Theater entscheidenden Wissenserwerb führt. Das gemeinsame Motiv der drei Komödien, nämlich das einer transformativen, mit Wissenserwerb einhergehenden Katabasis, ist also bei Aristophanes von 423 bis 405 kontinuierlich belegbar, so dass man von einer progressiven Rezeption einer orphisch-pythagoreischer Auffassung mit jeweils unterschiedlichen Akzentuierungen sprechen kann.

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Homer und Hesiod bei Platon: der Mythos im Phaidon Mauro Tulli Platon bietet mit dem Mythos des Phaidon die plastische Projektion der Erde in den Kosmos. Dabei unterscheidet er die Erde, die von Fäulnis, Krankheit und Verwitterung befallen ist, von der eigentlichen Erde, die als eine bunte Kugel durch Licht und Farbe glänzt – ein tolles Szenario, da es die optimale Basis für εὐδαιμονία darstellt (Phd. 108e4–111c3). In der eigentlichen Erde kann man das ideale Paradigma erkennen.1 Direkt nach dem incipit wird die plastische Projektion in den Kosmos moduliert. Ähnlich der uns bekannten Erde übersteigt das ideale Paradigma in der Form den Charme der uns bekannten Erde durch die Reinheit. In diesen Passagen weist der Stil Vergleiche (λαμπρότερος oder καλλίων) und einen proportionalen Rhythmus auf. Dabei übernimmt das Wasser der Erde die Funktion, welche die Luft für das ideale Paradigma besitzt, oder die Luft der Erde übernimmt die Funktion, welche der Äther für das ideale Paradigma besitzt. Gewiss beherbergt das ideale Paradigma auch Menschen in einem gesunden und milden Klima, das ein perfektes Leben begünstigt, und zwar Menschen, die aufgrund des Gehörs, der Sicht und intellektueller Fähigkeiten überlegen sind und die Sonne, den Mond, die Sterne in ihrer eigenen Dimension bewundern, inmitten heiliger Wälder, Orakel und Prophezeiungen.2

I. Die Struktur der Erde Wenn das ideale Paradigma als eine bunte Kugel erscheint, dann ist die Struktur der uns bekannten Erde einem kleinen Teich ähnlich, gelegen zwischen dem Phasis und den Säulen des Herakles, in einem großen System von Höh-

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Vgl. Erler (2007) 449–463. Die wichtigste Erörterung über die Form der eigentlichen Erde bietet Ebert (2004) 421–454. Auch hier beobachtet Sedley (2007) 93–132 den Bezug auf Anaxagoras. Vgl. Pradeau (1996). Die Rolle, die Platon für die punktuelle Interpretation von Anaxagoras bei Aristoteles spielt, zeigt Mansfeld (2000). In ihrer eigenen Dimension: Man kann hier das Problem erkennen, das Epikur im Brief an Pythokles (91) im Rahmen der Forschung über die μετĪωρα aufzeigt. Vgl. Bakker (2016) 92–109.

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len, die durch Kanäle miteinander verbunden sind, die sich in der Tiefe unterscheiden, mit bald großen und bald engen Mündungen, wo sowohl heißes als auch kaltes Wasser in ungeheuren Mengen fällt, wo feuerausströmende Lava herabstürzt, wo dicker Schlamm fließt. Zweifellos rührt hier die Erwähnung der Lava von Platons Forschung über den Ätna während seines Aufenthaltes in Sizilien her.3 Aber Platon geht über seine persönliche Erfahrung hinaus, und zwar im Bild der Schaukel, die im genannten großen System von Höhlen, zwischen Wasser, Schlamm, und Lava, in einer speziellen Ordnung beschrieben ist. Hier spielt Platon auf das literarische Gedächtnis an, wenn sein Sokrates zunächst einen Vers aus der Ilias (VIII 14 ) zitiert (τῆλε μάλ’, ἧχι βάθιστον ὑπὸ χθονός ἐστι βέρεθρον), nämlich Zeus, der wütend mit den Göttern spricht, und sodann an die goldene Kette und das Bild des tiefen Hades bei Homer alludiert (Phd. 111c4–112e3).4 Das βέρεθρον, das riesige Loch in der Tiefe, ist der Tartaros bei Homer, das riesige Loch par excellence, es ist der Tartaros, den die poetische Tradition vorschlägt. Der Tartaros ist das Ziel und der Ursprung der Bewegung von Massen ohne Halt, der Ursprung für die abwechselnd von dort her wogenden ungeheuren Winde. Von dieser Bewegung, die häufig in Form eines Wirbels erscheint, hängt das Wasser der Meere, der Quellen und der Flüsse ab. Die Bewegung ist dabei auf eine Rückkehr ins Zentrum ausgerichtet, aber nicht darüber (πέρα δ’ οὔ), denn die Hemisphären sind klar voneinander getrennt.5

II. Die vier Flüsse Auch mit der Beschreibung der vier Flüsse erinnert Platon an die poetische Tradition, aber etwas verhaltener, da er keinen Vers zitiert. Der sogenannte Okeanos (ὁ καλούμενος) ist zweifellos der breiteste. Am äußersten Rand (ἐξωτάτω) kommt er im Kreis (ebd. 112e4–113a6). Entgegengesetzt, sowohl in der Richtung als auch in der Position, gelangt der Acheron durch einsame Zonen unterirdisch zu dem Sumpf, der für mehr oder weniger Zeit direkt nach dem Tod des Körpers die Seelen vor ihrer Rückkehr ins Leben aufnimmt. Die poetische Tradition (vgl. ebd. 113b5 ἐπονομάζουσιν), zeigt den

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Vgl. Trampedach (1994) 102–124. Der Timaios (21e1–25d6) bestätigt diese Betrachtung der Erde durch den Atlantis-Mythos. Vgl. Regali (2012) 79–98. Vgl. Kirk (1990) 294–298. Der Tartaros ist hier nicht der Raum des Hades, der so weit von der Erde entfernt ist wie die Erde vom Himmel. Vgl. Mirto (1997) 1008–1011. Die goldene Kette steht bereits bei den Stoikern im Zentrum der allegorischen Exegese. Vgl. Pontani (2005) 206–207. Vgl. Karfík (2004).

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dritten der vier Flüsse, Pyriphlegethon, der einen Sumpf nährt, im Trüben brodelt und die Erde mit tausend Spiralen umwickelt, voll mit Lava und Feuer, Ursprung der Vulkane, und der den Tartaros hinabstürzt.6 Auch die Styx, die sowohl in der Richtung als auch in der Position entgegengesetzt ist, umwickelt die Erde mit tausend Spiralen, farblich dem Lapislazuli ähnlich, mit schrecklichen δυνάμεις. Hier ist erneut die poetische Tradition von zentraler Bedeutung: Platon erinnert daran, dass die poetische Tradition Styx und Kokytos verknüpfte (ebd. 113a6–c9). Wie anhand der lexikalischen Wurzeln deutlich wird, spielt der Pyriphlegethon auf das Feuer an, während der Kokytos par excellence der Ort der Klagen ist. Der Mythos passt hier also die jeweiligen Seelen dem Panorama der vier Flüsse an.7

III. Die vier Gruppen von Seelen Ab jetzt nimmt Sokrates keinen Bezug mehr auf die poetische Tradition. Platon teilt nun die Seelen nach dem Kriterium der ὁσιότης, der Frömmigkeit, auf, aus dem er vier Gruppen ableitet (ebd. 113d1–4). Die erste der vier Gruppen, die im Leben nur mit leichter Schuld befleckten und durch Tugend hervorragenden Seelen, kommt mit dem Boot in den Sumpf des Acheron, erhält κάθαρσις und Preise.8 Im Rahmen der μοῖρα empfängt der Tartaros dauerhaft die zweite der vier Gruppen, die im Leben mit schwerer und nicht heilbarer Schuld (Diebstahl, Tempelraub, ungerechtem Mord) befleckten Seelen (ebd. 113d4–e6). Die dritte der vier Gruppen, die im Leben zwar mit schwerer, aber heilbarer Schuld, die mit Gewalt im Kampf mit Vater und Mutter oder mit Mord aus plausiblen Gründen befleckten Seelen, bleibt nicht mehr als ein Jahr im Tartaros. Dann treiben die Wellen die mit Mord aus plausiblen Gründen befleckten Seelen den Kokytos entlang, die mit Gewalt im Kampf mit Vater oder Mutter befleckten Seelen hingegen, die nach dem Tartaros im Sumpf des Acheron landen, den Pyriphlegethon hinab, und das in der Hoffnung, Gnade von den durch Seufzer erweichten Opfern zu erlangen. Wenn das nicht der Fall ist, müssen sie für ein Jahr zum Tartaros zurück-

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Der Sumpf ist μείζω τῆς παρ’ ἡμῖν θαλάττης (ebd. 113a7 f.): Platon kündigt hier bereits die Methode an, die Epikur im Brief am Pythokles (87–88) für die Forschung über die μετέωρα benutzt. Vgl. Allen (2002) 195–205. Schon bei Homer entwickelt sich die Reflexion über den Kosmos anhand der lexikalischen Wurzeln. Vgl. Leclerc (1993) 269–302. Eine orphische Interpretation der κάθαρσις bietet Bernabé (2013). In der κάθαρσις zeigt Männlein-Robert (2018) einen ethischen Prozess, den Sokrates im Mythos „visionär“ darstellt.

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kehren (ebd. 113e6–114b6). Die letzte der vier Gruppen umfasst die Seelen derjenigen, die aufgrund der ὁσιότης nach dem Tod vom Körper wie aus einem Gefängnis befreit oben die eigentliche Erde erreichen und dort leben dürfen. Die Seelen der Menschen, die sich dank der Philosophie hinreichend gereinigt haben, dürfen für immer ohne Körper leben (ebd. 114b6–c9). Sie kommen zu noch schöneren Wohnstätten und erreichen somit das ideale Paradigma, das Ziel der Tugend und der φρόνησις.9

IV. Die Kohärenz der Beschreibung Der Mythos zeigt also vier Flüsse – Okeanos, Acheron, Pyriphlegethon und Styx mit Kokytos – sowie vier Gruppen von Seelen – die im Leben mit leichter Schuld befleckten und durch die Tugend hervorragenden Seelen, die im Leben mit schwerer und nicht heilbarer Schuld befleckten Seelen, die im Leben mit schwerer und heilbarer Schuld befleckten Seelen und am Ende die Seelen, welche den Gipfel der ὁσιότης erreichen. Aber er enthält markante Asymmetrien. Die wichtigste ist die folgende. Zweifellos legt der Mythos eine Aufteilung der Seelen in zwei Gruppen, nicht in vier, nahe (ebd. 107c1–108c8), nämlich die im Rahmen der ὁσιότης und der Philosophie verortbaren Seelen sowie die im Leben von schwerer Schuld befleckten Seelen.10 Und die von heilbarer oder nicht heilbarer Schuld befleckten Seelen? Der Mythos zeigt die im Leben mit leichter Schuld befleckten und durch die Tugend hervorragenden Seelen. Platon teilt dann die im Leben mit schwerer Schuld befleckten Seelen in zwei Gruppen ein, nämlich in die im Leben mit schwerer und nicht heilbarer Schuld befleckten Seelen und die im Leben mit schwerer und heilbarer Schuld befleckten Seelen.11 Das heißt, es finden sich zwei Gruppen auf mittlerer Stufe. Platon sprengt die anfängliche Polarität der Beschreibung, woher auch das Schema der vier Flüsse seine Funktion erhält. Der Tartaros empfängt die im Leben mit schwerer und nicht heilbarer Schuld befleckten Seelen. Aber das Schema der vier Flüsse betrifft am Ende die Seelen, die den Gipfel der ὁσιότης erreichen, sicher nicht. Platon benutzt das Schema der vier Flüsse also nur für die Beschreibung der Reise der zwei Gruppen von Seelen

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Vgl. Frede (1999) 152–167. Das geschieht auch dank der κάθαρσις durch die Philosophie, aber nicht nur: Platon öffnet hier den an Tugend hervorragenden Seelen die Türe der Wonne. Es wird deutlich, dass der Mythos nicht nur die Schüler des Sokrates betrifft. Die Ethik, die Platon vorschlägt, ist nicht elitär. Vgl. Trabattoni (2011) LXXXII–LXXXIV und den Beitrag von Männlein-Robert in diesem Band. Vgl. Annas (1982). Vgl. Dalfen (1994).

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mittlerer Qualität. Der Acheron ist hier das Ziel für die im Leben von schwerer Schuld befleckten und durch die Tugend hervorragenden Seelen, dagegen treiben die Wellen die im Leben von schwerer und heilbarer Schuld befleckten Seelen den Kokytos und den Pyriphlegethon entlang.12

V. Homer Das literarische Gedächtnis liefert die konkrete Erklärung für die polare Gliederung. Man kann erkennen, dass das Schema der vier Flüsse von Homer stammt.13 Das schwarze Schiff fährt durch den Okeanos, um die niedrige Küste zu erreichen, die Wälder von Persephone mit schlanken Pappeln und Weiden, die ihre Früchte verlieren. Es ist der Pfad des Hades, den Kirke in der Odyssee (X 503–540) zeigt.14 Dort mündet der Pyriphlegethon mit dem Kokytos, einer Verzweigung der Styx, in den Acheron. Das Wasser der beiden Flüsse rauscht tosend von einem großen Felsen herab und der Protagonist wird genau dort eine Grube von einer Elle vorbereiten und den Rand mit Milch, Honig, Wein, Wasser und Mehl bestreuen müssen. Auf den Befehl, den Kirke gibt, folgt die Realisierung, an die Homer faszinierend im dynamischen Rhythmus erinnert. Ebenfalls in der Odyssee (XI 155–159) erscheint in den Worten von Antikleia erneut das Schema der vier Flüsse mit dem schrecklichen Wirbel. Der erste ist Okeanos wegen seiner Grenzfunktion zwischen Leben und Tod: Okeanos, den das schwarze Schiff mit großen Segeln in der Odyssee (XI 12–22) einen Tag lang überquert.15

VI. Platon und Homer Gezielt übernimmt Platon von Homer das Schema der vier Flüsse und organisiert damit die Reise der zwei Gruppen auf mittlerer Stufe: die Reise der im Leben mit leichter Schuld befleckten und durch die Tugend hervorragenden

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Karfík (2001) unterstreicht den Bezug zwischen den Bezug der Reise der vier Gruppen und der gesamten Anschauung der Seelen im Phaidon. Vgl. Betegh (2009). Vgl. Bonnafé (1984) 185–203. Zur Intertextualität von Jenseitsbeschreibungen und Katabaseis siehe z. B. die Beiträge von Kalogerakos und Bremmer in diesem Band. Vgl. Heubeck (1983) 253–257. Vgl. Gazis (2018) 27–45. Schon in der Ilias (XVIII 607–608), in der Beschreibung des Schildes von Achill, umarmt direkt nach der Tanzszene Okeanos die Erde, im Kreis und am äußersten Rand: ἄντυγα πὰρ πυμάτην. Vgl. de Jong (2001) 272–274.

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Seelen zum Acheron, die Reise der im Leben mit schwerer und heilbarer Schuld befleckten Seelen zum Kokytos und zum Pyriphlegethon. Wenn die Beschreibung des Okeanos so rasch vonstatten geht und wenn Okeanos am Ende sogar verschwindet, ist dies wohl darauf zurückzuführen, dass Platon Okeanos seit Homer als berühmt und gleichsam selbstverständlich erachtet.16 Darüber hinaus hat Okeanos bei Homer die Grenzfunktion zwischen Leben und Tod, die bei Platon nicht mit der Reise der beiden Gruppen auf mittlerer Stufe in Einklang ist. Platon geht jedoch mit Blick auf seine Auseinandersetzung mit Homer noch einen Schritt weiter.17

VII. Katalog und Anapher Die Beschreibung übernimmt mit dem Schema der vier Flüsse den wohl auffälligsten Kodex der Erzählung, nämlich den durch die Anapher strukturierten Katalog. Kirke führt in der Odyssee (X 503–520) mit ἔνθα den Okeanos ein, die niedrige Küste und die Wälder von Persephone, mit schlanken Pappeln und Weiden, die ihre Früchte verlieren. Mit ἔνθα führt sie aber auch den Pyriphlegethon ein, der mit dem Kokytos, einer Verzweigung der Styx, in den Acheron mündet, und mit ἔνθα führt sie weiterhin die Grube ein, die der Protagonist wird vorbereiten müssen.18 Platon greift nicht ἔνθα auf, welches die Präzision des nahen τόπος bietet, sondern setzt ἐκεῖ und markiert so faszinierend ein θαῦμα, das entfernt ist. Mit ἐκεῖ erinnert er an das ideale Paradigma, das die Erde an Reinheit übertrifft, und an die Steine, die das ideale Paradigma unbeschädigt von Fäulnis, Krankheit und Verkrustung bewahrt (Phd. 110b5–e2). Andererseits aber erinnert er mit ἐκεῖ auch an den proportionalen Rhythmus, der das ideale Paradigma nach dem Wasser, der Luft und dem Äther nicht mit der Erde vereinbar macht, sowie an den Tartaros mit seinen ungeheuren, schrecklichen Winden, die Massen ohne Halt und konkrete Basis treiben, außerdem an den Bezug zwischen dem großen System an Höhlen, die sich in der Tiefe unterscheiden, und dem Wasser der Meere, der Quellen und der Flüsse (ebd. 112b1–e3). Noch einmal erinnert er mit ἐκεῖ an die Reise der ersten der vier Gruppen, an die im Leben von leichter Schuld befleckten und durch die Tugend hervorragenden Seelen, die sich dank der

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Man darf nicht vergessen, dass Homer die Erde in der Form einer Scheibe, Platon sie hingegen in der Form einer Kugel sieht. Als Ring passt Okeanos zu einer Scheibe besser als zu einer Kugel. Vgl. Kopp (1939) 24–150. Vgl. Giuliano (2005) 21–135. In der Beschreibung unterstreicht Cerri (1995) die Funktion der Anapher, welche die Zonen emphatisch markiert. Vgl. Fehling (1969) 207–213.

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Philosophie hinreichend gereinigt haben (ebd. 113d4–e6). Mit ἐκεῖ erinnert er außerdem an die Reise der dritten der vier Gruppen, an die im Leben von schwerer und heilbarer Schuld befleckten Seelen, die nicht mehr als ein Jahr im Tartaros bleibt, und zuletzt erinnert er wieder an die Reise der dritten der vier Gruppen, an die im Leben von schwerer und heilbarer Schuld befleckten Seelen, die nach dem Tartaros in der Hoffnung, Gnade von den durch Seufzer erweichten Opfern zu erlangen, im Sumpf des Acheron landen (ebd. 113e6– 114b6). Doch der Stil wird vor allem gerade in der Beschreibung der vier Flüsse durch den dynamischen Rhythmus von μέν und δέ und durch Zahlen geprägt.19 Okeanos ist der erste, den Kirke nennt, der erste in den Worten Antikleias und der erste hier im Phaidon. Der zweite ist der Acheron und sofort danach der Pyriphlegethon, am Ende die Styx. Das wird so organisiert aufgrund der Reisen der vier Gruppen, der im Leben mit leichter Schuld befleckten und durch die Tugend hervorragenden Seelen, der im Leben mit schwerer und nicht heilbarer Schuld befleckten Seelen, der im Leben mit schwerer und heilbarer Schuld befleckten Seelen und der Seelen, welche am Ende den Gipfel der ὁσιότης erreichen.

VIII. Hesiod Nicht mit ἐκεῖ, sondern mit ἔνθα, doch gleichwohl in den Fußstapfen von Homer, schreitet Hesiod in der Theogonie mit der Beschreibung voran, die er für den Tartaros bietet (Th. 729–819). Die Beschreibung wird wegen der Anhäufung von Details der Interpolation bezichtigt. Aber zweifellos passt die Anhäufung von Details zu einer stabilen Reflexion über den Kosmos.20 Hesiod teilt mit ἔνθα den Bereich des Tartaros in dynamischem Rhythmus in Zonen ein, die sich in der Tiefe unterscheiden, bietet also einen Katalog, der von der Anapher dominiert ist (ebd. 729–733). Der Tartaros ist genau der Raum (ἔνθα) für Gyges, Kottos und Briareos als von Zeus eingesetzte Wächter (ebd. 734–735). Der Tartaros ist genau der Raum (ἔνθα), der von ungeheuren, schrecklichen Winden gepeitscht wird und für die Erde die unüberwindlichen Wurzeln, das riesige Loch par excellence, enthält (ebd. 736–745). Der Tartaros ist genau der Raum (ἔνθα), der die Kinder der Nacht, Schlaf und Tod, beherbergt – der erste süß, der zweite erbarmungslos (ebd. 746– 766). Der Tartaros ist genau der Raum (ἔνθα) für den energischen Hades, die

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Vgl. Krischer (1971) 131–158. Im Ion (532d6–533c3) übernimmt Platon den Katalog, um den ἔλεγχος auf die rhapsodische Technik vorzubereiten. Vgl. Tulli (2016). Vgl. Sellschopp (1934) 57–58. Den Katalog als fertile Struktur der Erzählung bei Hesiod beobachtet Faraone (2013).

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grausame Persephone, beide düstere Schatten eines Palastes, der von einem hungrigen Hund bewacht wird (ebd. 767–774). Der Tartaros ist genau der Raum (ἔνθα), den die Styx durchfließt, der letzte der vier Flüsse bei Homer und der letzte der vier Flüsse im Phaidon, deren Haus von Felsen bedeckt ist und auf silbernen Pfeilern aufruht (ebd. 775–806).21 Die Anhäufung von Details macht die Wiederholung über den Tartaros und die unüberwindlichen Wurzeln der Erde plausibel (ebd. 807–810). Aber die Wiederholung erzeugt die optimale Basis für das wirksamste Bild. Der Tartaros ist nämlich auch eben der Raum (ἔνθα) für die enorme und unerschütterliche Schwelle aus Bronze (ebd. 811–819). Auch hier wird der Text kritisiert, man versucht, etwas zu ändern oder zu tilgen.22 Aber Hesiod ist nicht Platon. Der Korruptelverdacht rührt meistens fälschlich von der anachronistischen Projektion eines klassischen Geschmacks auf die Epik der archaischen Periode her. Hesiod beobachtet nicht mehr den Raum (ἔνθα) der Kinder der Nacht. Wo ist das Haus der Nacht, in der Tiefe, wo hält der Tartaros für die Erde die unüberwindlichen Wurzeln, wo verschwindet die Sonne? Hesiod bietet nicht mehr die Wiederholung für den Raum (ἔνθα), der von ungeheuren, schrecklichen Winden gepeitscht wird und für die Erde die unüberwindlichen Wurzeln hält.23

IX. Platon und Hesiod Sicher hängt Platon für den Tartaros von der Theogonie ab und man kann zweifellos Hesiod in eben der Formulierung erkennen, die Platon direkt nach dem Vers aus der Ilias (VIII 14) mit den Worten des Zeus bietet, der wütend mit den Göttern spricht (τῆλε μάλ’, ἧχι βάθιστον ὑπὸ χθονός ἐστι βέρεθρον). Der riesige Schlund, das riesige Loch par excellence, ist der Tartaros bei Homer, der Tartaros, den die poetische Tradition bereithält, und Platon spielt genau hier auf den Tartaros bei Hesiod an.24 Die Identifizierung ist möglich, weil Hesiod in der Theogonie in seinen Katalog die Styx einfügt. Der Tartaros

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Um den Tartaros hier zu analysieren, bietet Strauss Clay (2003) 12–30 die optimale Basis. Vgl. Petrovic u. Petrovic (2018). Vgl. West (1966) 356–359. Aber welcher Text zeigt am Ende ein Resultat der Reflexion über den Kosmos ohne Schwankungen? Und welcher Text liefert am Ende die Kohärenz, die für die Kritik unverzichtbar ist? Vgl. Arrighetti (1998) 358–366. Zitiert er Hesiod deshalb nicht, weil dieser für Sokrates kaum autoritative Kraft hat? So die Meinung von Yamagata (2010). Aber ist ein Vers verbindlich nötig, um die literarische Tradition zu markieren oder eine Hierarchie zu identifizieren? Der Bezug auf Homer und Hesiod ist zweifellos nicht so einfach. Vgl. Conte (2017) 35–61.

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ist genau der Raum (ἔνθα), den die Styx durchquert, und sie ist das Wasser für die Schwüre, das Iris in einen großen Becher bietet, für die Schwüre, die die Götter nicht brechen dürfen – sonst werden sie mit Benommenheit sowie einjährigem Entzug von Nektar und Ambrosia bestraft (Th. 775–806). Natürlich fehlt Okeanos auch hier nicht. Er liefert der Styx sein Wasser und fließt im Kreis (ἀψόρροος). Die Erde liegt dabei im Zentrum. Er fließt in einem silbernen Wirbel, steht aber in Bezug zum Tartaros, weil er die Residenz (δώματα), für Gyges, Kottos und Briareos, die Helfer des Zeus, in der Tiefe vorhält (ebd. 811–819). Platon stützt sich für den Mythos im Phaidon auf Hesiod, um seinen Tartaros in der Beschreibung der vier Flüsse zu integrieren, die Kirke in der Odyssee bietet. Umso mehr weist er auf Hesiod hin, weil Hesiod in der Theogonie direkt nach der Genealogie von Keto und Phorkys, schrecklichen Monstern, seinen Katalog der Flüsse einfügt, nämlich die Genealogie von Okeanos und Tethys, und dort die Styx am Gipfel nennt (προφερεστάτη), als Alliierte des Zeus und als Wasser für die Schwüre der Götter (ebd. 337–403).25

X. Die horizontale und die vertikale Perspektive Die Beschreibung des Hades in der Odyssee und die Realisierung der νέκυια, von der der Protagonist im Palast des Alkinoos suggestiv erzählt, der Tartaros, den Hesiod in der Theogonie schildert, und seine Genealogie von Okeanos und Tethys, sind wichtige poetische Modelle: Platon greift für den Mythos im Phaidon auf eine literarische Tradition zurück, die dank der Beschreibung des Hades in der Odyssee und dank der Erzählung der νέκυια faszinierend ist und die zweifellos durch intellektuelle Dichte dank dem Tartaros begeistert, den Hesiod in der Theogonie zeigt.26 Aber das Ziel besteht hier darin, in das ideale Paradigma, das Platon in der Relation zur Erde einfügt, die Reise zu integrieren, welche die Seelen entsprechend ihrer ὁσιότης nach dem Tod erwartet. Dafür ist eine spezifische Gliederung nötig. In der Odyssee (X 503–540) wird mit der Beschreibung der vier Flüsse die horizontale Perspektive erkennbar. Der Hades steht hier am Ende der Reise und das schwarze Schiff fährt über den Okeanos, über den Okeanos hinaus liegt der Pyriphlegethon, der mit Kokytos, einer Abzweigung von Styx, in den Acheron mündet. Für den Tartaros, den Hesiod in der Theogonie schildert, ist die

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Vgl. Bonnafé (1985) 102–112. Die Rolle, die Styx als weibliche Figur bei Hesiod hat, unterstreicht Strauss Clay (2020). Die Notwendigkeit, den Triumph des Zeus über die Titanen zu feiern, wird hier plastisch ausgestaltet. Vgl. Erler (2012), ND in Erler (2018).

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Kohärenz gering, weil Hesiod den Tartaros bald unter der Erde, bald über den Okeanos hinaus zeigt.27 Und wie sieht es bei Platon aus? Wenn das ideale Paradigma in der Höhe durch Licht und Farbe glänzt, ist der Tartaros der riesige Schlund par excellence, den die Erde in der Tiefe bereithält. So ist die Erde nach Platon ein Teich, zwischen dem Phasis und den Säulen des Herakles. Das ideale Paradigma dagegen glänzt in der Höhe, während der Tartaros in der Tiefe isoliert ist. Platon betont die vertikale Perspektive durch das Bild, das er für zwei der vier Flüsse liefert. Wenn der Pyriphlegethon unter den Tartaros hinabstürzt, stürzt auch die Styx, welche die Erde mit tausend Spiralen umschlingt, unter den Tartaros hinab. Aber Okeanos fließt im Kreis am äußersten Rand (ἐξωτάτω), über die Säulen des Herakles hinaus (Phd. 112e4– 113a6). Platon unterstreicht zugleich jedoch auch die horizontale Perspektive durch das Bild, das er vom Acheron liefert, der sowohl in der Richtung als auch in der Position entgegengesetzt ist. Der Pfad durch einsame Zonen hindurch oder zwischen den Höhlen hindurch ist hier immun gegenüber Kontakt mit dem Tartaros. Am Ende zeigt Platon freilich vertikale und horizontale Perspektive als vereinbar.28 Während sich auf der einen Achse das ideale Paradigma in der Höhe und in der Tiefe der Tartaros, mitsamt Pyriphlegethon und Styx, welche die Reise zwischen Tartaros und Erde garantieren, anordnen lassen, läuft die andere Achse transversal zur ersten im Inneren der Erde, zwischen dem Okeanos am äußersten Rand (ἐξωτάτω) und dem Acheron, der sowohl in der Richtung als auch in der Position entgegengesetzt ist.

XI. Die Autonomie der vier Flüsse Klar zeigt Homer in der Odyssee (X 503–540) die Eigenständigkeit des Ringstroms Okeanos, den der Protagonist überquert, um in den Hades zu gelangen. Hier mündet der Pyriphlegethon zusammen mit dem Kokytos, einer Abzweigung der Styx, in den Acheron. Das Wasser stürzt mit Getöse von einem großen Felsen herab und nach Homer ist die Eigenständigkeit beider Flüsse auszuschließen.29 Natürlich ist die Eigenständigkeit der Styx auch auszuschließen für den Tartaros, den Hesiod in der Theogonie beschreibt, wenn

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Vgl. Arrighetti (1966), ND in Arrighetti (1975). Für Homer und Hesiod zeigt Nakassis (2004) die horizontale und die vertikale Perspektive im Rahmen einer Trennung sowie einer Verquickung. Der Mythos des Gorgias (523a1–526d2) bietet dieselbe Lösung. Vgl. Mattéi (1996) 137– 164. Die Eigenständigkeit beider Flüsse an sich sowie beider Flüsse in Bezug auf das Wasser des Acheron. Vgl. Marinatos (2001).

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das Wasser der Styx hier vom Okeanos stammt. Auszuschließen ist sie auch für den Katalog, der die Genealogie von Okeanos und Tethys in der Theogonie andeutet.30 Und bei Platon? Mit dem Mythos des Phaidon akzentuiert er die Eigenständigkeit. Während der Acheron weit vom Okeanos entfernt durch einsame Bereiche oder zwischen den Höhlen hindurch den Sumpf nährt, brodelt der Pyriphlegethon im Trüben, voll mit Lava und Feuer, kommt nicht weit vom Sumpf an, den Acheron nährt, freilich ohne das Wasser zu mischen (οὐ συμμειγνύμενος τῷ ὕδατι) und stürzt unter den Tartaros hinab (Phd. 112e4–113c9). Auch die Styx, die sowohl in der Richtung als auch in der Position entgegengesetzt ist, kommt nicht weit entfernt vom Sumpf an, den Acheron nährt, ohne das Wasser zu mischen (οὐδὲ τὸ τούτου ὕδωρ οὐδενὶ μείγνυται) und stürzt unter den Tartaros hinab. Platon distanziert sich hier von Homer und zeigt klar einen Kontrast mit Hesiod sowohl in der Beschreibung des Tartaros als auch in der Genealogie von Okeanos und Tethys. Warum? Zweifellos ist das auf den Bezug der vier Flüsse mit den Seelen zurückzuführen. Im Mythos des Phaidon kommt die erste der vier Gruppen, die im Leben mit leichter Schuld befleckten und durch die Tugend hervorragenden Seelen, mit dem Boot im Sumpf an, den Acheron nährt. Für immer empfängt der Tartaros die zweite, die im Leben mit schwerer und nicht heilbarer Schuld befleckten Seelen. Aber die Wellen treiben die dritte der vier Gruppen voran, die im Leben mit schwerer und heilbarer Schuld befleckten Seelen, den Kokytos entlang, die im Leben mit einem plausiblen Mord befleckten Seelen, und den Pyriphlegethon entlang, die im Leben mit Gewalt im Kampf mit Vater oder Mutter befleckten Seelen. Die Notwendigkeit der Differenzierung von Homer und der Auseinandersetzung mit Hesiod sowohl in der Beschreibung des Tartaros als auch in der Genealogie von Okeanos und Tethys ist bedingt durch die Notwendigkeit, die Seelen nicht zu mischen sowie durch die plastische Projektion der Vergleiche der Seelen im Kosmos, also einer διαίρεσις aus ethischer Perspektive.31

XII. Das goldene Zeitalter Gleichsam von Ketten befreit durch die in der Übung der Philosophie erworbene κάθαρσις leben diejenigen Seelen, die den Gipfel der ὁσιότης, das Ziel der Tugend und der φρόνησις, erreichen, für immer in der eigentlichen Erde.

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Vgl. Ballabriga (1986) 257–275. Die rationale Struktur des Mythos, im Rahmen der Argumentation im Phaidon, zeigt Brill (2009).

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Platon zeigt so am Ende die Funktion der Philosophie in der Beschreibung des Kosmos auf und liefert nun eine konkrete Interpretation für das Bild, das er direkt nach dem incipit für das ideale Paradigma einfügt.32 Wenn nämlich das ideale Paradigma in der Höhe in gesundem und mildem Klima Menschen beherbergt, die aufgrund ihres Gehörs, ihrer Sicht und ihrer intellektuellen Fähigkeit überlegen sind, dann wohnen in der Höhe über der eigentlichen Erde für immer die Seelen, die den Gipfel der ὁσιότης, das Ziel der Tugend und der φρόνησις, erreichen. Es ist eine literarische Ringkomposition, die eine substantielle Ringkomposition für die Reise der Seelen wiederspiegelt. In den Menschen, die das ideale Paradigma in der Höhe beherbergt, lassen sich die Seelen zu erkennen, die der Mythos am Ende zeigt. Auch hier wandelt Platon in den Fußstapfen Homers. Das ideale Paradigma beherbergt Menschen sowohl in den inneren Zonen und am äußersten Rand der Luft, welche die Funktion übernimmt, die das Wasser für die Erde besitzt, als auch auf den Inseln, die aus der Luft auftauchen. Von Homer stammt das literarische Vorbild, wenn in der Odyssee (IV 561–569) die Beschreibung des Elysion für Menelaos erfolgt, das ohne Schnee, ohne Regen, gestreift vom milden Zephyr, durch den Impuls des Okeanos blüht.33 Ähnlich ist in der Odyssee (VII 114–132) der Garten des Alkinoos, der dank des milden Zephyr eine prächtige Vegetation bietet. Zweifellos ist aber Hesiod die wichtigste Quelle. Das ideale Paradigma im Mythos des Phaidon ist nämlich der Beschreibung in den Erga (156–173) verpflichtet, wo die Seelen der Helden von Theben, der Stadt des Ödipus, und die Helden von Troia, der Stadt der Helena, nicht weit vom Okeanos entfernt auf den Inseln der Seligen (ἐν μακάρων νήσοισι) in εὐδαιμονία und frei von Ängsten leben.34 Platon erinnert mit seinem Paradigma an Hesiod, wenn er für die Seelen am Gipfel der ὁσιότης das goldene Zeitalter vorschlägt. Es ist das goldene Zeitalter der Helden direkt nach deren Tod in gesundem und mildem Klima, inmitten heiligen Wäldern, Orakeln und Prophezeiungen.35

XIII. In συνουσία mit den Göttern Das goldene Zeitalter ist das Zeitalter von Menschen, die sich über das Bankett freuen und im Kontakt mit den Göttern die Erde bewohnen, auf der es 32 33

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Auf den Spuren von Pythagoras nach Ebert (2002). Vgl. Riedweg (2002) 1–41. Vgl. Anderson (1958). Ist die Anschauung der Unterwelt, die in der Beschreibung des Elysion erscheint, mit dem Befehl, den Kirke in der Odyssee gibt, und der Realisierung der νέκυια vereinbar? Vgl. Mirto (2007) 15–32. Vgl. Gatz (1967) 28–51. Auch nach dem Mythos des Gorgias (523a1–526d2) liegt die Zukunft für die im Leben durch Tugend hervorragenden Seelen in der εὐδαιμονία und frei von Ängsten auf den Inseln

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reichlich Früchte und Viehherden gibt. Aber das Motiv der Menschen in Kontakt mit den Göttern findet in der Theogonie (507–616) mit dem Mythos von Prometheus, mit dem Bankett von Mekone, den besten Ausdruck. Die Menschen stehen dort in Kontakt mit den Göttern dank ihrem gemeinsamen Ursprung (ὁμόθεν γεγάασι). Die trügerische Technik des Prometheus, der den Göttern die in weißem Fett versteckten Knochen serviert, belohnt mit dem Opferfleisch die Menschen, die sich über das Bankett freuen. Von hier stammt die komplexe Erzählung über die Rache des Zeus, dann das von Prometheus den Menschen wieder gebrachte Feuer, die Erschaffung der Pandora bis hin zur Strafe des Prometheus. Der Mythos von Prometheus dokumentiert den Schmerz, der von einer Unterbrechung der συνουσία mit den Göttern herrührt. Durch das Bankett von Mekone findet das goldene Zeitalter sein Ende. Auf das goldene Zeitalter der Menschen im Kontakt mit den Göttern spielt Hesiod im Katalog (1,1–22 MW) gerade im incipit an.36 Eben von dem Kontakt mit den Göttern, dem gemeinsamen Essen, vom Gespräch mit den Göttern, stammt die familiäre Linie von Zeus und Poseidon, von Ares und Apollon, von Hephaistos, von Hermes und von Herakles ab: ein glückliches Zeitalter, aber nicht frei vom Tod, der einmal einen Jungen, einmal einen Erwachsenen in den Hades befördert. Der Krieg um Troja ist für den Katalog (204,95–123 MW), in der Erzählung über Helena, Anlass für die Trennung. Hier vollzieht Zeus vorsätzlich die Unterbrechung der συνουσία mit der Bronze, welche die Seelen in den Hades wirft.37 Darauf baut Platon den Mythos des Phaidon auf. Denn das ideale Paradigma beherbergt Menschen inmitten heiliger Wälder, Orakel und Prophezeiungen, im Kontakt mit den Göttern, weil sie direkt die Tempel bewohnen, weil das ideale Paradigma die optimale Basis für den Widerhall der Stimmen von Göttern, für die συνουσία mit den Göttern in der εὐδαιμονία, bietet. Natürlich glänzt das ideale Paradigma durch Reinheit und beherbergt Menschen, die aufgrund ihres Gehörs, ihrer Sicht und ihrer intellektuellen Fähigkeit überlegen sind. Der Mythos kommt noch einmal auf die Tugend und die φρόνησις zurück, zwei Merkmale, die Platon am Ende für die Seelen am Gipfel der ὁσιότης unterstreicht. Die Reise direkt nach dem Tod hebt sie in die Höhe, und sie leben auf der eigentlichen Erde, die durch Reinheit glänzt. Zweifellos ist das ein Preis für die Tugend und die φρόνησις aufgrund der in der Übung der Philosophie erworbene κάθαρ-

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der Seligen (ἐν μακάρων νήσοισι). Vgl. Dalfen (2004) 480–503. An Hesiod erinnert Platon auch für das goldene Zeitalter im Mythos des Politikos (271c8–274e4). Vgl. El Murr (2010). Vgl. Stiewe (1962). Vgl. De Sanctis (2018) 23–69. In der Erzählung über Helena beobachtet Koning (2017) die Unterbrechung der συνουσία mit den Göttern.

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σις.38 Hesiod stellt hier mit dem Motiv der Menschen in Kontakt mit den Göttern die literarische Reminiszenz dar, um den Bezug zwischen dem Leben in der Übung der Philosophie und der Reise zu verdeutlichen, welche die Seelen direkt nach dem Tod erwartet. Im Kontakt mit den Göttern, im Kontakt, der beim Bankett von Mekone durch die trügerische Technik des Prometheus sein Ende findet, scheint das Ziel auf, das die Reise, der im Phaedrus (246a3– 249d3) beschriebene Flug, für die Seelen besitzt.

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Edmonds (2004) 159–220 unterstreicht die Beziehung zwischen der συνουσία mit Sokrates und dem Leben direkt nach dem Tod auf der eigentlichen Erde. Es ist der Bezug, der nach Naddaf (2016) hier die gesamte Anschauung über die Unterwelt beherrscht. In der συνουσία mit Sokrates zeigt Ferrari (2018) 163–188 den Ursprung der Unsterblichkeit im Timaios (87c1–90d7).

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Die Seele und die Sterne: Zur Seele im Jenseits bei Platon und in der Alten Akademie Irmgard Männlein-Robert Platon war nicht nur ein großer Philosoph, sondern auch ein kreativer literarischer Autor, der in seinen Dialogen literarische Gestaltung mit philosophischen Konzepten verschmolz. Wie Dietram Müller, Kathryn Morgan und andere gezeigt haben,1 müssen wir für eine kohärente Interpretation der Dialoge Platons auch die Symbolik von Räumen und Schauplätzen und ihre literarischen, religiösen, mythischen oder philosophischen Assoziationen und Implikationen berücksichtigen. Vor diesem Hintergrund ist das Jenseits ein wichtiger Bereich, der als Raum der vom Körper befreiten unsterblichen Seele für die platonische Ethik und Metaphysik eine ganz entscheidende Rolle spielt.2 Im vorliegenden Beitrag steht die enge konzeptionelle Verbindung von Psychologie und Astronomie im Kontext mythischer oder auch diskursiver Spekulationen über das Jenseits im Fokus, die anhand von Platons Phaidon (im Kontext des großen Jenseitsmythos), im Timaios (im Kontext der mythischen Rede des Pythagoreers Timaios) und in den Nomoi (im Kontext der dialogischen Konzeption eines idealen Staates), mit individuellen Akzentuierungen auch in der pseudo-platonischen Epinomis sowie bei Herakleides Pontikos untersucht und interpretiert werden sollen. Was wir mit Blick auf die hier exemplarisch ausgewählten Texte Platons und der anderen Akademiker – alle Texte stammen etwa aus dem Zeitraum ca. 385–350 v. Chr. – konstatieren können, ist die Beobachtung, dass Platons literarische Konzeptionen des Jenseits der menschlichen Seele einerseits den gesamten Raum des Kosmos3 integrieren und andererseits der eschatologische Raum des traditionellen Hades offensichtlich in den Himmel gerückt

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Müller (1988); Morgan (2012); zuletzt Poetsch (2019) 161–176. Zu kurzzeitigen Seelenreisen zu Lebzeiten eines Menschen, etwa Ekstasen, siehe MännleinRobert (2012) und dies. (2014) 50–58. Kosmos und Sterne gehören natürlich zur Sinnen- und nicht zur transzendenten Ideenwelt, die bei Platon bekanntlich als ‚über- oder außer-himmlisch‘ bezeichnet wird (z. B. Phdr. 247b7–c1 ἔξω […] ἐπὶ τῷ τοῦ οὐρανοῦ νώτῳ […] τὰ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ; ebd. 247c3 τὸν ὑπερουράνιον τόπον). Siehe auch Waschkies (1993) 47.

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ist. Astronomie und eng damit verbunden eine neue Astralreligion werden dabei in eigenwilliger Weise mit platonischer Psychologie, Ethik, Theologie und Religion, darüber hinaus auch mit dem Glauben an Seelenwanderung resp. die Fortexistenz der Seele im Jenseits kombiniert. Eben dieses eigenwillige Amalgam sowie die an etlichen Stellen angedeuteten Sonderkonditionen und günstigen Perspektiven für den Philosophen, also denjenigen, der die philosophischen Vorgaben Platons vorbildlich umsetzt und erfüllt, scheinen dabei zentral zu sein. Meine Hauptthese ist, dass wir es im Kontext von philosophischen Seelenreisen bei Platon mit zwei, eng miteinander verbundenen, Strategien zu tun haben: zum einen der philosophischen Rationalisierung und Kontrafaktur alter Mythotopoi,4 zum anderen mit einer neuartigen religiösen Semantisierung nicht nur der Astronomie, sondern des Philosophie-Begriffs bei Platon und in der alten Akademie überhaupt, um die es im vorliegenden Beitrag vorrangig gehen soll. In jedem Fall werden wir mit einer literarischen, aber platonisch semantisierten neuen Jenseits- und Hadeskonzeption konfrontiert, die nun den Kosmos miteinbezieht.

I. Traditionelle Vorstellungen von Hades und Jenseits vor Platon Um Platons neue Jenseitskonzeption im Folgenden besser einordnen zu können, seien kurz die wichtigsten der bis dahin etablierten, literarisch greifbaren Jenseitsvorstellungen in der griechischen Literatur skizziert:5 Seit Homer, und hier vor allem seit dem 11. Buch der Odyssee, dominiert die Vorstellung, dass die menschliche Seele (ψυχή) eines Verstorbenen als ein Bild oder Schattenbild des Menschen (εἴδωλον, σκιά) ohne Bewusstsein und für immer in einem fernen Raum namens Hades vor sich hin dämmert.6 Dieser Hades befindet sich jenseits des Ringstroms Okeanos, der kreisförmig um die Welt fließt, die man sich in archaischer Zeit in Form einer Scheibe vorstellte. Zugleich ist der Hades aber nicht nur die Sphäre jenseits des Okeanos bei Platon, sondern scheint auch als unterirdischer Raum gedacht zu sein, wie die Semantik der Jenseitsreisen von außergewöhnlichen, mythischen Helden wie Odysseus, Herakles oder Theseus zeigt.7 Der homerische Hades hat eine 4 5 6 7

Wie z. B. in Platons Höhlengleichnis aus der Politeia (Rep. VII 514a–517a), dazu MännleinRobert (2012) 9–15. Hilfreich für einen ausführlicheren Überblick sind Matijević (2015) 101–159 und Chaniotis (2000) 159–181. Ausführlicher sind Rohde (1898) und Bremmer (1983) 70–124. Vgl. Hom. Od. 23,252 ὅτε δὴ κατέβην δόμον Ἄϊδος εἴσω; zum literarischen Motiv der κατάβασις siehe Bernabé (2015) v. a. 21 f.

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landschaftsähnliche Struktur: Es gibt diverse Flüsse, eine Asphodelos-Wiese, ein irgendwie inneres „Haus der Hades“ mit Türen,8 aber dieser Hades hat keine differenzierten Räume oder Sphären für gute und schlechte Menschen. Nur, wenn der relevante Abschnitt des Textes tatsächlich homerisch ist, können wir einige wenige Figuren, wie Tityos, Sisyphos und Tantalos, alle mythische Helden, die gegen Götter und Göttinnen gesündigt haben,9 als Büßer identifizieren. Der mythische kretische König Minos agiert dort als Unterweltrichter, aber noch nicht im Rahmen eines installierten Unterwelttribunals, sondern eher als ewige Fortsetzung seiner irdischen Herrschaft und Richterfunktion. Mit der Anwesenheit der mythischen Missetäter und Minos als Richter werden erstmals die Vorstellung eines Gerichts für die Toten und Strafen im Jenseits angedeutet. Auch der seit Homer und Hesiod 10 bekannte tiefe, dunkle und schreckliche Tartaros scheint entsprechende Vorstellungen von einem dunklen, jenseitigen Raum als Ort der Bestrafung und des Exils für Verbrecher vorzubereiten, einem Ort „so tief unter der Erde, wie der Himmel über der Erde ist“.11 Darüber hinaus stellen die „Elysische Ebene“ 12 oder die „Inseln der Seligen“ 13 positive jenseitige Räume an den äußersten Enden der Welt dar (ἐς πείρατα γαίης), die nur für singuläre mythische Figuren wie Menelaos oder andere Helden bestimmt, aber keine eschatologischen Orte für alle lobenswerten (gewöhnlichen) Menschen im Jenseits sind.14 Das Urteil über die Toten sowie die Differenzierung in besondere, unterschiedliche Bereiche für gute und für schlechte Menschen entwickelt sich erst mit den späteren orphisch-pythagoreischen Vorstellungen vom Jenseits, die ein wirkliches Nachleben der Seele nach dem Tod des Körpers propagieren. Die erste positive Jenseitshoffnung für ein breiteres Spektrum an Menschen finden wir im archaischen homerischen Hymnos auf Demeter in einer Passage, die eng mit den Ritualen der Eleusinischen Mysterien verbunden ist:15 Dieser Text signalisiert den in eben diesen Kult Eingeweihten vage erste positive Erwartungen über das Fortleben der Seele nach dem physischen Tod, die in der Folgezeit durch den orphisch-pythagoreischen Glauben an die Seelenwanderung verstärkt werden.16 Allerdings geht dies mit einer zunehmenden räumlichen sowie ethischen Differenzierung von Belohnung und Strafe (Läuterung, Bewertung, Bestrafung) einher. Ein ausgewiesener „Ort der Frommen“ 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Hom. Od. 11,150 und 164. Hom. Od. 11,576–600. Hom. Il. 8,10–17; 477–483 und Hes. Th. 713–819. Hom. Il. 8,16 und Hes. Th. 720. Ausführlich dazu ist Johnson (1999). Hom. Od. 4,561–569. Hes. Op. 171. Burton (2016) 1–16. Hom. Hymn. Dem. 473–482. Siehe dazu den Beitrag von Herrero de Jáuregui in diesem Band.

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(χῶρος εὐσεβῶν) im Jenseits mit angenehmem, paradiesähnlichem Leben, der in seiner Provenienz vermutlich orphisch ist,17 gewinnt insbesondere seit Pindar deutlich an Konturen und damit an Attraktivität.18 Vermutlich entsprechen aber diese Hoffnungen auf ein besseres Leben der Seele im Jenseits nicht den gängigen Vorstellungen gewöhnlicher zeitgenössischer Menschen, sondern lassen sich in esoterischen religiösen Kreisen oder philosophischen Gruppen vom späten 7. bis zum 5. Jahrhundert v. Chr., etwa im orphischen Derveni-Papyrus oder in den bakchischen resp. orphischen Goldplättchen, nachweisen.19 Letztlich scheint freilich die homerische Beschreibung des unterirdischen Hades die populären Vorstellungen vom Jenseits dominiert respektive diese maßgeblich konfiguriert zu haben. Dabei wurde etwa das mythische Personal des Jenseits seit Homer und Hesiod weit über Hades und Persephone hinaus durch Figuren des Volksglaubens, wie etwa Charon, erweitert und immer bunter ausgestaltet.20 Erst mit Platons literarischen Jenseitsmythen (z. B. im Gorgias, Phaidros, Phaidon, Politeia) werden wirklich differenzierte Raumstrukturen mit Blick auf die Seelenwanderung erkennbar: Vor allem anhand der Mythen des Phaidon und der Politeia lässt sich überdies eine singuläre Verschmelzung von etwas älteren philosophischen Entwürfen eines Jenseits am Himmel, wie sie etwa bei Pythagoras und Empedokles erkennbar sind, mit damals aktuellen kosmologischen und astronomischen Diskussionen feststellen, welche den ‚Hades‘ am Himmel verorten sowie die Provenienz der Seele von den (Fix-)Sternen und ihre Rückkehr dorthin, mithin unterschiedlich ausdifferenzierte Wanderungen und Verweilorte der Seele in einem kosmisch verorteten Jenseits. Insgesamt ergibt sich bei Platon damit ein neues, literarisch ausgestaltetes, aber philosophisches Raumkonzept des ‚Hades‘, des Jenseits, in dem sich die menschliche Seele nach dem irdischen, körperlichen Tod bewegt. Werfen wir nun einen genaueren Blick darauf, wie Platon seinen Raum des Jenseits kreiert, dessen literarische Gestaltung, Ausdifferenzierung und Lokalisierung in engster Verbindung mit seinen psychologischen, ethischen, metaphysischen und astronomischen Vorstellungen zu sehen ist. Versuchen wir zuerst eine Bestandsaufnahme der Jenseitsräume und Seelenwanderungen in den exemplarisch herausgegriffenen altakademischen Texten (Kapitel II.– VII.) und im Anschluss daran eine kontextuelle Einbettung und Interpretation derselben (Kapitel VIII.) 17 18 19 20

Vgl. Diod. I 96,4 f. Z. B. Pi. Ol. 2,57–80; frg. 133 Bergk = 133 S.-M., siehe Edmunds (2009). Siehe dazu ausführlich mit reichen Belegen und Literaturangaben den Beitrag von Christoph Riedweg in diesem Band. Z. B. Aristophanes, Ranae 182–210. Siehe den Beitrag von Alessandro Stavru in diesem Band mit reichen Nachweisen.

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II. Platons Phaidon Im Dialog Phaidon entwirft Sokrates unmittelbar vor seinem Tod einen großen Jenseitsmythos, in dem psychologische mit kosmologischen Aspekten konvergieren. Es geht dabei um das Schicksal der als unsterblich postulierten Seele des Menschen nach seinem körperlichen Tod. Sokrates nimmt im Gestus des Visionärs vom Jenseits eine (an Empedokles angelehnte, s. u.) Mythenkorrektur vor, wenn er die Meinung widerlegt, wonach die Seele des Menschen final in einem unterirdisch gedachten Hades ende, und vielmehr die Lebenssphäre der Menschen als eigentlich unterirdisch gelegen beschreibt. Diese Mythenkorrektur wird aufgrund eines Perspektivwechsels möglich, da die berichteten Einsichten aus einer gleichsam himmlischen Perspektive von oben auf die Erde herab gewonnen werden. Besondere Relevanz hat dabei die Sphäre der ‚eigentlichen Erde‘, die über der Höhlenwelt der Menschen, also auf und über der Erdoberfläche zu denken ist, und die als jenseitiger Aufenthaltsort für Menschen mit guter Lebensweise im letzten Körperleben als gleichsam paradiesisch beschrieben ist: (sc. Σωκράτης ἔφη) αὐτὴν δὲ τὴν γῆν καθαρὰν ἐν καθαρῷ κεῖσθαι τῷ οὐρανῷ ἐν ᾧπέρ ἐστι τὰ ἄστρα, ὃν δὴ αἰθέρα ὀνομάζειν τοὺς πολλοὺς τῶν περὶ τὰ τοιαῦτα εἰωθότων λέγειν· (Sokrates sagte), dass die eigentliche Erde rein im reinen Himmel liege, in dem die Sterne sind, den ja die meisten von denen, die gewöhnlich über solche Dinge sprechen, ‚Aither‘ nennen (Phd. 109b7–c1).21 Sokrates beschreibt die ‚wahre Erde‘ aus einer gleichsam überkosmischen Vogelperspektive (ebd. 110b5–115a8): Wahrheit und Reinheit charakterisieren diese Sphäre, deren Schönheit sich als ein „Schauspiel für selige Betrachter“ erweist (ebd. 111a3 f. θέαμα εὐδαιμόνων θεατῶν).22 Die Seelen, die bis hierher gelangt sind, wohnen dort im Aer, zum Teil auf Inseln, sie atmen Aither. Die Gestirne können von dort in ihrer reinen Form erblickt werden, ebenso die übrige, damit einhergehende Glückseligkeit:23 (sc. Σωκράτης ἔφη) καὶ τόν γε ἥλιον καὶ σελήνην καὶ ἄστρα ὁρᾶσθαι ὑπ’ αὐτῶν οἷα τυγχάνει ὄντα, καὶ τὴν ἄλλην εὐδαιμονίαν τούτων ἀκόλουθον εἶναι. (Sokrates sagte), dass nämlich die Sonne und Mond und Sterne von ihnen (sc. den dort angesiedelten Menschen resp. Seelen) gesehen würden, wie sie eben seien, und dass die übrige Glückseligkeit mit diesen einhergehe (ebd. 111c1–3). 21 22 23

Soweit nicht anders angegeben, stammen die deutschen Übersetzungen von der Verfasserin. Vgl. Phdr. 250b6 f.; Rep. VII 517d4 f.; siehe Krummen (2007) 117; Rowe (1993) 277. Cumont (1912) 167.

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Dort nun leben verstorbene Menschen, die im Leben ‚fromm‘ (ὅσιοι) waren (vgl. ebd. 114b6–c2), die aber nicht auf ewig dort bleiben dürfen. Allein diejenigen, die sich durch Philosophie (v. a. Tugenden, ebd. 69c1–3) ‚hinreichend gereinigt‘ haben, werden auf ewig ohne Körper leben und von dort zu ‚noch schöneren Wohnungen‘ gelangen, die nicht leicht zu erklären seien noch im Moment die Zeit dafür ausreiche: τούτων δὲ αὐτῶν οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι ἄνευ τε σωμάτων ζῶσι τὸ παράπαν εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον, καὶ εἰς οἰκήσεις ἔτι τούτων καλλίους ἀφικνοῦνται, ἃς οὔτε ῥᾴδιον δηλῶσαι οὔτε ὁ χρόνος ἱκανὸς ἐν τῷ παρόντι. Diejenigen von eben diesen, die sich durch Philosophie hinlänglich gereinigt haben, leben sowohl ohne Körper gänzlich für die folgende Zeit, als auch kommen sie zu noch schöneren Wohnstätten, welche zu erläutern weder leicht noch im Moment jetzt die Zeit dafür hinreichend ist (ebd. 114c2–6). Hier deutet Sokrates das jenseitige Schicksal der ‚reinen‘ und ‚frommen‘ Seelen zunächst auf der ‚eigentlichen Erde‘ und dann noch darüber, am ‚reinen Himmel‘, an. Nach der Erzähllogik des Mythos ist es die Seele eines ‚idealen‘ Philosophen, die, da vom Körper erleichtert, weiter oben am Himmel, im Äther,24 zu denken ist. Im spezifisch gestalteten Narrativ des Jenseitsmythos im Phaidon wird trotz aller literarischen und poetischen Reminiszenzen an alte Jenseitsvorstellungen eine neue, gleichsam kosmologische Perspektive für die Seele des Philosophen, ohne Körper, im Jenseits kenntlich. Gravierend ist dabei nicht nur die hier vorausgesetzte Kugelgestalt der Erde (mitsamt ihren irdisch-unterirdischen Höhlungen),25 sondern auch die damit verbundene neuartige Lokalisierung des Jenseits, also: des positiv und angenehm konnotierten Jenseits, etwa für Philosophen, und zwar über der Erde, im Aither, am Himmel und in Nähe zu den Sternen, die von da klar beobachtet werden können. Klar zeichnet sich zum einen ein Gegenmodell zu vorsokratischen kosmologischen Spekulationen ab,26 zum anderen ein Gegenmodell zum traditionellen, seit Homer etablierten Hadesglauben, aber auch zu neueren religiösen Vorstellungen, wie sie die Eleusinischen Mysterien oder Orphische Kreise propagierten, da nicht die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kultgruppe oder physische Reinigung, sondern vielmehr die seelische Reinigung und Bewährung zentral sind. Wichtig ist in unserem Kontext vor allem, dass allein der Seele des Philosophen, also eines Menschen, der sein Leben lang um die Tugenden, die seelische Katharsis bemüht und dabei erfolgreich war, 24 25 26

So auch Vorwerk (2002) 52 f. Siehe dazu v. a. den Beitrag von Mauro Tulli in diesem Band. Dazu profund Waschkies (1993).

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eine im Kosmos höhere, nämlich aitherische Lokalisierung im Jenseits, am Himmel, in Aussicht gestellt wird, allein diese Seele somit (zunächst) aus dem Kreislauf der Reinkarnationen herausgenommen zu sein scheint.27

III. Platons Politeia Ähnliche kosmologisch-astronomische Vorstellungen finden sich in der Politeia Platons, und zwar sowohl im diskursiven wie im mythischen Kontext. Bereits im siebten Buch der Politeia führt Sokrates unter den für den Dialektiker nötigen Mathemata auch die Astronomie an (Rep. VII 528e–530c), die zunächst als Wissenschaft konkreter (Himmels-) Körper beschrieben wird. Allerdings bleibe, so Sokrates, der sichtbare Himmel, das Beste und Vollkommenste der sichtbaren Dinge, hinter dem zurück, was eigentlich Gegenstand der Astronomie sei: προβλήμασιν ἄρα, ἦν δ’ ἐγώ, χρώμενοι ὥσπερ γεωμετρίαν οὕτω καὶ ἀστρονομίαν μέτιμεν, τὰ δ’ ἐν τῷ οὐρανῷ ἐάσομεν, εἰ μέλλομεν ὄντως ἀστρονομίας μεταλαμβάνοντες χρήσιμον τὸ φύσει φρόνιμον ἐν τῇ ψυχῇ ἐξ ἀχρήστου ποιήσειν.28 Wir wollen sie (sc. die Himmelsgestirne) also nur als Anlässe zum Nachdenken gebrauchen und die Astronomie gleich wie die Geometrie behandeln, fuhr ich fort (sc. Sokrates), wollen aber die Gebilde am Himmel beiseite lassen, wenn wir uns wirklich mit der Astronomie beschäftigen wollen, um das von Natur Vernünftige in der Seele, das zunächst unbrauchbar ist, brauchbar machen (ebd. VII 530b6–c1; Übers. Rufener).29 Dabei spielt Sokrates auf die ‚Astronomie des Unsichtbaren‘ an, meint also vermutlich Astronomie als letztlich geometrisches Modell zur Beschreibung der Planeten und ihrer Bahnbewegungen.30 Weitere astronomische Vorstellungen finden sich in Buch X dann in engstem Kontext mit dem Schicksal der menschlichen Seele, wie Sokrates unter Bezug auf die Katabasis-Erzählung des scheintoten Pamphyliers Er referiert. Dieser gewöhnliche, im Krieg gefallene (Jeder-)Mann wurde als Augenzeuge und Bote ausgewählt, um in unserer Welt vom Jenseits, dem jenseitigen Lohn für gute und schlechte Lebensfüh27 28 29 30

Dazu auch Männlein-Robert (2018) 57–61. Repellini (2012). Rufener 324. Dabei fungiert die Geometrie selbst als paradigmatische, dianoetische Wissenschaft an sich. Siehe Mittelstrass (1962) 117–139 und ders. (2005) 234 f.; Vlastos (1980); Bénatouïl u. El Murr (2010) 41–80, v. a. 56 f.

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rung sowie dem Zusammenhang zwischen Einzelschicksalen und kosmischer Ordnung zu berichten. Er schildert die Wege und Stationen der zwölftägigen Reise seiner Seele durch das Jenseits.31 Als besonders wichtige Station im Jenseits32 beschreibt er eine als τόπος τις δαιμόνιος beeichnete (vgl. Rep. X 614c1), wo auf einer Wiese (ebd. 614e2) Richter über jeden Einzelnen und seine Vergehen wie Wohltaten Gericht hielten. Nach dem Gerichtsurteil müssen, so sein Bericht, die Seelen der Verstorbenen entweder, wenn sie zu büßen haben, eine Katabasis durch ein Chasma nach unten in die Erde antreten, wenn sie belohnt werden, eine Anabasis durch ein Chasma nach oben in den Himmel vollziehen. Nach in der Regel 1000 Jahren kehren die Büßer durch einen daneben liegenden zweiten Schlund von unten nach oben auf die Wiese zurück, diejenigen aus dem Himmel steigen durch ein zweites Chasma auf die Jenseitswiese hinab (ebd. X 614d4–e2). Nach sieben Tagen auf dieser Wiese und einem anschließenden Marsch gelangten die Seelen an einen Ort, von wo sie von oben herab eine Lichtsäule über den ganzen Himmel und die Erde ausgespannt sehen, das Band des Himmels (σύνδεσμος τοῦ οὐράνου), das den ganzen Umschwung zusammenhält. An dessen Ende befindet sich die Spindel der Ananke, die alle Sphären des Kosmos in Umschwung versetzt: ἐπειδὴ δὲ τοῖς ἐν τῷ λειμῶνι ἑκάστοις ἑπτὰ ἡμέραι γένοιντο, ἀναστάντας ἐντεῦθεν δεῖν τῇ ὀγδόῃ πορεύεσθαι, καὶ ἀφικνεῖσθαι τεταρταίους ὅθεν καθορᾶν ἄνωθεν διὰ παντὸς τοῦ οὐρανοῦ καὶ γῆς τεταμένον φῶς εὐθύ, οἷον κίονα, μάλιστα τῇ ἴριδι προσφερῆ, λαμπρότερον δὲ καὶ καθαρώτερον· εἰς ὃ ἀφικέσθαι προελθόντες ἡμερησίαν ὁδόν, καὶ ἰδεῖν αὐτόθι κατὰ μέσον τὸ φῶς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ τὰ ἄκρα αὐτοῦ τῶν δεσμῶν τεταμένα – εἶναι γὰρ τοῦτο τὸ φῶς σύνδεσμον τοῦ οὐρανοῦ, οἷον τὰ ὑποζώματα τῶν τριήρων, οὕτω πᾶσαν συνέχον τὴν περιφοράν – ἐκ δὲ τῶν ἄκρων τεταμένον Ἀνάγκης ἄτρακτον, δι’ οὗ πάσας ἐπιστρέφεσθαι τὰς περιφοράς· Nachdem dann aber alle sieben Tage auf der Wiese verbracht hätten, hätten sie am achten Tag von dort aufbrechen und sich auf den Weg machen müssen. Nach weiteren vier Tagen seien sie dann an eine Stelle gelangt, von wo aus man ein geradliniges Licht erblickte, das sich wie eine Säule von oben herab durch den ganzen Himmel und die Erde zog, ganz ähnlich wie der Regenbogen, aber glänzender und reiner. Nach ei-

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Siehe auch Männlein-Robert (2014) 50–58. Vorwerk (2002) 51–54 gleicht diesen Ort ab mit dem Gerichtsort aus dem Jenseitsmythos des Phaidon (113d1–4) und der Angabe aus dem Phaidros (249a6–8), wonach die Seelen nach ihrer Beurteilung entweder zu einem unter der Erde oder zu einem am Himmel gelegenen Ort gehen, d. h., der τόπος τις δαιμόνιος des Er-Mythos müsste demnach in einer Art ‚Parallelwelt‘ von uns, in einer höhlenähnlichen Vertiefung (vgl. Phd. 109c3–d5), ähnlich der von uns bewohnten Welt, lokalisiert werden.

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nem Tagesmarsch wären sie in dieses hineingelangt und hätten dort, mitten im Licht, gesehen, wie am Himmel die Enden seiner Bänder befestigt waren. Dieses Licht sei nämlich das Band des Himmels, das wie die Gurte der Trieren, die ganze Wölbung zusammenhalte. An den Enden aber sei die Spindel der Notwendigkeit befestigt, durch die alle Wölbungen (Himmelssphären) in Umdrehung gebracht werden (ebd. X 616b2–c5; Übers. Rufener).33 Die dann (ebd. 616c5–617d1) aufwendig und in zahlreichen Details beschriebene Spindel der Ananke, die von den drei Moiren Lachesis, Klotho und Atropos umringt ist, symbolisiert hier letztlich die kosmische Ordnung, die nach festen Gesetzmäßigkeiten abläuft. Nachdem alle Seelen ihre künftigen Lebenslose gewählt haben, wird der Schicksalsfaden jedes Einzelnen an der Spindel der Ananke befestigt, was im mythischen Bild die notwendig enge Verhaftung und Verbindung jeder menschlichen Seele mit dem gesamtkosmischen Geschehen illustriert.34 Bei der Schilderung der Wahl der Lebenslose wird explizit als Exemplum einer aus der Gruppe derer, die aus dem Himmel kamen, hervorgehoben, der schlecht wähle. Denn er habe in geordneter Verfassung sein erstes Leben gelebt und nur durch Gewöhnung ohne Philosophie (!) an Tugend Anteil gehabt (ebd. X 619c6–d3). Das sei bei vielen, die aus dem Himmel auf die Wiese zurückkamen, der Fall, da sie in Mühen unerfahren seien (ebd. X 619d3 f.). Später lagerten sich dann alle Seelen am Abend auf dem ‚Feld des Vergessens‘ (πεδίον Λήθης) und hätten vom Fluss Ameles getrunken: ἐπειδὴ δὲ κοιμηθῆναι καὶ μέσας νύκτας γενέσθαι, βροντήν τε καὶ σεισμὸν γενέσθαι, καὶ ἐντεῦθεν ἐξαπίνης ἄλλον ἄλλῃ φέρεσθαι ἄνω εἰς τὴν γένεσιν, ᾄττοντας ὥσπερ ἀστέρας.35 Als sie sich nun zur Ruhe gelegt hätten und es Mitternacht geworden sei, sei ein Donnern und ein Erdbeben entstanden, und plötzlich seien sie von dort, rasch wie Sternschnuppen, der eine dahin, der andere dorthin fortgetragen worden, hinauf ins Werden (ebd. X 621b2–4; Übers. Rufener)36 Ohne hier auf narrative oder astronomische Details einzugehen, sei mit Blick auf diese Passagen Folgendes, da im Kontext hier relevant, festgehalten: Im Er-Mythos wird (wie im Phaidon) nicht nur die kugelgestaltige Erde, sondern auch die räumliche Differenzierung eines schlechten von einem guten Bereich

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Rufener 459. Siehe so auch Vorwerk (2002) 64 und Macé (2016). Capelle (1917) 27 f. Rufener 466.

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im Jenseits erkennbar. Auch hier ist der gute Bereich für die ‚Reinen‘ oben im Himmel lokalisiert, der allerdings äußerst vage beschrieben ist. Dorthin gelangen nur tugendhafte Menschen, allerdings auch solche ohne philosophische Ambitionen; diese zeichnen sich später durch eine besonnene Wahl des nächsten Lebensloses aus. Ob die im Vorfeld der Spindel der Ananke erwähnte Lichtachse die Weltachse oder die Milchstrasse meint, kann hier nicht diskutiert werden. Sie zieht sich in jedem Fall durch die feststehende Erde, um deren Achse sich der Fixsternhimmel und die Planeten bewegen. Mit dieser Spindel, die im mythischen Bild den Makrokosmos darstellt,37 scheint Sokrates ein Modell der ‚eigentlichen Astronomie‘, wie in Buch VII angedeutet, im Kopf zu haben.38 Die Platzierung der Spindel der Ananke in der Mitte des Kosmos, wo nun die Lebenslose mitsamt den Daimones für das nächste Leben im Körper von den Seelen gelost werden, ist sicherlich aus Gründen der Erzähldramaturgie, offenbar aber auch mit Blick auf astronomische Assoziationen gewählt. Das Jenseits in all seinen unterschiedlichen mythisch-räumlichen Ausdifferenzierungen hat sein Zentrum demnach in der Mitte zwischen Himmel und Erde, wobei unklar bleibt, ob wir uns hier eher den Bereich der Sterne oder den des Aither vorstellen dürfen. Die Seelen werden im Moment des Übergangs ins Werden mit Sternen oder Sternschnuppen verglichen, was noch in der mythischen Darstellung zum einen den Lichtcharakter der Seele, zum anderen ihre grundsätzlich enge Affinität zu und Vergleichbarkeit mit den Sternen (ἀστέρες) akzentuiert. Auf beide Aspekte, den Lichtcharakter der Seele sowie die gleichsam siderische Qualität der Seele, werde ich später zurückkommen (s. u. Kapitel VII.)

IV. Platons Timaios Der Pythagoreer und Astrologe beschreibt im gleichnamigen Dialog Platons die Entstehung des Kosmos. Erkennbar wird anhand der konzentrisch angeordneten Ringe, welche die Haupthimmelskreise mit Horizont, Ekliptik und Äquator darstellen (Ti. 34a–36d), ein ‚Bändermodell’ des Kosmos,39 das dem Spindelmodell der Politeia überlegen ist, da hier nun die Schräglage der Ekliptik dargestellt werden kann. Wir sehen, dass offenbar aktuelle astronomische Erkenntnisse (erneut) in mythologischem Gewand präsentiert werden. Timaios nennt den Kosmos hier ein Lebewesen mit Seele und Intellekt, dessen 37 38 39

So Waschkies (1993) 43. Vgl. ebd. X 615d–617c. Mittelstrass (2005) 235.

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innere Bewegung, welche die Kreisbewegung verursache, von der göttlichen Weltseele herrühre: οὕτως οὖν δὴ κατὰ λόγον τὸν εἰκότα δεῖ λέγειν τόνδε τὸν κόσμον ζῷον ἔμψυχον ἔννουν τε τῇ ἀληθείᾳ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ γενέσθαι πρόνοιαν. So also müssen wir denn nach aller Wahrscheinlichkeit sagen, dass dieser Kosmos in Wahrheit aufgrund der Fürsorge des Gottes als ein beseeltes und vernunftbegabtes Lebewesen entstanden ist (Ti. 30b6–9).40 Als besonders relevant erweist sich der ab Ti. 40a entfaltete Passus: Hier gestaltet der Demiurg, Timaios zufolge, nach dem Vorbild des Ideenkosmos die Götter am Himmel (zum größten Teil aus Feuer), also die Fixsterne, die Planeten und die Erde als das ehrwürdigste der Gestirne (ebd. 40a–c). Da hier (ebd. 40b4–6) die Fixsterne als ζῷα θεῖα ὄντα καὶ ἀΐδια bezeichnet werden, dürfen wir das als Beleg dafür werten, dass die Sterne als göttlich, sogar als (stets sichtbare) Astralgötter aufgefasst werden.41 Jeder menschlichen Seele, die der Demiurg dann in seinem Krater durch Mischung hergestellt hat, weist er einen Stern zu, auf dem diese wie auf einem Wagen fährt: συστήσας δὲ τὸ πᾶν διεῖλεν ψυχὰς ἰσαρίθμους τοῖς ἄστροις, ἔνειμέν θ’ ἑκάστην πρὸς ἕκαστον, καὶ ἐμβιβάσας ὡς ἐς ὄχημα τὴν τοῦ παντὸς φύσιν ἔδειξεν, νόμους τε τοὺς εἱμαρμένους εἶπεν αὐταῖς, ὅτι γένεσις πρώτη μὲν ἔσοιτο τεταγμένη μία πᾶσιν, ἵνα μήτις ἐλαττοῖτο ὑπ’ αὐτοῦ, δέοι δὲ σπαρείσας αὐτὰς εἰς τὰ προσήκοντα ἑκάσταις ἕκαστα ὄργανα χρόνων φῦναι ζῴων τὸ θεοσεβέστατον, διπλῆς δὲ οὔσης τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, τὸ κρεῖττον τοιοῦτον εἴη γένος ὃ καὶ ἔπειτα κεκλήσοιτο ἀνήρ. Nachdem er aber das All verbunden hatte, sonderte er eine den Sternen an Zahl gleiche Zahl von Seelen aus, und teilte jede einem Stern zu und während er sie wie in einen Wagen steigen ließ, zeigte er die Natur des Alls, und teilte ihnen die vorherbestimmten Gesetze mit, nämlich dass das erste Entstehen als eines für alle festgesetzt sei, damit keine von ihm geringgeschätzt würde; es sei aber nötig, dass bei ihrer Verteilung auf die jeder einzelnen zukommenden Werkzeuge der Zeit das gottesfürchtigste Geschöpf von den Lebewesen hervorgehe; da aber die Natur des Men-

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Siehe auch z. B. ebd. 34a8–b1, b8; 47c3; 68e3 f.; vgl. Plat. Sph. 265c–e. Anders als traditionelle Götter sind Astralgötter immer sichtbar. Dieser Passus aus dem Timaios legt nahe, dass Platon hier eine stufenweise gegliederte Wirklichkeit des Göttlichen postuliert; siehe auch Lg. X 899b3–9, wo die Seelen der Gestirne Götter sind, dazu Karfík (2004) 98–100 und 239.

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Irmgard Männlein-Robert schen eine doppelte sei, sollte das stärkere Geschlecht ein solches sein, welches auch später als ‚Mann‘ bezeichnet werde (ebd. 41d8–42a3).

Er zeigt ihnen so die Natur des Kosmos, des Alls, die Gesetze der Heimarmene, bis es dann zur notwendigen Einkörperung und dem Leben im Körper komme: καὶ ὁ μὲν εὖ τὸν προσήκοντα χρόνον βιούς, πάλιν εἰς τὴν τοῦ συννόμου πορευθεὶς οἴκησιν ἄστρου, βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη ἕξοι, σφαλεὶς δὲ τούτων εἰς γυναικὸς φύσιν ἐν τῇ δευτέρᾳ γενέσει μεταβαλοῖ. Und wer nun die ihm zukommende Zeit gut gelebt habe, habe, nachdem er zur Wohnstätte des ihm verwandten Sternes zurückgewandert sei, ein glückseliges und (seinem früheren Leben) ähnliches Leben, wenn er das aber verfehle, gehe er bei der zweiten Geburt in die Natur der Frau über (ebd. 42b3–c1).42 Im Anschluss daran verteilt der Demiurg die Seelen auf Planeten, bevor sie dann von dort eingekörpert werden (ebd. 42d2–e4). Hier im Mythos des Astrologen Timaios wird nun die im Phaidon noch mythisch-visionär und vage formulierte Behauptung, die Seele des Philosophen werde im Jenseits weiter oben im Äther, am Himmel, näher an den Sternen platziert, neu, nämlich kosmologisch kontextualisiert und dabei die Affinität von menschlicher Seele und Sternen (gemeint sind hier die Fixsterne),43 die Provenienz sogar der Seele von dort unterstrichen. Zugleich wird aus dem genannten Passus des Timaios deutlich, dass die Rückkehr der Seele auf ‚ihren‘ Stern – ohne weitere Einkörperungen und Umläufe – allein der Gruppe derer vorbehalten bleibt, welche ‚gut‘ gelebt haben. Auf dem Stern lebt diese Seele dann freilich ein ‚glückseliges Leben‘. Eudaimonia erscheint somit als τέλος der Seele, das nur im Kosmos, auf dem der Seele eigenen Stern möglich ist. Allerdings scheint das nun nicht mehr eine Ausnahme nur für die besonders Reinen und Tugendhaften, die Philosophen, zu sein, sondern ein Grundprinzip der Rückkehr zu den Sternen nach dem Tod, welche grundsätzlich allen Seelen möglich ist, sofern sie eben – und das ist die große Hürde – ‚gut gelebt‘ haben. Der Wert und die Rolle der Gestirnsbetrachtung, die Erkenntnis der Umläufe des Alls und die Angleichung der Seele an diese ermöglichen den Menschen offenbar a priori Unsterblichkeit und Glück (ebd. 89d2–90d). Die Seele, die der Demiurg als Daimon (‚Schutzgeist‘) den Menschen als vollkommenste Seele zugeteilt hat, ist also göttlichen, sogar siderischen Ursprungs

42 43

Zur evaluierenden Reinkarnation, etwa von Männern in Vögel, vgl. auch Ti. 91d6–e1. Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Wolfgang Kullmann. Siehe dazu Taylor (1928/1962) 255–259 und 263.

