Religionen des Alten Orients: Hethiter und Iran 9783666516955, 9783525516959, 9783647516950

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Grundrisse zum Alten Testament Das Alte Testament Deutsch, Ergänzungsreihe

herausgegeben von

Hermann Spieckermann und Reinhard Gregor Kratz

Band 1,1

Vandenhoeck & Ruprecht

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-51695-9 — ISBN E-Book: 978-3-647-51695-0

Religionen des Alten Orients Teil 1: Hethiter und Iran von

Volkert Haas und Heidemarie Koch

Vandenhoeck & Ruprecht

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Mit 23 Abbildungen

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-51695-9 ISBN 978-3-647-51695-0 (E-Book) © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Oakville, CT, U. S. A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile dürfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages öffentlich zugänglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung für Lehr- und Unterrichtszwecke. Gesamtherstellung: h Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

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Inhalt

Verzeichnis der Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Teil I : Iran von Heidemarie Koch Hinweise für den Benutzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

I.

Die Religion der Elamer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19

1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20

2. Tempel und Kult-Bauten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Susa – die prähistorische Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Dur-Untasch (Tschoga Zambil) – die mittel-elamische Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Haintempel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24 24

3. Göttliche Wesen und Symbole . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

40

4. Die Götter der Elamer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Simut – Manzat – NIN.ali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Hischep.ratep – Nap.ratep . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Narunde – AL.UR.KA – Ninchursag – „Sieben-Götter von Elam“ – Igigi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Pinengir – „Göttliche Gute des Himmels“ – „Göttliche Wohltäter“ – „Göttliche Gute“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Kiririscha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6 Humban – Yabru – Tempt – Maschti – KI („Erde“) . . . 4.7 Napirischa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8 Nachunte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9 Siyaschum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.10 Inschuschinak – Ischnikarab – Lagamar – Nergal . . . . .

48 48 49

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28 40

50 52 55 56 61 63 64 64

6

Inhalt

4.11 4.12

II.

Schazi – Hisch.mitek – Ruhu.rater – Kirwas(ir) – Tirutir – Upurkubak – Haterischni . . . . . . . . . . . . . . . . . . Übersicht über die wichtigsten elamischen Götter (Tabelle) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67 70

5. Kulte und Kultpersonal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

6. Opfer und Opferfeste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73

7. Totenkult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

8. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

Die Religion der Iraner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

80

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

80

1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

81

2. Der Prophet Zarathustra und die heiligen Schriften des Awesta .

82

3. Die Lehre Zarathustras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

88

4. Die Iranische Religion zur Zeit der Achämeniden (6.–4. Jh. v. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Die Inschriften des Königs Dareios (522–486 v. Chr.) . . 4.2 Tempel und Kultstätten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Das Symbol des Gottes Ahuramazda . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Die Verwaltungstäfelchen aus Persepolis . . . . . . . . . . . . . 4.4.1 Das Lan-Opfer – Ahuramazda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.2 Die Visai Bagā . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.3 Zurvan – Hvarira – KI (Erde) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.4 Naryasanga – Rdanafravartisch – Spantaragrdya . . . . . . 4.4.5 Berge und Flüsse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.6 Mischduschi – Thaigratschisch – Brtakamya . . . . . . . . . . 4.4.7 Elamische Götter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.7.1 Humban – Adad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.7.2 Napirischa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.7.3 Das Kuschukum-Opfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.8 Opfer und Opferfeste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.9 Die Priester . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.10 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

98 98 102 105 108 111 115 118 120 121 124 126 126 127 128 129 132 136

5. Begräbnissitten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 6. Nachklang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

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Inhalt

7

Teil II: Hethiter von Volkert Haas Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 I.

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 1. Allgemeine Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 2. Die Quellen zur hethitischen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 3. Der historische Rahmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

II.

Die präliterarischen oder vorhethitischen Epochen . . . . . . . . . . . . . . . 155 1. Das Neolithikum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 2. Die frühe Bronzezeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 3. Interpretationsmuster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 4. Syrische Traditionen des 3. Jahrtausends in hethitischen Kulten

162

5. Überregionale Kultformen in Anatolien, Syrien und dem minoischen Kreta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 III.

Die Weltvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 1. Das Wesen der Götter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 2. Sakralität, Reinheit und Unreinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 3. Symbol- und Beziehungssysteme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 4. Die Kunst oder die Regeln der Aktivierung und Verfügbarmachung göttlicher Mächte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 5. Naturverehrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

IV.

Kosmogonien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 1. Allgemeine Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 2. Der Mythenkreis vom Göttervater Kumarbi . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

V.

Schicksal, Tod und Jenseitsvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 1. Schicksal und Namengebung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 2. Der Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 3. Bestattungsriten und Grablegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 4. Die Ahnen- und Totenverehrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 5. Jenseitsvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

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8 VI.

Inhalt

Das hethitische Königtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 1. Das sakrale Königtum in Zentralanatolien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 2. Die politische Theologie des Königtums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 3. Der ritualisierte Staat und das ritualisierte Leben des Königs . . . 213

VII. Das hethitische Staatspantheon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 1. Staat und Kult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 2. Die Institutionen Tempel und Palast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 3. Das Priestertum der Kult- und Residenzstadt Hattusa . . . . . . . . 217 4. Das Pantheon in vor- und althethitischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5. Das Pantheon in der mittelhethitischen Epoche und der Großreichszeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 6. Synkretismen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 VIII. Die Gottheiten und ihre Kulte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 1. Sonnengottheiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 2. Mondgottheiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 3. Wettergötter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 4. Die Göttin Ištar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 5. Die Nackte Göttin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 6. Die Göttin Hebat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 7. Gottheiten der Vegetation und des Getreideanbaus . . . . . . . . . . . 234 8. Flurwächtergottheiten und Berggötter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 9. Die Hirtengöttin Hapantali(ya) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 10. Torwächtergottheiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 11. Gottheiten des Hauses und der Gärten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 12. Mittlergottheiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 13. Katastrophengötter – Gottheiten der Epidemien und des Krieges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 IX.

Kommunikationsformen mit den Göttern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 1. Gebete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 2. Gelübde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 3. Orakeltechniken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 4. Beschwörungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 5. Behexungen, Verfluchungen, Schwüre und Segnungen . . . . . . . . 249

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Inhalt

X.

9

Das Opferwesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 1. Die Opferätiologien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 2. Die Opfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

XI.

Die Rituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 1. Terminologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 2. Der Festkalender . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 3. Tradition und Redaktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 4. Die Intention der Feste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 5. Die politische Dimension der Festrituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 6. Private Feste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

XII. Rituelle Elemente der Festrituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 1. Die Mythen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 2. Musik und Tanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 3. Festspiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 4. Riten einzelner Berufsstände . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 XIII. Bildliche Darstellungen von Festen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 1. Festdarstellungen auf Orthostatenreliefs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 2. Festdarstellungen auf Kultgefäßen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 XIV. Kathartische, apotropäische und iatro-magische Rituale . . . . . . . . . . 280 XV. Das Nachleben der hethitischen Religion der Großreichszeit . . . . . . 281 1. Hethitische Traditionen in Phrygien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 2. Hethitische Traditionen in Lydien und Lykien . . . . . . . . . . . . . . . 284 3. Hethitisch-syrische Traditionen in Palästina nach der Überlieferung des Alten Testaments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 XVI. Griechische Mythen und Sagen aus dem hethitischen Anatolien . . . 287 1. Der Sukzessionsmythos des Hesiod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 2. Die Ilias des Homer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 3. Zeus und Typhon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 4. Das „Pandora-Motiv“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290

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Verzeichnis der Abkürzungen

ABoT AfO (Bh.) AHw AMI AMT AOAT(S)