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(ebd. 90a2–9). Diese göttliche, siderische Seele ist mit dem Himmel verwandt (ebd. 90a5 τὴν ἐν οὐρανῷ συγγένειαν), sie hat einen direkten und sehr persönlichen (Rück-)Bezug zu den Sternen, weshalb Gestirnsbetrachtung hier in allerengstem Bezug zur Ethik der auf Eudaimonia abzielenden ‚Angleichung an die kosmische Ordnung‘ gesetzt wird – die hier als eine Variante der sonst vielfach bei Platon virulenten ‚Angleichung an Gott‘ (ὁμοίωσις θεῷ) erscheint: ταύταις δὴ συνεπόμενον ἕκαστον δεῖ, τὰς περὶ τὴν γένεσιν ἐν τῇ κεφαλῇ διεφθαρμένας ἡμῶν περιόδους ἐξορθοῦντα διὰ τὸ καταμανθάνειν τὰς τοῦ παντὸς ἁρμονίας τε καὶ περιφοράς, τῷ κατανοουμένῳ τὸ κατανοοῦν ἐξομοιῶσαι κατὰ τὴν ἀρχαίαν φύσιν, ὁμοιώσαντα δὲ τέλος ἔχειν τοῦ προτεθέντος ἀνθρώποις ὑπὸ θεῶν ἀρίστου βίου πρός τε τὸν παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον. Diesen (sc. den Umschwüngen des Alls) muss demnach jeder nachfolgen, indem er die bei unserem Eintritt ins Leben im Kopf fehlgeleiteten Umläufe korrigiert, weil er den Einklang und die Umschwünge des Alls verstehen lernt, und er muss dem Erkannten das Erkennende seiner ursprünglichen Natur gemäß ähnlich machen, durch diese Angleichung aber das Ziel jenes Lebens besitzen, welches Menschen von Göttern als bestes sowohl für die gegenwärtige als auch für die künftige Zeit in Aussicht gestellt wurde (ebd. 90d1–d7). Bemerkenswert mit Blick auf die hier ausgewählten Passagen ist Folgendes: Wir finden im Timaios nicht nur eine transzendente Rahmung der Verbundenheit menschlicher Seelen mit Sternen, sondern explizit die Provenienz der menschlichen Seele von den Sternen beschrieben. Damit wird erstmals eine bemerkenswerte religiöse Semantisierung der Sterne als ‚Astralgötter‘ und als Herkunfts- und Rückkehrort der Seele vor und nach ihrem Leben im Körper angedeutet. Neben der neuen Astralreligion hat Platon im kosmischen ‚Bändermodell‘ ein im Vergleich zur (noch mythisch eingekleideten) Astronomie der Spindel aus der Politeia hier im Timaios neuere astronomische Spekulationen und astronomische Modellbildung, wie sie innerhalb der Akademie diskutiert wurde, verarbeitet.44 Außerdem ist im Kontext dieser Passage äußerst bemerkenswert, dass das ethische Telos der Eudaimonia durch die Beobachtung der Gestirnsbewegungen erreicht werden soll.45 Dafür wird eine enge strukturelle und auch funktionale Entsprechung und Verwandtschaft zwischen dem rationalen Teil der menschlichen Seele und der Weltseele postu-

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Vgl. auch 40d2 f., wo Timaios von der Notwendigkeit der ὄψις τῶν μιμημάτων, also von der Anschauung von modellhaften Abbildungen der Erdbewegungen, spricht. Der von Betegh (2003) 279 konstatierte „cosmological turn“ im ethischen Diskurs klingt aber bereits im Phaidon 111c1–3 an, s. o.

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liert; beide haben dieselbe Substanz und Struktur, allerdings ist die menschliche Seele unreiner und weniger strukturiert. Astronomie, die Beobachtung der Gestirne, erweist sich somit als ‚Denken‘ dieser Ordnung und der mathematischen Verhältnisse (ebd. 47c λογισμοί; 90d4 κατανοεῖν). Hatte die von Sokrates in der Politeia beschworene künftige, ‚wahre‘ Astronomie (mit Fokus auf intelligiblen Bewegungen, Rep. VII 528e–529c) noch propädeutischen Charakter, wird sie jetzt gleichsam ‚internalisiert‘46 und erhält ethische und sogar religiöse Funktion.47 Es geht im Kontext des Timaios also nicht zuletzt um eine ethische Funktionalisierung der Astronomie. Die Betrachtung der Gestirnsordnung ist prinzipiell jedem möglich, denn es handelt sich hier im Timaios um ein Telos- oder Glücksmodell für alle, nicht nur für Philosophen – wie das im Phaidon der Fall war. Wer die Gestirnsbeobachtung in vollendeter Weise betreibt, kann also auf seinen Herkunftsstern zurückkehren und so (für gewisse Zeit) der Reinkarnation entkommen, auch das ist – anders als im Phaidon – hier nicht nur den Philosophen möglich (Ti. 42b). Es geht an dieser Stelle nicht darum, die Rolle und die von den Neuplatonikern möglicherweise überschätzte Bedeutung Platons für die Astronomie auszuloten,48 sondern darum, herauszufinden, welche Rolle und Funktion Platon in seinen Texten der Astronomie mit Blick auf die menschliche Seele einräumt, und wie er diese, schön im Timaios zu sehen, immer wieder anders akzentuiert und ausdifferenziert. Im Timaios macht er die Gestirnsbeobachtung sogar zu einer Beschäftigung, die prinzipiell jedem möglich ist. Somit besteht die Möglichkeit des Ausstiegs aus der Reinkarnation und der ewigen Glückseligkeit hier für alle.

V. Platons Nomoi In Buch VII der Nomoi thematisieren die drei Gesprächspartner, Kleinias, Megillos und der Athener, in engem Zusammenhang mit der Bedeutung und Notwendigkeit der mathematischen Wissenschaften auch die Rolle der Astronomie und Planetenlehre, die, wie der Athener sagt, ein fester Bestandteil der Erziehung für die Kinder und Jugendlichen im projektierten Idealstaat Magnesia ab dem 13. Lebensjahr sein müsse: ἔτι δὴ τοίνυν τοῖς ἐλευθέροις ἔστιν τρία μαθήματα, λογισμοὶ μὲν καὶ τὰ περὶ ἀριθμοὺς ἓν μάθημα, μετρητικὴ δὲ μήκους καὶ ἐπιπέδου καὶ βάθους ὡς ἓν

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Betegh (2003) 282. Carone (1997) 344. Vgl. Waschkies (1993) 42 f.; Kouremenos (2015) 103–108.

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αὖ δεύτερον, τρίτον δὲ τῆς τῶν ἄστρων περιόδου πρὸς ἄλληλα ὡς πέφυκεν πορεύεσθαι. ταῦτα δὲ σύμπαντα οὐχ ὡς ἀκριβείας ἐχόμενα δεῖ διαπονεῖν τοὺς πολλοὺς ἀλλά τινας ὀλίγους – οὓς δέ, προϊόντες ἐπὶ τῷ τέλει φράσομεν· οὕτω γὰρ πρέπον ἂν εἴη – τῷ πλήθει δέ, ὅσα αὐτῶν ἀναγκαῖα καί πως ὀρθότατα λέγεται μὴ ἐπίστασθαι μὲν τοῖς πολλοῖς αἰσχρόν, δι’ ἀκριβείας δὲ ζητεῖν πάντα οὔτε ῥᾴδιον οὔτε τὸ παράπαν δυνατόν. Dazu haben die Freien ja noch drei weitere Wissenschaften zu lernen: Ein Lerngegenstand ist Rechnen und alles, was mit Zahlen zu tun hat, die Messkunst von Länge, Breite und Tiefe ist aber wie einer (sc. Lerngegenstand) wiederum der zweite, drittens aber der Umlauf der Sterne, welche Bahnen sie ihrer Natur nach untereinander ziehen. Es müssen aber all diese ja mit Genauigkeit verbundenen Kenntnisse nicht die Vielen, sondern nur einige Wenige mühevoll erwerben; welche das sind, werden wir im Fortgang (sc. des Gesprächs) am Schluss ausführen; denn so dürfte es doch angemessen sein. Für die Menge aber (ist zu lernen), alles was davon zwingend notwendig ist und wovon man mit vollstem Recht sagt, es nicht zu wissen sei für die Vielen schändlich, mit Genauigkeit aber alles zu untersuchen ist weder leicht noch überhaupt möglich (Lg. 817e5– 818a7). Auch wenn astronomische Studien nun für alle Bürger im Staat verbindlich werden, so solle es doch, und das ist eine interessante Differenzierung, die Astronomie, welche auf Exaktheit der Untersuchung (ἀκρίβεια) abziele, nur für wenige geben.49 Diese Differenzierung erinnert an die Formulierung des Sokrates aus der Politeia (Rep. VII 530b6–c1, s. o.), wonach es eine allgemeine und eine ‚wahre’ Astronomie gebe, die sich vielmehr gedanklich-intellektuell mit den Gestirnen beschäftige und nicht nur auf deren visuelle Beobachtung konzentriert sei. Eng verbunden mit der Etablierung der Astronomie im Unterricht für alle ist die Korrektur gängiger Göttervorstellungen (Lg. 820e–822d). Der Athener postuliert hier sogar die Kenntnis der (allgemeineren) Astronomie für alle Bürger im Staat deswegen, weil sie durch solches Wissen über die ‚Götter am Himmel‘, also die Gestirne, Blasphemie vermieden und stattdessen diese Götter angemessen verehrten und so ihre Frömmigkeit beweisen könnten: ταῦτ’ ἔστι τοίνυν, ὦ Μέγιλλέ τε καὶ Κλεινία, νῦν ἃ δή φημι δεῖν περὶ θεῶν τῶν κατ’ οὐρανὸν τούς γε ἡμετέρους πολίτας τε καὶ τοὺς νέους τὸ μέχρι τοσούτου μαθεῖν περὶ ἁπάντων τούτων, μέχρι τοῦ μὴ βλασφημεῖν περὶ αὐτά, εὐφημεῖν δὲ ἀεὶ θύοντάς τε καὶ ἐν εὐχαῖς εὐχομένους εὐσεβῶς. 49

Carone (1997) 347 und 2005.

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Das ist es also, mein lieber Megillos und Kleinias, was jetzt über die Götter am Himmel, wie ich behaupte, zumindest unsere Bürger und zwar die Jungen bis dahin über all diese Dinge zu lernen haben, bis dahin, dass sie nicht Böses darüber reden, dass sie aber immer beim Opfer andächtig schweigen und auch beim Gebet gottesfürchtig beten (ebd. 821c6–d4). Die Gestirne werden also, als gleichsam neue Götter, welche die alten Götter ersetzen, in Form etablierter Ritualpraktiken wie Opfer und Gebet verehrt. Dieser Gedanke wird weiter erhellt durch einige wichtige Passagen in Buch X, wo gängige Atheismus-Vorstellungen widerlegt werden. Dabei wird der alte Usus des Glaubens an Götter durch rationale Überlegungen fundiert, da ja der Kosmos nach vernünftigen Gesetzmäßigkeiten organisiert sei.50 Die rationalen Kreisbewegengen der Himmelskörper werden nämlich darauf zurückgeführt, dass vernünftige Seelen sie antreiben und bewegen. Also ist auch im Kosmos die selbstbewegte Seele (ebd. 895c–896a), ein intelligibles Wesen, Ursache von allem und lenkt und leitet vernünftig den Kosmos, der selbst νοητὸν ζῷον ist (ebd. 888e–890a), mithilfe der Vernunft (ebd. 896d–898d). Dabei hat jedes Gestirn eine eigene Seele (ebd. 898d3–5), woraus der Athener nun die Göttlichkeit nicht nur der Weltseele, sondern auch der Gestirnsseelen ableitet: ἄστρων δὴ πέρι πάντων καὶ σελήνης, ἐνιαυτῶν τε καὶ μηνῶν καὶ πασῶν ὡρῶν πέρι, τίνα ἄλλον λόγον ἐροῦμεν ἢ τὸν αὐτὸν τοῦτον, ὡς ἐπειδὴ ψυχὴ μὲν ἢ ψυχαὶ πάντων τούτων αἴτιαι ἐφάνησαν, ἀγαθαὶ δὲ πᾶσαν ἀρετήν, θεοὺς αὐτὰς εἶναι φήσομεν, εἴτε ἐν σώμασιν ἐνοῦσαι, ζῷα ὄντα, κοσμοῦσιν πάντα οὐρανόν, εἴτε ὅπῃ τε καὶ ὅπως; ἔσθ’ ὅστις ταῦτα ὁμολογῶν ὑπομενεῖ μὴ θεῶν εἶναι πλήρη πάντα; ΚΛ. οὐκ ἔστιν οὕτως, ὦ ξένε, παραφρονῶν οὐδείς. Werden wir denn über alle Gestirne und den Mond, über die Jahre und auch die Monate und über sämtliche Jahreszeiten eine andere Behauptung formulieren als eben dieselbe, dass wir, weil Seele oder Seelen sich als Ursache von allem erwiesen – gute (sc. Seelen) aber mit Blick auf die gesamte Tugend – behaupten werden, sie seien Götter, sei es dass sie nun als lebende Wesen, in Körpern, sei es dass sie wo oder wie auch immer den ganzen Himmel ordnen? Gibt es jemanden, der, wenn er damit übereinstimmt, stur weiter behauptet, es sei nicht alles voll von Göttern? Kleinias: Keiner, mein lieber Gastfreund, kann derartig von Sinnen sein (ebd. X 899b3–c1).

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Erler (2007) 467.

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Der in diesem Beitrag fokussierte religiöse Grundzug, der in den Nomoi im Kontext der Besprechung von Astronomie als Schulfach für alle sowie mit Blick auf die neu postulierten Astralgötter kenntlich wurde, wird in Buch 12 der Nomoi, als die Einrichtung des Nächtlichen Rates besprochen wird, erneut aufgegriffen: Denn die Mitglieder des Nächtlichen Rates müssen sich, wie es dort heißt (ebd. XII 966c–968b) um Theologie kümmern. Der Athener fasst bündig die vorherige Diskussion zusammen, wenn er den notwendigen Respekt gegenüber den Göttern (vgl. θεοσεβές) auf die folgenden beiden Grundsätze zurückführt: οὐκ ἔστιν ποτὲ γενέσθαι βεβαίως θεοσεβῆ θνητῶν ἀνθρώπων οὐδένα, ὃς ἂν μὴ τὰ λεγόμενα ταῦτα νῦν δύο λάβῃ, ψυχή τε ὡς ἔστιν πρεσβύτατον ἁπάντων ὅσα γονῆς μετείληφεν, ἀθάνατόν τε, ἄρχει τε δὴ σωμάτων πάντων, ἐπὶ δὲ τούτοισι δή, τὸ νῦν εἰρημένον πολλάκις, τόν τε εἰρημένον ἐν τοῖς ἄστροις νοῦν τῶν ὄντων τά τε πρὸ τούτων ἀναγκαῖα μαθήματα λάβῃ, τά τε κατὰ τὴν μοῦσαν τούτοις τῆς κοινωνίας συνθεασάμενος, χρήσηται πρὸς τὰ τῶν ἠθῶν ἐπιτηδεύματα καὶ νόμιμα συναρμοττόντως, ὅσα τε λόγον ἔχει, τούτων δυνατὸς ᾖ δοῦναι τὸν λόγον. Niemals kann einer von den sterblichen Menschen beständig gottesfürchtig werden, wer nicht diese beiden jetzt aufgestellten Behauptungen übernimmt, nämlich, dass die Seele am ältesten ist von allem, was an Erzeugung teilhat, und als etwas Unsterbliches doch über alle Körper herrscht, dazu aber das jetzt schon oft Gesagte, nämlich die in den Sternen behauptete Vernunft des Seienden und die davor notwendigen Kenntnisse, und wer nicht, nachdem er den Zusammenhang dieser Dinge mit der Musenkunst zusammen betrachtet hat, das stimmig anwenden wird auf die Beschäftigungen mit den Sitten und die Gesetze, und imstande ist, Rechenschaft über all die Dinge abzulegen, über die man das tun kann (ebd. 967d4–968a1). Zum einen sei die Seele unsterblich und Herrscherin über das Körperliche, zum anderen sei der Führer für alles Seiende der bei den Sternen zu lokalisierende Nous. Der Athener verweist also hier, am Ende des Nomoi-Gespräches, noch einmal unmissverständlich auf den unauflöslich engen Konnex zwischen der Seele und den Sternen, der (auf angemessenem Niveau) den Mitgliedern des Nächtlichen Rates erkennbar sei. Im Timaios war vor allem der Bezug der einzelnen menschlichen Seelen zu den Sternen im Rahmen eines kosmologischen Mythos beschrieben und mit dem ethischen Ziel der Eudaimonia verbunden worden, die freilich nur wenigen, den Philosophen, erreichbar sei. Dagegen ist die Verbindung von Seele und Sternen hier in den Nomoi anders, nämlich nicht ethisch, sondern theologisch perspektiviert: Auch hier haben die Sterne zwar Seelen, aber diese

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sind der Grund für die Göttlichkeit der Sterne selbst, die nun aufgrund ihres Kosmos, ihrer geordneten, vernünftigen Umläufe, als verehrungswürdige Götter selbst fungieren und agieren. Hier steht also die Göttlichkeit und die religiöse Verehrung des Kosmos, der Gestirne, als ‚neuer‘ Götter, welche die alten ersetzen, im Vordergrund. Dadurch wird die Beschäftigung mit Astronomie nachdrücklich vom Vorwurf der Asebie befreit und erhält vielmehr den Rang und die Funktion einer Astralreligion oder Theologie. Was im Kontext der Nomoi allerdings fehlt, ist eine mit Astralpsychologie und Astralreligion konnotierte Jenseitskonzeption, wie sie in Phaidon, Politeia und auch im Timaios in je unterschiedlicher Weise für die ohne Körper reisenden Seelen deutlich wurde.

VI. Die pseudo-platonische Epinomis Werfen wir jetzt einen Blick auf ein Werk aus der Alten Akademie, das in unserem Kontext besonders relevant ist, die pseudo-platonische Epinomis, die dem Suda-Eintrag zufolge auch den Titel ‚Φιλόσοφος‘ trug.51 Mag nun Philippos von Opus der mutmaßliche Autor sein52 oder nicht,53 im gegenwärtigen Kontext ist die an platonische Dialoge wie Timaios und Nomoi erinnernde, bei genauerem Hinsehen freilich abweichende54 literarische Präsentation astronomischer und psychologischer Überlegungen ebenso von Bedeutung wie die theologisch-religiöse Perspektive. In formal enger Anknüpfung an das NomoiGespräch diskutieren dieselben Gesprächspartner den nötigen Bildungsgang für den Nächtlichen Rat. Die Hauptfrage ist eine letztlich ethische, es ist die nach dem Eudaimonia für die Menschen garantierenden Wissen (σοφία).55 Eine zentrale Rolle spielen für den Verfasser dieses Textes Gestirnsbeobachtungen und Himmelserscheinungen, kurz: Astronomie. In diesem Kontext wird daher auch die Beseeltheit und Göttlichkeit der Gestirne verhandelt (Epin. 982a–984a). Dazu kommen weite Ausführungen über die Astralsphäre, in denen zum ersten Mal explizit der Äther als fünftes Element benannt wird (ebd. 981c) und als Bereich der Sterne zu vermuten ist.56 Die Planeten

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56

Suda s. v. Φίλιππος Φιλόσοφος p. 733 Adler IV, siehe Krämer (22004) 115. Zur Diskussion siehe Krämer (22004) 106 f. So etwa Brisson (2005) 21–23. Dazu Aronadio (2010) und ders. (2013) 135–159. Die Epinomis hat einen ganz ähnlichen σοφία-Begriff wie Xenokrates, der sie als höchste Wissenschaft versteht, vgl. Xen. Περὶ σοφίας: Krämer übersetzt Über die Philosophie, siehe Krämer (22004) 49. Vgl. Ti. 55c, dazu Dillon (2009) 355 mit Anm. 12.

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tragen die Namen bekannter Götter (z. B. Aphrodite, Hermes etc.), so dass wir hier neben einer Psychologisierung der Gestirne (vgl. Lg. 896e–899a; 966d–968b) eine im Text als grundlegend wichtig beschriebene Astraltheologie identifizieren können,57 in deren Rahmen sogar die Forderung nach einem Staatskult für Astralgötter erhoben wird (Epin. 985d–987a). Einen Verweis auf ein Jenseits am Himmel, freilich ein wenig spezifisches, am ehesten noch an den Timaios (42b3–5) erinnerndes, bietet der Athener, wenn er allein den Glücklichen nach intensiver Beschäftigung mit den geordneten Gestirnsumläufen zu Lebzeiten nach seinem körperlichen Tod zu seligen Orten gelangen lässt: ὃν ὁ μὲν εὐδαίμων πρῶτον μὲν ἐθαύμασεν, ἔπειτα δὲ ἔρωτα ἔσχεν τοῦ καταμαθεῖν ὁπόσα θνητῇ φύσει δυνατά, ἡγούμενος ἄρισθ’ οὕτως εὐτυχέστατά τε διάξειν τὸν βίον τελευτήσας τε εἰς τόπους ἥξειν προσήκοντας ἀρετῇ, καὶ μεμυημένος ἀληθῶς τε καὶ ὄντως, μεταλαβὼν φρονήσεως εἷς ὢν μιᾶς, τὸν ἐπίλοιπον χρόνον θεωρὸς τῶν καλλίστων γενόμενος, ὅσα κατ’ ὄψιν, διατελεῖ. Diese (sc. kosmische Ordnung) bewunderte zuerst der mit einem guten Daimon ausgestattete Mensch, dann aber bekam er den Drang, so viel einem Sterblichen von Natur aus möglich sei davon zu verstehen, weil er glaubte, dass er so am besten und am glücklichsten leben könne und dass er nach seinem Tod zu den seiner Tugend entsprechenden Orten kommen würde. Und als wahrhaft und echt eingeweihter Myste, als einziger mit Anteil an der einen Vernunft, lebt er die übrige Zeit fortwährend als Betrachter der schönsten Dinge, wie viele zu sehen sind (Epin. 986c5–d4). Der Athener hatte bereits im Eingang des Dialogs (ebd. 973c4–d1) εὐδαιμονία als etwas beschrieben, was nur wenigen zu Lebzeiten möglich wird, aber auf die ‚schöne Hoffnung‘ (καλὴ ἐλπίς, ebd. 973c6) als Entlohnung für alle ehrenwerten Bemühungen im Jenseits verwiesen. Nachdem ausführlich die erkenntnistheoretisch wie theologisch so wichtige Rolle der Astronomie besprochen worden war, rekurriert der Athener auf die nur wenigen vorbehaltene positive Hoffnung auf Belohnung im Jenseits, die sich nun als ‚fortwährende Schau des Schönsten‘, wenn man so will, als ewige Gestirnbetrachtung enthüllt. Mögen auch hier die Gedanken des Atheners resp. des Epinomis-Verfassers nicht wirklich kohärent erscheinen,58 so wird doch in diesem an Mysteriengeschehen alludierenden Passus die absolut zentrale Rolle der Astronomie unmissverständlich erkennbar: Diese erscheint gleichsam als ‚Philosophie‘ respektive ersetzt diese und wird zugleich in unver-

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Dazu Simeoni (2012); Aronadio (2013) 91–98. Dazu siehe Aronadio (2010).

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kennbar religiöser Überformung beschrieben.59 Derselbe Gedanke wird vom Athener gegen Ende des Dialogs in abschließender Rahmung erneut formuliert (ebd. 992b2–c3), so dass einmal mehr die Astronomie mit der zu wünschenden neuen, die Volksreligion ersetzenden Frömmigkeit (Theosebeia, Eusebeia) identifiziert wird.60 Mit der Epinomis liegt also ein für die Diskussionen in der Alten Akademie repräsentativer Text vor, der den internen Diskurs um die Seelen- resp. Himmelssubstanz Aither,61 um Astraltheologie und Gestirnsgötter62 sowie die theologischen, mit der Astronomie verbundenen, neuen Optionen für Religiosität und Kult reflektiert, der aber im Einzelnen durchaus individuelle Ansätze zu vertreten scheint. In unserem Kontext ist wichtig, dass sich in der Epinomis eine ganz besonders religiöse Semantisierung der wissenschaftlichen Astronomie erkennen lässt. Dazu kommt, dass – auch mit Blick auf die diesseitige und die wenig konkrete (nicht explizit am Himmel verortete) jenseitige Eudaimonia der Menschen – es sich beim hier entworfenen Konzept von Astronomie als ‚neuer Theologie‘ um eine letztlich elitäre, nur wenigen vorbehaltene Option handelt.

VII. Herakleides Pontikos Bei Herakleides Pontikos, der spätestens 365 in die Akademie eingetreten war und während Platons dritter sizilischer Reise (361/360 v. Chr.) als stellvertretender Schulvorsteher in der Akademie agierte, macht sich mit Blick auf die überlieferten Fragmente, Testimonien und Werktitel (siehe D.L. V 86– 88) ein ganz ähnlich gelagertes Interesse an Astronomie, an der konzeptionellen Verbindung von Seele und Sternen sowie an Seelenreisen außerhalb des Körpers bemerkbar wie es auch in den oben genannten platonischen Texten 59

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Das legt die in Epin. 986c5–d4 beschriebene Stufenfolge der Erkenntnis nahe: ἐθαύμασεν – ἔρωτα ἔσχεν – καταμαθεῖν – μεμυημένος – μεταλαβών φρονήσεως – θεωρὸς τῶν καλλίστων γενόμενος διατελεῖ. Vgl. eine ähnliche, ebenfalls unterschiedliche Stufen im Rahmen von Mysterienkulten nachahmende Einweihung in die Philosophie beim Mittelplatoniker Theon, Exp. rer. math. 14,17–16, 2 H., dazu Petrucci (2012) 288–302. Vgl. auch Epin. 990a. Ausführlicher dazu siehe Waschkies (1993) 52–54. Dazu Aronadio (2010). Entsprechende Vorstellungen über Astraltheologie finden sich auch beim frühen Aristoteles: Z. B. De philosophia frg. 21 Ross = Cicero, De natura deorum II 16,44, dazu siehe Krämer (22004) 109. Xenokrates nimmt etwa in seiner Schrift Περὶ θεῶν eine allegorische Benennung von Elementarkräften mit den Namen der (traditionellen) Götter vor; somit erhalten die Astralgötter ‚olympische‘ Namen (frg. 19 und 20), der Demiurg wird als ‚Zeus‘ bezeichnet etc.; siehe auch Boyancé (1952) 333; generell zur hier erkennbaren hierarchischen Theologie siehe Krämer (22004) 107.

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identifiziert werden konnte.63 In unserem Kontext ist Herakleides neben Platon eine der wohl spannendsten Figuren unter den Repräsentanten der Alten Akademie: Auch wenn er nicht, wie etwa der der Akademie nahestehende Eudoxos von Knidos, Planetenbewegungen mathematisch berechnete oder homozentrische Sphären postulierte,64 ist Herakleides doch zum einen ein Vordenker wichtiger späterer astronomischer Theorien wie der Achsenrotation der Erde und der Jahresbewegung der Erde selbst,65 zum anderen sind seine astronomische Spekulationen aufs engste mit psychologischen Konzepten amalgamiert. Im Folgenden sollen einige wenige, im Kontext relevante Aspekte herausgegriffen werden.66 Herakleides vertrat offenbar eine Wesensgleichheit von Gestirnen und Seele:67 Denn er beschreibt die Seele des Menschen als ‚lichtartig‘68 (φωτοειδῆ) und überhaupt als ‚Licht‘, vielleicht auch ‚Aither‘,69 postuliert mit der Seele als Lichtkörper oder Aither freilich eine extrem feinstoffliche, aber eben doch stoffliche Seele. Aufgrund des Lichtcharakters der Seele setzt er diese in Bezug zur Astralsphäre und deren Licht, ganz besonders zur (supralunaren) Milchstrasse (γαλαξία), von der sie herkäme und wo sie nach dem Tode des Körpers wieder hingehe – auch wenn die Milchstrasse für ihn vermutlich eher ein ‚Durchgangsort‘ für die höheren Regionen wie subsolarer und Fixsternbereich (für die Seligen), eine Art „Hades am Himmel“ war (frg. 94 Wehrli τὸν Ἅιδην τὸν ἐν οὐρανῷ).70 Die Vergleichbarkeit von Seele und Gestirnen, ihre 63

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Herakleides wird fälschlich von Diogenes Laertios (basierend auf einer irreführenden Notiz Sotions) als Schüler des Aristoteles bezeichnet, dazu Krämer (22004) 88 f.; zur Biographie des Herakleides siehe Schneider (2000) 564. Siehe Waschkies (1993) 36 f. Siehe Werktitel wie z. B. Περὶ τῶν ἐν οὐρανῷ (frg. 104–117 Wehrli). Ausführlich handelt über die Astronomie des Herakleides Gottschalk (1980) 58–87. Das gilt (ebenso wie die Auffassung, die Seele sei letztlich feinstofflich materiell) eigentlich als hellenistisch-stoische Vorstellung, siehe ausführlicher dazu Moraux (1963) 1195 f.; 1246. Herakleides Pontikos, frg. 98a Wehrli; siehe auch Herakleides Pontikos, frg. 98d Wehrli Παρμενίδης δὲ καὶ Ἵππασος καὶ Ἡράκλειτος πυρώδη ταύτην (sc. τὴν ψυχήν) κεκλήκασιν· ὁ δὲ Ἡρακλείδης φωτοειδῆ. Herakleides Pontikos, frg. 98b Wehrli Heraclides Ponticus lucem (sc. animam esse docuit); siehe auch 98c und 100 Wehrli; als ‚Aither‘ siehe frg. 99 Wehrli, dazu Dillon (2009) 354 f. Herakleides Pontikos, frg. 96 Wehrli Δαμάσκιος τὴν Ἐμπεδοτίμου περὶ τοῦ γάλακτος (sc. ὑπόθεσιν) οἰκειοῦται, ἔργον αὐτὴν οὐ μῦθον καλῶν. φησὶ γὰρ ἐκεῖνος ὁδὸν εἶναι ψυχῶν τὸ γάλα τῶν τὸν Ἅιδην τὸν ἐν οὐρανῷ διαπορευομένων. Vgl. ders. frg. 97 Wehrli ἄλλη τοίνυν αἵρεσις τῶν Πλατωνικῶν … τιθεμένη … τὴν ψυχὴν ἀεὶ εἶναι ἐν σώματι, ὥσπερ ἡ Ἐρατοσθένους καὶ Πτολεμαίου τοῦ Πλατωνικοῦ καὶ ἄλλων, ἀπὸ σωμάτων αὐτὴν λεπτοτέρων εἰς τὰ ὀστρεώδη πάλιν εἰσοικίζει σώματα. διατρίβειν μὲν γὰρ αὐτὴν εἰς μοῖράν τινα τοῦ αἰσθητοῦ, καθήκειν γε μὴν εἰς τὸ στερεὸν σῶμα ἄλλοτε ἀπ’ ἄλλων τοῦ παντὸς τόπων. καὶ τούτους Ἡρακλείδην μὲν τὸν Ποντικὸν ἀφορίζειν περὶ τὸν γαλαξίαν, ἄλλους δὲ καθ’ ὅλας τοῦ οὐρανοῦ τὰς σφαίρας, ἀφ’ ὧν δὴ δεῦρο κατιέναι τὰς ψυχάς. Herakleides scheint pythagoreischen Lehren nahe zu stehen, wenn

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Lichthaftigkeit, ist eine Vorstellung, die wir auch bei Platon angedeutet finden: Der beste Beleg dafür ist vermutlich Platons Politeia (621b4), als im Er-Mythos die Seelen nach dem Trunk aus dem Fluß Ameles ‚stürzend wie Sternschnuppen‘ auf die Erde und in neue Körper gelangen.71 Die bei Platon und Herakleides Pontikos greifbare Vorstellung von der engen Verwandtschaft der lichtartigen Seele mit den Sternen oder sogar ihrer siderischen Herkunft legt nahe, dass wir es im Falle Platons mit literarisch, im Falle des Herakleides eher spekulativ gefassten Reflexen zeitgenössischer, in der Akademie diskutierter kosmologischer Spekulationen über das fünfte Element, aus dem die Sterne bestehen sollen, zu tun haben.72 Wie bereits in der Epinomis (s. o.) finden sich auch bei Herakleides Spekulationen über das fünfte Element (Aither) mit dem himmlischen Ursprung der Seele.73 Über die für uns noch erkennbaren Spekulationen und Konzeptionen zum Konnex von Psychologie und Astronomie hinaus befasst sich Herakleides vielleicht aus medizinischem, sicher aber aus religiösem und psychologischem Interesse mit dem Phänomen der Trennung der Seele vom Körper. So dokumentieren überlieferte Titel wie Über die Scheintoten (Περὶ τῆς ἄπνου ἥ περὶ νόσων frg. 76–89 Wehrli)74 Überlegungen über die Möglichkeiten einer ohne Körper wandernden Seele oder sein Dialog über den θεῖος ἀνήρ Abaris, in dem auch Pythagoras eine wichtige Rolle spielt (frg. 73–75 Wehrli),75 seine intensive Auseinandersetzung mit Seelenreisen und Seelenwanderung sowie auch mit ekstatischen Phänomenen. Dazu kommen der bei Plutarch überlieferte Titel Περὶ τῶν ἐν Ἅιδου (Über die Dinge im Hades, frg. 72 Wehrli), wo sich verwandte Überlegungen des Herakleides zum jenseitigen Schicksal der vom Körper befreiten Seele erkennen lassen, sowie seine an anderer Stelle vertretene These, wonach die (supralunare) Milchstraße als ‚Hades am Himmel‘ zumindest temporärer Aufenthaltsort für die körperlosen Seelen sei, und überhaupt die Gestirne bewohnt seien.76 Allerdings

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er davon ausgeht, dass jedes Gestirn ein eigener Kosmos mit einer Lufthülle sei (frg. 113 Wehrli). Vgl. auch Ti. 41df.; 42d. Sie wurde etwa von Philippos von Opus vertreten, siehe Waschkies (1993) 50–53. Möglicherweise kann (so Boyancé in brieflicher Mitteilung an Wehrli) ein Plutarch-Zeugnis (De E apud Delphos 11,390A; siehe Wehrli p. 93) als Hinweis darauf gelesen werden, dass Herakleides noch jenseits des feurigen Bereichs eine (fünfte) Substanz postulierte, die er als ‚Licht‘ (φῶς) bestimmte und die er nicht ‚Äther‘ genannt zu haben scheint, vgl. Krämer (22004) 91. Siehe Moraux (1963) 1193 f. Ausführlich dazu siehe Gottschalk (1980) 13–36. Dazu ist ausführlich Boyancé (1934) 321–352. Siehe v. a. Cic. rep. VI = somn. Sc. 15 f., wo die Milchstraße als Ort für die Gerechten und Frommen genannt wird. Siehe dazu den Beitrag von Müller in diesem Band. Zum pseudoplatonischen Axiochos siehe ausführlicher Männlein-Robert (2012) 21–26.

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scheint seine kosmologische Jenseitsspekulation keinen herausgehobenen Aufenthaltsort für Philosophenseelen vorzusehen, wie das etwa in Platons Phaidon (s. o.) oder im Phaidros (249ab)77 in Aussicht gestellt wird.78 Insgesamt zeichnet sich hier das Interessenprofil eines Mitglieds der alten Akademie ab, das, durchaus eigenständig und vielleicht sogar in Abweichung von Platons Seelenlehre (vgl. oben die lichtartige Seele), zeitgenössische und innerakademische astronomische Diskussionen mit spekulativen und vor allem religiösen und religionsphilosophischen Ansätzen verschmilzt.79

VIII. Kontext Zum Schluss sollen die bisher gemachten Beobachtungen in einen größeren Rahmen eingebettet werden: Wir haben gesehen, dass Platon in seinen späteren Dialogen – und da vorwiegend im Kontext von Mythen – seine Vorstellungen über die Seele, vor allem die Seele nach der Trennung vom Körper, eng mit zeitgenössischen und innerakademischen astronomischen Spekulationen verbindet.80 Daraus resultiert eine eigenwillige Jenseitskonzeption, die vom traditionellen, populären Jenseitsglauben wie auch den neueren Jenseitsvorstellungen der Mysterien- wie der orphischen Kulte erheblich abweicht. Vielmehr kreiert Platon auf philosophischer Basis ein Jenseits, das im Kosmos, im Äther und bei den Sternen, verortet ist. Platon greift dabei offensichtlich einen zeitgenössischen religiösen Diskurs auf, wonach die Seele beim Tod des Körpers zu den Sternen gehe, sich das Jenseits also am Himmel befinde. Derartige Vorstellungen81 gehen vermutlich letztlich auf vorsokratische, pythagoreische Spekulationen über eine Kugelgestalt der Erde zurück: So sei für die Vorstellung, dass die Aktivität der Seele die kreisförmigen Bewegun77

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Dort kehrt der Philosoph nach drei Reinkarnationen zu einem Platz über dem Himmel zurück; gute, aber nicht philosophisch aktive Menschen gelangen zu einem Platz im Himmel. Vgl. den vom Mond gefallenen Mann als kosmischen Gewährsmann für eine Besiedlung zumindest des Mondes, der freilich zugleich auch die Achsenrotation der Erde bezeugen soll (Herakleides frg. 115 Wehrli): Problematisch ist hier die Zuweisung an Herakleides selbst oder an einen Dialogpartner, der offenbar die Eigenständigkeit der Seele ablehnt, siehe dazu Krämer (22004) 91. Anders als Platon etwa im Er-Mythos, wo sich einander gegenüberliegende Chasmata auftun, nach unten für Büßer, nach oben für Rechtschaffene und Fromme, beschreibt Herakleides drei Wege und Tore am Himmel: eines beim Sternbild Skorpion, eines zwischen Löwe und Krebs, das andere zwischen Wassermann und Fischen (frg. 94 Wehrli), dazu Gottschalk (1980) 99 f. Vgl. seine rein religiöse Deutung und Auslegung des Erdbebens von Helike 373 v. Chr., dazu ist ausführlicher Schneider (2000) 568. Siehe auch Svitzou (2005). Nur in Mythen, dazu Solmsen (1982) 220. Siehe auch Waschkies (1993) 43 f. Siehe dazu Burkert (1962) 335.

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gen von Himmelskugeln und Sternen widerspiegle,82 auf Parmenides verwiesen oder auf Anaxagoras’ Theorien über die Kugelgestalt der Erde,83 auf Pythagoras und Pythagoräer (wie Archytas)84 mit entsprechenden Spekulationen oder die sogenannten Parapegmata des Meton (ca. 432 v. Chr.), ein astronomischer Kalender, die ebenfalls eine Kugelform der Erde oder zumindest eine frei schwebende Erde erforderten.85 Verwiesen sei in diesem Zusammenhang auch auf Empedokles, der ebenfalls eine gravierende Umdeutung vornahm, als er die Erde als Hades beschrieb sowie die Rückkehr des Menschen zur ursprünglichen Göttlichkeit als Ziel formulierte und dabei offenbar unterschiedliche Bereiche im Kosmos für die Transmigration der unterschiedlichen Seelen dorthin differenzierte.86 In jedem Fall konnten zumindest von philosophischer Seite her seit dem 5. Jh. v. Chr. weder ein traditioneller Hades unter und hinter der bekannten Welt noch die ‚Inseln der Seligen‘ länger am Rand der Erde verortet werden.87 Epigraphisch lässt sich diese Vorstellung bereits in der Grabinschrift für die in der Schlacht von Poteidaia Gefallenen (432 v. Chr.) nachweisen,88 die somit das bislang älteste populäre Zeugnis der dualistischen Vorstellung ist, wonach die Seelen nach dem Tod oben vom Äther, der Körper hingegen unten von der Erde aufgenommen werden.89 Die wohl ältesten literarischen Belege für die Wanderung der Seele oder des πνεῦμα an den Himmel finden sich in der zweiten Hälfte des 5. Jh. v. Chr. in den Gnomen der Pseudo-Epicharmea sowie in der attischen Tragödie vor allem des späteren Euripides.90 Allerdings deutet die Mehrzahl der Zeugnisse darauf 82 83 84 85 86

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Dazu Ballew (1974). Siehe seine Erwähnung in Plat. Phd. 97b–99b, dazu Waschkies (1993) 33 f.; Horky (2013/ 2016) 168–174. Siehe Diogenes Laertius VIII 48 über Pythagoras, eine kritische Besprechung dazu bietet Kahn (1960) 115–118. Dazu siehe Waschkies (1993) 37 f.; Couprie (2011) 166. Siehe z. B. Empedokles, D.-K. B 120 ἠλύθομεν τόδ’ ὑπ’ ἄντρον ὑπόστεγον („Wir kamen unter das Dach dieser Höhle hier“); D.-K. B 121 orcus Empedocli est terra; ebd. zur Welt als ἀτερπέα χῶρον. Zur differenzierten kosmologischen Platzierung der Seelen siehe ausführlich Trépanier (2017). Burkert (1962) 335; Nilsson (41988) v. a. 490–497; Friedländer (21954); Mihai (2010); Männlein-Robert (2018) 58 f. sowie der Beitrag von Kalogerakos in diesem Band. CIA I 442 = CEG I 10 Hansen (1983). Vgl. Capelle (1917) 34–36; Burkert (1962) 339 Anm. 20 und 340; Culianu (1983) 10. Siehe zu den Ps.-Epicharmea z. B. 23 B 9 D.-K.; 23 B 22 D.-K., dazu siehe im Beitrag von Kalogerakos in diesem Band S. 25 Anm. 62; zu Euripides: Eur. Supp. (ca. 421 v. Chr. aufgeführt) 1140 f. αἰθὴρ ἔχει νιν ἤδη, / πυρὸς τετακότας σποδῷ; ebd. 531–536 ἐάσατ’ ἤδη γῇ καλυφθῆναι νεκρούς, / ὅθεν δ’ ἕκαστον ἐς τὸ φῶς ἀφίκετο / ἐνταῦθ’ ἀπελθεῖν, πνεῦμα μὲν πρὸς αἰθέρα, τὸ σῶμα δ’ ἐς γῆν; Hel. (412 v. Chr. aufgeführt) 1013–1016 καὶ γὰρ τίσις τῶνδ’ ἐστὶ τοῖς τε νερτέροις / καὶ τοῖς ἄνωθεν πᾶσιν ἀνθρώποις· ὁ νοῦς / τῶν κατθανόντων ζῇ μὲν οὔ, γνώμην δ’ ἔχει / ἀθάνατον εἰς ἀθάνατον αἰθέρ’ ἐμπεσών; Eur. Or. 1683–1690 (Helena wird ‚ins Haus des Zeus jenseits des gestirnten Himmels‘ entrückt); Eur. frg. 971 TrGrFr V,2

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hin, dass sich nach Platon diese Vorstellung, wonach die Seele oder etwas ihr Entsprechendes nach dem Tod des Menschen in den Himmel aufsteigt, in breiteren Kreisen der Bevölkerung nicht durchsetzte, sondern vielmehr weiterhin die traditionelle Vorstellung von einem unterirdischen Hades dominierte.91 Platon verbindet offenbar als erster Philosoph virulente vorsokratische Theorien des 5. Jahrhunderts mit Eleusinischen sowie orphisch-pythagoreischen Vorstellungen über Seele und Jenseits. Er amalgamiert dabei poetische und populäre religiöse Vorstellungen mit aktuellen, offenbar in der Akademie diskutierten kosmologischen und astronomischen Beobachtungen und Spekulationen und präsentiert diese im literarischen Gewand des (Jenseits-) Mythos.92 Dabei scheint er originelle eigene Konzeptionen entworfen oder ältere ausdifferenziert zu haben, wie etwa die Provenienz der unsterblichen menschlichen Seele von den Sternen, die Beseeltheit und Göttlichkeit der Sterne selbst sowie die Auszeichnung tugendhafter oder gar philosophisch lebender Menschen nach ihrem Tod durch eine besondere Platzierung im kosmischen Hades und ihre (zumindest zeitweise)93 Enthobenheit aus dem Kreislauf der Reinkarnationen. Besonders wichtig sind folgende Aspekte: 1. Der Aspekt, dass bei Platon zwar jede Seele siderische Qualität und Provenienz von einem Stern hat, aber nicht jede Seele bedingungslos nach dem Tod des Körpers dorthin zurückkehren kann, sondern dass strenge ethische Lebensregeln gewahrt worden sein müssen. Wer zu Lebzeiten tugendhaft gelebt und sich in seiner Lebensweise wie intellektuell am Göttlichen orientiert hat, im höchsten Maße also jemand, der Philosophie betrieben hat, wird im Jenseits privilegiert: Seine Seele wird im siderischen Kosmos höher platziert und offenbar sogar (zumindest eine gewisse Zeit lang) aus dem Kreislauf der Reinkarnationen ausgenommen, ihm ist ewige Eudaimonia beschieden. Gerade der Philosoph avanciert somit zum Exemplum eines vorbildlichen Menschen mit verheißungsvoller Jenseitsperspektive. 2. Die Rolle der Astronomie, die sich seit dem Phaidon dann im Spätwerk Platons zunehmend konkretisiert und bei seinen Schülern sogar eine zen-

91 92

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Kannicht; siehe Burkert, 1962, 338 f. und Kalogerakos in diesem Band. Vgl. auch Aristoph. Pax 832 f. οὐκ ἦν ἄρ’ οὐδ’ ἃ λέγουσι, κατὰ τὸν αἰθέρα /ὡς ἀστέρες γιγνόμεθ’, ὅταν τις ἀποθάνῃ; / μάλιστα. Siehe Chaniotis (2000) 164. Zur wichtigen Rolle des professionellen Mathematikers und Astronomen Eudoxos von Knidos für Platons eigenwillige kosmologische Spekulationen siehe Waschkies (1993) 36–42 und Erler (2007) 467. Vgl. auch Vorwerk (2002) 57 und 63.

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trale Rolle auch für psychologische Theorien und Konzeptionen spielt. Hier lässt sich die bedeutsame neue Verbindung von Naturphilosophie und Ethik, eine gleichsam teleologische Überwindung materialistischer Konzeptionen der Kontingenz94 wie ein neuer enger Zusammenhang von kosmologischer Theorie und ethischer Praxis identifizieren.95 Denn etwa im Phaidon Platons muss sich der Mensch durch die Vervollkommnung der Tugenden hinreichend reinigen und beweisen. Wem das gelingt, der ist Philosoph und kommt in die Gefilde, von wo aus er die Sterne beobachten, also Astronomie treiben kann: Die Astronomie ist hier also dem Philosophen im Jenseits als Ergebnis und Belohnung bekannt, als dauerhafte Beschäftigung für den, der gut gelebt hat. Während Platon in der Politeia zwar auf zeitgenössische wissenschaftliche Theorien über den Makrokosmos reagiert (vgl. die Spindelszene), sich dort aber auf die Darstellung eines teleologischen Zyklus im Schlussmythos konzentriert, stellt dagegen im späteren Timaios und in der pseudo-platonischen Epinomis die Gestirnsbeobachtung die grundsätzliche Voraussetzung sowie eine Fortsetzung des philosophischen Tuns im Jenseits dar, was prinzipiell allen möglich ist, aber nur wenigen gelingen kann. Gerade die Epinomis zeichnet sich dabei durch eine besondere Konzentration auf Astronomie als eigentliche und wesentliche Tätigkeit für (wenige) Philosophen aus: Statt Tugendlehre fungiert nun Astronomie als Sprungbrett zur jenseitigkosmischen Eudaimonia. 3. Platons Schüler haben seine Neuansätze mit eigenen Akzentuierungen weiterentwickelt. Aus dem Vergleich zwischen Platon und dem EpinomisVerfasser sowie Herakleides Pontikos ergibt sich vor allem ein gravierender Unterschied: Platon selbst verschmilzt neue religiöse Vorstellungen und kosmologisch-astronomische Spekulationen mit seiner Psychologie, vor allem der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele und deren jenseitiger Eudaimonia bei Bewährung zu Lebzeiten. Bei Platon können wir also die Transponierung von neuen religiösen Konzepten ins Philosophische sowie zugleich eine religiöse Semantisierung wissenschaftlicher (kosmologischer resp. astronomischer) Überlegungen identifizieren. Dies ist deutlich an seinem höchst originellen Entwurf zu erkennen, wo das Jenseits am Himmel als Schauplatz der Herkunft sowie der endgültigen Bestimmung der wandernden, wiederholt inkarnierten menschlichen Seele gilt, während sich die (Fix-)Sterne im Kosmos als zwar sinnlich wahrnehmbare, ihrerseits aber göttliche und ewige Wesen erweisen.

94 95

Vgl. Erler (2007) 450. Siehe auch Plat. Ti. 90d1–d7, dazu Ferrari (2012) 24 f.

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Insgesamt lässt sich feststellen, dass Platon mit seinen großen literarischen Mythen und Konzepten des Jenseits, seiner unkonventionellen und phantasievollen Amalgamierung psychologischer Überlegungen mit astronomischen Spekulationen, eine ebenso räumlich und kosmologisch wie ethisch und psychologisch neu basierte Gestaltung des Jenseits formuliert, die sich im Vergleich zum populären Hades-Glauben als geradezu konträr und zu rein religiösen Mysterienvorstellungen als ungleich differenzierter und voraussetzungsreicher erweist. Platon verhandelt also das große religiöse Thema vom Nachleben und der jenseitigen Wanderung der als unsterblich postulierten menschlichen Seele unter philosophischen und aktuellen wissenschaftlichen Prämissen neu. Seine Schüler in der Akademie, wie etwa der EpinomisVerfasser, Xenokrates oder Herakleides, legen eine deutlich stärkere Gewichtung auf die religiösen Aspekte, etwa mit Blick auf Astralgötter, Astralkult oder ekstatische Phänomene.96 Sie nehmen also – und das ist umgekehrt im Vergleich zu Platon – eine dezidiert religiöse Semantisierung platonischer philosophischer Konzepte vor, haben aber letztlich seine Denkansätze fortgesetzt und dabei individuell modifiziert.

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Ausführlicher dazu sind Boyancé (1952) und Pesce (1961).

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HOMER / HOM. HYMNEN Munro, D. B., Allen, Th.W. (ed.), Homeri Opera. Recognoverunt brevique adnotatione instruxerunt David B. Munro et Thomas W. Allen, Tomi I– V, Oxford 1902–1912. PINDAR Maehler, H. (ed.), Pindari Carmina cum Fragmentis, post Brunonem Snell ed. Hervicus Maehler, 1. Epinicia, Leipzig 1987. Maehler, H. (ed.), Pindari Carmina cum Fragmentis, post Brunonem Snell ed. Hervicus Maehler, 2. Fragmenta, indices, Leipzig 1987. PLATON Phaidon Burnet, I. (ed.), Platonis Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit. tomus I tetralogias I–II continens, Oxford 1900 (= Nachdruck 1953). Politeia Slings, S. R. (ed.), Platonis Rempublicam. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit S. R. Slings, Oxford 2003. Rufener, R., Platon. Der Staat. Deutsch von Rudolf Rufener. Mit einer Einleitung von Thomas Alexander Szlezák und Erläuterungen von Olof Gigon, Düsseldorf/Zürich 1991 (= 62010). Nomoi und ps.-plat. Epinomis Burnet, I. (ed.), Platonis Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit, tomus V tetralogiam IX, definitiones et spuria continens, Oxford 1907 (= Nachdruck 1967). Sophistes Burnet, I. (ed.), Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione instruxit Ioannes Burnet, tomus I tetralogias I–II continens, Oxford 1900. Timaios Burnet, I. (ed.), Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione instruxit Ioannes Burnet, tomus IV tetralogiam VIII continens, Oxford 1902.

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Seelenlehre und Therapie. Das Fortleben der Seele nach dem Tod als Gegenstand von De re publica und Ciceros Spätwerk und seine Funktion Gernot Michael Müller

I. Einleitung Bekanntlich entwickelt sich das zentrale Thema von Ciceros Dialog De re publica aus einer Kontroverse der in Scipios Villa suburbana versammelten Gesprächsteilnehmer über die Frage nach dem angemessenen Diskussionsgegenstand für einen Ferienaufenthalt auf dem Land.1 So reagiert der Hausherr Scipio zu Beginn der Dialoghandlung zunächst sehr verhalten auf das Anliegen seines Neffen Tubero, von ihm zu erfahren, was er von der Nachricht halte, dass eine Doppelsonne gesichtet worden sei.2 Als Grund für seine Reaktion gibt er an, es im Hinblick auf kosmologische Phänomene mit der Auffassung des Sokrates zu halten, wonach diese den Menschen entweder nichts angingen oder sein intellektuelles Fassungsvermögen überstiegen.3 1

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Zum textinternen Gesprächsdatum, den feriae Latinae des Jahres 129 v. Chr., s. Büchner (1984) 95–96 ad loc.; für eine Lektüre des vorangehenden Proömiums s. Blößner (2001), insbesondere zu rep. 1,1–3, Fuhrer (2017) 20–26 sowie Pfligersdorffer (1969) 7–40 mit Blick auf das dort verhandelte Verhältnis von otium und negotium und seinen biographischen Hintergrund; zum historischen Hintergrund der Abfassung von De re publica und seiner Bewertung durch Cicero s. konzise Steel (2018); zur Entstehungsgeschichte s. Büchner (1984) 23–27 und knapp Gawlick u. Görler (1994) 1032–1033. Zum Phänomen und seiner Erklärung s. Büchner (1984) 96–97; zur Prosopographie der Gesprächsteilnehmer ebd. 28–36. Dass mit der Diskussionsgemeinschaft von De re publica ein Kreis philosophisch interessierter Römer in der Realität, der sogenannte „Scipionenkreis“, korrespondiere, ist in der Forschung seit Strasburger (1966) 60–72 zu Recht negiert worden. Freilich betont Zetzel (1972) 173–179, dass die nachweisbare philhellenische Ausrichtung Scipios einer solchen literarischen Konstruktion, die Cicero zweifelsohne verfolgt hat, zuarbeitet; zum Setting von De re publica in Abgrenzung zur Politeia Platons s. Fox (2007) 80–90. Cic. rep. 1,10,15 sed ego Tubero – nam tecum aperte quod sentio loquar – non nimis adsentior in omni isto genere nostro illi familiari [sc. Panaitio], qui quae vix coniectura qualia sint possumus suspicari, sic adfirmat ut oculis ea cernere videatur aut tractare plane manu. quo etiam sapientiorem Socratem soleo iudicare, qui omnem eius modi curam depo-

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Noch deutlicher reagiert Laelius, der später auf Scipios Landgut eintrifft und sich sogleich befremdet über das von Tubero angestoßene Gesprächsthema zeigt, weil es davon abhalte, sich mit den wirklich wichtigen Fragen zu beschäftigen. Diese bezögen sich für ihn in gewisser Analogie zu Scipios zuvor formulierten Vorbehalten allein auf den Staat und das menschliche Zusammenleben im Allgemeinen.4 Zwar widersetzt sich Laelius einer Fortsetzung der kosmologischen Diskussion zunächst nicht. Nach einer Weile kommt er aber erneut auf seine Kritik am Gegenstand des Gesprächs zurück und fordert diesmal umso hartnäckiger einen Themenwechsel. Denn eine Behandlung kosmischer Phänomene erweise sich allein schon deswegen als absolut nicht angezeigt, weil sich der römische Staat aktuell in einer schweren Krise befinde und es daher wahrlich naheliegender und dringender sei, sich mit dieser auseinanderzusetzen.5

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suerit, eaque quae de natura quaererentur, aut maiora quam hominum ratio consequi possit, aut nihil omnino ad vitam hominum adtinere dixerit („Aber ich, Tubero – denn mit dir will ich offen reden, was ich denke –, stimme auf diesem ganzen Gebiet nicht allzusehr mit jenem unserem Freunde überein, der das, was wir mit Mühe durch Vermutung in seiner Beschaffenheit ahnen können, so fest behauptet, dass er es mit Augen zu schauen scheint oder einfach mit der Hand zu betasten. Für noch weiser als ihn pflege ich Sokrates zu halten, der all die Beschäftigung dieser Art verworfen und gesagt hat, das, was über die Natur geforscht würde, sei entweder größer, als dass es die Vernunft der Menschen erreichen könnte, oder gehe das Leben der Menschen überhaupt nichts an“). Zitate aus De re publica folgen der Ausgabe von Ziegler (1992), von der die Edition von Powell (2006) in den hier referierten Passagen nur in Nuancen abweicht; die Übersetzungen stammen aus Büchner (in Merklin [1999]). Cic. rep. 1,13,19 hic Laelius: „quid tandem agebatis, aut cui sermoni nos intervenimus?“ [Philus:] „quaesierat ex me Scipio quidnam sentirem de hoc quod duo soles visos esse constaret.“ [Laelius:] „ain vero Phile? iam explorata nobis sunt ea quae ad domos nostras quaeque ad rem publicam pertinent?“ („Hier fiel Laelius ein: ‚Was treibt ihr denn? Und in welches Gespräch sind wir geraten?‘ – ‚Scipio hatte mich gefragt, was ich denn darüber dächte, dass zwei Sonnen, wie feststünde, gesehen worden seien.‘ – ‚Ist’s möglich, Philus? Ist von uns schon das erforscht, was sich auf unsere Häuser und was sich auf das Gemeinwesen bezieht?‘“). Cic. rep. 1,19,31 tum Tubero: „non dissentio a te Laeli, sed quaero quae tu esse maiora intellegas.“ [Laelius:] „dicam mehercule et contemnar a te fortasse, cum tu ista caelestia de Scipione quaesieris, ego autem haec quae videntur ante oculos esse magis putem quaerenda. quid enim mihi L. Pauli nepos, hoc avunculo, nobilissima in familia atque in hac tam clara re publica natus, quaerit quo modo duo soles visi sint, non quaerit cur in una re publica duo senatus et duo paene iam populi sint?“ („Da sagte Tubero: ‚Ich widerstreite dir nicht, Laelius, aber ich frage, was du unter dem Größeren verstehst.‘ – ‚Ich werde es dir, beim Herkules, sagen und werde vielleicht von dir verachtet werden, da du Scipio nach diesen Dingen am Himmel fragst, ich aber glaube, man sollte mehr das untersuchen, was vor den Augen zu liegen scheint. Warum untersucht mir denn der Enkel des Lucius Paulus, bei diesem Oheim, in der angesehensten Familie und in diesem so glänzenden Staate geboren, wieso man zwei Sonnen gesehen hat, fragt aber nicht, warum in einem Gemeinwesen zwei Senate und fast schon zwei Völker sind?‘“). Zum historischen Hintergrund des fiktiven Gesprächsdatums Anfang 129 v. Chr. und damit nicht lange vor dem Tod Scipios s. etwa Beness (2005).

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Durch diesen ebenso deutlichen wie beunruhigenden Hinweis auf die prekäre politische Lage in Rom finden seine Worte schließlich Gehör und die bei Scipio versammelte Gesprächsgemeinschaft zeigt sich nun endlich zur Neuausrichtung ihrer Unterhaltung in Laelius’ Sinne bereit, die dieser sodann auch herbeiführt, indem er den Gastgeber Scipio auffordert, seine Ansichten über den besten Staat vorzutragen.6 Wie schon in De oratore, seinem ersten Dialog, konfiguriert Cicero zu Beginn von De re publica den Erholungsaufenthalt auf dem Land, zu dem sich die stadtrömische Oberschicht während der Ferienzeiten traditionell zurückzog, als adäquates Chronotop zur theoretischen Reflexion.7 Dabei lässt das einleitende Gespräch auch hier durchblicken, dass eine entsprechende Verwendung der freien Zeit durch die urlaubenden römischen Aristokraten selbst als Weiterentwicklung einer Gesprächskultur verstanden werden soll, die im Austausch mit griechischen Philosophen als deren Hausgenossen ihren Ursprung hat.8 So fühlt sich Scipio während seiner Unterredung mit seinem Neffen Tubero über die Doppelsonne sogleich an seine Konversationen mit seinem ehemaligen Hausgenossen Panaitios erinnert, dessen Präsenz er sich angesichts des philosophischen Gesprächsgegenstands dann auch wieder herbeiwünscht.9 Die in Ciceros frühen Dialogen auftretenden Dialogfiguren konsti-

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Cic. rep. 1,20,33 quam ob rem ut hae feriae nobis ad utilissimos rei publicae sermones potissimum conferantur, Scipionem rogemus, ut explicet quem existimet esse optimum statum civitatis; deinde alia quaeremus. quibus cognitis spero nos ad haec ipsa via perventuros, earumque rerum rationem quae nunc instant explicaturos („Deshalb wollen wir, damit diese Ferien von uns am ehesten auf die für das Gemeinwesen nützlichsten Gespräche verwendet werden, Scipio bitten, dass er darlege, welches nach seiner Ansicht der beste Zustand des Staates ist; darauf werden wir anderes untersuchen. Wenn das erkannt ist, hoffe ich, gelangen wir methodisch eben zu diesen Fragen hier und werden die Gründe der Dinge, die jetzt dringlich sind, auseinanderlegen“). Vgl. hierzu grundsätzlich Müller (2011) 45–48 sowie Griffin (1989) 1–37, speziell zum historischen Hintergrund des 2. Jh.s v. Chr., der für De re publica von Relevanz ist; für eine allgemeine Typologie des ciceronianischen Dialogs immer noch einschlägig Becker (1938) sowie jetzt grundlegend Steel (2005) 21–48 (zum literarischen Dialog im Horizont von Ciceros Gesamtwerk) und 83–114 (im Hinblick auf Ciceros Netzwerke und deren Verhältnis zu den Gesprächsgemeinschaften seiner Dialoge) sowie Schofield (2008) 63–84. Vgl. Cic. de orat. 1,22,102; s. dazu Müller (2011) 42–43; vgl. auch Zetzel (2003) 119– 123, 129–134. Cic. rep. 1,10,15 quam vellem Panaetium nostrum nobiscum haberemus! qui cum cetera tum haec caelestia vel studiosissime solet quaerere („Wie wollte ich, wir hätten unseren Panaitios bei uns! Der pflegt sowohl das übrige, besonders aber diese Dinge am Himmel aufs eifrigste zu untersuchen“); vgl. auch ebd. 1,21,34, wo Laelius daran erinnert, dass Scipio oft mit Panaitios und in Gegenwart des Polybios über den besten Staat diskutiert habe. Zur Beziehung zwischen Scipio und Panaitios s. u. a. knapp Büchner (1984) 97 ad loc. und Steinmetz (1994) 647.

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tuieren somit auch Lerngemeinschaften, die die philosophische Reflexion unabhängig von der Gegenwart griechischer Philosophen, welche diese zunächst bestimmen und anleiten, für sich entdecken.10 Während in Ciceros erstem großen Dialog über den Redner die grundsätzliche Frage nach deren Nutzen geklärt wird,11 dreht sich die einleitende Konversation in De re publica um deren angemessenen thematischen Rahmen. Und diesen bestimmt Laelius, Scipios entsprechenden Verweis gegenüber Tubero implizit aufgreifend, in evidenter Sokrates-imitatio als einen auf den römischen Staat und sein Wohl bezogenen Gegenstand.12 Angesichts einer solch deutlichen Ablehnung kosmologischer Erörterungen durch einen Gesprächsteilnehmer, dem neben Scipio von allen am meisten Achtung gezollt wird, ist es durchaus erstaunlich, dass das Werk mit dem Somnium Scipionis einen Abschluss findet,13 in dem im Horizont einer Begründung für das postume Fortleben der Seelen jener Menschen, die sich um das Gemeinwesen verdient gemacht haben, kosmologische Aspekte einen breiten Raum einnehmen. Dieser Befund ist deswegen umso auffälliger, als Scipios Traumerzählung zusammen mit der einleitenden Erörterung über die Doppelsonne evidentermaßen als Rahmen um die dazwischenliegenden staatstheoretischen Überlegungen angelegt ist und beide Teile damit in sichtlicher kompositorischer Beziehung zueinander stehen.14 Im Zentrum dieses Aufsatzes soll daher eine Relektüre des in der Forschung viel besprochenen Somnium Scipionis stehen, in welcher die Frage zu erörtern sein wird, wie sich die dortigen metaphysischen Überlegungen sowie deren kosmologische Begründungen vor dem Hintergrund der einleitenden Kritik des Laelius an derartigen Themen begründen lassen. Zu deren Klärung 10 11 12

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Vgl. Müller (2015) 286–290; allgemein zu Ciceros Verständnis der Übernahme griechischer Philosophie in die römische Kultur s. Cambiano (2012) 233–238. S. Müller (2011) 44–45. Vgl. Cic. rep. 1,19,32 [loq. Laelius] quam ob rem si me audietis adulescentes, solem alterum ne metueritis; aut enim nullus esse potest, aut sit sane ut visus est, modo ne sit molestus, aut scire istarum rerum nihil, aut etiamsi maxime sciemus, nec meliores ob eam scientiam nec beatiores esse possumus; senatum vero et populum ut unum habeamus et fieri potest, et permolestum est nisi fit, et secus esse scimus, et videmus si id effectum sit et melius nos esse victuros et beatius („Deshalb, ihr Jünglinge, wenn ihr mich hören wollt: Fürchtet nicht die zweite Sonne; denn entweder ist sie möglicherweise nicht, oder mag sie sein, wie sie gesehen wurde, wenn sie sich nur nicht unangenehm bemerkbar macht: So können wir doch nichts von diesen Dingen wissen, oder wenn wir noch so viel wissen werden, weder besser ob dieser Wissenschaft noch glücklicher sein; dass wir aber einen Senat und ein Volk haben, das kann geschehen, und es ist sehr unangenehm, wenn es nicht geschieht, und wir wissen, dass es nicht so ist, und sehen, dass wir, wenn das erreicht ist, besser und glücklicher leben werden“) mit dem Zitat oben in Anm. 3 (Cic. rep. 1,10,15); s. zur Stelle Büchner (1984) 100–101, Powell (2013) 45 sowie Fuhrer (2017) 30–31. Zur Funktion des Somnium Scipionis als Abschluss des Werks vgl. Schmidt (2017) 133. Vgl. statt vieler Büchner (1984) 68.

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gilt es zunächst auf das Vorgespräch im ersten Buch von De re publica einzugehen und dessen Verlauf zwischen den beiden kritischen Stellungnahmen des Laelius über das kosmologische Gesprächsthema in den Blick zu nehmen. Denn in ihm wird an zwei Beispielen herausgearbeitet, dass derartige Interessenslagen durchaus von politischer Relevanz sein können, und auf diese Weise gleichsam die Koordinaten gesetzt, um das Somnium Scipionis in den Horizont der vorangehenden staatstheoretischen Überlegungen einzubetten. Nach der Analyse der Traumerzählung Scipios wird ein weiteres Kapitel einen vergleichenden Blick auf das erste Buch der Tusculanae disputationes und die dortigen Überlegungen zur Unsterblichkeit der Seele werfen, um kenntlich zu machen, dass das therapeutische Anliegen, dem diese zuarbeiten, in ähnlicher Weise bereits für das Somnium Scipionis auszumachen ist. Bestätigt werden soll dies in einem abschließenden Ausblick auf die beiden späten Dialoge Cato maior und Laelius, in denen Cicero nicht nur erneut den jüngeren Scipio auftreten lässt oder zum Gegenstand des inszenierten Gesprächs macht, sondern auch das in seinem Traumbericht postulierte Fortleben der Seele nach dem Tod wieder aufgreift, und dies dezidiert wegen des dort konzipierten konsolatorischen Charakters dieser Annahme. Ergebnis wird sein, dass die Ausblicke auf eine mögliche Unsterblichkeit der Seele im Œuvre Ciceros durch vielfältige Bezüge untereinander verbunden sind und dabei nicht nur übereinstimmend zu Gleichmut und Gelassenheit gegenüber den Anfechtungen des Lebens anleiten, sondern auch Scipio neben seiner Funktion als herausragender Staatsmann als Vorbild und auctoritas für diese Haltung empfehlen wollen, und dies nicht zuletzt für Cicero selbst.

II. Zum Verhältnis von Kosmologie und Politik im Einleitungsgespräch von De re publica (Cic. rep. 1,9,14–24,38) Es gehört zum jovialen Wesen, mit dem Cicero seinen Laelius versehen hat, dass dieser zunächst nicht auf seiner entschiedenen Ablehnung kosmologischer Überlegungen beharrt und somit einer Vertiefung des von Tubero angefangenen und von den anderen bis dahin anwesenden Gästen bereitwillig akzeptierten Gesprächsgegenstands nicht im Wege steht.15 Auf diese Weise 15

Vgl. Cic. rep. 1,13,20 non inpedio, praesertim quoniam feriati sumus; sed possumus audire aliquid aut serius venimus? („Ich bin nicht hinderlich, zumal da wir ja in Ferien sind; aber können wir etwas hören oder sind wir zu spät gekommen?“); vgl. zur Stelle Büchner (1984) 101–102; zum Aufbau des Vorgesprächs s. ebd. 94–95; für eine kommentierende Lektüre s. die älteren Ausführungen von Pfligersdorffer (1969) 40–60 sowie Atkins (2013a) 50–54 und Fuhrer (2017) 26–31.

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eröffnet er zunächst Philus die Möglichkeit,16 am Beispiel des C. Sulpicius Gallus und dessen Beschäftigung mit dem Planetenmodell des Archimedes darauf hinzuweisen, dass kosmologische Interessen durchaus schon seit längerem in der römischen Oberschicht gepflegt würden.17 Dies gibt sodann Scipio Gelegenheit, ein eindrückliches Beispiel für die praktische Verwertbarkeit derartigen Wissens zu geben. Denn Philus’ Ausführungen hätten im Hauptredner von De re publica die Erinnerung an eine Mondfinsternis während des Makedonienfeldzuges seines Vaters wachgerufen, welche das römische Heer zunächst erheblich in Angst versetzt hätte.18 Allerdings habe jener Gallus, von dem Philus zuvor gesprochen und der als legatus an der Kampagne teilgenommen hatte, diese erfolgreich zerstreuen können, und zwar gerade deshalb, weil er den Soldaten durch seine kosmologischen Kenntnisse überzeugend darlegen konnte, dass es sich hierbei um ein rational erklärbares Naturphänomen handle und sich somit kein unheilvolles Zeichen der Götter dahinter verberge, vor dem es in Furcht zu geraten gälte.19 Hiermit habe es Gallus dem großen athenischen Staatsmann Perikles gleichgetan, der bei einer ähnlichen planetarischen Konstellation während des Peloponnesischen Krieges sein von Anaxagoras erlerntes Wissen dazu eingesetzt habe, seine Mitbür-

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Zu seiner Person und astronomischen Bildung – er soll eine Schrift über Astronomie verfasst haben (vgl. Cic. Cato 14,49 und Plin. HN 2,53) – s. Haury (1964) 198 und Büchner (1984) 103 ad loc. S. Cic. rep. 1,14,21–22; zum Folgenden vgl. die ältere Interpretation des Abschnitts von Haury (1964) sowie Glei (1991) 126, Gallagher (2001) 509–511 und die Lektüre von Fuhrer (2017) 28–30. Philus legt im übrigen bereits bei seiner ersten Kritik an Laelius’ Auffassung – dass nämlich nur das, was zu Hause vor sich ginge, philosophischer Reflexion wert sei – eine kosmologische Perspektive an, die auf das Somnium Scipionis vorausweist, indem er den gesamten Kosmos als Heimstatt apostrophiert, den die Menschen mit den Göttern gemeinsam hätten (Cic. rep. 1,13,19; vgl. dazu Büchner [1976] 29). Die Konsulatsangabe im Zitat der folgenden Anmerkung weist auf das Jahr 168 v. Chr. und damit auf jenen Krieg, in dessen Folge nach dem Sieg bei Pydna Makedonien in das römische Reich eingegliedert wurde; vgl. Büchner (1984) 106 ad loc. Cic. rep. 1,15,23 memini me admodum adulescentulo, cum pater in Macedonia consul esset et essemus in castris, perturbari exercitum nostrum religione et metu, quod serena nocte subito candens et plena luna defecisset. tum ille cum legatus noster esset anno fere ante quam consul est declaratus, haud dubitavit postridie palam in castris docere nullum esse prodigium, idque et tum factum esse et certis temporibus esse semper futurum, cum sol ita locatus fuisset ut lunam suo lumine non posset attingere („Ich erinnere mich, in meiner frühen Jugend, als der Vater als Konsul in Makedonien war und wir im Lager standen, wurde unser Heer aus Götterangst und Schreck verwirrt, weil in heiterer Nacht plötzlich der schimmernde und volle Mond geschwunden wäre. Da zögerte jener nicht – er war unser Legat etwa ein Jahr, bevor er zum Konsul ernannt wurde –, am anderen Morgen öffentlich im Lager zu zeigen, dass es kein Götterzeichen wäre, und dass es zu dem Zeitpunkte eingetreten sei und zu bestimmten Zeiten immer eintreten werde, wenn die Sonne so stünde, dass sie den Mond mit ihrem Licht nicht berühren könnte“).

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ger davon abzubringen, in dieser die Ankündigung bevorstehenden kollektiven Unheils zu sehen.20 Scipio nutzt die Unterredung allerdings nicht nur dazu, den militärischen und damit im weiteren Sinne politischen Nutzen kosmologischer Kompetenz eindrücklich darzulegen, sondern er weist dieser im Anschluss daran auch eine ethische Relevanz zu. So vermittle der Einblick in Aufbau und Funktionsweise des Kosmos nicht nur eine Ahnung vom ewigen Walten der Götter, sondern auch von der zeitlichen und räumlichen Begrenztheit menschlichen Strebens, welche dazu anleite, den irdischen Dingen mit Distanz zu begegnen, der Ungerechtigkeit in der Welt gleichgültig gegenüberzutreten, politische Aufgaben um der Notwendigkeit und nicht des Ruhmes willen zu erstreben und den Sinn stattdessen allein darauf zu richten, Weisheit sowie vollkommene innerliche Unabhängigkeit und Freiheit zu erreichen, welche allein jeder Hinfälligkeit entzogene Ziele markierten.21 Das von ihm und seinen Gästen zunächst angestimmte Themenfeld generiere Scipio zufolge ein Wissen, das

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S. Cic. rep. 1,16,25. Cic. rep. 1,17,26–29; vgl. daraus 26 und 28 (mit Auslassungen) quid porro aut praeclarum putet in rebus humanis, qui haec deorum regna perspexerit, aut diuturnum, qui cognoverit quid sit aeternum, aut gloriosum, qui viderit quam parva sit terra, primum universa, deinde ea pars eius quam homines incolant, quamque nos in exigua eius parte adfixi, plurimis ignotissimi gentibus, speremus tamen nostrum nomen volitare et vagari latissime? […] qui imperia consulatusque nostros in necessariis, non in expetendis rebus, muneris fungendi gratia subeundos, non praemiorum aut gloriae causa adpetendos putet […] quis vero divitiorem quemquam putet quam eum cui nihil desit quod quidem natura desideret, aut potentiorem quam illum qui omnia quae expetat consequatur, aut beatiorem quam qui sit omni perturbatione animi liberatus, aut firmiore fortuna quam qui ea possideat quae secum ut aiunt vel e naufragio possit ecferre? quod autem imperium, qui magistratus, quod regnum potest esse praestantius, quam despicientem omnia humana et inferiora sapientia ducentem nihil umquam nisi sempiternum et divinum animo volutare? („Was soll ferner unter den menschlichen Dingen für vortrefflich ansehen, wer die Reiche der Götter durchschaut hat, oder für lange dauernd, wer erkannt hat, was ewig ist, oder für ruhmvoll, wer gesehen hat, wie klein die Erde ist, zunächst insgesamt, dann der Teil von ihr, den die Menschen bewohnen, und in einem wie kleinen Teil von ihr festgebannt, den meisten Völkern ganz unbekannt, wir doch hoffen, dass unser Name fliege und sich ausbreite soweit wie möglich? […]; der der Ansicht ist, dass unsere Befehlsstellen und Konsulate zu den notwendigen, nicht zu den begehrenswerten Dingen gehören, einer zu leistenden Aufgabe wegen zu unternehmen, nicht des Lohnes oder Ruhmes wegen zu erstreben […] Wer aber möchte einen für reicher halten als den, dem nichts fehlt – soweit wenigstens die Natur danach verlangt –, oder für mächtiger als jenen, der alles, was er erstrebt, erreicht, oder für seliger als den, der von jeglicher Verwirrung der Seele befreit ist, oder von beständigerem Glück als den, der das besitzt, was er mit sich, wie man sagt, gar aus dem Schiffbruch retten kann? Welche Herrschaft, welches Amt, welches Königtum kann hervorragender sein, als alles Menschliche zu verachten und für geringer als Weisheit zu halten und nichts je außer Ewigem und Göttlichem in seiner Seele zu treiben?“); zu den teilweise wörtlichen Anlehnungen dieser Passage an Plat. Rep. 347c–d und Rep. 540b4–5 s. Powell (2013) 46.

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nicht weniger als die Vorausetzung für ein von allen inneren und äußeren Anfechtungen unabhängiges und damit glückliches Leben schaffe. Jene von ihm angedeuteten Bereiche, deren Bedeutung es hierfür zu hinterfragen und zu relativieren gelte, sind dabei deutlich auf die Lebenswelt der politisch aktiven römischen Aristokratie und infolgedessen auch auf jene der in Scipios Landhaus versammelten Gemeinschaft fokussiert. Mit seinen Ausführungen hat der Gastgeber die römische Führungselite und somit letztlich sein eigenes Wohl und das seiner Gäste im Blick.22 Bevor Laelius’ zweite kritische Reaktion auf den kosmologischen Gesprächsgegenstand diesem ein Ende setzt, gelangen Scipio und seine Gäste dank Laelius’ anfänglicher Gelassenheit gegenüber einer Fortsetzung des ihm missfallenden Themas zunächst zu einer wichtigen Klärung, nämlich dass Kenntnisse über die Himmelsphänomene nicht grundsätzlich zweckfrei und damit überflüssig im Sinne des Laelius sein müssen, sondern richtig perspektiviert durchaus einen wichtigen praktischen Nutzen für die Politik und das Wohl des Staatsmannes entfalten können.23 Auf diese Weise integrieren sie den Bereich kosmologischen Wissens in das von Ciceros Gesprächsgemeinschaften in seinen frühen Dialogen entwickelte Konzept einer Philosophie, die grundsätzlich auf Staat und Gesellschaft ausgerichtet sein muss, um bei ihnen Akzeptanz zu finden.24 Dabei richtet Cicero sein Personengefüge zunächst in unterschiedlicher Weise auf jene Koordinaten seines Philosophiekonzepts aus.25 So erscheint Laelius insbesondere aufgrund seiner zweiten Invektive gegen das eingangs gewählte Gesprächsthema, die von Scipios vorangehenden Ausführungen so gut wie nichts aufgreift und damit seine erste kritische Äußerung unmittelbar nach seinem Eintreffen letztlich nur verstärkend wiederholt, als Figur, die den Wert philosophischer Diskussionen zwar durchaus anerkennt, aber diesen ausschließlich im Bereich der grundsätzlichen Reflexion über den Staat und der Bewältigung seiner aktuellen Probleme verortet. Diese ebenso entschiedene

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Vgl. Powell (2018) 254–255, 265. Vgl. Powell (1996) 18–19 und Atkins (2013a) 50, der ebd. 42–46 zu Recht den kooperativen Charakter der Gesprächshandlung von De re publica betont. In diesem Sinne können die Figuren in Ciceros Dialogen auch als Vertreter unterschiedlicher Rezipientenreaktionen auf die in diesen besprochenen Themen gelesen werden. Vgl. hierzu grundlegend Sauer (2013) 179–195; s. auch Powell (2012) 22–23. Freilich bleiben die Figuren in Ciceros frühen Dialogen nie statisch bei ihren Positionen, sondern sie entwickeln sich im Sinne seines empfohlenen Philosophiekonzepts weiter, so dass dieses abschließend als von allen akzeptiert erscheint; vgl. hierzu nochmals Müller (2011) 44–45. Vgl. ähnlich Powell (1996) 20–21 mit Bezug allein auf Laelius und Scipio; vgl. des Weiteren das Verständnis von De re publica als Beitrag zur praktischen Politik in den auch für den gesamten Dialog erhellenden Ausführungen von Blößner (2001) 16–32.

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wie unverrückbare Haltung korrespondiert offensichtlich nicht zufällig damit, dass Laelius als ältester Gesprächspartner der Runde erscheint. Ihm stehen Philus und die Gruppe der zahlreichen jüngeren Gesprächsteilnehmer gegenüber, die – vor allem verkörpert durch Tubero26 – in ihrem philosophischen Interesse potentiell vorrangig einen intellektuellen Selbstzweck sehen und hierdurch Gefahr laufen, dieses über ihre politischen Verpflichtungen zu stellen, und dies sogar angesichts einer veritablen Krise des römischen Staates.27 Für sie liefert die Position des Laelius gleichsam das nötige Korrektiv, indem er sich nicht nur am Ende mit seinen inhaltlichen Vorstellungen durchsetzt, sondern zuvor mit seinen Andeutungen, dass ein vom Blick auf das Gemeinwohl ablenkender Diskussionsgegenstand zumal jungen Menschen, denen die Bewährung im politischen Alltag noch bevorstünde, nicht zieme, auch eine sichtlich didaktische Intention verfolgt.28 So sehr sich die jungen Teilnehmer der Gesprächsrunde letztendlich seiner Autorität beugen und seinen inhaltlichen Prioritäten folgeleisten, so wenig markiert Laelius’ dezidierte Ablehnung kosmologischer Gesprächsinhalte die endgültige Position in der durch ihn selbst angestoßenen Kontroverse. Diese entwickelt vielmehr Scipio, der auf diese Weise eine mittlere Position zwischen der Haltung seines verehrten älteren Freundes und jener seiner jüngeren Gäste verkörpert. Laelius’ Kritik insofern antizipierend, als er gegenüber Tubero zunächst ebenso die Relevanz von dessen Frage nach der Existenz einer Doppelsonne anzweifelt, schaltet er sich daraufhin trotzdem in die Diskussion ein und weist exemplarisch die Möglichkeit, kosmologischem Wissen einen praktischen Nutzen abzugewinnen, nach.

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So scheint sich Tubero durch Scipios Bericht über Sulpicius Gallus’ erfolgreiche Beruhigung der römischen Soldaten in seiner Auffassung von der Relevanz kosmologischer Fragestellungen bestätigt zu fühlen. Jedenfalls legt dies die nur fragmentarisch erhaltene Reaktion auf diesen in Cic. rep. 1,17,26 nahe: tum Tubero: „videsne, Africane, quod paulo ante secus tibi videbatur, doc …“ („Da sagte Tubero: ‚Siehst du, Africanus, was dir eben noch anders schien, dass …‘“); vgl. dazu Fuhrer (2017) 27. Dieser Funktion Tuberos scheint zu entsprechen, dass er als einziger Scipios am römischen Beispiel entwickelte Staatstheorie zu kritisieren scheint, indem sie aus seiner Sicht nur ein Lob des römischen Staates dargestellt habe und damit dem Anliegen Laelius’, den besten Staat zu entwerfen, nicht gerecht geworden sei (Cic. rep. 2,38,64), vgl. Müller (2017) 69–70. Vgl. hierzu auch die Bemerkung des Philus im Rahmen seiner Entgegnung auf Laelius’ kritische Haltung zum kosmologischen Gesprächsgegenstand, dass für ihn derartige Betrachtungen Selbstzweck sind, in Cic. rep. 1,13,19 ac me quidem ut hercule etiam te ipsum Laeli omnesque avidos sapientiae cognitio ipsa rerum consideratioque delectat („Und mich wenigstens, beim Herkules, wie auch dich, Laelius, und alle, die nach Weisheit begierig, erfreut die Kenntnis der Dinge und ihre Betrachtung an sich“). Dies lässt sich aus dem fragmentarisch erhaltenen Abschnitt Cic. rep. 1,18,30 schließen; vgl. Büchner (1984) 112 ad loc.

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Cicero modelliert seine Scipio-Figur im Laufe des einleitenden Gesprächs somit zur entscheidenden Autorität, die nicht nur idealtypisch die richtige biographische Hierarchie von aktiver politischer Bewährung und darauf aufbauender theoretischer Reflexion verkörpert und dabei keinen Zweifel an der Priorität eines auf die Belange von Gesellschaft und Staat ausgerichteten Philosophieverständnisses aufkommen lässt, sondern auch alle Bereiche der Philosophie hierfür in Dienst zu nehmen versteht und ihnen dementsprechende Wertschätzung zollt.29 Während Laelius’ allein die philosophische Reflexion über politische Problemlagen billigt, verkörpert Scipio einen darüber hinausgehenden umfassenden Zugang zur Philosophie, ohne die in Ciceros Frühdialogen entworfenen biographischen und intentionalen Koordinaten einer Philosophie römischer Prägung zur Disposition zu stellen, womit er gerade für seine

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Damit rückt Cicero seinen Scipio in die Nähe einer Gelehrsamkeit, die dieser selbst Platon zurechnet (vgl. ähnlich Powell [1996] 20). Denn nachdem Scipio seine Skepsis über die Relevanz einer Erörterung über die Existenz einer Doppelsonne mit dem Verweis auf Sokrates verbunden habe, wendet Tubero ein, dass dieser in den Schriften Platons thematisch durchaus über ethische Fragen hinausginge. Scipio begründet dies sodann mit Platons Studium der pythagoreischen Schriften, deren Erkenntnisse er in seinem Werk aus Achtung vor Sokrates auf diesen übertragen habe: (Cic. rep. 1,10,16) dein Tubero: „nescio Africane cur ita memoriae proditum sit, Socratem omnem istam disputationem reiecisse et tantum de vita et de moribus solitum esse quaerere. quem enim auctorem de illo locupletiorem Platone laudare possumus? cuius in libris multis locis ita loquitur Socrates, ut etiam cum de moribus de virtutibus denique de re publica disputet, numeros tamen et geometriam et harmoniam studeat Pythagorae more coniungere.“ tum Scipio: „sunt ista ut dicis; sed audisse te credo Tubero, Platonem Socrate mortuo primum in Aegyptum discendi causa, post in Italiam et in Siciliam contendisse, ut Pythagorae inventa perdisceret, eumque et cum Archyta Tarentino et cum Timaeo Locro multum fuisse et Philolai commentarios esse nanctum, cumque eo tempore in his locis Pythagorae nomen vigeret, illum se et hominibus Pythagoreis et studiis illis dedisse. itaque cum Socratem unice dilexisset, eique omnia tribuere voluisset, leporem Socraticum subtilitatemque sermonis cum obscuritate Pythagorae et cum illa plurimarum artium gravitate contexuit“ („Darauf Tubero: ‚Ich verstehe nicht, Africanus, warum überliefert ist, dass Sokrates diese ganze Erörterung verschmäht habe und nur über Leben und die Sitten der Menschen zu forschen gewohnt gewesen sei. Wen können wir denn als reicheren Gewährsmann über ihn als Plato zitieren? An vielen Stellen in seinen Büchern spricht Sokrates so, dass er, auch wenn er über die Sitten, die Tugenden, endlich über den Staat handelt doch Zahlen, Geometrie und Harmonie nach der Sitte der Pythagoreer damit zu verbinden sich bemüht.‘ Da sagte Scipio: ‚Es ist so, wie du sagst; aber ich meine, Tubero, du hast gehört, dass Plato nach dem Tode des Sokrates zuerst nach Ägypten, um zu lernen, darauf nach Italien und Sizilien geeilt ist, um des Pythagoras Funde zu studieren, dass er viel zusammengewesen ist mit Archytas von Tarent und mit Timaios von Lokroi und die Schriften des Philolaos in die Hände bekommen hat, und da zu dieser Zeit in dieser Gegend der Name des Pythagoras in Ansehen stand, sich den Pythagoreern und jenen Studien gewidmet hat. Daher hat er, weil er Sokrates in einzigartiger Weise geliebt hatte und ihm alles zuschreiben wollte, die sokratische Anmut des Gesprächs und seine Schärfe mit der Dunkelheit des Pythagoras und mit jenem Gewicht der meisten Künste verbunden‘“); vgl. zu dieser Passage im Kontext von Cic. rep. 1,10,15 (s. oben Anm. 3) Powell (2013) 44–45.

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jüngeren Gäste zum überzeugenderen Vorbild wird, für die die philosophische Reflexion bereits einen Eigenwert gewonnen zu haben scheint. Zwar kommt die damit einhergehende intellektuelle Vielschichtigkeit Scipios in seinen anschließenden verfassungstheoretischen und historischen Ausführungen über Gestalt und Genese des römischen Staates zunächst nicht zum Tragen.30 Dennoch empfiehlt sie ihn schon früh als jenen einzigen aus dem Personengefüge von De re publica, dem die Befähigung zueigen ist, kosmologische und politische Überlegungen aufeinander zu beziehen und wechselseitig produktiv zu machen. Hierdurch weist das einleitende Gespräch nicht nur inhaltlich auf das Somnium Scipionis voraus, sondern es konzipiert seinen Erzähler schon früh als Garanten dafür, dass es der Ergänzung des dazwischenliegenden staatstheoretischen Hauptthemas dienen wird.

III. Römisches Kolorit und Platon-aemulatio im Somnium Scipionis Anlass für Scipios Traum ist bekanntlich ein Gespräch mit dem römischen Alliierten und Freund der Familie, Masinissa, den dieser während seines Militärtribunats im Jahr 149 v. Chr. in seiner numidischen Heimat besucht haben will.31 Während ihres bis in die tiefe Nacht währenden Gesprächs habe die Aufmerksamkeit des hochbetagten Gastgebers ausschließlich der ehrenden Erinnung an Scipios Großvater, den älteren Africanus, gegolten. Dies habe dazu geführt, dass dieser dem von der Reise erschöpften und nach dem Zubettgehen daher unmittelbar in tiefen Schlaf gefallenen Scipio im Traum erschienen sei.32 Nachdem er seinem Enkel dessen zukünftige Taten bis zur 30 31

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Vgl. aber Gallagher (2001), der herausarbeitet, wie Scipio die Bewegung der Planetensphären metaphorisch zur Beschreibung der Verfassungskreisläufe gebraucht. Vgl. Cic. rep. 6,9,9; zum historischen Hintergrund des Besuchs s. Büchner (1984) 444 ad loc.; zum Numiderkönig Masinissa ebd. 444–445; für eine ausführliche Lektüre des Somnium Scipionis sei statt vieler verwiesen auf Büchner (1962) 148–172, Büchner (1976) 21–46 und Schmidt (2017); zur Einleitung des Traumberichts Anfang des sechsten Buches s. Knab (1984), in Auseinandersetzung mit den älteren Deutungen von Harder und Gigon; auf den älteren Kommentar von Ronconi (1966) sei hier nur verwiesen. Cic. rep. 6,10,10 post autem apparatu regio accepti, sermonem in multam noctem produximus, cum senex nihil nisi de Africano loqueretur, omniaque eius non facta solum sed etiam dicta meminisset. deinde ut cubitum discessimus, me et de via fessum, et qui ad multam noctem vigilassem, artior quam solebat somnus complexus est. hic mihi credo equidem ex hoc quod eramus locuti – fit enim fere ut cogitationes sermonesque nostri pariant aliquid in somno tale quale de Homero scribit Ennius, de quo videlicet saepissime vigilans solebat cogitare et loqui – Africanus se ostendit ea forma quae mihi ex imagine eius quam ex ipso erat notior („Darauf, als wir zum Schlafengehen aufgebrochen waren, umfing mich ein tieferer Schlaf als gewöhnlich, da ich von der Reise ermüdet und bis tief in die Nacht munter

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Auseinandersetzung mit den Gracchen und seiner daraus erwachsenden Dikatur geschildert hat,33 ist er bemüht, seinen Nachfahren dadurch noch weiter zu motivieren, tatkräftig den antizipierten Lebensweg zu beschreiten, dass er ihm das Fortleben der Seelen nach dem irdischen Tod an himmlischem Ort und dort genauer im Bereich der Milchstraße in Aussicht stellt,34 welches jenen vergönnt sei, die sich um den Staat verdient gemacht hätten. Denn dem Weltenlenker sage nichts so sehr zu wie gut eingerichtete Staaten.35 Als Beleg dafür, dass seine Verheißungen ihre Berechtigung haben, ruft der ältere Scipio Africanus sodann den leiblichen Vater seines Enkels, Aemilius Paulus herbei, der seinen sichtlich bewegten Sohn, der angesichts seiner Erscheinung unmittelbar in jenes Leben überzugehen wünscht, ermahnt, dass Voraussetzung für dessen Erhalt die Bewährung auf Erden sei, und zwar so lange, bis Gott selbst ihn von seinem irdischen Dasein abberufen werde.36 Vor diesem Hintergrund möge er seinem und des Großvaters Vorbild nach-

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gewesen war. Da zeigte sich mir – ich glaube, infolge des Gesprächs, das wir geführt; es geschieht nämlich wohl, dass unsere Gedanken und Gespräche etwas Ähnliches im Schlaf hervorbringen, wie es Ennius über Homer schreibt, über den er natürlich im Wachen sehr häufig nachzudenken und zu sprechen pflegte – Africanus in der Gestalt, die mir von seinem Bild her mehr als von ihm selbst bekannt war“); zu den Vorbildern des Traums, insbesondere dem Proömium von Ennius’ Annales s. Büchner (1984) 448–449; vgl. auch Schmidt (2017) 135; zum Verhältnis des historischen Scipio Africanus maior, soweit er sich durch die Quellen greifen lässt, und Ciceros Figur im Somnium Scipionis s. Maurach (1964). Zur Nachzeichnung von Scipios Biographie zwischen 149 und 129 v. Chr. in Form einer Prophezeihung des Großvaters s. Schmidt (2017) 136–138. Cicero greift hier ältere Vorstellungen auf, wonach die Milchstraße den Aufenthaltsort der Seelen nach dem Tod darstelle. In diesen Zusammenhang gehört die Auffassung des von Cicero geschätzten Herakleides Pontikos, wonach die Seelen ihren Weg in die Unterwelt über die Milchstraße nähmen, oder die in Plat. Ti. 42b wohl auf der Basis pythagoreischer Lehren formulierte Ansicht, dass jeder Seele ein Stern als Wohnsitz reserviert sei, zu dem sie nach dem irdischen Tod wieder zurückkehre. Zu Ciceros möglichen Quellen s. konzise Büchner (1976) 70–72. Siehe dazu auch den Beitrag von Männlein-Robert in diesem Band. Cic. rep. 6,13,13 sed quo sis Africane alacrior ad tutandam rem publicam, sic habeto: omnibus qui patriam conservaverint adiuverint auxerint, certum esse in caelo definitum locum, ubi beati aevo sempiterno fruantur; nihil est enim illi principi deo qui omnem mundum regit quod quidem in terris fiat acceptius, quam concilia coetusque hominum iure sociati, quae civitates appellantur; harum rectores et conservatores hinc profecti huc revertuntur („Aber damit du umso feuriger bist, Africanus, das Gemeinwesen zu schützen, sollst du so glauben: allen, die die Heimat bewahrt, ihr geholfen, sie gefördert haben, ist ein fester Platz im Himmel bestimmt, dort selig ein ewiges Leben zu genießen. Nichts nämlich ist jenem Götterfürsten, der die ganze Welt lenkt, wenigstens soweit es auf Erden geschieht, willkommener als die Versammlungen und Gemeinschaften von Menschen, die durchs Recht geeint sind, die man Staaten nennt; ihre Lenker und Bewahrer kehren, nachdem sie von hier aufgebrochen sind, hierher zurück“); der ältere Africanus greift hier eine Überzeugung auf, die Cicero bereits im Proömium des ersten Buches von De re publica formuliert hat (vgl. Cic. rep. 1,7,12). Zu den Protagonisten des Traums und ihrer Romanitas, die sich in ihren Ausführungen niederschlage, s. auch Harder (1960) 381–385.

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eifern, die durch das Beispiel ihres Wirkens für Familie und Vaterland den Weg zu jener himmlischen Existenz wiesen, die sie inzwischen genössen.37 Diese Präzisierung nimmt der ältere Scipio daraufhin zum Anlass, seinem Enkel zunächst den Aufbau des Kosmos und den Lauf der Planeten zu erläutern, um ihm sodann darzulegen, wie hierdurch die Sphärenharmonie entstünde, auf die sein Enkel inzwischen selbst aufmerksam geworden ist.38 Als er bemerkt, dass dieser weiterhin hauptsächlich auf die Erde blickt, setzt er seinen kosmologischen Lehrgang mit deren Beschreibung fort, wobei er sein Hauptaugenmerk auf ihre Gliederung in je drei Zonen pro Halbkugel legt, von denen jeweils nur die mittlere solche klimatischen Bedingungen aufweise, dass sie von Menschen bewohnt werden können. Diesen Hinweis auf die geographische Begrenztheit des menschlichen Lebensraums nimmt er zum Anlass, ausführlich die geringe Bedeutung irdischen Ruhms darzulegen und infolgedessen das Streben nach diesem zu entwerten.39 Weitere Überzeugungskraft versucht er seinem Argument beizubringen, indem er seinen Enkel zudem davon in Kenntnis setzt, dass der Kosmos eine eigene Zeitrechnung aufweise, im Vergleich zu der sich die irdischen Zeitmaße als nachgerade winzig ausnähmen. Neben der räumlichen erweise sich somit auch die zeitliche Reichweite menschlichen Ruhmes als äußerst beschränkt und liefere damit ein weiteres Argument, diesen gering zu achten.40 Den Abschluss seiner Ausführungen bilden zum einen nochmalige Mahnungen, Scipio solle sein Leben weiterhin tatkräftig und selbstlos dem Wohl des römischen Gemeinwesens widmen und gleichzeitig dem Gerede der Menschen keine Aufmerksamkeit schenken. Stattdessen möge er, seinen Ausführungen eingedenk, bereits zu Lebzeiten den Sinn auf die himmlischen Dinge richten, welche nach dem

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Cic. rep. 6,14,14–16,16. Cic. rep. 6,17,17–18,19; für eine kommentierende Lektüre der Ausführungen des älteren Scipio Africanus s. Schmidt (2017) 138–144; zur Beziehung dieses Abschnittes mit dem Verweis auf das von Sulpicius Gallus studierte Sphärenmodell des Archimedes im Einleitungsgespräch (vgl. oben, S. 232) s. Büchner (1976) 67–68; zu Ciceros Quellen s. Glei (1991) 124– 133, der Ciceros astronomisches Wissen herausstellt und zu Recht gegen ältere Kritik verteidigt; als Modell des idealen Gemeinwesens deutet die Sphärenharmonie Atkins (2013a) 67– 68; vgl. dazu auch nochmals Glei (1991) 133–136 sowie Gallagher (2001) 515–519. Cic. rep. 6,19,20–20,22; vgl. daraus den programmatischen Eingang (6,19,20) „sentio“, inquit, „te sedem etiamnunc hominum ac domum contemplari; quae si tibi parva ut est ita videtur, haec caelestia semper spectato, illa humana contemnito. tu enim quam celebritatem sermonis hominum aut quam expetendam consequi gloriam potes? […]“ („Ich merke, dass du auch jetzt noch den Sitz und das Heim der Menschen betrachtest. Wenn es dir klein scheint, wie es auch ist, schaue immer auf diese himmlischen Dinge, jene menschlichen schätze gering. Denn welche Berühmtheit im Gespräch der Menschen und welch erstrebenswerten Ruhm kannst Du erreichen? […]“). Cic. rep. 6,21,23–23,25; zu den Quellen vgl. Büchner (1976) 51–58 mit Verweis auf den Protreptikos des Aristoteles als Vorbild sowie Büchner (1984) 493–496 ad loc.

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irdischen Ableben ein zügiges Migrieren der Seele an ihre himmlische Wohnstatt befördern werde. Dieser Hinweis gibt dem älteren Scipio zum anderen nochmals Gelegenheit, die Unsterblichkeit der Seele hervorzuheben und diese dabei auch philosophisch zu begründen,41 bevor Scipio aus dem Schlaf erwacht und das Traumgesicht ihn verlässt.42 Somit gleichermaßen zu Beginn und am Ende des Somnium Scipionis formuliert, bildet die zentrale Aussage des älteren Scipio, dass die Seelen verdienter Politiker nach deren irdischem Ableben fortbestünden, einen Rahmen um seine kosmologischen Ausführungen, die ihrerseits klar in zwei Teile gegliedert sind: in die ausführliche Darlegung des Planetensystems und der durch seine Bewegung hervorgerufenen Sphärenharmonie und die daran anschließende Vermessung der Erde mit ihren eng begrenzten Lebensbereichen der Menschen, aus der er seine ausführliche Relativierung des irdischen Ruhms entwickelt.43 Mit diesen zwei Themenfeldern greift Scipios Traumerzählung in paralleler Anordnung die beiden Beispiele auf, mit denen dieser im Einleitungsgespräch von De re publica die Nützlichkeit kosmologischer Fragestellungen für ein konsequent auf praktische Verwertbarkeit vor allem im politischen Bereich ausgerichtetes Philosophieverständnis unter Beweis gestellt hat.44 41

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Dies auf der Grundlage einer Übersetzung aus Plat. Phdr. 245c–246a; vgl. zu den Quellen dieses abschließenden Abschnitts insgesamt Büchner (1976) 43–44 sowie 88–92 zur den Unsterblichkeitsbeweis der Seele einleitenden Vorstellung, der Mensch sei durch seinen Geist göttlich, und Büchner (1984) 497–507 ad loc. Cic. rep. 6,24,26–26,29; vgl. daraus vor allem 26,28–29 cum pateat igitur aeternum id esse quod a se ipso moveatur, quis est qui hanc naturam animis esse tributam neget? inanimum est enim omne quod pulsu agitatur externo; quod autem est animal, id motu cietur interiore et suo; nam haec est propria natura animi atque vis; quae si est una ex omnibus quae sese moveat, neque nata certe est et aeterna est. hanc tu exerce in optimis rebus! sunt autem optimae curae de salute patriae, quibus agitatus et exercitatus animus velocius in hanc sedem et domum suam pervolabit; idque ocius faciet, si iam tum cum erit inclusus in corpore, eminebit foras, et ea quae extra erunt contemplans quam maxime se a corpore abstrahet („Da also am Tage liegt, dass ewig ist, was sich selbst bewegt: wen gibt es da, der bestritte, dass dies Wesen den Seelen zugewiesen ist? Unbeseelt nämlich ist alles, was durch Stoß von außen getrieben wird; was aber ein Lebewesen ist, das wird durch innere und eigene Bewegung erregt. Denn dies ist die eigentümliche Natur und Kraft der Seele. Wenn sie die einzige von allen Naturen ist, die sich selber bewegt, ist sie sicher nicht geboren und ewig. Sie übe in den besten Dingen! Es sind aber die Mühen um das Heil des Vaterlandes die besten. Von ihnen getrieben und geübt, wird die Seele schneller zu diesem Sitz und in ihre Heimat hinfliegen; und das wird sie schneller tun, wenn sie schon, während sie noch im Körper eingeschlossen ist, nach außen ragt und das, was außerhalb ist, betrachtend sich so sehr wie möglich vom Körper löst“). Zum Aufbau des Somnium Scipionis insgesamt s. Büchner (1984) 441–443. Vgl. auch Büchner (1976) 35–37, Powell (1996) 18–20, Görgemanns (2013) 217–218; zur Beziehung zwischen Einleitungsgespräch und Somnium Scipionis s. auch Ruch (1944) 216– 220.

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Besonders augenfällig ist dies im zweiten Teil, wenn sein Großvater mit seinem Plädoyer, keine Anerkennung von den eigenen Mitmenschen zu erwarten und nichts auf deren Meinung zu geben, die entsprechenden Ausführungen seines Enkels im Einleitungsgespräch nachgerade wiederholt.45 Aber auch seine vorangehende Beschreibung des Kosmos weist in gewisser Weise auf dieses zurück, und zwar auf Scipios Erzählung, wie es Sulpicius Gallus während des Makedonenfeldzugs gelungen sei, den römischen Soldaten die Angst vor einer Sonnenfinsternis zu nehmen, die dieser im Anschluss an Philus’ Erinnerung an dessen Beschäftigung mit dem Sphärenmodell des Archimedes vorträgt.46 Legte dieses dar, wie ein rationales Verständnis der Planeten und ihrer Funktionsweise diffusen Ängsten einfacher Menschen vor vermeintlich unheilverkündenden Himmelserscheinungen erfolgreich entgegenzutreten vermochte, so zielt das auf astronomische Exaktheit ausgerichtete Porträt der Planetenbahnen im Somnium Scipionis umgekehrt darauf ab, die spekulative Vorstellung vom Fortleben der Seele nach dem Tod zu beglaubigen – ein Anliegen, das durch den abschließenden philosophischen Beweis, dass die Seele unsterblich sei, ergänzt wird.47 Die Darlegungen Scipios im ersten Buch von De re publica und diejenigen seines Großvaters im letzten entwerfen folglich komplementäre Elemente einer die spezifischen Härten eines Politikerlebens abfedernden Seelenlehre, die vor allen Dingen die innere Ruhe des Staatsmannes befördern möchte, um die Herausforderungen des politischen Alltags bestehen zu können, und die sodann das Fortleben der Seele nach dem irdischen Ableben als Lohn für die engagierte und selbstlose Bewährung im Staat vorsieht, für deren Erfolg Scipios auf Gelassenheit und innere Distanz abzielende Empfehlungen wichtige Voraussetzungen darstellen.48 Eingebunden ist diese auf ein therapeutisches Anliegen ausgerichtete Seelenlehre in eine betont rational konzipierte

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Vgl. Cic. rep. 6,19,20–23,25 mit Cic. rep. 1,17,26–29 (Zitat oben in Anm. 21); vgl. Büchner (1976) 52–53 sowie 111–113; Powell (1996); Schmidt (2017) 135–136 sowie aus der Perspektive des Einleitungsgesprächs Fuhrer (2017) 28. S. zu diesen Bezügen Görgemanns (2013) 217–218; vgl. auch Ruch (1948) 161–162. S. auch Powell (1996) 25. Ein weiteres Beispiel für einen betont rationalen Zugang findet sich im zweiten Buch von De re publica, als Scipio nachweist, dass Numa Pompilius aus chronologischen Gründen nicht, wie bis dahin häufig behauptet, Schüler des Pythagoras gewesen sei (Cic. rep. 2,15,28–29). Natürlich dient dieser Nachweis auch Scipios Bestreben, eine Entwicklung des römischen Staates ohne griechischen Einfluss zu konstruieren, wie Müller (2017) 51–52 darlegt. Die Ausführlichkeit des Beweises legt gleichwohl nahe, dass Scipio zudem als unbedingt kritisch-rational argumentierende Person präsentiert werden soll. Vgl. auch Atkins (2013a) 75–78 sowie 78–79 mit Parallelen am Ende des zweiten Buches von De re publica. Gegen Blößner (2001) 24 zielt De re publica somit durchaus analog zu Platons Politeia auch auf die Sorge um die Seele.

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Kosmologie, die diese ihrerseits als wissenschaftlich abgesichert zu erweisen sucht.49 Aus der Retrospektive des von Scipio zwanzig Jahre vor der Zusammenkunft in seinem Landhaus datierten Somnium Scipionis erscheint sein gegen Ende des Einleitungsgesprächs formuliertes Plädoyer für die Geringachtung irdischen Reichtums und Ruhms freilich als Wiederholung der ihm im Traum von seinem Großvater mitgegebenen Mahnungen einschließlich der von diesem dafür herangezogenen kosmologischen Begründungen.50 Denn wie er leitete auch der jüngere Africanus seine Aufforderung zur inneren Unabhängigkeit gegenüber allen irdischen Verlockungen und Erwartungen daraus ab, dass sich der Lebensraum des Menschen gegenüber der Welt als ganzer und vor allem gegenüber dem gesamten Kosmos als derart klein und begrenzt erweise, dass eine zu starke Identifikation mit innerweltlichen Belangen als vollkommen überflüssig zu werten sei. Vor dem Hintergrund dieses Beziehungsgefüges avanciert Scipios Großvater gleichermaßen zum Vorbild und Lehrmeister für eine lebenspraktische Adaptation kosmologischen Wissens wie der erst von Philus und dann von Scipio selbst ins Gespräch gebrachte Legat Sulpicius Gallus, der den römischen Soldaten durch seine rationale Erklärung vor einer wichtigen Schlacht die Angst vor einer Mondfinsternis genommen habe. Scipios differenzierter Zugang zu kosmologischem Wissen, der eine überzeugende Mittelstellung zwischen dem ablehnenden Laelius und einem allzu interessierten Tubero einnimmt, wird somit vom Ende des Werks her einmal mehr von der auctoritas geachteter exempla aus der Vergangenheit hergeleitet und durch sie legitimiert.51 Die Adaptation philosophischer Kompetenz erweist sich somit als in ein traditionelles römisches Bildungskonzept eingebunden, das von der Orientierung an den Vorbildern der Vorfahren lebt.52 Wie schon De oratore so entwirft auch De re publica ein Philosophieverständnis, das traditionelle

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Mit der Fokussierung auf diesen Aspekt des Somnium Scipionis und dessen Bezüge zum Einleitungsgespräch des ersten Buches soll nicht impliziert werden, dass sich die Funktion des Traumberichts allein auf diesen beschränkt; vgl. hierzu Büchner (1976) 96–100, der das Somnium Scipionis zu Recht auch als Mahnrede für politisches Engagement liest; vgl. ähnlich Blößner (2001) passim sowie Atkins (2013a) 27–33, der De re publica insgesamt als eine „invitation to political philosophy“ begreift. Vgl. Schmidt (2017) 146–147. Zur Funktion von auctoritas als Argument im philosophischen Denken Ciceros s. Erler (2018) 44; vgl. auch Sauer (2017) 72–90. Vgl. Walter (2004) 42–51 und 51–62 zur Bedeutung historischer exempla in diesem Zusammenhang.

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römische Bildungsvorstellungen nicht aufhebt, sondern diese ergänzt und weiterentwickelt, ohne sie grundsätzlich infrage zu stellen.53 Das Somnium Scipionis klärt indes nicht nur die Herkunft des von Scipio an den Tag gelegten philosophischen Wissens als Vermächtnis des Großvaters. Zudem arbeitet die Traumerzählung selbst dem Bestreben, einen spekulativen philosophischen Gegenstand angesichts einer kritisch eingestellten Hörerschaft mit der nötigen Plausibilität zu versehen, weiter zu.54 Hierzu zählt, dass Scipio in seiner Überleitung zu ihr sichtlich darum bemüht ist, das im Schlaf Erlebte als Folge eines allgemein bekannten Phänomens zu begründen, welches sich immer dann realisiere, wenn von dem später Geträumten vor dem Schlafengehen intensiv gesprochen worden sei.55 Diese gleichsam rationale Erklärung für das Zustandekommen des Traumes präludiert einer Traumerzählung, mit der sich Cicero einen Rahmen eröffnet, um mit dem Fortleben der Seelen nach dem Tod ein Thema offensiv zu behandeln, das sich argumentativ letztlich nicht vollständig beweisen lässt, und dennoch jenem Unbehagen der beiden Hauptredner gegenüber einer Philosophie, die sich allzu spekulativen Fragen widmet, zu Beginn des Dialogs wirkungsvoll Rechnung zu tragen. Glaubwürdigkeit erhält der Traumbericht dabei durch seine betont rationalen Elemente in seiner Einkleidung und in der Beschreibung des Kosmos sowie vor allem dadurch, dass sein Inhalt als Erfahrungswissen von geachteten Vorfahren Scipios vermittelt 56 und von diesem als vor allen am meisten geachtetes Mitglied der Gesprächsgemeinschaft weitergegeben wird. Vor diesem Hintergrund wird der philosophische Nachweis, dass die Seelen unsterblich seien, der daher auch bewusst am Schluss des Traumberichts positioniert ist, von seiner alleinigen Beweislast, der er angesichts der in der Einleitung formulierten Vorbehalte nicht gerecht werden könnte, befreit und er braucht nur noch als philosophische Begründung für einen Sachverhalt dienen, der durch die Auftritte des älteren Africanus und des Aemilius Paulus im Traum bereits belegt worden ist.57 53 54 55

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Vgl. Müller (2011) 46–48; zur Bedeutung von auctoritas zur Legitimierung philosophischer Erkenntnisse in Rom s. grundsätzlich auch Erler (2018). Zu den Vorbildern des Traums s. Büchner (1976) 59–61. S. nochmals Cic. rep. 6,10,10 (Zitat oben in Anm. 32); zum Verweis auf Ennius’ AnnalesProömium s. Büchner (1976) 59; zur Funktion dieser Bemerkung, den Traum rational zu erklären, s. auch Görgemanns (2013) 208–209 und der Tendenz nach bereits Lucidi (1979/ 80). Die Glaubwürdigkeit des älteren Africanus führt Maurach (1964) 301–304 auf dessen in den Quellen überlieferte Religiosität zurück. Dass auctoritas bei Cicero argumentativer ratio in der Regel vorgeordnet wird, arbeiten Lütcke (1968) 34–45 (unter Interpretation einschlägiger Testimonien), Görler (1974) 154–171 und Erler (2018) 44 heraus; Lütcke legt ebd. 34–36 auch dar, dass Ciceros Neigung zur akademischen Skepsis die Bedeutung von auctoritas keinesfalls aufhebt. Vielmehr sollen die durch skeptische Überprüfung gewonnen Erkenntnisse ihrerseits wieder auctoritas beanspru-

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Es sind somit weniger die Züge einer mantischen Offenbarung, die das Somnium Scipionis zu einem vertrauenswürdigen Bericht werden lassen – eine These, die nicht nur wegen Ciceros auch in De re publica zu erkennender skeptischer Grundhaltung, sondern auch deswegen nicht trägt, weil sie sich auf ein nicht beweisbares Verfahren stützt und damit von den im Einleitungsgespräch von De re publica formulierten Einwänden getroffen würde.58 Vielmehr wird dies durch ein betont römisches Setting der Traumerzählung und ihres Inhalts erreicht, dessen Koordinaten im Dialog zuvor gelegt oder bestä-

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chen dürfen. Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Wertschätzung der auctoritas Platons im ersten Buch der Tusculanen, und zwar dort, wo rationale Argumentation an ihre Grenze stößt, um nämlich zu beweisen, wovon die dortigen Gesprächspartner im Hinblick auf das Fortleben der Seelen nach dem Tod gerne überzeugt wären (vgl. Cic. Tusc. 1,17,39 und 1,21,49; s. dazu unten Anm. 121); zur Bedeutung von auctoritas für das im letzten Bücherpaar von De re publica entworfene Ideal des rector rei publicae s. Zarecki (2014) 85–86. So deutet freilich Macr. somn. 1,3,8 den Traum. Vgl. auch Boyancé (1936) 47–49 sowie Büchner (1976) 59–61. Wenngleich Görgemanns (2013) 207 eine entsprechende Gestaltung des Traums bestätigt, bezweifelt er indes, dass Cicero ihn auch inhaltlich als Offenbarung verstanden wissen wollte (ebd. 207–215; ihm folgt Schmidt [2017] 134–138). Begründung ist ihm Ciceros Kritik an der stoischen Mantik in De diviniatione (so in div. 2,119–147), insbesondere auch im Hinblick auf einen eigenen Traum, den er im Exil gehabt haben will und in dem ihm Marius seine baldige Rückkehr nach Rom vorhergesagt haben soll (Görgemanns [2013] 210–211). Diesen führt Quintus in div. 1,59 als Beleg für seine Argumentation an, während Marcus Cicero ihn damit begründet, dass er in der betreffenden Zeit viel an Marius gedacht habe (ebd. 2,137–140). Auf diese Weise begründe Cicero sein Traumgesicht ebenso rational wie Scipio und im übrigen Ennius, auf den letzterer bei der Begründung seines Traumes verweist (s. oben Anm. 55), in ann. 218 f., wo dieser angibt, er habe im Traum gesehen, was er zuvor gelernt habe (vgl. Görgemanns [2013] 212). Zudem habe Cicero in acad. 2,51 und 88 den Homertraum des Ennius, auf den sich Scipio bezieht, und jenen, in dem ihm Epicharm erschienen sei, als subjektive Scheinwahrnehmung kritisiert (Görgemanns [2013] 209). Scipios Begründung für seinen Traum weise diesen somit als Nachwirkung von Erlebnissen aus, welche seinem Verständnis als Offenbarung entgegenstünde. Vielmehr vermittle der Traum subjektives Empfinden (ebd. 210–213), an dem Scipio seine Gefährten durch seinen Bericht Anteil geben will. Ungeachtet des problematischen Subjektivitätsbegriffs an dieser Stelle geht Görgemanns sicherlich recht in der Annahme, dass Cicero Scipios Traum nicht in dem Sinne als Offenbarung verstanden wissen wollte, dass dessen Inhalte als unumstößlich wahr rezipiert werden sollten. Insofern ist auch sein Verweis auf Ciceros Bekenntnis zur akademischen Skepsis in diesem Zusammenhang von Relevanz (ebd. 215–218; vgl. so bereits Harder [1929] 148). Vor dem Hintergrund, dass der Traum die Antwort auf Ciceros Skepsis insbesondere gegenüber einer zweifelsfreien Erkenntnis von Naturphänomenen sei (Görgemanns [2013] 217 mit Verweis auf Cic. acad. 1,15–17 und 126–127), scheint es Cicero allerdings darum gegangen zu sein, sich mit dem Traumsetting eine Möglichkeit zu eröffnen, durch die sich das Fortleben der Seele nach dem Tod und damit eine rational nicht zweifelsfrei begründbare These so formulieren ließ, dass sie immerhin als möglich wahrgenommen werden konnte. Worum es Cicero ging, dürfte somit weniger eine Positionierung zwischen stoischer Mantik und rationaler Traumkritik gewesen sein, sondern das Potential des literarischen Motivs; ähnlich Maurach (1964) 309.

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tigt werden und das mit dem Rückgriff auf die auctoritas der Vorfahren ein traditionelles Beglaubigungsinstrument bemüht, das dort zum Tragen kommt, wo philosophische Argumentation an ihre Grenzen stößt.59 Der Abschluss von De re publica erweist sich somit als typisch für Ciceros Adaptation seiner griechischen Vorbilder.60 Auf der einen Seite knüpft er mit ihm in kompositorischer Entsprechnung an den Er-Mythos am Ende der Politeia Platons an, die bekanntlich auch das thematische Modell für sein Werk markiert.61 Zudem ist der Beweis, dass die Seele unsterblich sei, bekanntlich dem Platon’schen Phaidros nachgebildet.62 In der spezifischen Gestaltung dieser Vorlagen hat Cicero ihnen indes ein entschieden römisches Gepräge verliehen.63 Hierzu zählt zuvorderst, dass die vermittelten philosophischen Inhalte durch den Auftritt der beiden Ahnen Scipios in einen typisch römischen Bildungszusammenhang eingepasst werden, der vom Lernen am vorbildlichen Modell und durch die auctoritas exemplarischer Vertreter früherer Generationen geprägt ist. In diesem Horizont erhalten die aus den griechischen Vorlagen rezipierten Lehren die Funktion einer ebenso bestätigenden wie vertiefenden Ergänzung traditioneller Wissensgenese und -weitergabe, ohne sie grundsätzlich infrage zu stellen. Die durch die Traumeinkleidung erzielte Glaubwürdigkeitsfiktion kommt sodann der von der Gesprächsgemeinschaft in De re publica letztlich übereinstimmtend akzeptierten Forderung entgegen, dass philosophische Reflexion nur dann als sinnvoll zu akzeptieren ist, wenn

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Vgl. auch Maurach (1964) 300–301. Zum Verhältnis von Platons Politeia und Ciceros De re publica s. umfassend Powell (2013) mit Aufarbeitung der älteren Literatur; vgl. auch Atkins (2013a) 23–26; für einen Vergleich zwischen dem Somnium Scipionis und Platons Er-Mythos in der Politeia (Rep. 614a–621b) immer noch grundlegend Harder (1960) 385–392. Zur Vorbildfunktion der Politeia für De re publica und vor allem des Er-Mythos für das Somnium Scipionis s. Macr. somn. 1,1,2; Plin. nat. praef. 22, mit der Nachricht, dass sich Cicero während der Abfassung von De re publica als Platonis comes bezeichnet habe, sowie Quint. inst. 10,1,123, wo Cicero – sicherlich mit Blick auf seine drei ersten philosophischen Dialoge – als Platonis aemulus apostrophiert wird; vgl. hierzu Atkins (2013a) 24–25; Schmidt (2017) 133 sowie die Ähnlichkeiten und Unterschiede herausarbeitende Gegenüberstellung des platonischen und des ciceronischen Textes in Kytzler (2004); vgl. auch Büchner (1976) 63 mit besonderem Blick auf die Kosmosschau beider Texte. Ciceros Abkehr von einer mythischen Erzählung im Sinne Platons zu einem Traumbericht begründet Macr. somn. 1,1,9 damit, dass jener von ungebildeten Menschen verspottet worden sei. Diese identifiziert er 1,2,1 mit den Epikureern; zur Kritik an dieser Lesart s. Görgemanns (2013) 202–205. Vgl. oben Anm. 41. Dem korrespondiert, dass Büchner (1976) 73–81 die Verheißung des ewigen Lebens für den verdienten Staatsmann als Ciceros eigene, von keiner direkten Quelle abhängige Konzeption erweist.

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sie auf Erfahrung basierende und damit verifizierbare Erkenntnisse zutage fördert.64 Mit dieser spezifischen Umgestaltung seiner platonischen Vorlagen weitet Cicero den Überbietungsanspruch gegenüber griechischer Philosophie, den De re publica wie sein philosophisches Œuvre insgesamt prägt, letztlich auch auf die Inhalte des Somnium Scipionis aus. Denn die Veränderungen zielen auf jene Aspekte, die für die führenden Mitglieder der Diskussionsrunde jenen Grund markieren, weshalb sie Scipios Ausführungen schon im vorhinein als Überbietung der Vertreter griechischen Staatstheorie wahrnehmen.65 Die64

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Görgemanns (2013) 213–215 weist zudem auf den Unterschied hin, dass Platons Er-Mythos eine Botschaft vermitteln wolle, die weite Verbreitung finden soll, während Scipio seinen Traumbericht nur einem kleinen Kreis von Freunden vorträgt. Wie bereits in De oratore erscheint Wissensgenese und -weitergabe hier als Privileg einer kleinen Gruppe von politisch verdienten und philosophisch gebildeten Vertretern der römischen Oberschicht, das konstitutiv an das Chronotop des gemeinsamen Freizeitaufenthalts außerhalb von Rom gebunden ist. Verbreitung finden die dadurch entwickelten Erkenntnisse durch Cicero, der auf diese Weise den Anspruch erhebt, über entsprechendes exklusives Wissen zu verfügen; vgl. dazu Ciceros Behauptung, Inhalt und Verlauf der Gespräche durch noch am Leben befindliche Teilnehmer an diesen – in De oratore durch Cotta (s. Cic. de orat. 1,7,29), in De re publica durch Rutilius Rufus (s. Cic. rep. 1,8,13) – vermittelt bekommen zu haben, sowie ebenso programmatisch das Proömium des zweiten Buchs von De oratore, wo Cicero seinen Bruder Quintus daran erinnert, dass sie in ihrer Jugend Crassus und Antonius im privaten Rahmen als in griechischer Philosophie gebildete Personen kennengelernt hätten, während diese in der Öffentlichkeit genauestens darauf geachtet hätten, deren Kenntnis zu verbergen (s. Cic. de orat. 2,1,1–4). Vgl. etwa die positive Reaktion des Philus auf Scipios Ankündigung, zwar griechisch gebildet zu sein, aber weniger auf dieser Basis, sondern vielmehr auf der Grundlage seiner politischen Erfahrung und – für die oben skizzierten bildungsgeschichtlichen Implikationen des Somnium Scipionis besonders relevant – seiner Erziehung durch seinen Vater über den besten Staat äußern zu wollen (Cic. rep. 1,22,36–23,37) [loq. Scipio] „sed neque iis contentus sum quae de ista consultatione scripta nobis summi ex Graecia sapientissimique homines reliquerunt, neque ea quae mihi videntur anteferre illis audeo. quam ob rem peto a vobis ut me sic audiatis: neque ut omnino expertem Graecarum rerum, neque ut eas nostris in hoc praesertim genere anteponentem, sed ut unum e togatis patris diligentia non inliberaliter institutum, studioque discendi a pueritia incensum, usu tamen et domesticis praeceptis multo magis eruditum quam litteris.“ hic Philus: „non hercule“ inquit „Scipio dubito, quin tibi ingenio praestiterit nemo, usque quidem in re publica rerum maximarum facile omnes viceris; quibus autem studiis semper fueris tenemus. quam ob rem si ut dicis animum quoque contulisti in istam rationem et quasi artem, habeo maximam gratiam Laelio; spero enim multo uberiora fore quae a te dicentur, quam illa quae a Graecis nobis scripta sunt omnia“ („[Scipio:] ‚Ich bin aber nicht mit dem zufrieden, was uns über diese Frage die größten und weisesten Männer aus Griechenland geschrieben hinterlassen haben, und wage andererseits nicht, das, was mir gut scheint, jenem vorzuziehen. Deshalb bitte ich euch, dass ihr mich so hört: weder wie einen, der gänzlich ohne Teil an den griechischen Dingen, noch wie einen, der sie unseren zumal in dieser Gattung vorzöge, sondern wie einen von den Männern in der Toga, der durch des Vaters Sorgfalt nicht unfrei unterrichtet und von Kindheit an von Lerneifer erfasst, viel mehr jedoch durch Umgang mit den Dingen und heimischen Lehren als durch die Schriften

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ser liege darin, dass er seine Vorstellung vom idealen Gemeinwesen anders als diese nicht an einem ersonnenen Modell, sondern mit dem römischen Staat anhand eines realen Gemeinwesens zu entwickeln beabsichtigt.66 Ak-

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gebildet ist.‘ Hier sagte Philus: ‚Beim Herkules, ich zweifle nicht, Scipio dass dich an Begabung niemand übetrifft; an Erfahrung größten Ausmaßes in einem Gemeinwesen dürftest du leicht alle besiegen; welche Beschäftigungen du aber immer betrieben hast, wissen wir. Wenn du deshalb, wie du sagst, auch deine Aufmerksamkeit auf dieses Gebiet und gleichsam diese Kunst gerichtet hast, bin ich Laelius äußerst dankbar; hoffe ich doch, was von dir gesagt wird, werde viel reicher sein als jenes alles, was uns von den Griechen geschrieben wurde‘“); vgl. hierzu Atkins (2013b) 21–26. Das von Scipio für sich selbst reklamierte Wissensprofil, wonach er zwar in griechischer Theorie gebildet sei, dies aber seiner Erfahrung und der Erziehung durch seinen Vater nachordne, verkörpern bereits Crassus und Antonius in De oratore. Und auch dort wird durch die Reaktion eines Gesprächspartners, Scaevolas nämlich, deutlich gemacht, dass die Zuhörer genau diese Herangehensweise an eine Theorie der Redekunst erwarten; vgl. Cic. de orat. 1,22,102–23,105; s. hierzu Müller (2011) 42–43. Die Aspekte, die von Laelius als Überbietung griechischer Staatstheorie wahrgenommen werden, arbeitet konzise Müller (2017) 53–54 heraus. S. Cic. rep. 2,1,3 quam ob rem, ut ille solebat [sc. Cato], ita nunc mea repetet oratio populi Romani originem; libenter enim etiam verbo utor Catonis. facilius autem quod est propositum consequar, si nostram rem publicam vobis et nascentem et crescentem et adultam et iam firmam atque robustam ostendero, quam si mihi aliquam, ut apud Platonem Socrates, ipse finxero („[…] Deshalb wird meine Rede jetzt so, wie er es zu tun pflegte [sc. Cato maior], den Ursprung des römischen Volkes aufsuchen. Gern nämlich gebrauche ich auch das Wort Catos. Leichter aber werde ich erreichen, was ich mir vorgesetzt, wenn ich euch unser Gemeinwesen bei der Geburt, im Wachsen, in der Reife und schon in Festigkeit und Stärke zeige, als wenn ich mir irgendeines selbst ausdenke, wie Sokrates bei Plato“), sowie die enthusiastische Reaktion des Laelius auf seine Ausführungen (ebd. 2,11,21–22) nos vero videmus, et te quidem ingressum ratione ad disputandum nova, quae nusquam est in Graecorum libris. nam princeps ille, quo nemo in scribendo praestantior fuit, aream sibi sumpsit, in qua civitatem extrueret arbitratu suo, praeclaram ille quidem fortasse, sed a vita hominum abhorrentem et a moribus; reliqui disseruerunt sine ullo certo exemplari formaque rei publicae de generibus et de rationibus civitatum; tu mihi videris utrumque facturus: es enim ita ingressus ut quae ipse reperias tribuere aliis malis, quam, ut facit apud Platonem Socrates, ipse fingere, et illa de urbis situ revoces ad rationem quae a Romulo casu aut necessitate facta sunt, et disputes non vaganti oratione sed defixa in una re publica („Wir sehen es und auch, dass du auf einem neuen Wege in die Erörterung eingetreten bist, der sich nirgends in den Büchern der Griechen findet. Denn jener Gottesfürst, den niemand im Schreiben übertraf, nahm sich einen Platz, um auf ihm einen Staat nach seinem Gutdünken aufzurichten, der vielleicht von seinem Standpunkt aus vorzüglich ist, aber dem Leben der Menschen und ihren Sitten abhold, die übrigen haben ohne jede feste Idee und Gestalt eines Gemeinwesens über die Art und die Grundbegriffe der Staaten Erörterungen geführt; du bist dabei, scheint mir, beides zu tun: du hast es nämlich so angelegt, dass du lieber anderen zuschreiben willst, was du selber findest, als es selbst ausdenken, wie es Sokrates bei Platon macht, und jenes über die Lage der Stadt, was von Romulus durch Zufall oder Notwendigkeit getan worden ist, auf die Vernunft zurückführst, und dass du nicht in einer im leeren Raum schweifenden Rede die Gedanken vorträgst, sondern in einer, die fest an ein bestimmtes Gemeinwesen verhaftet ist“). Das aus der Sicht der Gesprächsgemeinschaft griechische Theorie übertreffende Vorgehen artikuliert sich zunächst in der Analyse eines

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zeptanz und Überzeugungskraft erhalten seine Ausführungen somit vor allem dadurch, dass sie sich auf einen historisch verifizierbaren Gegenstand beziehen.67 Dass dies möglich ist, liegt freilich darin, dass sich alle darin einig sind, dass sie von den Vorfahren ein Gemeinwesen überliefert bekommen hätten, das dem Ideal eines Staates erheblich nahekommt.68 Diese Perspektive wird im Somnium Scipionis dem inhaltlichen Fokus des letzten Bücherpaares entsprechend von der Ebene staatlicher Strukturen auf jene des diese garantierenden Politikers übertragen und dementsprechend angepasst.69 Dem historisch zum gleichsam idealen Gemeinwesen gewachsenen römischen Staat korrespondieren hier mit dem älteren Africanus und Aemilius Paulus zwei Beispiele verdienter Staatsmänner, die in ihrem vorbildlichen Handeln nicht nur als Garanten dafür erkennbar werden, dass dem römischen Staat der Titel eines idealen Gemeinwesens zugewiesen werden kann, sondern deren Wissen darüber hinaus als Richtschnur für die nachfolgenden Generationen erscheint.70 Dabei vermag der Traumbericht sogar die Behauptung, dass die Seelen verdienter Politiker nach deren Ableben ewiger Fortbestand an einem himmlischen Wohnsitz erwartet, als durch deren auctoritas beglaubigtes Wissen zu präsentieren.71 Wie Scipios Ausführungen über das römische Gemeinwesen ein dezidiertes Gegenmodell zu rein imaginären

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bestehenden Staatswesens, die damit von der Realität ausgeht und sich infolgedessen jeder Spekulation enthält. Dass der römische Staat mit seiner Mischverfassung sodann der von Scipio im ersten Buch erschlossenen idealen Verfassung entspricht, erweist sich im Anschluss daran als willkommene Konsequenz; vgl. Müller (2017) 47. S. zu dieser Stelle und den weiteren, in denen Scipios Vorgehen mit Platons Politeia verglichen wird, Powell (2013) 51–57; s. auch Fox (2007) 91–104 zum Verhältnis des ersten Bücherpaars von De re publica zu griechischer Staatstheorie im allgemeinen. Zu Recht betont Müller (2017) 48–50 in Auseinandersetzung mit Pöschl (1936) 98–103 und Büchner (1984) 188–191, dass Scipio den römischen Staat nicht als Idealstaat im Sinne von Platons Politeia konzipiert, sondern als das beste sich in der Geschichte realisierbare Gemeinwesen. Scipios Überlegungen enthalten sich gerade jeder transzendenten Konnotation. Dies deutet Laelius bereits in Cic. rep. 1,21,34 als Meinung Scipios an; vgl. zur Stelle Büchner (1984) 117–118. Dem entspricht, dass sich Scipio bei seiner Archäologie des römischen Staates nicht etwa auf Polybios, sondern auf den einheimischen Historiker Cato d. Ä. bezieht; vgl. Müller (2017) 50–52 sowie 69 mit der treffenden Folgerung, dass in Scipios Rückgriff auf die Genese des römischen Gemeinwesens als Grundlage seiner Staatstheorie Geschichte zur Ressource für eine römische Philosophie werde, die auf mos maiorum und auctoritas aufbaue. Als Appell an Pompeius versteht Steel (2018) 280–282 die auf den Staatsmann ausgerichteten Bücher von De re publica. Hiermit korrespondiert, dass sich Scipio bei seinem Rückgriff auf die Genese des römischen Staats auf Cato d. Ä. als auctoritas für sein Vorgehen berufen kann (vgl. das erste Zitat oben in Anm. 66). Ähnlich Maurach (1964) 312–313. Zur Projektion politischer Vorstellungen ins Jenseits siehe den Beitrag von Herrero de Jáuregui in diesem Band.

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Staatsentwürfen markieren wollen und dabei als diesen überlegen wahrgenommen werden, so will das Somnium Scipionis Erfahrungsbericht sein und damit dezidiert eine höhere Verbindlichkeit seiner Aussage beanspruchen als sein Vorbild, Platons Mythos über den im Kampf gefallenen Pamphylier Er, der wieder ins Leben zurückkehrt, nachdem seine Seele aus dem Körper herausgetreten ist und sich zwölf Tage im Jenseits aufgehalten hat, und daraufhin von seinen dortigen Erlebnissen berichtet.72 Grundlage für beide sich ergänzende Überbietungsstrategien ist der Rückgriff auf die römische Überzeugung, dass Taten und Erkenntnisse der Ahnen vorbildhaft sind und als solche einen Speicher an politisch und ethisch relevantem Orientierungswissen konstituieren, der von griechischer Theorie in seiner Relevanz zwar bestätigt, von dieser aufgrund seines Erfahrungscharakters aber nicht übertroffen werden kann. Das Somnium Scipionis erweist sich somit als Kulminationspunkt des aemulativen Anspruchs, der De re publica im Hinblick auf das Vorbild Platons insgesamt innewohnt, und dies gerade durch die Art und Weise, wie es seine zentrale Aussage, dass die Seelen verdienter Staatsmänner in Ewigkeit fortleben, zu plausibilisieren sucht.

IV. Seelenlehre und therapeutischer Anspruch in De re publica und den Tusculanae disputationes Das Somnium Scipionis ist nicht die einzige philosophische Schrift, in der Cicero auf das Fortleben der Seele nach dem Tod zu sprechen gekommen ist. Im wohl zentralen Werk seiner zweiten philosophischen Schaffensperiode, den Tusculanae disputationes,73 gilt der Frage, ob die Seele nach dem irdischen Ableben fortbesteht oder nicht, nahezu das gesamte erste Buch.74 Denn 72 73

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Vgl. ähnlich Powell (1996) 25. Die zentrale Position dieses Werks im Œuvre der zweiten philosophischen Schaffensperiode zwischen 46 und 44 v. Chr. markiert das Werkverzeichnis im Proömium des zweiten Buches von De divinatione (Cic. div. 2,1–4) dadurch, dass seine Fragestellung nicht nur als die wichtigste innerhalb der Philosophie apostrophiert wird, sondern auch, dass seine Vorstellung am meisten Raum einnimmt, indem ausnahmsweise jedes Buch einzeln inhaltlich vorgestellt wird. Für einen konzisen Überblick über das erste Buch der Tusculanen s. Gawlick u. Görler (1994) 1042; zum Aufbau s. Bringmann (1971) 159–165; Koch (2006) 136–151; Gildenhard (2007) 207–255 unter besonderer Berücksichtigung der didaktischen Struktur des Buchs und mit Diskussion der Forschungstradition sowie Lefèvre (2008) 29–57; Versuche, seine Quellen zu greifen, bei Barigazzi (1948) 161–203 und 78, ders. (1950) 1–29 sowie Gierstorfer (1967); s. hierzu die Kritik von Bringmann (1971) 158–159 mit zusätzlicher berechtigter Ablehnung der These, das erste Buch beruhe im Wesentlichen auf Antiochos (s. ebd. 164–165), sowie die Quellenanalyse bei Lefèvre (2008) 285–294; s. auch Lévy

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in ihm gibt seine Dialogfigur einen ausführlichen Überblick über die entsprechenden Ansichten der griechischen Philosophie und führt ergänzend auch noch Beispiele aus der griechischen und vor allem römischen Geschichte an, die sich seiner Argumentation als dienlich erweisen.75 Hintergrund seines Lehrgangs, mit dem Cicero auch sein umfängliches philosophisches Wissen präsentiert, ist das Bemühen, seinen Gesprächspartner davon zu überzeugen, dass dessen eingangs formulierte These, die Toten seien unglücklich, nicht zutreffe.76 Insofern sich daraus als primäres Beweisziel ergibt, dass den Lebenden der Tod bzw. die mit ihm verbundene irdische Nichtexistenz gleichgültig sein könne,77 billigt er auch jenen Auffassungen Bedeutung bei, die nachzuweisen suchen, dass die Seele im Moment des Ablebens mit dem Körper zugrunde ginge.78 Grundsätzlich gilt seine Präferenz aber jenen Lehren, die deren Ewigkeit postulieren,79 und dementsprechend ist sein Anliegen,

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(1992) 452–467; die formale Sonderstellung der Tusculanen innerhalb von Ciceros philosophischem Œuvre arbeitet Douglas (1995) heraus. Cic. Tusc. 1,9,18–33,81. Cic. Tusc. 1,5,9 malum mihi videtur esse mors („Der Tod scheint mir ein Übel zu sein“). Zitate aus den Tusculanen folgen der Ausgabe von Pohlenz (1982). Die Übersetzungen stammen aus Gigon (71998). Zu den beiden Gesprächspartnern im Horizont der anderen Dialoge Ciceros s. Gildenhard (2007) 21–34. Tusc. 1,22,50–52; s. hierzu Bringmann (1971) 160; vgl. zu Ciceros Ansatz, alle Meinungen zu Wort kommen zu lassen, Cic. ebd. 1,11,23 efficiet enim ratio, ut, quaecumque vera sit earum sententiarum quas exposui, mors aut malum non sit aut sit bonum potius („Denn gleichgültig, welche von den Meinungen, die ich dargelegt habe, die richtige ist, in jedem Falle wird durch Gründe nachgewiesen werden können, dass der Tod entweder kein Übel oder dass er vielmehr etwas Gutes ist“) sowie des Weiteren z. B. ebd. 1,11,25. Vgl. etwa die Einleitung seines Vortrags über die Seelenlehren der Philosophenschulen in Cic. Tusc. 1,9,18 sunt enim qui discessum animi a corpore putent esse mortem; sunt qui nullum censeant fieri discessum, sed una animum et corpus occidere, animumque in corpore extingui. qui discedere animum censent, alii statim dissipari, alii diu permanere, ali semper („Einige meinen, der Tod sei die Trennung der Seele vom Körper. Für Andere gibt es keine solche Trennung, sondern Seele und Leib gehen gemeinsam zugrunde und die Seele verlischt im Leibe. Von jenen, die eine Trennung der Seele annehmen, lassen die Einen sie sich sofort auflösen; Andere lassen sie lange weiter existieren, Andere immer“). Dabei handelt es sich vor allem um die Ansicht Epikurs und seiner atomistischen Vorlagen; zu der dahinterstehenden gedanklichen Offenheit Ciceros vgl. Kleijwegt (1966) 361. S. den Wortwechsel in Cic. Tusc. 1,11,24 pariter enim cum vita sensus amittitur; non sentientis autem nihil est ullam in partem quod intersit. reliquorum sententiae spem adferunt, si te hoc forte delectat, posse animos, cum e corporibus excesserint, in caelum quasi in domicilium suum pervenire. – me vero delectat, idque primum ita esse velim, deinde, etiamsi non sit, mihi persuaderi tamen velim („‚Denn die Empfindung geht gleichzeitig mit dem Leben verloren. Wo wir nichts empfinden, gibt es aber auch nichts, was uns in irgendeiner Weise angehen müsste. Die übrigen Meinungen dagegen lassen hoffen – falls dir das Freude macht – die Seelen könnten, wenn sie aus dem Körper hinausgetreten sind, in den Himmel und damit gewissermaßen ihre Heimat gelangen.‘ – ‚Natürlich macht mir das Freude und ich möchte gern erstens, dass es so sei, und zweitens, selbst wenn es nicht so ist, mich doch

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ebendiese These mit der für ihn charakteristischen Methode der akademischen Skepsis als das Wahrscheinlichste zu erweisen, indem er die einschlägigen Ansichten einer kritischen Überprüfung unterzieht.80 Der sich daraus ergebende strikt rationale Anspruch seines Beweisgangs offenbart sich dabei bereits vor seinem Beginn, wenn Cicero seine Dialogfigur zunächst einen Konsens mit seinen Gesprächspartnern herstellen lässt, dass mythische Erzählungen von einem grausamen Gericht, das die Seelen nach dem Tod erwarten würde, keinen Anspruch auf Glaubwürdigkeit erheben können und folglich von vornherein außen vor gelassen werden dürften.81 Das im ersten Buch angestrengte Bemühen, die Angst vor dem Tod als unbegründet zu erweisen, da das Fortleben der Seele nach diesem zumindest wahrscheinlich sei,82 bildet den Auftakt eines die gesamten Tusculanen durchziehenden eudaimonistischen Anliegens,83 das darauf zielt, die Seele von jenen

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davon überreden lassen, als ob es so wäre‘“); für eine kommentierende und die Quellen diskutierende Lektüre der Auffassungen vom Schicksal der Seelen nach dem Tod im ersten Buch der Tusculanen s. Kleijwegt (1966). Vgl. hierzu die programmatische Bemerkung der Cicero-Figur in Tusc. 1,9,17 geram tibi morem et ea quae vis, ut potero, explicabo, nec tamen quasi Pythius Apollo, certa ut sint et fixa, quae dixero, sed ut homunculus unus e multis probabilia coniectura sequens. ultra enim quo progrediar, quam ut veri similia videam, non habeo („Ich werde dir den Gefallen tun und dir das, was du willst, darlegen, so gut ich kann. Allerdings wird das, was ich sagen werde, nicht sicher und unverrückbar sein wie die Worte des pythischen Apollon, sondern eben nur die Rede eines beliebigen Menschen, der dem nachgeht, was sich für die Vermutung als wahrscheinlich erweist. Denn ich vermag nicht weiterzuschreiten als bis zu dem Punkte, wo ich Wahrscheinliches erblicke“); grundsätzlich zur akademischen Ausrichtung der Argumentation s. Bringmann (1971) 160, Schofield (2002) und (2008). Zur Verbindung von skeptischen und rhetorischen Beweisverfahren s. Michel (1961). Cic. Tusc. 1,5,10 dic quaeso: num te illa terrent, triceps apud inferos Cerberus, Cocyti fremitus, travectio Acherontis, ‚mento summam aquam attingens enectus siti‘ Tantalus? […] – adeone me delirare censes, ut ista esse credam? – an tu haec non credis? – minime vero („Bitte sag, sind es etwa die Geschichten vom dreiköpfigen Unterweltshund Kerberos, die dir Angst machen, das Schäumen des Kokytos, die Überfahrt über den Acheron, Tantalos, ‚der mit dem Kinn die Fläche des Wassers berührt, sterbend vor Durst‘? […] – Hältst du mich für so verrückt, dass ich solche Sachen glaube? – Also glaubst du das nicht? – Nicht im geringsten“); vgl. auch ebd. 1,16,37 oder 1,26,65 mit Blick auf Homer. Dabei stützt sich die Cicero-Figur auch auf einen angeblichen Konsens aller Menschen wie etwa in Cic. Tusc. 1,15,35–16,36 quodsi omnium consensus naturae vox est, omnesque qui ubique sunt consentiunt esse aliquid, quod ad eos pertineat qui vita cesserint, nobis quoque idem existimandum est, […] sed ut deos esse natura opinamur, qualesque sint, ratione cognoscimus, sic permanere animos arbitramur consensu nationum omnium […] („Wenn also die Übereinstimmung aller die Stimme der Natur ist und alle, wo immer sie sind, darin übereinstimmen, dass es etwas gibt, was auch jene angehe, die das Leben verlassen haben, so werden auch wir dieser Meinung sein müssen […] Wie wir nun von Natur zwar vermuten, dass es Götter gebe, durch Überlegung aber erkennen, wie sie sind, so glauben wir auch auf Grund der Übereinstimmung aller Völker, dass die Seelen weiterexistieren […]“). Vgl. in diesem Sinne Cic. Tusc. 1,19,44 […], profecto beati erimus, cum corporibus relictis et cupiditatum et aemulationum erimus expertes; quodque nunc facimus, cum laxati curis

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Sorgen zu befreien, die einem glücklichen Leben entgegenstehen, und das in der bereits im ersten Buch durchscheinenden stoischen These kulminiert, dass dieses allein durch den Besitz der virtus garantiert werden könne.84 Trotz dieser dezidiert individualethischen Stoßrichtung85 lassen sich einige Beziehungen zwischen dem ersten Buch der Tusculanen und Ciceros staatstheoretischem Werk der 50er Jahre ausmachen. Dass es solche Berührungspunkte gibt, weist Ciceros dramatis persona im Laufe des ersten Buches der Tusculanen selbst nach. Denn nachdem diese auch dort den Unsterblichkeitsbeweis der Seele aus Platons Phaidros referiert hat, fügt sie hinzu, dass sie diesen bereits im sechsten Buch von De re publica für den dortigen Beweisgang fruchtbar gemacht hat.86 Ciceros Interesse, das Fortleben der Seele nach dem Tod glaubhaft zu machen, wird somit ebenso als werkübergreifend erkennbar

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sumus, ut spectare aliquid velimus et visere, id multo tum faciemus liberius totosque nos in contemplandis rebus perspiciendisque ponemus […] („[…], so werden wir wahrlich glückselig sein, wenn wir den Körper verlassen und von Begierden und Eifersucht frei sein werden. Was wir schon jetzt zu tun verlangen, soweit wir von Sorgen frei sind, nämlich etwas betrachten und anschauen, das werden wir dann in viel freierer Weise tun können; […]“). S. etwa Cic. Tusc. 1,40,95 contemnamus igitur omnis ineptias – quod enim levius huic levitati nomen inponam? – totamque vim bene vivendi in animi robore ac magnitudine et in omnium rerum humanarum contemptione ac despicientia et in omni virtute ponamus („Wir wollen also alle Torheiten verachten – denn was soll ich für eine leichtere Bezeichnung für so viel Leichtfertigkeit finden? – und uns mit der ganzen Kraft eines guten Lebens auf die Stärke und Größe der Seele, auf die Geringschätzung und Verachtung aller menschlichen Dinge und auf jede Art von Tugend konzentrieren“); im Hinblick auf das eudaimonistische Anliegen des Werks s. auch die Zusammenfassung des ersten Buches im Proömium des zweiten Buches (Cic. Tusc. 2,1,2) sed qui non modo quia necesse est mori, verum etiam quia nihil habet mors quod sit horrendum, mortem non timet, magnum is sibi praesidium ad beatam vitam comparavit („Wer aber den Tod nicht fürchtet, nicht bloß, weil man zwangsläufig sterben muss, sondern auch, weil der Tod nichts Schreckliches an sich hat, der verschafft sich einen starken Schutz im Hinblick auf das glückliche Leben“); zum therapeutischen Anliegen der Tusculanen s. grundlegend Koch (2006). Vgl. Lefèvre (2008) 260–266. Vgl. Cic. Tusc. 1,22,53–23,54 sed si, qualis sit animus, ipse animus nesciet, dic quaeso, ne esse quidem se sciet, ne moveri quidem se? ex quo illa ratio nata est Platonis, quae a Socrate est in Phaedro explicata, a me autem posita est in sexto libro de re p.: ‚quod semper movetur, aeternum est; quod autem motum adfert alicui quodque ipsum agitatur aliunde, quando finem habet motus, vivendi finem habeat necesse est […] („Aber auch wenn die Seele selbst nicht wissen sollte, was die Seele ist, wird sie dann nicht wenigstens wissen, dass sie existiert oder dass sie sich bewegt? Hieraus entstand jener Beweis Platons, den Sokrates im Phaidros auseinandersetzt und den ich im sechsten Buch des Staates angeführt habe: ‚Was sich immer bewegt, ist ewig; was aber ein anderes bewegt und selbst von anderswo her bewegt wird, das muss notwendig dann das Ende seines Lebens haben, wenn es ein Ende der Bewegung hat […]‘“). Ciceros Dialogfigur rekurriert hier auf den gleichen Abschnitt des platonischen Phaidros wie der ältere Africanus im Somnium Scipionis (s. oben Anm. 41); vgl. Bringmann (1971) 161 und Büchner (1976) 44; daneben integriert die Cicero-Figur auch das Planetenmodell des Archimedes in seine Argumentation in Cic. Tusc. 1,25,63, das bereits im Ein-

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gemacht wie seine Präferenz für den Beweisgang Platons in diesem Zusammenhang. Indes hat der Gesprächspartner hiermit nur den offensichtlichsten in einer Reihe weiterer sinnfälliger Berührungspunkte zwischen den beiden Werken angezeigt. So führt Ciceros Dialogfigur im Laufe ihrer Ausführungen als Ergänzung zu ihrem Referat der philosophischen Nachweise für das Fortleben der Seele nach dem Tod an, dass sich dieses auch dadurch nahelegen ließe, dass weitsichtige Politiker Projekten nachgingen und sich für diese anstrengten, obwohl sie wüssten, dass deren Früchte erst nach ihrem Ableben zum Tragen kämen, oder dass sich diese auch nicht durch Schmähungen oder die von ihren Gegnern ausgehende Gefahr von ihren Anstrengungen abhalten ließen.87 Cicero vermutet in solchen über die eigene irdische Existenz hinausweisenden Verhaltensweisen offensichtlich eine Vorahnung, dass mit dem irdischen Tod nicht das vollständige Ende der eigenen Existenz zu erwarten sei, und will darin einen impliziten Beleg für seine These erkennen, dass die Seele unsterblich sei.88 Um diese zu stützen, entwickelt er somit ein Argument, dass sich aus Fällen über die eigene Existenz hinausweisenden politischen Handelns ableitet, welches aus einer Hoffnung heraus motiviert scheint, deren Berechtigung der ältere Africanus seinem Enkel im Somnium Scipionis in Aussicht gestellt hatte.89 Mehr noch: Die Hinweise auf beispielhafte Figuren aus der griechischen und römischen Geschichte, die sich von ihrem zielstrebigen Handeln für Staat und Gemeinschaft weder durch Schmähungen noch durch Undankbarkeit ihrer Mitbürger und nicht einmal dann hätten abbringen lassen, wenn ihnen nach dem Leben getrachtet worden sei,90 knüpfen den Beleg für eine Vermutung, dass die Seele unsterblich ist, an beeindruckende Fälle innerer Unab-

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leitungsgespräch des ersten Buches von De re publica eine prominente Rolle gespielt hat (vgl. oben Anm. 17). S. Cic. Tusc. 1,14,32–15,32 quae est melior igitur in hominum genere natura quam eorum, qui se natos ad homines iuvandos tutandos conservandos arbitrantur? […] quid in hac re p. tot tantosque viros ob rem p. interfectos cogitasse arbitramur? isdemne ut finibus nomen suum quibus vita terminaretur? nemo umquam sine magna spe inmortalitatis se pro patria offeret ad mortem („Welches sind nun die besten Exemplare des Menschengeschlechts? Nicht jene, die ihre Aufgabe im Helfen, Schützen und Bewahren der Menschen erblicken? […] An was dachten aber wohl jene großen Männer, die sich in unserem Staat um des Staates willen haben töten lassen? Etwa, dass ihr Name an demselben Tage ende wie ihr Leben? Ohne eine große Hoffnung auf Unsterblichkeit würde sich gewiss niemand je dem Tode fürs Vaterland aussetzen“); vgl. zur Stelle auch Blößner (2001) 233–234. S. des Weiteren den Hinweis auf das Pontifikalrecht und die Pflege der Gräber in Cic. Tusc. 1,12,27. Vgl. hierzu oben das Zitat in Anm. 35. S. Cic. Tusc. 1,46,110; s. dazu Lefèvre (2008) 220.

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hängigkeit, welche Cicero bereits in De re publica zum Gegenstand gemacht hat, einmal in Scipios Ausführungen gegen Ende des Einleitungsgesprächs91 und sodann erneut als Aufforderung ihm gegenüber im Somnium Scipionis.92 Diese exempla, die den Fortbestand der Seele nach dem irdischen Ableben nahelegen sollen, münden im ersten Buch der Tusculanen nicht nur in ersten Andeutungen, dass die virtus allein das glückliche Leben garantieren könne.93 Nicht zuletzt gerade wegen dieser impliziten Stoßrichtung situieren sie sich darüber hinaus vor einem Hintergrund, den sie mit Ciceros staatstheoretischem Werk gemeinsam haben. Denn in beiden Werken unterstützen die Ausführungen über den Fortbestand der Seele nach dem Tod die grundlegende Zielsetzung, der Forderung nach Gelassenheit gegenüber den Anfechtungen des Lebens als Voraussetzung für ein glückliches Leben durch eine entsprechende transzendente Aussicht größere Wirkkraft zu verleihen. Trotz seiner dezidierten individualethischen Tendenz und ungeachtet der dahinter auszumachenden biographischen Bedingtheiten94 scheint dabei auch in den Tusculanen immer noch das Leben des Politikers mit seinen potentiellen Enttäuschungen als Referenzfolie und damit potentieller Wirkrahmen für das eudaimonistische Anliegen auf.95 Schließlich wird diese Argumentationsebene wie im Somnium Scipionis durch den älteren Africanus und Aemilius Paulus auch hier über exemplarische Figuren aus der Geschichte in den Beweisgang eingespeist, welche diesem die nötige Glaubwürdigkeit verleihen sollen.96 Derartige Ausblicke, die sich bei einer weiteren Lektüre der Tusculanae disputationes noch an zahlreichen anderen Stellen greifen lassen könnten,97 belegen indes nicht nur die Kontinuität einer auf das Gemeinwesen zielenden Perspektive im philosophischen Spätwerk Ciceros.98 Sie lassen darüber hinaus auch einen bestimmten Zug von Ciceros staatstheoretischem Ansatz in De re publica deutlicher hervortreten, und dies gerade vor dem Hintergrund des schlechten Erhaltungszustands seiner zweiten Hälfte. Denn dieser beschränkt sich bekanntlich nicht auf die Einrichtung des Staates selbst und

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Vgl. oben das Zitat in Anm. 21. Vgl. oben Anm. 39. Zur Beziehung zwischen Tusc. 1,38,91–92 (der Weise engagiert sich, ohne auf sein Leben zu achten, für den Staat, weil er nicht aus Streben nach Ruhm, sondern nach virtus handle) mit dem Somnium Scipionis s. Lefèvre (2008) 54. Vgl. das erste Zitat oben in Anm. 84. Zum biographischen Hintergrund der Tusculanen s. Lefèvre (2008) 184–191 mit Verweisen auf die ältere Literatur. Grundsätzlich zur politischen Stoßrichtung der Tusculanen s. Strasburger (1990) 56–62, Wassmann (1996) 182–208, Stadler (2004), sowie umfänglich Lefèvre (2008). S. als ein weiteres Beispiel Cic. Tusc. 1,37,89–90. Vgl. statt vieler das eine Beispiel in Cic. Tusc. 5,19,54. Zu den Beziehungen zwischen Gegenstand und Argumentation der Tusculanen und der politischen Situation zurzeit ihrer Abfassung s. ausführlich Lefèvre (2008) 213–239.