AoF ARMT ArOr BiOr. Bo BoSt. BZAW CHD ChS CLL CRRAI CTH Dupl. EM

Eothen FAOS

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12 HdO Hethitica HG HT IBoT

IstMit JAC JANER JAOS JCS JNES KAH KBo KBVM

KlF Kol. KTU

KUB MARI Mém. Mşt MVA(e)G OA OBO OLZ OrNS PIHANS RHA RlA

Verzeichnis der Abkürzungen

Handbuch der Orientalistik, Leiden/Köln 1959 ff Hethitica. Louvain 1972 ff Friedrich, J., Die hethitischen Gesetze, Leiden 1959 Hittite Texts in the Cuneiform Character from Tablets in the British Museum, London 1920 Istanbul Arkeoloji Müzelerinde bulunan Boğazköy Tabletleri (BoğazköyTafeln im Archäologischen Museum zu Istanbul) I–IV. Istanbul 1944, 1947, 1954, Ankara 1988 Istanbuler Mitteilungen, Istanbul/Tübingen Journal of Ancient Civilizations, Chanchun (Jilin Province People's Republik of China) 1986 ff Journal of Ancient Near Eastern Religions, Leiden/Boston/Köln 2002 ff Journal of the American Oriental Society (1–5 [1850–1856] New York), New Haven 1849 ff Journal of Cuneiform Studies, New Haven, 1947 ff Journal of Near Eastern Studies, Chicago, 1942 ff Keilschrifttexte historischen Inhalts (= WVDOG 16). Leipzig 1911 Keilschrifttexte aus Boghazköi. Leipzig/Berlin 1916–1923, Berlin 1954 ff L. Jakob-Rost, Keilschrifttexte aus Boghazköy im Vorderasiatischen Museum, in der Reihe: Vorderasiatische Schriftdenkmäler der Staatlichen Museen zu Berlin NF, Heft XII, Mainz 1997 Kleinasiatische Forschungen. Hg. Sommer, F./Ehelolf, H., Weimar 1930 Kolumne (der Tontafel) Dietrich, M./Loretz, O./ Sanmartin, J., Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit. Einschließlich der keilalphabetischen Texte außerhalb Ugarits. Teil I Transkription, AOAT 24/1, 1976. Keilschrifturkunden aus Boghazköi. Berlin, 1926–1990 Mari Annales de Recherches Interdisciplinaires Mémoires de la délégation Archéologique en Iran, Paris (seit 1900) Textfunde aus Maşat Mitteilungen der Vorderasiatischen/(ab 1922) Vorderasiatisch-Ägyptischen Gesellschaft, Berlin/Leipzig 1896 ff Oriens Antiquus, Rivista del Centro per l'Antichità e la Storia dell'Arte del Vicino Oriente, Rom 1962 ff Orbis Biblicus et Orientalis; Hg. Biblisches Institut der Universität Freiburg Schweiz, Göttingen Orientalistische Literaturzeitung. Leipzig/Berlin 1898 ff Orientalia. Nova Series. Roma, 1932 ff Publications de l'Institut historique-archéologique néerlandais de Stamboul Revue Hittite et Asianique. Paris 1930–1978 Reallexikon der Assyriologie und (ab 1957) Vorderasiatischen Archäologie, Berlin, 1928 ff

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Verzeichnis der Abkürzungen

Rs. SBS SMEA Die Sprache StBoT StPohl STT THeth. TUAT N. F. VAT VBoT Vs. WO WVDOG WZKM Xenia ZA ZABR ZDMG ZVS

13

Rückseite (der Tontafel) Stuttgarter Bibelstudien, Stuttgart Studi Micenei ed Egeo-Anatolici, Roma 1966 ff Die Sprache. Zeitschrift für Sprachwissenschaft, Wien/Wiesbaden 1949 ff Studien zu den Boğazköy-Texten, Wiesbaden 1965 ff (Beihefte ab 1988). Studia Pohl (Series Maior), Roma 1967 ff Gurney, O.R. und Finkelstein, J.J., The Sultantepe Tablets, London 1957. Texte der Hethiter. Heidelberg, 1971 ff Texte auf der Umwelt des Alten Testaments, Neue Folge, Gütersloh (seit 2004) Inventarnummer des Vorderasiatischen Museums Berlin Verstreute Boghazköi-Texte. Hg. Götze, A., Marburg, 1930 Vorderseite (der Tontafel) Die Welt des Orients. Wissenschaftliche Beiträge zur Kunde des Morgenlandes, [Wuppertal/Stuttgart/]Göttingen 1947 ff Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft, Leipzig/Berlin 1900 ff Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Wien 1887 ff Konstanzer althistorische Vorträge, Hg. Schuller, W., Konstanz Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete – Vorderasiatische Archäologie, [Leipzig/]Berlin-New York, 1886 ff Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte, Wiesbaden 1995 ff Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Leipzig/Stuttgart/Wiesbaden 1847 ff Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, begründet von A. Kuhn. [Berlin/]Göttingen/Zürich, 1852–1987

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Teil I: Iran von Heidemarie Koch

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Hinweise für den Benutzer

Im Text wurde auf eine korrekt sprachwissenschaftliche Umschrift verzichtet. Vielmehr sind Namen und spezielle Begriffe immer so wiedergegeben, wie man sie im Deutschen aussprechen würde. So ist beispielsweise statt eines š stets sch geschrieben, x wird durch ch wiedergegeben, θ durch th (englisches th), bei weicher Aussprache dh statt δ. Ein indo-europäisches ә erscheint einfach als e. Ein großer Teil der hier benutzten Quellen ist in elamischer Schrift und Sprache abgefasst. Das bedeutet, dass die im Text vorkommenden Namen oft Rekonstruktionen sind, die in dieser Schreibung nicht im Wörterbuch zu finden sind. Außerdem gibt es im Elamischen viele Schreibvarianten. Aus diesem Grunde ist in diesen Fällen beim ersten Auftreten eines Wortes auch die elamische Schreibung in Klammern angegeben. Sie soll es ermöglichen, das entsprechende Wort im Elamischen Wörterbuch (ElW) aufzufinden. Dort sind dann auch die weiteren Schreibvarianten und die Belegstellen angegeben. Zu den Abbildungen: Die Zeichnungen stammen alle von der Verfasserin.

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I. Die Religion der Elamer Literatur Lexika AHw ElW

von Soden, W.: Akkadisches Handwörterbuch I–III (1972–1981). Hinz, W./Koch, H.: Elamisches Wörterbuch I–II, Archäologische Mitteilungen aus Iran Ergbd. 17, Berlin 1987.

Kataloge Bochum-Kat.

Susa-Kat.

Stöllner, Th./Slotta, R./Vatandoust, A. (Hg.): Persiens Antike Pracht. Bergbau – Handwerk – Archäologie. Katalog der Ausstellung des Deutschen Bergbau-Museums Bochum vom 28. November 2004 bis 29. Mai 2005, I–II, Bochum 2004. Harper, P.O./Aruz, J./Tallon, F. (Hg.): The Royal City of Susa. Ancient Near Eastern Treasures in the Louvre, The Metropolitan Museum of Art, New York 1992.

Monografien und Aufsätze Amiet 1966 Amiet 1972

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20 Koch 2006 Koch 2007 Malbran-Labat Mém. Roche 1986

Steve 1967 Vallat 1998

Iran

Dies.: Königreiche im alten Vorderen Orient, Zaberns Bildbände zur Archäologie, Mainz 2006. Dies.: Frauen und Schlangen. Die geheimnisvolle Kultur der Elamer in Alt-Iran, Kulturgeschichte der antiken Welt, Bd. 114, Mainz 2007. Malbran-Labat, F.: Les inscriptions royales de Suse, Paris 1995. Mémoires de la Délégation Archéologique en Iran, Paris. Roche, C.: Les ziggurats de Tchogha Zanbil, in: L. De Meyer/H. Gasche/F. Vallat (Hg.), Fragmenta Historiae Aelamicae (Mélanges offerts à M.J. Steve), Paris 1986, 191–197. Steve, M.J.: Tchoga Zanbil (Dur Untash) III, Textes Élamite et Accadiens de Tchoga Zanbil, Mém. 41, 1967. Vallat, F.: Art. „Elam VI. Elamite Religion“, Encyclopedia Iranica VIII (1998) 335–350.

1. Einführung Während man heutzutage recht viel über die Sumerer und Akkader weiß, sind die Elamer nur wenig beachtet worden, obwohl sie eine der bedeutendsten Kulturen des Alten Vorderen Orients geschaffen haben. Ihr Einflussgebiet umfasste in etwa die Grenzen des heutigen Irans, reichte also von der Provinz Chusestan mit dem Zentrum Susa im Westen bis nach Schahr-e Sochte, der reichen Handelsstadt des 3. Jt. v. Chr. am Rande der Wüste Lut, an der Grenze zum heutigen Afghanistan, im Osten. Allerdings kann man nicht von Anfang an von einem „Reich Elam“ sprechen. Denn dieses hat sich erst im Laufe der Jahrhunderte herausgebildet. Zunächst handelte es sich um viele einzelne und unabhängige Siedlungen mit ihrem jeweiligen Umland, ähnlich den frühen Stadtstaaten in Mesopotamien. Doch hatten diese Städte schon frühzeitig regen Kontakt miteinander. So kommt es, dass sich zumindest seit etwa 6000 v. Chr. und dann in zunehmendem Maße vergleichbare Formen der Kultur feststellen lassen, die zahlreiche Orte in diesem Gebiet miteinander verbanden und sie gleichzeitig von anderen Kulturen absetzten, welche sich beispielsweise im nördlichen Mesopotamien oder im Industal entwickelt hatten. Dieser Sachverhalt gibt eine gewisse Berechtigung, von einem gemeinsamen Kulturkreis zu sprechen, der als „elamisch“ bezeichnet werden kann. Das ausgedehnte Gebiet, in dem sich Hinweise auf ihn finden, ist jedoch erst recht wenig erforscht worden und hat daher nicht solche Aufmerksamkeit auf sich ziehen können wie die weit intensiver durch Ausgrabungen untersuchten Gebiete Mesopotamiens oder Ägyptens. Außerdem bringt die elamische Sprache, die keinerlei Beziehungen zu einer anderen bekannten Sprache hat, vielerlei Übersetzungs-Schwierigkeiten mit sich,