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seiner institutionellen und rechtlichen Rahmenbedingungen, sondern nimmt im letzten Bücherpaar auch den Politiker als seinen entscheidenden Akteur in den Blick und lotet das Eigenschaftsprofil aus, das diesen auszeichnen sollte, um ein Gemeinwesen zu dessen dauerhaftem Wohl zu lenken.99 Garant für Realisierung und Bestand eines Staates, der den von Cicero am Beispiel der römischen Republik entwickelten idealen Kriterien entspricht, ist somit der für diese einstehende Mensch und folglich erweist sich auch der Entwurf des mit diesen korrespondierenden Staatsmanns als Kulminationspunkt seiner staatstheoretischen Überlegungen.100 Vorbereitet wurde diese Zielrichtung dadurch, dass Scipio bereits im zweiten Buch von De re publica nicht nur die Entwicklung jener Institutionen schildert, die die Vorbildlichkeit des römischen Staates bislang garantiert hätten, sondern dezidiert auch hervorhebt, dass es die Vorfahren, mithin zahlreiche ihrer Verantwortung gerecht gewordene Personen waren, die diese Schritt für Schritt weiterentwickelt und in ihrem Bestand gesichert hätten.101 Mit dieser Perspektive schließt De re publica an Ciceros ersten philosophischen Dialog De oratore an,102 der neben einer spezifisch römischen Theorie der Rhetorik auch einen Entwurf des idealen Redners präsentiert und dabei dessen Verantwortung für das Gemeinwesen zum Fluchtpunkt für die Forderung nach seiner grundlegenden ethischen Bildung macht.103 Hierin artikuliert sich eine in Ciceros Denken von Anfang an greifbare Überzeugung, dass jeder Staat von den Individuen, die ihn tragen, geprägt wird und eine über seine beste Einrichtung reflektierende Philosophie infolgedessen auch bei diesen anzusetzen hat. Anders als De oratore beschränkt sich De re publica indes nicht darauf, die sich daraus ergebenden bildungstheoretischen Implikationen im positiven Sinne zu klären,104 sondern es bezieht in seinem sechs-

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S. grundsätzlich Powell (2012); speziell zum Inhalt des fünften und sechsten Buches von De re publica s. auch die Inhaltsangaben in Gawlick u. Görler (1994) 1034–1035. S. etwa auch Powell (1994) 27 und Powell (2018). Zudem ist darauf hinzuweisen, dass Scipio bereits am freilich nur fragmentarisch erhaltenen Ende des zweiten Buches, das vorrangig der Analyse des römischen Gemeinwesens und seiner Geschichte gilt, auf den Staatsmann zu sprechen kommt und dabei deutlich macht, dass ein gutes und gerechtes Gemeinwesen von seinen Qualitäten abhängt. Die hohe Bedeutung des Staatsmannes und seiner auch ethischen Bildung für die Staatstheorie von De re publica wird somit bereits hier deutlich erkennbar; s. Cic. rep. 2,40,67–44,70; vgl. Powell (2012) 28–29 und Müller (2017) 60–62. S. ebenso Powell (2012) 17. Vgl. hierzu Zarecki (2014) 62–69; zu möglichen zeithistorischen Stoßrichtungen des in De re publica entworfenen Politikerideals s. auch Strasburger (1990) 13–16 und Steel (2018). Für eine Analyse des im letzten Bücherpaar von De re publica entworfenen Ideals vom rector rei publicae in kritischer Auseinandersetzung mit der älteren Literatur s. Zarecki

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ten Buch auch die Möglichkeit in seine Überlegungen mit ein, dass ein den entworfenen ethischen Postulaten gerecht werdender Politiker einem Gemeinwesen gegenübersteht, das seinem Wirken keine Wertschätzung zollt.105 Somit wird in De re publica anders als in De oratore nicht nur kenntlich gemacht, dass das inszenierte Gespräch während einer politischen Krise stattgefunden habe,106 sondern es wirft gleichzeitig auch die grundsätzliche Frage nach der Bewältigung einer solchen Situation durch das sich für den Staat betätigende Individuum auf.107 Hierdurch ergeben sich einmal mehr Ähnlichkeiten mit den Tusculanen, und dies nicht nur hinsichtlich des krisenhaften Hintergrunds, der dort freilich vor allem als biographischer angedeutet wird,108 sondern weil beide Werke ein vergleichbares therapeutisches Anliegen verfolgen, dass auf eine Immunisierung gegen die Ängste und Enttäuschungen des Lebens durch eine Haltung der Gelassenheit und des Gleichmuts gegenüber diesen zielt.109

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(2014) 80–104 unter Berücksichtigung seiner praktischen Implikationen und des historischen Hintergrunds, vor dem es konzipiert ist. Vgl. Schmidt (2017) 134. Indem Cicero bereits im durch Augustinus (civ. 2,21) inhaltlich greifbaren Proömium des fünften Buches die Klage über den Verfall der politischen Kultur in Rom seiner Gegenwart anstimmt, stehen das ganze abschließende Bücherpaar und damit die gesamten Überlegungen über den idealen Staatsmann im Horizont einer krisenhaften Zeiterfahrung; vgl. Büchner (1984) 389–394. In De oratore weist der Erzähler gleich zu Beginn der Rahmenhandlung des Gesprächs auf die spannungsgeladene politische Situation, welche in Bälde zum Bundesgenossenkrieg führte, hin (Cic. de orat. 1,7,24–27). Sie sei auch Gesprächsgegenstand der auf Crassus’ Landgut zusammengekommenen Feiertagsgemeinschaft am ersten Abend gewesen, bevor sie am nächsten Tag auf die Redekunst zu sprechen gekommen seien. Die politischen Spannungen im Horizont der gracchischen Agrargesetzgebung werden in De re publica, wie an den verschiedenen obigen Zitaten ersichtlich wird, mehrfach als Hintergrund des Gesprächs erkennbar gemacht. Das therapeutische Anliegen, den Staatsmann zu Gleichmut gegenüber Enttäuschungen und Undankbarkeit im politischen Alltag anzuleiten, als Komplement zu seiner ethischen Erziehung ergibt sich konsequent aus einer Staatstheorie, die sich aus der Geschichte ableitet und in der Entwicklungen zum Positiven wie zum Negativen infolgedessen nicht aufgrund von Gesetzmäßigkeiten geschehen, sondern in der menschlichen Handlungsverantwortung liegen; vgl. Müller (2017) 62–65. Vgl. Cic. Tusc. 5,1,3 equidem eos casus, in quibus me fortuna vehementer exercuit, mecum ipse considerans huic incipio sententiae diffidere interdum et humani generis imbecillitatem fragilitatemque extimescere („Wenn ich jedenfalls jene Wechselfälle, in denen mich das Schicksal heftig umgetrieben hat, mit mir überdenke, so beginne ich zuweilen an jener Lehre zu zweifeln und die Schwäche und Gebrechlichkeit des Menschengeschlechts zu fürchten“). Dieser Zielsetzung entspricht die Motivation des Somnium Scipionis zu Beginn des sechsten Buches, die freilich nur aus sekundären Quellen erschlossen werden kann. So habe Laelius zunächst seinen Unmut darüber geäußert, dass dem Scipio Nasica, der für den Tod des Tiberius Gracchus verantwortlich war, keine Statue als Tyrannenmörder errichtet worden sei. Darauf habe Scipio zum einen geantwortet, dass dem Weisen das Wissen um die eigenen herausragenden Leistungen Lohn genug sei, und zum anderen, dass die göttliche virtus

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Dabei wird die Philosophie jeweils als gleichsam entscheidendes Werkzeug vorgestellt, mit deren Hilfe allein sich eine solche Einstellung erreichen lasse. Prominent formulieren dies die Tusculanen in jenem bekannten Lobpreis, der das Zentrum des Proömiums ihres fünften Buches bildet.110 In ihm wird die Philosophie nicht nur als kulturstiftende Macht schlechthin gerühmt, sondern auch als individueller Zufluchtsort apostrophiert, der sicheren Schutz vor den Ängsten und Anfechtungen des Alltags biete.111 Aber auch schon in De re publica scheint die sich hierin metaphorisch artikulierende Zuversicht durch, dass die Philosophie und nur sie allein zu jener inneren Unabhängigkeit anzuleiten vermag, die den Weg zur vita beata eröffne. Denn wenn Scipios Ausführungen am Ende des Einleitungsgesprächs darin kulminieren, emphatisch das Streben nach Weisheit und den Umgang mit gebildeten Menschen als beste Lebensform zu empfehlen, wird auch hier die Philosophie indirekt als Quelle gewürdigt, welcher die für seine aus dem Wissen um den Aufbau des Kosmos und seine Abmessungen abgeleitete Erkenntnis, dass den irdischen Belangen mit Gleichmut begegnet werden müsse, zu verdanken sei.112 Sowohl der enthusiastische Duktus, mit dem Scipio seine Einsichten vorträgt, als auch die in Scipios Ausführungen sich andeutende Bedeutung der Philosophie als Lehrmeisterin eines Daseins in innerer Unabhängigkeit weisen folglich direkt auf die laus philosophiae des fünften Buches der Tusculanen voraus. Mithin wird das Konzept einer therapeutischen Philosophie, wie es am umfassendsten in den Tusculanae disputationes entwickelt wird, bereits als Bestandteil von Ciceros Denken in der Frühphase seines philoso-

weder Standbilder noch Triumphe nötig habe. Nachdem Laelius sein Unverständnis über diese Aussagen geäußert habe, habe Scipio zur besseren Erläuterung mit seinem Traumbericht begonnen. Scipio hat – zumindest im Hinblick auf die Bewertung des öffentlichen Umgangs mit Scipio Nasica – das im Einleitungsgespräch Postulierte und daraufhin im Somnium Scipionis Berichtete offensichtlich bereits verinnerlicht. Zur Rekonstruktion der einleitenden Partien des sechsten Buches nach Macr. somn. 1,4,2–3 s. Harder (1960) 390– 391, Knab (1984) 501–504 sowie Büchner (1984) 434–438; zu den Reflexen auf den politischen Hintergrund des in De re publica inszenierten Gesprächs s. Schmidt (2017) 134. 110 Cic. Tusc. 5,2,5. 111 Vgl. ebd. ad te confugimus, a te opem petimus, tibi nos, ut antea, magna ex parte, sic nunc penitus totosque tradimus. est autem unus dies bene et ex praeceptis tuis actus peccanti inmortalitati anteponendus. cuius igitur potius opibus utamur quam tuis, quae et vitae tranquillitatem largita nobis es et terrorem mortis sustulisti? („Zu dir fliehen wir, von dir erbitten wir Hilfe und dir vertrauen wir uns an, früher schon zum großen Teile, jetzt ganz und vollständig. Denn ein einziger Tag, der gut und nach deinem Gebot verbracht worden ist, ist einer Unsterblichkeit voller Verfehlungen vorzuziehen. Wessen Hilfe sollen wir also eher in Anspruch nehmen als die deine, die du uns die Ruhe im Leben geschenkt und die Furcht vor dem Tode weggenommen hast?“); für eine ausführliche Lektüre der laus philosophiae mit Diskussion der möglichen Quellen s. Hommel (1968). 112 Cic. rep. 1,17,29 (vgl. den Schluss des Zitats oben in Anm. 21).

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phischen Schaffens erkennbar, und dies, weil er das für das Wohl eines Gemeinwesens verantwortliche Individuum bereits dort als vielfältigen Angriffen auf die Seelenruhe ausgesetztes wahrnimmt, vor denen es zu immunisieren gilt.

V. Zusammenfassung und Ausblick auf die späten Schriften Cato maior, Laelius und De officiis Kontext und spezifische Antwort auf die Frage nach dem Fortleben der Seele nach dem Tod präsentieren sich im Somnium Scipionis und im ersten Buch der Tusculanen zunächst als durchaus unterschiedlich. Im ersten Text ist ihre dezidierte Bejahung eingebunden in eine ausführliche Kosmosschau und sie dient der Motivation des Politikers, sich selbstlos und ohne Anspruch auf Anerkennung zu Lebzeiten für den Staat zu engagieren. Im ersten Buch der Tusculanen gilt sie dem Sprecher nach einem ausführlichen Referat über die entsprechenden Ansichten der verschiedenen Philosophenschulen als die überzeugendere Variante, um den Menschen die Angst vor dem Tod zu nehmen. Bei genauerer Betrachtung zeigen beide Werke aber deutliche Gemeinsamkeiten, die sich insbesondere in einer gemeinsamen Funktion niederschlagen.113 Diese artikuliert sich darin, dass sie ihre Beweise hinsichtlich der Unsterblichkeit der Seele im Horizont eines therapeutischen Anliegens ansiedeln, das darauf zielt, den Menschen unabhängig von den Ängsten und Anfechtungen des Alltags zu machen.114 Mit dieser Einbindung einer Fragestellung aus dem Bereich der Metaphysik in eine ethische Interessenlage schließt Cicero an einen typischen Zug hellenistischer Philosophie an.115 Gleichwohl verleiht er diesem eine dezidiert eigene Note, die er dabei als römisch verstanden wissen will. Hierzu sind zunächst die Vorbehalte gegenüber allzu spekulativen Themen der Philosophie zu rechnen. Diese werden in De re publica innerhalb des Dialoggeschehens formuliert und bilden darin den Ausgangspunkt eines inhaltlichen Klärungsprozesses, an dessen Ende die Akzeptanz derartiger Gegenstände steht, wenn sie sich rational begründen und politisch oder ethisch verwerten ließen.116 Dieser Anspruch, der in De re publica in der ausführlichen kosmolo-

113 Zu Bezügen zwischen den beiden Werken im Hinblick auf ihre politische Aussage vgl. Gildenhard (2007) 128–130. 114 Ferrary (2012) 96–97 fokussiert diesen Aspekt bereits für De re publica auch auf den Autor, wenn er dem Werk eine konsolatorische Funktion zuweist. 115 Für einen ersten Überblick s. Brunschwig u. Sedley (2003). 116 S. oben die Ausführungen in Kap. II.

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gischen Absicherung der Behauptung vom Fortleben der Seele nach dem Tod im Somnium Scipionis kulminiert, artikuliert sich in den Tusculanen wie in Ciceros Spätwerk überhaupt in der strikten akademischen Ausrichtung seiner Dialogfigur, die gerade auch im Hinblick auf die Frage, ob die Seele nach dem Tod weiterexistiere, die wahrscheinlichste Ansicht zu identifizieren sucht und hierfür auch die adäquate Würdigung der Gegenpositionen für den Erkenntnisprozess fruchtbar zu machen sucht.117 Diese Haltung führt nicht nur zur Ablehnung jeglichen Rückgriffs auf den Mythos, der im ersten Buch der Tusculanen sogleich als nicht zweckdienlich ausgeschlossen und im Somnium Scipionis durch konsequente Umgestaltung des platonischen Vorbilds eliminiert wird. Darüber hinaus bewirkt sie, dass neben der philosophischen Argumentation dem Bereich der Erfahrung wesentliche Bedeutung eingeräumt wird, welcher insbesondere durch den Ausblick auf exemplarische Handlungen oder Verhaltensweisen der Vorfahren in den Argumentationsgang integriert wird. In dieser die grundlegende Bedeutung des mos maiorum als Wissensreservoire bestätigenden Funktion wird ihnen grundsätzlich eine auctoritas zugewiesen, welche philosophischer Argumentation immer gleichberechtigt gegenübersteht oder dieser bisweilen sogar vorgezogen wird und die sogar die Beurteilung philosophischer Lehren selbst zu beeinflussen vermag.118 Auf diese Weise bestimmen sie den Beweisgang gerade dort, wo er an seine argumentativen Grenzen stößt.119 In De re publica wird daher nicht nur der praktische Nutzen, der sich aus der Kenntnis der Himmelsphänomene ableiten lässt, durch das Beispiel des römischen Legaten Gallus untermauert, sondern erhält insbesondere die These, dass die Seele unsterblich sei und jene des verdienten Politikers nach seinem Ableben unmittelbar an ihre himmlische Wohnstatt gelange, ihre Überzeugungskraft gerade dadurch, dass sie vom älteren Africanus und damit von einem Vorfahren dargelegt wird, der im Kreis der bei Scipio versammelten Gesprächsgemeinschaft als auctoritas gilt und damit als Garant für ihre Gültigkeit akzeptiert werden kann.120 Im ersten Buch der Tusculanen dienen derartige exempla aus der Vergangenheit nicht nur dazu, das Fortleben der Seele nach dem Tod glaubhaft zu machen, sondern die ihnen dabei zugewiesene auctoritas wird mit Platon

117 Grundlegend zur skeptischen Ausrichtung von Ciceros Philosophie sind Görler (1974) und Lévy (1992). 118 Vgl. mit Blick auf Ciceros Œuvre insgesamt König (2007) sowie Müller (2017) 52, 54–56. 119 S. Erler (2018) 44–45; zur Bedeutung des Rückgriffs auf die auctoritas der Alten für Ciceros Argumentation im ersten Buch der Tusculanen vgl. auch Koch (2006) 143–145. 120 Erlers (2018) 45–47 an den Tusculanen vorgeführter Nachweis, dass das Konzept der auctoritas bei Cicero gerade im Hinblick auf die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele von Bedeutung ist, lässt sich somit bereits auf De re publica und das Somnium Scipionis beziehen.

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sogar auf einen griechischen Philosophen übertragen, um dessen Lehre, die Ciceros Dialogfigur am meisten behagt, über ihre spezifische Argumentationsleistung hinaus nochmals stärkeres Gewicht zu verleihen.121 Das Ausgreifen auf die typisch römische Überzeugung, dass den Vorfahren und ihrem Wissen besondere auctoritas und damit Glaubwüdigkeit zukomme, dient somit in beiden Schriften dazu, die Beweisführung angesichts der letztlich nicht verifizierbaren These vom Fortleben der Seele abzusichern und damit Akzeptanz für diese bei einem Rezipientenkreis zu erreichen, der dem Ausgreifen philosophischen Interesses auf in der Realität nicht überprüfbare Fragestellungen wie der Laelius von De re publica ablehnend gegenübersteht. Hierdurch entwerfen sie einen spezifisch römischen Ansatz für eine Behandlung metaphysischer Themen, der den Rezeptionsbedingungen von Philosophie am Tiber nicht nur dadurch gerecht wird, dass er auf politische oder ethische Problemstellungen bezogen bleibt, sondern auch, indem er ihrem spekulativen Charakter mit einer akzeptierten Begründungs- und Beglaubigungsstrategie entgegenzutreten weiß. Schließlich wird die Indienstnahme der auctoritas beispielgebender Vorfahren zur Konstruktion philosophischer Autorität auch im Bereich metaphysischer Argumentation im Horizont jenes komplexen Bezugssystems relevant, mit dem Cicero die in seinen philosophischen Schriften auftretenden Gesprächsgemeinschaften untereinander verbindet, um damit nicht zuletzt seiner eigenen persona Bedeutung zu verleihen.122 So dient die Wahl bereits verstorbener Personen als Namensgeber der Dialogfiguren seiner frühen philosophischen Werke dazu, eine Gruppe von Ahnen zu konstruieren, die auch im Bereich der Philosophie jene für die Selbstverortung des Römers wichtigen exempla der Vergangenheit bereitstellen, so dass Cicero seine eigene Dialogfigur, die in seinen philosophischen Schriften der Spätphase in der Regel prominent hervortritt, als Fortsetzerin einer durch die auctoritas geachteter Vorfahren legitimierte Tradition inszenieren kann.123 Dabei ist für sein self-fa-

121 Vgl. die vielzitierte Bemerkung des Gesprächspartners in Cic. Tusc. 1,17,39 errare mehercule malo cum Platone, quem tu quanti facias scio et quem ex tuo ore admiror, quam cum istis vera sentire („Ich will wahrhaftig lieber mit Platon zusammen irren – ich weiß, wie sehr Du ihn schätzest und bewundere ihn, so wie Du von ihm sprichst –, als mit jenen die Wahrheit glauben“), sowie die von der Cicero-Figur artikulierte Bemerkung in 1,21,49 nec tamen mihi sane quicquam occurrit, cur non Pythagorae sit et Platonis vera sententia. ut enim rationem Plato nullam adferret – vide, quid homini tribuam –, ipsa auctoritate me frangeret („Ich weiß schließlich nicht, weshalb die Meinung des Pythagoras oder Platon unrichtig sein sollte. Selbst wenn Platon gar keine Gründe beibrächte – du siehst, welche Bedeutung ich diesem Manne beimesse –, so würde mich doch seine Autorität überzeugen“); s. hierzu Erler (2018) 45 und 47. 122 S. Steel (2013) 224–227, und Müller (2015), insb. 290–298. 123 Vgl. Müller (2011) 48–51.

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shioning entscheidend, dass es sich bei diesen Figuren nicht um Philosophen im engeren Sinne handelt – eine Rolle, die durchweg auf Griechen beschränkt bleibt –, sondern um gesellschaftlich relevante Personen, die die Beschäftigung mit philosophischen Fragestellungen als Komplement ihrer öffentlichen Tätigkeit begreifen und auch nur als solches für sich akzeptieren. In diesem Horizont zeichnet sich die zentrale Figur von De re publica Scipio Africanus gegenüber den Hauptrednern des vorangehenden Dialogs De oratore Crassus und Antonius durch eine höhere Komplexität ihres philosophischen Profils aus. Denn durch den Traumbericht des sechsten Buches erscheint er nicht nur bereits selbst als Glied einer Traditionslinie, deren Ursprünge bis in die Generation des älteren Africanus zurückversetzt werden.124 Darüber hinaus vermag er im Vergleich zu den beiden Rednern des früheren Dialogs auf eine erheblich breitere philosophische Kompetenz zurückzugreifen, die eben auch kosmologisches und metaphysisches Wissen in ein ansonsten auch hier dezidiert auf einen lebenspraktischen Nutzen ausgerichtetes Philosophiekonzept produktiv zu machen weiß. Das Einleitungsgespräch im ersten Buch von De re publica zielt vor diesem Hintergrund nicht zuletzt auch darauf, gerade diese spezifische intellektuelle Breite Scipios kenntlich zu machen und durch ihn deren Relevanz auch vorführen zu lassen. Auf diese Weise hat ihm Cicero eine philosophische Signatur verliehen, durch die er sich als Vorläufer und Legitimationsfigur für die stärker theoretischen Anliegen seines Spätwerks und insbesondere für den therapeutischen Ansatz der Tusculanen mit ihrer einleitenden Diskussion, ob die Seele nach dem Tod fortbestünde, anbot. In der Tat lässt Cicero seine Dialogfigur abschließend nur sehr verhalten auf die biographischen Ursachen für die inhaltliche Ausrichtung der Tusculanae disputationes zu sprechen kommen,125 während insbesondere ihr erstes Proömium entschieden darauf abzielt, die im folgenden aufgezeichnete Diskussion als Altersbeschäftigung eines sich bis dahin ausschließlich auf dem öffentlichen Parkett bewährten Redners und

124 Scipio verweist bereits im Horizont seines Lobs auf die sapientia im Einleitungsgespräch über einen Ausspruch Catos d. Ä. auf den älteren Africanus und dessen Überzeugung, gerade in der Einsamkeit besonders beschäftigt gewesen zu sein, und konstruiert ihn bereits dort zu einer Art Ahnen seiner eigenen Auffassung einer nützlichen Philosophie und von deren angemessenem Realisationsraum (s. das Zitat unten in Anm. 150). 125 Vgl. neben dem Zitat oben in Anm. 108 die Bemerkung ganz am Ende der Tusculanen (Cic. Tusc. 5,41,121) in quo quantum ceteris profuturi simus, non facile dixerim, nostris quidem acerbissimis doloribus variisque et undique circumfusis molestiis alia nulla potuit inveniri levatio („Wie weit wir dabei anderen nützlich sein werden, kann ich nicht leicht sagen. Doch für unsere eigenen bitteren Schmerzen und die verschiedenen und überallher zusammenströmenden Widerwärtigkeiten hat sich keine andere Linderung finden lassen“); vgl. daneben auch Tusc. 1,31,75; s. Lefèvre (2008) 193–195 (der ebd. 194 auf die Parallele zwischen letzterer Stelle und rep. 6,14,14 verweist), bzw. 195–197 speziell zum ersten Buch.

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Politikers zu präsentieren.126 Vor dem Hintergrund, dass Cicero in seinem Spätwerk auch ansonsten regelmäßig darum bemüht ist, seine intensive philosophische Schriftstellerei als für das römische Gemeinwesen nützliche Tätigkeit zu profilieren,127 vermittelt es ein Selbstkonzept seines Autors, das nur in Nuancen von dem Porträt abweicht, welches er vom jüngeren Scipio in De re publica gezeichnet hat, und das sich folglich in dessen Horizont ansiedeln lässt. Die im Vergleich zu diesem stärkere Ausrichtung auf die Philosophie, die er durch eine entsprechende Deutung seiner biographischen Situation zu begründen weiß, erlaubt ihm dabei, einen von den Figuren seiner frühen Dialoge noch nicht vertretenen Anspruch zu artikulieren, nämlich in einer Reihe mit den bedeutendsten griechischen Philosophen zu stehen und diese durch die bereits von jenen hervorgehobenen römischen Aspekte seines Ansatzes womöglich sogar zu übertreffen.128 Genau besehen konstruiert Cicero seine Dialogfigur in den Tusculanen als Konvergenzpunkt zweier sich ergänzender Referenzlinien: einmal einer griechischen Philosophiegeschichte, die in der Gegenwart ihren eigenen Ansprüchen nicht mehr gerecht wird,129 und einer Ahnenreihe philosophisch gebildeter römischer Staatsleute, die er in seinen frühen Dialogen konzipiert hat und in deren Tradition er ebenso als deren Überbieter wie auch gerade

126 Vgl. etwa Cic. Tusc. 1,1,1 cum defensionum laboribus senatoriisque muneribus aut omnino aut magna ex parte essem aliquando liberatus, rettuli me, Brute, te hortante maxime ad ea studia, quae retenta animo, remissa temporibus, longo intervallo intermissa revocavi, et cum omnium artium, quae ad rectam vivendi viam pertinerent, ratio et disciplina studio sapientiae, quae philosophia dicitur, contineretur, hoc mihi Latinis litteris inlustrandum putavi […] („Als ich mich endlich von meiner Arbeit als Verteidiger und von den Pflichten als Senator ganz oder doch zum großen Teil befreit sah, da kehrte ich – vor allem auf Deine Mahnung hin, Brutus – zu jenen Studien zurück, die ich im Geiste zwar festgehalten, unter dem Zwang der Umstände aber zurückgestellt hatte und die während langer Zeit liegen geblieben waren. Ich holte sie wieder hervor, und da nun der Sinn und der Gehalt aller jener Wissenschaften, die es mit dem rechten Weg des Lebens zu tun haben, im Studium der Weisheit, die man Philosophie nennt, eingeschlossen sind, so hielt ich es für meine Aufgabe, eben dies in lateinischer Sprache darzustellen; […]), und ebd. 1,4,7 ut nuper tuum post discessum in Tusculano cum essent complures mecum familiares, temptavi, quid in eo genere possem. ut enim antea declamitabam causas, quod nemo me diutius fecit, sic haec mihi nunc senilis est declamatio („Als neulich nach deiner Abreise mehrere Bekannte bei mir in meiner Villa in Tusculum waren, habe ich ausprobiert, was ich in dieser Richtung zustandebrächte. Während ich nämlich früher Vorträge in Rechtsfällen hielt, und dies so viele Jahre hindurch wie kein anderer, so sind nun in meinem Alter dies die Gegenstände meiner Vorträge“); vgl. zum ersten Proömium der Tusculanen Douglas (1995) 205–207, Koch (2006) 62–66, ausführlich mit einer Fülle an Bezügen zum übrigen Werk Gildenhard (2007) 90–156, Lefèvre (2008) 29–32 und Baraz (2012). 127 Vgl. Steel (2005) 136–140. 128 Vgl. Müller (2015) 297–298. 129 Vgl. Baraz (2012) 103–112.

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deswegen als überbietender Erbe der griechischen Philosophie wahrgenommen werden will.130 Durch die Verbindungen, die zwischen De re publica und den Tusculanen auszumachen sind, lässt sich letztere als eine Reihe beschreiben, die von ihren fernen Ursprüngen beim älteren Scipio131 über dessen Enkel auf Cicero zuläuft und sich in einem immer ausgeprägteren Interesse an theoretischen Fragestellungen artikuliert, ohne dabei den Fokus philosophischer Betätigung auf die Belange des praktischen Lebens aus den Augen zu verlieren und dabei das Ideal des philosophierenden Staatsmanns als bessere Alternative zu einer als weltfremd wahrgenommenen griechischen Schulphilosophie preiszugeben.132 Dass Cicero eine solch prominent besetzte Traditionslinie im Blick gehabt haben könnte, obwohl sich diese letztlich nur implizit aus einer komplementären Lektüre von De re publica und den Tusculanae disputationes erschließen lässt, erhält dadurch weitere Glaubhaftigkeit, dass er nicht lange nach Abfassung der Tusculanen in den beiden kleinen Schriften Cato maior und Laelius auf den jüngeren Scipio zurückkam, und dies im Zusammenhang zweier Titelfiguren, die als Dialog- oder inhaltliche Referenzfigur in De re publica ebenso von hoher Bedeutung sind.133 Dabei wird in beiden Werken auch die im Somnium Scipionis entwickelte Vorstellung vom Fortleben der Seele des verdienten Politikers nach dem Tod wieder aufgegriffen.134 Im Cato maior ist es die Titelfigur, die seinen beiden Zuhörern Laelius und Scipio im Horizont seiner Würdigung des Alters von seiner Hoffnung berichtet, dass seine Seele nach dem Ableben fortbestünde.135 Die betreffenden Ausführungen klingen zum einen an die therapeutischen Überlegungen der Tusculanen an, wenn er sich überzeugt zeigt, dass der Tod nichts Schlimmes an sich habe,

130 S. nochmals Steel (2013) 224–227 und Müller (2015). 131 Dass der ältere Africanus seine auctoritas im Somnium Scipionis auch daraus erhält, dass er als philosophisch gebildeter Staatsmann erscheint, betont Maurach (1964) 308. 132 Vgl. hierzu, dass Cicero sein eigenes politisches Handeln im Lichte der in De re publica entworfenen Postulate bewertet wissen wollte; s. etwa Att. 6,1,8 und 7,3,2; vgl. dazu Blößner (2001) 226–227; für eine ältere Bestimmung des römischen Charakters von Ciceros Philosophie s. Seel (1968), insb. die thesenhaften Ausführungen ebd. 156–160. 133 Zu diesem Zusammenhang vgl. auch Steel (2013) 227–229 und Zarecki (2014) 136–137. Für eine konzise Inhaltsübersicht der beiden Dialoge s. Gawlick u. Görler (1994) 1046–1047; für einen Aufweis der Quellen von De senectute s. Alfonsi (1955); zur Datierung des Cato maior – Frühjahr 44 vor der Ermordung Caesars – s. Powell (1988) 267–268; zu Datierung – im Herbst 44 – und Personenkonstellation des Laelius s. Zetzel (1972) 176–179. 134 S. Zarecki (2014) 137–138 135 Für eine Analyse des Cato-Bildes in De senectute s. Kammer (1964) 126–148; Zarecki (2014) 137–139 arbeitet die auf Cicero selbst bezogene Aussage des Dialogs heraus und verortet diese zu Recht darin, dass er als senex ebenso noch eine wichtige Rolle im Staat spielen könne; zur Rede des Cato insgesamt s. Wulfram (2009) 18–20.

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weil die Seele entweder fortbestünde oder mit dem Körper zugrunde ginge.136 Zum anderen speist sich seine Zuversicht, dass die Seele nach dem irdischen Ableben fortbestünde, aus dem Glauben, dass die bereits verstorbenen Väter seiner beiden Gesprächspartner ein glückseliges Leben führten, was indirekt an die Selbstbeschreibung des älteren Africanus und des Aemilius Paulus im Somnium Scipionis erinnert.137 Sodann führt er hierzu den vom älteren Africanus zum Abschluss seiner Traumunterweisung angeführten und von der Cicero-Figur in den Tusculanen wiederholten Beweis für die Unsterblichkeit der Seele aus Platons Phaidros an.138 Schließlich führt er eine Art Selbst-

136 Cic. Cat. Ma. 19,66–67 o miserum senem qui mortem contemnendam esse in tam longa aetate non viderit! quae aut plane neglegenda est, si omnino extinguit animum, aut etiam optanda, si aliquo eum deducit ubi sit futurus aeternus; atqui tertium certe nihil inveniri potest; quid igitur timeam, si aut non miser post mortem aut beatus etiam futurus sum? („Bedauernswert ist ein alter Mensch darin, wenn er in seinem ganzen langen Leben nicht begriffen hat, dass man auf den Tod nicht achten soll! Denn entweder kann er uns völlig gleichgültig sein – wenn er nämlich die Seele gänzlich austilgt; oder wir dürfen ihn uns sogar wünschen, nämlich dann, wenn er die Seele an irgendeinen Ort entrückt, wo ihr ewiges Leben beschieden ist; eine dritte Möglichkeit ist doch wohl nicht denkbar. Wozu also die Angst, wenn ich nach dem Tode entweder nicht unglücklich oder sogar glückselig sein werde?“); vgl. auch ebd. 20,74. Entsprechend lassen sich auch die abschließenden Aussagen Catos verstehen, wonach er sich im Falle, dass die Seele doch mit dem Körper zugrunde ginge, gerne täuschen wolle, weil die gegenteilige Auffassung ihm eine Quelle der Freude darstelle (ebd. 23,85). Zitate aus dem Cato maior und dem Laelius folgen der Ausgabe von Simbeck u. Plasberg (1961), die mit der neuen Edition von Powell (2006) abgeglichen worden ist. Die Übersetzungen stammen aus Faltner (1988). 137 Cic. Cat. Ma. 21,77 ego vestros patres tu Scipio tuque C. Laeli, viros clarissimos mihique amicissimos vivere arbitror et eam quidem vitam quae est sola vita nominanda. nam dum sumus inclusi in his compagibus corporis, munere quodam necessitatis et gravi opere perfungimur; est enim animus caelestis ex altissimo domicilio depressus et quasi demersus in terram, locum divinae naturae aeternitatique contrarium („Ich glaube daran, mein Scipio und du, mein Gaius Laelius, dass eure Väter, jene berühmten und mir so eng befreundeten Männer, noch leben, und zwar das Leben, das allein die Bezeichnung ‚Leben‘ verdient. Denn solange wir im Organismus dieses unseres Körpers gefangen sind, können wir sozusagen nicht aus und haben eine schwere Aufgabe zu bestehen; die Seele nämlich, die himmlischen Ursprungs ist, wurde von ihrem erhabenen Wohnsitz verdrängt und gleichsam auf die Erde herabgenötigt, an einen Ort, der geradezu der Gegenpol ihres göttlichen, unsterblichen Wesens ist“); vgl. ähnlich ebd. 23,83. 138 Cic. Cat. Ma. 21,78. Die Beziehung des im Cato maior inszenierten Gesprächs zu De re publica wird durch einen Hinweis auf Sulpicius Gallus und seine astronomischen Studien noch verstärkt (Cic. Cat. Ma. 14,49) mori videbamus in studio dimetiendi paene caeli atque terrae C. Galum familiarem patris tui Scipio; quotiens illum lux noctu aliquid describere ingressum, quotiens nox oppressit, cum mane coepisset! quam delectabat eum defectiones solis et lunae multo ante nobis praedicere! („Wir erlebten es, wie Gaius Galus, ein Freund deines Vaters, Scipio, sich fast zu Tode arbeitete in seinem Eifer, Himmel und Erde geradezu auszumessen; wie oft überraschte ihn der anbrechende Tag, wenn er nachts etwas zu zeichnen angefangen hatte, wie oft aber auch der Einbruch der Nacht, wenn er am Morgen

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beweis an, der an die Ausführungen der Cicero-Figur im ersten Buch der Tusculanen erinnert, wenn er sein eigenes Mühen im Krieg und im Frieden damit begründet, dass er stets den Eindruck gehabt hätte, seine Seele richte ihren Blick dabei bereits auf die Nachwelt. Dabei stellt er sich dezidiert in eine Reihe mit Scipios Adoptivgroßvater, seinem Vater und weiteren Verwandten.139 Die Hoffnung auf ein Nachleben der Seele nach dem Tod artikuliert sich im Cato maior somit in einer Art Engführung jeweils zentraler Aspekte des Somnium Scipions und des ersten Buches der Tusculanen. Hier schließt der Laelius unmittelbar an,140 wobei in ihm die Referenz auf Scipios Traumbericht sogar noch deutlicher herausgearbeitet wird, wenn die ebenfalls bereits greise Titelfigur zu Beginn ihrer Erinnerung an ihre Freundschaft mit dem bereits verstorbenen jüngeren Africanus ihre Trauer über das Ableben des Freundes dadurch trösten zu können meint, dass dieser an das Fortleben der

begonnen hatte! Wie freute er sich, wenn er uns die Sonnen- und Mondfinsternisse auf weite Sicht voraussagte!“). 139 Cic. Cat. Ma. 23,82 nemo umquam mihi Scipio persuadebit aut patrem tuum Paulum aut duos avos Paulum et Africanum aut Africani patrem aut patruum aut multos praestantes viros quos enumerare non est necesse, tanta esse conatos quae ad posteritatis memoriam pertinerent, nisi animo cernerent posteritatem ad se posse pertinere. an censes, ut de me ipse aliquid more senum glorier, me tantos labores diurnos nocturnosque domi militiaeque suscepturum fuisse, si isdem finibus gloriam meam quibus vitam essem terminaturus? […] sed nescio quo modo animus erigens se posteritatem ita semper prospiciebat, quasi cum excessisset e vita, tum denique victurus esset („Niemand, Scipio, wird mich überzeugen können, dass dein Vater Paulus, oder deine beiden Großväter Paulus und Africanus, oder der Vater oder der Oheim des Africanus, oder die vielen hervorragenden Männer, die aufzuzählen müßig wäre, so Großes im Hinblick auf ihr Andenken bei der Nachwelt gewagt hätten, wenn sie nicht erkannt hätten, dass eine Verbindung der Nachwelt zu ihnen möglich ist. Oder meinst du – um auch von meiner Person nach Art alter Männer etwas Rühmliches zu sagen –, ich hätte so große Mühen bei Tag und bei Nacht, im Frieden wie im Krieg, auf mich genommen, wenn ich glaubte, die Grenzen meines Ruhmes seien dieselben wie meines Lebens? […] Aber meine Seele richtete sich irgendwie empor und blickte stets auf die Nachwelt, mit einem Gefühl, als ob sie dann erst ‚leben‘ würde, wenn sie das Leben hinter sich gebracht habe“). 140 Zur Entstehung des Laelius im Herbst 44 mit kritischer Würdigung der These, es habe ein Ur-Laelius existiert, der vor den Iden des März 44 entstanden und danach angepasst worden sei, Bringmann (1971) 206–208, Diskussion seiner Quellen ebd. 208–210 und Nachzeichnung des Aufbaus ebd. 214–228. Das Gespräch selbst lässt sich auf der Basis textinterner Indizien auf das Jahr 129 v. Chr. kurz nach Scipios Tod datieren. Zu Recht betonen Gawlick u. Görler (1994) 1046, dass mit diesem Denkmal der Freundschaft zwischen Scipio und Laelius Ciceros Freundschaft mit Atticus mit jener in Beziehung gesetzt werden soll; für eine Situierung des Laelius in die spezifisch römischen Vorstellungen von amicitia s. Konstan (1997) 130–137, sowie im Kontext von Ciceros philosophischem Spätwerk s. Pizzolato (1993) 106–128.

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Seele nach dem Tod geglaubt habe, und als Quelle für diese Überzeugung auf die Traumerscheinung seines Adoptivgroßvaters verweist, die er ihr einst in Anwesenheit weiterer aus De re publica bekannter Gefährten berichtet habe.141 Erneut greift auch er zuvor auf das Begründungsrepertoire für die Unsterblichkeit der Seele aus den Tusculanen zurück, wenn er auf den Totenkult als Argument, dass das Fortleben der Seele nach dem Tod wahrscheinlich sei, zurückkommt.142 Und schließlich fügt auch er die dort vorgeprägte skeptische Einschränkung an, dass es auch nicht schlimm wäre, wenn die gegenteilige Auffassung zutreffend wäre.143 Die beiden kleinen Schriften datieren in das weitere zeitliche Umfeld der Ermordung Caesars144 und situieren sich damit am Übergang von jener Lebensphase, in der sich Cicero zu völliger politischer Untätigkeit gezwungen sah, und dem letzten Abschnitt seiner Vita, in dem er auf die politische Bühne zurückkehrte und unter freilich ständig wechselnden Rahmenbedingungen

141 Cic. Lael. 4,14 quod idem Scipioni videbatur, qui quidem, quasi praesagiret, perpaucis ante mortem diebus, cum et Philus et Manilius adessent et alii plures tuque etiam Scaevola mecum venisses, triduum disseruit de re publica; cuius disputationis fuit extremum fere de inmortalitate animorum, quae se in quiete per visum ex Africano audisse dicebat. id si ita est, ut optumi cuiusque animus in morte facillime evolet tamquam e custodia vinclisque corporis, cui censemus cursum ad deos faciliorem fuisse quam Scipioni? („Das ist es auch, woran Scipio glaubte: Er hat, wie wenn er eine Vorahnung gehabt hätte, einige wenige Tage vor seinem Tod, als auch Philus und Manilius anwesend waren und noch einige andere, und auch du, Scaevola, mit mir hingegangen warst, drei Tage lang zum Thema ‚Der Staat‘ gesprochen. Sozusagen den Abschluss des Votrags bildete das, was er, wie er sagte, über die Unsterblichkeit der Seelen in einer nächtlichen Vision von Africanus vernommen hat: Wenn es nun so ist, dass die Seelen aller Guten beim Tode mit Leichtigkeit gleichsam aus den Kerkerfesseln des Leibes entfliehen – wer kann dann nach unserer Meinung einen leichteren Weg zu den Göttern gehabt haben als Scipio?“). 142 Cic. Lael. 4,13 neque enim adsentior iis qui haec nuper disserere coeperunt, cum corporibus simul animos interire atque omnia morte deleri; plus apud me antiquorum auctoritas valet vel nostrorum maiorum qui mortuis tam religiosa iura tribuerunt, quod non fecissent profecto, si nihil ad eos pertinere arbitrarentur, […] („Denn denen kann ich nicht beistimmen, die jüngst damit begannen, Erörterungen darüber zu führen, dass mit dem Leib zugleich auch die Seele sterbe und der Tod alles vernichte; mehr gilt mir die gewichtige Meinung der Alten: unserer Vorfahren, die den Toten in so frommer Weise die gebührenden Ehren erwiesen – was sie sicherlich nicht getan hätten, wenn sie der Ansicht gewesen wären, dass nichts die Toten angehen könne“). 143 Cic. Lael. 4,14 sin autem illa veriora ut idem interitus sit animorum et corporum nec ullus sensus maneat, ut nihil boni est in morte sic certe nihil mali („Sollte aber die andere Ansicht der Wahrheit näherkommen, dass der Tod der Seele mit dem Tod des Leibes zusammenfällt und keinerlei Empfindungsvermögen übrigbleibt – dann ist der Tod, sowenig er etwas Gutes ist, doch bestimmt auch kein Übel“). 144 Zur Datierung der beiden Schriften s. oben die Anm. 133 und zum Laelius ergänzend Anm. 140.

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bemüht war, auf dieser wieder eine führende Rolle zu erlangen.145 Offensichtlich hielt es Cicero in dieser Zeitspanne für angezeigt, den für die Gesprächsgemeinschaften seines Spätwerks in der Regel charakteristischen Gegenwartsbezug aufzugeben und wieder an die Personenkonstellation von De re publica anzuknüpfen.146 Auf diese Weise führte er mit Cato maior, Laelius und Scipio erneut verdiente exempla der Vergangenheit vor Augen, die aus seiner Sicht zum einen als positives Gegenmodell zu den politischen Akteuren seiner Gegenwart und dabei insbesondere zu Caesar begriffen werden konnten147 und auf der anderen Seite einen Kreis geeigneter Identifikationsfiguren für ihn und seine eigenen Ambitionen markierten. Dabei lag deren Attraktivität gerade auch darin, dass Cicero durch sie neben der unmittelbaren Aussageabsicht, die er mit ihnen in den beiden Dialogen verfolgte, einen sinnfälligen Rückbezug auf Rahmen und Intention von De re publica herzustellen vermochte, in denen er die Koordinaten eines zunächst nur erwünschten und nach Caesars Tod dann plötzlich wieder in Reichweite geratenden politischen Neubeginns ganz offensichtlich situiert wissen wollte. Indem er Cato den Älteren und Laelius dabei mehrfach ihre Hoffnung artikulieren und begründen lässt, dass die Seelen gerade verdienter Politiker nach dem Ableben ewig fortbestünden, und dies verbunden mit der bald indirekten, bald expliziten Erinnerung an Scipios Traumerzählung im sechsten Buch von De re publica, scheint es ihm in diesem Zusammenhang allerdings dezidiert auch darauf angekommen zu sein, jenen Scipio ins Gedächtnis zurückzurufen, der dort im Licht der Verheißung vom Fortleben der Seele nach dem Tod als immerwährendem Lohn für den verdienten Staatsmann kosmologisches Wissen dazu verwendet hatte, sich in Gelassenheit gegenüber den Enttäuschungen des Alltags zu üben. Ganz offensichtlich sollten beide Dialoge auch dazu dienen, in prominenter Weise den dahinter stehenden konsolatorischen Appell zu reformulieren, im Bewusstsein eines in Aussicht stehenden Lohns im Jenseits politisches Engagement nicht von der unmittelbaren Anerkennung der Mitwelt abhängig zu machen, und den Hauptredner 145 Für einen Überblick über Ciceros Agieren in den letzten gut eineinhalb Jahren seines Lebens nach Caesars Tod mit Diskussion der älteren Literatur s. Hall (2013) 223–229. Für einen Überblick über Ciceros politisches Agieren gegenüber Caesar von den 50er Jahren bis zu dessen Ermordung s. hingegen Gotter (1996) 107–130; dezidiert das letzte Lebensjahr Ciceros nimmt in den Blick Bellincioni (1974); vgl. aus den zahlreichen Cicero-Biographien auch Fuhrmann (1990) 246–307. 146 Strasburger (1966) 62 nennt die beiden Dialoge denn auch Anhänge zu De re publica. Spahlinger (2005) 31 weist darauf hin, dass Cato maior und Laelius im Hinblick auf ihre textinternen Gesprächsdaten eine Art Klammer um das in De re publica inszenierte Gespräch bilden. 147 Vgl. hierzu die bedenkenswerte Ansicht Blößners (2001), dass schon De re publica Ciceros Antwort auf die militärischen Aktivitäten Caesars war.

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von De re publica ebenso als philosophisch geschultes Vorbild für eine solche über die Undankbarkeiten und Enttäuschungen des politischen Alltags souverän hinwegsehende Haltung wieder ins Bewusstsein zu rufen. Dass Cicero hierbei wohl auch seine eigene Lebenssituation im Blick gehabt haben dürfte,148 wird nirgendwo deutlicher erkennbar als im Proömium des zweiten Buchs von De officiis, seinem letzten philosophischen Werk, das wohl unmittelbar nach De amicitia im Herbst 44 v. Chr. auf seinem Landgut in Puteoli und damit in einer Phase erneuter Rückschläge bei seinem Bemühen, in der Politik wieder Fuß zu fassen, entstanden ist.149 Denn dort rekurriert er auf jenes Diktum des älteren Africanus, das der jüngere Scipio in De re publica als Beleg dafür genommen hatte, dass bereits seinem Großvater die Bedeutung philosophischer Reflexion bewusst gewesen sei,150 und verwendet es, um gegenüber seinem Sohn zu beklagen, dass ihm auf Grund der Zeitumstände der darin idealtypisch fomulierte produktive Wechsel von aktiven und reflektierenden Lebensphasen selbst nicht mehr vergönnt sei.151 148 Vgl. hierzu Ciceros Aussage gegenüber Atticus in Att. 14,21,3, dass ihm die Lektüre des Cato maior Trost bereite, was somit nicht nur auf die Bürde des Alters bezogen zu sein scheint, womit er in Cat. Ma. 1,1–3 dessen Abfassung gegenüber dem Adressaten Atticus begründet. Vor diesem Hintergrund nennt Lefèvre (2007) 62–63 das Werk dezidiert eine Trostschrift. 149 Vgl. u. a. Bringmann (1971) 229. 150 Vgl. Cic. rep. 1,17,27 […], qui denique, ut Africanum avum meum scribit Cato solitum esse dicere, possit idem de se praedicare, numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset („[…] der endlich, wie Africanus, mein Großvater, nach Catos Zeugnis zu sagen pflegte, dasselbe von sich sagen kann, dass er niemals mehr täte, als wenn er nichts täte, niemals weniger allein sei, als wenn er allein sei“). 151 Cic. Off. 3,1,1–2 P. Scipionem, Marce fili, eum, qui primus Africanus appellatus est, dicere solitum scripsit Cato, qui fuit eius fere aequalis, numquam se minus otiosum esse, quam cum otiosus, nec minus solum, quam cum solus esset […] vellem nobis hoc idem vere dicere liceret, sed si minus imitatione tantam ingenii praestantiam consequi possumus, voluntate certe proxime accedimus. nam et a re publica forensibusque negotiis armis impiis vique prohibiti otium persequimur et ob eam causam urbe relicta rura peragrantes saepe soli sumus. sed nec hoc otium cum Africani otio nec haec solitudo cum illa comparanda est. ille enim requiescens a rei publicae pulcherrimis muneribus otium sibi sumebat aliquando et coetu hominum frequentiaque interdum tamquam in portum se in solitudinem recipiebat, nostrum autem otium negotii inopia, non requiescendi studio constitutum est („Von Publius Scipio, mein Sohn Marcus, der als erster den Beinamen Africanus trug, schrieb Cato, der etwa so alt wie er war, dass er zu sagen pflegte, er sei nie weniger müßig, als wenn er Muße habe, und nie weniger einsam, als wenn er allein war […] Ich wünschte, ich könnte dasselbe auch mit Recht von mir behaupten; doch wenn ich es schon nicht vermag, es einem so überragenden Geist gleichzutun, so komme ich ihm jedenfalls in meiner Absicht nahe. Denn da ruchlose Waffen und Gewalt mich von der Politik und öffentlichen Aufgaben fernhalten, führe ich ein Leben der Muße, und da ich deshalb die Stadt verlassen habe und das Land durchstreife, bin ich oft allein. Doch diese Muße ist nicht mit der des Africanus und die Einsamkeit nicht mit der seinen zu vergleichen. Denn er gönnte sich einmal Ruhe, wenn er sich von den herrlichsten politischen Aufgaben erholte, und zog sich manchmal aus dem Kreis zahlreicher Menschen wie in einen Hafen in die Einsamkeit zurück; doch meine Muße

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Implizite Botschaft dieser pessimistischen Selbstbeschreibung ist es, dass ihm die Brüchigkeit einer erneuten Beziehungsstiftung mit den Akteuren seiner frühen Dialoge und der in diesen idealtypisch entworfenen Lebensweise des philosophisch gebildeten Politikers, der den Wechsel von otium und negotium produktiv für das Wohl des Staates zu nutzen verstand, in den unsteten Zeiten nach Caesars Tod deutlich vor Augen stand. Gegen Ende seines Lebens erhielten die Problemlagen, für die er den jüngeren Scipio im Einleitungsgespräch von De re publica seine im Somnium Scipionis kulminierenden therapeutischen Überlegungen entwickeln ließ, eine derartige persönliche Relevanz, wie er es bei der Abfassung seiner staatsphilosophischen Schrift in den 50er Jahren des 1. Jh.s v. Chr. trotz ihrer evidenten Referenzen auf eine dort schon als krisenhaft wahrgenommene Gegenwart wohl kaum für möglich gehalten hätte.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte CICERO Cato maior de senectute und Laelius de amicitia Faltner, M. (Hrsg.), Cicero, Cato der Ältere über das Alter. Laelius über die Freundschaft, Lateinisch–deutsch, mit einer Einführung und einem Register von Gerhard Fink (Sammlung Tusculum), München/Zürich 1988. Powell, J. G. F. (ed.), Cicero, Cato maior de senectute, edited with introduction and commentary by Jonathan G. F. Powell (Cambridge classical texts and commentaries 28), Cambridge 1988. Simbeck, K., Plasberg, O. (ed.), M. Tullius Cicero: Cato maior, Laelius, herausgegeben von Karl Simbeck. De Gloria, herausgegeben von Otto Plasberg (Bibliotheca Scriptorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart 1961. De officiis Atzert, C. (ed.), M. Tullius Cicero, De officiis. De virtutibus (Bibliotheca Scriptorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig 1963. Dyck, A. R. (ed.), A Commentary on Cicero, De officiis, Ann Arbor 1996.

ist durch den Mangel an Aufgaben, nicht durch das Bedürfnis nach Ruhe bedingt“). Das Zitat folgt der Ausgabe von Atzert (1963). Die Übersetzung stammt aus Merklin (1991). Zum Proömium des dritten Buches s. Dyck (1996) 496–497 (mit Verweis auf das Proömium des zweiten Buches, in dem die Überlegungen über das Verhältnis von otium und negotium in ein Lob der Philosophie münden) und Lefèvre (2001) 135–137; zu vergleichbaren Aussagen in den Tusculanen s. Lefèvre (2008) 214.

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Roundtrips to the Other World in Body and Soul: From Gilgamesh, via Plutarch’s Thespesios to Barontus Jan N. Bremmer One of the lesser-known visits in antiquity to the hereafter is told in Plutarch’s treatise on the late revenge of the godhead. It is one of his writings that has attracted some attention in recent decades, but hardly regarding its place in the development of the conceptualisation of the afterlife in the course of antiquity. The treatise itself was especially discussed by the French conservative intellectual Joseph de Maistre (1753–1821), undoubtedly under the influence of Napoleon, but it seems fair to say that most modern discussions are more interested in the ‘myth’ of Thespesios, which concludes the treatise. Given the subject of the conference on which this book is based, I will not focus on the place of this myth in the whole of the treatise, as this has been done several times.1 Instead, I will ask which position it occupies in the long history of the afterlife between Gilgamesh and the early Middle Ages.2 Therefore, I will first look at the pre-Plutarch developments (1.), then at the Thespesios myth itself (2.), and conclude with a brief look at the post-Plutarch developments until the early Middle Ages (3.). As the material is very rich, I will have to limit myself and look especially at developments regarding the geographical place of the Beyond, its travellers, its inhabitants, its punishments and rewards, its reporters and literary media.

I. Pre-Plutarch Journeys to the Beyond In our available world literature, the Beyond is first thematized in the Sumerian poem Bilgames and the Netherworld,3 a poem that at the end of the eighth century BC, probably after the death of Sargon II in 705 BC,4 became

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See now especially Gagné (2015), with a rich bibliography about Thespesios. My contribution is part of a longer investigation on guided visits to the underworld in both pagan and Christian literature, cf. Bremmer (2017) 269–345; Bremmer (2018a). See now also Graf (2018), who starts with Dante and works his way back to Gilgamesh. Gadotti (2014). Frahm (1999); May (2018).

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appended to the Gilgamesh epic as its last tablet in an Akkadian prose translation by the famous scribe Nabû-zuqup-kenu.5 It relates that when Gilgamesh was playing a kind of croquet, his ball and mallet fell through a hole into the Underworld. His servant Enkidu offered to fetch them and he is the first to tell us about a Beyond, even though on his return he is described as a ghost (XII.87: zāqīqu). Apparently, this particular Beyond was close to the surface and did not require a long journey. Yet it is not the hero himself who goes down but his servant, which is remarkable. Was the place perhaps deemed unsuitable for Gilgamesh? However this may be, it is clear that the Beyond is a sombre place where Enkidu encounters only sinners, as several manuscripts mention faults committed while these were still alive: ‘Did you see the man who did not respect the word of his mother and father?’ (268l1). He ‘drinks water measured in a scale, and he never gets enough’ (268l2). These – as far as I can see – exclusively male sinners are not mentioned by name and are not famous figures of the Mesopotamian imaginaire. Yet the fact that not all manuscripts mention sinners seems to suggest that they were not yet a standard feature of the underworld. Finally, the often repeated phrase ‘I saw him’ (102,104,106,108, etc.) by Enkidu shows that he reported his findings in the form of a first-person singular: the information about the underworld is authenticated as deriving from an eyewitness report. This socalled Ich-Erzählung is an often-occurring feature of the katabasis literature and may well occur here for the very first time.6 One need not follow the late Walter Burkert (1931–2015) and Martin West (1937–2015) in all details to see that the epic of Gilgamesh had some kind of influence on Homer’s Iliad and Odyssey, even if the channels of transmission are still unclear. Was it via Phoenicia and, perhaps, Cyprus, or via wandering bards in Anatolia, as the latest study suggests.7 However this may be, it is in Homer that we find the, plausibly, most famous visit to the underworld of all, that of Odysseus. It also seems clear that the author was familiar with older katabaseis as suggested by his passage about Heracles in the underworld.8 The latter’s meeting with Odysseus is in a way the climax of Odysseus’ own visit: even Heracles, the mightiest hero of the Greeks, had to die and remain in the underworld. Heracles, though, had been there before and had even returned, as he tells Odysseus: ‘and once he (the Athenian king

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For the circumstances of composition, see George (2003) 1.12–1.14 (summary of the text), 2.743–2.777 (text and translation of 172–end). All quotations are from this edition. Diels (1897) 14 had already observed the importance of the Ich-Erzählung in connection with descents into the underworld. In general, see also Männlein-Robert (2014); Bernabé (2015). Bachvarova (2016). Hooker (1980).

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Eurystheus) sent me here to fetch the dog, since he could not think of any more difficult labour for me. I carried him off and led him out of Hades, and Hermes and owl-eyed Athena escorted me’ (Od. 11.623–26). The Iliad gives us a few more details via the goddess Athena: εἰ γὰρ ἐγὼ τάδε ᾔδε’ ἐνὶ φρεσὶ πευκαλίμῃσιν, εὖτέ μιν εἰς Ἀΐδαο πυλάρταο προὔπεμψεν ἐξ Ἐρέβευς ἄξοντα κύνα στυγεροῦ Ἀΐδαο, οὐκ ἂν ὑπεξέφυγε Στυγὸς ὕδατος αἰπὰ ῥέεθρα. If in the wisdom of my heart I had had thoughts like this when Heracles was sent down to Hades, fastener of the gates, to hale back from the Kingdom of the Dark the hound of hateful Hades, never would he have got clear of the steep-dripping Stygian water (Il. 8.366–369; trans. Herrero de Jáurequi). We hear no other details in Homer about his visit and neither of the passages even mentions the name of the watchdog, which from Hesiod (Th. 769–773) onwards usually was called Cerberus.9 A Corinthian cup from the early sixth century BC and Athenian vases from the middle of that century onwards already portray Heracles’ visit to the underworld and his capture of Cerberus.10 These representations strongly suggest the popularity of this particular labour of Heracles. It is therefore not surprising that, as Miguel Herrero has persuasively argued, Priam’s journey to Achilles shows traces of a tradition recounting Heracles’ katabasis, even though we do not know if there was only one poem about this adventure or several more.11 Unfortunately, we can only glean a few glimpses of the elements we are interested in from the Homeric lines. We may wonder if the epic Vorlage also contained an Ich-Erzählung, as Heracles reports his feat in the first person, but it seems safe to say that Heracles had to travel some distance to the underworld, unlike Enkidu, as a journey is a standard feature of Greek descents and final visits to the underworld like in the Orphic Gold Leaves,12 but also in tragedy. Sophocles’ Ajax says: ‘For I will go to that place where I must travel’ (Ajax 690) and Antigone, too, uses the word ‘travel’ (πορεύω) with reference to her descent to the underworld (Ant. 891–93).13 We do not know the route of Heracles’ journey, although he clearly must have crossed

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Critias, TrGF 1.43 F 1 Ἅιδου κύνα. Smallwood (1990). Herrero de Jáuregui (2011); for possibly even older roots, see Davies (2008). Herrero de Jáuregui (2011) 39. Note also Ar. Ra. 109–118; Pl. Grg. 527a; Pl. Resp. 614e; Corsten (1991–1993) nos. 1018,1054; Chaniotis (2000) 163–164.

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the Styx.14 In any case, the (evidently indispensable) help of the gods shows the difficulty of descending into the underworld.15 Although this is not specified, we may well presume that Hermes showed the way and Athena advised our hero how to catch the dog, as she usually is the intellectual helper of heroes. Hades is described as dark, which is the usual shade of the underworld.16 That is all we can say with any certainty about this earliest known visit of a Greek hero to the underworld. In the case of Odysseus, we cannot really speak of a proper descent, as he remains at the edge of the underworld, yet in the course of his account it gradually seems that he actually is in the Hades and, accordingly, on his return Circe addresses him with the words: ‘o stubborn men, living you descended to the house of Hades, men who will die twice’ (Od. 12.21–22); and indeed, Pausanias, when describing the famous painting of the underworld by Polygnotos, actually states that Odysseus had descended into Hades (καταβεβηκὼς ἐς τὸν Ἅιδην: 10.28.1). In passing, I note that the expression ‘house of Hades’ must be very old, as it has Hittite, Indian and Irish parallels.17 This may well mean that the theme of descent was older than Archaic Greece, but we can only speculate about that. In any case, the poet of the Odyssey was thinking of a real descent, as also seems suggested by Odysseus’ repeated use of ‘I saw’ in his account (Od. 11.281,298,576,582,593), which precisely parallels the language of authentication by Enkidu, who also ordered his account by repeating ‘I saw’ (above).18 Just as Heracles’ descent into the underworld was the culmination of his labours,19 so Odysseus’ trip to the underworld was as far as he would go. And once again, we here find an Ich-Erzählung. What about the other questions we want to put to our material? It is noteworthy that in the otherworld Odysseus not only meets the seer Teiresias, his mother and his old comrades, but also several great sinners: Tantalus, Sisyphus,20 and Tityus. In this heroic environment, there clearly is no room for lower-class inhabitants. As Burkert noted, it is usually not observed that Homer does not mention any sins of these men. They are, seemingly, sufferers without a cause. Yet their punishments, the reasons of which we hear in other accounts, seem to have been inspired by those in Gilgamesh, where, as

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Henrichs (1989); Pelliccia (1990); Lye (2009); Horsfall on Verg. Aen. 6.438. Karanika (2011). Radke (1936); methodologically important, Buxton (2013) 53–71 (on the colour black). Hom. Il. VII.131, XI.263, XIV.457, XX.366; Emp. B 142 D.-K., cf. Martin (2003); E. HF 610; Janda (2000) 69–71; West (2007) 388; note also Verg. Aen. 6.269 domos Ditis. For Odysseus, see now Ekroth (2018). E. HF 426–428; Sen. HF 222–248; Apollod. 2.5.12. Seidensticker and Wessels (2001); Fabiano (2008).

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we just saw, we have the man who can never drink enough to quench his thirst and the man who will forever wander around, which foreshadows the aimlessness of Sisyphus and the Danaids.21 There is one final aspect we have to mention. Although Homer does not supply any details about Heracles’ capturing of Cerberus, fifth-century authors, such as Bacchylides and Euripides, know of the capture as a fierce struggle, undoubtedly going back to older accounts.22 Similarly, the other famous travellers to the underworld, Theseus and Peirithoos, went down to kidnap Persephone. Using force to enter the underworld seems fitting for the Archaic Age. Yet, whereas Heracles succeeded, the two friends failed. However, by letting Heracles free Theseus, a (probably) mid-sixth-century Athenian poet cleverly claimed the oldest katabasis for Athens’ own special hero.23 When we now summarise our findings, we can conclude that in the oldest stages of our tradition heroic males entered a dark underworld after a certain journey and told about their adventures in the first-person singular. In the underworld, they saw well-known mythological figures, even some sinners, but there was not yet an elaborate tradition of punishments and rewards in the life hereafter. The most plausible medium for these traditions were epics, like Homer, but perhaps also much smaller songs. As Hugh Lloyd-Jones (1922–2009) showed, in the middle of the sixth century there already circulated a poem about Heracles’ descent, which was influenced by the Eleusinian Mysteries: this suggests, most likely, an Athenian version, but perhaps there will have been others as well.24 Let us now return to the fifth century. Here, we find the famous katabasis of Orpheus. Various works with the title ‘Orpheus’ suggest that a poem about this descent originated in Southern Italy or Sicily, as Albrecht Dieterich (1866–1908) already observed.25 The poem certainly postdated the Athenian epic about Heracles, as it also lets Orpheus descent at Taenarum, just like Heracles.26 Yet, there are no indications that it was composed soon after Heracles’ Athenian epic, and the most plausible date seems to be somewhere in the early fifth century, probably not that long after the birth of Orphism. The poem must have reached Athens sometime in the middle of the fifth century, as references to the myth of Orpheus and Eurydice, although the

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West (1997) 416; Burkert (2009) 145. Bacch. 5.56–5.175; E. HF 22–25, 610–619, 1276–1278; Ar. Ra. 465–469; Sen. HF 662– 827; Paus. 3.25.5–3.25.6. Vgl. Bremmer (2015 [2016]); Cingano (2017); Santamaría Álvarez (2017). For the archaic epic(s) about Heracles, see Lloyd-Jones (1967), reprinted in Lloyd-Jones (1990); Parker (1996) 98–100; Colomo (2004), to be added to Bremmer (2014) 190–193. Dieterich (1893), 129; Bremmer (2014) 61. Bremmer (2014) 192.

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latter not yet mentioned by name, begin with Euripides’ Alcestis (357–362 = OF 980) of 438 BC and a red-figure loutrophoros of around the same time;27 Martin West even has suggested – not implausibly – that Orpheus’ katabasis was already mentioned in Aeschylus’ Lycurgan trilogy, unfortunately of uncertain date.28 In any case, given Euripides’ familiarity with the myth, it seems noteworthy that he himself staged a play, the Alcestis, in which Heracles goes to the underworld and actually succeeds in bringing back the woman. Euripides became increasingly interested in Orphism in the course of his career,29 and he may even have had Orphic books in his own library.30 It is unlikely that such a curious mind would not have noticed the arrival of Orphism in Athens, and he may well have been inspired by the Orpheus and Eurydice story to compose a play that, by the way of its happy outcome, trumped the Orphic poem. The content of the Orphic poem is hard to retrieve, and we cannot exclude that there were more poems with the subject of Orpheus’ descent,31 perhaps even performed in public instead of in private groups.32 Yet the old reconstruction by Eduard Norden (1868–1941) has plausibly suggested several details,33 such as that Orpheus must have told his descent in the firstperson singular.34 His account will have stressed the good life of the blessed, who were the initiates of the Orphic Mysteries, but also the sufferings of the mud-lying sinners. Later works, such as Vergil’s Aeneid and the Bologna Papyrus (OF 711), which partially go back to the poem of Orpheus’ descent, contain catalogues of nameless sinners and their punishments.35 The catalogues must have been such a remarkable feature of the underworld description that they remained a standard feature of these descriptions for many centuries to come, as we will see shortly (§ 3). Evidently, with the fading of the heroic age, it was no longer of interest to concentrate on heroic figures in the Beyond, and the increasing democratisation of this world also reflected itself in the world hereafter, as it did in the punishments. Flogging and whipping now became a normal punishment in the Beyond, as we can see from the combined evidence of Vergil (Aen. 6.558, 570), Lucian (VH 2.26), the

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Simon (2004). West (1990) 26–50 (first published in 1983), corroborated by Burges Watson (2013). Scodel (2011). For Euripides’ library, see Ercoles and Fiorentini (2011) 23–24. This is persuasively suggested by Edmonds III (2015). Martin (2001). Norden (1927) 5 n. 2; Graf (2008) 687–694; Bremmer (2014) 187–193. Norden (1927) 5 and (1966) 508–509. Dieterich (1893) 163–213; Norden (1966) 229–231; Norden (1927) 287–288; Violante (1984).

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Bologna Papyrus (OF 717.28) and the Christian Vision of Ezra (13).36 On the other hand, the Elysian Fields also became democratised, and all the just, not only some select heroes, could now enjoy light, roses and a wonderful symposium, elements of which endured in the Christian Paradise.37 With this Orphic text we seem to have had the last mythological hero going down to Hades and be glorified with a poem. Our evidence does not mention other contemporary examples. That does not necessarily mean that there were no others. We simply do not know. What we can observe, though, is that supply does not always create demand. The Derveni Papyrus (Col. V.6 Kouremenos = § 14 Kotwick) already complains that people do not care for the terrors of Hades,38 and in the earlier third century BC the Cynic satirist Menippos composed a Nekyia, of which nothing is known, except that the author figures in Lucian’s Necyomantia, a satire on literary descents into the underworld, which suggests a negative view of these depictions. Somewhat later, the sceptical philosopher and satirical poet Timon of Phlius also described a katabasis in his Silloi (Suppl. Hell. 775,883), in which he, hardly surprising by now, seems to have given a first-person account of his roundtrip to Hades. Interestingly, though, he may have been accompanied or guided by the philosopher Xenophanes, which seems to foreshadow later Jewish and Christian developments, but also Plutarch, as we will see shortly (§ 2). These critical reactions suggest dissatisfaction with the traditional katabaseis, and this dissatisfaction can be seen, too, behind the stories about Pythagoras’ descent into the underworld, where Burkert’s influence has perhaps lasted all too long. The facts are well known. The third-century BC Peripatetic philosopher Hieronymus of Rhodes relates that Pythagoras descended to Hades and saw the souls of Homer and Hesiod atoning for what they had said about the gods, the former hanging on a tree surrounded by serpents, the latter tied to a pillar and gibbering.39 His somewhat later contemporary Hermippus of Smyrna told that Pythagoras made a fake descent into Hades via his mother.40 Unfortunately, the eventual source of both these anecdotes is unclear. Whereas Fritz Graf once thought that the tradition went

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See also Norden (1927) 275; Horsfall on Verg. Aen. 6.558; Scapini (2015); Bremmer (2018b) 170–171. Graf (1974) 79–150. Kotwick (2017) 129–138; similarly, Cephalus in the more or less contemporary Pl. Resp. 330d– 331a. Hieronymus of Rhodes, fr. 42 = 50 White. For a very full bibliography of this passage, see Macris (2018) 729–730. Hermippus FGrHist 1026 F 21–27; with Bollansée (1999) 233–297; Macris (2018) 730, with full bibliography.

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back to an old katabasis poem, Burkert strongly argued that the report derived from an oral tradition.41 Neither is convincing. There is no evidence for such a poem, and oral tradition would hardly have survived the annihilation of the Pythagorean South-Italian community in the middle of the fifth century BC. Moreover, Burkert’s suggestion that Pythagoras’ mother in reality was the Great Mother lacks any evidence, just as his suggestion that Zalmoxis’ katabasis in Herodotus is a reflection of Pythagoras’ descent.42 The fact that Pythagoras is represented as having given a first-person account of his visit to Hades,43 seems to suggest an earlier tradition, which we only see through these fractured satirical accounts and which is no longer retrievable, yet it can hardly be very old. Now the Alcestis of 438 referred to Orpheus’ descent as we have seen, but the earliest possible reference to a katabasis of Pythagoras does not predate Sophocles’ Electra (62–64) of 413 BC. Its verses, mentioning ‘wise men’ who falsely pretended to be dead and returned to great honours, were taken by the scholiast as referring to Pythagoras,44 but the suggestion is clearly based on the passages in Hieronymus and Hermippus and does not constitute real old evidence. It seems important to note the plural. In the light of the Derveni Papyrus, we might think of (Orphic) operators who made their profits with death or with people’s fear of death and the possible punishments awaiting them. So it would make sense that those ‘wise men’ would claim that they knew better what was going on in Hades (from their own experience?) and that one therefore should follow their new teachings about it. One could even think of people like Aristeas or Hermotimos, people well attested at that time.45 If the tradition would indeed be old, the account of Pythagoras’ descent may well have been an attempt to trump or equal the Orphic katabasis,46 but it could hardly be so old for Herodotus to already play with it. Given these, admittedly somewhat later, satirical approaches to the katabasis tradition, it may not come as a surprise that Plato invented a completely new approach in the myth of ‘Er, son of Armenius, of Pamphylian origin’, which concludes his Republic (10,614b–621b). The myth is too well known as to need a detailed retelling here. Let it suffice to say that Er sees souls ascending from a kind of hell and those most fit for reincarnation rising to a kind of heaven. In an interruption, the narrator stresses to Glaucon how

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Graf (1974) 122; Burkert (1972) 140 n. 110. Burkert (1972) 156–159; Graf (1988) 91–92, contra: Zhmud (2016) 448–451. Rohde (1901) 2.106 n. 1; Ganschinietz (1919) 2410. Accepted by Riedweg (2002) 78–79; Merro (2005) with a good Forschungsgeschichte of this passage, but who improbably thinks of Odysseus; Macris (2018) 804. Cf. West (2012) 506–507. As suggested by Santamaría Álvarez (2016) 46–47.

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important it is to select the right role model in life. Resuming his account, Er then tells the choices mythological figures made, and, having all drunk from the River of Forgetfulness, they were carried to their birth, except for Er himself, who was not allowed to drink and returned in his body to suddenly awake on the pyre. As I have noted elsewhere,47 the myth is a combination of traditional, Orphic and Pythagorean elements. And just as Homer alluded to earlier katabaseis, as did the katabasis of Orpheus, so does Plato’s myth. Evidently, the genre of the katabasis was a highly self-referential genre. For our purpose, it is sufficient to note that this account, which has some similarities to modern near-death experiences,48 now features not a mythological figure but a kind of ‘historical’ person. Moreover, it is not himself but his immortal soul making a journey, even though Er still recounts his own adventure. His journey, however, is not a katabasis proper anymore, but now contains descents and ascents into other worlds, where the bad guys are no longer in the same area as the good guys. Most importantly, there is a clear message at the end. The purpose of the journey to the other world unmistakably is to inculcate good moral behaviour in the interest of one’s immortal soul. Moral instruction may also have been one of the purposes of the Orphic poems, but it is only in Plato that it becomes explicitly directed towards the soul.49

II. Plutarch’s Thespesios Let us now fast forward some centuries and look at what I consider the last serious and most detailed pagan variation on the theme of katabasis. In his On the Delays of the Divine Vengeance (563B–568B), written after 81 AD, Plutarch, who imitated Plato with several eschatological myths, presents the account of a certain Thespesios of Soli, whose trustworthiness is authenticated in the dialogue by the mention that this Thespesios was a comrade of their own friend Protogenes of Tarsus, to whom he had related his experiences. Otherwise, Thespesios is of course not known, and we may wonder why Plutarch chose somebody from Cilician Soli. On one level we may see his geographical origin as a variation of Er’s Pamphylia. It is perhaps more important, though, to realize that the late fourth-century Clearchus of Soli also had written a kind of variation of Er’s experiences, in which he transferred

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Bremmer (2002) 91–92; Calabi (2007); Macé (2016); Bergren (2017). See also the article by Männlein-Robert in this volume. Bremmer (2002) 87–102. See also Graf (2018) 24–25.

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the abode of both the good and the bad into heaven, which seems to have been a recent invention of Heraclides Ponticus.50 The origin, then, is part of the continuing stream of references to works and poems that also mention katabaseis. This Thespesios had ‘died’ from a fall injuring his neck but revived on the day of his funeral, which is a typical motif of the novel and medical anecdotes where people often are saved at the very moment that they are to be cremated.51 He related that after the thinking part of his soul, presumably the nous, had ‘fallen’ from his body, he had the impression that he moved upwards. With some echoes of Plato’s Phaedo (109), he saw megastars of immense light, which perhaps is a reflection of the Orphic underworld where it is always sunny,52 and many souls of people recently deceased, both men and women. Some of these, like the Homeric shades, moved unstably and made inarticulate sounds, but others were happy and clearly represented the souls of the just. Rather surprisingly, a relative told him that his name was now Thespesios, no longer Aridaeus. In the Budé edition of Plutarch, Olivier Masson (1922–1997) emended the name in the Platonic Ardiaeus, but Aridaeus is a proper Macedonian name, which refers to Plato’s Er, naturally, and should not be emended. We know that Plutarch derived the names of some of his eschatological protagonists from literature as is the case with his Timarchus, whose name he seems to have taken from an epigram by Callimachus.53 Moreover and reassuringly, the relative told him that he was not dead and could recognise the souls of the dead by the absence of their shadows, a Pythagorean notion,54 and their unblinking eyes. His relative also told him that Adrastea, the daughter of Zeus and Dike, administered a threefold kind of justice through the female Furies who tear and whip the criminals. Adrastea has Platonic (Phaedo 113) and Orphic roots,55 just as the scourging of these criminals and the reference to the Persians derive from Plato’s Gorgias (524), whereas whipping Furies also occur in Orphic poetry, as we just saw (§ 1). As Albrecht Dieterich already noticed,56 the anonymous relative here functions as a kind of angelus interpres, a function we will come back to shortly (§ 3), as he explains to Thespesios who Adrastea is but also informs Thespesios about the meaning of the colours of the souls and the fate of the souls who refuse to improve themselves.

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Clearchus, fr. 8, cf. Bremmer (2002) 92–93; Tsitsiridis (2013) 69–84. For several examples, see Bremmer (2018c). Graf (1974) 86. Call. Epigr 10 = Anthologia Palatina 7.520, cf. Heininger (2000) 145 n. 20. Plu. Moralia 300C, cf. van der Horst and Mussies (1990) 153–163 (by van der Horst). West (1983) 194–196. Dieterich (1893) 145.

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Subsequently, Thespesios’ guide took him over an immense distance to an enormous chasm, which looked like a Bacchic cave. There were many flowers, fragrant scents and a happy mood with much Bacchic revelry, which were clearly enjoyed by the souls. Interestingly, Plutarch here refers to contemporaneous caves, as in the course of time the Dionysiac ones had become more civilised, pleasant and varied. They could be subterranean crypts or open-air sites constructed like a cave.57 This cave, though, was more special. It was, according to his guide, the place from which Dionysos had ascended to heaven and had later returned to fetch his mother Semele – a spot called the place of oblivion. Again, we here have a reference to a katabasis myth, although we do not know the source of the reference. Was this katabasis already referred to in the fifth-century Orpheus poem, as has recently been suggested?58 This is not impossible, even though we have very little evidence about the earliest occurrence of this myth. Naturally, Thespesios wanted to stay here, but his guide took him away by force. Clearly, just as Er was not allowed to drink water from the river Ameles (Resp. 621a), so Thespesios could not stay at the place of oblivion. Instead, his guide brought him to another, very distant place, where he saw a big mixing-bowl, which is often, probably persuasively, connected with an Orphic poem, called Krater.59 Although not stated explicitly, this must be the traditional Hades, albeit hardly the area of the sinners, as his guide tells him that it was up until this point that Orpheus had come in search of Eurydice’s soul – once again a reference to a former katabasis, but also of course a trumping of Orpheus by Thespesios, as he was able to go further. Intriguingly, Thespesios is told that Orpheus made a mistake in combining the Oracle of Delphi with Night and Apollo. It is unclear in what context we have to see this discussion about the Oracle. We know that Night was prominent in Orphic literature.60 Did the original Orphic poem try to claim Apollo as well, in addition to Dionysos? However this may be, it is equally obscure why Thespesios now heard but could not see the Sibyl, who foretold him, it seemed, not only the time of his death but also the eruption of the Vesuvius and the death of Titus. After this somewhat curious interlude, they moved on to the place where the criminals were punished. Thespesios saw numerous people, even his own father, being penalized for a crime that had gone undetected on earth. Strik-

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Boyancé (1960–1961); Pailler (1995) 59–77; Jaccottet (2003) 1.150–1.162; Turcan (2003) 138. Santamaría Álvarez (2014). For a very detailed bibliography, see Bernabé on OF 409–412. Bremmer (2008) 4–5.

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ingly, when he wanted further information, it appeared that his guide had suddenly left. Why did he leave when they had arrived at the place of punishments? In the Jewish and Christian apocalypses, the guide is indispensable, precisely at this very point. Can it be that Plutarch wanted to vary this function? In any case, Thespesios noted the severe punishments of hypocrites in this life as well as those of greedy people who were successively thrown into lakes of boiling gold, lead and iron.61 The worst punishments of all, however, were for those whose punishment had passed over to their children or descendants. Finally, Thespesios was shown how artisans hammered souls into shape for their rebirth. Not without humour, Plutarch does relate that Nero, instead of being made into a viper, was finally turned into a frog, since he had liberated Greece (AD 67). And then, just when a woman was going to brand Thespesios with a red-hot rod, another woman interfered and he was suddenly pulled away, ‘opening his eyes again almost from his very grave’. Plutarch’s picture is full of Platonic references, even though he is not a slavish follower. The main source is Plato’s Er, as is also clear from Thespesios being the conclusion of Plutarch’s treatise, but also the Phaedrus, Phaedo and Gorgias are often quoted or alluded to. Moreover, occasionally Plutarch uses Homer’s and Aristophanes’ underworld in addition to various references to Orphic literature.62 Both the nature of the traveler and the underworld itself have changed, however. As in Plato, it is now (part of) the soul that makes the journey, no longer a living person, and the owner of the soul is no longer a mythological figure but a ‘historical’ person. Indeed, Plutarch seems to have made an effort to make the account as contemporary as possible, not only by his references to Protogenes and Aridaeus, but also to the Dionysiac cave. Even more strikingly, the underworld is now located in the upper world, although the description by Plutarch is hardly a well composed one. We also see that demons and punishments are increasingly part of the description of the Beyond, which is perhaps a reflection of an increasingly harsher world. Last but not least, the result of the vision is a conversion, as Thespesios ended his life as a very just and religious person. With his extensive picture of the world hereafter, Plutarch seems to have exhausted the genre, as it is its last serious description. The fantastic accounts of Antonius Diogenes’ novel Incredible Things beyond Thule which, unfortunately, is known only from an epitome in Photius and some papyri,63 and 61 62 63

For a, perhaps, possible explanation from alchemy, see Boulogne (1994). See the still indispensable commentary by Wyttenbach (1772); Santamaría Álvarez (2007). For katabasis in Aristophanes see the article of Stavru in this volume. Cf. Fusillo (1990), contains Greek text and Italian translation; Stephens and Winkler (1995) 148–172 (excellent introduction, notes and English translation [121–129], which I follow);

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the parodies by Lucian show that the genre no longer was taken seriously by intellectuals, even though the parodies suggest its continuing popularity.64 Yet it is precisely in this second century that we start to find completely new versions of the katabasis genre emerging in nascent Christianity, although still dependent, albeit partially, on the older traditions.