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Die Religion der Elamer

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wodurch das Verständnis der Original-Quellen bis heute hin an Unklarheiten leidet. Zudem ist die Quellenlage weit schlechter als beispielsweise in Mesopotamien, da sich bisher keinerlei literarische oder historische Texte gefunden haben, also auch nichts von der Mythologie der Elamer bekannt ist. Dennoch ist es in mancherlei Hinsicht möglich, mit Hilfe äußerst bedeutender Monumente und Inschriften Rückschlüsse auf die Kultur und die Religion der frühen Bewohner Irans zu ziehen. Der Landesname „Elam“ ist im Akkadischen überliefert. Oft wurden in dieser Schrift aber statt dessen die sumerischen Wortzeichen KUR.NIM oder NIM.KI geschrieben, die „das obere (Berg-)Land“ bedeuten. Diese Bezeichnung erklärt sich aus der Sichtweise der Bewohner Mesopotamiens. Blickt man von dem flachen Land zwischen den beiden Strömen Euphrat und Tigris nach Osten, so sieht man dort das Zagros-Gebirge hoch aufsteigen. Das östliche Nachbarland liegt also „oben“. Die Elamer selbst nannten ihr Land Hadamti oder Haltamt,1 was vermutlich als „das Land des Herrn“ zu übersetzen ist. Offenbar hielten sie ihr Land für etwas Besonderes, für ein Land, das ihnen durch einen göttlichen Herrn übergeben worden war und von diesem geschützt wurde. Zur besseren Übersicht werden Entwicklung und Geschichte Elams in vier Abschnitte eingeteilt: 1. Die prähistorische Zeit oder Frühzeit, die von den ersten Ackerbau-Siedlungen des 9. Jt. v. Chr. bis in das 3. Jt. v. Chr. reicht. Dabei ist das 4. Jt. v. Chr. von besonderer Wichtigkeit, da sich aus diesem Zeitraum Reste bedeutender Bauten und aussagekräftiges Bildmaterial, vor allem auf Keramik und Siegelbildern, erhalten haben. Außerdem wurde als wichtigste Neuerung die Schrift erfunden, wobei die Bewohner des elamischen Gebietes eine große, wenn nicht gar die entscheidende Rolle gespielt haben.2 Eine ganze Reihe an Verwaltungstäfelchen aus dem letzten Viertel des 4. Jt. v. Chr. hat sich erhalten, doch sind sie bisher kaum zu verstehen. 2. Die alt-elamische Zeit, die vom 3. Jt. bis in die Mitte des 2. Jt. v. Chr. gerechnet wird. Die erste Urkunde, die eindeutig in elamischer Sprache abgefasst ist, stammt aus dem 23. Jh. v. Chr. Es ist ein Vertrag mit dem akkadischen König Naramsin (2260–2223 v. Chr.), auf den im Folgenden bei der Betrach-

1

ElW 584 s. v. ha-da-am-ti. Die Elamer sprachen sehr stark nasal. Deshalb könnte ihre Aussprache des Landesnamens für ihre semitischen Nachbarn wie „Elam“ geklungen haben, wobei die tLaute bei der Nasalierung verlorengegangen wären. 2 S. ausführlich Koch 2006, 10–13, und Koch 2007, 35–42.

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Iran

tung der Götter (Kap. I 4) besonders eingegangen wird. Doch finden sich auch für die voraufgehenden Jahrhunderte des 3. Jt. v. Chr. schon manche Hinweise auf die Verehrung elamischer Gottheiten in sumerischen oder akkadischen Inschriften. 3. Die mittel-elamische Zeit umfasst das 15. bis 11. Jh. v. Chr. Aus dieser Epoche ist die von König Untasch-Napirischa (ca. 1275–1240 v. Chr.) neu gegründete Stadt Dur-Untasch mit ihren recht gut erhaltenen Bauwerken und vielen Inschriften besonders aufschlussreich. Für die Zeit um das Jahr 1000 v. Chr. schweigen alle Quellen. 4. Die neu-elamische Zeit wird dann ab dem 9. Jh. bis zum Ende des 6. Jh. v. Chr. gerechnet. Anschließend gingen die Elamer in dem neu gegründeten persischen Weltreich auf. Zunächst spielten sie – vor allen Dingen in der Verwaltung – unter König Dareios d.Gr. (522–486 v. Chr.) noch eine bedeutende Rolle. Doch um 450 v. Chr., mit der Einführung der aramäischen Schrift und Sprache, des sog. Reichs-Aramäischen, für die Verwaltung des gesamten Großreichs verschwanden auch die Elamer aus dem Blickfeld der Geschichte. Ab der Mitte des 4. Jt. v. Chr. besiedelten die Sumerer den südlichen Teil Mesopotamiens und entwickelten dort eine blühende Kultur. Bis heute weiß man nicht, woher dieses Volk eigentlich zugewandert ist. Manches weist darauf hin, dass es aus dem Osten gekommen sein wird. Es müsste dann das ausgedehnte Gebiet des heutigen Irans durchquert haben, in dem sich an vielen Orten frühe Anzeichen einer bedeutenden Kultur haben feststellen lassen. Dort scheinen die Sumerer sich auch an einzelnen Orten längere Zeit aufgehalten zu haben, so dass sie Gelegenheit hatten, die Entwicklung der dort entstehenden frühen Stadtkulturen mitzuerleben. Dafür spricht unter anderem, dass im Uruk des 4. Jt. v. Chr. engste Beziehungen zu Susa festzustellen sind. Die Bildmotive entsprechen sich teilweise so sehr, dass man ohne Kenntnis des Fundortes nicht entscheiden kann, woher beispielsweise ein Siegelbild stammt, ob aus Uruk oder aus Susa. Es ist also anzunehmen, dass sich die Bewohner beider Orte auch etwas Ähnliches bei der Betrachtung des Bildes vorstellten. Desgleichen kann man in den folgenden Jahrtausenden immer wieder enge Beziehungen zwischen Elam und dem ihm benachbarten süd-mesopotamischen Bereich aufzeigen. Gegenseitige Einflüsse machten sich zu Zeiten kriegerischer Auseinandersetzungen ebenso bemerkbar wie in Zeiten friedlicher Zusammenarbeit. Somit ist auch manches aus der Welt der Götter vergleichbar, da auf beiden Seiten religiöse Vorstellungen und Namen von Göttern übernommen wurden. Dieses wird auch in der Folgezeit ganz deutlich bei Götterstatuen, die auf Kriegszügen aus den eroberten Gebieten mitgenommen und in der Heimat aufgestellt wur-

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Die Religion der Elamer

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den.3 Damit wollte man nicht nur die Feinde schwächen, sondern man erhoffte sich auch, dass die fremden Götter heimisch würden und ihre neuen Untertanen unterstützten. In der Tat findet sich eine ganze Reihe an Belegen, dass sie dann auch in ihrer neuen Heimat von der Bevölkerung verehrt wurden. Somit können Vergleiche mit den Göttern der Nachbarländer, insbesondere mit denen des südlichen Mesopotamiens, auch manche Fragen hinsichtlich der elamischen Götterwelt klären helfen. Die Elamer begegnen auch in der Bibel, die allerdings nur wenig über sie zu berichten weiß. In Gen 10,22 gilt Elam als Sohn des Sem und damit als Enkel von Noah. Auf Sem sollen alle die Völker zurückgehen, die noch heute als Semiten bezeichnet werden. Doch semitisch waren die Elamer sicher nicht. Ihre Sprache hat vielmehr keinerlei Verbindung zu den uns bekannten Sprachen. Weiterhin wird in Gen 14 berichtet, dass vier große Könige des Ostens unter der Leitung des elamischen Königs Kedor-Laomer gegen die Kanaanäer gezogen seien. Ihm seien diese bereits zuvor 13 Jahre lang untertan gewesen. Aus den heftigen Kämpfen, in deren Verlauf auch Sodom und Gomorra geplündert worden waren, ging Kedor-Laomer als Sieger hervor. Bei seinem Abzug soll er dann auch Lot, den Neffen Abrahams, mitgenommen haben. Um diesen zu retten, folgte Abraham den abziehenden Feinden mit nur 318 Leuten, und zwar seinen eigenen Dienern, die bereits „in seinem Hause geboren“, also wohl als besonders treu und zuverlässig galten. Diesem kleinen Haufen gelang, was vorher fünf Könige nicht fertiggebracht hatten: Abraham besiegte die östlichen Heere und kehrte reich beladen mit Beute und mitsamt Lot nach Mamre zurück. Als historisch kann man allerdings diese Geschichte nicht ansehen. Zwar könnte man den Namen Kedor-Laomer vom Elamischen her deuten, nämlich als Kudur-Lagamar. Das hieße in etwa „ein Hirt ist Gott Lagamar“.4 Vergleichbare Namenskompositionen gibt es mehrfach, allerdings nicht genau dieselbe, und schon gar nicht ist ein König dieses Namens bekannt. Auch davon, dass die Kanaanäer unter elamischer Oberherrschaft gestanden hätten, wissen wir – zumindest bisher – nichts. Somit geben die Nachrichten über Elam, die in der 3

Besonders reich in dieser Hinsicht sind z. B. die Funde von Statuen und Stelen, die der elamische König Schutruk-Nachunte (ca. 1185–1155 v. Chr.) von seinen Feldzügen nach Mesopotamien mitgebracht und in Susa aufgestellt hatte. Dazu gehörten beispielsweise die Stele des Naramsin oder die berühmte Gesetzesstele des Hammurabi von Babylon, beide jetzt im Louvre in Paris; s. die Zusammenstellung in: Susa-Kat. 159–182. 4 Der Name dieses Gottes, der im Elamischen mehrfach belegt ist, war aus dem Akkadischen übernommen worden. Sein Name bedeutet „schonungslos“, und er war ein Begleiter des Totenrichters, und zwar offenbar ein nicht gerade sehr wohlwollender (s. a. unten unter Kap. I 4.10). Wenn er in dem Namen Kudur-Lagamar als „Hirt“ bzw. „Beschützer“ bezeichnet wird, wollte man ihn offenbar von Anfang an wohlgesonnen stimmen.