III. Post-Plutarch: Jewish and Christian Visions From the second century AD onwards, we see a number of Christian descriptions of the underworld, which contain a so-called tour of hell. In these tours, a supernatural person guides an apostle, such as Peter or Paul, or a prominent figure from the Old Testament, such as Elijah or Ezra, through hell and, albeit less often, heaven. The guide, nowadays often called angelus interpres, informs his hell tourist about the various features of the hellscapes he is visiting, often enumerating a catalogue of sinners and their punishments. This frequently happens in a question-and-answer dialogue, in which the information is given in the form of demonstrative pronouns. For example, when, in the Apocalypse of Zephaniah, the prophet sees angels with faces like leopards and tusks like wild boars, he understandably asks: ‘Of what sort are these?’ And the angel answers: ‘These are the servants of all creation who come to the souls of the ungodly men and bring them and leave them in this place’ (B 4). The pronouns can also appear without explicit questions, as when in the Apocalypse of Peter Jesus points out to Peter the ones ‘hanging by their tongues’ and then explains: ‘and these were those who had blasphemed the way of righteousness’ (22 Greek). Now it is not my aim here to survey once again the literature on these tours of hell, as I have done so several times in recent years.65 I will limit myself to two aspects, viz. the origin of the tour of hell genre and its development in East and West. Let us start with the first problem. In her path-breaking study Tours of Hell, the Jewish scholar Martha Himmelfarb argued against Albrecht Dieterich that the main elements of the tradition of the tour of hell were Jewish and not Orphic-Pythagorean. Yet in our oldest surviving Apocalypse, that of Peter, we do find Orphic elements, such as the borboros and the catalogue of sinners with their punishments.66

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add now P. Oxy. 70.4760–70.4761, which are most likely from Antonius, cf. Bernsdorff (2006); Bianchi (2015); P. Oxy. 83.5354 (published in 2018). For the parodies, see Nesselrath (2018). See note 2 above. Himmelfarb (1983); for Greek elements, see also Bauckham (1998) 71–72.

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Perhaps, Himmelfarb had insufficiently realised that the Jews, and thus the early Christians, did not have an elaborate notion of an underworld. They therefore had to imagine a new afterlife almost ex nihilo or they had to borrow from their neighbours, the Greeks, who did have such an underworld and its travellers. The latter clearly was the case. Now the idea of an immortal soul only gradually became accepted by Hellenised Jews and early Christians, which makes it understandable that their early visionaries did not have their afterlife adventures in the shape of their soul.67 As regards the content, Himmelfarb made a persuasive case that the use of the demonstrative pronouns was derived from the Old Testament Book of Zechariah, but the latter will have derived it, directly or indirectly, from Mesopotamian dream interpretation and scholarly exegesis, where this use was customary.68 A complicating factor is that we find this usage of demonstrative pronouns also in Homer in the famous Mauerschau in Book III of the Iliad where Priam asks Helen to identify certain prominent figures among the Greek warriors in the following manner: ὥς μοι καὶ τόνδ’ ἄνδρα πελώριον ἐξονομήνῃς, ὅς τις ὅδ’ ἐστὶν Ἀχαιὸς ἀνὴρ ἠΰς τε μέγας τε. So you could tell me the name of this man who is so tremendous; Who is this (ὅς τις ὅδ᾽) Achaian man of power and stature? (Il. 3,166– 167) Helen answers Priam’s question with: οὗτός γ’ Ἀτρεΐδης εὐρὺ κρείων Ἀγαμέμνων. That man there (οὗτός γ᾽) is Atreus’ son, wide-ruling Agamemnon (ib. 178). Evidently, Helen here functions as the angelus interpres of later Apocalypses. Moreover, she sees things from a height,69 which we do not find in Zechariah. It seems to follow that, being a Hellenised Jew, the author of the description of Enoch’s tour to a kind of underworld in 1 Enoch, our first tour of hell, slightly adapted his Jewish material in the light of this famous scene. This leaves us with at least two problems. First, is it possible that the author of the Iliad was acquainted with this kind of Mesopotamian exegesis, which is also found in a Neo-Assyrian text of the seventh century?70 Second, is the appearance of a guide, an angelus interpres, from the third century BC on-

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Cf. Bremmer (2002) 50–51. Oppenheim (1956); Fishbane (1977); Himmelfarb (1983) 59. For this motif, see also the recent articles by de Jong (2018) and (2019). Livingstone (1989) 68–76; Sanders (2009).

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wards, as in Timon (Xenophanes) and Plutarch (Thespesios’ relative) an independent development or are there mutual influences, which we cannot trace by lack of further information? However this may be, let us conclude with our second question: how did the genre of the tours of hell develop in the course of time? We can observe here a diverging development in East and West. As it is, we presently have six major tours of hell in imperial and late antiquity: in chronological order, the Apocalypse of Peter, Apocalypse of Ezra, the Acts of Thomas, the Apocalypse of Elijah, the Apocalypse of Zephaniah and the Apocalypse of Paul. In Byzantium, all of these Apocalypses were eclipsed by the Apocalypse of Paul, which in turn was eclipsed by the Greek Apocalypse of Mary, composed somewhere between the ninth and eleventh century, and whose author closely used the Apocalypse of Paul even though he replaced Paul by Mary.71 Yet in Egypt the Apocalypse of Peter lasted certainly until the end of the sixth, if not the beginning of the seventh century, as was shown by the discovery of a codex with substantial Greek fragments in Akhmin, ancient Panopolis, an important centre of Greek intellectual culture in late antiquity.72 Moreover, the Apocalypse of Paul was translated into Syriac and Sahidic Coptic and still copied in Egypt in the second half of the tenth century.73 Unfortunately, the original date of the latter translation seems to be unknown, but its closeness to the original Greek text suggests an earlier date, perhaps also in the sixth or seventh century. We do not know how long the Greek text survived, but it seems obvious that more work needs to be done here by those with more linguistic expertise than I have. Given the presence of these canonical tours of hell, it is perhaps not strange that we do not find similar new texts in Egypt in the centuries after about AD 400. That does not mean to say that we do not have accounts of visits to the afterlife, but they are no longer of the same length as those of Peter and Paul. It seems typical of these accounts, such as the famous meeting of St Macarius and the skull, that they do not mention Paradise but concentrate almost exclusively on hell and its punishments. Moreover, they do not have the demonstrative explanations nor do they all tell their story in the first-person singular.74 Apparently, in Egypt, the Apocalypse of Paul was the last representative of the genre in all its fullness. How was it in the West? Here, the late sixth-century Latin translation of the Apocalypse of Paul, the Visio Pauli, eclipsed all other previous tours 71 72 73 74

Cf. Baun (2007). Bremmer (2017) 269–297. Syriac: Desreumaux (1993); Desreumaux (2010); some new fragments from Teheran Bremer-McCollum (2014), accessed 27/07/2018. Coptic: Lanzillotta (2007). For these texts, see Rogozhina (2016).

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of hell, but in the course of the medieval period only its popular parts about hell, which were regularly translated into the vernacular, survived, although their punishments increasingly lost their measure-for-measure character.75 However, the Visio soon received competition from the fourth book of Gregory the Great’s Dialogues, whose views of the hereafter were strongly influenced by the New Testament and therefore much more sober regarding the hereafter than most other Apocalypses and Jenseitsreisen; moreover, his Jenseits was sometimes rather different from that of the Visio Pauli, as in one of his exempla we find a Jenseitsbrücke between hell and paradise.76 Interestingly, Gregory also livened up his text with cameos about people who had passed through the porous borders of this life and the next. As Peter Brown formulates, his work displays ‘a “tilt” toward the moment of death and the subsequent fate of the soul in an increasingly circumstantial other world’.77 Moreover, his protagonists are not biblical figures but historical, sometimes humble persons, as would be the case in many later journeys to the hereafter.78 As regards journeys to the otherworld, we see Gregory’s influence in the Visio Baronti,79 which is the first freestanding example of the developments after the Visio Pauli and very popular in Carolingian and later times, as can be seen from the website, delightfully called Hell-on-Line.80 As is well known, these developments culminated in Dante’s Inferno, but there were still many of these otherworld accounts in later times, both in East and West.81 As the Visio Baronti inaugurated a new kind of visionary literature, which is much closer to the modern near-death experience, and also provided the subject of the first Christian booklet with pictures of an otherworld journey,82 I will conclude with a few observations about this vision, which was composed by a fellow monk on the basis, we are supposed to believe, of Barontus’ own account, and which took place early in the morning of March 678 or 679. It relates how Barontus, a recent monk of the Monastery of Saint Peter in French Longoretus, near Bourges, was close to death when he saw in his sleep that two demons tried to carry him off to Hell. Fortunately, he was saved by the Archangel Raphael, who pulled his soul from his body, and 75

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Jiroušková (2006) 26–27, 366 (gradual transformations); Zimmermann (2012); Trunte (2013); Guglielmetti (2015); Parina (2017). In general: Dinzelbacher (2007), 165–180 (the Visio Pauli in the Middle Ages). For the bridge, see Bremmer (2018b) 172–174. Brown (1999) 299. Bernstein (2010). See the detailed references in Contreni (2003) 682. Cf. http://www.hell-on-line.org/ (accessed 25/01/2020). See, for example, Ivanov and Gerd (2015). Nees (2003); Nees (2009).

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tried to fight off the demons. In this fight, they approached a number of gates of Paradise until the fourth one, when they were not allowed to proceed any further. The demons explained to Peter, who had been called by Raphael, that they kept hold of Barontus because of his many sins, such as his three marriages and on top of that many affairs. Fortunately, Barontus had given many alms and this saved him, as Peter now chased the demons away. Having instructed him to give the money he had concealed on his entry of the monastery to the poor, Peter let him go back to the first gate, where the deceased monks there took him to Hell. Here, God permitted him to look inside. He ‘saw’ that the sinners were grouped according to their sins, but also noted many clerics who had defiled themselves with women. Having left Hell and continuing their journey, they eventually reached his monastery again. Here a gust of wind lifted him up to the ceiling of his cell, where he saw his prostrate body surrounded by his fellow monks: a typical aspect of near-death experiences. He entered his body through his mouth, awoke and cried out: ‘Glory be to you, God!’. We can see that we are now in a different world. It is no longer a revered biblical figure whose visit to the Beyond we hear of, but a historical monk, which of course also fits the milieu in which these accounts originated. The visit is still based on a first-person singular account, but it has changed in content. The Beyond is clearly somewhere up in the sky, but Hell and Paradise are closely together.83 The centre of the account is now the fate of the soul, which is fiercely fought for, as in other more or less contemporary near-death accounts, such as that of the Irish abbot Fursey and the monk of Wenlock.84 Admittedly, the soul can be ransomed from its sins, but not without a real price and only with real penance. Yet, when the soul is safe, Hell becomes less interesting and thus receives less attention than perhaps could be expected.85 In the end, the focus of the new versions is less the exposition of the Beyond than the salvation of the soul from its sins.

IV. Conclusions It is time to conclude. In our survey, we have seen that for longer than a millennium people have claimed to have visited the Beyond and to be able to give a first-person account of this visit. In the course of time, the Beyond 83 84

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Dinzelbacher (1981) 105–107. Fursey: Ciccarese (1984); Ciccarese (1987) 190–224; Carozzi (1994) 190–224; Dunn (2000); Rackham (2007). Monk of Wenlock: Ciccarese (1987) 337–365 (Latin text with English translation and some notes); Sims-Williams (2005). As noted by Benz (2013) 144.

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itself changed from being under the ground or at the end of the world to an area in the sky. At the same time, we see that there is a shift from the bodily visit to the soul visit as well as from mythological to historical persons. Whereas the earlier accounts seem to have given an increasingly detailed picture of the underworld itself and the fate of the souls, the early medieval ones concentrated on the ransom of the soul, even though they also tried to establish the existence of the Christian afterlife. It is striking in all these accounts that every one of them seems to refer to previous ones, thus reinforcing its own reliability, but also creating in this manner a long-lasting genre.86 Last but not least, these accounts witness an increasing care for the soul, whereas our days see an increasing care for the self. To what extent this might be an improvement, I will happily leave to my readers.87

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As is well argued by Graf (2018) 34. I am grateful to Irmgard Männlein-Robert for comments and to Charlotte von Schelling for her correction of my English. I was fortunate to be able to complete this contribution in the inspiring environment of the Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG)-financed Centre for Advanced Studies ‘Beyond Canon’ at the University of Regensburg.

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„Etwas von uns bleibt immer oben“. Zu Plotins Lehre vom nicht-abgestiegenen Seelengrund Jens Halfwassen (†)

I. Einsicht als Aufwachen zu sich selbst πολλάκις ἐγειρόμενος εἰς ἐμαυτὸν ἐκ τοῦ σώματος καὶ γινόμενος τῶν μὲν ἄλλων ἔξω, ἐμαυτοῦ δὲ εἴσω, θαυμαστὸν ἡλίκον ὁρῶν κάλλος, καὶ τῆς κρείττονος μοίρας πιστεύσας τότε μάλιστα εἶναι, ζωήν τε ἀρίστην ἐνεργήσας καὶ τῷ θείῳ εἰς ταὐτὸν γεγενημένος καὶ ἐν αὐτῷ ἱδρυθεὶς εἰς ἐνέργειαν ἐλθὼν ἐκείνην ὑπὲρ πᾶν τὸ ἄλλο νοητὸν ἐμαυτὸν ἱδρύσας, μετὰ ταύτην τὴν ἐν τῷ θείῳ στάσιν εἰς λογισμὸν ἐκ νοῦ καταβὰς ἀπορῶ, πῶς ποτε καὶ νῦν καταβαίνω. Immer wieder, wenn ich aus dem Leib aufwache zu mir selbst, lasse ich das Andere hinter mir und werde mir selbst innerlich, schaue eine wunderbar gewaltige Schönheit und vertraue, in solchem Augenblick ganz eigentlich zum höheren Bereich zu gehören, verwirkliche höchstes Leben, bin identisch mit dem Göttlichen geworden und auf seinem Fundament gegründet, denn ich bin zur transzendenten Wirklichkeit (ἐνέργεια ἐκείνη) gelangt und gründe mich selbst hoch über allem, was sonst intelligibel (νοητόν) ist; nach diesem Stillstehen (στάσις) im Göttlichen, wenn ich da aus dem Geist (νοῦς) herniedersteige in das diskursive Denken (λογισμός), immer wieder muss ich mich dann fragen: wie ist dies mein jetziges Herabsteigen denn überhaupt möglich? (Plot. IV 8,1,1–9) So beschreibt Plotin seine Erfahrung der Einsicht.1 Er beschreibt sie als eine Erfahrung ganz eigener Art, die man durchaus in einem bestimmten Sinne „mystisch“ nennen kann, auch wenn sie für Plotin noch nicht die Erfahrung des ekstatischen Einsseins mit dem Absoluten ist, auf die sein Denken als ultimative Erfüllung hinzielt.2 Plotin beschreibt die Erfahrung eines „Erwa-

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Siehe dazu Halfwassen (2015a). Dazu bleibt grundlegend Beierwaltes (1985) 123–147; Beierwaltes (1974); vgl. auch Beierwaltes (2010) 82–88.

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chens“ ins wahre Selbst,3 das identisch ist mit dem göttlichen oder absoluten Geist, der als das Höchste nach dem Einen selbst zugleich die All-Einheit des wahren, also des ewigen und intelligiblen Seins ist.4 Das wahre Selbst des Denkens nämlich ist die Totalität alles Intelligiblen und steht als solche über jedem besonderen Gehalt des Denkens; es ist die Fülle und der Inbegriff aller reinen Seinsgehalte und so eine „wunderbar gewaltige Schönheit“, deren Anschauung uns beseligt.5 Diese Erfahrung des wahren Selbst ist ein „Stillstehen im Göttlichen“, weil das Einssein mit dem Ganzen kein diskursives Hin und Her zwischen verschiedenen Gedankeninhalten mehr kennt. Dieses Ruhen in sich selbst ist aber gleichwohl nichts Passives, sondern ganz im Gegenteil die höchste und intensivste Selbsttätigkeit: die Tätigkeit des reinen Einsehens (νοεῖν) selbst. Diese reine Tätigkeit des Einsehens – Nikolaus von Kues nannte das visio intellectualis,6 die deutschen Idealisten sprachen von „intellektueller Anschauung“ 7 – ist zugleich das ganz und gar ungegenständliche, nämlich rein tätige Wesens des Seins. Das Sein (ὄν, εἶναι, οὐσία) ist nämlich, so lehrt uns Plotin, kein außer uns Vorfindliches und dinglich Vorhandenes, es ist auch kein reiner Wesensbestand, den das Denken in sich selbst findet, sondern es ist die alle reinen Wesensbestände aktiv vollziehende und in sich selbst versammelnde Tätigkeit des Einsehens: das In-Eins-Sehen aller Seinsgehalte, das diese nicht vorfindet, sondern sie in ihrem In-Eins-Sehen allererst ins Sein entbirgt und hervorbringt.8 Als diese Alles in Eins versammelnde Tätigkeit ist das Sein bei sich selbst und weiß sich selbst. Das Sein selbst wird so von Plotin als absolutes Selbstbewusstsein gedacht, dessen einigende Tätigkeit alle Gehalte ursprünglich ins Sein hervorbringt und in seiner eigenen Einheit umfasst und erhält. In genau diesem Sinne ist das Sein für Plotin Geist.9 3 4

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Zu Plotins Begriff des Selbst und des Geistes umfassend Beierwaltes (2001) bes. 16–83 und 84–114. Den Versuch einer Gesamtdeutung der Philosophie Plotins habe ich in Halfwassen (2004) vorgelegt. Zu Plotins Mystik der Ekstasis dort 49–58. Zu Plotins Metaphysik des Geistes, von der hier nur einige Grundzüge entwickelt werden können, dort ausführlich 59–97. Zu Plotins Theorie des absoluten Einen und ihrer Herkunft von Platon, die hier ganz ausgespart bleiben muss, für den Kontext meiner Ausführungen aber wichtig ist, vgl. Halfwassen (2012). Siehe dazu Halfwassen (2015b). Nikolaus von Kues, Trialogus de possest nr. 38. – Siehe dazu Flasch (1973) 275–276 und 335–339. Siehe dazu Tilliette (2015). Das ist stark abkürzend formuliert; für eine eingehende Analyse der Selbstkonstitution des Geistes in seinem Transzendenzbezug zum jenseitigen Einen vgl. Halfwassen (2005) 328– 350 (zur Produktivität des Geistes dort auch 350–365) und Halfwassen (2004) 84–97. Zu Plotins Begriff des Seins Halfwassen (2005) 275–285 und Halfwassen (2002a). Siehe dazu Halfwassen (2017).

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Dieses absolute Selbstbewusstsein des göttlichen Geistes ist unser wahres Selbst, insofern wir denkende Wesen sind. Es ist der ewig aktive Einheitsgrund unserer Identität mit uns selbst, der uns immer gegenwärtig bleibt und uns nie verlässt. Es ist der Grund unseres Selbstbewusstseins, der es diesem erst ermöglicht, sich in der bunten Vielheit und Verschiedenheit seiner Denkinhalte, Erfahrungen und Erlebnisse doch stets als mit sich identisches Selbst zu wissen und zu erfahren, das sich in all jener Mannigfaltigkeit als ein und dasselbe Selbst durchhält.10 Darum können wir unsere Einheit mit dem Geist auch wirklich erfahren: nämlich dann, wenn unser Denken sich von der Mannigfaltigkeit seiner inneren und äußeren Erfahrungen und Erlebnisse abkehrt und sich ganz in die einigende Tätigkeit des Einsehens hinein sammelt; als diese einigende Tätigkeit, die in ihrem Vollzug bei sich selbst ist, ist unser Selbstbewusstsein mit dem absoluten Geist identisch.11 Ebenso erstaunlich wie die Erfahrung der Identität mit dem absoluten Geist, aber nicht ebenso beglückend und erfüllend, sondern im Gegenteil befremdend und beunruhigend ist jene andere Erfahrung, die Plotin beschreibt: das Herausfallen aus dem absoluten Denken,12 der Abstieg in die Diskursivität unseres gewöhnlichen, alltäglichen Denkens, das zwischen distinkten Gehalten hin- und hergeht und dabei nicht mehr bei sich selbst und beim Sein selbst ist, sondern nur noch bei diesem oder jenem, nämlich bei eben dem Gehalt, der ihm gerade gegenwärtig ist und seine Aufmerksamkeit auf sich wendet. Dieses diskursive Denken des λογισμός oder der διά-νοια ist ein propositionales, d. h. satzförmiges und in Sätzen sich aussprechendes Denken.13 Denn im Hin- und Hergehen zwischen seinen Gehalten trennt es diese von sich selbst und von einander und verknüpft sie zugleich miteinander, indem es diesem jene Bestimmung zuspricht und jene andere abspricht; indem es also zugleich synthetisch und disjunktiv verfährt, hat es die Form des Urteilens. Genau diese Urteilsform des diskursiven Denkens, seine Propositionalität, ist für Plotin auch der Grund, warum das diskursive Denken fortwährend sich selbst verfehlt: indem es seine Gehalte von sich selbst und von einander trennt, ist es niemals bei sich selbst, sondern immer nur bei diesem oder jenem Gehalt. Aus demselben Grunde denkt das diskursive Denken auch niemals das Sein selbst, sondern immer nur dieses oder jenes besondere Seiende.14 Zwar ist das Denken als solches aufgrund seiner Intentionali-

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Vgl. dazu Halfwassen (1994) und Halfwassen (2004) 132–135. Vgl. dazu eingehender Beierwaltes (2001) 97–102. Vgl. dazu eingehend Beierwaltes (2010) 244–246 und bes. 248–252. Zur Unterscheidung zwischen dianoetischem und noetischem Denken, die auf Platon und Aristoteles zurückgeht, bleibt unentbehrlich Oehler (1985). Zur Struktur des diskursiven Denkens bei Plotin vgl. Beierwaltes (2010) 50–61 und Halfwassen (2004) 98–101.

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tät immer ein Aussein auf etwas, also auf Gehalt, auf Eidos und damit letztlich auf Sein als den Inbegriff aller Gehalte; ebenso ist es aufgrund seiner wesenhaften Selbstbeziehung immer auch ein Aussein auf sich selbst, auf sein Wissen von sich selbst und sein Beisichselbstsein. Aber dieses doppelte Aussein auf das Sein und auf sich selbst bleibt im diskursiven Denken notwendig unerfüllt, und zwar eben aufgrund seiner diskursiven Struktur, aufgrund seiner Urteilsförmigkeit, seiner Propositionalität. Die Einheit mit sich selbst im Einssein mit dem Sein selbst ist die Grundlage unseres Selbstbewusstseins und ermöglicht allererst unser bewusstes Leben und damit zugleich alles, was wir als distinkt erfassen und in Urteilen ausdrücken können. Aus diesem Grunde lehrt Plotin, etwas von uns bleibe immer im absoluten Geist und vollziehe immer die Einsicht in das Sein und in sich selbst, auch wenn uns dies meistens nicht zu Bewusstsein kommt: οὐ πᾶσα οὐδ’ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ ἔδυ, ἀλλ’ ἔστι τι αὐτῆς ἐν τῷ νοητῷ ἀεί· τὸ δὲ ἐν τῷ αἰσθητῷ εἰ κρατοῖ, μᾶλλον δὲ εἰ κρατοῖτο καὶ θορυβοῖτο, οὐκ ἐᾷ αἴσθησιν ἡμῖν εἶναι ὧν θεᾶται τὸ τῆς ψυχῆς ἄνω. τότε γὰρ ἔρχεται εἰς ἡμᾶς τὸ νοηθέν, ὅταν εἰς αἴσθησιν ἥκῃ καταβαῖνον. Auch unsere Seele ist nicht gänzlich herabgesunken, sondern immer bleibt etwas von ihr in der intelligiblen Welt; wenn aber das, was in der sinnlichen Welt ist, die Oberhand hat, vielmehr, wenn es überwältigt und verwirrt wird, dann lässt es uns nicht das Bewusstsein (αἴσθησις) von dem zu, was das Obere der Seele (τὸ τῆς ψυχῆς ἄνω) schaut. Denn die geistige Tätigkeit (τὸ νοηθέν) gelangt erst dann zu uns, wenn sie herabsteigt und ins Bewusstsein kommt (Plot. IV 8,8,2–7). ἄλλο γὰρ ἡ νόησις, καὶ ἄλλο ἡ τῆς νοήσεως ἀντίληψις, καὶ νοοῦμεν μὲν ἀεί, ἀντιλαμβανόμεθα δὲ οὐκ ἀεί· τοῦτο δέ, ὅτι τὸ δεχόμενον οὐ μόνον δέχεται νοήσεις, ἀλλὰ καὶ αἰσθήσεις κατὰ θάτερα. Denn etwas anderes ist die geistige Einsicht (νόησις) und etwas anderes das Bewusstsein der Einsicht (τῆς νοήσεως ἀντίληψις); denn wir vollziehen immer geistige Einsicht, sind uns dessen aber nicht immer bewusst; dies deswegen, weil das aufnehmende Bewusstsein nicht nur Einsichtsakte, sondern auch von der anderen Seite her Wahrnehmungen aufnimmt (Plot. IV 3,30,13–16).

II. Der Geist als Grund des Selbstbewusstseins Der Geist also ist das Prinzip der Einheit der diskursiv in die Vielheit auseinandertretenden und sich dadurch individuierenden und verzeitlichenden Seele, kraft dessen sie sich in und vor aller diskursiven Selbstentfaltung intel-

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lektuell anschauend als mit sich selbst identische Einheit weiß. Darum ist der Geist in der Seele anwesend, und zwar in der „ersten Seele“ (ψυχὴ ἡ πρώτη, I 1,8,6), d. h. im Grund der Seele vor ihrer Selbstentfaltung zu Diskursivität und individueller Vielheit: in ihrer ursprünglich unentfalteten Einheit. Dieser „Seelengrund“ ist für Plotin – ähnlich wie später für Meister Eckhart 15 – als präreflexive Einheit das Prinzip und der Ort unseres Selbstbewusstseins und damit unser eigentliches, höheres, nämlich geistiges Selbst, durch das wir mit der All-Einheit des absoluten Geistes identisch sind. Darum gehört auch der absolute Geist zu uns, ohne Teil unseres individuellen Ich zu sein: ἢ ἔχομεν καὶ τοῦτον (sc. τὸν νοῦν) ὑπεράνω ἡμῶν. ἔχομεν δὲ ἢ κοινὸν ἢ ἴδιον, ἢ καὶ κοινὸν πάντων καὶ ἴδιον· κοινὸν μέν, ὅτι ἀμέριστος καὶ εἷς καὶ πανταχοῦ ὁ αὐτός, ἴδιον δέ, ὅτι ἔχει καὶ ἕκαστος αὐτὸν ὅλον ἐν ψυχῇ τῇ πρώτῃ. ἔχομεν οὖν καὶ τὰ εἴδη διχῶς, ἐν μὲν ψυχῇ οἷον ἀνειλιγμένα καὶ οἷον κεχωρισμένα, ἐν δὲ νῷ ὁμοῦ τὰ πάντα. Wir besitzen auch diesen (absoluten) Geist, der über unserem Ich (ὑπεράνω ἡμῶν) ist. Und zwar besitzen wir ihn entweder als einen allgemeinen (κοινός) oder als einen individuellen (ἴδιος) oder als einen zugleich allen gemeinsamen und individuellen: allgemein nämlich, weil er unteilbar ist und Einer und überall derselbe, individuell aber, weil jeder einzelne ihn als Ganzen (ὅλος) im Grund der Seele besitzt. So haben wir auch die Ideen in doppelter Weise: in der Seele gleichsam entfaltet (ἀνειλιγμένα) und gleichsam getrennt (κεχωρισμένα), im Geist dagegen als Totalität in eins und zumal (ὁμοῦ τὰ πάντα) (Plot. I 1,8,3–8). Der Seelengrund, das Prinzip unseres Selbstbewusstseins, kraft dessen wir Ich sind, ist eingefaltet in die All-Einheit des absoluten Geistes und damit selbst Moment der intelligiblen Welt. Als konkrete Totalität ist das intelligible Ganze aller Ideen in jedem seiner Momente, also in jeder einzelnen Idee, als Ganzes und darum auch in uns, im Grund unserer Seele, als Ganzes. So ist der absolute Geist als Grund unseres denkenden Selbst für uns zugleich allgemein und individuell; er transzendiert die Differenz der Verstandesbegriffe des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen, weil er – wie der absolute Begriff bei Hegel – deren Einheit ist, die ihre Unterscheidung erst ermöglicht.16 In unserer Identität mit dem Geist transzendieren wir unsere empirische Individualität, nämlich unser bewusstes, diskursiv denkendes, reflexives Ich, das sich selbst verzeitlicht und seine individuelle Biographie in der Erinnerung präsent hat; insofern ist der Geist überindividuell und allgemein, er ist die All-Einheit des intelligiblen Seins. Zugleich aber kommt die Einheit meines je eigenen 15 16

Siehe zu Eckhart Mojsisch (1983) bes. 130–142; Mojsisch (1997). Siehe dazu Halfwassen (2011).

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Selbstbewusstseins nur durch den in mir tätig anwesenden Geist zustande,17 und insofern ist dieser in mir auch individuell, nämlich als Grund meiner Einmaligkeit und Einzigkeit. Mein konkretes Ich konstituiert sich dadurch, dass ich den Geist bzw. die Ideen diskursiv entfalte, und zwar auf individuell besondere und einmalige Weise. Diese Selbstdifferenzierung ist aber nur durch die ewige Anwesenheit der Ideen und des Geistes, der Einheit aller Ideen, in meinem Denken möglich; denn ohne die Ideen hätte ich nichts, was ich differenzierend entfalten könnte, und ohne den Geist als Einheit aller Ideen verlöre ich mich selbst in der Vielheit des Entfalteten. Plotin schließt daraus, dass wir als denkende Seele nicht nur diskursiv denken, sondern auch über intellektuelle Anschauung verfügen: „Auch die geistige Einsicht (νόησις) ist unser in dem Sinne, dass die Seele geistig (νοερά) ist und die Einsicht ihr höheres Leben ist (ζωὴ κρείττων ἡ νόησις), sowohl dann, wenn die Seele die Einsicht vollzieht, als auch dann, wenn der Geist auf uns wirkt; denn auch der Geist ist ein Teil von uns und zu ihm steigen wir auf.“ 18 Im Selbstbewusstsein der Seele, die unser eigentliches Ich ist, wirken die bewusste Selbsttätigkeit der Seele, die diskursiv ist, und die intellektuelle Selbstanschauung des Geistes untrennbar ineinander: in ihrem diskursiven Denken vermittelt die Seele sich reflexiv zu sich selbst, aber ihr Selbstbewußtsein als solches kommt dabei selber weder reflexiv noch diskursiv zustande, sondern durch eine vom Geist vollzogene intellektuelle Anschauung.19 Die Einheit meines Selbstbewusstseins, durch die mein denkendes Ich in der Verschiedenheit seiner Tätigkeiten und Inhalte mit sich selbst identisch bleibt, hängt davon ab, dass der Geist in mir anwesend und wirksam ist, und zwar so, dass er als Grund der sich in allen diskursiven Trennungen durchhaltenden Einheit und Identität meines Ich immer tätig ist. Darum denken wir immer, und zwar nicht im Sinne des diskursiven, reflexiven Denkens, sondern im Sinne der intellektuellen Anschauung, ohne uns dieser ewigen Tätigkeit jederzeit thematisch bewusst zu sein; denn das Bewusstsein (ἀντίληψις) kann seine Aufmerksamkeit nur entweder der intellektuellen Anschauung des Geistes oder den der Wahrnehmung entstammenden Vorstellungsbildern zuwenden – und zumeist ist es durch die Bilder der Wahrnehmungen und Vorstellungen präokkupiert, welche die intellektuelle Anschauung des Geistes gleichsam verdecken und so nicht zu aktuellem Bewusstsein kommen lassen. So kann Plotin die individuelle Geistseele, die den Menschen ausmacht, als das Weltwesen

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Siehe dazu Halfwassen (2002b). Plot. I 1,13,5–8 καὶ ἡ νόησις δὲ ἡμῶν οὕτω, ὅτι καὶ νοερὰ ἡ ψυχὴ καὶ ζωὴ κρείττων ἡ νόησις, καὶ ὅταν ψυχὴ νοῇ, καὶ ὅταν νοῦς ἐνεργῇ εἰς ἡμᾶς· μέρος γὰρ καὶ οὗτος ἡμῶν καὶ πρὸς τοῦτον ἄνιμεν. Siehe dazu Halfwassen (1994) bes. 17–30 und 55–57.

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bestimmen, das intelligible und sinnliche Welt in sich zu einer individuellen Totalität zusammenfasst: ἔστι γὰρ καὶ πολλὰ ἡ ψυχὴ καὶ πάντα καὶ τὰ ἄνω καὶ τὰ κάτω αὖ μέχρι πάσης ζωῆς, καὶ ἐσμὲν ἕκαστος κόσμος νοητός, τοῖς μὲν κάτω συνάπτοντες τῷδε, τοῖς δὲ ἄνω καὶ τοῖς κόσμου τῷ νοητῷ, καὶ μένομεν τῷ μὲν ἄλλῳ παντὶ νοητῷ ἄνω, τῷ δὲ ἐσχάτῳ αὐτοῦ πεπεδήμεθα τῷ κάτω οἷον ἀπόρροιαν ἀπ’ ἐκείνου διδόντες εἰς τὸ κάτω, μᾶλλον δὲ ἐνέργειαν, ἐκείνου οὐκ ἐλαττουμένου. Die Seele ist Vieles, ja Alles, das Obere wie das Untere bis dahin, wohin jegliches Leben reicht; jeder von uns ist eine intelligible Welt (ἐσμὲν ἕκαστος κόσμος νοητός); mit den unteren Seelenteilen berühren wir den hiesigen Bereich, mit den oberen, die in der intelligiblen Welt sind, das Intelligible; mit unserer Geistigkeit bleiben wir ganz in der oberen Welt (τῷ μὲν ἄλλῳ παντὶ νοητῷ ἄνω), nur mit ihrer letzten Stufe sind wir gefesselt an die untere Welt, wir vermitteln gleichsam aus dem Oberen ins Untere eine Emanation (ἀπόρροια), vielmehr eine Wirksamkeit (ἐνέργεια), wobei jenes Obere sich nicht vermindert (Plot. III 4,3,21–27).

III. Plotins Lehre vom Seelengrund im Verhältnis zu Platon und im geschichtlichen Kontext Plotins Lehre vom nicht-abgestiegenen Seelengrund gehört zu den originellsten Aspekten seiner Philosophie und zugleich zu seinen bedeutendsten philosophischen Einsichten. Plotin war sich der Originalität seiner Lehre vom Seelengrund voll bewusst – er stellt sie in Enneade IV 8, wo er sie zum ersten Mal klar formuliert, selbstbewusst gegen die Schulmeinung (παρὰ δόξαν τῶν ἄλλων, IV 8,8,1); die meisten Neuplatoniker nach Plotin haben sie wie Jamblich abgelehnt. Und doch beruft sich Plotin auch für diese Lehre, die so originell und innovativ ist, dass sie im antiken Platonismus mehrheitlich auf Ablehnung stieß, auf Platon, wie Thomas Szlezák gezeigt hat.20 Sie ist Plotins ent-mythologisierende Deutung von Platons berühmter Anamnesislehre. Platon hat die konstitutive Anwesenheit apriorischer Gehalte, der Ideen, in unserem Denken entdeckt, in deren Licht und nach deren Maßstab wir alles beurteilen, womit wir es in sinnlicher äußerer oder auch innerer Erfahrung zu tun haben. Die Anwesenheit der Ideen in unserem Denken erklärt Platon im Menon und im Phaidon mit seiner Lehre von der Wiedererinnerung (ἀνάμνησις): unsere Geistseele hat vor ihrer Bindung an die Körperlichkeit die ewigen

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Siehe Szlezák (1979) 167–205.

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Ideen geschaut. Die in der Präexistenz geschauten Ideen vergisst die Seele beim Eintritt in die Welt des Werdens, aber sie verliert das Ideenwissen dabei nicht komplett, sondern es bleibt ihr in einer Art vorbewusster Latenz gegenwärtig und kann sowohl durch sinnliche Erfahrung, nämlich durch die Begegnung mit den Abbildern der Ideen im Sinnlichen, als auch durch philosophisches Nachdenken wieder erweckt und zu aktuellem Bewusstsein erhoben werden.21 Platons große Entdeckung der Apriorizität des Denkens ist damit aber nur unzureichend erklärt. Denn die Seinsweise der Ideen ist die Ewigkeit, die zeitlose gesammelte Präsenz des reinen Seins.22 Als Erkenntnis des ewigen Seins muss das Ideenwissen aber auch selber überzeitlich und ewig sein, da Wissen und Gewusstes für Platon konnatural sind: νόησις und εἶδος sind eines Wesens – „denn dasselbe ist Einsehen und Sein“ (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι), wie Parmenides (Fr. 3) gesagt hatte.23 Platons Erklärung, das apriorische Ideenwissen sei der sinnlichen Erfahrung zeitlich vorgängig, nämlich in der Präexistenz erworben, kann darum nach Platons eigenen Maßstäben nur eine vorläufige Antwort sein. Sie schematisiert die metaphysische, also überzeitliche Priorität des Ideenwissens gegenüber aller Erfahrung durch eine zeitliche Vorgängigkeit – und ist darin mythisch, denn der Mythos verzeitlicht unzeitliche Gehalte, um sie erzählen zu können. Plotin war offenbar der erste Platoniker, der Platons Denken so tief durchdrungen hat, dass er die Unangemessenheit der Anamnesislehre erkannte. Darum entmythologisiert er sie: Wenn das Ideenwissen ewig ist, dann kann es weder in einer Zeit erworben noch in einer Zeit vergessen werden. Die von Platon selbst hervorgehobene Latenz des Ideenwissens in diesem Leben impliziert, dass etwas in unserer Seele dieses Wissen immer schon und unverlierbar besitzen muss. Und dieses Etwas kann nur der reine, nicht-diskursive Geist sein, denn der Ideenkosmos ist selber Geist, nicht erst für Plotin, sondern schon für Platon.24 So entdeckt Plotin den Seelengrund, der als reiner Geist immer in der intellektuellen Anschauung der Ideen bleibt, auch wenn dies der den Vorstellungsbildern verhafteten Seele nicht zu aktuellem Bewusstsein kommt. Plotin findet den Seelengrund auch bei Platon selbst: nämlich in seiner Schilderung der Ideenschau im Phaidros (247c–e), wo nur das Haupt des Wagenlenkers, also der nicht-diskursive Nous als Spitze der Denkseele, sich zur Schau des reinen Seins am „überhimmlischen Ort“ erhebt, im Bild vom Meergott Glaukos (Politeia X 611–12),25 der so von Algen und 21 22 23 24 25

Pl. Men. 81c–e, 85c–86e; Phd. 73a–77d. Siehe dazu Mesch (2003) sowie Schmidt (2012). Platon sagt dasselbe Resp. V 477a3 τὸ μὲν παντελῶς ὂν παντελῶς γνωστόν – Siehe dazu Halfwassen (2007). Grundlegend dazu bleibt Krämer (1967) bes. 193–207. Siehe dazu Szlezák (1976).

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Muscheln überwachsen ist, dass seine ursprüngliche göttliche Natur (ἀρχαῖα φύσις) nicht mehr sichtbar ist, und im Spiegelgleichnis des Großen Alkibiades (133a–c),26 demzufolge die Seele ihr Wesen nur in Gott erkennt. Angesichts dieser Stellen dürfte es schwerfallen, in Plotins Lehre vom Seelengrund nur eine Umdeutung Platons zu sehen. Geschichtlich hatte Plotins Lehre vom Seelengrund eine ungeheure Wirkung. Meister Eckhart, der Plotin nicht kannte, gewann sie aus Andeutungen des Plotinlesers Augustin, Gott sei der Seele näher als sie sich selbst, aus Proklos’ Lehre vom „Einen in uns“ und aus der von Proklos inspirierten Intellekttheorie seines Ordensbruders Dietrich von Freiberg zurück. Und Fichte, Hegel und Schelling arbeiteten sie zu einer Theorie der absoluten Subjektivität aus,27 die nicht unser empirisches Ich ist, die wir aber sind, gerade insofern wir Ich sind und in der wir vom unendlichen, göttlichen und absoluten Geist ungetrennt sind. Diese Einsicht hat Schelling in einer Weise formuliert, die Plotins zu Anfang zitierter Schilderung des Aufwachens zu sich selbst ganz nahe kommt: „Nur in der höchsten Wissenschaft schließt sich das sterbliche Auge, wo nicht mehr der Mensch sieht, sondern das ewige Sehen selber in ihm sehend geworden ist“ (Sämmtliche Werke VII, 248). Plotin spielt auf das im späteren Platonismus vielverhandelte Thema der Seelenreise explizit nur ein einziges Mal an: In Enneade I 6 nimmt er das Motiv der Heimkehr des Odysseus aus Homers Odyssee auf und interpretiert es allegorisch als Bild für die Transformation der Seele in den absoluten Geist als ihren Grund.28 Diese Transformation der Seele in den absoluten Geist ist für Plotin die Heimkehr der Seele in ihre wahre, metaphysische Heimat, in ihr eigentliches Selbst. Seit Enneade IV 8 entfaltet Plotin daraus seine im Kontext des antiken Platonismus revolutionäre Lehre vom nicht abgestiegenen Seelengrund, der immer im göttlichen Geist bleibt und dadurch die Einheit des Selbstbewusstseins und des bewußten Lebens der Seele ermöglicht.29 Die späteren Neuplatoniker lehnten diese Lehre überwiegend ab.30 Plotin aber berührte mit ihr zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie ein Thema, das in späteren idealistischen Philosophien unter dem Titel „absolute Subjektivität“ aufgenommen und weiter ausgebaut wurde. Indem Plotin die überlieferten Vorstellungen von Seelenreisen und auch die Wiedererinnerungslehre Platons auf seine Lehre vom nicht abgestiegenen Seelengrund als ihren eigentlichen metaphysischen Kern bezog und reduzierte, erscheint er im

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Siehe dazu Dangel (2018) § 1. Siehe dazu Düsing (1976). Plot. I 6,8,16–27. Plot. IV 8,8. Z. B. Procl. Inst. 211.

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thematischen Kontext der Bilder von Seelenreisen im kaiserzeitlichen Platonismus, die aus philosophischer Perspektive eher an mythologischer Überkonkretion leiden, als der große Entmythologisierer des Platonismus, der wesentliche Einsichten des modernen Idealismus vorwegnahm.

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Zu Plotins Lehre vom nicht-abgestiegenen Seelengrund

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Wo bleibt die Seele Augustin zufolge nach dem Tod? Volker Henning Drecoll Beginnen wir mit Origenes, dessen Werk Περὶ ἀρχῶν in den konkurrierenden Übersetzungen durch Rufin und Hieronymus auch im lateinischen Westen ab ca. 400 (oder wenig später) bekannt war. Ob Augustin, der den Titel des Werkes in De ciuitate dei 11 (ca. 416/417?) nennt,1 diesen Text wirklich selbst studiert hat, ist nicht ganz klar,2 denn er nennt zwar Autor und Titel, referiert aber die Thesen in einer Weise, die vielleicht eher auf eine antiorigenistische Rezeption des Werkes zurückgehen als auf das Werk selbst. Origenes jedenfalls kennt bereits um 230 n. Chr. das Problem, das sich ergibt, wenn man annimmt, dass a) der Tod aus der Trennung von Seele und Leib besteht, und dass b) alle Menschen am jüngsten Tage mit ihrem Leib auferweckt werden. Wo bleibt die Seele nach dem Tod, d. h. der Trennung zwischen Leib und Seele, aber noch vor dem jüngsten Tag? Origenes geht davon aus, dass die Seele eine innere Bestrebung hat, ein desiderium, mit dem der Mensch zu erkennen versucht, was ihn umgibt.3 Dabei ist das Erkenntnisbestreben der Seele ein doppeltes: Die Seele möchte a) erkennen, was sie in der Schrift und der sie umgebenden Welt vorfindet, und b) möchte sie den dahinterstehenden Plan, die prouidentia, erkennen.4 Origenes nimmt an, dass die Würdigen (digni et bene meriti) das, was auf der Erde geschieht, auch in ihrem Zusammenhang verstehen, dann aber weiter aufsteigen und also auch das, was in der Luft geschieht, begreifen. Die Luft ist dabei nicht leer, sondern gefüllt mit beseelten Wesen (animantia) und zwar Vernunftbegabten (animantia rationabilia).5 Darunter ist nicht nur der princeps potestatis aeris huius spiritus (Eph 2,2) zu verstehen, sondern nach 1 Thess 4,17 werden die Gläu-

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Aug. civ. 11,23 (CCSL 48,341,13–15 Dombart/Kalb). Die Datierung von De ciuitate dei 11 steht aufgrund von Orosius, Historiae aduersus paganos I, prol. 11 (CSEL 5,4,2–6 Zangemeister) fest, vgl. O‘Daly (1999) 34. Skeptisch äußert sich Altaner (1967) 230, vorsichtig positiver Fürst (2012–2018) 383. Vgl. Origenes (Rufinus), De principiis II,11,4 (Texte zur Forschung 24,446,9–15 Görgemanns/Karpp = GCS Origenes 5,187,9–15 Koetschau). Vgl. Origenes (Rufinus), De principiis II,11,5 (Texte zur Forschung 24,448,8–450,7 Görgemanns/Karpp = GCS Origenes 5,188,7–189,7 Koetschau). Vgl. Origenes (Rufinus), De principiis II,11,6 (Texte zur Forschung 24,450,9–452,15 Görgemanns/Karpp = GCS Origenes 5,189,9–15 Koetschau).

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bigen selbst in den Wolken Christus entgegengezogen, in aerem – in die Luft. Daraus schließt Origenes, dass die Seelen so lange in der Luft bleiben, bis sie verstanden haben, was sie dort umgibt und mit welchem Plan das alles geschieht.6 Genauso verhält es sich auch mit dem, was auf der Erde geschieht. Die Seelen der verstorbenen Heiligen werden an einem Ort versammelt, den die Schrift auch Paradies nennt. Dieses Paradies ist ein Ort der Bildung, ein locus eruditionis, den Origenes – ut ita dixerim – auch ein auditorium bzw. eine schola animarum nennt.7 Etwas ironisch ausgedrückt, handelt es sich also um ein fortgesetztes Hauptseminar, das sich der Privatgelehrte aus Alexandria da vorstellt. Zunächst steht alles das, was auf Erden geschieht, im Vordergrund. Dabei geht das Verstehen des Plans dann so weit, dass auch die noch künftigen Dinge einsichtig werden. Dasselbe wiederholt sich dann in der Luft und schließlich im Himmel. Die Seele durchschreitet die mansiones (die Bleibeorte), die die Griechen σφαῖραι (lat. globi) nennen, die in der Schrift mit dem Plural von Himmel bezeichnet werden.8 Die Seele vollzieht also einen räumlichen Aufstieg, der mit einem Zuwachs an Erkenntnis verbunden ist, von der Erde durch die Luft bis in die Himmelssphären. Überall ist Christus, und zwar als der Logos, nicht als der, der durch seinen Körper auf den Leib beschränkt ist, den er wegen der Inkarnation angenommen hatte. In den Himmelsregionen werden die Seelen dann auch die ratio der Sterne im Einzelnen erkennen (also erkennen, ob sie beseelt sind oder nicht und warum sie genau in der Anordnung zueinander stehen, in der sie sich befinden und was daraus folgt). Danach kommen die Seelen zu dem, was unsichtbar ist, also zu Gott selbst.9 Am Ende von Buch 3 kann Origenes diesen Aufstieg auch so beschreiben, dass die Seelen erst von den Engeln unterrichtet werden und erst dann der Logos selbst als Weisheit Gottes die Unterweisung übernimmt, bevor die Vervollkommnung der Seelen, die dann auch einen geisthaften Körper, den Auferstehungsleib angenommen haben, ihr höchstes Ziel erreicht. Origenes lässt nicht klar erkennen, wie er sich diesen Verwandlungsprozess des fleischlichen Körpers in den Geistkörper oder Auferstehungsleib genau vorstellt. Aber es

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Vgl. Origenes (Rufinus), De principiis II,11,6 (Texte zur Forschung 24,450,15–452,21 Görgemanns/Karpp = GCS Origenes 5,189,15–21 Koetschau). Vgl. Origenes (Rufinus), De principiis II,11,6 (Texte zur Forschung 24,452,3–4 Görgemanns/Karpp = GCS Origenes 5,190,3–4 Koetschau). Vgl. Origenes (Rufinus), De principiis II,11,6 (Texte zur Forschung 24,454,9–18 Görgemanns/Karpp = GCS Origenes 5,190,9–18 Koetschau). Siehe auch den Beitrag von Männlein-Robert in diesem Band. Vgl. Origenes (Rufinus), De principiis II,11,7 (Texte zur Forschung 24,454,5–456,14 Görgemanns/Karpp = GCS Origenes 5,191,5–192,14 Koetschau).

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gibt doch Hinweise darauf, dass Origenes sich eine Art Konvergenz vorstellt. Die Seelen werden nach und nach erzogen, zunächst im „Paradies“, dann bei ihrem Aufstieg durch die Luft und den Äther, vorbei an den Sternen bis hin zu dem, was unsichtbar ist. Und erst dann findet eine neue Zusammenfügung der Seelen mit den Körpern statt,10 die parallel zum Erziehungsprozess der Seelen in einen Geistkörper umgeformt wurden.11 Das scheint ebenfalls kein plötzlich stattfindender, sondern ein langwieriger, allmählicher Prozess zu sein.12 Für unsere Fragestellung bedeutet dies: Die Seelen durchleben nach dem Tod einen Bildungsprozess, der einem räumlichen Aufstiegsprinzip durch den Kosmos folgt. Sie schweben also erst über der Erde, dann in der Luft und steigen dann unterschiedlich schnell auf. Parallel dazu bleibt die formende Kraft des Körpers so erhalten, dass Gott sie jederzeit reaktivieren kann, so dass derselbe Leib wieder ersteht und zu einem Geistkörper transformiert wird. Die „Hochzeit“ dieser beiden Prozesse ist dann die endzeitliche Erlösung, die in der höchsten Gottesschau besteht. Vor diesem Hintergrund ist interessant, wie Augustin mit dem Problem umgeht. Zunächst einmal ist dabei auffällig, dass das Thema in De ciuitate dei gar keine rechte Rolle spielt, obwohl Augustin hier am ausführlichsten und sehr systematisch seine Eschatologie entwickelt. So widmet er Buch 19 der Frage, was überhaupt unter dem Ziel, dem finis, zu verstehen ist, und entwickelt eine ausführliche Lehre über die endzeitliche pax und deren Vorabschattungen in dem diesseitigen Leben – diese Passagen sind wegen ihrer Ausführungen zur relativen Bedeutung von irdischem Frieden und weltlichen Ordnungen berühmt geworden –, geht dann in Buch 20 auf den jüngsten Tag ein (wozu er u. a. eine ausführliche Auslegung der Johannesapokalypse entwickelt), thematisiert dann in Buch 21 die Frage ewiger, auch körperlicher Strafen und in Buch 22 die Frage nach der endzeitlichen Erlösung der Auserwählten, der endgültigen Gottesstadt.13 In den Büchern 21 und 22 steht besonders im Vordergrund, dass die Menschen endzeitlich mit ihrem Körper

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Vgl. Origenes (Rufinus), De principiis III,6,9 (Texte zur Forschung 24,664,14–666,2 Görgemanns/Karpp = GCS Origenes 5,290,14–281,2 Koetschau). Vgl. zu diesem Problem Jacobsen (2015) 269–72, der allerdings annimmt, Origenes nehme eine Vielzahl von Wiedereinkörperungen in immer wieder anderen Welten an; Cerioni (2019) 31–34. Vgl. Origenes (Rufinus), De principiis III,6,6 (Texte zur Forschung 24,658,23–1 [sic!] Görgemanns/Karpp = GCS Origenes 5,287,23–288,1 Koetschau). Eine ausführliche Interpretation der in De ciuitate dei 20–22 entwickelten Eschatologie, der damit verbundenen Auslegung der Johannesapokalypse und Auseinandersetzung mit dem Platonismus besonders in Buch 22 ist ein dringendes Forschungsdesiderat, vgl. vorläufig O’Daly (1999) 210–233. In dem instruktiven Sammelband von Horn (1997) fehlt ein entsprechender Beitrag.

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bestraft oder erlöst werden.14 Dass eben nicht nur die Seelen erlöst werden, sondern beseelte Körper, tritt dabei so in den Vordergrund, dass gar nicht deutlich expliziert wird, wo die Seele vorher eigentlich war. Man kann das so deuten, dass Augustin diese Frage zunächst einmal nur begrenzt wichtig war. Allerdings lässt sich fragen, ob es in Augustins Werk nicht doch Passagen gibt, in denen Aussagen darüber zu finden sind, wo die Seele nach dem Tod, aber vor dem jüngsten Tag bleibt? Stellt sich auch Augustin eine schola animarum vor, in der die Seelen von der Erde durch die Luft zum Äther und Himmelsbereich aufsteigen? Geeignet für diese Fragestellung ist eine Passage am Ende von De Genesi ad litteram.15 Dabei ist der besondere Charakter von Buch 12 dieses Werkes zu betrachten, denn Buch 12 setzt keineswegs die Bemühung um eine wortgetreue Auslegung von Gn 1–3 fort, die Augustin in den Büchern 1–3 genutzt hatte, um eine umfassende Schöpfungstheologie und besonders Anthropologie zu entfalten. Buch 12 legt mit 2 Kor 12,2–4 die Passage aus den Paulusbriefen aus, in denen Paulus davon spricht, dass er jemanden kennt, der bis in den dritten Himmel entrückt (lat. hingerissen = raptum) wurde, siue in corpore siue extra corpus nescio, deus scit („ich weiß nicht, ob im Körper oder außerhalb desselben, Gott weiß es“), wie es im Vetus Latina-Text Augustins (ebenso wie in der Vulgata) heißt.16 Der dritte Himmel wird dann mit dem Paradies identifiziert, hier habe dieser Mann ineffabilia uerba (2 Kor 12,4) gehört. Paulus sagt nicht explizit, dass dieser Mensch, von dem er redet, er selbst war.17 Das ist allerdings gar nicht der Punkt, der Augustin interessiert. Seine Leitfrage lautet: Was erlebte dieser Mensch dort im dritten Himmel, dem sogenannten ‚Paradies‘? Nur die Stichwortverknüpfung mit paradisus scheint dieses Buch an die ersten elf Bücher anzuhängen, obwohl sich natürlich dann auch inhaltlich-sachlich viele Querverbindungen, besonders im Hinblick auf die Anthropologie, ergeben. Augustin beschreibt das Erleben im dritten Himmel (anders als Paulus selbst) als Schau, als Kontemplation oder theoria, als uisio. Er unterscheidet dabei drei Arten von Schau:18

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17 18

Vgl. Henri-Irénée Marrou u. Anne-Marie La Bonnardière (1966) 122–129. Vgl. zur Datierung von Buch 12 auf ca. 416 Aug. epist. 162,2 (CSEL 44,513,2–3 Goldbacher), vgl. Teske (1996–2002) 114. Vgl. neben Aug. De Genesi ad litteram 12,4 (CSEL 28/1,385,14 Zycha) u. a. Aug. Enarratio in Psalmos 30,2,1,2 (CCSL 38,191,26 Dekkers/Fraipont); epist. 202A,15 (CSEL 57,311,19– 21 Goldbacher). Vgl. Wordsworth u. White (1913–1941) 346. Vgl. hierzu z. B. Schmeller (2015) 282–284. Systematisch aufgeführt in De Genesi ad litteram 12,6–7 (CSEL 28/1,387,1–4; 387,27– 388,1 Zycha). Vgl. Chase (2005) 238–239; Zwollo (2019) 183–185.

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a) eine uisio corporalis,19 d. h. das natürliche, sinnenhafte Sehen, also das wirkliche Sehen mit den Augen. Objekte dieser Schau sind corporalia, also materiell verfasste, unabhängig von der Sinneswahrnehmung existierende, geformte, körperliche Dinge. b) eine uisio spiritalis, d. h. eine innere Vorstellungskraft, die sich Dinge innerlich so vorstellt, wie sie wären. Objekte dieser Schau sind nicht corporalia, sondern similia corporibus, also Dinge, die körperlichen Dingen entsprechen; sie sind ihnen ähnlich, auch wenn sie nicht materiell verfasst sind, es vielleicht auch nicht sein können, oder wenn sie gar nicht existieren. In diese Kategorie gehören natürlich auch alle Erinnerungen, die Träume, aber auch die gegenstandsbezogenen Visionen. Als Beispiel dafür fungiert Petrus, über den in der Apostelgeschichte (Apg 10,9–16) berichtet wird, er habe, als man ihm Essen zubereitet habe, auf dem Dach eine Vision gehabt: Der Himmel habe sich geöffnet und ein Tuch, an vier Zipfeln aufgehängt, sei aus dem Himmel herabgesenkt worden, in dem nun allerlei Kriechtiere und vierfüßige Erde wimmelten, also unreine Speise, die ein torahkonformer Jude normalerweise nicht essen würde, dazu eine Stimme, die Petrus aufforderte: Schlachte und iss. Natürlich wehrt sich Petrus, wird aber nachdrücklich, drei Mal, darauf hingewiesen, dass nun eben nicht mehr die alten Gesetze von rein und unrein gelten. Das gehört sicherlich zu der Erzähllinie der Apostelgeschichte, die (in Abweichung von den Paulusbriefen) Petrus als den Erfinder der sog. Heidenmission darstellen will.20 Für Augustin ist die Stelle interessant, weil Petrus hier entrückt war (in alienatione mentis, vgl. Apg 10,10). Die Erzählung signalisiert also: Das hat Petrus nicht einfach so gesehen, sondern er war von Sinnen, hat aber trotzdem etwas Körperliches gesehen, es waren corporibus similia (oder corporalium imagines), nicht selbst corporalia. Eine Art körperlicher Schau ist also auch ohne Körper möglich.21 Augustin hält es nun weiterhin für möglich, dass diese körperähnlichen Vorgänge in der Seele nicht nur aus dem inneren Vorstellungsarsenal der Menschen selbst kommen (sei es durch eine Art inneren Konzentrationsprozess oder schlicht durch Krankheit, z. B. Fieberrausch), sondern dass sie dort

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Der Begriff fällt De Genesi ad litteram 12,11–12 (CSEL 28/1,393,9; 395,13 Zycha) und dann öfter. Das Adjektiv gibt an, dass die jeweilige uisio vom Gegenstandsbereich abhängig ist, weswegen Augustin die drei genera uisorum ins Auge fasst: corporale, spiritale, intellectuale, so in De Genesi ad litteram 12,11 (CSEL 28/1,392,25–27 Zycha). Anna Maria Schwemer führt diese Erzähllinie auf ältere Traditionen von Petrusanhängern zurück und bewertet die in Gal 2,9 erwähnte Vereinbarung zwischen Jacobus und Petrus einerseits, Paulus andererseits – früher als „Apostelkonzil“ bezeichnet – als Indiz dafür, dass Petrus sich erst später auf die Mission unter Juden beschränkte, vgl. Hengel u. Schwemer (2019) 257–262. Aug. De Genesi ad litteram 12,12 (CSEL 28/1,395,12–21 Zycha).

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auch von außen gleichsam verursacht werden können, durch eine Einmischung eines guten oder bösen Geistes, sie werden aber trotzdem genauso gesehen wie die echten corporalia.22 c) Die dritte Art ist die uisio intellectualis, eine Art rationaler Beurteilung und Bewertung, die Maßstäbe anlegt, die gar nicht mehr mit den Körperdingen zu tun haben, also die ueritas perspicua selbst.23 Konkret wären das z. B. die Tugenden, aber auch natürlich alle Gründe als logische Zusammenhänge und schließlich die unkörperlichen Dinge, also auch Gott selbst. Das Zusammenspiel dieser drei Arten ist für Augustin klar: Die körperliche Schau kann nicht ohne die seelisch-geistige geschehen: Denn es ist die Seele, die durch den Körper schaut. Es gibt also im Gehirn eine Ausrichtung, die auf die ‚Datenverarbeitung‘ angelegt ist 24 und dann die Sinneseindrücke verarbeitet.25 Davon lässt sich aber im Hinblick auf die Bezogenheit der Vorstellung auf Körperliches nicht unterscheiden, was die uisio spiritalis allein erzeugt oder was in ihr (von außen) erzeugt wird, d. h. Träume und Visionen, Vorstellungen von Blinden und Fieberträume, fiktive Gestalten, Gegenden und Ereignisse, tatsächliche Erinnerungen. Die uisio spiritalis braucht daher ihrerseits wiederum die uisio intellectualis, mit der sie beurteilen kann, ob eine Vorstellung Sinn macht oder nicht, wie sie zu bewerten ist etc. Auch die sinnlichen Wahrnehmungen sind also auf diese Beurteilung durch die rationale Kraft der Seele angewiesen. Ein triviales Beispiel: Wenn man auf einem Schiff ist und die Landschaft an sich vorbeiziehen lässt, sagt einem erst die rationale Bewertung, dass sich das Schiff und nicht die Landschaft bewegt.26 Mit diesen drei Arten der uisiones hat Augustin nicht nur sein Ziel erreicht zu erklären, was der dritte Himmel ist, der bei Paulus auch ‚Paradies‘ heißt. Der dritte Himmel ist nicht eine niedere Zwischenstufe, über der sich noch ein vierter, fünfter etc. Himmel erhebt, sondern ist die direkte, intellektuale Gottesschau, die der Mensch, von dem Paulus spricht, erlebt hat.27 In jedem Bereich dieser drei uisiones gibt es nun ein großes Spektrum dessen, was man sieht. In dem körperlichen z. B. den Unterschied zwischen Dingen auf der Erde und den Sternen und Himmelssphären, die man über sich erblickt. In der uisio spiritalis gibt es ähnlich Unterschiede, neben den normalen und alltäglichen Dingen (z. B. dem Traum von gutem Essen, wenn man sich hungrig schlafen legt) ebenso wie die besonders herausragenden und göttlichen Dinge (z. B. die Entrückung des Petrus). Dabei ist es laut Au22 23 24 25 26 27

Aug. Aug. Aug. Aug. Aug. Aug.

De De De De De De

Genesi Genesi Genesi Genesi Genesi Genesi

ad ad ad ad ad ad

litteram litteram litteram litteram litteram litteram

12,12 12,26 12,20 12,24 12,25 12,29

(CSEL (CSEL (CSEL (CSEL (CSEL (CSEL

28/1,395,21–396,1 Zycha). 28/1,419,10–420,10 Zycha). 28/1,410,15–16 Zycha). 28/1,416,19–28 Zycha). 28/1,417,22–27 Zycha). 28/1,423,24–424,12 Zycha).

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gustin schwer zu sagen, wie diese excellentia et divina, also diese besonderen Eindrücke, zustandekommen, ob die Engel also ihre eigenen Vorstellungen irgendwie in die Menschen projizieren können oder ob sie diese in der Seele der Menschen bewirken.28 In der uisio intellectualis bestehen ähnliche Unterschiede, z. B. werden dort virtutes geschaut, die man für das endzeitliche Leben gar nicht braucht, etwa fides (womit man glaubt, was man nicht sieht), spes und patientia. Diese sind im Vergleich mit Gott als dem höchsten Licht ungleich viel niedriger.29 Dies alles vorausgeschickt fragt sich Augustin nun, was die Seele erlebt, wenn sie aus dem Körper heraustritt. Gelangt sie zu einem Ort, oder gelangt sie in einen Bereich, der den Körperdingen ähnlich ist, oder gelangt sie zu dem geistigen Bereich, in dem es ohne Körperdinge und sinnliche Wahrnehmungen zugeht, vielmehr um Tugenden und Gott selbst geht. Die Arten der uisiones werden also umgekehrt zu Ebenen, zu denen man gelangen kann, zu ‚Räumen‘, wobei es sich um Erfahrungsräume handelt, die nicht unbedingt körperlich sind. Für Augustin ist die Entscheidung, ob es sich um eine körperliche Region handelt, zu der die Seele nach dem Tod gelangt, ziemlich leicht. Die Seele könnte sich in körperlicher Hinsicht nur irgendwohin bewegen, wenn sie einen Körper hätte (vergleichbar etwa dem platonischen ὄχημα, dem aus Pneuma bestehenden Seelenvehikel).30 Augustin bemerkt da etwas ironisch: „Ob die Seele einen solchen Körper noch hat, wenn sie aus dem Körper herausgetreten hat, mag der zeigen, der es kann, ich glaube nicht dran.“ 31 Bleiben also eine Art körperähnlicher Erlebnisraum oder der direkte Zugang zur uisio intellectualis. Augustin befürwortet nun zunächst den Bereich der uisio spiritalis. In diesen Bereich wird die Seele gebracht und erlebt entweder Strafräume, die körperlichen Strafen ähneln, oder entsprechende Ruhe und Freuden. Augustin argumentiert mit den Nahtoderfahrungen, es sei nicht klar, wieso die Seele, die von jeglicher Sinneswahrnehmung getrennt ist und dann similia corporibus erlebt, das kann, und wieso die Seele, die aus dem Körper herausgetreten ist, das nicht erleben soll.32 Man kann auch nicht einwenden, dass dies keine richtigen Strafen bzw. Freuden sind, nur weil sie im Bereich der similia corporibus, also als spiritalia, erlebt werden. Denn es handelt sich als seelisches Erleben um etwas, das tatsächlich geschieht, so wie es auch in Träumen einen großen Unterschied ausmacht, ob man einen schönen oder einen Albtraum

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Aug. De Genesi Aug. De Genesi Vgl. dazu unten Aug. De Genesi Aug. De Genesi

ad litteram ad litteram Anm. 54. ad litteram ad litteram

12,30 (CSEL 28/1,424,15–24 Zycha). 12,31 (CSEL 28/1,425,11–426,5 Zycha). 12,32 (CSEL 28/1,426,6–13 Zycha). 12,32 (CSEL 28/1,426,13–25 Zycha).

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hat. Es handelt sich um uera laetitia bzw. uera molestia.33 Also kann man tatsächlich von einer Unterwelt (inferi) sprechen, aber dabei handelt es sich nicht um einen körperlichen Ort, sondern um eine spiritalis substantia, also einen geistig-seelischen Erlebnisraum.34 Augustin lehnt eine Erklärungsfigur ab, die die Unterwelt als etwas ansieht, was bereits im diesseitigen Leben geschieht. Wer dies behauptet, mag sehen, wie er mit den entsprechenden Dichtungen umgeht (und Augustin verweist auf nichtchristliche sapientes, die doch auch die Unterwelt als einen jenseitigen Raum verstehen, der die Seelen der Verstorbenen aufnimmt, ohne dass erkennbar wäre, wen genau er hier im Blick hat). Augustin selbst möchte sich auf das biblische Zeugnis verlassen, und da sei es eben doch etwas, was nach dem Tod erfolgt.35 Da die Seele nichts Körperliches ist, aber doch eine similitudo corporis erleben kann, muss man annehmen, dass die Seele nach dem Tod nicht an körperlichen Orten ist, sondern an Orten, die Körpern ähneln und dort Ruhe oder Schmerzen erlebt. Dabei geht es genauer um die Unterwelt (inferi) und das Paradies (paradisus).36 Das biblische Zeugnis stellt Augustin allerdings zugleich vor ein Problem, und zwar wird von inferi in der Bibel nur gesprochen, wenn es sich um die postmortale Strafwelt handelt. Dies gilt nicht nur für die dolores inferorum, die in Apg 2,24 genannt werden,37 sondern auch für die Geschichte vom armen Lazarus und dem Reichen (vgl. Lk 16,19–31; nur der Reiche kommt in die Unterwelt, der Schoß Abrahams wird gerade nicht so genannt),38 und schließlich auch für die Verbindung von Traurigkeit (tristitia – eine der wichtigen perturbationes der klassischen Affektenlehre) und inferi in der Aussage Jakobs nach Gen 44,29.39 Es ergibt sich also eine Differenz zwischen denen, die Strafen erleben, und denen, die Freuden erleben werden. Für den Bereich, wo Freuden und Ruhe erlebt werden, bezieht sich Augustin auf den Begriff

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Aug. De Genesi ad litteram 12,32 (CSEL 28/1,427,13–18 Zycha). Aug. De Genesi ad litteram 12,32 (CSEL 28,427,27–28 Zycha). Aug. De Genesi ad litteram 12,33 (CSEL 28,428,1–7 Zycha). Aug. De Genesi ad litteram 12,33 (CSEL 28,428,7–19 Zycha). Es ist nicht ganz klar, ob Augustin in seinem Bibeltext in Apg 2,24 eigentlich die dolores inferni erwähnt fand, vgl. besonders epist. 164,5 (CSEL 44,525,23–24 Goldbacher) und dann auch epist. 164,3.5 (CSEL 44,523,23.26; 525,15–16 Goldbacher) und epist. 187,6 (CSEL 57,86,12 Goldbacher), doch wird der Bibelvers in De Genesi ad litteram 12,33 (CSEL 28/1,428,26–27 Zycha) eindeutig mit doloribus inferorum zitiert, ohne varia lectio im kritischen Apparat. Augustin fand in seinem Bibeltext in Lk 16,23 apud inferos vor, De Genesi ad litteram 12,33 (CSEL 28/1,429,11 Zycha), vgl. s. 41,4 (CCSL 41,498,104 Lambot), ep. 187,6 (CSEL 57,86,1 Goldbacher); für die Vulgatalesart in s. 102,4 PL 38,612,11 Migne ist die kritische Edition abzuwarten. Aug. De Genesi ad litteram 12,33 (CSEL 28/1,428,20–429,19 Zycha).

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des Paradieses. Das war der Ansatzpunkt der gesamten Erläuterung gewesen. Dabei wird man überlegen können, ob der dritte Himmel selbst schon das Paradies ist, oder der Mensch, von dem Paulus spricht, erst in den dritten Himmel und von dort aus in das Paradies entrückt wird (entsprechend dem Nacheinander von drittem Himmel und Paradies im Bibeltext). Als Paradies könnte außerdem nicht nur der dritte Himmel bezeichnet werden, sondern auch die Freude eines Menschen guten Gewissens, ebenso wie die Kirche paradisus genannt werden kann. Umso mehr könnte also auch umgekehrt der Schoß Abrahams, also das Erleben von Freude im Bereich der uisio spiritalis, ‚paradisus‘ genannt werden.40 Die Frage, wieso die Unterwelt dann überhaupt so heißt, führt Augustin dann zu einer Erklärung des Unterschiedes zwischen dem Erleben von dolores und poenae in der Unterwelt und dem paradisus und der damit verbundenen quies bzw. laetitia. Die Seelen der Verstorbenen, auf die die Unterwelt wartet, haben aufgrund von Liebe zum Fleisch gesündigt, also erleben sie im Bereich der similitudines corporum etwas, was dem Umgang mit dem Fleisch entspricht, das Fleisch aber wird bei der Bestattung in die Erde gelegt, unter der Erde verborgen. Etwas Ähnliches erlebt die Seele, die in die Unterwelt gelangt. Gemeint ist damit nicht eine räumliche Unterbringung an unter der Erde gelegenen Orten, sondern das, was graviora ist, also die größere Traurigkeit. Aus diesem Bereich hat Christus auch die, die zu erretten waren, herausgeholt (im descensus ad inferos) und zum Schoß Abrahams bzw. ins Paradies gebracht.41 Für die Seite derer, die die Ruhe und die Freude der Erlösten genießen, greift Augustin nicht nur auf den Begriff des Paradieses zurück, sondern auch auf den dritten Himmel in Parallele zu den drei genera uisionum. Danach ist der erste Himmel der physikalisch sichtbare Himmel, der zweite Himmel der, in dem es similia corporibus gibt, so wie Petrus in seiner Vision erlebt hat, dass sich der Himmel öffnet und das Tuch mit dem Getier herabgesenkt wurde, schließlich ist der dritte Himmel der Bereich, in dem sich die menschliche mens von allen Sinneswahrnehmungen und körperlichen Vorstellungen entfernt und so Gottes Substanz und seinen Logos in der Liebe des Heiligen Geistes sieht. In diesen Bereich ist auch Paulus entrückt worden.42 Die laetitia derer, die nach dem Tod nicht an die Straforte gelangen, sondern Ruhe und Freude erleben, ist also nicht nur eine im Bereich der uisio spiritalis, sondern schreitet voran in den Bereich der uisio intellectualis, quasi das Paradies der Paradiese.

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Aug. De Genesi ad litteram 12,34 (CSEL 28/1,430,5–25 Zycha). Aug. De Genesi ad litteram 12,34 (CSEL 28/1,431,4–17 Zycha). Aug. De Genesi ad litteram 12,34 (CSEL 28/1,432,1–14 Zycha).

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Zwischen inferi und paradisus besteht also nicht nur ein Unterschied in dem Erleben, sondern auch im Voranschreiten, ja dem Überschreiten des Bereiches der corporibus similia. In der Tat hatte Augustin explizit festgehalten, dass es im Bereich der uisio corporalis und in dem der uisio spiritalis Irrtümer gibt, nicht jedoch im Bereich der uisio intellectualis. Entweder etwas wird tatsächlich im intelligiblen Bereich erkannt, oder es ist keine Erkenntnis (sondern ein Irrtum).43 Dem entspricht das Ungleichgewicht zwischen inferi und paradisus. In der Unterwelt gibt es Traurigkeit, die aber – etwa durch Christus – auch beendet und verändert werden kann. Es handelt sich um einen geistigen Erfahrungsraum, nicht um eine räumliche Strafstätte. Im paradisus hingegen wird die uisio spiritalis überboten durch die uisio intellectualis, die Seele steigt noch weiter hinauf und schaut letztlich Gott. Der Vergleich mit Origenes macht den spezifischen Zugriff Augustins sehr deutlich. Die Seelen erleben etwas nach der Trennung vom Körper, sie erleben bereits, man könnte sagen, vorläufige Strafen und Freuden, sie geraten in eine Unterwelt oder ein Paradies, je nachdem, wie sie gelebt haben. Aus der Unterwelt werden einige durch Christus noch ins Paradies geführt. Gerade dieser Unterweltraum ist also nicht verschlossen und auch nicht mit den ewigen Straforten aus De ciuitate dei 21 zu verwechseln. Die Seelen der Erwählten erleben durchaus einen Aufstieg, hin zur uisio intellectualis, letztlich zur Gottesschau selbst. Dieser Aufstieg ist aber nicht mehr räumlich gedacht, er ist nicht mehr an den Elementen und der Kosmologie orientiert (so wie bei Origenes an der Abfolge von terra, aer, aether und caelum/Sternen). Man könnte also sagen: Nach dem Tod sind die Seelen laut Augustin „nirgends“, zumindest nicht an irgendeinem Fleck im Kosmos, sie sind aber, eben als spiritales, Geistwesen, die etwas erleben, was dem eigenen Erleben nach immer noch mit Körpererleben zu tun hat, tristitia und laetitia, dolores und requies. Wenn der Seele der Erwählten nun bereits nach der Trennung von dem Leib und noch vor der Auferstehung am letzten Tag der Übergang von der uisio spiritalis zur uisio intellectualis möglich scheint, stellt sich die Frage, wieso die Seele dann eigentlich doch wieder den Körper braucht, warum also die endzeitliche Erlösung dann von einer Wiedervereinigung zwischen Seele und Körper ausgeht.44 Hierfür entwickelt Augustin ein interessantes Argument. Die Seelen der Verstorbenen, die jetzt von aller sinnlichen Wahrnehmung getrennt auch noch die uisio spiritalis überwinden, können Gott (als die incommutabilis substantia) immer noch nicht so sehen wie die heiligen

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Aug. De Genesi ad litteram 12,25 (CSEL 28/1,418,20–22 Zycha). Vgl. Zwollo (2019) 185. Aug. De Genesi ad litteram 12,35 (CSEL 28/1,432,15–18 Zycha).

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Engel.45 Das kann entweder auf einen noch unbekannten Grund zurückgehen, oder – und das ist der eigentlich Vorschlag Augustins – es geht darauf zurück, dass der Seele eine natürliche Neigung, ein appetitus, innewohnt, einen Körper zu lenken. Durch diesen Appetit wird die Seele gebremst, so dass sie sich nicht mit ganzer Aufmerksamkeit auf den höchsten Himmel und die Gottesschau konzentrieren kann, da sie im Hinblick auf ihr Bestreben, einen Körper zu lenken und zu verwalten (appetitus corpus administrandi) ziellos und unruhig ist. Dies kann nur behoben werden, indem die Seele tatsächlich einen Körper lenkt.46 Dabei darf es sich natürlich nicht um einen so schwierigen Körper handeln wie das Fleisch, das wir im diesseitigen Leben haben, das die Seele belastet und verdirbt und schon vom Ursprung her die Übertretung des Gotteswillens in sich trägt, denn dann würde die Seele nur noch mehr von der Konzentration auf das höchste Gut abgelenkt. Daher war es auch notwendig, dass die Seele selbst den Engeln angeglichen wird und einen Geistleib, den verwandelten Auferstehungsleib erhält, der sich ohne Probleme und Widerstände der Seele unterordnet, so dass er der Seele nicht zur Last wird, sondern mit ihr eine ehrenvolle und herrliche Einheit bildet, weil sie (von Gott) belebt und belebend (gegenüber dem Leib) ist.47 Diesen Zustand beschreibt Augustin De ciuitate dei 22 intensiv, und überlegt sogar, wie die uisio Gottes endzeitlich aussehen kann. Dabei geht es aber nicht mehr nur um die Seele, die vom Körper getrennt ist, sondern um die neu mit dem Körper vereinte Seele. Der Körper ist dann zwar in einen Geistkörper verwandelt, aber es ist derselbe, wenn auch verwandelte Leib, mit dem die Seelen dann wiedervereint werden. Als solche wird dann auch die körperliche Seite des Sehens endzeitlich integriert.48 Augustin geht dabei so weit zu überlegen, wie die Gottesschau sogar mit geöffneten Augen geschieht.49 Diese Wiederzusammenführung setzt laut Augustin aber die Trennung zwischen Seele und Körper voraus, mag diese auch von extrem kurzer Dauer gewesen sein. Der in 1 Thess 4 vorausgesetzte Fall, dass manche entrückt werden, bedeutet demnach nicht, dass einige Menschen gar nicht sterben, d. h. keine Trennung von Leib und Seele erleben, sondern es ist vorauszusetzen, dass sie diese Trennung kurz erleben und danach direkt zur Auferstehung zurückkommen.50

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Aug. De Genesi ad litteram 12,35 (CSEL 28/1,432,18–22 Zycha). Aug. De Genesi ad litteram 12,35 (CSEL 28/1,432,22–433,1 Zycha). Aug. De Genesi ad litteram 12,35 (CSEL 28/1,433,1–11 Zycha). Aug. civ. 22,29 (CCSL 48,856,1–862,212 Dombart/Kalb). Vgl. dazu Fuhrer (2009) 486–488. Aug. civ. 20,20 (CCSL 48,734,16–48 Dombart/Kalb).