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Iran

Bibel zu finden sind, so gut wie keinen Aufschluss über dieses Volk und seine Bräuche oder gar seinen Götterkult.

2. Tempel und Kult-Bauten 2.1 Susa – die prähistorische Zeit Die meisten Hinweise auf Bauten, die Göttern bestimmt waren, finden sich für die frühe Zeit Elams in Susa. Dort sind seit dem Ende des 19. Jh. durch die französische „Mission Archéologique“ Ausgrabungen durchgeführt worden. Sie haben ergeben, dass Susa etwa um 4200 v. Chr. auf zwei langgestreckten Hügeln am Ufer des Flusses Ulai (heute Scha’ur) völlig neu gegründet worden ist. Offenbar hatten sich die Bewohner umliegender Orte zusammengetan und gemeinsam die neue Stadt errichtet. In der Mitte des höheren Hügels, der von den Ausgräbern als Akropolis bezeichnet worden ist, haben sich Reste einer Anlage erhalten, die deutlich das Zentrum der Stadt bildete. Dort hat man aus riesigen Mengen luftgetrockneter Lehmziegel eine über 10 m hohe und 80 m lange Terrasse errichtet. Vermutlich war sie ursprünglich auch etwa 80 m breit. Eine derartige Anlage war in der gesamten Welt um 4000 v. Chr. einmalig. Die Terrasse, die auf der Langseite an den Ecken etwa 4 m zurücksprang, war indessen erst der Unterbau für weitere Gebäude. An der Ostfassade erhob sich, etwa 5,50 m vom Terrassenrand zurückgesetzt, entweder ein riesiges Gebäude oder eine zweite Terrassen-Stufe (Abb. 1). Nur der Ansatz war bei den Ausgrabungen noch zu erkennen, da in den folgenden Jahrhunderten vielfache Zerstörungen und Neubauten an diesem Ort erfolgten. Doch haben sich vom einstigen Schmuck des frühen Gebäudes noch große Tonnägel erhalten, die in Fall-Lage am Fuße der Terrasse gefunden worden sind. Sie waren offenbar immer in Reihen zu Vieren gruppiert und zeigten mit ihren trompetenförmigen Öffnungen nach außen. Diese Form eines Gebäudes auf einem Unterbau, also mit zumindest zwei Stufen, lässt sofort an die berühmten Stufentürme, die Zikkurats, denken, die ab dem Ende des 4. Jt. v. Chr. in Mesopotamien und Iran als Heiligtümer errichtet worden sind. Bisher hatte man immer angenommen, dass sich diese Bauform sozusagen von selbst entwickelt habe, indem baufällig gewordene oder zerstörte Tempel aus Lehmziegeln eingeebnet und über ihnen neue am selben Ort erbaut worden seien. Dadurch seien die Bauten immer weiter aus ihrer Umgebung herausgewachsen. An dem Beispiel von Susa lässt sich nun aber zeigen, dass bereits um 4200 v. Chr. eine derartige Anlage ganz bewusst geplant und völlig neu geschaffen worden ist. Es handelt sich somit um die früheste bis-

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Abb. 1: Rekonstruktion der frühesten Zikkurat(?)-Anlage in Susa (auf der Grundlage von Dossiers Histoire et Archéologie Nr. 138, Mai 1989, 38)

her bekannte Zikkurat oder zumindest um eine unmittelbare Vorstufe zu einer solchen. Damit scheint sie eine elamische Erfindung zu sein, wofür auch das Wort „Zikkurat“ spricht. Es lässt sich nämlich als ein elamisches Wort erklären: sig-ra-tu4–me,5 wobei die Wurzel sik- „aufstellen, errichten“ bedeutet. Das Haus für die Gottheit sollte also aufgerichtet und über die Umwelt herausgehoben werden. Eine Bestätigung für die Annahme, dass der Zikkurat-Bau eine elamische Erfindung ist, kommt nun auch von anderer Seite, und zwar aus dem Süd-Osten des iranischen Gebietes, der heutigen Provinz Kerman. Durch Raubgrabungen, bei denen große Mengen ungewöhnlicher Chlorit-Gefäße und weiterer Artikel aus diesem grünlichen Stein zutage gekommen sind, wurde man erst in jüngster Zeit auf dieses Gebiet aufmerksam.6 Erste erstaunliche Erkenntnisse über die 5

Vallat, F., NABU 1997, no. 1, 36 f. S.a. schon in: Dossiers Histoire et Archéologie No. 138, Mai 1989, 48, und auch später noch mehrfach. Allerdings ist gegen seine dort geäußerte Theorie, dass es sich bei der Zikkurat um eine Grabesanlage handele, eine Menge einzuwenden. Damit im Zusammenhang werden von ihm auch verschiedenste elamische Gottheiten als spezielle Totengötter bezeichnet, vor allem Kiririscha (s. unten Kap. I 4.5), aber auch Upurkubak und Ruhu.rater (Kap. I 4.11) und Tempt (Kap. I 4.6). S.a. Vallat 1998 und unten Anm. 81. 6 Koch 2007, 64–71.

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dortige Chlorit-Industrie hatte man bereits durch die Ausgrabungen von Tepe Yahya gewonnen, die in den Jahren 1967 bis 1975 von der Harvard-University in Cambridge/MA durchgeführt worden sind.7 Inzwischen sind 170 Siedlungen in dem umliegenden Gebiet festgestellt worden. Die nach unserer jetzigen Kenntnis bedeutendste von ihnen lag etwa 25 km südlich des Ortes Jiroft.8 Dort hat man bei nunmehr erfolgten wissenschaftlichen Ausgrabungen eine mehrere Hundert Hektar große Stadt entdeckt, für die es bisher keine Parallelen gibt und die mit aufwändigsten Bauten ausgestattet war, die ebenso einmalig sind. Auf sie machten zwei Hügel aufmerksam, die etwa 2 km voneinander entfernt liegen. Heute heißt der Ort Konar Sandal. Konar bedeutet „Zeder“ und Sandal „Sandel(holz)“. Der höhere Hügel, von den iranischen Ausgräbern als Konar Sandal A bezeichnet, erhebt sich heute 17 m über die Ebene. Bei seiner Freilegung entdeckte man eine Terrasse, die 6,50 m hoch ist und etwa 400 m Seitenlänge hat. Auf ihr erhob sich eine weitere Plattform aus luftgetrockneten Ziegeln mit einer Seitenlänge von 250 m. Alles hat also riesige Ausmaße. Von der Anlage sind 3500 m2 freigelegt worden. Die Seiten der Terrasse waren mit monumentalen Halbsäulen geschmückt, die einen Durchmesser von 4–5 m haben. Auch sie sind aus Lehm-Ziegeln aufgemauert. Dazwischen lagen zurückspringende Nischen, eine Ausgestaltung, die seit frühester Zeit Kultgebäuden vorbehalten war. Alles spricht dafür, dass es sich hier um eine riesige Zikkurat-Anlage gehandelt hat, die in der ersten Hälfte des 3. Jt. v. Chr. errichtet worden ist. Die früheste Stufe für einen derartigen Bau, nämlich auf der Akropolis von Susa (s. o.), hatte eine Seitenlänge von 80 m. Die Anlage von Konar Sandal A, die gut 1000 Jahre später entstanden ist, ist in ihren Grundmaßen fünfmal so lang (400 m). Die ältesten Zikkurat-Bauten aus Mesopotamien, die bisher bekannt sind, stammen vom Ende des 4. Jt. v. Chr. Das am besten erhaltene Beispiel liegt in Ur und ist am Ende des 3. Jt. v. Chr. errichtet worden, also noch einmal sieben bis acht Jahrhunderte später als der Bau in Konar Sandal. Doch zeigt er im Vergleich auffallend bescheidene Ausmaße, nämlich eine Grundfläche von 62 mal 43 m. Alles dieses scheint wiederum ein Hinweis darauf zu sein, dass die Zikkurats eine elamische Erfindung waren.9 Derartige Anlagen sind auch auf einigen 7 Lamberg-Karlovsky, C.C.: Excavations at Tepe Yahya, Iran 1967–1975. The Early Periods, American School of Prehistoric Research, Bulletin 38, Cambridge/MA 1986. –Damerow, P./Englund, R.K.: The Proto-Elamite Texts from Tepe Yahya, American School of Prehistoric Research, Bulletin 39, 1989. – Bochum-Kat. II 586–589. 8 Majidzadeh 2003; ders., Jiroft. Fabuleuse Découverte en Iran. Dossiers d’Archéologie 287, Octobre 2003. – Bochum-Kat. 782–785. 9 Ein weiteres bedeutendes Beispiel für eine Zikkurat-Anlage ist erst kürzlich als solche erkannt worden. Es handelt sich um den nördlichen Hügel von Tepe Sialk bei Kaschan: Shahmirzadi, S.M.:

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Abb. 2: Steatit-Gefäß mit Darstellung einer Zikkurat aus Jiroft (3. Jt. v. Chr., H 10,7 cm). Deutlich kann man die vorgelegten Halbsäulen der untersten Terrasse und die darüber aufragenden Gebäude mit Nischengliederung erkennen.

Chlorit-Gefäßen wiedergegeben, die aus der Gegend von Tepe Yahya und Jiroft stammen. (Abb. 2). Von den Tempeln, die oben auf den Stufen der Zikkurats standen, hat sich nichts im Original erhalten. Ihr Aussehen kann nur mit Hilfe der Abbildungen auf Chlorit-Gefäßen und von Darstellungen auf Siegel-Abdrücken rekonstruiert werden. Fragmente eines solchen Abdruckes aus Susa, die aus der Zeit um 3200 v. Chr. stammen dürften, zeigen ein hohes Gebäude auf einem Sockel, der durch mehrfach abgestufte Felder gegliedert ist (Abb. 3). Auch das Bauwerk selbst zeigt zwei hochgezogene, dreifach abgestufte Nischen, in deren linker wohl die quergegliederte Tür angegeben ist. Seitlich sind riesige Hörner am Gebäude angebracht. Sie waren offenbar eine Besonderheit elamischer Tempel und sind wohl im Zusammenhang mit den Steinböcken und ihren stark beton-

The Ziggurat of Sialk, Sialk Reconsideration Project Report No. 1, 2002. Nach Ansicht des Autors ist die Siedlung bereits am Ende des 5. Jt. v. Chr. verlassen und auf den südlichen Hügel verlegt worden, also zu einer Zeit, als Susa gerade gegründet wurde. Wenn das zutreffend ist, hätten wir in Tepe Sialk die älteste Zikkurat vor uns, von der immerhin zwei Stufen gesichert sind (unterste Stufe 56 x 45 m, zweite Stufe 35 x 35 m). Die Grabungen dauern an und versprechen weitere höchst aufschlussreiche Ergebnisse.

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ten Hörnern zu sehen, die auf der frühen Keramik aus Susa zu finden sind.10 Noch im 7. Jh. v. Chr. rühmte sich der Assyrerkönig Assurbanipal (668–627 v. Chr.), dass er Susa vollständig zerstört habe, und dabei betonte er: „Ich zerstörte die Zikkurat von Susa, die aus Lapislazuli-Ziegeln gemacht war; ich schlug ihre Hörner ab, die aus glänzender Bronze gegossen waren“.11 Also auch ihm waren die Hörner besonders erwähnenswert. Bei den Lapislazuli-Ziegeln wird es sich vermutlich nicht um massive Ziegel aus diesem Material gehandelt haben, sondern um blau glasierte Emailziegel.12 Noch eine ganze Reihe von Siegel-Abdrücken, die sich auf Tonbullen der zweiten Hälfte des 4. Jt. v. Chr. befinden, zeigt Gebäude. Sie sind teilweise noch reicher gegliedert als das betrachtete Beispiel (Abb. 3) und haben mitunter eine große, zentrale Tür und zu beiden Seiten zwei oder sogar drei hohe Nischen.13 Man kann also schließen – und das wird auch durch die archäologischen Funde bestätigt –, dass es sich bei Gebäuden mit stark gegliederten Fassaden immer um Heiligtümer handelte.

2.2 Dur-Untasch (Tschoga Zambil) – die mittel-elamische Zeit Die am besten erhaltene Anlage mit Kultbauten befindet sich in Dur-Untasch (heute Tschoga Zambil), etwa 30 km südlich von Susa gelegen.14 Dort hat der elamische König Untasch-Napirischa (ca. 1275–1240 v. Chr.), dessen Name „Mir half der Große Gott“ bedeutet, eine ganze Stadt neu erbauen lassen (Abb. 4). Ihren Mittelpunkt bildet eine Zikkurat, doch kommen viele weitere Tempelgebäude in ihrem Umkreis hinzu. Sie alle sind mit Weihinschriften versehen; von weiteren Stiftungen, die man nicht mehr identifizieren kann, sind zumindest schriftliche Nachrichten erhalten geblieben. Insgesamt muss es zumindest 16 Tempel dort gegeben haben. So ist dieser Ort nicht nur wegen der erhaltenen Kult-Bauten sondern auch für die Kenntnis der in Elam verehrten Götter von höchster Bedeutung. Der zentrale heilige Bezirk mit der Zikkurat und einigen weiteren, eng mit ihr verbundenen Tempelbauten ist von einer Mauer eingefasst, die ein ungleichmäßiges Rund bildet. Daran schloss sich außen ein größerer Bezirk an, der

10

S. unten Kap. I 3. Zum Bericht Assurbanipals über seine Feldzüge nach Elam s. Borger 1996; hier 241 F V 19 ff. 12 Ähnlich wie die glasierten Ziegel, die sich von dem Hochtempel auf der Zikkurat von DurUntasch (Tschoga Zambil) erhalten haben (s. Anm. 18). 13 Z. B. Amiet 1972, Nr. 692 f. 14 Ghirshman 1968. 11

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Abb. 3: Darstellung eines Tempels auf einem Siegelbild aus Susa (um 3200 v. Chr.). Links steht eine Göttergestalt, die offenbar ihren Tempel vor dem Angriff von Feinden verteidigt (Zeichnung auf der Grundlage von Amiet 1972, II pl. 18 Nr. 695)

Abb. 4: Plan von Dur-Untasch (Tschoga Zambil) (Zeichnung auf der Grundlage von Ghirshman 1968, II Plan 1)

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ebenfalls den Göttern vorbehalten war und gleichfalls von einer – nun etwa rechteckigen – Mauer mit abgerundeten Ecken begrenzt wurde. Eine dritte Mauer umgab dann das eigentliche Stadtgebiet, in dem sich auch die Paläste mit den Gräbern der königlichen Familie befanden. Diese äußere Mauer scheint sich im Nordosten bis an den nahegelegenen Fluss Dez hinuntergezogen zu haben, wie Reste erkennen lassen. Sie hat also wohl eine dort befindliche Anlegestelle mit beschützt. Die gesamte Anlage umfasste etwa 100 Hektar. Alle Gebäude sind aus luftgetrockneten Lehmziegeln hergestellt worden. Das Baumaterial hatte man am Ufer des Flusses gewinnen können, der etwa 2 km vom Ort entfernt liegt. Besonders hervorgehobene Teile, wie etwa die Zugänge zu den Tempeln oder der gesamte Außenmantel der Zikkurat waren mit gebrannten Ziegeln verkleidet. Gebrannt sind auch alle Ziegel mit Inschriften. Von ihnen haben sich etwa 6.500 Stück erhalten, und sie alle nennen nur einen einzigen Namen als Bauherrn sämtlicher Gebäude, nämlich den des UntaschNapirischa. Noch heute ragt die Zikkurat etwa 25 m hoch auf. Von ihren oberen Teilen ist nur noch der durch die Verwitterung zusammengeschmolzene Kern aus luftgetrockneten Lehmziegeln sichtbar. Im unteren Bereich sind Reste der Verkleidung aus gebrannten Ziegeln erhalten, die von den französischen Ausgräbern gesichert und in weiten Teilen restauriert worden sind. Einst bestand der Bau aus fünf Etagen, wobei die unterste eine Seitenlänge von 105 m hatte (Abb. 5). Jede zwölfte Ziegelreihe war mit Inschriften des Untasch-Napirischa versehen. 659 von diesen Ziegeln sind noch an Ort und Stelle gefunden worden. Sie alle tragen eine Weihung für den Gott Inschuschinak, also den Stadtgott von Susa.15 Die einzelnen Stufen des Baus müssen etwa 12 m hoch gewesen sein. Die Außenseiten waren mit Vor- und Rücksprüngen gegliedert, deren Breite in den oberen Etagen abnahm, was den Eindruck verstärkt haben mag, dass das ganze Bauwerk sehr hoch war. Krönender Abschluss der Zikkurat war der „Hochtempel“.16 Wenn man annimmt, dass um ihn herum ebenso viel Freiraum gelassen worden war wie jeweils um die unteren Etagen, so müsste er eine Fläche von 369 m2 eingenommen haben. Ein recht beeindruckender Bau oben auf den vier Stufen der Zikkurat! Von seinem einstigen Schmuck sind Inschriftenziegel mit elamischen und akkadischen Beschriftungen gefunden worden. Diese belegen eine Weihung für zwei männliche Gottheiten, nämlich Napirischa17 und Inschuschinak, während diejenigen der unteren Bauteile nur den Gott Inschuschinak nennen. Der „Hochtempel“ war einst mit emaillierten Zie15 16 17

S. ausführlich dazu unten in Kap. I 4.10. ElW 509 s. v. ku-ku-un-nu-um, Lehnwort aus dem Sumerischen. Zu diesem Gott s. unten Kap. I 4.7.