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Vergleichen wir abschließend diese Konzeption Augustins mit platonischen Konzepten, insbesondere des Porphyrius, so wird dreierlei deutlich: a) Augustin hält an der körperlichen Auferstehung und der Idee eines Auferstehungsleibes fest. Darin unterscheidet er sich diametral von platonischen Ansätzen etwa Plotins oder des Porphyrius, die von einer Rückkehr der Seele zu Gott ausgehen und dabei den eigentlich geistig-intelligiblen Grundcharakter der Seele in den Vordergrund stellen. Für Porphyrius z. B. wird der Tod zu einer Folie für die Rückkehr der Philosophenseele zu Gott. Er kann diese als ein Sterben bezeichnen51 (was dem „der Sünde sterben“ des Paulus in Röm 6,2 zwar einerseits nahesteht, sich durch den klaren Bezug auf die Affekte und die Körperwelt 52 davon aber auch deutlich unterscheidet). In Porphyrius’ Sententiae 29 wird die Hadesfahrt als Weg der Seele beschrieben.53 Die Seele trägt auch nach der Trennung vom Leib ihr pneumatisches (also letztlich feinstoffliches) Seelenvehikel mit sich, in dem die Bilder und Eindrücke der Sinneswelt noch enthalten sind.54 Das ist, mythologisch gesprochen, der Schatten, der in den Hades hinabsteigt.55 Der Abstieg der Seele findet also auch nach dem Tod noch seine letzte Vollendung. Die Philosophenseele wird davon aber nicht tangiert, ihr eigentliches Ziel ist weder die Freude noch der mäßigende Umgang mit den Affekten (die μετριοπάθεια), sondern nur die θεωρία und die Vereinigung mit dem höchsten Geschauten.56 Sie ist daher stark genug aufzusteigen, wobei der räumliche Aufstieg (naß, dann erdhaft, lufthaft, feuerartig) zwar kosmologisch gestaltet ist,57 aber doch wohl entmythologisiert zu verstehen ist, nämlich als Selbstloslösung vom Körper bzw. postmortal vom Seelenvehikel.58

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Porph. Abst. 1,41,1 (CUFr 74,4 Bouffartigue/Patillon). Porph. Abst. 1,30,1–40,2 (CUFr 64,12–74,3 Bouffartigue/Patillon). Die Überlieferung bei Stobaios ist maßgeblich zugrunde gelegt worden für die kritische Edition von Brisson (2005) 328–330. Neben ihr zu berücksichtigen ist auch die Parallelüberlieferung bei Michael Psellus: Duffy (2002) cap. 40: Περὶ Ἅιδου, 144–145. In der Forschung hat insbesondere die Verbindung von πνεῦμα/spiritus als dem ὄχημα und der Imagination/φαντασία Aufmerksamkeit gefunden, vgl. hierzu bereits Verbeke (1945) 364–366; Taylor (1949); Paul Agaësse u. Aimé Solignac (1972) 564–566; Dulaey (1973); Chase (2005); Toulouse (2009). Die von Zwollo (2019) 193 angeführte Parallele aus Plot. VI,9,11 (SCBO Plotinus III,288,1–289,30 Henry/Schwyzer) überzeugt nicht, weil die dort genannten μιμήματα nicht mit der Imagination aufgrund von sinnlicher Wahrnehmung (φαντασία) zu verbinden sind. Porph. Sent. 29 (328,9–15 Brisson). Vgl. den Kommentar von Dörrie u. Baltes (2002) 313– 318. Das ergibt sich aus Porph. Sent. 32 (334,1–5; 344,127–140 Brisson). Nach Michael Psellus, cap. 40 (BSGRT 145,34–37 Duffy) hat Porphyrius hierzu explizit Heraklit zitiert. Vgl. auch Jean Pépin zu Sententiae 29, lin. 41–43, in Brisson (2005) 606. Vgl. Jean Pépin zu Sententiae 29, in Brisson (2005) 590–591.

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b) Das kann man mit der Konzeption bei Augustin ganz gut vergleichen. Augustin stellt sich diesen Bereich der corporibus similia als ein geistiges (spiritalis) Geschehen vor. Der Zusammenhang des Begriffs πνεῦμα/spiritus mit der Imagination dürfte auf Porphyrius verweisen. Zugleich sollte aber auch der Unterschied des porphyrischen und des augustinischen Begriffs von πνεῦμα/spiritus betont werden.59 Augustin greift die Idee eines Seelenwagens, eines ὄχημα, nicht auf.60 Die Seele kann daher nach dem Tod keine räumlichen Wege zurücklegen (erst etwa in der Nähe der Erde und dann – je nach Geistesstärke – zurück über Luft, Äther, Sterne zum Bereich des Göttlichen). Wenn Augustin hier von Porphyrius abhängig ist, folgt er einer entmythologisierenden Deutung viel direkter als etwa Origenes vergleichbaren platonischen Konzepten. Die Verarbeitung der sinnlichen Wahrnehmung und die aktive Bildung von körperlichen Bildern wird direkt in der Seele verortet, ohne dass die Seele hier nach Funktionen oder Seelenteilen differenziert würde.61 Spiritalis heißt für Augustin gerade nicht körperlich, auch nicht feinstofflich oder halbkörperlich.62 Der Bereich der corporibus similia wird daher für seine Antwort auf die Frage, wo die Seele nach dem Tod bleibt, entscheidend. Damit wendet Augustin die Idee der Unabhängigkeit der Seele sehr konsequent an: Sie sieht similia corporibus, auch wenn sie nicht im Körper steckt. c) Es gibt eine Asymmetrie zwischen denen, die belohnt, und denen, die bestraft werden. Die Unterscheidung zwischen denen, die nach dem Tod leiden, und denen, die Freude erleben, ist beträchtlich und bezieht sich nicht

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Denn in der christlichen Terminologie bezieht sich spiritus/spiritalis sonst eigentlich immer auf die höchste Ebene, die für den Menschen zugänglich ist; Augustin selbst hat am Ende von De Genesi ad litteram 12 signalisiert, dass seine Terminologie hier zumindest gewöhnungsbedürftig sei: De Genesi ad litteram 12, 37 (CSEL 28/1,434,17–435,7 Zycha). Wenig überzeugend ist die Annahme, dass Augustin auch nach dem Tod eine „Umhüllung der Seele“ mit spiritus annahm, vertreten von Korger (1966) 43. Augustins Referat über die Theurgiekonzeption des Porphyrius in De ciuitate dei 10,9 (CCSL 47,281,12–283,60 Dombart/Kalb) suggeriert, dass die anima spiritalis mit der irrationalen Seele, die mit der Sinneswahrnehmung verbunden ist, identisch ist, doch sollte man hier im Hinblick auf den Begriff pars vorsichtig sein. Zur Diskussion um die „Teile“ der Seele im Platonismus vgl. Dörrie u. Baltes (2002) 343–373 und Porph. Περὶ τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων frg. 253 (BSGRT 276,110–122 Smith). Gemeint ist eher, dass die Seele sich dann, wenn sie sich nicht dem Strom der Sinneseindrücke widersetzt, der Einwirkung des πνεῦμα, mit dem sie umkleidet ist, ausgeliefert ist, was dann negativ auf die eigentlich intelligibel bleibende Seele einwirkt, weitere schlechte Einflüsse ermöglicht (z. B. von schlechten Dämonen, durch Tieropfer) und nach dem Tod die Rückkehr ins Intelligible verhindert, vgl. hierzu die ausführliche Analyse von Augustin, De ciuitate dei 10,9 (CCSL 47,282,20–30 Dombart/ Kalb) durch DeMarco (im Druck). Vgl. Verbeke (1945) 504; vgl. die Diskussion der Deutung durch Deuse (1983) und durch Chase (2005) 243–246.

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nur auf das Erlebte, sondern auch darauf, ob die uisio intellectualis überhaupt erreicht wird. Dies ist durchaus mit der Konzeption eines Porphyrius vergleichbar, der voraussetzt, dass die Seele, wenn sie stark von den Effekten körperlicher Wahrnehmung geprägt ist, eben durch entsprechende φαντασίαι belastet wird (und eben noch nicht zu Gott zurückkehrt).63 Während Porphyrius sich jedoch dann eine Reinkarnation vorstellt, handelt es sich für Augustin um einen ganz klar linearen Prozess: Er führt aus dem diesseitigen Leben nach dem Tod in einen Zwischenzustand, in dem der Körper verfällt und die Seele im Bereich eines seelischen Erlebens bereits vorläufig Leid oder Freude erfährt (und im letzteren Fall sogar ansatzweise zur Gottesschau ansetzt). Dann findet am jüngsten Tag die Wiedervereinigung zwischen Körper und Seele statt, wobei die Erwählten dann einen so transformierten Körper erhalten, dass die Seele durch ihn nicht mehr belastet wird, sondern in einer neuen Welt (die nicht eigentlich beschreibbar, sondern eben ‚neu‘ ist) eine körperlich-geistige Gottesschau erleben wird, die sich von dem Zwischenzustand nach dem Tod deutlich unterscheidet.64 Hält man sich diese Vergleichspunkte vor Augen, wird man so weit gehen können zu sagen, dass Augustin platonische Konzepte, genauer: ein neuplatonisches Konzept der Schau und der geistig-intelligiblen Seelenreise anwendet, aber zugleich Fixpunkte seiner christlichen Vorstellungswelt, besonders die leibliche Auferstehung und den jüngsten Tag, festhält. Die platonischen Konzepte dienen ihm besonders dazu, eine ‚spiritale‘ Erfahrungswelt zu konstruieren und so die biblischen Sprachmuster (inferi, paradisus) festzuhalten, ohne sie als räumliche Gegebenheiten anzunehmen. Totenbeschwörungen und Vergleichbares sind für Augustin konsequenterweise unsinnig. Sehr wohl denkbar sind aber Einflussnahmen von Geistwesen auf das Innere der Seele, sowohl positiv durch angeli als auch negativ durch daemones.65 Gott macht sich beides zunutze und dabei können auch Gestalten von Verstorbenen eine Rolle spielen. Augustin ist also ziemlich vernünftig und verfolgt insbesondere das Ziel, dass eine Verehrung von Toten unterbleiben soll. Dazu passt, dass die ‚spiritale‘ Seelenreise ihrerseits auch wieder begrenzt wird, nämlich durch den jüngsten Tag. Und hier würde dann anknüpfen, was Augustin aufgrund der Johannesapokalypse am Ende von De ciuitate dei entwickelt: Auf der einen Seite steht das ewige Feuer, auf der anderen der neue Himmel und die neue Erde.

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Vgl. besonders Porph. Περὶ Στυγός frg. 377 (BSGRT 452,35–453,45 Smith), vgl. Toulouse (2009) 242–243; Chase (2005) 248. Vgl. Korger (1966) 42. Vgl. dazu Agaësse u. Solignac (1972) 568–575.

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Der „schlechte“ Baum im Buch des heiligen Hierotheos. Manichäische Bilder als Erfahrung des Intellekts während seiner kosmischen Reisen Dmitrij F. Bumazhnov Dieser Beitrag ist dem Motiv des Kampfes des Intellekts mit dem „schlechten“ Baum im syrischen Buch des heiligen Hierotheos gewidmet, das nach dem heutigen Konsens im frühen 6. Jahrhundert AD entstanden ist. In den Augen des Autors des Buches ist dieser Kampf ein integraler Bestandteil des kosmischen Auf- und Abstieges des Intellekts, was die Verbindung zur Thematik des vorliegenden Bandes gewährleistet. Der Verfasser des Buches des heiligen Hierotheos gestaltet den Aufstieg des Intellekts nach dem eschatologischen Mythos des ägyptischen Mönchs Evagrios Pontikos († 399), den er mystisch interpretiert.1 Über Evagrios partizipiert eine Vielzahl von Details der Aufstiegslehre des Buches des heiligen Hierotheos an platonischem und neuplatonischem Gedankengut.2 Das Abstiegsmotiv wird dagegen mit der breiten frühchristlichen Tradition vom descendus ad inferos in Verbindung gesetzt, wobei auch „gravierend[e] Unterschied[e]“ festgestellt werden.3 Zu diesen zählt u. a. auch das Motiv des „schlechten“ Baumes, auf das in diesem 1

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Zu Evagrios und seinem Mythos siehe weiter unten, S. 338–339. Zum christlichen Platonismus des Evagrios im Allgemeinen siehe O’Laughlin (1999) 345‒354. Zur Gestaltung des Aufstiegs des Intellektes im Buch des heiligen Hierotheos nach Evagrios siehe Guillaumont (1962) 318‒323. Der syrische Autor hat Evagrios wohl in Übersetzung in seine Sprache gelesen. Die Übersetzung der Werke des Evagrios ins Syrische setzte gegen Ende des 5. Jh. an, siehe hierzu Stewart (2016) 216‒223. Z. B. die Vereinigung des Intellekts mit Gott bzw. Christus, siehe Guillaumont (1962) 321. Guillaumont (1962) 317‒318 meinte, im Aufstieg des Intellekts im Buch des Heiligen Hierotheos „gnostische“ Elemente erkennen zu können, ohne jedoch diese These zu vertiefen. Weil der vermutliche Autor des Buches Stephan Bar Sudaili einen heterodoxen Lehrer hatte (siehe Pinggéra [2002] 11‒12 und weiter unten, S. 346), ist diese Vermutung nicht auszuschließen. Gnostische und gnosisnahe Seelenreisen sind aber meistens auch als Weiterentwicklungen der platonischen Tradition zu sehen. Zu den platonischen Wurzeln und neuplatonischen Parallelen der Seelenreise in der Nag Hammadi-Schrift Authentikos Logos siehe Tervahauta (2015) 71‒105. Pinggéra (2000) 188‒192. Der wichtigste Unterschied liegt nach Pinggéra darin, dass im Buch des Heiligen Hierotheos das descensus-Motiv „völlig aus [seinem] heilsgeschichtlichen Kontext herausgelöst“ und auf seine einzige Funktion, nämlich den Sieg über Dämonen, reduziert wird, siehe ebd. 192.

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Beitrag einzugehen ist. Ich möchte zu demonstrieren versuchen, dass das Motiv des „schlechten“ Baumes4 im Buch des heiligen Hierotheos manichäischen Ursprungs ist. Diese These soll in ihrem wissenschaftsgeschichtlichen Umfeld sowie im historischen Kontext des 6. Jahrhunderts präsentiert werden. Vorausgeschickt wird eine knappe Einführung in die zu untersuchende Quelle – das Buch des heiligen Hierotheos. Der syrische Text des Buches ist seit der kritischen Edition von Fred Marsh gut zugänglich. Sie ist ‒ mit einer englischen Übersetzung und detaillierter Einführung versehen ‒ 1927 erschienen.5 Obwohl eine deutsche Übersetzung dieses Werkes noch fehlt, kann der deutsche Leser von der dem Buch gewidmeten monographischen Untersuchung des Marburger Kirchenhistorikers und Syrologen Karl Pinggéra profitieren, die seit 2002 den aktuellen Forschungsstand repräsentiert.6 Im Folgenden werde ich einige Ergebnisse Pinggéras und früherer Gelehrter skizzieren sowie andeuten, wo man über sie hinaus gehen könnte. Um das Buch des heiligen Hierotheos angemessen vorzustellen, muss man relativ weit ausholen. Bekanntlich berichtet die Apostelgeschichte 17 von der Bekehrung des Mitglieds des athenischen Gerichtshofes Dionysios zum Christentum nach der Areopagrede des Apostels Paulus.7 Im späten 5. bzw. frühen 6. Jahrhundert erscheint das Corpus der mystisch-theologischen Werke in griechischer Sprache, als dessen angeblicher Autor der Areopagit und spätere erste Bischof von Athen8 Dionysios gilt.9 Im Traktat Über die Namen Gottes erwähnt Ps.–Dionysios seinen „berühmten Lehrer“ Hierotheos und zitiert aus dessen Werken Theologische Grundlehren (Θεολογικαὶ στοιχειώσεις) und Lobpreisungen des Eros (Ἐρωτικοὶ ὕμνοι).10 Gemäß dem aktuellen wissen-

4 5 6 7 8 9 10

Im Buch des heiligen Hierotheos wird der betreffende Baum „Baum der Leidenschaften“, ̈ ‫ ܿܗܘ ܕ‬‫ ܐ‬genannt, siehe Marsh (1927) *62,15. Siehe Marsh (1927). Siehe Pinggéra (2002); zur früheren Forschungsgeschichte vgl. ebd. 27‒34. Vgl. Apg 17,16‒34. Vgl. Eusebios von Cäsarea, Kirchengeschichte 3,4,10; 4,23,3. Zur Forschungsgeschichte des Corpus des Pseudo-Dionysios siehe Suchla (2002) 202‒220, hier: 202‒204 und Suchla (2008) 18‒25. Ps.–Dionysios Areopagita, De Divinis Nominibus 3,2 (Suchla [1990] 139,17‒18) τοῦ κλεινοῦ καθηγεμόνος ἡμῶν Ἱεροθέου τὰς Θεολογικὰς στοιχειώσεις; Zitat aus diesem Werk: Ps.– Dionysios Areopagita, De Divinis Nominibus 2,10 (Suchla [1990] 134,7‒135,9). Zitat aus den Lobpreisungen des Eros: Ps.–Dionysios Areopagita, De Divinis Nominibus 4,15‒17 (Suchla [1990] 161,1‒162,5). Hierotheos wird auch in Ps.–Dionysios Areopagita, De Divinis Nominibus 3,3 (Suchla [1990] 143,8) erwähnt; vgl. auch Ps.–Dionysios Areopagita, De Divinis Nominibus 2,9 (Suchla [1990] 133,13‒14). Alle auf Hierotheos bezogenen Stellen im Corpus des Ps.–Dionysios findet man bei Marsh (1927) 236‒240.

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schaftlichen Konsensus handelt es sich sowohl bei der Person des „berühmten Lehrers“ als auch bei seinen Zitaten um eine literarische Fiktion.11 Der Apostel Paulus tritt bei Ps.–Dionysios als „gemeinsamer Führer zur göttlichen Lichtspendung“ 12, d. h. als Meister des Ps.–Dionysios selbst und seines Lehrers Hierotheos, auf. Das syrische Buch des heiligen Hierotheos knüpft an die Strategie der „fiktive[n] Ursprungssituation“ 13 des Ps.–Dionysios auf mehreren Ebenen an und will als Werk des Lehrers des Dionysios verstanden und gelesen werden. So heißt es im Vorwort, dass das Werk des Hierotheos in die syrische Sprache aus dem Griechischen übersetzt worden sei.14 Der in der christlichen Literatur sonst unbekannte Verfassername Hierotheos und der griechische Ursprung seiner Schrift lassen den gebildeten syrischen Leser15 an den Lehrer des Dionysios denken. Darüber hinaus lässt Ps.–Hierotheos im ersten Kapitel 16 verstehen, dass Dionysios Areopagita die Lehre von den neun Engelhierarchien von ihm, Hierotheos, übernommen habe, ein Gedanke, den Ps.-Dionysios selbst in der Kirchlichen Hierarchie 6,2 suggeriert.17 Obwohl nach Karl Pinggéra in der Verfasserfrage keine vollkommene Klarheit besteht und der Text selbst ein Werk des Hierotheos sein will, spricht vieles dafür, dass der Autor des Buches oder zumindest einiger seiner wichtigsten Teile der westsyrische Freidenker des frühen 6. Jahrhunderts Stephan Bar Sudaili war.18 Über seine Person wissen wir nicht viel, darauf wird später noch kurz eingegangen. Nun sei sein Werk, d. h. das Buch des heiligen Hierotheos kurz vorgestellt. Pinggéra unterscheidet zwischen der Grundschrift und der Redaktionsschicht des Buches. Es ist „nicht unwahrscheinlich, daß“ Stephan Bar Sudaili „als Verfasser der Grundschrift in Anspruch genommen werden darf.“ 19 Ob

11 12

13 14 15 16 17 18 19

Vgl. Suchla (1988) 111, Anm. 61, 116, Anm. 107. Pinggéra (2002) 25, Anm. 105 skizziert die Forschungsgeschichte der Frage. Ps.–Dionysios Areopagita, De Divinis Nominibus 2,11 (Suchla [1990] 136,18‒19) ὁ κοινὸς ἡμῶν καὶ τοῦ καθηγεμόνος ἐπὶ τὴν θείαν φωτοδοσίαν χειραγωγός. Übersetzung: Suchla (1988) 38. Vgl. auch Ps.–Dionysios Areopagita, De Divinis Nominibus 7,1 (Suchla [1990] 193,10‒ 11). Pinggéra (2002) 26. Buch des heiligen Hierotheos, Proömium, Marsh (1927) 1*,6‒9 (syrischer Text), XI (englische Übersetzung). Zum Syrischen als Ursprache des Buches des heiligen Hierotheos siehe Marsh (1927) 203‒ 204; Guillaumont (1962) 328 und Pinggéra (2002) 26 mit Anm. 110. Buch des heiligen Hierotheos, 1,11, Marsh (1927) 15*,12‒16*,2 (syrischer Text), 18‒19 (englische Übersetzung). Vgl. Marsh (1927) 19, Anm. 1 und Pinggéra (2002) 118‒120. Pinggéra (2002) 141‒142. Pinggéra (2002) 155.

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die Redaktionsschicht auf Stephan selbst oder auf seine Schule zurückgehe, sei eine offene Frage.20 Die Grundschrift würde in einem Brief kritisiert, den der westsyrische Bischof von Mabbug21 Philoxenos zwischen 512 und 518 an die edessenischen Priester Abraham und Orestes geschrieben hätte.22 Dieser Brief biete einen chronologischen Anhaltspunkt für die Datierung der ersten Fassung des Buches (d. h. der Grundschrift), die ‒ so Pinggéra ‒ noch keinerlei Hinweis sei es auf Hierotheos oder auf Ps.–Dionysios enthalten hätte.23 Die uns interessierenden Reisen des Intellekts sind in der sogenannten Grundschrift enthalten, bei der Darstellung dieser Reisen werde ich mich nur auf diese beziehen. Die Redaktionsschicht berücksichtige sowohl die Kritik des Philoxenos als auch das inzwischen herausgegebene Corpus des Ps.–Dionysios. Der Zweck der Hinwendung zu den wirkungsmächtigen Texten des Ps.–Dionysios sei es, die Autorität des Lehrers des Dionysios Hierotheos für sich zu reklamieren und dadurch eine gewisse Deckung gegen die Kritik des Philoxenos und anderer zu schaffen.24 Wie bereits angedeutet, beansprucht Ps.–Hierotheos nicht allein den Namen des Lehrers des Dionysios für sich sondern auch die Ideen des Areopagiten, allen voran die Vorstellung von den neun hierarchisch strukturierten Ordnungen der Engel.25 Diese werden in eigenartiger Weise mit dem radikalisierten protologischen Mythos des ägyptischen Mönchs des späten 4. Jahrhunderts Evagrios Pontikos kombiniert. Dieser Mythos soll ‒ wiederum nach Pinggéra – im Mittelpunkt der Grundschrift gestanden und die berechtigte Kritik des Philoxenos von Mabbug hervorgerufen haben.26 Um die Reisen des Intellekts im Buch des heiligen Hierotheos zu verstehen, muss dieses theologische Konstrukt des Evagrios und seine Bearbeitung durch Stephan Bar Sudaili skizziert werden. Die asketisch-monastische Theologie des Evagrios entfaltet sich innerhalb eines Heilsgeschehens, das sich in drei Etappen aufteilen lässt. Im Anschluss an den alexandrinischen Theologen Origenes27 geht Evagrios von der ersten 20 21 22 23 24 25

26 27

Pinggéra (2002) 142. Mabbug (heute Manbidsch) liegt in Nordsyrien etwa 100 km nordöstlich von Aleppo. Pinggéra (2002) 135, vgl. auch 7‒15. Pinggéra (2002) 142, 154. Pinggéra (2002) 132‒142. Siehe oben, Anm. 17. Arthur (2001) 369‒373, hier: 370 kritisiert die Annahme, die neun Engelhierarchien seien von dem Autor des Buches des heiligen Hierotheos aus der Kirchlichen Hierarchie des Ps.–Dionysios entlehnt. Diese, wie es scheint, vertretbare Kritik bleibt bei Pinggéra unerwähnt. Die Frage kann hier nicht weiter diskutiert werden. Pinggéra (2002) 140. Von der Abhängigkeit der Proto- und Eschatologie des Evagrios von Origenes siehe Uthemann (1999) 199–458, hier: 420‒429.

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Schöpfung aus, die allein den unkörperlichen Intellekten (νόες) gilt und in der Bibel nicht direkt beschrieben wird. Die Intellekte betrachten Gott, werden aber bei dieser Schau nachlässig, was zu einer „Bewegung“ (κίνησις) und zum Abfall von ihrer ursprünglichen Einheit führt. Während dieser zweiten Etappe geschieht auch die Schöpfung der materiellen Welt. Die Entfernung der νόες von Gott ist unterschiedlich groß, so dass die anfänglich gleichen Intellekte je nach dem Grad ihrer Entfernung mit den Körpern der Engel, menschlichen und dämonischen Körpern verbunden werden. Die dritte Etappe ist eschatologisch. Das Materielle und Körperliche wird vernichtet,28 die Intellekte kehren in den Anfangszustand zurück (Apokatastasis)29 und erlangen die Einheit mit Gott, ohne jedoch ihre Kreatürlichkeit zu verlieren.30 Stephan Bar Sudaili rezipiert die Protologie des Evagrios und modifiziert seine Eschatologie in zwei Punkten. Erstens wird die Rückkehr der Intellekte zur ursprünglichen Einheit und Kontemplation Gottes gravierend radikalisiert: Nach Bar Sudaili wird der vergöttlichte Intellekt mit Gott identisch, der fundamentale ontologische Unterschied zwischen Gott und Schöpfung verschwindet.31 Zweitens wird die Einheit mit Gott nicht wie bei Evagrios erst in eschatologischer Zukunft erlangt: Intellekte erreichen sie kontinuierlich und individuell im Zuge ihres Ab- und Aufstieges. Der „glorreiche Aufstieg“ (massaqtā šbihø tā) der Intellekte wird als „Vollendung“ ihres „Werkes“ und „Vollbringung“ ihrer „Arbeit“ präsentiert.32 Der Herausgeber Marsh sieht hier einen Hinweis auf die asketischen Aktivitäten, die dem Aufstieg vorausgehen sollen.33 Dies ist eines der wenigen Indizien für die Kontextualisierung in einem asketischen Milieu, die uns der Text bietet. Die Initiative des Aufstiegs liegt allerdings bei Gott: Er „ruft , lässt umkehren, führt und empfängt “ in die ursprüngliche Einheit.34 Zunächst muss der aufsteigende Intellekt von der 28 29

30

31 32 33 34

Vgl. Evagrios Pontikos, Kephalaia gnostika 3,66, Guillaumont (1958) 125,5‒6. Siehe auch Kephalaia gnostika 2,17. Zur Apokatastasislehre bei Evagrios Pontikos siehe Ramelli (2013) 461‒512. Zur Rezeption des Evagrios und insbesondere der evagrianischen Apokatastasislehre bei Stephan Bar Sudaili siehe Guillaumont (1962) 318‒332, Daley (1991) 177‒178 und Ramelli (2013) 690‒694. Zum ganzen Mythos siehe Guillaumont (1962) 37‒39 und Bundy (1992) 577‒584 (nach der expurgierten Version S1 der Kephalaia gnostika); zur dritten Phase siehe Konstantinovsky (2009) 168‒170. Diese Ideen werden in der Grundschrift entfaltet, vgl. Buch des heiligen Hierotheos, 4,17 und Pinggéra (2002) 92‒93. Buch des heiligen Hierotheos 2,12, Marsh (1927) 30*,16‒17 (syrischer Text), 34‒35 (englische Übersetzung). Marsh (1927) 34, Anm. 4. Buch des heiligen Hierotheos 2,12, Marsh (1927) 31*,1‒2 (syrischer Text), 34 (englische Übersetzung).

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Erde bis zum Firmament (rqīʿā) gelangen, während ihm drei unterschiedliche Arten von Dämonen trotzen.35 Danach erwarten ihn der Ort der Ruhe,36 die reinigende Kreuzigung,37 der mystische Tod 38 und das Begräbnis,39 drei Tage im Grab40, die mystische Auferstehung,41 und eine Art Verklärung.42 Auf dieser Stufe wähnt der Intellekt, seine Widrigkeiten endlich überstanden zu haben.43 Indes erwartet ihn gleich eine neue Herausforderung, der unser eigentliches Interesse gilt:44 1. Aber der göttliche Intellekt sieht nicht an und betrachtet wohl nicht die Einheit seines Lichtes ob jetzt in ihm von der Natur des Bösen etwas am Leben bleibe. 2. Dann versammelt sich der Rest der Gegnerschaft zu ihrem Dickicht,45 und sie46 sprießt nunmehr schnell und eifrig innerhalb kürzester Zeit und wird zu einem großen

35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

45 46

Buch des heiligen Hierotheos 2,9‒11, Marsh (1927) 27*,15‒30*,10 (syrischer Text), 31‒ 34 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 2,19, Marsh (1927) 38*,14‒39*,2 (syrischer Text), 43 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 2,21, Marsh (1927) 40*,8‒46,10 (syrischer Text), 45‒51 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 2,24, Marsh (1927) 49*,15 (syrischer Text), 55 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 2,24, Marsh (1927) 50* (syrischer Text), 56 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 2,24, Marsh (1927) 51*,16‒17 (syrischer Text), 57 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 3,1, Marsh (1927) 54*,8‒9 (syrischer Text), 60 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 3,1, Marsh (1927) 58* (syrischer Text), 64 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 3,1, Marsh (1927) 61*,1‒6 (syrischer Text), 67 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 3,2, Marsh (1927) 61*,8–62*,10: ‫ܬ‬ ‫ ܐ‬‫ ܕ‬‫ ܗܘ‬1 ‫ܬ‬‫ ܕܕ‬ܿ  ‫ ܗ‬2 .‫ ܕ‬  ‫ܡ‬    ‫ ܕܕܡ‬‫ܪ ܘ‬   ‫ܗܪܗ‬‫ܕ‬ ‫ ܕܐܦ‬‫ ܘ‬‫ ܪ‬‫ ܐ‬‫ ܘܿܗܘ‬.‫ܪ‬‫ ܙ‬‫ ܙ‬ .ܼ ‫ ܘ‬‫ܐ‬‫ ܙܪ‬ ܿ ‫ ܘ‬.ܿ   ‫ ܬܘܒ‬ܿ ‫ ܘ‬.ܿ  ‫ܪ ̈ܘܬ‬  ܼ ܿ ‫ ܘ‬  ̈  †† ‫ ܘ‬3 .ܿ ̈    ‫ ܬܐ‬‫ ܙ‬ܸ ‫ ܘ‬4 .̈ ‫ܘܢ ܐ‬ ‫ܘܢ ܗ ̈ܘ‬‫ ܕܐ‬.‫ ܕܐ‬̈  ‫ܙܘܗܝ‬‫ ܐ‬  ‫ܬܿܗ‬ܼ  ̈  ܿ ܿ  ‫ ܕܕܡ‬.‫ ܼܿܙܗܪܬ‬̈ ‫ ܕ‬‫ ܘ‬ ܿ  .‫ ܕ‬ܿ ̈  ‫ܕ‬‫ ܘܬܼܐ‬5 .‫ ܬܗܘ‬  ‫ ܘ‬‫ܘܼܬ‬ ܿ ̈ ܿ ̈ ܸ  ‫ ܕ‬‫ ܕ‬. ‫ܡ‬ ‫ܸܬ‬ .‫ ܐ‬‫ܘ‬   6 .‫ܢ‬‫ ܘ‬ܼ  ‫ ܼܬܐ‬‫ܕ‬ ‫ ܗܿܘ‬‫ܗܪ‬ ‫ܢ ܕ‬‫ ܿܗ‬.‫ܬ‬‫ ܕ‬ܼ ̈  ‫ ̈ܙ‬ ܿ ‫ ܘ‬.‫ ܐ‬‫ ܗܘ‬ ‫ ܕ‬ 7 . ܿ ‫ܘ‬ ܿ  8 .‫ ܕܗܘ‬‫ܘܗ ܐ‬ ‫ܘܬ‬ :  ‫ܘܿܗ‬ ‫ܘܬ‬ ‫ ܬܘܒ‬‫ ܘ‬.‫ܗܝ‬ ‫ ܗܘܘ‬‫ ܕ‬ ܿ ܿ ‫ܠ‬‫ ܕܬܐ‬‫ ܕ‬‫ܗܪ‬ܼ  ‫ܕܡ‬    ‫ ܕ‬ 9 . ‫ܬܗ‬‫ ܕ‬‫ ܐ‬.‫ܬܪܢ‬ ‫ܘܿܗ‬  ‫ܗܝ‬ ‫ ܕܬ‬. ‫ܡ‬‫ ܘ‬. ‫ ܐ‬‫ܘ‬  ‫ܡ‬ ‫ ܼܗܘ‬ ‫ ܼܗܘ ܕ‬10 .‫ܬ‬‫ ܬ‬‫ܬ‬  .‫ܬ‬‫ ܬ‬‫ܬ‬  ܼ ܿ ‫ ܕܐ‬  .‫ ܬ‬‫ܘܒ ܘ‬‫ ܬ‬ ‫ ܕ‬Englische Übersetzung: Marsh (1927) 67‒68. Deutsche Übersetzungen sind, wenn nicht anders angegeben, meine. Die Handschrift B bietet ‫ܗ‬ („zu seiner Aktion“), siehe Marsh (1927) 61*, Anm. 2. Nämlich die „Gegnerschaft“ (‫ܬ‬‫)ܕ‬.

Der „schlechte“ Baum im Buch des heiligen Hierotheos

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und mächtigen Baum, und in ihrem Geäst bauen sogar die Vögel .47 3. Und sie schlägt ihre Wurzeln bis zum Meer und breitet bis an die Ströme ihre Zweige aus,48 und sodann wirft sie die Äste ihrer Bosheit mächtig gegen die erwählten Zedern Gottes, die alle göttliche Intellekte sind. 4. Und kurzer Zeit wird sie austreiben und wachsen und innerhalb einer Stunde ihre Früchte zeigen. 5. Und sie wird die Enden der Schöpfung ergreifen, denn in Bezug auf sie hat auch das Wort des Lebens gewarnt: „Dass nicht die Wurzel der Bitterkeit eine Blume austreibe“ 49 und euch ersticke. 6. Denn sie erscheint den göttlichen Intellekten durch ein finsteres Zeichen: Ihre Früchte sind nämlich hässlich, und ihre Blätter abscheulich. 7. Sie überschattet nun den göttlichen Intellekt und hält von ihm zurück die herrlichen Strahlen der Güte, diejenigen, die von jenem vollkommenen Licht auf ihn leuchteten, und sie verdunkelt ferner durch die Hässlichkeit ihres finsteren Anblickes den Glanz der göttlichen Erscheinung des Intellektes. 8. Denn ihre Erscheinung ist nicht an unserem Ort, noch ihr Gleichnis in unserem Volk. 9. Und vielleicht gilt ihr das lebendige Wort, Adam ermahnt: „An dem Tag, da du von ihm essen wirst, wirst du des Todes sterben.“ 50 10. Und derselbe Gesetzgeber (< νόμος) erscheint dem göttlichen Intellekt, und es ist Gesetzgeber (< νόμος), der ihm wiederholt: „Nähere dich nicht und koste nicht.51 Denn an dem Tag, da du von ihm gegessen hast, wirst du des Todes sterben.“ 52 Der Intellekt versucht erst vergeblich, den Baum mit dem Schwert zu fällen, aber dieser wächst immer wieder nach, bis der Intellekt einsieht, dass er die Wurzeln ausrotten muss.53 Zu diesem Zweck steigt der Intellekt hinab unter die Erde.54 Statt auf Wurzeln trifft er dort auf die Dämonen, die diese offenbar repräsentieren. Der Intellekt besiegt die Dämonen der östlichen, südlichen und westlichen Region, unterliegt aber den Dämonen des Nordens.55 Das Ausrotten der Wurzeln gelingt ihm erst während seines zweiten Abstiegs

47 48 49 50 51 52 53 54 55

Vgl. Ez 17,23; 31,6 sowie Mt 13,31–32 und parallele Stellen. Vgl. Ps 80,11. ܿ Vgl. Dt 29,18, Hebr 12,15. Übersetzung nach der Handschrift H ( statt ‫)ܼܬܐ‬. Gn 2,17. Vgl. Kol 2,21. Gn 2,17. Buch des heiligen Hierotheos 3,2, Marsh (1927) 62*,11‒64*,9 (syrischer Text), 68‒70 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 3,3, Marsh (1927) 64*,11‒65*,10 (syrischer Text), 70‒71 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 3,3 Marsh (1927) 65*,13‒66*,20 (syrischer Text), 71‒73 (englische Übersetzung).

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in die Unterwelt.56 Der Verfasser bemerkt dazu, dass sich die Wurzeln im Intellekt selbst befinden und aus ihm herausgerissen werden müssen:57 Wisse nun, mein Sohn, dass, wenn der Intellekt die Dämonen vernichtet, er aus sich vernichtet und nicht aus der Wirklichkeit (< οὐσία). Genau so, wenn er die Wurzeln vernichtet, vernichtet er aus sich . Es soll jetzt kurz zusammengefasst werden, was die bisherige Forschung zu diesem Motivkomplex zusammengetragen hat. Am ergiebigsten war der Beitrag des Herausgebers des Buches des heiligen Hierotheos Fred Shipley Marsh, der auf einer knappen halben Seite diese und manche anderen Parallelen zwischen dem Hierotheosbuch und der manichäischen Kosmogonie auflistete, ohne sich jedoch um die Quellenangaben zu bemühen.58 Antoine Guillaumont widmete dem Thema 35 Jahre später zwei Zeilen, welche die Vermutungen Marshs bestätigen.59 David Bundy und István Perczel entwickelten in ihren Publikationen von 1986 und 2004 jeweils unterschiedliche Theorien über die Rolle und Eigenart der manichäischen Einflüsse in unserer Quelle, der „schlechte“ Baum und die mit ihm zusammenhängenden Motive blieben allerdings unerwähnt.60 Karl Pinggéra konzentriert sich in seiner zusammenfassenden Monographie über das Buch des heiligen Hierotheos auf die Einwirkungen des Evagrios Pontikos und des Corpus des Ps.–Dionysios, Manichäisches wird bei ihm nicht berücksichtigt.61 Das Ziel meiner weiteren Ausführungen ist es nun, die Bemerkung Marshs durch einige manichäische Quellen zu illustrieren, die z. T. nach seiner Publikation gefunden und publiziert worden waren. Fred Marsh hat völlig richtig die Bezüge zwischen dem Werk des Bar Sudaili und der manichäischen Kosmogonie erkannt. Im Folgenden fasse ich den Befund einiger relevanten Belegquellen zusammen. Der gesamte überaus

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Buch des heiligen Hierotheos 4,12 Marsh (1927) 98*,5‒99*,1 (syrischer Text), 108‒109 (englische Übersetzung). Buch des heiligen Hierotheos 4,12 Marsh (1927) 98*,10‒13:  ‫ܕ‬̈ ‫ܝ ܕ‬‫ܝ ܕܐ‬ ‫ܕܥ ܕ‬ .ܼ ܿ ‫ ܗܼܘ‬ ܼ ܿ ‫ܝ ܕ‬‫ ܘܐ‬ ‫< ܗ‬...> .‫ ܐܘ‬ ‫ ܘ‬ܼ ܿ ‫ ܗܼܘ‬ .‫ܗܘ‬ Englische Übersetzung: Marsh (1927) 108‒109. Marsh (1927) 212. Guillaumont (1962) 319, Anm. 50. Bundy (1986) 273‒279 und Perczel (2004) 205‒236. Eine Reihe von Parallelen zum Motiv des „bösen“ Baumes aus der antimanichäischen Kontroversliteratur hat außerdem Nicolò Sassi in einer Fußnote aufgelistet, siehe Sassi (2019) Anm. 79; vgl. auch Pinggéra (2008) 29–41, hier 38. Pinggéra setzt sich in diesem Beitrag mit den Thesen von Perczel (2004) auseinander.

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komplexe manichäische Mythos kann hier selbst in seinen Grundzügen nicht ausgeführt werden.62 Bekanntlich zeichnet sich die im 3. nachchristlichen Jahrhundert in Mesopotamien entstandene Religion des Mani durch einen ausgeprägten Dualismus aus. Der miaphysitische Bischof Severos von Antiochien zitiert in seiner antimanichäischen Predigt, die er am 11. April 51863 gehalten hat, eine uns unbekannte manichäische Quelle,64 welche dies anschaulich belegt:65 „ sie (d. h. die Manichäer, D.B.) führen zwei ungeschaffene und anfangslose Grundprinzipien ein: das Gute und das Böse, Licht und Finsternis, die sie auch als Materie (< ὕλη) bezeichnen.“ In der gleichen Homilie sagt Severos, dass die beiden uranfänglichen Prinzipien auch als „Bäume“ bezeichnet werden:66 „Allerdings scheint es jenen Ruchlosen (d. h. den Manichäern, D. B.) erlaubt zu sein zu sagen, dass jenes Gute, das sie auch „Licht“ und „Baum des Lebens“ nennen, die Regionen zum Osten, Westen und Norden innehat, jener Baum des Todes dagegen ‒ die sommerlichen und heißen67 .“ John Kevin Coyle hat herausgearbeitet, dass dieses in der manichäischen Literatur verbreitete Motiv der zwei Bäume den neutestamentlichen Sprüchen Jesu vom guten und vom schlechten Baum entstammt.68 Coyle nennt die 62

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Zu verweisen wäre auf zahlreiche wissenschaftliche Beschreibungen des manichäischen Religionssystems wie z. B. Burkitt (1925) 16‒33; Puech (1949) 61‒92; Tardieu (1981) 95‒112; Lieu (1992) 7‒32; Böhlig (1995) 27‒36; Gardner u. Lieu (2004) 8‒21; Khosroev (2007) 122‒165; Smagina (2011) 134‒397. Brière (1960) 7–72, hier 61‒62. M.-A. Kugener und F. Cumont nahmen an, dass es bei dieser Quelle um das Gigantenbuch des Mani handelt, siehe Kugener u. Cumont (1912) 151–172, hier 160‒161. Diese Hypothese wurde von Reeves (1992) 165‒183 (Kapitel „Severus of Antioch and the Book of Giants“) überzeugend zurückgewiesen. Nach dem heutigen Stand der Forschung soll die Quelle des Severos als unbekannt gelten. ܿ Severos von Antiochien, Homilie 123: ‫܇‬ܼ ‫ ܘ‬ܿ ‫ܢ܇‬ ‫ܪܝ‬ ‫ ܘܕ‬‫ܬ‬ܼ̈ ̣ ̣  ‫ܬ‬ ‫ܬ‬‫ܕܬ‬ .‫ܘܗܝ‬ ‫ ܕܐܦ ܗܘ‬ ‫ܘ‬ܿ  ‫܇‬‫ ܘ‬‫ܗܪ‬ܼ  Syrischer Text nach Brière (1960) 148,24‒25. ܿ ‫ܢ‬ܿ  ‫ܘܢ‬ ‫ ܗܘ‬ܿ ‫܆‬ܿ ‫ ܕܕ‬‫ ܐ‬‫ܐ‬ Severos von Antiochien, Homilie 123: ̈   ‫ܬ‬‫ ܕ‬‫ ܗ‬‫ܘܬ‬‫ܬ‬ ‫ܗܝ܇‬ ̈ ‫ ܕ‬‫ ܐܦ ܐ‬‫ܗܪ‬ ‫ ܕܐܦ‬ ‫܇ ܿܗܘ‬ܿ  ܿ ‫ܘܢ܇ ܕܿܗܘ‬‫ܘ‬ ‫܇‬‫ܬ‬ܿ ‫ ܿܗܘ ܕ‬‫܇ ܐ‬‫ ܘ‬̈ ‫ ܬ‬‫ ܕ‬ ‫ ܇‬‫ ܐ‬‫ ܘ‬‫ ܘ‬Syrischer Text nach Brière (1960) 152,7.14‒16. Wörtlich: „mittäglichen“. Mt 7,17‒18 οὕτως πᾶν δένδρον ἀγαθὸν καρποὺς καλοὺς ποιεῖ, τὸ δὲ σαπρὸν δένδρον καρποὺς πονηροὺς ποιεῖ. οὐ δύναται δένδρον ἀγαθὸν καρποὺς πονηροὺς ποιεῖν οὐδὲ δένδρον σαπρὸν καρποὺς καλοὺς ποιεῖν. „So bringt jeder gute Baum gute Früchte hervor, ein schlechter Baum aber bringt schlechte Früchte hervor. Ein guter Baum kann keine schlechten Früchte hervorbringen und ein schlechter Baum keine guten.“ Einheitsübersetzung mit Veränderungen. Mt 12,33 ἢ ποιήσατε τὸ δένδρον καλὸν καὶ τὸν καρπὸν αὐτοῦ καλόν, ἢ ποιήσατε τὸ δένδρον σαπρὸν καὶ τὸν καρπὸν αὐτοῦ σαπρόν· „Entweder der Baum ist gut ‒ dann ist auch seine Frucht gut, oder der Baum ist schlecht ‒ dann ist auch seine Frucht schlecht.“ Einheitsübersetzung mit Veränderungen.

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Worte von den beiden Bäumen „one of the most important sayings of Jesus for the Manichaean community“ 69. Die Bezeichnung „Baum des Lebens“ für den guten Baum70 macht auch den Einfluss des Buches Genesis evident. Die Vorstellungen von einem „schlechten“ paradiesischen Baum könnte auf gnostische Umdeutung des Baumes des Lebens zurückgehen.71 Gemäß dem manichäischen Mythos kommt es zu einer Auseinandersetzung zwischen dem Reich des Lichtes und dem der Finsternis. In deren Darstellung folge ich dem Bericht über die manichäische Lehre im Kitāb al-Fihrist,72 den der schiitische Gelehrte des 10. Jahrhunderts Abū ʾl-Faragˇ Muh ammad b. Abī Yaʿqūb b. Ish āq an-Nadīm al-Warrāq verfasst hat. Um die Offensive der Finsternis abzuwehren, erzeugt der König des Paradieses (ein anderer Name für das Licht) den Urmenschen.73 Dieser bewaffnet sich mit fünf Geschlechtern,74 zieht mit diesen gegen die fünf Geschlechter des Urteufels75 ins Feld, erleidet eine Niederlage, wird von dem König des Paradieses des Lichtes befreit, steigt in die untersten Tiefen des Abgrundes herab und schneidet die Wurzeln der fünf dunklen Geschlechter ab. Diese letzte Tat des Urmenschen ist auch in den auf Koptisch überlieferten manichäischen Kephalaia 18 erwähnt:76 [………………]ⲣⲉ. ⲁ ⲱⲱⲧ ⲁ ⲡⲱⲣⲕ ⲻ ⲛ ⲧⲛⲟⲩ̣ⲛⲉ ⲙ̣ⲻ[ⲡ ]ⲟⲩ[…. ………………… ⲛ[ⲟ]ⲩ̣ⲛⲉ ⲙⲡ ⲏⲛ ⲉⲧ̣ ⲁⲩ ⲻ ⲛ ⲑⲉ ⲛⲟⲩⲕ̣ ⲁⲗⲁⲃ[ⲓⲛ] ⲻⲻ [ⲛⲧ ⲉ]ⲉⲧⲁ̣ ⲡⲥ ⲏⲻ ⲣ ⲟⲟⲥ ⲉ ⲉⲓⲥ̣ ⲡⲕⲁⲗⲁⲃⲓ̣ⲛ ⲕⲁⲧ ⲁ ⲧⲛⲟⲩⲛ̣ [ⲉ] ⲻ ]ⲡ̣ ⲏⲛ ⲉⲧ ⲁⲩ ⲉ ⲛⲉ [ⲙ ⲕⲁ̣ ⲣⲡⲟⲥ ⲉ ⲁⲩ ⲛ ⲙⲡⲛⲉⲩ

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Coyle (2008) 121–144, hier: 125 = Coyle (2009) 69. Siehe oben Anm. 66. Siehe dazu Bumazhnov (2018) 47–58, hier: 50‒55; Sassi (2019) 208 Anm. 78 verweist auf eine marcionitische Parallele. (. Im Buch des heiligen Hierotheos gibt es übrigens auch einen guten Baum, der als „Baum des Lebens“ bezeichnet wird. Seine Identität mit Christus wird als Meinung „mancher Leute“ eingeführt, unmittelbar darauf heißt es, dass der Baum des Lebens eigentlich „ Maß“ übersteigt, siehe Buch des heiligen Hierotheos 4,3 Marsh (1927) 85*,5‒7 (syrischer Text), 93 (englische Übersetzung). Das enzyklopädische Werk Kitāb al-Fihrist war als Index aller in arabischer Sprache geschriebenen Bücher konzipiert. Sezgin (1967) 386 charakterisiert es als „die älteste und vielleicht die einzige arabische Literaturgeschichte“. Flügel (1969) 54,6 al-ʾinsānu l-qadīm. Flügel (1969) 54,7 al-ʾag˘nās. „Die finsteren Geschlechter heissen nach der Epistola fundamenti bei Augustin genera pestifera oder naturae quinque terrae pestiferae“, Flügel (1969) 215, Anm. 118, die Hervorhebung ist meine. Flügel (1969) 54,12‒13 ʾiblīs al-qadīm. Der Satan entsteht aus der finsteren Erde (Flügel [1969] 86) und entspricht im gewissen Sinne dem Urmenschen, jedenfalls auf der Seite der Finsternis. Koptischer Text nach Polotsky und Böhlig (1940) 58,16‒19; Übersetzung mit Veränderungen nach Polotsky u. Böhlig (1940) 58.

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. . . . . er (d. h. der Urmensch,77 D. B.) schnitt ab und riss aus die Wurzel der [fü]nf [Bäume?] . . . . . . . Wurzel des schlechten Baumes wie eine Ax[t] wie (?) der Heiland gesagt hat: „Siehe, die Axt ist gelegt an die Wurzel des schlechten Baumes, damit er von nun an keine schlechte Frucht hervorbringt.“ Das Zitat verweist auf das neue Testament als Inspirationsquelle für dieses Bild.78 Man erkennt unschwer eine exakte Parallele zur Tätigkeit des Intellekts während seines zweiten Abstiegs in die Unterwelt, wie sie im Buch des heiligen Hierotheos 3,2‒3 beschrieben wird.79 Eine weitere manichäische Parallele bietet der bereits zitierte Abschnitt aus der 123. Homilie des Severos von Antiochien, wo es heißt, dass der Baum des Lebens Osten, Westen und Norden unter seiner Kontrolle hat, der Baum des Todes dagegen nur den Süden.80 Im Buch des heiligen Hierotheos besiegt der Intellekt während seines Abstieges in die Unterwelt die Dämonen der östlichen, südlichen und westlichen Region, unterliegt aber den Dämonen des Nordens.81 Die Deckung der Regionen ist zwar nicht vollkommen, da der Norden und der Süden zu jeweils unterschiedlichen Bereichen gehören, die Ähnlichkeit ist aber nicht abzustreiten. Zuletzt ist zu bemerken, dass der „schlechte“ Baum im Hierotheosbuch zugleich eine kosmische82 und eine internalisierte Größe ist. Letzteres ist mit einem bereits oben angeführten Text zu belegen:83 Wisse nun, mein Sohn, dass, wenn der Intellekt die Dämonen vernichtet, er aus sich vernichtet und nicht aus der Wirklichkeit (< οὐσία). Genau so, wenn er die Wurzeln vernichtet, vernichtet er aus sich . 77 78

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ⲡ ̣ ⲁⲣⲡ ⲻ ⲛ[ⲣ]ⲱ̣ ⲙⲉ. Kephalaia 18, Polotsky u. Böhlig (1940) S. 58, Zeile 7. Mt 3,10 ἤδη δὲ ἡ ἀξίνη πρὸς ῥίζαν τῶν δένδρων κεῖται· πᾶν οὖν δένδρον μὴ ποιοῦν καρπὸν καλὸν ἐκκόπτεται καὶ εἰς πῦρ βάλλεται: „Schon ist die Axt an die Wurzel der Bäume gelegt; jeder Baum, der keine gute Frucht hervorbringt, wird umgehauen und ins Feuer geworfen.“ Einheitsübersetzung. Siehe oben S. 341 mit Anm. 53 und 54. „Allerdings scheint es jenen Ruchlosen (d. h. den Manichäern, D.B.) erlaubt zu sein zu sagen, dass das jene Gute, das sie auch „Licht“ und „Baum des Lebens“ nennen, die Regionen zum Osten, Westen und Norden innehat, jener Baum des Todes dagegen ‒ die sommerlichen und heißen .“ Für den syrischen Text siehe oben Anm. 66. Buch des heiligen Hierotheos 3,3, Marsh (1927) 65*,13‒66*,20 (syrischer Text), 71‒73 (englische Übersetzung); vgl. auch oben Anm. 55. Vgl. z. B. Buch des heiligen Hierotheos 3,2 „Und sie (nämlich die mit dem „schlechten“ Baum identische „Gegnerschaft“, D.B.) wird die Enden der Schöpfung ergreifen“; für den syrischen Text siehe oben Anm. 44. Buch des heiligen Hierotheos 4,12, für den syrischen Text siehe oben Anm. 57.

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Die bisherigen Beispiele illustrierten die kosmische Dimension des manichäischen „schlechten“ Baumes, verbreitet ist aber auch die Vorstellung von den fünf Bäumen des Todes, die in unterschiedliche Glieder der menschlichen Seele bzw. des menschlichen Körpers hineingepflanzt werden, um sie negativ zu besetzen.84 Man kann also zusammenfassend sagen, dass der Kampf des Intellekts mit dem „schlechten“ Baum, seine Reise in die Unterwelt, seine Niederlage im Kampf gegen die Dämonen der vier Himmelsrichtungen und das Vernichten der Wurzeln des „schlechten“ Baumes während seines zweiten Abstieges sichere manichäische Parallelen haben und wahrscheinlich en bloc aus einer oder mehreren manichäischen Quellen vom Autor des Buches des heiligen Hierotheos entlehnt worden sind. Dieser Befund lässt die These von Karl Pinggéra korrigieren, der die „geradezu mythologisch anmutende Bildwelt“ des Hierotheosbuches „als Ausdruck einer spirituellen Erfahrung“ 85 verstehen möchte. Gerade die Bildwelt um den „schlechten“ Baum ist einer bestimmten Tradition verpflichtet und kann kaum ein Produkt der spirituellen Bemühungen des Autors sein. Zur Quelle der manichäischen Vorstellungen im Buch des heiligen Hierotheos kann man nur Vermutungen anstellen. Philoxenos von Mabbug erwähnt, dass Stephan Bar Sudaili kurze Zeit Anhänger des Häretikers Johannes des Ägypters gewesen ist,86 dessen überlieferte Lehre indes keine Berührungen mit dem Motiv des „schlechten“ Baumes oder dem Manichäismus im Allgemeinen aufweist. Man war aber im 5.‒6. Jahrhundert in Byzanz nicht auf eine einzige Person angewiesen, um manichäische Schriften zu bekommen oder mit einem Manichäer zu reden. Zwei antimanichäische Gesetze von 487 oder 51087 (Kaiser Zeno oder Anastasios I.) und 527 (Kaiser

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Vgl. z. B. den parthisch und soghdisch überlieferten manichäischen Sermon vom Licht-Nous 26‒27 „Alsdann erhebt er (d. h. der Licht-Nous, D.B.) die [fünf] seelischen [Gl]ieder, die da [sin]d der Glanz, der Verstand, das Bewußtsein, das [Nach]denken und das Sinnen. Und er pflanzt hinein die gesegneten Bäume, in jene fünf reinen Erden, und er entzündet sein Feuer in jenen fünf großen Lampen Und er vertreibt und ver[jagt] den ganzen finsteren Schatten, den aufgewühlten Luftraum. Zuerst zerstört er den Finsteren Glanz. Und er fällt den Baum des Todes, der da ist [der Haß], der Stamm ist die Tyrannei, die Äste sind der Zor[n, das Laub] ist die Aversion, die Frucht ist die Zwie[tracht, der Geschmack] ist die Abgeschmacktheit, und [die Farbe ist die Verunglimpfung.]“ Zitiert nach Sundermann (1992) 67. Zu vergleichen ist auch der um 900 entstandene sogenannte chinesische manichäische Traktat von Paul Pelliot, siehe Pelliot (1911) 499–617, hier: 528‒530. Pinggéra (2002) 74, meine Hervorhebung. Siehe dazu Pinggéra (2002) 11‒13. Codex Iustinianus I,5,11, griechischer Text: Frier (2016) 200; englische Übersetzung: ebd. 201; Codex Iustinianus I,5,12,1‒3, griechischer Text: Frier (2016) 202; englische Übersetzung: ebd. 203.

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Justin I. und Justinian I.) ahndeten die Zugehörigkeit zu dieser Religion mit Todesstrafe, was zumindest eine Präsenz der Manichäer im öffentlichen Bereich belegt. Gleiches bezeugen auch zeitgenössische Widerlegungen der manichäischen Lehre88 und öffentlich abgehaltene Debatten zwischen Christen und Manichäern.89 Manche gebildete Manichäer der Zeit sind namentlich bekannt.90 Ob der Manichäismus für einen Teil der byzantinischen Elite des 6. Jahrhunderts eine gewünschte Alternative zum Monotheismus der christlichen Orthodoxie darstellte, wie es offenbar im abbasidischen Kalifat der Fall war,91 bedarf einer gezielten Untersuchung. In Bezug auf Stephan Bar Sudaili ist in diesem Zusammenhang wichtig, dass er den grundsätzlichen Dualismus der Manichäer nicht übernimmt. Eher faszinieren ihn die beeindruckenden religiösen Bilder, welche die manichäischen Texte entwerfen: der kosmische „schlechte“ Baum, dessen Wurzeln jedermann in sich trägt, der Kampf mit dem Schwert in der Hand gegen ihn in der Unterwelt, das Herausreißen seiner Wurzeln. Stephan Bar Sudaili flicht diese Motive in das Gewebe seiner Darstellung der Reisen des Intellekts ein, weil sie das Böse in der Welt und im Menschen plastisch und wirkungsvoll vergegenwärtigen. Im Vergleich mit seinem pantheistischen Ansatz wirken sie eher harmlos und zeugen von seiner Offenheit gegenüber den zwar nichtchristlichen, aber letztendlich doch biblisch geprägten Inspirationsquellen. Ob dieser Mann ‒ wie man annimmt ‒ ein praktizierender Mönch war, scheint mir fragwürdig und soll der künftigen Forschung überlassen werden. Als möglicher Ansatzpunkt für weitere Überlegungen zu diesem Thema könnte die Beobachtung dienen, dass das Buch des Heiligen Hierotheos die Reisen des Intellekts in keine deutlich erkennbare Verbindung zu asketischen Bemühungen setzt. Die Hauptströmung der byzantinischen wie auch ostsyrischen Mystik entwickelte in dieser Hin88

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Der Biograph des Severos von Antiochien Zacharias von Mytilene († nach 536) hat eine siebenteilige antimanichäische Abschwörungsformel und möglicherweise auch die gegen die Manichäer gerichtete Antirrhesis verfasst, siehe darüber Klein (1991) 42‒44. Im 6. Jahrhundert haben auch Johannes von Kaisareia und Paulus der Perser gelebt, die ebenfalls gegen die Manichäer schrieben, vgl. Klein (1991) 27‒28, 30‒32. Auf die Polemik des Severos von Antiochien gegen die Manichäer wurde bereits oben, S. 343 hingewiesen. Über das öffentliche Streitgespräch zwischen dem Manichäer Photeinos und dem Christen Paul dem Perser kurz nach 527 siehe Lieu (1997) 217–234, hier 222‒226. Photeinos beteiligte sich in Ketten gelegt an dem Disput. Über einen gewissen Agapius, der wahrscheinlich Manichäer war und theologische Werke schrieb, siehe Lieu (1997) 227‒230. Dem gebildeten Literaten und Begründer der abbasidischen Prosakunst in arabischer Sprache Ibn al-Muqaffa (gest. in oder nach 757) wird ‒ möglicherweise nicht unbegründet ‒ ein antiislamisches Werk im Geiste des manichäisch inspirierten Rationalismus zugeschrieben, siehe Latham (1990) 48–77, hier 72‒74. Allgemein zum Manichäismus im abbasidischen Kalifat siehe Nyberg (1929) 425‒441, Glassé (1997) 105‒123 und Berkey (2005) 99‒100.

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sicht die Lehre des bereits mehrfach erwähnten Evagrios Pontikos vom reinen, d. h. jeglicher bildlichen Vorstellung baren Gebet, das den νοῦς zu Gott führt und die zweistufige asketische und kontemplative Vorbereitungsphase krönt.92 Wie bereits oben ausgeführt, übernimmt der Autor des Buches des Heiligen Hierotheos für seine Version des Aufstiegs des Intellekts einen anderen Teil des evagrianischen Nachlasses, nämlich seine Eschatologie, die er in Mystik verwandelt.93 Dies verbindet das Buch eher mit apokryphen christlichen Offenbarungen wie etwa der Offenbarung des Petrus oder der Paulusapokalypse mit ihren drastischen Bildern der unterschiedlichen Regionen des Jenseits. Wie wir gesehen haben, vermehrt Stephan Bar Sudaili die Zahl derartiger Bilder um das des manichäischen „schlechten“ Baumes.

Bibliographie der wichtigsten Quellentexte BuCH DES HEILIGEN HIEROTHEOS Marsh, F. S. (ed.), The Book of the Holy Hierotheos with Extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch and from the “Book of Excerpts” and Other Works of Gregory Bar-Hebraeus, London/Oxford 1927. CODEX IuSTINIANuS Frier, B. W. (ed., transl.), The Codex of Justinian. A New Annotated Translation, with Parallel Latin and Greek Text Based on a Translation by Justice Fred H. Blume, Vol. 1: Introductory Matter and Books I‒III, Cambridge 2016. EVAGRIuS PONTICuS Guillaumont, A. (éd., transl.), Les six centuries des “Kephalaia gnostica” d’Évagre le Pontique. Édition critique de la version syriaque commune et édition d’une nouvelle version syriaque, intégrale, avec une double traduction française (Patrologia Orientalis 28,1), Paris 1958.

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Siehe hierzu Stewart (2001) 173‒204 und Bitton-Ashkelony (2019) 45‒51. Der sogenannte evagrianische Mythos bestimmte die „cosmic vision“ des ägyptischen Mönchs und lieferte einen theologischen Rahmen auch für seine Theorie und Praxis des „reinen“ Gebetes (siehe dazu Stewart [2001] 174‒182, Zitat ebd. 176). Aber allein schon der Name des „reinen“ Gebets setzt voraus, dass darin die bildlichen Vorstellungen keinen Platz finden.

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MANICHAICA Flügel, G. (Hrsg., Übers.), Mani, seine Lehre und seine Schriften. Ein Beitrag zur Geschichte des Manichäismus. Aus dem Fihrist des Abû’lfaradsch Muh ammad ben Ish ak al-Warrâk , bekannt unter dem Namen Ibn Abî Ja‘k ûb an-Nadîm, im Text nebst Uebersetzung, Commentar und Index, Leipzig 1862; Nachdruck Osnabrück 1969. Pelliot, P., „Un traité manichéen retrouvé en Chine, traduit et annoté“, Journal asiatique 18 (1911) 499–617. Polotsky, H. J., Böhlig, A. (Hrsg., Übers.), Kephalaia. 1. Hälfte (Lieferung 1‒ 10) mit einem Beitrag von H. Ibscher (Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin 1), Stuttgart 1940. Sundermann, W. (Hrsg., Übers.), Der Sermon vom Licht-Nous. Eine Lehrschrift des östlichen Manichäismus. Edition der parthischen und soghdischen Version (Berliner Turfantexte 17), Berlin 1992. PS.-DIONYSIuS AREOPAGITA Suchla, B. R. (Übers.), Pseudo-Dionysius Areopagita, Die Namen Gottes (Bibliothek der griechischen Literatur 26), Stuttgart 1988. Suchla, B. R. (Hrsg.), Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita, De Divinis Nominibus (Patristische Texte und Studien 33), Berlin/New York 1990. SEVEROS VON ANTIOCHIEN Brière, M. (éd., transl.), Les Homiliae cathedrales de Sévère d’Antioche, traduction syriaque de Jacques d’Édesse (Suite). Introduction générale à toutes les homélies. Homélies CXX à CXXV (Patrologia Orientalis 29,1), Paris 1960.

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Die Reisen des Intellekts in der Ursache der Gründung der Schulen des Barh ad bšabbā (um 600) Matthias Perkams

I. Einleitung Nachdem bereits der vorhergehende Beitrag über die Grenzen der griechischen Sprache hinaus ins Syrische, die dritte und insgesamt deutlich zu wenig beachtete Literatursprache der Spätantike, herübergeführt hat, überschreiten die folgenden Überlegungen, die ebenfalls dem Syrischen gewidmet sind, auch die Grenze des spätantiken Imperium Romanum, nicht aber die Grenze der spätantiken Welt. Die hier zu behandelnde Seelenreise aus dem Text Die Ursache der Gründung von Schulen des Barh ad bšabbā,1 eines Lehrers an der Schule von Nisibis, repräsentiert die ostsyrische christliche Tradition, die im Perserreich der Sassaniden lebendig war. Das Perserreich und die ostsyrische bzw. assyrische oder „nestorianische“ Kirche sind seit langem als wichtige Überlieferer der antiken Kultur bekannt: Berühmt ist vor allem der Bericht des Agathias über die Reise der letzten Athe˚ usro Anūširwān (griechisch Chosroes, ner Philosophen zum Perserkönig H (ost-)syrisch Kosrāw),2 doch auch mindestens zwei Einführungen in die aristotelische Philosophie, die Chosroes von dem ostsyrischen Logiker Paul gewidmet wurden, bezeugen das philosophische Interesse des Königs.3 Vertreter der ostsyrischen Christen treffen Mitte des 6. Jahrhunderts in Byzanz auf den Afri-

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Edition mit französischer Übersetzung: Scher (1908), im Folgenden zitiert als Causa fundationis scholarum (Scher). Neuere Übersetzungen gibt es auf Englisch: Becker (2011) und Italienisch: Ramelli (2005) 127–170. Behandelt wird der Text u. a. von Hermann (1926) 89–122; Vööbus (1965); Wallace-Hadrill (2008) 62–65; Ramelli (2004) 127–181; Becker (2011); Becker (2006); Perkams (2015) 166–190; Perkams (2020a) 49–76. Zum historischen Hintergrund vgl. Fiey (1965) 121–142; Becker (2020) 13–28; zur editorischen Situation Becker (2011) 165–171; Perkams (2020) 1–12. – Vgl. zur handschriftlichen Tradition der Causa fundationis scholarum Becker (2011) 165–171. Agath. Historiae § 30 f., p. 79, 31–82, 16 Keydell. Zur umfangreichen Literatur zu dieser Reise vgl. zusammenfassend Hoffmann (1994) 559–563 sowie jetzt Hartmann (2018, Band 2) 897–920. Vgl. Hugonnard-Roche (2004) 233–273; Gutas (1983) 231–267.

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kaner Iunilius, der von ihnen theologische Institutiones in zwei Büchern erhält, die er ins Lateinische überträgt.4 Für Cassiodor wird vor diesem Hintergrund die Schule im obermesopotamischen Nisibis am Euphrat, dem heute türkischen, direkt an der syrischen Grenze gelegenen Nusaybin, zum Vorbild einer curricular organisierten christlichen Schule,5 wie sie sich freilich zu seiner Zeit im lateinischen Raum nicht in die Realität umsetzen lässt. Die „Schule von Nisibis“ ist freilich nur die bekannteste Institution aus einem ausgedehnten Netzwerk von „Schulen“, mit denen die ostsyrischen Christen im 6. Jahrhundert nach und nach große Teile des Sassanidenreiches überziehen. Charakteristisch für die Nisibener Schule, die 489 von dem aus Edessa vertriebenen Lehrer Narsai und dem Bischof Bars½aumā gegründet wurde, aber vielleicht auch für andere Schulen, ist die eigenständige Organisationsform aus Personengemeinschaft von Lehrern und Schülern, die in erhaltenen Statuten ausführlich geregelt wird. Die Schule, in der es bereits eine Art Semesterordnung gibt, lehrt nicht nur Theologie, sondern auch Medizin und beschäftigt sich bis zu einem gewissen, gleich weiter zu klärenden Grade mit Philosophie.6 Das inhaltliche Profil der Schule von Nisibis lässt sich freilich nur rudimentär beschreiben, denn das erhaltene Quellencorpus ist einerseits überschaubar, andererseits noch keineswegs gut aufgearbeitet.7 Die wichtigste Quelle für die philosophischen Kenntnisse und Interessen der Schule ist der Text, der 1908 unter dem Titel Die Ursache der Gründung der Schulen von Addai Scher, dem 1915 im Rahmen des sogenannten „armenischen Genozids“ ermordeten chaldäischen Erzbischof von Seert in Kurdistan (heute Siirt), aus drei heute verschollenen Handschriften herausgegeben wurde. Der Text erklärt, seinem genaueren Titel Die Ursache für die Einsetzung der Sitzungsperiode der Schulen (ʿelltßā dß a-syām māwtbß ā dß -eskolē) nach, die Vorlesungszeiten an der Schule von Nisibis. Auf dem Weg hierzu liefert der Autor einen Abriss einer christlichphilosophischen Theologie und Anthropologie und zeichnet die gesamte Heilsgeschichte als eine Folge von Schulgründungen nach, angefangen mit der Belehrung der Engel im Himmel durch Gott selbst. Nachdem diese Geschichte durch die griechischen Philosophen und den Zoroastrismus in unvollkommener Weise ergänzt worden ist, erfährt die Heilsgeschichte ihren Höhepunkt, indem Jesus Christus „robuste Definitionen der Philosophie und aller Wissenschaften“ lehrt.8 Von hierher führt uns der Autor über die dog4 5 6 7 8

Vgl. das Selbstzeugnis des Kompilators: Instituta regularia divinae legis, Epistula introductoria, p. 118, l. 20–p. 120, l. 16 Maas. Cassiodorus, Institutiones I 1, p. 3, 8–12 Mynors. Vgl. zur Schule von Nisibis Possekel (2015) 104–136; Possekel (2020) 29–48. So auch Becker (2006) 5 f. Causa fundationis scholarum p. 371, 6–9 Scher.

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matischen Debatten der Spätantike – die er aus „nestorianischer“ Perspektive schildert – bis zur Geschichte der eigenen Schule, angefangen von ihrer Gründung durch Narsai bis hin zur (in den Augen des Autors) glanzvollen Gegenwart unter der Leitung des H ½ nānā von Adiabene.9 Formal gehört der Text zur sogenannten Causa-Literatur, die von dem syrischen ʿelltßā = Ursache ihren Namen erhielt: Es handelt sich zumeist um Erklärungen des Ursprungs eines bestimmten liturgischen Festes, die Anlass zu ausführlichen theoretischen Erörterungen geben; in unserem Fall ist der formelle Erklärungsgegenstand, wie schon gesagt, der Schulbetrieb bzw. die „Vorlesungszeiten“ im Sommer und im Winter. Adam Becker, der sich am gründlichsten mit diesem Text befasst hat, hat darüber hinaus den Einfluss von drei weiteren antiken literarischen Gattungen bzw. Formen entdeckt, nämlich dem philosophischen Protreptikos, der scholastischen Überlieferungskette und der kollektiven Biographie.10 Für das Thema der Seelenreise ist ein längerer Abschnitt im ersten, philosophischen Teil des Textes einschlägig. Hier wird, nach einer Einführung, die auf die Redesituation Bezug nimmt, und ontologisch fundierten Erörterungen zur Transzendenz Gottes im Anschluss an Theodor von Mopsuestia, die ich bereits anderswo behandelt habe,11 geschildert, wie die menschliche Seele und ihre Erkenntnisvermögen, bzw. der Intellekt, mit der Situation umgehen, dass Gott im Prinzip unerkennbar ist. Ich werde im Folgenden die Texte vorstellen und kurz kommentieren, um zu zeigen, wie das Konzept der Seelenreise hier benutzt und gestaltet wird; auf übergreifende Punkte werde ich am Schluss des Beitrags im Stil eines Resümees eingehen.

II. Text und Kommentar

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Der erste Text, in dem die Metapher des Reisens begegnet, steht direkt am Übergang von der ontologischen zur psyschologisch-epistemologischen Passage des Textes: [S. 336] [1] Weil Gott in allem an ihm auf nicht sagbare Weise ist, ist er in dem, was Raum für das Denken ist, nicht. Und von der Zeit wiederum, die von der Bewegung beginnt, und von der Bewegung, die vom Wesen begleitet wird, ist er weiter entfernt, weiter als „Entfernung“ (überhaupt

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Einen etwas ausführlichen Überblick über die Struktur des Textes gibt Becker (2006) 98–100. Zur Causa-Literatur s. z. B. Becker (2006) 101–112. Perkams (2015) 179–186; Perkams (2020a) 66–72. Zum Folgenden vgl. insgesamt Becker (2006) 126–154.

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Matthias Perkams ist). Denn er ist die tiefste Tiefe, unauffindbar und unaufspürbar, und für das Denken gibt es keinen Weg, auf dem es bis zu der Hoheit reist, die erhaben ist über die Straßen und Wege, die bereist sind von der Intelligenz, dem schnellen Boten der Seele. [2] Und weil es für die Intelligenz keinen Weg gibt, auf dem sie dorthin reisen könnte, so wird auch der Logos, das schnelle Roß mit vier Beinen, lahm und hört auf mit der Reise, dadurch dass die Pupillen des Auges des Denkens, welches Führer und Wegweiser der Seele ist, erblindet sind, und nicht findet er in diesem kraftvollen Licht, was gesucht wird – es sei denn Gott unser Herr erweist uns eine Güte und offenbart und erleuchtet uns seine Essenz (yātßā), wenn auch für Kinder fasslich (= auf basale Weise). [3] Wie Paulus sagt: „Erkenntnis dessen, was Gott anbelangt, ist offenbar unter ihnen“ (Rom 1,19a); und zeigend, wie sie offenbar ist, sagt er: „Gott hat es unter ihnen offenbart“ (Rom 1,19b). Und wiederum hat Gott es durch seinen Geist offenbart, und unser Herr sagt: „Wem es der Sohn offenbaren will, dem habe ich zur Kenntnis gebracht deinen Namen für die Menschen“ (Joh 17,6). [4] Andernfalls kann auch [S. 337] dieser Rest an Erkenntnis (īdß aʿtßā) seinen Blick nicht auf diese Ruhestätte (škß īntßā) fixieren, da alles an ihm auf unaussprechliche Weise das Denken und den Logos der Geschöpfe übersteigt.13

Dieser Abschnitt zeigt eine viergeteilte Struktur:14 Zuerst wird die Unerkennbarkeit Gottes und seiner Eigenschaften rekapituliert; dann werden die erkenntnistheoretische Problematik, die sich daraus ergibt, sowie die Notwendigkeit einer göttlichen Erleuchtung erläutert; hieran schließen sich einige begründende Bibelzitate an; schließlich wird die Grundaussage noch einmal in anderer Terminologie zusammengefasst. Der Abschnitt zeigt bereits, dass das „Reisen“ der Seele bzw. „Intelligenz“ (madß dß ʿā) – womit in unserem Text, wie gleich näher zu erläutern sein wird, der νοῦς als höchstes Seelenvermögen bezeichnet wird – eine Metapher darstellt, die schon deswegen absurd scheinen sollte, weil eine solche Bewegung zum Göttlichen von vornherein ausgeschlossen wird. Für den Neuplatoniker ist freilich die Möglichkeit einer göttlichen Bewegung nicht überraschend, da er davon ausgeht, dass es im diskursiven Denken der Seele eine

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Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 336, 1–337, 2 Scher. Kommentiert wird die Stelle auch von Becker (2006) 140–142 der insbesondere auch auf Bezüge zu Porphyrios eingeht, die ich hier beiseite lasse. Vgl. ferner Perkams (2015) 176 f.

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Bewegung gibt, die, mithilfe der höheren Hypostasen, dazu führen kann, dass diese schließlich doch erkannt werden; in diesem Sinne spricht auch Plotin vom „Umherwandern“ (πλανᾶσθαι) des Geistes.15 Ein ähnlicher Gedanke findet sich hier: Das menschliche Denken, das durch die Metapher vom Weg, vom Reisen und vom Pferd als diskursiv beschrieben wird, ist aus sich heraus nicht in der Lage, sich zum göttlichen voranzubewegen, aber die göttliche Güte kann ihm dies ermöglichen. Obwohl der Text in der Dichte seiner Bilder nicht unbedingt griechisch wirkt, finden sich doch einige entsprechende Reminiszenzen, z. B. findet sich der Rede vom Logos als Boten, in diesem Fall des Geistes, bei den Kirchenvätern Clemens und Origenes.16 Die Rede vom Geist als einem Pferd könnte, auf dem Weg vielfacher Vermittlung, auf Platon, Phaidros 248a, zurückgehen. Eindeutig ist natürlich die schon aus dem Höhlengleichnis bekannte Erblindung des Auges.17 Die direkte Quelle ist aber wahrscheinlich Eusebios von Kaisareias auf Griechisch verlorene, aber in einer syrischen Handschrift von 425 erhaltene Theophaneia, eine kürzere Zusammenfassung des Inhalts der Praeparatio evangelica ohne direkte Zitate:18 ̈ ‫ܘܢ ܐ‬‫ ܕ‬‫ ܕܗ‬‫ ܬܪ‬ ‫ܗܘܢ ܘ‬‫ ܕܬܪ‬̇ ‫ ܕ‬ ‫ ܐܦ‬‫ܐ‬ .‫ ܐ‬ „Sie zögerten auch nicht, die Gedanken ihres Verstandes und eben das Wort, deren Dolmetscher, Götter zu nennen“ (Eus. Theophania 2, 6 p. 82, l. 16–18 Gressmann = p. 169 Lee [syr.]). Man sieht an dem Zitat, das uns gleich noch einmal begegnen wird, gut die Verbindung beider Motive, wobei sich die geänderte Terminologie zumindest teilweise, wie sich weiter unten noch zeigen wird, durch Barh½ ad¤ bšabbās eigene Terminologie der Seelenvermögen erklärt.19 Ansonsten enthält der Text auch Referenzen auf biblische oder jüdische Traditionen, insbesondere der Verweis Gott als Ruhestätte (syr. šk¤ īnt¤ā = hebr. šek¤ īnāh), der in der rabbinischen Literatur geläufig ist, während er in der Bibel selbst nicht vorkommt.20 Quellentechnisch interessant ist die Reminiszenz an Aristoteles’ Physik, die sich in der Feststellung in Abschnitt [1] zeigt, die Zeit beginne mit „Bewe-

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Plot. Enneaden 6, 7, 13, 28–32. Clem. Al. Paed. 1, 59, 1 (p. 124, 31 Stählin); Origenes, In Ioannis evangelium 1, § 277, p. 49, 5 f. (Preuschen 1903b). Zu diesen Reminiszenzen vgl. Becker (2006) 141 mit Anm. 98 f. Vgl. zur Bedeutung dieses Textes als Quelle für Barh½ ad¤ bšabbā Perkams (2020a) 65 mit Anm. 79. Nämlich unten im Kommentar zu S. 341, wo auch deutlich wird, dass tarʿītßā für Barh½ ad¤ bšabbā die διάνοια und nicht den νοῦς bezeichnet. Vgl. z. B. Goldberg (1969) 440 f. und 456 f. (zu šek¤ īnāh als Gottesbezeichnung).