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Abb. 5: Rekonstruktion der Zikkurat von Dur-Untasch mit Opferanlage im Südosten (auf der Grundlage von Ghirshman 1968 I, fig. 40)

geln verziert, von denen sich nur noch Bruchstücke fanden. Sie sind blau oder grün glasiert und zeigen Silber- oder Goldreflexe. Man kann sich also vorstellen, dass einstmals der Tempel an der Spitze der Zikkurat mit seinen emaillierten Ziegeln weithin im Sonnenlicht geglitzert hat.18 Von dem weiteren Schmuck der Zikkurat ist eine Fülle an emaillierten Platten mit hervorstehenden Knöpfen erhalten. Sie sind relativ groß, die Platten haben eine Seitenlänge von etwa 37– 38 cm, die Knöpfe zeigen unterschiedliche Formen mit einem Durchmesser von etwa 24–29 cm und einer Höhe von etwa 30–35 cm. Sie ragten also recht weit aus der Mauer hervor. 223 derartiger Terrakotta-Platten mit Knöpfen und über 700 weitere Knöpfe, die auf Vorrat gelagert waren, sind gefunden worden. Diese Platten und Knöpfe waren vermutlich zu Schmuckbändern aneinandergefügt und haben einstmals weite Flächen des Tempels bedeckt. Die Türen waren mit weiß-schwarz geringelten Glasstäben verziert, und unverzierte Goldplättchen, stärker als ein Blatt Papier, die auf den Abhängen der Zikkurat gefunden worden sind, zeigen, dass auch noch üppige Vergoldungen angebracht waren.

18

Vgl. die von Assurbanipal genannten „Lapislazuli“-Ziegel, s. o. Anm. 11.

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Obwohl auf allen vier Seiten der Zikkurat in der Mitte ein Tor ist, das in einen überwölbten Treppenaufgang führt, konnte man nur auf der Südwestseite bis zum Hochtempel hinaufsteigen. An allen anderen Seiten enden die Aufgänge auf der zweiten Etage. Und auch der Südwestaufgang führte nicht genau auf das Tor des Hochtempels zu, denn es ist gerade noch zu erkennen, dass die Treppe auf der dritten Etage nach Südosten abbog. Es ist ein Charakteristikum elamischer Tempel, dass man niemals direkt auf ihren Eingang zugehen konnte. Das kann man z. B. auch an den gepflasterten Wegen sehen, die von den Toren der Umfassungsmauer auf die Zikkurat zuführen. Sie verlaufen immer schräg, beziehungsweise sind nicht auf die Aufgänge ausgerichtet. Vor dem südöstlichen Treppenaufgang liegt ein großes gepflastertes Feld mit einer besonderen Ausstattung. In zwei Reihen sind hier je sieben Sockel aus gebrannten Ziegeln aufgemauert, jeder 25 cm hoch, deren Seiten abgeschrägt und mit eigens dafür geformten Ziegeln abgedeckt sind. Sie waren offenbar für Schlacht-Opfer bestimmt, denn die Pflasterung neigt sich zur Mitte hin, und dort stand unter dem Boden ein 65 cm hohes Gefäß, in das das Blut fließen konnte. Hier konnten als 14 Tiere gleichzeitig geopfert werden. Rechts und links von dieser Anlage befand sich jeweils ein kleines Heiligtum im Erdgeschoss der Zikkurat. Aber nur das rechte war von außen zugänglich. Eine kleine Treppe mit fünf Stufen führt in einiger Entfernung von der OpferAnlage auf den Sockel der untersten Etage hinauf. Lediglich ein kleiner Opfertisch, der einstmals mit gemusterten, emaillierten Ziegeln verkleidet war, deutet darauf hin, dass sich hier etwas Besonderes befinden mag. Inschriftziegel bezeugen, dass dieses Heiligtum von König Untasch-Napirischa dem Gott Inschuschinak geweiht worden war. Hierbei muss es sich also um einen „Tieftempel“ handeln, im Unterschied zu dem „Hochtempel“ oben auf der Zikkurat. Beide gehören zu der üblichen Ausstattung einer Zikkurat. Die Folge von fünf Räumen, die sich an der Innenseite der untersten Zikkurat-Stufe entlang zieht, ist allerdings eher unscheinbar. Eine zweite, ganz ähnliche Anlage findet sich südlich des Opferplatzes. Auch sie war Inschuschinak geweiht, wie Inschriftziegel belegen. Doch ist sie von außen überhaupt nicht zu erkennen. Erstaunlicherweise hatte sie ihren Zugang von der Innenseite der Zikkurat, und zwar war dort ein 8 m hohes monumentales Tor errichtet worden, das sorgfältig mit mehreren Schichten von Putz versehen war. Zu einem späteren Zeitpunkt hatte man den Zugang mit ungebrannten Lehmziegeln zugemauert. Dieser seltsame Befund veranlasste die Ausgräber zu einer näheren Untersuchung. Dabei konnte festgestellt werden, dass sich für den Bau zwei Phasen unterscheiden lassen. Zunächst waren nur die Umfassungsmauern der untersten Zikkurat-Stufe mitsamt den dahinterliegenden Räumen, zu denen auch die beiden genannten Heiligtümer für Inschuschinak gehörten, fertiggestellt worden. In ihrem Innern be-

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fand sich ein großer Hof, der in seinem Zentrum mit gebrannten Ziegeln gepflastert war. Auf diesen Untergrund wurde dann in einer zweiten Phase die Zikkurat gebaut. Dabei ging man so vor, dass große, voneinander getrennte, massive Blöcke gleichzeitig aus Ziegeln hochgemauert wurden (Abb. 6). Der zentrale Block ruhte auf der gepflasterten Hofmitte, also auf einem festeren Fundament als die umliegenden Gebäudeteile. Außerdem bestand er aus einer besonderen Sorte von Lehmziegeln, die durch eine Beimischung von Bruchstücken gebrannter Ziegel verstärkt waren. Da dieser Block am höchsten aufragen und auch noch den Hochtempel tragen sollte, hatte man also Vorkehrungen getroffen, ihn besonders stabil zu errichten. Um diesen zentralen Kern herum wurden an allen vier Seiten in jeweils zwei weiteren, gesondert aufgemauerten Blöcken die mittleren Stufen der Zikkurat gebaut. Auch ihre Seitenkanten waren durch eine Schicht der mit Bruchstücken von Ziegelsteinen verstärkten Ziegel gefestigt, und die Außenseiten der einzelnen Blöcke waren sogar verputzt worden. So erkennt man noch heute die Nahtstellen der einzelnen Blöcke. Die Arbeiten an den Treppen und das Aufmauern der Blöcke geschahen gleichzeitig. Der zentrale Block war stets der höchste, die seitlichen passten sich je nach Baufortschritt in der Höhe an. Diese Vorgehensweise ersparte den Arbeitern, dass sie beim Heranschaffen des Baumaterials große Höhenunterschiede überwinden mussten. Es erhebt sich nun die Frage, warum die Zikkurat in zwei Phasen errichtet worden ist. Beide können zeitlich nicht weit auseinander gelegen haben, da ja nur König Untasch-Napirischa an diesem Ort gebaut hat, wie die Inschriften belegen. Sollte man also annehmen, dass schon nach Baubeginn eine Änderung vorgenommen wurde, sich also der König erst später überlegt hätte, dass er doch noch eine Zikkurat bauen wollte? Ein Hinweis darauf könnte sein, dass die beiden Tieftempel der ersten Phase beide dem Gott Inschuschinak geweiht waren, während dann der Hochtempel für Inschuschinak und Napirischa gemeinsam bestimmt war. Man könnte also annehmen, dass Untasch-Napirischa sich erst später entschlossen habe, auch noch den zweiten Gott zu ehren, und deshalb die Zikkurat gebaut hat.19 Dagegen spricht aber, dass der König bzw.

19 So Roche 1986; er meint, dass zunächst eine kleinere Zikkurat errichtet worden sei. Als Anhaltspunkt dient ihm eine Inschrift, die sich an mehreren Stellen der untersten Baustufe befindet (Steve 1967, TZ 1). In ihr ist davon die Rede, dass Untasch-Napirischa einen „Tempel aus gebrannten Ziegel (und) einen Hochtempel aus glasierten Ziegeln gebaut und dem Gott Inschuschinak, dem Schützer des Heiligtums, gegeben“ habe. Da dieser Bau nur Inschuschinak geweiht ist, nimmt Roche einen kleineren Vorgängerbau an. Von einem solchen sind aber keinerlei Spuren vorhanden. Außerdem wäre es verwunderlich, wenn die erste Phase der Zikkurat gleichsam in den übermächtigen umliegenden Räumen, die späterhin die unterste Stufe der neuen Zikkurat bildeten, versteckt