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gung“. Denn von der Physik ist keine syrische Übersetzung bekannt, außer den (verlorenen) Versionen, die wohl im 9. Jahrhundert die griechisch-arabischen Übersetzer, vor allem H ½ unayn ibn Is½h½ āq, als Vorbereitung der arabischen Übersetzung, angefertigt haben.21 Die kursorische Erwähnung der Zeittheorie durch Barh½ ad¤ bšabbā spricht allerdings auch für nichts anderes als eine oberflächliche Kenntnis, die durch eine Zwischenquelle vermittelt sein dürfte. Diese Zwischenquelle düfrte, wie schon Adam Becker vermutet hat,22 Sergios von Rēš¨aynā (gest. 536), der wohl ersten bedeutenden Verfasser aristotelischer Werke im Syrischen, sein. Denn Sergios’ philosophisches Hauptwerk, der große Kommentar zu Aristoteles’ Kategorien für Theodoros, das, wie ich an anderer Stelle gezeigt habe, von Barh½ ad¤ bšabbā intensiv benutzt wurde,23 enthält in der Tat einen Abschnitt über die Definition der Zeit, welcher deren Verbindung mit der Bewegung erwähnt: ‫ ܕ‬ ‫ ܐ‬ (...) ‫ ܕܙܘ‬ ‫ ܐ‬.‫ ܙܘ‬‫ ܘ‬‫ܘܗܝ ܙ‬‫ܡ ܐ‬  .‫ ܕ‬ ‫ ܗ ̇ܘ‬‫ ܐ‬‫ ܐ‬:‫ ܙ‬:‫ܘܗܝ‬‫ܐ‬ Eine bestimmte Zahl ist die Zeit und nicht eine Bewegung, sondern die Zahl der Bewegung. [...] Nicht wie die Zahl von etwas ist die Zeit, sondern wie das, was gezählt wird.24 Mit dieser Reminiszenz lässt sich freilich nicht der ganze Absatz erklären. Dass dieser die Zeit als etwas behandelt, was dem „Wesen“ (ītßūtßā) anhaftet, könnte zwar zu Sergios’ Behandlung der Zeit innerhalb der Kategorie der Quantität passen, welche ein Akzidens ist.25 Doch die weitere Behauptung, dass die Zeit mit der Bewegung beginnt, klingt eher nach einer kosmologischen Darstellung, wie sie sich z. B. in den Hexameron-Homilien des Basileios von Kaisareia findet, die bereits im 5. Jahrhundert ins Syrische übersetzt worden waren. Allerdings wird in diesem Text, soweit ich sehe, die Verbindung der Zeit mit der Bewegung nicht erwähnt, und es ist nicht gesichert, dass Barh½ ad¤ bšabbā ihn benutzt hat.26 Es könnte daher gut an Barh½ ad¤ bšabbās

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25 26

Vgl. hierzu Perkams (2013) 127–129. Becker (2011) 104 Anm. 83. Für diesen Nachweis vgl. Perkams (2020a) 60–64. Text und Übersetzung nach Birmingham, Mingana 606, f. 107v, 108r. Der letzte Teil des Abschnitts über die Definition der Zeit wird übersetzt von Furlani (1922) 169. Obwohl Furlani die Londoner Handschrift benutzt, dürfte sein Text an den zitierten Stellen identisch sein. Vgl. auch hierzu die Zusammenfassung bei Furlani (1922) 164–170. Ich beziehe mich hier auf Basilius, In Hexameron p. 6, 13–15 Amand de Mentieta/Rudberg bzw. p. 8, 24 f. Thomson. Das Alter der Übersetzung ergibt sich aus dem Alter des ältesten Textzeugen, der aus dem 5. Jahrhundert stammt: Thomson (1995) 1.

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philosophischem Interesse liegen, dass er hier aristotelische Lehren in einen kosmologischen Kontext einführt. Die Reise der Seele wird von Barh½ ad¤ bšabbā einige Seiten weiter fortgeführt, nachdem der Autor eine Serie porphyrischer Definitionen aufgezählt und zu einer Verhältnisbestimmung von Schöpfer und Geschöpf genutzt hat: Der Schöpfer sei nicht durch die gemeinsamen Merkmale mit dem Menschen charakterisiert – die im Sein selbst bestünden –, sondern durch die für ihn spezifischen, die ihn vom Geschöpf unterscheiden.27 Kehren wir aber zur Metapher des Reisens zurück: [S. 340] Die Lehre über den Schöpfer und die Schöpfung findet sich allein bei den (folgenden) beiden Ordnungen, nämlich bei den Engeln und bei den Menschen. Weil sie zu schwach sind, das göttliche Wesen zu betrachten, gab er uns die unzerstörbare28 Leuchte, die Seele, die in uns ist, und füllte sie mit dem Öl des unsterblichen Lebens. Er legte dichtgewirkte Dochte in (Form von) erkenntniskräftigen Gedanken in sie hinein und überreichte durch sie (= die Lampe) das Licht der göttlichen Intelligenz, durch welches wir fähig sind, zu sehen und – so wie jene Frau, die eine Drachme von zehn verlor – alle verborgenen Besitztümer des Schöpfers zu unterscheiden sowie im gesamten reichen Schatzhaus seines Königreiches herumzugehen, bis auch wir eben diese Drachme finden, in die das prachtvolle Bild jenes ewigen Königs der Könige eingeprägt ist.29 Auch hier findet sich, nach der Einteilung der rationalen Geschöpfe in Engel und Menschen,30 eine Erläuterung der erkenntnistheoretischen Aussagen durch ein eindrucksvolles Bild, das anhand des biblischen Gleichnisses von

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Vgl. zur Erläuterung Becker (2011) 172–180; Perkams (2015) 178–183; Perkams (2020a) 66–72. Der hier vorausgesetzte Text folgt Schers Hs. T, die vom Editor nur im Apparat zitiert wird, obwohl ihre Lesarten meist besser sind als das in Schers Text dominante C. Scher greift aber in seiner Übersetzung häufig auf Lesarten von T aus dem Apparat zurück. Diese schon von Adam Becker mit Erstaunen notierte Praxis lässt sich textgeschichtlich erklären: Wie Schers Notizbuch zeigt, das der Ausgabe zugrunde lag und nun als Hs. Syr. 394 in der Bibliothèque nationale in Paris konsultiert werden kann, hat Scher zunächst nur C abgeschrieben und später die Abweichungen von T in Anmerkungen notiert. So ist der Text nach Paris geschickt und gedruckt worden, ohne dass die Ergebnisse der Kollationen in die Textkonstitution eingeflossen wären. Dieses Vorgehen, das sicherlich auch mit der langwierigen Kommunikation zwischen Seert und Paris um 1905 zu erklären ist, führt dazu, dass nur die Übersetzung erlaubt, Schers eigenes Urteil über die Lesarten zu erheben. Übrigens wäre hier ein weiteres Notizbuch Schers zu vergleichen, der Vaticanus Syrus 507, der wohl die Varianten aus dem Mar Gurya-Manuskript (Schers M) einfügt, die im Pariser Notizbuch noch fehlen. Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 340, 1–9 Scher. Vgl. dazu unten S. 373 f.

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der verlorenen Drachme (Ev. Luc. 15, 8–10) entwickelt wird: Das Seelenlicht oder -fünklein wird durch das Bild einer Lampe verdeutlicht, durch welches das „Schatzhaus des Königreiches“ erleuchtet werde. Zu beachten ist, dass die Frau im Evangelium ihr ganzes Haus fegt, um die fehlende Drachme zu finden – so wie der Intellekt, nach einer entsprechenden Reinigung (die gleich erwähnt werden wird) und Suche, das ganze Reich Gottes in all seinen Unterschieden begreifen kann. Das hierbei erwähnte „Königreich“ spielt auf die biblische Metapher vom „Königreich der Himmel“ an, dessen Geheimnisse (μυστήρια) nur von den Jüngern Christi erkannt werden könnten (Matthäus 13, 11). In Verbindung mit dieser Lampe wird wiederum der Intellekt bzw. die Intelligenz (maddʿā) angeführt, was vermutlich an die patristische LukasExegese anschließt, wo ebenfalls der νοῦς mit einer Lampe (λυχνός) identifiziert wird.31 Dank diesem Seelenvermögen, das in aristotelischem Verhältnis die ersten, unwiderlegbaren Sätze, von denen alle Schlüsse ausgehen, liefert – dies wird allerdings von Barh½ ad¤ bšabbā so nicht gesagt, und es bleibt unklar, ob er diese Lehre kennt –, sind wir in der Lage, alle Dinge zu unterscheiden. Das hierbei verwendete syrische Wort søbß ātßā kann, nicht unähnlich dem griechischen οὐσίαι, nicht nur Dinge, sondern auch Besitztümer bezeichnen, eine Doppeldeutigkeit, mit der unser Autor spielt: Die Unterscheidung der verborgenen Besitztümer des Schöpfers im Bild ist eine Unterscheidung aller Dinge bzw. alles Seienden, beinhaltet also eine erkenntnistheoretische Aussage: Die Vernunft ist genau die Fähigkeit, alles verborgene Seiende, also die Inhalte des göttlichen Geistes bzw. seine Ideen, zu begreifen und so, ganz im Sinne des vorher Gesagten, den Schöpfer im Denken zu erreichen. An diese Passage schließt sich, nach einigen bestätigengenden Bibelzitaten, wiederum eine eher philosophische Erörterung zum höchsten Teil der Seele an: [S. 341] [1] Diese rationale und erleuchtete Intelligenz, die eine Ähnlichkeit zu Gott (dumyā dß -ʾallāhā) ihrem Hersteller ist, erlangte Anteil daran, an zwei Orten zu wohnen: Einer von ihnen ist auf der Oberfläche der Erde, nämlich bekleidet mit Leinen der Körperlichkeit, und sich verändernd in der Umhegung des Fleisches, der andere Teil aber ging nach oben hinaus, um in der weiten Eben der Luft umherzustreifen; von eben dieser Art sind alle Ordnungen der Geistwesen. [2] Weil unsere Rede von dieser Intelligenz handelt, die in uns ist, wollen wir sehen, wie sie in uns ist, und welches ihre Wohnstätte ist. Denn bis

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Vgl. Origenes, Fragmenta in Lucam, frg. 195, l. 2 Rauer – ein Text, der immerhin gewisse Berührungen mit unserem aufweist.

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zu dem Punkt haben sich die Weisen der Griechen gerechtfertigt, dass sie ihr sogar den Namen ‚Gottheit‘ zuschrieben. Ihre Ursache und ihr Fundament ist nun die Seele, welche an uns gebunden ist. Das, was an Erkenntniskräften (an) ihr ist, sind drei: Verstand (hāwnā), Denken (tarʿītßā) und Meinen (mahø šabbtßā). Aus diesen gehen drei andere hervor, und zwar Epithymia (reggtßā), Thymos (hø emmtßā) und Boulesis (søbß yānā).32 Diese Passage ist tief vom griechischen Denken geprägt. Sie beginnt mit einer Erwähnung der platonischen ὁμοίωσις θεῷ, dann folgt eine kurze Beschreibung der Ambiguität der menschlichen Seele als zugleich irdische und himmlische, die an vielerlei neuplatonisches Schrifttum erinnert, unter anderem an einleitende Charakterisierung der Philosophie in Boethius’ Consolatio philosophiae, von der gesagt wird: „bald zog sie sich zum gewöhnlichen Maß der Menschen zusammen, bald schien sie mit dem Scheitel den Himmel zu berühren“.33 Es folgt dann ein Hinweis auf die Radikalität der Philosophen, die sich zu der Annahme verstiegen, die Seele sei göttlich, und eine Liste der Seelenvermögen, deren aristotelischer Ursprung sich leicht erkennen lässt: Den drei Denkvermögen νοῦς, διάνοια und δόξα treten die Strebevermögen ἐπιθυμία, θυμός und βούλησις an die Seite. Hier wurde freilich nicht direkt eine aristotelische Schrift benutzt, z. B. der Hauptbeleg in Aristoteles, De anima III 9, 432 a 18–433 a 8, sondern wiederum, wie ich an anderer Stelle zeigen konnte,34 der Kategorienkommentar für Theodoros des Sergios von Rēš¨aynā. Dieser hat für das hier zitierte Material seinerseits, wie Henri Hugonnard-Roche im Detail gezeigt hat, intensiven Gebrauch von der Einleitung zum Eisagoge-Kommentar des Ammonios Hermeiou gemacht.35 Sowohl die Idee des Ähnlichwerdens mit Gott als auch die Liste der Seelenvermögen gehen auf diese Quelle, also zum großen Teil fast wörtlich auf alexandrinisches Schulgut, zurück, das für die syrische Rezeption nur leicht umgestaltet wurde. Die dazwischen stehenden Bemerkungen zur Wandelbarkeit der Seele und zur kühnen Vergöttlichung der Seele durch die Philosophen stammen hingegen nicht von Sergios. Die Vergöttlichung des Geistes durch die Philosophen lässt sich dabei auf die oben zitierte Stelle aus der Theophanie des Eusebios zurückführen.36 32 33

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Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 341, 3–13 Scher. Nunc quidem ad communem sese hominum mensuram cohibebat, nunc vero pulsare caelum summi verticis cacumine videbatur. Boethius, Consolatio philosophiae 1, prosa 1, p. 5, l. 8–10 Moreschini. Perkams (2020a) 60 f. Hugonnard-Roche (2004) 206. Siehe oben S. 359. Die Ersetzung des dort gebrauchten tarʿītßā (was übrigens in der Tat für griechisches διάνοια steht: vgl. den bei Gressamann vermerkten griechischen Paralleltext Eus. De laudibus Constantini p. 235, 24–26 Heikel) durch maddʿā entspricht wiederum der allgemeinen Strategie unseres Autors.

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Im nun folgenden Abschnitt führt Barh½ ad¤ bšabbā seine Gedanken zur „Intelligenz“ weiter aus: [1] Die Intelligenz aber befindet sich oberhalb von ihnen allen, wie der weise Wagenlenker (hēniokß ā) und der geschickte Steuermann (qubarnētøā), der in die Ferne schaut, und sein Schiff, das diese Schätze trägt, fernhält von den Felsen des Irrtums und von den Nebeln der Unkenntnis, [2] indem der erste und der der Intelligenz zugehörige Teil [S. 342] die Erkenntniskräfte der Seele reinigt, so dass sie nicht etwas für ein anderes erkennen halten, sondern die Wahrheit und die Bestimmtheit der Dinge erkennen. Durch den anderen, praktischen Teil wiederum reinigt sie die Lebenskräfte der Seele und bereitet sie vor, dass deren Leitung nicht in unnützen Dingen besteht, sondern dass ihre Bewegungen gerecht und angemessen erfolgen.37 Auch hier werden wieder verschiedene Quellen und -konzepte zu einer eigenen neuen Einheit verändert: Abschnitt 1 greift das platonische Bild vom Wagenlenker und vom Steuermann auf, welche Barh½ ad¤ bšabbā mit den entsprechenden griechischen Fremdworten hēniokß ā = ἡνίοχος und qubarnētøā = κυβερνήτης bezeichnet. Seine Quelle für das erste Worte dürfte wiederum Eusebios gewesen sein.38 Barh½ ad¤ bšabbā selbst macht im Übrigen deutlich mehr Gebrauch von der Metapher vom Schiff als vom Wagen und entwickelt sie dahingehend, dass die Intelligenz gleichsam zum Steuermann des Seelenschiffes wird. Hierdurch besteht ein Anschluss an die antike, und dort bereits christianisierte, nautische Metaphorik des Lebens als Schiffahrt.39 Systematisch ist die Stellung der Intelligenz oberhalb aller sechs eben genannten Seelenvermögen entscheidend, die übrigens kurioserweise dadurch entsteht, dass Barh½ ad¤ bšabbā einfach „Intelligenz“ anstelle von „Philosophie“ in den wiederum teils wörtlich übernommenen Text des Sergios von Rēš¨aynā stellt, von welchem übrigens die Formulierung stammt, dass diese Seelenvermögen „gereinigt“ und nicht, wie bei Ammonios zu lesen, „vervollkommnet“ werden sollen.40 Für die herausragende Stellung, welche die Intelligenz erhält, sind verschiedene Kontexte zu bedenken: Zum einen könnte eine Rolle gespielt haben, dass schon im Platonreferat des syrischen Eusebios der Geist (maddʿā) – bei Eusebios der göttliche – „oberhalb von allem“ (ʿal kull) ist.41

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Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 341, 13–342, 5 Scher. Eus. Theophania 2, 26. 46 (p. 92, 4; 100, 19 f. Gressmann = p. 150, 158 Lee [syr.]). Vgl. die ausgewählten Belege bei Schlimme (1986) 297–300. Vgl. auch zum Schiff Babai der Große, 8–471 [syrisch – deutsch], hier p. 38 Frankenberg. Vgl. wiederum den Textvergleich bei Perkams (2020a) 74–76. Eus. Theophania 2, 26 (p. 92, 1 Gressmann = p. 158 Lee [syr.]).

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Aber auch in syrischen Adaptionen des Evagrios Pontikos, etwas in Sergios’ von Rēš¨aynās Aufstiegslehre oder beim etwas jüngeren Ostsyrer Babai dem Großen, spielt die Intelligenz die entscheidende Rolle, wobei enge Bezüge zu Origenes erkennbar sind.42 Barh½ ad¤ bšabbā gestaltet also, unter Ausnutzung zweier Übersetzungsmöglichkeiten von νοῦς, die aristotelische Liste von Seelenvermögen so um, dass sie alle der menschlichen Intelligenz, als Fähigkeit zur geistigen Schau bzw. zur „Reise“ zu Gott untergeordnet werden. Bemerkenswert ist, dass das Ergebnis dieser Umgestaltung an die Annahme eines letzten Ich oder Aufmerksamkeitsvermögens bei den Neuplatonikern Proklos, Priskian und Stephanos erinnert,43 letzterer vielleicht ein Zeitgenosse des Barh½ ad¤ bšabbā. Es ist jedoch zu beachten, dass dieses letzte Ich bzw. das Aufmerksamkeitsvermögen bzw. der Geist der Seele – wie auch immer das Verhältnis dieser drei Größen bei den Kommentatoren genau zu denken sein mag – bei den genannten Autoren immer eine Art meta-bewusstes Ideal-Ich ist; bei Barh½ ad¤ bšabbā ist es hingegen selbst ein lenkendes Seelenvermögen, das oberhalb der sechs übrigen Seelenvermögen steht und diese reinigt. Der Gegensatz sollte jedoch nicht zu stark gemacht werden, denn Barh½ ad¤ bšabbā spricht hier primär vom prälapsaren Zustand der Seele, so dass er die Identifikation der menschlichen Seele mit ihrer höchsten Intelligenz vielleicht nicht für ihren Alltagszustand hält. Auch bei Priskian ist es im Übrigen klar, dass die höchste meist meta-bewusste Form des Geistes durch ein philosophisches Leben erreicht werden kann, so dass, in Abtrennung vom Körper, transzendental-idealer und alltäglicher Geist eins werden.44 Wie sich genau Barh½ ad¤ bšabbā hierzu verhält, wird im Folgenden etwas näher betrachtet sein können. Weil also all das, worüber die Intelligenz wandert, von einander getrennt und unterschiedlich ist, besorgt sie sich, damit sie nicht versinkt in dessen Vielfalt und von dessen Widerspruch nicht korrumpiert wird, so wie ein Schwimmer in den Stürmen des Meeres, anstelle einer Haut oder eines Bootes, ein neues Schiff, das der Logik (mlīlūtßā), um mit ihm auf der Oberfläche der Welt sicher zu wandern, und von ihr, anstatt Perlen und edle Steine, die Weisheit der Gottesfurcht anzunehmen, welche erworben wird durch rechtes Wissen.45 Hier wird die Metapher vom Schiff weiter verdeutlicht, mit deutlichen Anspielungen auf die Handelsschiffahrt um großen Gewinnes willen. Vor dem 42 43 44 45

Sherwood (1961) § 102, p. 137–140; Babai der Große, In Evagrium p. 12 Frankenberg. Vgl. zu Sergios’ Bezügen zu Origenes Fiori (2014) 82 f. Vgl. dazu z. B. Perkams (2008) 402–416. Vgl. auch hierzu Perkams (2008) 388–390. Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 342, 6–11 Scher.

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Hintergrund der vielen Seelenvermögen, die im vorigen Abschnitt genannt worden waren, bedeutet die Aussage, die Intelligenz baue sich ein „neues“ Schiff, für Barh½ ad¤ bšabbā eine Maßnahme mit dem Ziel, in Anbetracht der Vielfalt dieser Welt nicht unterzugehen und die „Weisheit der Gottesfurcht“ – ein in der syrischen christlichen Literatur häufig genanntes Ziel 46 – nicht zu verfehlen. Dieses Schiff steht symbolisch für die mlīlūtßā, ein Wort, das man sowohl als Wiedergabe von διάνοια als auch von λογική verstehen und daher entweder als „diskursive Vernunft“ oder als „Logik“ übersetzen kann. Mehrere Argumente zeigen aber, dass Barh½ ad¤ bšabbā hier die Logik meint: Zum einen stand in der oben angegebenen Aufzählung der Seelenvermögen tarʿītßā und nicht mlīlūtßā für die diskursive Vernunft. Zum anderen zeigen sowohl der Kontext als auch die verwendete Quelle eindeutig, dass das „neue“ Schiff die Logik in ihrem aristotelischen Verständnis ist. Denn der folgende Abschnitt schildert ausfürlich die Rolle der mlīlūtßā als das Werkzeug (ὄργανον), das die Vervollkommnung von Theorie und Praxis durch Sicherstellung richtiger Erkenntnis ermöglicht. Faktisch ist der ausführliche Passus nichts anderes als eine weitgehend wörtliche Übernahme des § 2 des 2. Buches des Kategorien-Kommentars für Theodoros des Sergios von Rēš¨aynā, wie der folgende Textvergleich zeigt, den ich in drei Teile aufteile, um einer Umstellung des Barh½ ad¤ bšabbā Rechnung zu tragen:47 [1] Causa fundationis scholarum p. 342, 12–343, 6 Scher (links) mit Sergius, In Categorias ad Theodorum, ms. Birmingham, Mingana 606, 62v, Z. 3–12 Weil also alles, was gelehrt wird, auf zweierlei Weise bestehend, aufgeteilt wird in zwei Arten, in Wissen (īdaʿtßā) und Praxis (saʿōrūtßā), ist es angemessen zu erkennen, dass die Vollendung des Wissens das [S. 343] genaue Erfassen des Wissens von allem Seienden ist; dass die Vollendung der Praxis der Exzellenz in

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Weil wir gesagt haben, dass die Philosophie in zwei Teile aufgeteilt wird, in Theorie und Praxis, ist eines folglich zu erkennen, dass die Vollendung von der Praxis die Wahl von Gütern ist. Die Vollendung der Theorie aber ist das genaue Erfassen

Hier genüge ein Verweis auf Sergios von Rēš¨aynā, De vita spirituali § 60, p. 106, l. 8 Sherwood. Unterstreichungen zeigen wörtliche Übereinstimmungen an, lückenhafte Unterstreichung eine Umstellung der Wortreihenfolge. Der Barh½ ad¤ bšabbā-Text ist also fortlaufend zu lesen, bei demjenigen des Sergios ist die Original-Reihenfolge 1.–3.–2., aber ohne Auslassungen. Der Barh½ ad¤ bšabbā-Text ist ferner gegenüber der Edition so korrigiert, dass jeweils die von Scher angegebene Lesart ausgewählt wurde, die dem Text des Sergios entspricht. Ein Vergleich mit der englischen Übersetzung des Sergios (ohne Edition) von Watt (2014) 31–57. Ein Vergleich der Originaltexte findet sich im Anhang.

Die Reisen des Intellekts bei Barh½ ad¤ bšabba¯ den Gütern ist. Weil es also ein entsprechendes Gegenteil gegenüber jedem einzelnen davon gibt, wie etwa die Farbe (gāwnā) gegenüber dem Körper (gūšmā), oder das Akzidens (gedšā) gegenüber dem Wesen (ītßūtßā), das heißt also auch gegenüber der Vollendung des Erkenntnisvermögens (yadß ōʿtānūtßā) und der Praxis, deswegen war die mittlere Logik (mlīlūtßā) vonnöten, welche für uns jenes Gegenteil von der wahren Vollendung eines jeden einzelnen der Teile der Seele unterscheiden soll.

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und das Wissen von allem Seienden. Weil es also ein entsprechendes Gegenteil gegenüber jedem Einzelnen davon gibt, das heißt gegenüber der Vollendung der Praxis und der Theorie, deswegen war die mittlere Logik vonnöten, welche für uns eben jenes Gegenteil von der wahren Vollendung eines jeden Einzelnen der Teile der Philosophie unterscheiden.

[2] Causa fundationis scholarum p. 343, 8–14 Scher (links) mit Sergius, In Categorias ad Theodorum, ms. Birmingham, Mingana 606, 62v, Z.26–63r, Z. 13 Denn wenn die Vollendung des Erkenntnisvermögens das genaue Wissen (īdaʿtßā) von all dem ist, was ist, so ist klar, dass ihr Gegenteil das Nicht-Wissen ist. Deswegen bedürfen wir der Logik, durch die wir die Wahrheit von der Falschheit unterscheiden. Das, wovon offen zutage liegt, dass es die Wahrheit ist, eben daran halten wir in sicherem Bekenntnis fest, dass es das Wissen über die Dinge ist. Das, von dem ferner bezeugt ist durch wahrhaftige Beweise, dass es Falschheit ist, eben das verwerfen wir [als] außerhalb von aller Erinnerung an die Wahrheit [stehend]. Es ist aber klar, dass ohne Logik nicht zutreffenderweise unterschieden oder erkannt wird von jenen, welche auf menschliche Weise über diese Dinge urteilen. Der nämlich, der nicht im göttlichen

In Bezug auf den anderen Teil, den der Theorie, ist es, weil sie das wahre Wissen von allem Seienden ist, ist es angemessen zu erkennen, dass es auch hierin ein Gegenteil gibt, das das Nicht-Wissen ist. Aber auch dort bedürfen wir doch des logischen Handwerks, damit es uns ein genauer Maßstab ist, durch den wir die Wahrheit von der Falschheit in der Theorie unterscheiden. Das, wovon durch die Logik gezeigt wird, dass es die Wahrheit ist, eben daran halten wir in sicherem Bekenntnis fest, dass es das Wissen über die Dinge ist. Das, von dem durch wahrhaftige Beweise gesehen wird, dass es Falschheit ist, eben das verwerfen wir [als] außerhalb von aller Erinnerung an die Wahrheit [stehend]. Also ist es auch in diesem erkennenden Teil die Logik, die für uns bewirkt, dass wir

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Geist spricht, dessen Lehre ist angewiesen auf logische Beweise, damit sie von den Hörern geglaubt werde.

niemals Falschheit als Wahrheit begreifen. Es ist aber klar, dass ohne Logik nicht eines von diesen zutreffenderweise unterschieden oder erkannt wird von jenen, welche auf menschliche Weise über diese Dinge urteilen. Wer nämlich nicht im göttlichen Geist spricht, dessen Lehre ist angewiesen auf logische Beweise, damit sie von den Hörern geglaubt werde.

[3] Causa fundationis scholarum p. 344, 1–9 Scher (links) mit Sergius, In Categorias ad Theodorum, ms. Birmingham Mingana 606, 62v, Z. 12–26 Ebenso ist es auch in dem anderen Teil, dem der Praxis; wenn seine Vollendung die Wahl von Gütern ist, wie wir gezeigt haben, dann ist offensichtlich, dass das Gegenteil des Guten das Böse ist. Deswegen bedürfen wir der Logik in diesem praktischen Teil, damit sie für uns das Gute vom Bösen unterscheide, auf dass wir nicht, wenn wir nach dem Guten streben, in Unkenntnis das Böse wählen und das Gute verlassen. Im Bereich des Willens ist bekannt, dass keiner das Böse preist und das Gute erniedrigt. Das, was mithilfe dieses Werkzeugs als gut seiend bewiesen wird, das ist in Wahrheit gut; und was wiederum als böse bewiesen wird, ist notwendigerweise genau das Böse.

Denn wenn die Vollendung der Praxis die Wahl des Guten ist, wie wir gesagt haben, ist bekannt, dass das Gegenteil des Guten das Böse ist. Deswegen bedürfen wir der Logik in diesem praktischen Teil, damit sie für uns das Gute vom Bösen unterscheide, auf dass wir nicht, wenn wir nach dem Guten streben, in Unkenntnis für uns das Böse wählen und das Gute verlassen können. Denn beim Willen ist bekannt, dass keiner das Böse preist sowie ergreift und das Gute verlässt. Denn das, was mithilfe dieses Werkzeugs als gut seiend bewiesen wird, das ist in Wahrheit gut; und was wiederum als böse bewiesen wird, ist notwendigerweise böse.

Die Passage zeigt exemplarisch die Arbeitsweise des Barh½ ad¤ bšabbā, ganze Abschnitte aus Vorlagen mehr oder weniger wörtlich in seinen Text zu übernehmen, so wie es Adam Becker für Passagen aus der so genannten Kirchengeschichte des (nicht unbedingt mit unserem Autor identischen) Barh½ ad¤ bšab-

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bā gezeigt hat. Dort finden sich allerdings nur lockere Anleihen, was die ausführliche wörtliche Übernahme dieser und anderer Passagen aus dem Kategorien-Kommentar des Sergios umso auffälliger erscheinen lässt.48 Es liegt wesentlich an ihnen, dass der Abschnitt über die Seelenreise insgesamt wie ein Patchwork aus logischen Stücken und der eigentlichen Beschreibung der Seelenreise wirkt.49 Im Detail fällt auf, dass – abgesehen von einer Umstellung, bei der die theoretische Lehre vor der praktischen zu stehen kommt – nur ganz leichte Anpassungen vorgenommen werden. Ein typischer Zug des Sergios, der so erhalten bleibt, ist die pointiert vorgetragene Wertung der Logik ausschließlich als Werkzeug (syr. ʾorganon) der Philosophie, so wie es der aristotelischen Tradition entspricht.50 Schon von Sergios übernommen wird interessanterweise auch die Formulierung, die Logik sei nur für solche Personen notwendig, die nicht über göttlichen Geist vermögen. Dies klingt auf den ersten Blick christianisierend, doch gilt es zu bedenken, dass der Heilige Geist hier nicht direkt erwähnt wird. Sergios könnte einfach das griechische θεῖος νοῦς übersetzt haben: Die neuplatonisch-griechische Vorlage hätte dann lediglich betont, dass die Logik im noetisch-intuitiven Denken nicht benötigt wird. Erst durch die Übersetzung hätte dies eine christliche Färbung erhalten, ohne dass sich der Sinn geändert hätte: Sowohl Sergios als auch Barh½ ad¤ bšabbā sind offensichtlich der Meinung, dass sich durch intellektuelle Anstrengung mithilfe der Logik eine höhere, nicht auf Logik angewiesene Erkenntnisart erreichen lässt. Selbst wenn sie hierbei darauf hinweisen wollten, dass dies nur durch den Geist Gottes – also gnadenhafte Unterstützung – möglich sein kann, wäre der inhaltliche Unterschied zu den hellenischen Platonikern, mit ihrem Vertrauen auf die göttliche Providenz, eher marginal gewesen.51 Die bemerkenswerteste Änderung, die Barh½ ad¤ bšabbā an seiner Vorlage vornimmt, besteht darin, die griechischen Fremdworte Philosophie und Theorie bei Sergios durch andere Begriffe zu ersetzen: An die Stelle der Philosophie tritt, wie auch schon an einer früheren, von mir andernorts untersuchten Stelle,52 die Seele. Das Ziel der Logik ist somit nicht mehr die Vollendung der Philosophie als Wissenschaft, sondern sie ist ein integraler Bestandteil des Reinigungsprozesses der Seele selbst in ihrem Wissenserwerb und ihrem praktischen Handeln. Allerdings taucht der Begriff „Philosophie“ in unserem Text andernorts durchaus auf und wird sogar, wie oben bereits zitiert, als die 48 49 50 51 52

Becker (2006) 100 f.; Becker (2011) 181–191; zu den übrigen Anleihen aus Sergios vgl. Perkams (2020a) 60–64. So schon Becker (2006) z. B. 127. Vgl. zu diesem Punkt Perkams (2020c) 185–187. Zur selben Einschätzung kommt Watt (2014) 44. Vgl. Perkams (2020a) 60 f.

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Lehre von Christus selbst verstanden.53 Barh½ ad¤ bšabbā lehnt also das Philosophieideal als solches keineswegs ab, sondern passt lediglich die Vorlage des Sergios an den aufsteigenden Bewegung des Seele an. Das Wort „Theorie“ wird wechselweise durch „Wissen“ bzw. „Erkenntnis“ (īdaʿtā) und durch „Erkenntnisvermögen“ (yādß ōʿtānūtßā) ersetzt, also durchaus durch Termini mit der Konnotation theoretischen Wissens. Auch sonst taucht dieses Wort in unserem Text an keiner Stelle auf. Das ist deswegen bemerkenswert, weil das Wort sowohl bei einigen ostsyrischen Autoren, gerade mystischer Provenienz, häufig vorkommt als auch in Sergios’ Traktat Über das geistige Leben in Bezug auf verschiedene Stufen mystischer Erkenntnis erscheint.54 Man muss also davon ausgehen, dass Barh½ ad¤ bšabbā dezidiert nicht vom Ideal der Theorie unter Verwendung dieses Wortes reden möchte, obwohl diese doch als Gottesschau leicht in seinen theoretischen Rahmen zu integrieren sein sollte. Über die Gründe hierfür kann man nur spekulieren. Möglich ist, dass Barh½ ad¤ bšabbā sich so von mystischen Tendenzen sensu stricto abgrenzen möchte, wie sie bei den Mönchen der Umgebung von Nisibis verbreitet gewesen zu sein scheinen, also einer Gruppe, mit denen die von H ½ nānā von Adiabene geleitete Schule von Nisibis um 600 in Konflikt steht.55 Jedenfalls fehlt das Wort ebenfalls bei dem älteren Nisibener Lehrer Kyros von Edessa, einem weiteren Vertreter der Schultradition.56 Ich kehre nun zurück zur Seelenreisen-Metaphorik, die nun, nachdem die Rolle der Logik deutlich gemacht wurde, wieder zum Thema werden kann. Sie wird von Barh½ ad¤ bšabbā mit starken Bildern weitergeführt: [1] Durch dieses wunderbare Werkzeug der Logik zeichnet die Intelligenz (maddʿā) also alle hervorragenden Bilder eines genauen Wissens und formt dadurch ein lobenswertes Standbild (adriantøā) von diesem Urbild (tappkß ā), des Bewahrers. Damit also für sie das Erkenntnisvermögen und die Logik jener Intelligenz nicht leer und nutzlos sind – dadurch, dass sie kein Alphabet hat, wodurch sie Namen zusammensetzen, nachdenken und Lehre über dieses Wesen empfangen sowie die Macht seiner Herrschaft erweisen könnte –, war es notwendig, gleichsam zur Ausübung und zum Erweis ihrer Freiheit, dass der Schöpfer diese Körperwelt (gešīmūtßā) zusammenbaute und sie mit Kräften (hø aylê) und Farben vermischte, sie in Gattungen (gensē) und Arten (edß šē) einteilte, sie in Gestalt und

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Vgl. dazu schon Watt (2014) 170–173. Zu teōriyā bei den Mystikern vgl. Brock (1995) 407–419, v. a. 407 f. für Unterschiede der Begriffsverwendung in ostsyrischen Quellen; zu Sergios vgl. den konzisen Überblick bei Watt (2014) 42–44. Vgl. dazu Possekel (2015) 116 f. Vgl. Brock (1995) 407.

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Form sowie in Wirkungen (mʿabbdß ānwātßā) unterteilte und ihr individuelle Eigenschaften verlieh [S. 345] und sie oben in jenen weiten Zwischenraum zwischen Himmel und Erde setzte. [2] Und gleichsam als ob er auf einer Schreibtafel etwas schriebe, setzte er für sie alle sichtbaren Körper zusammen, damit sie in ihnen lese, und aus ihnen das erkenne, was die Ursache für diese Lehre war – wie Paulus sagt: „Sie suchen Gott und verlangen nach ihm und finden ihn in seinen Geschöpfen“ 57 – auf dass sie (die Intelligenz) sich erfreue an den erstrebenswerten Gütern und Freude habe an den wunderbaren Schönheiten, um sich eine Krone der Freude zu winden, und auf ihr Haupt zu setzen, geschmückt mit Schönheit und dem Lob, dass dieser Herr gut ist.58 Die bis hierher erläuterte Bedeutung der Logik wird nun mit dem Bild der Schöpfung als einem Buch verbunden, in dem der Mensch lesen und so zu Gott gelangen kann. Hierbei stellt insbesondere die Idee der Geschöpfe als eine Art Alphabet ein Element der ostsyrischen, auf Theodor von Mopsuestia zurückgehenden Tradition dar. Im Hintergrund steht die biblische Aussage, dass Adam allen Geschöpfen nach dem biblischen Schöpfungsbericht ihren Namen gab (Genesis 2, 19 f.). Diese Vorstellung leitet über zu der Schulmetaphorik mit dem Erlernen des Alphabets, die im Anschluss an den folgenden Abschnitt, bei der Lehre der Engel, eine Rolle spielen wird.59 Ein dritter Gesichtspunkt, der ebenfalls später aufgenommen werden wird, ist die Herrschaft des Menschen über alle Geschöpfe, die sich unter anderem darin manifestieren soll, dass er diese einerseits benennen und andererseits klassifizieren soll, um sich schließlich über sie zum göttlichen Geist erheben zu können. Der entscheidende Punkt an unserem Text ist jedoch, dass sein Autor die Lehre, dass der Mensch über die Schöpfung Gott erkennen lernt, mithilfe der aristotelischen Logik interpretiert wissen will, nämlich als eine Einteilung in Gattungen und Arten, in Akzidenzien, Formen (μορφαί, εἴδη) und Wirkungen (ἐνεργείαι). Barh½ ad¤ bšabbā verfolgt also die Strategie, die aristotelische Logik zu der Methodik zu erklären, mit der die christliche Gottsuche auf wissenschaftliche Weise ihren Anfang machen soll.60 Erleichtert wird dies vermutlich dadurch, dass im Kategorien-Kommentar des Sergios derartige Gedanken bereits enthalten sind.61

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Eine lockere Anspielung auf Paulus’ Areopag-Rede in Apostelgeschichte 17, 27. Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 344, 8–345, 14 Scher. Vgl. dazu Becker (2006) v. a. 126–154. Dies wird in größerem Detail gezeigt von Becker (2006) 148 f. Vgl. die instruktiven Übersetzungen von Furlani (1922) 144–171, die aber im Rahmen dieser Untersuchung nicht im Detail mit dem syrischen Original verglichen werden können.

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Besonders zu beachten ist schließlich die Erwähnung des Standbilds, das eine Art Leitmotiv unseres Textes bildet. Hier wird wiederum eine Darstellung des Sergios aufgegriffen: Dieser hatte die aristotelische Philosophie als vollkommenes Standbild aller Wissenschaften bezeichnet, was unser Autor – unter wiederum nur geringfügiger Änderung von Sergios’ Wortlaut – so umdeutete, dass er Theodor von Mopsuestia, den bedeutendsten Antiochener Theologen und das wissenschaftliche Vorbild der ostsyrischen Schulbewegung, und sogar Jesus selbst als neuen Aristoteles darstellte, der, wie eingangs zitiert, alle Wissenschaften lehren und somit aus ihnen ein Standbild schaffen soll.62 Im Vorgriff auf diese Stellen, die ich an anderer Stelle bereits erörtert habe,63 weist unsere Passage darauf hin, dass das mit wissenschaftlicher Methodik zu gewinnende Standbild ein Abbild des himmlischen Urbildes ist, so dass offensichtlich der wissenschaftlich geschulte menschliche Geist zum Abbild des Geistes Gottes wird – womit eben die aristotelische Logik zum richtig verstandenen Werkzeug des Aufstiegs zu Gott wird. Beachtlich ist, dass dieses – womöglich unwissentlich – durch eine weitere philosophische Reminiszenz erklärt wird: Das Verhältnis Gottes als Urbild zur Welt als Abbild, das wie eine Statue des Urbilds ist, erinnert an den platonischen Timaios, wo der Demiurg die beseelte Welt als Standbild (ἄγαλμα) der ewigen Götter erkennt.64 Da über eine syrische Timaios-Übersetzung nichts bekannt ist und unser Autor wohl kaum einen Zugang zum griechischen Original hatte – schließlich ist er schon für basales aristotelisches Material auf eine syrische Übersetzung angewiesen –, muss man eine indirekte Überlieferung des Motivs vermuten, wahrscheinlich im Rahmen der christlichen Hexameron-Literatur, die sehr häufig motivische Anleihen an den Timaios aufweist.65 In jedem Fall ermöglichen die philosophischen Lehren unserer Seele bzw. deren leitender Intelligenz ihre weitere Bewegung: [1] Was den primären Teil, den der unsichtbaren Dinge, angeht, so befindet sich deren Wohnung in den Wegen oben und in den Weiten beim Gewölbe (des Himmels), wie Daniel sagt (Dan 9,21): „Der Held Gabriel,

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Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 378, 9–379, 11 (Theodor von Mopsuestia); 371, 7–10 Scher (Jesus Christus). zur Rolle des Theodor von Mopsuestia für die Ostsyrer vgl. vor allem Becker (2006) 113–125. Textvergleich mit Sergios bei Perkams (2020a) 74– 76. Perkams (2020a) 63 f. Plat. Tim. 37c. Ich danke Christoph Riedweg für diesen Hinweis. Vgl. dazu insgesamt Köckert (2009), wo auf S. 332 eine grundlegende (nicht zwingend direkte) Kenntnis von Tim. 37c–38b für Basileios den Großen behauptet wird. Dort findet sich aber keine Reminiszenz an unsere Stelle, und auch aus Eusebios’ Theophaneia ergibt sich mir eine solche nicht. Eine sorgfältige Recherche in der syrischen Hexameron-Literatur seit Ephrem könnte ebenfalls neue Funde erbringen.

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als ich ihn früher in einer Vision sah, flog und kreiste, und kam vom Himmel“. Und unser Herr sprach zu den Juden (Joh 1, 51): „Von jetzt an werdet ihr den Himmel offen sehen und die Engel Gottes herauf- und heruntersteigen zum Menschensohn“; zusammen mit der Leiter Jakobs, die ebenfalls ein Symbol für diese (die Engel) ist, insofern sie die Kraft besitzen, das weite Feld der Luft zu durchpflügen von der Höhe bis in die Tiefe, mit nutzbringenden und reinigenden Veränderungen (šuhø lāpē), wie gesagt ist (Ps 103,20): „Sie sind mächtig an Kraft und führen seine Befehle aus, sie (sind) seine Diener und erfüllen seinen Willen“. [2] [S. 346] Damit aber der untere Teil keine Sorgen habe und nicht neidisch auf diese Ehre seines oberen Genossen sei, ehrte er (Gott) diesen durch den Namen seines Bildes und seines Gleichnisses und belegte ihn mit dem Namen seiner Göttlichkeit (Ps 82,6): „Ich habe gesagt, dass ihr alle Götter und Söhne des Höchsten seid.“ Und er verlieh ihm die Kraft, hinaufzusteigen zum Himmel und den oberen Gewölben und, gleichsam wie in einem Königspalast und erhabenen Saal, umherzugehen auf allen Straßen und Plätzen die oben im höchsten Himmel sind, und gelegentlich herunterzusteigen zur Erholung in einer jeglichen weiten Höhlung des Himmelsgewölbes, als ob er (der Mensch) er ganz in sich selbst sei, wie in einem Königsschloß; und wenn er will, sendet er sich selbst von dort zu diesem körperlichen Ort unter dem Gewölbe (des Himmels) und kreist an diesem feurigen Ort ohne zu verbrennen; er wandelt auf den Sternen wie auf Steinen in einem Fluss, ohne zu versinken, und verkehrt mit seinen geistigen Brüdern und allen Ordnungen der Engel in wahrer Liebe.66 Dieser Text und der folgende sind, wie von Adam Becker grundsätzlich gezeigt wurde,67 vor dem Hintergrund der Kosmologie des Theodor von Mopsuestia zu verstehen, wie sie uns namentlich in der zwischen 547 und 549 entstandenen Christlichen Topographie des so genannten Kosmas Indikopleustes, eines Schülers des ostsyrischen Lehrers und Katholikos von 540– 552, Mār Abbā, erhalten ist.68 Entsprechungen zu diesem Werk beinhalten insbesondere die Unterscheidung zweier „Gewölbe“, eines unteren, zu dem der gesamte uns sichtbare Kosmos inklusive der Sterne, Engel und Menschen gehört, und eines oberen, in dem nach Kosmas der auferstandene Christus mit den Gerechten zu finden ist bzw. sein wird.69 Engel und Menschen sind 66 67 68 69

Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 345, 7–346, 10 Scher. Becker (2006) 121 f.; Becker (2011) 114 f. Anm. 155–173. Zu diesem Verhältnis vgl. Wolska-Conus (1968) 15–19. Vgl. Cosmas Indicopleusta, Topographia christiana 4, 2. 9 (p. 535–537. 547 Wolska-Conus). Für Details seien die hervorragenden Indizes der Edition in Band 3 der Sources Chrétiennes-Ausgabe empfohlen.

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daher, wie Barh½ ad¤ bšabbā bereits erwähnte,70 die beiden in unserem Text genannten „Teile“, nämlich der rationalen Schöpfung. Die im Text erwähnte Höhlung der Körperwelt ist eine Beschreibung der Welt unter dem Himmelsgewölbe, die sich in der syrischen Tradition bereits im Genesis-Kommentar des Ephrem findet, der wohl als der einflussreichste syrische Kirchenvater gelten muss.71 Nicht ganz leicht zu sagen ist, ob der in unserem Text genannte Himmel den von den Engeln bewohnten Himmel des unteren Gewölbes ausmacht oder ob von einem Aufstieg der menschlichen Seele ins obere Gewölbe zu die Rede ist.72 Derartige Detailfragen ließen sich vermutlich nur durch einen genauen Vergleich unseres Textes insgesamt mit Kosmas Indikopleustes sowie weiteren griechischen und syrischen Zeugen der Theodor von Mopsuestia-Tradition entscheiden. Für eine grundsätzliche Erklärung des Abschnitts sollte das Gesagte jedoch ausreichen. Der erste der beiden Absätze erläutert zunächst das gesamte Himmelsgewölbe, in der angesprochenen Unschärfe, anhand einiger biblischer Stellen, die ebenfalls für die Theodor-Tradition typisch sind.73 Er ist vor allem Wohnsitz der Engel, denen unser Autor eine große Dynamik im Auf- und Abstieg zuschreibt. Das gilt, wie der folgende Abschnitt zeigt, auch für die menschliche Seele: Zu Beginn wird die Gottebenbildlichkeit des Menschen betont, dass er nämlich – gemäß der griechisch-lateinischen Textüberlieferung von Genesis 1, 26 – als Bild und Gleichnis (søalmā wa-dß mūtßā), und nicht als „Bild im Sinne eines Gleichnisses“ (gemäß der hebräisch-syrischen Textform) geschaffen sei.74 Der Mensch, oder vielmehr wohl seine Intelligenz, hat noch stärker als die Engel die Fähigkeit, die verschiedenen Ebenen der weiten Höhlung der bewohnbaren Welt zu durchlaufen, von den oberen Himmeln mit ihren Palästen sowie den Sternen, auf und durch die sie wandern kann, bis hin zur körperlichen Welt. Es scheint dann die Rede davon zu sein, dass sich die Seele zum obersten Teil des Gewölbes, also in die Nähe der Sonne erhebt, ohne zu verbrennen und so die Fähigkeit erlangt, über die Sterne zu wandern und mit jeglichen Geistwesen zu verkehren. Dieser Teil des Aufstiegs ist nach Becker mit der Tradition des Evagrios Pontikos (345–399) zu verbinden, der eine sehr philosophische Deutung der christlichen Lehre für intellektuell interessierte Mönche gab und in der 2. Hälfte des 6. Jahrhunderts in der ostsyrischen Tradition bereits breit rezipiert wurde.75 Das ist allerdings, aufgrund

70 71 72 73 74 75

Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 340, 2 f. Scher. Kremer (2012) 193–195. Vgl. z. B. Cosmas Indicopleusta, Topographia christiana 2 p. 323–325 Wolska-Conus. Vgl. auch dazu Becker (2006) 122. Zu diesen beiden Textformen vgl. Kremer (2012) 215 f. Ich verweise der Einfachheit halber hier nur auf Becker (2006) 122 und 175–178 mit weiterer Literatur.

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der sentenzenartigen Form des überwiegenden Teils von Evagrios’ Werken nicht leicht im Detail nachzuweisen und dürfte jedenfalls nicht die Bildersprache des Textes betreffen. Bemerkenswert ist in jedem Fall, dass wiederum ein Aufstieg nicht durch göttliche Gnade, sondern durch die menschliche Natur als Abbild Gottes betont wird. Das entspricht eher einem neuplatonischen Denken, wie es sich bei Evagrios findet, als dem des Theodor von Mopsuestia. Bemerkenswert ist eine weitere Timaios-Reminiszenz, nämlich in der Aussage, dass der Mensch sich erholt, wenn er bei sich in der sinnlich wahrnehmbaren Welt ist. Man vergleiche hiermit die folgende Passage: ἣν ὅταν τις ἀναπαύσεως ἕνεκα τοὺς περὶ τῶν ὄντων ἀεὶ καταθέμενος λόγους, τοὺς γενέσεως πέρι διαθεώμενος εἰκότας [...], μέτριον ἂν ἐν τῷ βίῳ παιδιὰν καὶ φρόνιμον ποιοῖτο. Auf diese Weise wird man, wenn man zu seiner Erholung (ἀναπαυσέως ἕνεκα) die Untersuchungen über die ewigseienden Dinge beiseitelegt, und wahrscheinliche Betrachtungen über das Werden anstellt [...], maßvolle und vernünftige Kurzweil in seinem Leben treiben (Plat. Tim. 59c7–d2; Übers. Müller).76 Das Motiv, dass die Rückkehr der nachdenkenden menschlichen Seele in ihren eigenen Daseinsbereich eine Erholung darstellt, ist dermaßen ungewöhnlich, dass die Annahme einer indirekten Tradition meines Erachtens kaum vermieden werden kann. Über den Übermittlungsweg kann freilich auch in diesem Fall nur spekuliert werden, da ich eine patristische Zitation dieses nicht allzu bekannten Platon-Textes nicht auffinden konnte. Die Möglichkeit, über den Sternen unterwegs zu sein, hat schließlich im Kontext der Schrift noch eine weitere Funktion, die im nächsten, für mich hier abschließenden Abschnitt erwähnt wird: Und weil der Mensch von Zeit zu Zeit den Blick seines Verstandes auf den Lauf der Sonne, die Veränderungen des Mondes und die Konstellation der Sterne richtet, auf das, was durch die Tätigkeit seiner Brüder vervollkommnet wird, gab ihm sein Herr, damit er sie nicht beneide oder in seinem körperlichen Dienst schwach werde, von Zeit zu Zeit die Macht über sie (= die Himmelskörper) [S. 347], so dass sie durch seinen Befehl geführt werden, wie wir es bei Josua bar nun sehen (Jos 10,12), der einen (Stern) oberhalb von Gibeon festsetzte, und einen anderen oberhalb der Ebene von Ajalon festband. Jesaja aber (2 Kg 20,11) befahl ihm, und er ging um zehn Grad zurück und lehrte seine Gefährten, dass sie erleuchtete Geschöpfe seien und keine Schöpfer.77 76 77

Auch hierfür gilt Christoph Riedweg mein herzlicher Dank. Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 346, 10–347, 4 Scher.

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Barh½ ad¤ bšabbā bezieht sich auch in diesem Abschnitt, der sich wiederum in der Theodor von Mopsuestia-Tradition parallelisieren lässt,78 auf solche Bibelstellen, in denen Gott dem Menschen die Herrschaft über die Sterne gibt – eine Herrschaft, die im orientalischen Kontext für die Christen besondere Bedeutung hat, steht doch hier der Kampf gegen einen Astraldeterminismus noch mehr im Fokus der christlichen Apologeten, als er dies im Zentrum des römischen Reiches steht. Hier mag es genügen, diesen Gedanken kurz zu erwähnen und zum Fazit überzugehen.

III. Konklusion Wir finden, wie wir gesehen haben, in Barh½ ad¤ bšabbās Ursache der Gründung der Schulen über einen längeren Abschnitt verteilt mehrere Andeutungen und Beschreibungen der Reisen der Seele. Verschiedene Bilder gehen ineinander über: Die Idee einer Seefahrt begegnet als Reise der Seele im Schiff der Logik durch die täuschende Vielfalt der Welt; der Himmel wird ebenfalls vom obersten Teil der Seele bereist, die dabei auf den Sternen wandert und mit den höheren Geistern, den Engeln konferiert; hierbei wird mehrmals das Bild der göttlichen Paläste evoziert, zum Teil mit Anklängen an die Ideenlehre; schließlich ist auch der platonische Wagenlenker ebenso wie die Beschreibung des Wortes als berittener Bote mindestens einmal präsent. Diese mannigfaltige Bilderwelt illustriert den Aufstieg, den die Seele bzw. ihr oberster Teil, die Intelligenz bzw. der Intellekt (maddʿā = νοῦς), mithilfe der Logik hin zur Schau Gottes vollziehen kann. Hierbei zeigt sich eine Verbindung von mindestens drei Traditionen: 1. der aristotelischen Logik, 2. einer neuplatonisch inspirierten, aber christlich gewendeten Lehre der Schau des unsagbaren Gottes und 3. einer biblisch inspirierten Bildersprache, die im Rahmen einer durch Theodor von Mopsuestia angeregten, spezifisch ostsyrischen Kosmologie entfaltet wird. Die Verbindung der ersten beiden Punkte geht hierbei in eindeutig erkennbarer Weise auf Sergios von Rēš¨aynā zurück, den ersten bedeutenden Übermittler aristotelischer Philosophie in eine semitische Sprache: Er hatte bereits Elemente aristotelischer Philosophie, inklusive einer Erklärung der Kategorien, mit einer Aufstiegslehre verbunden, die auf die rational-mystische Konzeption des Evagrios Pontikos zurückging, so dass eine christliche, an Origenes angelehnte, Mystagogie in ein ähnliches Verhältnis zur aristoteli78

Vgl. Becker (2006) 122; ders. (2011) 117 Anm. 174 und 177, sowie, für die Engel als Sternenbeweger, Cosmas Indicopleusta, Topographia christiana 2, 84 (p. 141, 403 WolskaConus).

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schen Philosophie trat wie die platonische Metaphysik im Neuplatonismus.79 Die Analyse hat gezeigt, dass diese Konzeption in ihrer ganzen Tragweite Barh½ ad¤ bšabbā bekannt war und genutzt wurde, um das Lehrgebäude des Theodor von Mopsuestia im schulischen Kontext als Rahmen für eine wissenschaftlich-intellektuell konturierte Aufstiegslehre zu verwenden. Somit bezeugt unser Text eine ziemlich getreue Weiterführung von Sergios’ Konzeption eines geistigen Aufstiegs, der auf wissenschaftlichen Studien der Logik und wohl auch der Medizin beruht, was man jüngst als „alexandrinisch-spirituelles Projekt“ bezeichnet hat. Das ist umso bemerkenswerter, als es eine solche Rezeption in den aristotelisch interessierten monastischen Milieus der Westsyrer nicht gegeben zu haben scheint, da hier, anders als bei Sergios, das Ideal des Mönchs an die Stelle eines wissenschaftlichen Ideals getreten sei.80 Es ist vielleicht nicht überraschend, dass der Anschluss an Sergios’ alexandrinisch-wissenschaftliches Projekt eher im schulischen Kontext von Nisibis übernommen wurde, wo eine solche Deutung des Christentums zur besseren Klärung der eigenen nicht-monastischen Identität dienen konnte. Dass aber das westsyrische Konzept einer aristotelisch fundierten Mystik ausgerechnet im ostsyrischen Kontext aufgenommen wurde, verdeutlicht die besondere Stellung, welche die christlichen Schulen im Perserreich am Ende der Antike hatten. Anhang: Syrischer Textvergleich Barh½ ad¤ bšabbā, Causa fundationis scholarum p. 342, 12–344, 9 Scher mit Sergios von Rēš¨aynā, In Categorias ad Theodorum 2, Mingana 606, f. 62v–63r Die Unterstreichungen symbolisieren wörtliche Übereinstimmungen, wobei grammatische Änderungen nicht berücksichtigt sind. Lückenhafte Unterstreichung bedeutet ebenso wörtliche Übereinstimmung, weist aber auf eine Textumstellung bei Barh½ ad¤ bšabbā hin. Die Transkription des Sergios beruht im Wesentlichen auf der Handschrift Birmingham, Mingana 606, doch wurde in den ersten Zeilen auch Paris, BnF Syr. 354 herangezogen und zur Textverbesserung benutzt. Für einzelne Stellen wurde ferner die Übersetzung von John Watt herangezogen. Die von Scher gebotenen Varianten der vorlorenen Barh½ ad¤ bšabbāHandschriften werden jeweils dann in den Text aufgenommen, wenn sie von Sergios bestätigt werden.

79 80

Vgl. hierzu vor allem Watt (2011) 239–246. Vgl. Fiori (2014) 88–90.

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Matthias Perkams 1 p. 342, 12–343, 6 Scher mit Mingana 606, 62v, Z. 3–12 ‫ ܕ‬‫ ܐ‬‫ ܕ‬  ̈ ‫ ܙ‬‫ܪ‬ ̈  ‫ܬܪ‬ ̈ :‫ܪܘܬ‬‫ ܘ‬‫ ܠ‬: ‫ ܕ‬‫ܥ ܕ‬‫ܙܕܩ‬ ‫ܬ‬‫ܪ‬ (343) ‫ܘܗܝ‬‫ܐ‬ ‫ܘܢ‬‫ܗܘܢ ܕ‬‫ ܕ‬‫ܬ‬ ‫ܘܗܝ‬‫ ܐ‬‫ ܕ‬‫ܪܘܬ‬‫ ܕ‬.‫ܗ ̈ܘ‬  ‫܀‬̈ ‫ ܕ‬‫ܪܘܬ‬ ̇  ‫ ܕ‬‫ܬ‬ ‫ ܕܐ‬‫ܗ‬  ‫ ܐ‬:‫ ܗ‬  ‫ ܗ‬:‫ܘܬ‬ ‫ ܘ‬: ‫ܬ‬‫ܘ‬‫ ܕ‬̇  ‫ܕ‬ ‫ ܐܬ‬‫ ܗܕ‬ :‫ܪܘܬ‬‫ܘܕ‬  ‫ܘܫ‬‫ ܕܬ‬ ‫ܬ‬   ‫ܬ‬ ‫ܗܕ‬ :‫ܬ ̇ܗ ܕ‬̈    ‫ ܕ‬: ‫ܬ‬‫ܘ‬‫ ܕ‬̇   ‫ܐܢ‬ ‫ܘܢ‬‫ ܕ‬‫ܬ‬  ‫ܘܗܝ‬‫ܐ‬ :‫ܘܢ‬‫ ܕܐ‬‫ܐ‬

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2 p. 343, 8–14 Scher mit Mingana 606, 62v, Z.26–63r, Z. 13   ‫ܬ ̇ܗ‬‫ ܗܝ ܕ‬   ‫ ܗܕ‬‫ ܘ‬.̇ ‫ܐ‬  ‫ܪ‬  ̇ ‫ ܕ‬:‫ܬ‬ ‫ ܕ‬ ‫ ̇ܗܘ‬.‫ܬ‬‫ܕ‬ ‫ ܐ‬  :‫ܪ‬ ‫ܘܗܝ‬‫ܕܐ‬ ̇ ‫ ܕܐ‬ ‫ܘܕ‬  ‫ ܘ ̇ܗܘ ܬܘܒ‬.‫ܬ‬̈ ‫ ܕܨ‬‫ܗ‬ ‫ܬ‬ ‫ ܬ‬ ‫ܗܕ‬‫ܕ‬   :‫ܬ‬‫ܘܗܝ ܕ‬‫ܕܐ‬  ‫ܪ‬‫ ܕ‬‫ܗܕ‬      ‫ܬ‬ ‫ ܕ‬‫ܗܝ ܕ‬ ‫ ܕܐ‬ ‫ ܘ‬‫ܙܕ‬  ‫ ܗ݁ܘ‬:‫ܬ‬̈   ‫ܕ‬  :  ‫ ܐ‬‫ܘ‬‫ܕ‬ ̈ ‫ܬܗ‬   ̈ ‫ܬ‬ ‫܀‬̈  ‫ܕܬܬܗ‬

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Matthias Perkams 3 p. 344, 1–9 Scher mit Mingana 606, 62v, Z. 12–26 ‫ܬ‬‫ ܐ‬ ‫ܝ‬̇  ‫ ܬܘܒ ܐܦ‬‫ܗ‬ ̇ ‫ܘ ܕ‬‫ ܐ‬:‫ܪ‬‫ܕ‬ :‫ ܕ‬‫ ܐ‬̈ ‫ ܗܝ ܕ‬ ‫ܬ ̇ܗ ܕ‬‫ ܗܝ ܕ‬  ‫ ܗܕ‬ .̇ ‫ ܐ‬ ‫ ܗܕ‬ ‫ܬ‬     ‫ܘܫ‬‫ ܕܬ‬‫ܪܬ‬ ‫ܪ‬ ‫ ܪܗ‬ ‫ ܕ‬. :    : ‫ܝ ܕ‬̇  . ‫ܩ‬‫ܘ‬  ‫ ܕ‬‫ ܐ‬‫ ̣ܗܝ ܕ‬ ‫ ܕ‬ ‫ ܘ ̇ܗܘ‬. ‫ܘ‬ ‫ ܗܕ‬‫ܬ‬‫ ܐܘ‬ ‫ܪ‬ ‫ ܗ݂ܘ‬: ‫ܘܗܝ‬‫ܕܐ‬ : ‫ ܘ ̇ܗܘ ܬܘܒ ܕ‬. ‫܀‬‫ܐ‬  ‫ ܕܗ݂ܘ‬‫ܐ‬ ‫ܢ ܬ‬‫ ܐܘܪ‬‫ ܗ‬‫ܒܗ‬ ‫ܘܢ‬  ‫ ܨܐܪ‬.‫ܬ‬‫ܕ‬ .‫ܬ‬ ‫ ܕ‬‫ ܗܕ‬̈ ‫ܨ‬

‫ܪܘܬ‬‫ ܕ‬̇ ‫ ܕ‬ ‫ܘ‬‫ܐ‬ ‫ ܐ‬‫ ܕ‬ ‫ܘܗܝ‬‫ܐ‬ ‫ܬ ̇ܗ‬‫ ̣ܗܝ ܕ‬ .‫ܕܐ‬  .̇ ‫ ܐ‬ ‫ܕ‬ ‫ ܗܕ‬ ‫ܬ‬      ‫ܘܫ‬‫ ܕܬ‬.‫ܪܬ‬ ‫ܪ‬ ‫ ܪ ̇ܗ‬ ‫ ܕܕ‬.     . . ‫ ܘ‬  ‫ ܐ‬‫ ܕ‬:‫ ̣ܗܝ‬ .  . ‫ ܘ‬ ̇ ‫ ܘܐ‬  ‫ ܕ‬  ‫̇ܗܘ‬ : ‫ܘܗܝ‬‫ ܕܐ‬‫ ܗܕ‬‫ܬ‬‫ܐܘ‬ ‫ܒ‬  ‫ ܘ ̇ܗܘ‬. ‫ܪ‬ ‫ܗܘ‬ ‫ ܐ‬: ‫ܘܗܝ‬‫ ܕܐ‬‫ܕ‬ ‫ ܗ‬‫ ܒ‬. ‫ܘܗܝ‬‫ܕܗܘ ܐ‬  ‫ܢ ܗܘ‬‫ ܐܘܪ‬‫ܪܬ‬ ‫ܗܕ‬   ̇ ‫ ܕ‬:‫ܬ‬ ‫ܘܗܝ‬‫ ܕܐ‬  : . ‫ܪ‬

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Bibliographie der wichtigsten Quellentexte AGATHIAS Historiae Keydell, R. (ed.), Agathias, Historiarum libri quinque, Berlin 1967. BABAI DER GROSSE In Evagrii Pontici Centurias commentarius Frankenberg, W. (Hrsg.), Evagrius Ponticus, Berlin 1912, 8–471. BARH½ AD¤ BŠABB VON H ½ ALWN Causa fundationis scholarum Scher, A. (éd.), Mar Barh½ adbšabba ¨Arbaya. Cause de la fondation des écoles (Patrologia Orientalis 4, 4), Paris 1908. BASILEIOS VON KAISAREIA Homiliae in Hexameron Griechisch: Amand de Mendieta, E. u. Rudberg, T. Y. (Hrsg.), Basilius von Caesarea, Homilien zum Hexameron (GCS Neue Folge 2), Berlin 1997. Syrisch: Thomson, R. W. (ed.), The Syriac Version of the Hexameron by Basil fo Caesarea, (CSCO 222 [syr.] / 223 [engl.]), Lovanii 1995. BOETHIS Consolatio philosophiae Moreschini, C. (ed.), Boethius, De consolatione philosophiae, München 2005. CASSIODORS Institutiones Mynors, R. A. B. (ed.), Cassiodorus, Institutiones, Oxford 1961. CLEMENS VON ALEXANDRIA Paedagogus Stählin, O., „Clemens Alexandrinus, Paedagogus“, in: Otto Stählin (Hrsg.), Clemens Alexandrinus: Band 1: Protrepticus und Paedagogus (GCS 12), Berlin 1972. ESEBIOS VON KAISAREIA Theophanie Gressmann, H. (Hrsg.), Eusebius Caesariensis, Die Theophanie: die griechischen Bruchstücke und Übersetzung der syrischen Überlieferung (GCS Eusebius 3, 2), Berlin 1992.

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Matthias Perkams

De laudibus Constantini Heikel, I. A., „Eusebius Caesariensis, Über das Leben Constantins. Constantins Rede an die Heilige Versammlung, Tricennatsrede an Constantin“, in: Ivar A. Heikel (Hrsg.), Eusebius Caesarea: Werke (GCS Eus. 1), Leipzig 1902. JNILLS AFRICANS Instituta regularia divinae legis Maas, M. (ed.), Exegesis and Empire in the Early Byzantine Mediterranean. Junillus Africanus and the „Instituta regularia divinae legis“ (Studien und Texte zu Antike und Christentum 17), Tübingen 2003. KOSMAS INDIKOPLESTES Topographia christiana Wolska-Conus, W. (ed.), Cosmas Indicopleusta, Topographia christiana, Bd. 1–3 (SChr 141, 159, 197), Paris 1968–1973. ORIGENES Preuschen, E. (Hrsg.), Origenes Werke (GCS Origenes 4), Leipzig 1903 (= 1903a). In Ioannis evangelium Preuschen, E., „Origenes, In Ioannis evangelium 1“, in: Erwin Preuschen (Hrsg.), Origenes Werke (GCS Origenes 4), Leipzig 1903 (= 1903b). Fragmenta in Lucam Rauer, M., „Origenes, Fragmenta in Lucam“, in: Max Rauer (Hrsg.), Origenes Werke, Vol. 9, Leipzig 1930. PLATON Timaeus Müller, H. u. Eigler, G., „Plato, Timaeus“, in: Hieronymus Müller (Übers.) u. Gunther Eigler (Hrsg.), Timaios. Kritias. Philebos (Platon. Werke in Acht Bänden, Band 7), Darmstadt 2016. PLOTIN Enneaden Müller, H. (Hrsg.), Plotin, Enneaden, Berlin 2010.

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Matthias Perkams

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Magie, Ekstase, Wissen. Athanasius Kirchers Iter exstaticum zwischen Seelenreise und Science Fiction Jörg Robert

I. Seelenreisen und Frühneuzeitforschung Geschichte und Literaturgeschichte der Seelenreise in der Vormoderne sind noch ungeschrieben. Eine Darstellung „aller Formen außerkörperlicher Erfahrung und Existenz der menschlichen Seele“ 1 von der Antike bis in die Neuzeit wäre ein interdisziplinäres Unterfangen, an dem Theologie und Religionswissenschaft, Philosophie, Literatur- und Kunstgeschichte sowie Ethnologie und Mentalitätsgeschichte gleichermaßen beteiligt werden müssen. Die Frage nach dem „religiösen Wissen“ 2 ist dabei eng verknüpft mit der Frage nach ihren Darstellungsformen. Hier bilden sich seit der Antike feste Narrative und Traditionen aus, die eng mit autoritativen Texten verbunden sind. Drei Hauptlinien sind auch für die frühneuzeitliche Geschichte der Seelenreisen bedeutsam: Die Tradition des descensus ad inferos bei Homer (Odyssee XI) bzw. Vergil (Aeneis VI), Platons Er-Mythos und dessen Adaption in Ciceros Somnium Scipionis (De re publica VI) sowie die phantastischen Reisebeschreibungen Lukians (z. B. Wahre Geschichten, Ikaromenippos).3 Ausgehend von diesen antiken Traditionen bildet sich im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit eine eigene „Jenseitsästhetik“ 4 bzw. eine neue „Imagologie

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2 3

4

Vgl. die Arbeitsdefinition in der Einleitung, die vor allem „Reisen ins Jenseits resp. in den Hades, religiös basierte oder ‚schamanische‘ Ekstasen sowie unterschiedlichste Vorstellungen und Konzeptionen von Seelenwanderungen (Reinkarnationen/Transmigrationen) bis hin zu Nahtoderfahrungen“ benennt. Zu Begriff und Konzept des ‚religiösen Wissens‘ vgl. Gerok-Reiter, Dürr, Holzem u. Patzold (2019); Holzem (2013) sowie Alt u. Wels (2015). Den besten Überblick über das Feld der phantastischen Reisebeschreibungen, insbesondere der Himmelsreisen, bietet Maus de Rolley (2011); vgl. mit anderem Akzent, großenteils jedoch dasselbe Text- und Problemfeld berührend Guthke (1983); Aït-Touati (2011). Zur Tradition siehe z. B. die Beiträge von Kalogerakos und Bremmer in diesem Band. Olejniczak Lobsien (2012), hier bes. 402–418.

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Jörg Robert

von Himmel und Hölle“ 5 heraus, die Träume6 und Visionen7, Ekstasen8 und Unterweltsfahrten9 in ungekannter Zahl und Dichte inspiriert. Die Literaturgeschichte der Seelenreise in der Frühen Neuzeit ist eng verflochten mit Erfahrungen der Säkularisierung und ‚Entzauberung‘ religiöser Formen, Praktiken und Narrative.10 Alte Institutionen kamen auf den kritischen Prüfstand der Literatur, die hier seismographisch die religiösen Umbrüche der Epoche ankündigt. Im Prosaroman Fortunatus etwa (gedruckt Augsburg 1509) sucht der gleichnamige Protagonist, von touristischer Neugier bewegt, das berühmte Fegefeuer des Heiligen Patrick in Irland auf, um dort statt einer veritablen Jenseitserfahrung die kalte Leere des Nichts in Form eines dunklen, unübersehbaren Höhlensystems kennenzulernen:11 Als sy nun in die hüle kamen / vnnd tüff hynab gangen waren / kamen sy auf ain ebne / da namen sy ainander bey den henden / damit sy nit von ainander kämen / vnd giengen allso in der vinsternuß vnnd mainten der hüle an ain end zu geen / vnd denn wider zu kern. vnd do sy lang giengen / befunden sy / das sy vast abwertz geen muoßten / wurden zu radt / wider tzu der hüle thor zuo geen / sy kunden aber nit darzu kommen / vnd giengen so lang biß sy müd wurden […]. Als sie nun in die Höhle kamen, und tief hinabgestiegen waren, gelangten sie auf eine Ebene; da nahmen sie sich bei den Händen, damit sie sich nicht verlören und gingen so in der Finsternis dahin, in dem Glauben, sie würden bis ans Ende der Höhle gehen und wieder zurückkehren. Und während sie so gingen, wurde ihnen bewusst, dass sie steil abwärts gehen mussten. Da beschlossen sie, wieder an den Eingang der Höhle zurückzugehen; aber sie konnten ihn nicht finden und gingen so lange weiter, bis sie müde wurden. (Fortunatus, ed. Müller [1990] 446; Übers. J. R.) Die verheißene Seelenreise erweist sich als Priesterbetrug: Die Bewirtschaftung des Jenseits (hier des Purgatoriums) wird nur wenig später zum Treibsatz der Reformation. Solche Enttäuschungsnarrative, die den anderweltli-

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Böhme (2004). Gantet (2010). Zaleski (1993); Dinzelbacher (1981); Dinzelbacher (1989); Benz (2013). Vgl. meine Überlegungen zur literarischen Form von Ekstase und Enthusiasmus in Robert (2015). Zur Geschichte der Mystik der aktuelle Überblick bei Leppin (2007); StörmerCaysa (2004); Dinzelbacher (2012). Unüberholt bleibt Ruh (1990–1999); zur Ekstase als literarischer Form Augner (2001). Vgl. Hamm u. Robert (2014); Platthaus (2004) 139–200; Herzog (2006). Den besten Überblick über Grenzen und Potentiale des Säkularisierungsparadigmas für die Vormoderne bieten Köbele u. Quast (2014). Robert (2014).

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chen Horror in den horror vacui einer entgötterten Moderne überführten, waren keineswegs die Regel, aber auch nicht mehr die reine Ausnahme. Die Episode von Fortunatus im Purgatorium zeigt immerhin, wie die Literatur zunehmend zum Reflexionsmedium religiöser (Grenz-)Erfahrungen wurde. Diesen Prozess möchte ich im Folgenden in vier Schritten vom 16. bis zum späten 17. Jahrhundert nachvollziehen. Insgesamt interessieren dabei weniger wissens- oder wissenschaftsgeschichtliche Aspekte als die Frage nach der Transformation des Seelenreisenarrativs in der Frühen Neuzeit, nach seiner literarischen Faktur und seinem Symptomwert für epistemologische Umbrüche. Im Zentrum steht eine Schrift des Universalgelehrten Athanasius Kircher S.J. (1602–1680): das Itinerarium exstaticum bzw. das Iter exstaticum. Zunächst (2.) möchte ich an zwei Beispielen – der Historia von D. Johann Fausten und Johannes Keplers Somnium – zeigen, wie die Seelenreise seit dem 16. Jahrhundert am Schnittpunkt antiker Traditionen (Somnium Scipionis) und magisch-dämonologischer Praktiken (Stichwort: Hexenflug) zum durchaus prekären Narrativ eines neuen kosmologischen Wissens wird. Nach einem ersten Überblick über das Iter exstaticum (3.) widme ich mich (4.) Kirchers Überlegungen zum Verhältnis von wissenschaftlicher Wahrheit und literarischer Fiktion, die noch einmal die Frage nach Status und Legitimität der Seelenreise in der Frühen Neuzeit einordnen. Den Abschluss bildet (5.) ein kurzes Resümee.

II. Magische Kosmologie (Faustbuch, Kepler) Die Frühe Neuzeit bedeutet für das Narrativ der Seelenreise in mehrfacher Hinsicht eine Wende: Einerseits setzt im Zeichen von Humanismus und Renaissance die Rezeption der antiken Basistexte (Platon, Cicero, Lukian) neu ein. Andererseits bilden sich – Stichwort: Pluralisierung12 – neue Assoziationen und Kontexte aus. So geriet die Seelenreise als literarisches Motiv zunehmend in ein Fahrwasser, das weniger von alten Texten als von neuen Ängsten bestimmt war. Gemeint ist der Komplex der Magie, der Zauberei und der Hexenhysterie.13 Handelte es sich bei Seelenreisen um authentische religiöse

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Zu Begriff und Paradigma der Pluralisierung in der Frühen Neuzeit nenne ich exemplarisch Müller, Oesterreicher u. Vollhardt (2010) sowie – auf die Literaturgeschichte der Frühen Neuzeit bezogen – Robert u. Müller (2007). Zur Geschichte der Hexenverfolgung zusammenfassend Dillinger (22018); Rummel u. Voltmer (22012); Behringer (2009); Behringer (1993) (wichtige Quellensammlung, mehrfach neu aufgelegt); Daxelmüller (2005); Otto (2011); zu Magie und Literatur Alt, Eming, Renz u. Wels (2015); Lavocat, Kapitaniak u. Closson (2007) sowie Maus de Rolley (2011).

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Erfahrungen, um pathologische Selbsttäuschung oder Suggestionen dämonischer Mächte? Immerhin vermerkte schon der berüchtigte Malleus maleficarum (1486) des Heinrich Institoris (Heinrich Kramer), dass die ‚körperliche Ausfahrt‘ nur durch Einwirkung von Inkubus-Dämonen möglich werde.14 Institoris erwähnt verschiedene „Nigromantiker“ 15, die „körperlich vo[n] Dämon[en] durch die Lüfte […] getragen“ 16 werden. Ob solche Ausfahrten nur in der Phantasie und Einbildung oder auch körperlich geschahen, war eine der wichtigen Fragen im Zusammenhang mit der Idee des „Hexensabbats“.17 Beispiele für solche Ausfahrten mit Hilfe dämonischer Mächte finden sich im Faustbuch, der Historia von D. Johann Fausten (1587). Faust, von „Fürwitz / Freyheit vnd Leichtfertigkeit“ 18 getrieben, nutzt die im Teufelspakt gewonnenen Fähigkeiten, um die Grenzen seines Wissens auszudehnen.19 Der böse Geist fungiert als Medium der Welterschließung. Dabei ergänzen sich Autopsie und Erfahrung, theoretisches und empirisch-praktisches Wissen wechselseitig: Faust disputiert mit seinem Geist zunächst theoretisch über Hölle und Himmel, um schließlich beide Räume zu bereisen. Der Status dieser Reisen – ‚reales‘ Erlebnis oder teuflische Suggestion – wird jedoch als prekär markiert. Fausts Höllenfahrt erweist sich – so die Marginalien im Druck – als „lauter Phantasey“ 20, als „Affenspiel“ 21, „Geplerr vnnd Gauckelwerck“ 22, das der Teufel dem schlafenden Faust suggeriert.23 Hier weiß der Erzähler offenbar mehr als Faust, aus dessen eigenhändiger Aufzeichnung („Zettel“ 24) die Beschreibung der Höllenfahrt doch stammen soll. Es ist der Verfasser – nicht Faust selbst – der die diabolische illusio durchschaut und durchkreuzt.25 14 15 16 17 18

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Kramer (32003) 384 f. (II/1,3). Kramer (32003) 387 (II/1,3). Kramer (32003) 388 (II/1,3). Dazu die klassische Studie von Ginzburg (2005). Füssel u. Kreutzer (1998) 15; zum Faustbuch liegt eine umfangreiche Forschungsliteratur vor, die ich hier nicht resümieren kann. Ich verweise auf zwei übergreifende Titel: Müller (2012); Münkler (2011). Unverzichtbar sind die Einführungen und Kommentare zur Edition des Faustbuches in Müller (1990) 1319–1347. Die wissensgeschichtlichen Voraussetzungen der Historia (insbesondere das curiositas-Problem) sind zuletzt intensiv erörtert worden. Ausgangspunkt waren zwei Aufsätze von JanDirk Müller, vgl. Müller (1984) und ders. (1992). In dieser Tradition etwa Gerok-Reiter (2011); Scholz Wiliams (1989). Füssel u. Kreutzer (1998) 53. Füssel u. Kreutzer (1998) 52. Füssel u. Kreutzer (1998) 55. Immerhin weiß die Traumtheorie des 16. Jahrhunderts um die Möglichkeit dämonischer Einflussnahme auf den Träumenden, vgl. hierzu Alt (2002) 56–59. Füssel u. Kreutzer (1998) 55. Robert (2016). Zur Höllenfahrt Bamberger (2017) 264–277.