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Abb. 6: Rekonstruktion des Aufbaus der Zikkurat (auf der Grundlage von Ghirshman 1968 I, fig. 28)

schon sein Vater von Anfang an Napirischa hoch geachtet haben muss, da ja der Name des Königs bereits seine enge Verbindung zu diesem Gott zeigt. Es ist also eher anzunehmen, dass der König von Anfang an die Ausmaße der Zikkurat so festgelegt hatte, wie sie noch heute zu sehen ist. Es mag ihm aber wichtig gewesen sein, schon recht bald ein benutzbares Heiligtum zu besitzen, in dem der Gott Inschuschinak verehrt werden konnte, um somit den Fortgang der Bauarbeiten gleichsam unter seinen Schutz zu stellen.20 Dass er bereits nach Fertigstellung der unteren Zone in der Inschrift einiger Ziegel so tut als sei das ganze Bauwerk schon fertig, braucht nicht allzusehr zu verwundern. Warum er es aber zunächst nur Inschuschinak weihte, bleibt weiterhin ungeklärt. Liegt hier in der Tat eine Sinnesänderung vor? Dafür könnte sprechen, dass unmittelbar neben dieser Anlage ein separater Tempel für Napirischa errichtet worden ist (s. unten). Dass die Zikkurat jedenfalls genau so geplant war, wie sie jetzt noch in Resten zu sehen ist, zeigen die beiden Heiligtümer für Inschuschinak im Unterbau. Das zur Hofseite gelegene mit seinem aufwändigen Portal blickte in Richtung Zikkurat, die dort in der Mitte des Hofes entstehen sollte. Von dort aus konnte der Gott den Fortschritt der Bauarbeiten gut überblicken. Doch schon bei der Planung wurde offenbar berücksichtigt, dass dieses Heiligtum irgendwann nicht mehr zu betreten sein würde. Deshalb wurde gleich ein zweiter „Tieftempel“ angelegt, der von außen zugänglich war. In unmittelbarer Nähe der Zikkurat sind im Nordwesten Tempel für die Götter Ischnikarab, Kiririscha und Napirischa errichtet worden, alle durch Inschriften bezeichnet.21 Napirischa war ja bereits durch die Weihung des Hochtempels der Zikkurat besonders geehrt, doch ist ihm hier noch einmal ein Tem-

worden wäre. Das widerspräche dem Sinn einer Zikkurat, die ja gerade aus allen anderen Bauten herausgehoben werden sollte. – Zu einer möglicherweise erst später hinzugekommenen Bedeutung des Napirischa s. die folgenden Überlegungen. 20 Dieses macht um so mehr Sinn, als gerade Inschuschinak als besonderer Beschützer von Gebäuden angesehen wurde; s. unten Kap. I 4.10. 21 Zu der Bedeutung der Götter und ihren Funktionen s. unten in Kap. I 4.5, 4.7, 4.10.

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pel an der Seite desjenigen seiner Gemahlin Kiririscha errichtet worden. Vielleicht darf man annehmen, dass auch diese frühzeitig fertiggestellt worden sind, während an der Zikkurat noch viel länger gearbeitet worden ist. Napirischa und Kiririscha, der „Große Gott“ und die „Große Herrin“, hatten besonders in der mittel-elamischen Zeit eine herausragende Bedeutung. Ihnen ist hier Ischnikarab, „Er erhörte das Gebet“, zur Seite gestellt. Das Gebet mag er nicht nur in seiner Funktion als Helfer beim Totengericht erhört haben, sondern er scheint auch sonst ein wohlwollender Gott gewesen zu sein. Möglicherweise fand es König Untasch-Napirischa daher auch ratsam, sich seine Unterstützung für den Bau der Zikkurat zu sichern. Durch die Nähe der Tempel dieser drei Götter zur Zikkurat sind sie besonders hervorgehoben. Zu dem großen TempelKomplex der Kiririscha, in den hinein auch der Tempel für Ischnikarab gebaut worden ist, gehörten auch eine Küche und Werkstätten mit Öfen. Dort konnte wohl Ton gebrannt werden, und große Mengen von den schwarz-weiß-geringelten Glasstäben, mit denen die Türen verziert waren, sind dort gefunden worden. Allerdings haben in diesem Bereich spätere Umbauten stattgefunden, so dass der Befund bei den Ausgrabungen nicht mehr genau zu klären war. Waren diese Tempel in unmittelbarer Nähe der Zikkurat errichtet, so fanden sich Bauten für weitere Götter in einiger Entfernung innerhalb des zweiten Mauerzuges (Abb. 7). Dort liegen in der östlichen Ecke nebeneinander die Tempel der Nap.ratep, von Simut und NIN.ali, Adad und Schala sowie Pinengir. Am kleinsten ist das Heiligtum der Nap.ratep, das kein eigentliches Tempel-Gebäude ist, sondern vier Nischen besitzt, in denen jeweils zwei Sockel aufgemauert sind. Dieses ist ein Hinweis darauf, dass zu dieser Gruppe insgesamt acht Gottheiten gehörten, vermutlich vier Paare. Die drei anschließenden Tempel sind alle nach demselben Schema errichtet. Sie sind von einer Umfassungsmauer umgeben, an die sich im Süden und Südwesten L-förmig mehrere Räume anlehnen. Der Zugang zu dem Bezirk ist jeweils an der südöstlichen Ecke. Ein mit gebrannten Ziegeln gepflasterter Weg führt über einen Vorhof zu dem eigentlichen Schrein. Auch dieser Weg ist jeweils deutlich schräg geführt, so dass man nicht direkt auf das Heiligtum zuschreitet. Bei den Tempeln, die für Götterpaare bestimmt waren, sind im Innern je zwei Sockel vorhanden, bei Pinengir nur einer. Darauf mögen die Statuen22 der Götter aufgestellt gewesen sein. Zumindest sind solche, sogar aus Gold gefertigt (oder nur vergoldet?), für Adad und Schala sowie für Pinengir belegt.23 Hinter diesen Sockeln liegt jeweils

22 23

Vielleicht auch nur die Symbolzeichen, s. dazu unten Kap. I 3. Steve 1967, 33 Nr. 13.

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Abb. 7: Plan der Zikkurat und des heiligen Bezirks von Dur-Untasch innerhalb der zweiten Mauer (auf der Grundlage von Ghirshman 1968 II, pl. 1)

noch ein kleiner Raum, der vermutlich zur Aufbewahrung besonders kostbarer Weihegaben oder zum Kult notwendiger Geräte diente. Überall haben sich Reste von einfachen Weihegaben gefunden.24 Diese Anlagen müssen also das Ziel von Bittflehenden und Pilgern gewesen sein.

24

Genaueres zu den Funden s. unten in Kap. I 4.4 und 4.5.

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Auffällig ist, dass sich hier inmitten der elamischen Gottheiten auch ein Tempel für den babylonischen Wettergott Adad und seine Gemahlin Schala befindet. Geschrieben ist der Name des Gottes mit dem alten Sumerogramm IŠKUR, das „Wind“ bedeutet. Da die Elamer vielfach Sumerogramme auch für ihre Gottheiten benutzten,25 lässt sich also nicht genau sagen, wer sich hinter diesem Wortzeichen verbirgt, ein elamischer, babylonischer oder vielleicht ein Gott noch anderer Herkunft.26 Die ihm zugeordnete Göttin Schala ist beispielsweise vermutlich hurritischer Herkunft. Lässt sich also der hier genannte Gott auch nicht näher einordnen, so ist zumindest anzunehmen, dass alle diese Götter eine vergleichbare Funktion hatten, nämlich als Wettergott angesehen wurden. Im Vorhof des Tempels in Dur-Untasch ist eine aus Ton gebrannte Stierfigur gefunden worden, also eines Tieres, das seit dem 2. Jt. v. Chr. auch in Mesopotamien als Symboltier des Wettergottes galt.27 Jedenfalls ist hier erstmals ein Tempelbau zur Verehrung dieses Götterpaares in elamischem Gebiet belegt. Sogar goldene Statuen von beiden hatte König Untasch-Napirischa in dem Tempel aufgestellt, wie eine Inschrift besagt.28 Vielleicht macht sich hier der Einfluss kassitischer Prinzessinnen bemerkbar, die über mehrere Generationen aus diplomatischen Gründen mit elamischen Herrschern verheiratet worden waren.29 Ganz anders als die Reihe von Heiligtümern im Nord-Osten des von der zweiten Mauer umgebenen mittleren Stadtbereichs sieht der nördlich der Zikkurat liegende Tempel für Hisch.mitek und Ruhu.rater aus.30 Doch musste man auch bei seinem Eingang erst um einige Ecken gehen, um zu dem Allerheiligsten zu gelangen. Nach Durchschreiten eines Vorraumes führt ein gepflasterter Weg schräg über den Hof zu einem quer-rechteckigen Raum an der dem Eingang gegenüberliegenden Seite. Von diesem Weg zweigt ungefähr in der Mitte nach Westen eine Pflasterung ab, die auf einen kleinen, etwa quadratischen Schrein zuführt. Dieser scheint das zentrale Heiligtum zu sein. Seine Außenseite ist durch Nischen und Vorsprünge gegliedert und war einst mit blau-glasier-

25

S. z. B. bei Inschuschinak (Kap. I 4.10) oder dem Sonnengott Nachunte (Kap. I 4.8). Auch die Kassiten benutzten beispielsweise dasselbe Sumerogramm für ihren Gott Buriasch (= griech. Boreas). Allerdings wurde Adad (teilweise deutlich mit Silbenzeichen geschrieben) auch noch in achämenidischer Zeit im iranischen Gebiet verehrt, s. unten Kap. II 4.4.7.1. 27 Der Rest einer Inschrift, der vermutlich vom Sockel dieser Statue stammte, erwähnt allerdings lediglich eine Tempel für Napirischa (Steve 1967, 34). 28 Steve 1967, 33 Nr. 13. 29 Vallat, F.: L’hommage de l’élamite Untash-Napirisha au Cassite Burnaburiash, Akkadica 114–115, 1999, 115. S.a. unten Kap. I 4.10 und I 7. 30 Zu ihnen s. unten Kap. I 4.11. 26