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Auch das unmittelbar anschließende Kapitel, „Wie Doct. Faustus in das Gestirn hinauff gefahren“,26 beruht auf vermeintlich authentischen Dokumenten des Protagonisten. Der Herausgeber bzw. Erzähler liefert den Bericht dieser Himmelsreise, die „mit seiner eygen Handt concipiert vnd auffgezeichnet worden“ 27 sei, jedoch unkommentiert. So bleibt der Status des Berichteten offen: Handelt es sich um Traum und Illusion, um Seelenreise oder körperliche Ausfahrt und Auffahrt mit diabolischen Mitteln? Jedenfalls erfolgt die Himmelfahrt mit einem merkwürdigen Luftschiff: Das thät ich / vnd sahe ein Wagen mit zweyen Drachen herab fliegen / der war Hellischer Flammenweiß zu sehen. Als aber der Mond dasselbige mal am Himmel schiene / besahe ich auch meine Rossz vnd Wagen. Diese Würme waren an Flügeln braun vnd schwartz / mit weiß gesprengleten tüpfflen / der Rück auch also / der Bauch / kopff vnd halß grünlecht / gelb vnd weiß gesprengt. Das tat ich, und da sah ich einen Wagen mit zwei Drachen herabfliegen, der schien hell wie Höllenflammen. Als aber der Mond wieder am Himmel schien, betrachtete ich auch meine Pferde und meinen Wagen. Diese Drachen hatten braune und schwarze Flügel, hatten weiße Flecken, auch am Rücken, während der Bauch, Kopf und Hals grünlich waren mit gelben und weißen Flecken. (Historia, ed. Füssel u. Kreutzer [1998] 57; Übers. J. R.) Fausti Himmelfahrt mit dem Drachenwagen imitiert nicht nur die Himmelfahrt des Elias, sondern nimmt eine ikonographische Tradition der Himmelsreise auf, die sich schon im 15. Jahrhundert belegen lässt.28 Zugleich stellt dieser Drachenwagen das vielleicht erste funktionstüchtige Raumschiff der Literaturgeschichte dar und nimmt damit – ebenso wie der „Beinen Sessel“ 29, auf dem Faust zur Hölle fährt – die Technikphantasien der modernen Science Fiction vorweg.30 Schon 30 Jahre später konkretisiert sich der – seit Leonardo da Vinci virulente – Traum vom Fliegen31 in einer auch ins Deutsche übersetzten und noch von Gottsched erwähnten32 Schrift des Tübinger Professors Hermann Flayder mit dem bezeichnenden Titel De arte volandi

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Füssel u. Kreutzer (1998) 56–59. Füssel u. Kreutzer (1998) 56. Maus de Rolley (2011) 555. Füssel u. Kreutzer (1998) 52. Zum weiteren Zusammenhang die Arbeiten von Maus de Rolley (2011) und Guthke (1983). Behringer u. Ott-Koptschalijski (1991); Siebenpfeiffer (2018). In seiner Übersetzung von Fontenelles Entretiens Gottsched (1726) 81 „Die Kunst zu fliegen, ist so zu reden noch in der Wiege: sie wird schon mit der Zeit vollkommener werden, und endlich wird man auch bis in den Monden kommen.“

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(1627).33 Vorerst muss jedoch die Magie an die Stelle phantastischer Flugmaschinen treten. Wie in der Tradition der Jenseitsreisen üblich, steht Faust ein Führer und ‚Informant‘ zur Seite: sein Geist Mephostophiles. Dieser geleitet Faust auf seiner achttägigen Weltraumfahrt „47. Meilen in die Höhe“ 34, sorgt unterwegs für die nötige Sauerstoffversorgung („wann mein Diener keine Lufft gemacht hette / daß ich verbrennen müssen“ 35) und zeigt und erklärt die gesamte Mechanik des Himmels, der „so schnell fuhr vnd wältzte / als wann er in tausend Stücken zerspringen / oder die Welt zerbrechen wolte.“ 36 Im Hinunterfahren sieht Faust „auff die Welt / die war wie der Dotter im Ey / vnd gedauchte [ihn] die Welt were nicht einer Spannen lang / vnd das Wasser war zwey mal breiter anzusehen.“ 37 Der Blick aus dem Weltraum auf den blauen Planeten zählt zu den topischen Elementen der Weltraumreisen der Frühen Neuzeit. Das Faustbuch zeigt aber zugleich die Transformation und Funktionsverschiebung, die das Narrativ der Seelenreise in der Frühen Neuzeit erfährt: Einerseits wird es zum Medium kosmologischer Betrachtung, andererseits erweist es sich als Ausdruck teuflischer Verblendung und magischer Machenschaften. Doch im bösen Geist steckt schon der Geist der neuen Wissenschaft. Mephostophiles ist das Medium, durch das der Leser auf Fausti Drachenwagen die Fahrt ins Gestirn unternimmt, ein literarisches Teleskop. Wir wissen nicht, ob Johannes Kepler38 während seines Theologiestudiums im Tübinger Stift (1589–1594) von der Publikation des Faustbuchs erfahren oder das Buch gar vor Augen hatte.39 Sicher jedoch legte der spätere Autor des Mysterium cosmographicum (1596), der Astronomia nova (1609) und der Harmonice mundi (1619) bereits am Neckar die Grundlage eines Werkes, das sich unmittelbar in die Tradition der antiken Seelenreisen und der prekären Verbindung von Kosmologie und Dämonologie stellte, wie sie das Faustbuch präsentierte. Schon fachlich beruhte Keplers Somnium auf einer Tübinger Dissertation über die Frage, wie sich die Vorgänge am Firmament aus der Perspektive des Mondes ausnähmen.40 Diese lunare Perspektive 33

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Flayder (1627); Übersetzung: Curieuse Gedancken Von der Kunst zu fliegen […], Frankfurt a. M./Leipzig 1737. Wilhelm Kühlmann hat Flayders Deklamationen über das Für und Wider des Fliegens in den Kontext der „Selbstbehauptung der Moderne gegen die Antike“ und des faustischen plus ultra gestellt: Kühlmann (2006) 540 f.; zu Flayder Bebermeyer (1927/1967) 81–96. Füssel u. Kreutzer (1998) 58. Füssel u. Kreutzer (1998) 59. Füssel u. Kreutzer (1998) 59. Füssel u. Kreutzer (1998) 59. Zu Kepler einführend Bialas (2004); Lemcke (22002); Posch (2017). Zu Kepler in Tübingen Bialas (2004) 16–23. Zum Somnium Guthke (1983) 76–89; Maus de Rolley (2011) 528–538.

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dient im Somnium der Untermauerung des heliozentrischen Systems des Kopernikus, das Kepler ebenfalls in Tübingen durch den Astronom Michael Mästlin (1550–1631) kennengelernt hatte. Keplers Somnium erwartete eine lange und komplexe Entstehungs- und Publikationsgeschichte. Bereits 1609 vollendet, kursierte der Text bald schon unter der Hand. Kepler ergänzte das Somnium in den Jahren 1620–1630 kontinuierlich um Scholien (Notae), die gleichermaßen astronomischen wie poetologischen Fragen gewidmet waren. Erst 1634 brachte sein Sohn Ludwig den Text zum Druck.41 Kepler will das kopernikanische System, das die Bewegung der Erde um die Sonne konstatiert, durch eine spekulative Umkehr des Blicks beweisen. Aus der Perspektive des Mondes („Levania“)42 und seiner Bewohner scheint sich die Erde um den Mond zu bewegen wie umgekehrt der Mond um die Erde („Volva“).43 Ausdrücklich beruft sich Kepler dabei auf die Tradition der antiken Himmels- und Seelenreisen: auf die Verae Historiae Lukians, Plutarchs Traktat De facie in orbe lunae und v. a. Ciceros Somnium Scipionis.44 Der eigentliche Lehrvortrag ist in ein mehrstufiges System von Rahmen- bzw. Binnenerzählungen eingefügt. Kepler – so der Rahmen – fällt in Gedanken an Libussa, die sagenhafte Gründerin Prags, der magische Kräfte zugeschrieben wurden, und nach der Beobachtung des Sternenhimmels und des Mondes in tiefen Schlaf. Im Traum erscheint ihm ein Buch aus der Feder eines fiktiven isländischen Autors namens Duracotus. Duracotus’ Mutter namens Fiolxhilde ist eine erfahrene Magierin, die – wie sie selbst angibt – im engen Austausch mit „weisen Geistern“ (sapientissimi spiritus) stehe, unter denen ein besonders ‚zugewandter‘ sie „nicht selten an andere Küsten (geführt habe), die [sie] kennen zu lernen wünsche“.45 Im Folgenden beschwört Fiolxhilde mit veritablen Zauberpraktiken (caeremoniisque peractis)46 jenen „Dämon aus Levania“,47 dessen vorgeblich isländischer (altnordischer) Lehrvortrag den Kern des Somnium ausmacht. Der Text schließt an der Stelle, als der „Dämon von Levania“ zu einer Beschreibung der Mondbewohner ausholt, die eine

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Kepler (1634). Ich zitiere im Folgenden nach dieser Ausgabe. Moderne Ausgabe im Rahmen der kritischen Werkedition: Bialas u. Grössing (1993) 315–438. Kepler (1634) 5 u. ö. Kepler (1634) 8 u. ö. Kepler (1634) 29 f.; zu Kepler und Lukian Pantin (2007). Zu Cicero siehe den Beitrag von Müller in diesem Band. Kepler (1634) 4 Etsi enim nos urgent frigora et tenebrae, aliaque incommoda, quae nunc demum sentio, postquam ex te felicitatem intellexi regionum caeterarum: at nos ingenijs abundamus, nobis praesto sunt sapientissimi spiritus, qui tantam lucem regionum caeterarum, strepitumque hominum perosi, nostras appetunt umbras, et nobiscum familiariter conversantur. Kepler (1634) 4. Kepler (1634) 5.

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„schlangenartige Gestalt“ aufwiesen, in Höhlen lebten und sich zyklisch neu belebten.48 Keplers Verbindung von Magie und Kosmologie im literarischen Narrativ der Seelenreise blieb nicht ohne konkrete Folgen. Der vom Autor selbst betonte biographische Hintergrund des Textes brachte seiner Mutter Katharina Kepler 1615 eine Anklage wegen Hexerei ein, die Kepler nur durch großen Einsatz 1621 abwenden konnte.49 In den Anmerkungen betont Kepler daher den ludistischen Als-ob-Charakter seiner narratio fabulosa, die er – gewissermaßen autonomieästhetisch – zum rein literarischen Spiel erklärte: „Solche Spielereien habe ich für gewöhnlich dargeboten, die den Zuschauern umso angenehmer waren, als sie begriffen, dass es nur Spiele waren.“ 50 Kepler, der auch sonst seine Freunde und Gäste mit optischer Magie (Camera obscura) zu unterhalten pflegte,51 schlüpft im Somnium in die Rolle des Text-Magiers, der die Dämonen der Wissenschaft beschwört, um zu unterhalten und zu belehren. Jenseits des autonomen literarischen Spiels erfüllt die Einführung des Dämons eine epistemische Funktion: Der „Dämon von Levania“ ist ein Grenzgänger und Mediator zwischen den Welten.52 Als solcher wird er zur Reflexionsfigur eines interplanetaren und extraterrestrischen Blicks auf die Erde.53 Das nimmt jedoch den magisch-theurgischen Elementen der Erzählung nichts von ihrer Konkretheit und Brisanz. Kepler selbst beruft sich in seinen Scholien auf die dämonologischen Traktate der Zeit.54 Es ist in der Tat gut erkennbar, dass die zeitgenössischen Leser und Nachfolger Keplers wie John Wilkins (Mathematical Magick, 1648) das Somnium durchaus in einer solchen dämonologischen Perspektive rezipierten. Auch wenn sich die Anteile von Dämonologie und Kosmologie gegenüber der Historia verschoben haben, belegt Keplers Somnium die ambigen Ursprünge der neuen Wissenschaft, die zu heuristischen Zwecken weder auf das Narrativ der Seelenreise noch auf die magische Kraft der Fiktion verzichten konnte.

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Kepler (1634) 27 f. Natura viperina in universum praevalet. Miraculo enim sunt, Soli sese in meridie exponentes, quasi voluptatis causa: non tamen alibi, nisi pone orificia speluncarum, vt tutus et promptus sit receptus. Quibusdam per diei aestum spiritus exhaustus, vitaque extincta, per noctem redeunt, contraria ratione quam apud nos Muscis. Rublack (2018). Kepler (1634) 38 (Notae 48) Hos quoque ludos ipsissimos adjicere sum solitus, tanto gratiores spectatoribus, quod intelligerent, ludos esse. Kepler (1634) 37 f. (Notae 44,46,47). Maus de Rolley (2011) 538. Maus de Rolley (2011) 527. Z. B. Delrio (1599–1601); vgl. Kepler (1634) 36 (Notae 38).

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III. Iter exstaticum – Kirchers Kosmos Athanasius Kircher S.J., geboren (1602) in Geisa im Erzstift Fulda, gestorben in Rom (1680), zählt zu den prägenden Figuren der europäischen Kultur-, Wissens- und Literaturgeschichte des 17. Jahrhunderts.55 Bis ins 18. Jahrhundert hinein repräsentierte „Pater Kircher“ 56 in exemplarischer Weise jene barocke Universalwissenschaft (scientia universalis), die in Kirchers Fall so unterschiedliche Wissensgebiete wie Musik, Mathematik, Medizin, Geologie, Physik, Optik bis hin zur Sinologie, Ägyptologie und Hieroglyphik umfasste. Nach seiner Berufung an das Collegio Romano unterhielt Kircher in Rom seit den 1645er Jahren eine der bedeutendsten Kunst- und Wunderkammern seiner Zeit (Museum Kircherianum), die Besucher aus ganz Europa anzog.57 Neben seinem Oedipus Aegyptiacus (1652–1654), in dem Kircher den Versuch einer Dechiffrierung der ägyptischen Schriftzeichen unternahm, zählten seine Schriften zur Geologie und Kosmologie zu den weithin beachteten, vielfach umstrittenen, später ironisch bespöttelten und sarkastisch kommentierten Beiträgen der barocken Polymathie, die lange nach ihrem Erscheinen die literarische Phantastik und die Anfänge der Science Fiction-Literatur inspirierten.58 Das Iter exstaticum ist Kirchers Beitrag zur Kontroverse um die Kosmologie, die zwischen Kepler und Newton (Principia mathematica, 1687) im Zentrum der epistemischen Bewegungen der Frühen Neuzeit stehen wird.59 Es überrascht nicht, dass das Iter exstaticum einer der größten Kircher’schen Erfolge wurde, gleichzeitig jedoch argwöhnische Kritik seitens des Ordens auf sich zog. Kircher wurde anonym bei seinem Ordensgeneral denunziert, Gegenschriften zirkulierten, Beschwerden aus den Provinzen gingen ein.60 Erfolg und zugleich Irritation spiegeln sich in der komplexen Textgeschichte und Textgestalt des Iter exstaticum wider, das erstmals 1656 in Rom erschien.61 Innerhalb der weitläufigen Debatten um das kopernikanische Mo55

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Zu Kircher liegt eine umfangreiche, allerdings verstreute Literatur vor. Ich hebe besonders hervor: Asmussen, Burkart u. Rößler (2013); Asmussen (2016); Hein (2013); Fletcher (2011); Beinlich, Daxelmüller, Vollrath u. Wittstadt (2002); Leinkauf (22009); Findlen (2004); Rowland (2000); Fletcher (1988). So Goethe in den Zahmen Xenien VI „[...] So ist denn, eh man sichs versah,/ Der Pater Kircher wieder da.“ Goethe (1992) 225. Mayer-Deutsch (2011); Lo Sardo (2001); Casciato, Ianiello u. Vitale (1986). Zanot (2011). Dazu grundlegend Siebert (2006); Siebert (2002). Zum Itinerarium bzw. Iter weiterhin Glomski (2015); Ziller Camenietzki (1995). Zu Entstehungsgeschichte und Rezeption Siebert (2006) 11–48. Kircher (1656). Dem Erstdruck folgte 1657 ein Gegenstück, das nun – Vorstudie zum großen zweibändigen Mundus subterraneus (1664/65; 21678) – das Erdinnere, von Kircher Geocosmos genannt, beschrieb. Der vollständige Titel dieses zweiten Teils der Abhandlung lautete: Iter extaticum II. Qui et mundi subterranei Prodromus dicitur. Quo geocosmi opifi-

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dell und die Pluralität der Welten nimmt Kircher eine orthodoxe Position ein.62 Dies entspricht dem erklärten Selbstverständnis des Verfassers: Nova aut paradoxa non adduxi.63 In der Leservorrede betont Kircher, sich in allen kosmologischen Fragen strikt an die Lehren der Heiligen Schrift und der Kirchenväter halten zu wollen.64 Obwohl auch Kircher mit Begeisterung das 1608 von Galilei erfundene Teleskop (tubus astronomicus)65 verwendete, blieb er doch bei aller Kritik am Aristotelismus einer geozentrischen Kosmologie verpflichtet, die sich deutlich von dem seit 1633 verurteilten heliozentrischen Entwurf Galileis distanzierte. Kircher vertrat das tychonische System, das geradezu Voraussetzung für die im Iter exstaticum gewählte Form der ekstatischen Weltraumreise war. In diesem System gab es – anders als bei Kopernikus – weder feste Sphären noch eine Trennung in eine sub- und eine supralunare Welt. Kircher bot eine Art Kompromiss zwischen geozentrischem und heliozentrischem Weltbild, in dem sich die Sonne zwar um die Erde, die anderen Planeten aber um die Sonne drehten. Der gesamte Kosmos war gerade nicht unendlich, sondern blieb durch das Firmament geschlossen. Trotz dieser moderaten Anpassung der kosmologischen Theorie und bei aller Anerkennung der empirisch befestigten Erkenntnisse Galileis (z. B. zu den Sonnenflecken) vertrat Kircher beharrlich ein theologisch begründetes Weltbild, in dem sich altes und neues, religiöses und naturkundliches, kodifiziertes und empirisches Wissen in oft bizarr anmutender Weise überlagerten. Kirchers Kosmos ist eine physisch-metaphysische Kontaktzone, ein semi-säkularer Raum. Engel sind die Regenten über die Planeten; sie garantieren das „Wohl des Kosmos“ 66 und damit auch das des Menschen nach dem Leitprinzip: Alles ist gut und nichts ist zwecklos, denn die ganze ‚Weltmaschine‘ ist teleologisch und providenziell auf den Menschen zentriert. Obwohl Kircher

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cium sive terrestris globi structura, una cum abditis in ea constitutis arcanioris naturae reconditioriis, per ficti raptus integumentum exponitur ad veritatem. In III dialogos distincta. Nachdem aufgrund der Polemik aus den Reihen des Ordens eine neuerliche Publikation in Rom unmöglich wurde, veranlasste Kirchers Freund, Mitarbeiter und Schüler Kaspar Schott mit Kirchers Billigung 1660 in Würzburg eine Ausgabe, die beide Teile – Kosmologie und Geokosmologie – zu einem Band zusammenfügte, Kircher (1660) (VD 17 23: 292575L). Diese wurde nach Kirchers Tod 1671 noch einmal abgedruckt, vgl. Kircher (1671) (VD 17 39:121918M). Nach dieser von Schott kommentierten, endgültigen Ausgabe wird im Folgenden zitiert. Guthke (1983) 114–116. Kircher (1671) 471. Kircher (1671) 15 [...] me nihil hoc in Opusculo, nisi Sanctis Patribus, Sacrae Scripturae, & experimentis ab observationibus deductis, undequaque congruum adducturum. Kircher (1671) 61 tubi astronomici subsidio. Kircher (1671) 52 Sunt itaque in singulis astris veluti in choros quosdam distributae Angelicae custodia, quarum ministerio globorum vis in bonum Universi administratur.

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davon ausging, dass die Himmelskörper aus denselben vier Elementen bestehen wie die Erde67 (was das Universalprinzip der Analogie – artis analogicae arcana68 – erst rechtfertigte), lehnte er auf der Basis der Schöpfungstheologie und des Teleologieprinzips entschieden die Idee einer Pluralität (bewohnter) Welten ab und betonte, dass „es nur ein Menschengeschlecht gebe, eben auf unserer Erde, die in dieser frommen Kosmologie entschieden kein Planet ist.“ 69 Dass der gesamte Kosmos hominis causa erschaffen sei, arbeitete Kircher im zweiten Dialog des Iter I mit dem Titel De providentia Dei in Mundi opificio elucescente heraus.70 Nichtsdestoweniger ist die Frage, welchen konkreten Nutzen die immer entfernteren Planeten dem Menschen auf der Erde bringen könnten, eine konstante Beunruhigung innerhalb des Textes. Das Ökonomie-Argument, wonach „Gott und Natur nichts vergeblich unternehmen“ 71, bleibt bei Kircher ungelöst; wozu die zahlreichen unbewohnten Welten geschaffen wurden, wenn sie nicht dem Menschen oder indigenen Bewohnern dienten, ließ sich im Rahmen dieses Ansatzes nicht erklären. Kant wird aus dem Ökonomie-Argument in seiner Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) den Schluss ableiten, dass auch „die meisten unter den Planeten gewiß bewohnt [sind], und die es nicht sind, werden es dereinst werden.“ 72

IV. Apologie der (Auto-)Fiktion Das Iter exstaticum ist unter Kirchers mehr als 45 publizierten Schriften diejenige mit dem meisten literarischen Ansehen und Anspruch. Schon das Titelblatt des Erstdrucks hebt hervor, dass die Erkundung des Kosmos per ficti raptus integumentum („eingekleidet in eine erdichtete Ekstase“) unternommen und dargestellt werde. Kircher begründet also den Wahrheitsanspruch seines Werkes (ad veritatem; s. Titelblatt) ausgerechnet mit der fiktionsbildenden Funktion der gewählten Form. Diese Argumentation beruht auf ähnlichen Begründungsnöten wie im Falle Keplers. Wie der Titel sagt, handelt es sich um einen Lehrdialog zwischen einem gewissen Theodidactus (‚Gottesschüler‘) und dem Engel Cosmiel (‚Engel des Kosmos‘), dem in Teil II des Iter exstaticum von 1657 kurzzeitig ein ‚Wasserengel‘ (Hydriel) zur Seite tritt.

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Z. B. Kircher (1671) 48, wo die Deckung dieser These durch die Kirchenväter betont wird. Kircher (1671) 470 f. Guthke (1983) 115. Kircher (1671) 365–469. Kircher (1671) 517 „Deus et natura nihil frustra faciunt.“ Kant (1983) 381; vgl. dazu Clark (2001).

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Cosmiel führt Theodidactus als angelus interpres73 durch das tychonische Universum: vom Mond über die Planeten Venus und Merkur zu Sonne, Mars, Jupiter und Saturn und schließlich zum Fixsternhimmel. Der zweite Dialog (De providentia Dei in Mundi opificio elucescente) widmet sich schließlich dem Caelum Empyraeum und einem geheimnisvollen spatium imaginarium, das in Anlehnung an Nikolaus von Kues „als Puffer zwischen dem für uns grenzenlosen Weltall und Gott postuliert“ 74 wird. Es soll die Lücke zwischen dem geschlossenen Universum und der (zu unterstellenden) Unendlichkeit Gottes füllen.75 Kirchers Reise durch den Weltraum ist literarisch von Ciceros Somnium Scipionis inspiriert.76 Während eines privaten Konzertes in den Räumen des Collegium Romanum wird Theodidactus alias Kircher „von der unvergleichlichen Musik erfüllt und durch ein fremdartiges Gefühl in die Betrachtung der wunderbaren Himmelskreise entrückt.“ 77 Kircher, Autor der Musurgia Universalis (1650) und Konstrukteur einer (noch erhaltenen) Komponiermaschine (Arca musarithmica), schreibt der Musik eine fast schon kunstreligiöse, psychagogische Wirkung zu. Hingerissen von den musikalischen Harmonien gerät Theodidactus in eine so heftige Kontemplation Gottes und des Weltgebäudes, dass er sich in einem Moment der Ekstase auf einer weiten Ebene wiederfindet, wo er einer merkwürdigen Lichtgestalt in „fremdartiger und bisher nie gesehener Kleidung“ 78 gewahr wird. Cosmiel, der sich als minister Dei altissimi, et Mundi Genius79 vorstellt, eröffnet Theodidactus nun, er sei gekommen, „ihm die Majestät Gottes in seiner Schöpfung zu offenbaren, soweit dies dem menschlichen Auge im Zustand des irdischen Fleisches möglich sei.“ 80

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Reichelt (1994). Bauer (1990) 100. Vgl. ebd. 103 „Kirchers Nihil und das spatium imaginarium sind wunderbare Spielwiesen für metaphysische Differenzierungen, denen nichts in der empirischen Realität entspricht.“ Kircher (1671) 433–440. Vgl. den Beitrag von Gernot M. Müller in diesem Band. Kircher (1671) 73 Hac itaque incomparabili sane symphonia delibutus animus, exotico quodam affectu in mirificam coelestium globorum harmoniam rapiebatur. Kircher (1671) 73 Cum itaque praedictae symphoniae species in varias phantasmatum imagines animum jam harmonicis modulis praegnantem agitarent; factum est, ut, dum quodam die Dei ter Opt. Max. unice sese in admiranda et incomprehensa Mundanae fabricae constitutione exerentis sapientiam solito ferventius contemplarer: ecce derepente veluti gravi quodam sopore perculsum in vastissima quadam prati planitie me constitutum putabam. Kircher (1671) 74. Kircher (1671) 74 […] ego ad te missus sum, ut tibi summam Dei Optimi Maximi Majestatem, quantum humano oculo in hac mortali carne constituto permissum est, in operibus suis mundanis elucescentem monstrarem.

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Schon die Darstellung des Engels macht den prekären Status der literarischen Vision und Seelenreise deutlich. Kircher spielt auf klassische Theophanien wie die lukanische Verkündigungsszene (Luc. 1,26–38) an, steigert diese jedoch ins Artifizielle und Allegorische, wie das mehrfach wiederkehrende Stichwort integumentum und die minutiöse Ausdeutung von Cosmiels Gestalt und Kleidung zeigen. Kircher tritt dabei einerseits hinter die Maske des Theodidactus zurück, um jeden Hybris-Verdacht zu vermeiden. Andererseits sind die biographischen Bezüge von Anfang an überdeutlich; sein Schüler Kaspar Schott stellt daher in seinem Scholion zur Stelle klar: „Das ist keine Erdichtung (figmentum), sondern eine wahre Begebenheit (historia), die der Autor am Anfang des Kapitels über das Konzert der drei Musiker, an dem er teilnahm, berichtet.“ 81 Schott nennt sogar die Namen der beteiligten Musiker und weist darauf hin, dass sich das Somnium Auctoris am folgenden Tage nach dem Konzert ereignet habe. Diese Authentizität der Seelenreise wird jedoch von Kircher selbst im Titel bestritten, der von einer „erdichteten (fiktiven) Ekstase“ (fictus raptus) spricht. Wie bei Kepler gesehen, macht erst der Rückzug auf eine proto-autonomieästhetische Position (‚Literatur als freies Spiel‘) das religiöse Narrativ der Seelenreise frei für seine säkulare, wissenschaftliche Transformation. Diese Apologie der Fiktion kann sich auf vier Argumente berufen, die teilweise schon von Kepler angeführt werden: Kircher will (1.) seine Himmels- und Unterweltsreise vom Ruch der schwarzen Magie fernhalten. Der Jesuit ist weder Faust noch Kepler, die ihre Reise ins Gestirn mit Hilfe magischer Praktiken und/oder zwielichtiger Geister zu Wege bringen. Im einführenden Dialog zur Unterweltsreise begegnet Kircher seinem Führer in der Unter(wasser)welt, dem Engel Hydriel. Der verblüffte Kircher fürchtet, hier der List eines bösen Geistes (Cacodaemon) aufzusitzen.82 Hydriel beruhigt ihn. Er sei vielmehr ein allegorisches Wesen, das für das „reine Element Wasser“ stehe (sed purum putum elementum sum, cui aquae nomen est 83). Hydriel ist also weder guter noch schlechter Geist, sondern literarische inventio. Die Allegorie dient der Apologie, sofern sie in ihrer Künstlichkeit keine buchstäbliche Wahrheit prätendiert. Die literarische Fiktion befreit vom Vorwurf der fingierten Vision: „Dahinter möge man bitte kein echtes Mysterium

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Kircher (1671) 77 Non figmentum, sed historia est, quam initio capitis recitat Auctor de trium Musicorum concertatione, cui interfuit. Kircher (1671) 531 Nae nimium vereor, ne forsan unus ex eorum numero Daemonum sis, quas Nymphas veteres vocabant, & sacrilego cultu ceu Deas adorabant; quem ego cultum veluti Cacodaemonum dolum, & pessimam imposturam, omni qua possum animi protestatione execror & abominor. Kircher (1671) 531.

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sehen, keine Ekstase, keine Offenbarung eines göttlichen Wesens, keine Erscheinung eines Engels, kein Hauch des Delphischen Orakels.“ 84 Neben das apologetische Argument tritt (2.) das methodische. Literatur befreit nicht nur vom Vorwurf der Anmaßung und Hybris, sie ermöglicht auch Wissenschaft in einem Grenzbereich. Die Reise in die liminalen, dem unmittelbaren Zugriff entzogenen Räume des Kosmos verlässt den Rahmen einer durch auctoritas und experientia gesteckten scientia universalis. Jenseits des Sicht- und Erfahrbaren bedarf es der Literatur als ‚Perspektiv‘.85 Nur im Modus des literarischen ‚Als-ob‘ gelingt es, naturwissenschaftliche Erkenntnis und religiöse Erfahrung (Ekstase) in einen Bezug zu setzen. Im Diskursdreieck Literatur – Naturwissenschaft – Religion fällt der Literatur die vermittelnde Funktion des Grenz- bzw. Orientierungswissens86 zu. Dazu bedarf sie durchaus des ekstatischen Moments, einer mentis agitatio und eines ingenium fervens.87 In Kirchers theologischer Poetik zieht die Ekstase des Autors die des Lesers nach sich. Wie Cosmiel den Theodidactus, so nimmt Kircher den Leser auf seine Himmelsreise mit. Dazu wendet Kircher eine alte Argumentation der Lehrdichtung ins Religiöse: Das poetische integumentum bzw. figmentum stellt jene „mystische Leiter“ dar, „auf der ein frommer Geist durch die sichtbare Schöpfung zur Erreichung der unsichtbaren Güter“ (vgl. 2 Kor 4, 18) aufsteige.88 Beide – das apologetische und das methodische – Argumente zugunsten der Literatur können sich schließlich (3.) auf der Ebene der Gattungstradition verbinden. Der Rückzug auf den Als-ob-Charakter der Literatur geht fließend in die Dialektik von prodesse et delectare, bitterer Medizin und süßem Honig, über: Porro sicuti in Itinerario Coelesti simulati Cosmielis magisterio ad inaccessa naturae Superioris arcana exploranda usus sum, ita & in hoc Subterranei Mundi Itinerario methodo priori prorsus parallela procedendum

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Kircher (1671) 17 Nullum itaque hic mysterium, nullum raptum, aut divini Numinis revelationem, nullam epiphaniam angelicam, nullum Oraculi Delphici afflatum subesse velim. Hier gilt Analoges wie für Brockes’ Irdisches Vergnügen in Gott. Vgl. Wagner-Egelhaaf (1997). Im Sinne von Jürgen Mittelstraß, der zwischen „Verfügungswissen“ und „Orientierungswissen“ unterschieden hat: „Verfügungswissen ist ein Wissen um Ursachen, Wirkungen und Mittel; es ist das Wissen, das Wissenschaft und Technik unter gegebenen Zwecken zur Verfügung stellen. Orientierungswissen ist ein Wissen um gerechtfertigte Zwecke und Ziele“. Mittelstraß (2002) 164. Kircher (1671) 521 [...] profundam quandam mentis agitationem [...]; ita ingenti mentis aestu, & anxia quadam ferventis ingenii solicitudine. Kircher (1671) 522 [...] visum fuit ratiociniis nostris Asceticorum more semper nonnihil ad animae pastum interserere, ac scalam quandam Mysticam construere, qua pia mens per visibilia, quae facta sunt, ad invisibilium bonorum nunquam periturorum copiam adipiscendam ascendere posset.

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duxi; ut proinde non te moveant raptus, extases, Genii familiaritas, similiaque a Deo agitatorum hominum loquendi dictamina. Hisce enim non alio fine, nisi ad lectionem tum variis ingenii lusibus condiendam, tum ad singula naturae opera, per interrogationes responsionesque ultro citroque factas, facilius luculentiusque exponenda, sub allegoricis hisce rerum verborumque involucris, usum me esse Lector sibi persuadeat. Wie ich mich ferner bei meiner Himmelsreise der fiktiven Figur des Cosmiel als Führer bedient habe, um die entlegenen Geheimnisse der oberen Natur zu erkunden, so schien es mir sinnvoll, auch bei meiner Reise in die Unterwelt eine analoge Methode einzusetzen; damit dich nicht die Enthusiasmen und Ekstasen, der vertraute Umgang mit einem Genius und Reden ähnlich denen, wie man sie von Verzückten kennt, irritieren. All das habe ich – das möge mir der Leser glauben – nur zu dem Zweck eingesetzt, die Lektüre mit verschiedenen spielerischen Einfällen zu würzen und die Werke der Natur im wechselseitigen Dialog, unter Einsatz allegorischer Einkleidungen von Worten und Dingen, leichter und glanzvoller zu entfalten. (A. Kircher, Iter exstaticum [1671] 521; Übers. J. R.) Schließlich (4.) kann sich Kircher bei seiner Literarisierung der Kosmologie auf eine illustre literarische Reihe berufen (das Argument der auctoritas). Literarische imitatio ist nicht nur schmückende Einkleidung, sondern legitimierendes Argument und epistemisches Verfahren zugleich. Auch hier verwendet Kircher den Begriff raptus, nunmehr auf den Effekt der Literarisierung bezogen. Der dargestellte raptus bewirkt den raptus des Lesers: Finis itaque & unica suscepti Operis intentio fuit, eam in hoc libello sectare methodum, quam jam olim ex veteribus Trismegistus, Plato, Lucianus, & ex succedentibus seculis complures tum Poëtae, tum Oratores, laudabili sane consuetudine tenuerunt; methodum, inquam, quam jucundum, amoenum, & ad Lectoris gustum accommodatum dicendi genus ornaret, allegorica vero enarrationum involucra veluti lucem, coloremque, umbratiles linearum ductus suaviter contemperarent, Thaumaturgicae quoque stylo poetico descriptae operationes, Lectoris animum pruritu quodam sollicitatum ad propositarum rerum ponderationem suaviori impetu raperent. Zweck also und einzige Absicht des unternommenen Werkes war es, jene Methode in diesem Buch anzuwenden, die unter den Autoren der Antike z. B. (Hermes) Trismegistus, Platon, Lukian und aus den folgenden Jahrhunderten zahlreiche Dichter und Schriftsteller in einer sehr achtbaren Tradition verfolgten. Eine Methode, meine ich, die einen angenehmen und reizenden, den Geschmack des Lesers treffenden Stil auszeichnet; die allegorischen Schleier der Erzählung sollten dabei gewissermaßen Licht,

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Jörg Robert Farbe und feine Konturen zeichnen, während die wunderbaren im dichterischen Stil beschriebenen Vorgänge den Leser durch einen besonderen Kitzel reizen und auf angenehme Weise zur Reflexion über die dargestellten Gegenstände anregen sollten. (A. Kircher, Iter exstaticum [1671] 16 f.: Übers. J. R.)

Kircher gründet seine thaumaturgische Methode auf eine durchaus heterogene Ahnenschaft. Die Nennung des Corpus Hermeticum lässt aufhorchen, dagegen sind wichtige Modelle wie Ciceros Somnium Scipionis oder Boethius’ Consolatio Philosophiae unter die Oratores subsumiert gedacht. Vor allem der Name des ‚Spötters‘ Lukian irritiert; der Hinweis kann sich im Kontext nur auf Lukians phantastische Reiseberichte im Stil der Verae historiae oder des Ikaromenippos beziehen. Immerhin beweist Kircher mit solchen heterodoxen Genealogien einen ausgeprägten Sinn für Ironie und gute Kenntnis des zeitgenössischen Publikumsgeschmacks. Das Iter exstaticum situiert sich in der Genealogie der Science Fiction, die von Lukian kommend bis zu Cyrano de Bergeracs phantastischen Reisen zu Mond und Sonne reicht (Les États et Empires de la Lune, postum 1657; Les États et Empires du Soleil, 1662).89 Auf der anderen Seite steht Kirchers kosmische Seelenreise in der Tradition der jesuitischen Praxis der Exercitia spiritualia. Ignatius von Loyola hatte in seinen Exercitia die Meditierenden gelehrt, mit dem „Auge der Einbildungskraft“ (oculo imaginationis) zu fernen oder vergangenen Zeiten und Räumen der Heilsgeschichte vorzustoßen.90 Ekstase, Vision und Imagination waren Elemente, die das religiöse und ästhetische Erleben im Jesuitenorden zutiefst bestimmten. Der Beginn des Iter exstaticum – Kirchers Traum, ausgelöst im Konzert – zeigt exemplarisch die ekstatisch-anagogischen Potentiale, die im Jesuitenorden der Kunst zugeschrieben wurden. Vision und raptus als Effekte der Kunst sind Thema und Ziel jesuitischer Bau- und Bildkunst.91 Hier schloss eine Reihe literarischer Subgattungen an, die vor allem im jesuitisch-

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Aus der weitläufigen Forschungsliteratur zur Proto-Science Fiction zitiere ich, neben den Monographien von Guthke (1983) und Maus de Rolley (2011), folgende Titel, die einen Bezug auf die hier verhandelten Texte erlauben: Glomski (2013) (mit weiterer Literatur); Heuser (2008); Guthke (2003); Kuhnle (2003); Kiesant (2004) sowie die klassische Studie von Nicolson (1960). Calveras u. de Dalmases (1969) 184–187 (§ 47; versio vulgata) Primum praeludium est ratio quaedam componendi loci; pro qua notandum est, quod in quavis meditatione sive contemplatione de re corporea, ut puta de Christo, effingendus erit nobis secundum visionem quandam imaginariam (versio prima 1541: videre oculo imaginationis; Autographum: ver con la vista de la ymaginación) locus corporeus, id quod contemplamur repraesentans, veluti templum aut mons, in quo reperiamus Christum Iesum vel Mariam Virginem [...]. Ich erinnere an St. Michael in München. Vgl. Robert (2001).

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neulateinischen Literaturkosmos florierten, z. B. die Enthusiasmen, für die exemplarisch der Name des ‚deutschen Horaz‘ Jakob Balde steht.92

V. Resümee – Science Fiction und Seelenreise Ich komme damit zu einem Resümee: Kirchers Iter exstaticum besetzt eine historische wie systematische Schnittstelle zwischen praxis pietatis und new science, eine Schnittstelle, an welcher der Literatur neue epistemologische Funktionen zufallen. Die prekäre Aufgabe bestand darin, die Grenzen des Wissens durch das Spiel der Fiktion auszudehnen und auszuleuchten, von den visibilia zu den invisibilia, zum ‚innerweltlich Unsichtbaren‘ des Kosmos bzw. Geokosmos, zu führen. Kirchers ekstatische Reise schließt dabei einerseits an die Tradition der antiken Seelenreisen, andererseits an eine literarische Reihe von voyages imaginaires an, die eng mit der neuen Kosmologie und dem Thema der Pluralität der Welten verbunden sind. Das besondere Gepräge, geradezu die epistemische Voraussetzung des Iter exstaticum, liegt dabei in der widersprüchlichen Verbindung von Fiktionalität und Faktualität. Hier zeigen sich die Schwierigkeiten der literarischen Seelenreisen in einem Zeitalter, in dem Traum, Vision und Ekstase durchaus ambivalente und prekäre Formen religiösen Wissens darstellten: Das Iter exstaticum ist ein Text (vgl. Traumvision), der zur Beteuerung seines Wahrheitsgehaltes und zur Distanzierung gegenüber magischen Zauberpraktiken (vgl. Faustbuch) immer wieder auf seinem fiktionalen Status beharren muss. Nur als didaktische Form und als literarisches Gedankenexperiment stylo poetico93 lassen sich Seelenreise und Ekstase rechtfertigen. Kircher muss, um sich vom doppelten Vorwurf der Magie und der Hybris gleichermaßen zu entlasten, auf der Autonomie der literarischen Fiktion bestehen. Das Iter exstaticum ist damit hinsichtlich Status und Textsorte ein Amphibium: Es handelt sich um einen dominant pragmatisch-faktualen Text, der sich selbst jedoch als fiktional klassifiziert. Nicht prinzipiell, sondern graduell unterscheidet sich der Text von den erwähnten dominant literarischen Himmels- und Unterweltsreisen des 17. Jahrhunderts, die sich ebenfalls auf Lukian berufen.94 Die Differenz 92 93 94

Schäfer (1976) 178–195. Kircher (1671) 16. Hier widerspreche ich einer These von Andreas Kablitz, der kategorisch feststellt: „Skalieren läßt sich also das Fiktive, nicht aber das Fiktionale.“ Kablitz (2012) 169. Dagegen hat Klaus W. Hempfer eine Differenzierung vorgeschlagen, die Faktualität und Fiktionalität nicht von den Grenzen, sondern von einem ‚prototypischen‘ Kern her versteht: „Graduierbar ist also der fiktionale Status des einzelnen Textes bzw. einer Gattung, nicht die Kategorie der Fiktionalität als solcher.“ Hempfer (2018) 103. Diese Überlegungen lassen sich in Rich-

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zur ‚modernen‘ Science Fiction wiederum besteht in der Zeitdimension: Kirchers Iter exstaticum fingiert keine Wissenschaft der Zukunft, er fingiert, um innerweltlich Entzogenes durch die ‚Methode‘ Literatur – d. h. konkret durch das Narrativ der Traum- und Seelenreise – sichtbar zu machen. Wenn Christoph F. Lorenz Science Fiction als „naturwissenschaftlich-technisch akzentuierte Sonderform der utopischen bzw. zukunftsphantastischen Erzählprosa und ihrer audiovisuellen Umsetzungen“ 95 definiert, so fehlt Kircher vor allem dieser Zukunftsindex. Seine Fiktion hat keine Zeit-, sondern – wie gesehen – eine Sichtbarkeitsachse. Die Nähe zur Utopie betont Kircher immerhin selbst in seiner Vorrede.96 Damit nehmen Kircher und im Besonderen das Iter exstaticum eine (literar-) historische Schwellen- und Vermittlungsposition ein. Auch wenn historisch „einiges dafür [spricht], die Anfänge der S[cience] F[iction] in der Mitte des 19. Jh.s zu verorten“,97 zählt Kircher doch zu den wichtigsten Vorläufern eines Genres, das seit dem 18. Jahrhundert das literarische Erbe der vormodernen Seelenreisen antreten wird.

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tung einer ‚Feldtheorie des Fiktionalen‘ ausbauen: Prototypisch fiktionale und prototypisch faktuale Texte bilden zwei Pole eines Spannungsfeldes, in dem ‚familienähnliche‘ Texte (Faustbuch, Kirchers Iter exstaticum oder Cyrano de Bergeracs Les États et Empires de la Lune) unterschiedliche Positionen besetzen. Eine solche Feldtheorie des Fiktionalen würde der eigentümlichen Hybridität frühneuzeitlicher Wissenstexte und -poetologien zweifellos gerechter als eine strikte Dichotomie, wie sie Kablitz postuliert. Kircher selbst unterläuft eine strikte Zuordnung seines Textes schon durch seinen Titel: Iter exstaticum suggeriert zunächst, dass es sich um einen religiösen Text, genauer um eine Jenseitsreise, handelt (iter als Pendant zu frz. voyage in Reiseberichten wie Iter Germanicum, Italicum etc.). Im Jahr 1671 liegen jedoch bereits Texte in Lukianesker Tradition (Wahre Geschichten, Ikaromenippos) vor (z. B. Cyrano de Bergerac, 1657/62), die eindeutig dem fiktionalen Pol zuneigen. Schotts Kommentare in der Ausgabe von 1671 reagieren auf diese Verschiebung in Richtung des prototypisch Fiktionalen. Als pragmatischer Text im engeren Sinne (d. h. als Traktat über Kosmologie) wird das Iter exstaticum im Titel gerade nicht erkennbar. Dieses Spiel mit Textsorte und Diskurstradition setzt sich in Kirchers eigener Behauptung des fiktionalen Charakters seiner Himmelsreise fort. Ein halbes Jahrhundert später wird Ludvig Holberg in seinem phantastischen neulateinischen Roman Nicolai Klimii iter subterraneum novam telluris theoriam ac historiam quintae monarchiae adhuc nobis incognitae exhibens […] (Leipzig 1741) Kirchers kosmologische bzw. geokosmologische Fiktion zum Ausgangspunkt zeitkritisch-satirischer Science Fiction machen. Der ausgreifende, unzeitgemäß barocke Titel kombiniert die beiden relevanten Kircher’schen Texte – Iter exstaticum (hier der ‚subterrestrische‘ zweite Teil) und Mundus subterraneus. Es handelt sich um einen klar fiktionalen Text, der sich im Untertitel jedoch als faktualer Text – als „neue Theorie über die Erde“ usw. – stilisiert. Lorenz (2003) 412. Kircher (1671) 515 [...] Utopiae cuipiam, quam verae itineris narrationi similiorem videri posse probe norim. Innerhofer (2013) 321.

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Magie, Ekstase, Wissen

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Index locorum Aelianus VH 4,17 4,17 4,17 Aëtius 1,21,1 2,30,1 Agathias Hist. 30–31

116, 145 Anm. 27, 152 Anm. 67 58 Anm. 111, 62 64 Anm. 147 35 Anm. 1 61 Anm. 126 355

Aeschylus Ag. 1643

158 Anm. 96

Ch. 345–362

91–92

Eu. 269–275

163 Anm. 108

Frag. Fr. 273–273a Radt Fr. 273a,12 Radt

154 Anm. 77 154 Anm. 79

Pers. 442 689–692

158 Anm. 96 90–91

Th. 589

93 Anm. 19

Supp. 230–231

163 Anm. 108

Alexander Polyhistor FGrHist 273 F F 93,28 F 93,31 F 93,32

40 41 42 58

Anm. 24, Anm. 25 Anm. 28 Anm. 111

Alexis Comicus Fr. 7–8

143 Anm. 19

Fr. Fr. Fr. Fr. Fr.

196 197–198 220 220–221 221

Fr. 233

142 Anm. 18 145 Anm. 27 142 Anm. 18 143 Anm. 19. 142 Anm. 18, 145 Anm. 27 48 Anm. 67

Altes Testament Dan. 9,21

372

Dt. 29,18

341 Anm. 49

Ez. 17,23 31,6

341 Anm. 47 341 Anm. 47

Gen. 1–3 1,26 2,17 2, 19 f. 44,29

320 374 341 Anm. 50 u. 52 371 324

Jos. 10,12

375

2. Kg. 20,11

375

Ps. 80,11 82,6 103,20

341 Anm. 48 373 373

Amipsias Comicus Fr. 9 KA

142 Anm. 18

Anaximander 12 A 5 DK 12 A 1 DK 12 A 6 DK

15 Anm. 7 15 Anm. 7 15 Anm. 7

Andocides Orator De myst. 36

158 Anm. 95

Index locorum

416

Antipho Fr. 158 KA Fr. 226 KA 87 B 45 DK Antonius Diogenes P. Oxy. 70.4760– 70.4761 P. Oxy. 83.5354

139 Anm. 3 142 Anm. 17 157 Anm. 91

289 Anm. 63 289 Anm. 63

Apokrypha des Alten und Neuen Testaments Hen. 1 290 Apokalypse des Elias

291

Apokalypse des Esdras 291 Apokalypse der Maria

291

Apokalypse des Petrus 22

291, 348 289

Apokalypse des Paulus 291, 348 Apokalypse des Zephaniah B4

290–291 289

Thomasakten

291

Visio Esdrae 13

283

Visio Pauli

291–292

Apollodorus 2,5,12

280 Anm. 19

Archippus Fr. 60 KA

157 Anm. 91

Archytas 74 B 1 DK

35 Anm. 1

Aristeas Arimasp.

19 Anm. 22

Aristophanes Ach. 393

158 Anm. 96

Av. 222 702–703 693–695

164 Anm. 114 164 Anm. 114 155 Anm. 84

695–697 898–899 1271 1277–1297 1282 1423 1494–1552 1508 1550 1553–1554 1553–1564 1554 1556 1557–1558 1562 1563 1564 1565–1765 1725

155 164 164 158 142 142 164 156 157 157 156 154 154 158 158 156 153 157 156 164

Eq. 457

158 Anm. 96

Frag. 84 KA 320 KA 156,4 KA 156,11 KA 156, 13 KA 159 KA 171–172 KA 584 KA 552 KA

158 143 144 144 144 144 144 157 157

Lys. 490–491 958

158 Anm. 94 158 Anm. 96

Nu. 2 17 75–77 92–94 94 95–97 102 103

106 120 121 129

145 145 145 146 145 145 142 142 145 147 145 147 145 149

Anm. 84 Anm. 114 Anm. 114 Anm. 17, Anm. 18 Anm. 114

Anm. 80

Anm. 75

Anm. 114

Anm. 94 Anm. 22 Anm. 24 Anm. 24 Anm. 24 Anm. 24 Anm. 24 Anm. 90 Anm. 90

Anm. 30 Anm. 30 Anm. 30 Anm. 33 Anm. 30 Anm. 27 Anm. 18 Anm. 18, Anm. 27, Anm. 35 Anm. 30 Anm. 35 Anm. 30

Index locorum 140–143 143 143–152 166 166–167 170–174 171–173 175 175–179 184–188 186 188 191–192 194–201 202–205 219 220–221 225 228–234 250–263 250–274 250–275 254 282–304 302–313 303–305 304 307 323 332 340 359 360–363 362–363 363 366–403 373 379–381 412–422 413–441 414 416 428–429 439–442 439–456 449 483–485 492–494 497 501–508 504 508 520 522

145 Anm. 30 145 Anm. 27 145 Anm. 27 145 Anm. 30 164 Anm. 114 145 Anm. 30 145 Anm. 27 142 Anm. 18 145 Anm. 27 145 Anm. 30 145 Anm. 27 146 146 145 Anm. 27 145 Anm. 27 144 145 Anm. 30 144 145 Anm. 27 145 Anm. 27 145 Anm. 29 145 Anm. 30 149, 165 Anm. 123 145 Anm. 30 164 Anm. 115 145 Anm. 30 145 Anm. 27 164 Anm. 114 145 Anm. 30 145 Anm. 28 164 Anm. 116 145 Anm. 30 153 Anm. 74 145 Anm. 27 142 Anm. 18 157 Anm. 93 145 Anm. 30 145 Anm. 27 145 Anm. 27 145 Anm. 30 149 142 Anm. 18 145 Anm. 27 142 Anm. 18 164 Anm. 117 142 Anm. 18 149 164 Anm. 117, 170 Anm. 140 145 Anm. 30 146 156 145 Anm. 30 147 Anm. 36 147 Anm. 36

543 584–585 607–608 627 629 632 639–645 657 661 692 699 708–709 723–725 740–783 749–756 790 814 824 830 834–837 853 856–858 869–870 871 872–888 881 889–1104 898 900 904–906 954–958 962 972 1012 1040 1048–1049 1107 1112 1170–1172 1206 1210–1211 1228–1229 1241 1242 1283 1292 1311–1318 1315 1321–1446 1332 1332–1334 1377–1379 1398

417

145 Anm. 30 145 Anm. 27 145 Anm. 27 144 149 145 Anm. 30, 147 Anm. 37 145 Anm. 27 145 Anm. 27 145 Anm. 30 164 Anm. 116 164 Anm. 117 149 Anm. 47 145 Anm. 27 145 Anm. 27 145 Anm. 27 149 Anm. 49 145 Anm. 30 145 Anm. 27, 145 Anm. 30 145 Anm. 30 142 Anm. 18 145 Anm. 30, 146 145 Anm. 27 142 Anm. 18 145 Anm. 30 45 Anm. 27 145 Anm. 30 145 Anm. 27 145 Anm. 30 164 Anm. 116 164 Anm. 117 147 Anm. 36 164 Anm. 116 164 Anm. 117 147 Anm. 35 164 Anm. 116 158 Anm. 96 164 Anm. 117 147 Anm. 35 147 Anm. 37 164 Anm. 114 145 Anm. 27 145 Anm. 27 145 Anm. 30 164 Anm. 117 164 Anm. 116 164 Anm. 116 145 Anm. 27 164 Anm. 116 164 Anm. 117 145 Anm. 30 164 Anm. 117 147 Anm. 36 164 Anm. 116

Index locorum

418

1418–1419 1443 1458–1464 1461 1484–1505 1491–1492 1506–1507 1492 1497–1511 Pax 395 675 832 f.

Ran. 58 66 73 80 81 82 85 108–109 109–118 137–140 143–157 145–151 153–158 158 174 186 182–210 222–267 262–267 272–275 285–312 289–295 294–295 316–317 316–459 323–336 340–413 352 354 413 416–430 434–435 440–459 465–469 465–477 465–502 494–495 532–533

164 145 164 145 145 164 145 142 145

Anm. 117 Anm. 30 Anm. 117 Anm. 30 Anm. 30 Anm. 117 Anm. 27 Anm. 18 Anm. 28

158 Anm. 94 158 Anm. 96 25 Anm. 60, 219 Anm. 90

165 165 165 166 166 166 164 Anm. 114 168 279 Anm. 13 154 Anm. 79 162 46 Anm. 51 164 Anm. 115 164 Anm. 114 166 164 198 Anm. 20 168 168 165 168 Anm. 131 169 Anm. 134 163 Anm. 110 164 Anm. 114 47 Anm. 57 164 Anm. 114 164 Anm. 114 164 Anm. 114 98 168 164 Anm. 114 164 Anm. 114 164 Anm. 114 281 Anm. 22 165 Anm. 119 168 Anm. 131 168 169

533–541 588 589–597 593–594 613–673 631–632 674–737 761–764 766 768–778 769 780 814–829 830 835 875–882 882 895–906 896 952 953–958 954 992–1005 1009–1010 1022–1023 1032 1069 1099–1118 1153 1168 1227 1243 1251–1260 1264–1280 1334 1346–1410 1370–1377 1391 1392 1412 1413 1418–1419 1420 1421 1433–1434 1434 1443–1444 1445 1446–1448 1451 1460 1461

164 Anm. 114 169 164 Anm. 114 169 168 Anm. 131 169 164 Anm. 114 99 165 Anm. 121 165 Anm. 122, 167 Anm. 128 165 165 164 Anm. 114 165 Anm. 122 166 164 Anm. 114 165 164 Anm. 114 165 166 167 Anm. 128 166 Anm. 125 164 Anm. 114 165 Anm. 121, 166 166 163 Anm. 112 166 Anm. 125 164 Anm. 114 167 Anm. 128 166 166 166 164 Anm. 114 166 169 166–167 164 Anm. 114 167 Anm. 128 166 166 165 Anm. 121, 166, 167 Anm. 128 165 167 166 167 165 Anm. 121, 167 Anm. 128 166 Anm. 127 167 166 Anm. 127, 167 167 167 167

Index locorum 1462 1463 1466 1467 1468 1471 1471–1478 1472 1482 1482–1499 1491–1499 1515–1523 1528–1533

167 166 Anm. 127 167 167 167, 169 167 167 168 164 Anm. 114 164 Anm. 114 166 Anm. 124 u. 125 165 Anm. 122 164 Anm. 114

Aristophon Fr. 8 KA Fr. 9 KA Fr. 10 KA Fr. 12 KA

145 142 142 142

Frag. Fr. 12,3–5 KA Fr. 9 KA

49 Anm. 72 142 Anm. 17

Aristoteles APo. 11.94b32–34

Anm. 27 Anm. 18 Anm. 18 Anm. 18

59 Anm. 113

De an. I 5.410 b 27 I 3.407 b 21–23 I 2.404 a I 2.404 a 16–20 I 2.404 a 31–404 a 16 III 9, 432 a 18–433 a 8 I 2.405 a 19 I 4.407 b 20

24 Anm. 54 40 Anm. 24 41 Anm. 25 41 Anm. 25 41 Anm. 25 363 63 Anm. 142 169 Anm. 136

EN 1132b21–23

163 Anm. 110

Frag. Fr. 21 Ross Fr. 60 Rose Fr. 159 Gigon

Fr. 174, p. 418b26 f. Gigon Fr. 174, p. 418b23–27 Gigon Fr. 174, p. 418b25 f. Gigon

214 Anm. 62 55 Anm. 94 57 Anm. 104, 59 Anm. 112, 63 Anm. 139, 64 Anm. 143 64 Anm. 147

Fr. 191 Rose Fr. 192 Rose

121 131, 145 Anm. 27

Met. N 4.1091 b 8–9 A 5.985 b 30

22 Anm. 39 41 Anm. 25

Phys. 222b17 IV 1.208 a 32–33 IV 2.209 b 18–19

151 Anm. 63 13 Anm. 4 13 Anm. 4

PA 697b

156 Anm. 87

Aristoxenus Fr. 15 Wehrli

131

Athenaeus 188c–d 218e–219a 253d–f

159 Anm. 99 159 Anm. 99 98 Anm. 30

Augustinus Civ. 2,21 10,9 11 11,23 20–22 21 22 22,20 22,29

256 329 317 317 319 326 327 327 327

Gen. lit. 12 12,4 12,6–7 12,11–12 12,12 12,20 12,24 12,25 12,26 12,29 12,30 12,31 12,32

58 Anm. 111, 62 12,33 58 Anm. 109

419

Anm. 105 Anm. 61 Anm. 1 Anm. 13

Anm. 50 Anm. 48

329 Anm. 59 320 Anm. 16 320 Anm. 18 321 Anm. 19 321 Anm. 21, 322 Anm. 22 322 Anm. 24 322 Anm. 25 322 Anm. 26, 326 Anm. 43 322 Anm. 23 322 Anm. 27 323 Anm. 28 323 Anm. 29 23 Anm. 31 u. 32, 323 Anm. 33 u. 34 324 Anm. 35, 36, 37, 38 u. 39

Index locorum

420

12,34

12,37

325 Anm. 40, 41 u. 42 326 Anm. 44, 327 Anm. 45, 46 u. 47 329 Anm. 59

En in ps. 30,2,1,2

320 Anm. 16

Epist. 162,2 164,3.5 164,5 187,6 202A,15

320 324 324 324 320

12,35

Serm. 41,4 102,4 PL 38,612,11 Migne Babai der Große In Evagrium p. 12 Frankenberg Bakchylides 5.56–175

Les États et Empires du Soleil 402, 404 Anm. 94 Bilgames (s. Gilgamesh-Epos)

Anm. 15 Anm. 37 Anm. 37 Anm. 37 u. 38 Anm. 16

324 Anm. 38 324 Anm. 38

365 Anm. 42

281 Anm. 22

Barh ad bšabbā Causa fundationis scholarum p. 336, 1–337, 2 Scher 258 Anm. 13 p. 340, 1–9 Scher 361 Anm. 29 p. 340, 2 f. Scher 374 Anm. 70 p. 341, 3–13 Scher 363 Anm. 32 p. 341, 13–342, 5 Scher 364 Anm. 37 p. 342, 6–11 Scher 365 Anm. 45 p. 342, 12–343, 6 Scher 366, 378 p. 342, 12–344, 9 Scher 377 p. 343, 8–14 Scher 367, 379 p. 344, 1–9 Scher 368, 380 p. 344, 8–345, 14 Scher 371 Anm. 58 p. 345, 7–346, 10 Scher 373 Anm. 66 p. 346, 10–347, 4 Scher 375 Anm. 77 p. 371, 6–9 Scher 356 Anm. 8 p. 378, 9–379, 11 Scher 372 Anm. 62 Basilius von Caesarea Hex. p. 6, 13–15 Amand de Mentieta/Rudberg p. 8, 24 f. Thomson

Bergerac, Cyrano de Les États et Empires de la Lune 402, 404 Anm. 94

Boethius Cons. 1, prosa 1, p. 5, l. 8–10 Moreschini 363 Anm. 33 Cassiodorus Inst. I 1, p. 3, 8–12 Mynors

356 Anm. 5

Cicero Ac. 1,15–17 1,126–127 2,51 2,88

244 244 244 244

Att. 6,1,8 7,3,2 14,21,3

263 Anm. 132 263 Anm. 132 268 Anm. 148

Cat. Mai. 1,1–3 14,49 19,66–67 20,74 21, 77 21,78 23,82 23,83 23,85

268 232 264 264 264 264 264 265 264 264

Anm. 148 Anm. 16, Anm. 138 Anm. 136 Anm. 136 Anm. 137 Anm. 138 Anm. 139 Anm. 137 Anm. 136

Div. 1,59 2,1–4 2,119–147 2,137–140

244 249 244 244

Anm. 58 Anm. 73 Anm. 58 Anm. 58

Lael. 4,13 4,14 360 Anm. 26 360 Anm. 26

Anm. 58 Anm. 58 Anm. 58 Anm. 58

Off. 3,1,1–2

266 Anm. 142 266 Anm. 141 u. 143 268 Anm. 151

Index locorum Orat. 1,7,24–27 1,7,29 1,22,102 1,22,102–23,105 2,1,1–4 Rep. VI = somn. Sc. VI = somn. Sc. 15 f. 1,1–3 1,7,12 1,8,13 1,10,15

1,10,16 1,13,19

1,13,20 1,15,23 1,16,25 1,17,26 1,17,26–29 1,17,27 1,17,29 1,18,30 1,19,31 1,19,32 1,20,33 1,21,34 1,22,36–23,37 2,1,3 247 Anm. 66 2,15,28–29 2,38,64 2,40,67–44,70 6,9,9 6,10,10 6,13,13 6,14,14 6,14,14–16,16 6,17,17–18,19 6,19,20–20,22 6,19,20–23,25 6,21,23–23,25 6,24,26–26,29 Tusc. 1,1,1

256 246 229 247 246

Anm. 106 Anm. 64 Anm. 8 Anm. 65 Anm. 64

6, 387, 389, 393, 398, 402 216 Anm. 76 227 Anm. 1 238 Anm. 35 246 Anm. 64 227 Anm. 3, 229 Anm. 9, 230 Anm. 12, 236 Anm. 29 236 Anm. 29 228 Anm. 4, 232 Anm. 17, 234 Anm. 27 231 Anm. 15 232 Anm. 19 233 Anm. 20 235 Anm. 26 233 Anm. 21, 241 Anm. 45 268 Anm. 150 257 Anm. 112 235 Anm. 28 228 Anm. 5 230 Anm. 12 229 Anm. 6 248 Anm. 68 246 Anm. 65 241 235 255 237 237 243 238 261 239 239 239 241 239 240

Anm. 47 Anm. 26 Anm. 101 Anm. 31 Anm. 32, Anm. 55 Anm. 35 Anm. 125 Anm. 37 Anm. 38 Anm. 39 Anm. 45 Anm. 40 Anm. 42

262 Anm. 126

1,4,7 1,5,9 1,5,10 1,9,17 1,9,18 1,9,18–33,81 1,11,23 1,11,24 1,11,25 1,12,27 1,14,32–15,32 1,15,35–16,36 1,17,39 1,19,44 1,21,49 1,22,50–52 1,22,53–23,54 1,25,63 1,31,75 1,37,89–90 1,38,91–92 1,40,95 1,46,110 2,1,2 5,1,3 5,2, 5,19,54 5,41,121

421

262 Anm. 126 250 Anm. 76 251 Anm. 81 251 Anm. 80 250 Anm. 78 250 Anm. 75 250 Anm. 77 250 Anm. 79 250 Anm. 77 253 Anm. 88 253 Anm. 87 251 Anm. 82 244 Anm. 57, 260 Anm. 121 251 Anm. 83 244 Anm. 57, 260 Anm. 121 250 Anm. 77 252 Anm. 86 252 Anm. 86 261 Anm. 125 254 Anm. 96 254 Anm. 92 252 Anm. 84 253Anm. 90 252 Anm. 84 256 Anm. 108 257 Anm. 110 254 Anm. 97 261 Anm. 125

Clemens von Alexandria Paed. 1,59,1 359 Anm. 16 Strom. 1,133 1,355 5,49,3

152 Anm. 73 145 Anm. 27 57 Anm. 103

Critias TrGF 1,43 F 1

279 Anm. 9

Dante Alighieri Inferno

292

Delrio, Martin Anton Disquisitionum magicarum ibri sex 394 Anm. 54 Demosthenes 18.260 60.34

99 Anm. 33 96

Index locorum

422

Derveni–Papyrus col. col. col. col. col. col. col. col. col.

V6 VII IX,10 IX,12 X,11 XIII,5 f. XX CVII,13 XX

Dicaearchus Fr. 7 Wehrli Fr. 13–22 Wehrli Fr. 33 Wehrli Fr. 36 Wehrli

Diodorus Siculus I 96,4 I 96,4 f. X5 X 6,1 Diogenes Laertius I 109 I 114 I 120 V 86–88 VII 4 VIII 3 VIII 4

VIII 4–5 VIII 6 VIII 8 VIII 8,8 VIII VIII VIII VIII

9 11–12 14 21

VIII 26–27 VIII 28 VIII 31

6, 21, 35, 57, 155 Anm. 84 21 Anm. 34, 283 58 Anm. 110 58 Anm. 110 58 Anm. 110 58 Anm. 110 58 Anm. 110 123–124 58 Anm. 110 39 Anm. 19

VIII VIII VIII VIII VIII VIII VIII VIII VIII VIII VIII VIII

115 Anm. 15 3 Anm. 17 139 Anm. 2, 152 Anm. 66 20 Anm. 25, 115 Anm. 15, 139 Anm. 3

Ps.–Dionysius De divinis nominibus 2,9 2,10 11 3,2 3,3 4,15–17 7,1

53 Anm. 88 198 Anm. 17 151 Anm. 63 119

32 34 35 37 39 41 46 48 54 54–56 59 75

336 336 337 336 336 336 337

Anm. 10 Anm. 102, Anm. 12 Anm. 10 Anm. 10 Anm. 10 Anm. 12

Ecclesiastica hierarchia 6,2 337 Douris von Samos FGrH 76 F 13

19 Anm. 23 145 Anm. 27 42, 163 Anm. 108 214 152 Anm. 67 148 Anm. 40 40 Anm. 24, 50 Anm. 79, 151 Anm. 65 20 Anm. 25, 139 Anm. 3 144 Anm. 24 116 Anm. 21, 140 Anm. 4 37 Anm. 10, 39 Anm. 17 48 Anm. 67 145 Anm. 27 145 Anm. 27 50 Anm. 79, 148 Anm. 40, 163 Anm. 108 145 Anm. 27 40 Anm. 24, 41 Anm. 25 42 Anm. 28

58 Anm. 111 143 Anm. 22 53 Anm. 87 142 Anm. 19 145 Anm. 28 140 Anm. 9 144 Anm. 26 218 Anm. 84 152 Anm. 68 117 Anm. 24 160 Anm. 100 118

Empedocles 31 B 120 DK 31 B 121 DK 31 B 111 DK 31 B 112 DK 31 [21] B 112,4 DK 31 B 115 DK

31 B 117 DK

31 31 31 31 31 31 31 31

B B B B B B B B

118 DK 120 DK 121 DK 121.4 DK 122 DK 123 DK 126 DK 129 DK

31 B 139 DK

98 Anm. 30

218 Anm. 86 218 Anm. 86 160 Anm. 100 96 Anm. 27, 117 131 63 Anm. 140, 84 Anm. 8, 139 Anm. 3, 163 Anm. 108, 170 Anm. 137 40 Anm. 24, 56 Anm. 99, 139 Anm. 3 26 Anm. 69 26 Anm. 69 26 Anm. 69 26 Anm. 69 26 Anm. 69 26 Anm. 69 26 Anm. 71 118, 128, 139 Anm. 2, 152 Anm. 68 139 Anm. 3

Index locorum 31 31 31 31 31 31 31

B B B B B B B

142 DK 146 DK 146 f. DK 146,2 DK 146,3 DK 147 DK 148 DK

280 Anm. 17 139 Anm. 3 44 Anm. 38 96 Anm. 27 50 Anm. 76 139 Anm. 3 26 Anm. 71

Ennius Ann. 218 f.

244 Anm. 58

Epicharmus 23 B 9 DK 23 B 22 DK

25 Anm. 62 25 Anm. 62

423

426–428 610 610–619 626 1276–1278 1366

280 280 281 158 281 158

Anm. 19 Anm. 17 Anm. 22 Anm. 96 Anm. 22 Anm. 96

Hipp. 836 f.

52 Anm. 85

Frag. Fr. 971 TrGrFr V,2 Kannicht

218 Anm. 90

Or. 1683–1690

218 Anm. 90

218 Anm. 90 218 Anm. 90

Ps.–Epicharmea 23 B 9 DK 23 B 22 DK

218 Anm. 90 218 Anm. 90

Supp. 531–536 1140 f.

Epimenides 3 A 1 DK 3 A 1 DK 3 A 2 DK

19 Anm. 23 19 Anm. 23 19 Anm. 23

Eusebius von Caesarea De laudibus Constantini p. 235, 24–26 Heikel 363 Anm. 36

Eudemus Fr. 90 Wehrli

151 Anm. 63

HE 3,4,10 4,23,3

336 Anm. 8 336 Anm. 8

Eupolis Comicus Fr. 35 KA Fr. 157 KA Fr. 180 KA Fr. 253 KA Fr. 291 Körte Fr. 380 KA Fr. 386 KA

158 142 157 157 142 142 142

Theoph. 2,6 2, 26 2, 46

359 364 Anm. 38 u. 41 364 Anm. 38

Euripides Alc. 357–362 742–746 1001–1002

Evagrius Ponticus Kephalaia gnostika 2,17 3,66

339 Anm. 30 339 Anm. 28 339 Anm. 28

282 93–94 94 Anm. 21

Flayder, Hermann De arte volandi

391–392

Hec. 550–552 580 Hel. 1013–1016 1014–1016 140, 1498 f. HF 22–25

Anm. 94 Anm. 18 Anm. 90 Anm. 90 Anm. 17 Anm. 18 Anm. 18

92 158 Anm. 96

Fontenelle, Bernard le Bovier de Entretiens sur la pluralité des mondes 391 Fortunatus (Roman) 446 Müller

388

218 Anm. 90 25 Anm. 59 25 Anm. 61

Gellius, Aulus IV 11,14

20 Anm. 25

281 Anm. 22

Gilgamesh–Epos XI.195

60 Anm. 122

Index locorum

424

XII.87 XII.102 XII.104 XII.106 XII.108 268l1 268l2

278 278 278 278 278 278 278

216 216 216 20 Anm. 25, 120 40 Anm. 24, 50 Anm. 79 152 Anm. 73 215, 217 Anm. 78 215 Anm. 70 62 Anm. 132 215 Anm. 68 215 Anm. 69 215 Anm. 69 215 Anm. 68 215 Anm. 69 215 Anm. 69 216 Anm. 70 217 Anm. 78

IV 95, 1–N3 IV 95,2 IV 95,2 f. IV 95,4 V 124,1 VII 153,4 Hesiodus Op. 18 121–126 156–173 166–173 168 168–172 18 171 171–174 170–173 171

25 Anm. 60 89 Anm. 14 5, 45 Anm. 44, 188 48 Anm. 60 60 Anm. 120 25 Anm. 64 25 Anm. 60 60 Anm. 120 163 Anm. 107 59 197 Anm. 13

23 Anm. 46 23 Anm. 46 63 Anm. 140 65 Anm. 150, 152 Anm. 72

Th. 337–403 507–616 712–735 713–819 720 729–733 729–819

185 189 63 Anm. 136 5, 197 Anm. 10 197 Anm. 11 183 183

Gorgias Hel. 14

160 Anm. 102

Hecataeus von Milet FGrHist I F 327

157 Anm. 91

Heracleides Ponticus Fr. 72 Wehrli Fr. 73–75 Wehrli Fr. 76–89 Wehrli Fr. 89 Wehrli Fr. 89 Wehrli Fr. Fr. Fr. Fr. Fr. Fr. Fr. Fr. Fr. Fr. Fr. Fr.

90 Wehrli 94 Wehrli 96 Wehrli 97 Wehrli 98a Wehrli 98b Wehrli 98c Wehrli 98d Wehrli 99 Wehrli 100 Wehrli 113 Wehrli 115 Wehrli

Heraclitus 22 B 15 DK 22 B 98 DK 22 B 119 DK 22 B 129 DK Hermippus Fr. 20 Wehrli

Herodotus II 81

52 Anm. 84, 113 Anm. 13 37 Anm. 11 140 Anm. 5 139 Anm. 2 38 Anm. 15 38 158 Anm. 96 158 Anm. 96 144 Anm. 156 Anm. 88 15 Anm. 9, 144 Anm. 26, 145 Anm. 27 44 115 Anm. 18, 141 Anm. 13 23 Anm. 44 140 Anm. 6, 146 Anm. 33 139 Anm. 2 44 44 50 Anm. 76 158 Anm. 96 158 Anm. 96

Goethe, Johann Wolfgang von Zahme Xenien VI 395 Anm. 56

Hellanicus von Lesbos FGrHist 4 F 73 4 F 73

145 Anm. 27, 146 Anm. 33 FGrHist 1026 F 21–27 283 Anm. 40

II 81,1 II 122–123 II 123, 2–3 II 123,3 II 81,2 III 14,1 III 108,2 IV 14–15 IV 15, 1 IV 36

IV 94 IV 94–95 44 Anm. 43 50 Anm. 77

50 Anm. 77, 141 Anm. 9,

IV 94–96 IV 95

Index locorum

425

736–745 746–766 767–774 769–773 775–806 807–810 811–819

183 183 184 279 184–185 184 184–185

52 Füssel/Kreutzer 55 Füssel/Kreutzer 56 Füssel/Kreutzer 56–59 Füssel/Kreutzer 57 Füssel/Kreutzer 58 Füssel/Kreutzer 59 Füssel/Kreutzer

390 391 390 391 391 391 392 392

Catalogus 1,1–22 MW 204,95–123 MW

189 189

Holberg, Ludvig Iter subterraneum

404 Anm. 94

Hölderlin, Friedrich Der Tod des Empedokles

118 Anm. 28

Homerus Il. II 412 III 166–167 III 178 III 278 f. IV 61 IV 166 VI 152 VII 131 VIII 10–17 VIII 14 VIII 16 VIII 366–369 VIII 477–483 XI 263 XIV 94 XIV 457 XVI 805–815 XVIII 366 XVIII 607–608 XVIII 478–608 XIX 259 f. XX 366

25 Anm. 60 290 290 53 Anm. 90 47 Anm. 58 25 Anm. 60 163 Anm. 107 280 Anm. 17 197 Anm. 10 178, 184 197 Anm. 11 279 197 Anm. 10 280 Anm. 17 47 Anm. 58 280 Anm. 17 120 47 Anm. 58 181 Anm. 15 15 Anm. 6 53 Anm. 90 280 Anm. 17

Hieronymus von Rhodos Fr. 42 Wehrli 163 Anm. 109, 283 Anm. 39 Fr. 50 Fortenbaugh– White 50 Anm. 79 (Ps.-)Hierotheos von Athen Buch des heiligen Hierotheos Proömium 337 Anm. 14 1,11 337 Anm. 16 2,12 337 Anm. 32 u. 34 4,17 339 Anm. 31 2,9–11 340 Anm. 35 2,19 340 Anm. 36 2,21 340 Anm. 37 2,24 340 Anm. 38, 39 u. 40 3,1 340 Anm. 41, 42 u. 43 3,2 340 Anm. 44, 341 Anm. 53, 345 Anm. 82 3,2–3 345 3,3 341 Anm. 54 u. 55, 345 Anm. 81 4,3 344 Anm. 71 4,12 342 Anm. 56 u. 57, 345 Anm. 83 Θεολογικαὶ στοιχειώσεις 336 Ἐρωτικοὶ ὕμνοι 336 Hippolytus Haer. 1,2,18

141 Anm. 9

Hippo Philosophus 38 A 2 DK

145 Anm. 27

Historia von Dr. Johann Fausten 15 Füssel/Kreutzer 53 Füssel/Kreutzer

7, 389–394, 403, 404 Anm. 94 390 Anm. 18 390 Anm. 20

Od. IV 561–569 IV 563–567 IV 564 VII 114–132 X 495 X 503–520 X 503–540 X 509 X 513–515 X 521 X 527

Anm. 21, Anm. 29 Anm. 22 u. 24 Anm. 27 Anm. 26 Anm. 26 Anm. 34 Anm. 35–37

5, 45 Anm. 44, 188, 197 Anm. 12 163 Anm. 107 60 Anm. 121 188 157 Anm. 92 182 181, 185–186 46 Anm. 50 154 Anm. 78 114 154 Anm. 76

Index locorum

426

X 536 XI 12–22 XI 35 XI 36–37 XI 100–117 XI 150 XI 155–159 XI 164 XI 207 XI 250 XI 281 XI 298 XI 482–491 XI 489–491 XI 568–571 XI 568–592 XI 572–575 XI 576 XI 582 XI 593 XI 576–600

XXIV XXIV XXIV 1–14 XXIV 12 XXIV 508

114 181 154 Anm. 76 150 Anm. 52 3 Anm. 14 197 Anm. 8 181 197 Anm. 8 157 Anm. 92 89 280 280 89–90 45 Anm. 44 89 163 Anm. 107 89 280 280 163 Anm. 107, 280 45 Anm. 44, 50, 197 Anm. 9 3 Anm. 14 279 83 Anm. 3 280 3 Anm. 13, 196 Anm. 7 62 6–8, 156 Anm. 87 5 62 Anm. 132 42 Anm. 28

Hymn. Hom. Cer. 372–382 480–482 473–482

5 45 Anm. 44 197 Anm. 15

XI 622–626 XI 623–626 XI 632–635 XII 21–22 XXIII 252

Iamblichus Protr. p. 77,27 des Places VP 1 f. 10 19 22 27 30 31 32

55 Anm. 94

110 145 Anm. 27 145 Anm. 27 145 Anm. 27 145 Anm. 27 145 Anm. 28 127, 131, 145 Anm. 27 145 Anm. 27

46 51 52 63

164–165 165 179 206 267

127 155 Anm. 82 120 Anm. 39 116, 139 Anm. 3, 152 Anm. 67 152 Anm. 68 145 Anm. 27 145 Anm. 27 u. 28 155 Anm. 82 25 Anm. 63, 51 Anm. 81, 52, 57, 59 145 Anm. 27, 55 Anm. 82 41 Anm. 26, 52, 63 Anm. 137, 163 Anm. 110 53 Anm. 87 127 180–182. 299–213. 230–233 35 Anm. 1 155 Anm. 82 155 Anm. 82 145 Anm. 27 139 Anm. 3 131 144 Anm. 26 117, 131 152 Anm. 67 63 Anm. 135 52 Anm. 82, 145 Anm. 27 151 Anm. 63 113, 129 163 Anm. 110 155 Anm. 82 143 Anm. 21

Ignatius von Loyola Exercitia § 47 Calveras/ de Dalmases

402 Anm. 90

67 72 74 77 82

83 85

86 88 101 f. 106–107 110 112 134 135 135–136 140 143 156 158

Inscriptiones CIA I 442 = CEG I 10 Hansen (1983) 218 Anm. 88 IG I 945 25 Anm. 58 SGO 05/01/50,7 f. 46 Anm. 50 TAM V,3 1895 54 Anm. 93 Institoris, Heinrich (Kramer, Heinrich) Malleus Maleficarum 384 f. (II/1,3) 390 Anm. 14

Index locorum 387 (II/1,3) 388 (II/1,3) Ion von Chios 36 B 2 DK 36 B 4 DK Fr. 30 Blum

390 Anm. 15 390 Anm. 16

37 Anm. 10, 39 Anm. 17, 116 42, 116 139 Anm. 2, 163 Anm. 108

Iunilius Africanus Instituta regularia divinae legis, epistula introductoria p. 118, l. 20–p. 120, l. 16 Maas 365 Anm. 4 Callimachus