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ten Tonnägeln verziert. Im Innern finden sich zwei Cellae mit je einem Sockel, wobei der hintere Raum und auch dessen Sockel kleiner sind. Vielleicht waren diese Räume für jeweils einen der in den Inschriften genannten Götter bestimmt. 21 Backsteinziegel, die sich noch in situ befanden, bezeichneten die Besitzer dieses Heiligtums. Allerdings ist nicht zu entscheiden, welcher von beiden, Hisch.mitek oder Ruhu.rater, durch einen größeren Raum hervorgehoben war. Im Nordwesten des Hofes, hinter dem kleinen Tempel, stand, sozusagen in der Ecke versteckt, ein Töpfer-Brennofen. Neben diesem befindet sich die einzige Tür, die in den Annexbau führt, der etwa ebenso groß ist wie das Tempel-Areal. Durch einen kleinen Korridor kann man nach links in einen Hof gelangen. Dieser Korridor und das dem Zugang gegenüberliegende Vorzimmer waren mit einer großen Anzahl zerschlagener Tongefäße bedeckt. Reste von 104 Bechern mit Fuß, 114 Schalen und 11 Krügen konnten noch identifiziert werden. Sie alle waren beschädigt. Es erhebt sich also die Frage, ob sie im Zusammenhang mit der Produktion des Töpfer-Ofens zu sehen sind, oder ob es sich hierbei um Weihegaben handelte, die vielleicht sogar absichtlich zerstört worden waren. Außer diesem ungewöhnlichen Befund fällt noch ein 2,20 mal 1, 85 m großes verputztes Becken auf, von dem aus ein Wasserabfluss auf den Hof führte. Ihm gegenüber befand sich eine Nische, in der einstmals eine Statue oder dergleichen gestanden haben könnte. Das Wasserbecken ist also möglicherweise im Zusammenhang mit Reinigungsriten für Götterstatuen zu sehen. Doch fehlen aus dem elamischen Bereich Inschriften, denen man etwas über den Kult der hier verehrten Gottheiten entnehmen könnte. In dem weiten Areal, das von der zweiten Mauer eingefasst wird, finden sich Reste noch weiterer Bauten, die aber nicht genauer identifiziert werden können. Dort werden sich noch andere Heiligtümer befunden haben, die sogar teilweise durch Inschriften auf gebrannten Ziegeln belegt sind. Doch lassen sie sich bisher nicht bestimmten Gebäuderesten zuweisen. Weitere Ausgrabungen könnten hier vielleicht noch Klarheit verschaffen. Außerdem hat es gepflasterte Flächen und zudem viel Freiraum gegeben. Diese werden vermutlich bei großen Festen vonnöten gewesen sein, wenn sich viele Pilger an der heiligen Stätte einfanden. Außerhalb dieses Temenos gibt es lediglich noch ein weiteres Heiligtum, das in der Nähe der Paläste liegt. Es ist dem Gott Nusku geweiht (Abb. 4). Er ist ein akkadischer Gott, zuständig für Licht und Feuer, der sonst in Elam nicht verehrt worden ist. Vielleicht ist seine Verehrungsstätte aus diesem Grunde außerhalb des Bezirkes für die elamischen Götter errichtet worden. Auch die Form des Gebäudes ist ohne Parallele im elamischen Tempelbau. In den auf gebrannten Ziegeln befindlichen Inschriften, die die Weihung für Nusku belegen, wird der Bau nicht mit dem sonst üblichen Begriff für Tempel (si-ya-an) son-

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dern als KU bezeichnet, was wohl eine Bedeutung „Sockel“ oder „Hochsitz“31 hat. Es handelt sich um ein zwar schlichtes, aber mit einer Gesamtlänge von 47 m dennoch recht ansehnliches Gebäude. Der Plan ähnelt einem T, wobei der obere Balken die Eingangshalle bildete. In der Mitte des langgestreckten Hauptraumes war ein Podest von 2,70 mal 1,40 m aufgemauert. Da dieses die einzige Installation ist, könnte es sich vielleicht um einen Altar gehandelt haben. Hier könnte zu Ehren des Feuergottes ein Feuer gebrannt haben, was um so eher möglich ist, als der Raum offenbar nicht überdeckt gewesen ist. Zum einen wäre es sehr schwierig gewesen, eine Breite von 12,85 m mit Balken zu überdecken, zum anderen sind auch bei den Ausgrabungen keinerlei Holzreste gefunden worden. Es hätte hier die Verehrung des Gottes also unter freiem Himmel stattgefunden. Dieses mag auch erklären, warum der Bau nicht als „Tempel“ angesehen worden ist. Mit der von Untasch-Napirischa völlig neu gegründeten Stadt, die von seinen Nachfolgern wohl nicht mehr gepflegt, sondern nur noch einigen Priestern zur Erhaltung und Bewachung überlassen worden ist, hat sich uns ein einmaliges Architektur-Ensemble erhalten, sozusagen ein „Museum“ für elamischen Tempelbau. Durch die in Dur-Untasch (Tschoga Zambil) ausgegrabenen Bauten lassen sich Charakteristika der Kultbauten der Elamer feststellen, und die vielfach erhaltenen Bau-Inschriften ermöglichen eine Zuweisung an die verschiedenen Götter. Die Funde aus den Heiligtümern können weitere Hinweise auf die Funktion dieser Gottheiten geben.32 Auch an anderen Stätten des alten Elam werden Tempel errichtet worden sein, deren Aussehen den Gebäuden in Dur-Untasch vergleichbar gewesen sein mag. Allerdings erscheint es fraglich, ob es sie noch einmal in einer solchen Anhäufung und über eine so große Fläche verteilt gegeben haben mag. In Susa scheint derselbe König Untasch-Napirischa ebenfalls eine große Anzahl an Tempeln errichtet zu haben, wie Inschriften auf Backsteinresten belegen. Interessanterweise werden dort dieselben Götter genannt, die auch in Dur-Untasch Tempel erhalten haben, und zudem noch viele Gebäude, deren Funktion bisher nicht zu klären ist. Man kann sich gar nicht vorstellen, dass alle diese Bauten auf der Akropolis Platz gefunden haben könnten, da ja das Gebiet auf dem Hügel sehr begrenzt war. Es ist wohl eher zu vermuten, dass zusammen mit Ausstattungsstücken und Statuen aus Dur-Untasch auch eine beachtliche Anzahl gebrannter Inschriftziegel unter den Nachfolgern des Untasch-Napirischa nach Susa transportiert und dort vielleicht wiederverwendet worden ist. Von Gebäu-

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ElW 495. S. unten in Kap. I 4.

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deresten ist auf der Akropolis von Susa nur sehr wenig gefunden worden, da dort durch immer wieder neu errichtete Bauten viele der alten zerstört worden sind.

2.3 Haintempel Außer den betrachteten Tempel-Formen, die durch Ausgrabungen belegt sind, gab es bei den Elamern noch eine ganz andere Art von Heiligtümern. Eine besondere Rolle spielten die „Haintempel“, die mehrfach in Inschriften erwähnt werden. Es gab sogar einen eigenen Gott mit dem Namen „Baum“ (hu-sa), der bereits in der frühesten elamischen Urkunde, dem Vertrag mit Naramsin, erwähnt wird.33 König Schilhak-Inschuschinak (ca. 1150–1120 v. Chr.) berichtet zum Beispiel, dass er 20 „Haintempel“, die verfallen waren, wieder hergestellt habe.34 Ob zu diesen Einrichtungen immer auch Bauten, Altäre oder Tempel, gehört haben, ist nicht bekannt. Zumindest müssen dort Bäume und vielleicht auch weitere Pflanzen gestanden haben, von denen sich aber nichts erhalten hat. Doch scheinen sie für die Verehrung der Götter oder als selbst göttliche Personifizierungen eine große Bedeutung gehabt haben. Den Assyrern kamen sie jedenfalls Geheimnis umwittert vor, denn ihr König Assurbanipal (668–627 v. Chr.) berichtet im Zusammenhang mit der Zerstörung Susas auch von diesen Hainen: „In ihre geheimen Haine, in die noch kein Fremder eingedrungen war oder auch nur deren Grenze betreten hatte, in sie drangen meine Soldaten ein, sie schauten ihre Geheimnisse und vernichteten sie durch Feuer!“35

3. Göttliche Wesen und Symbole Offenbar war die Errichtung eines kultischen Zentrums der Anlass für die Gründung der Stadt Susa am Ende des 5. Jt. v. Chr. Darauf deutet die großartige, künstlich geschaffene Terrasse mit Aufbauten, vermutlich die früheste be33 S. zu dem Vertrag und den darin genannten Göttern Koch 2005 und auch unten in Kap. I 4 mehrfach. Sonst wird der Gott „Baum“ nur noch einmal in neu-elamischer Zeit unter König Tempt-Humban-Inschuschinak (7. Jh. v. Chr.) erwähnt, doch ist dort der Kontext zerstört. 34 ElW 703 s. v. hu-sa-me. 35 Übersetzung nach Hinz 1964, 49, und Borger 1996, 241. – Anschließend kommt Assurbanipal auf die Gräber zu sprechen. Da es sich insgesamt um eine Aufzählung all dessen handelt, was er Susa und den Elamern Schlimmes zugefügt habe, besteht keinerlei Anlass aus dieser Reihenfolge auf einen Zusammenhang zwischen den heiligen „Hainen“ und dem Grabkult zu schließen, wie es Vallat 1998, 338 f, tut.

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kannte Zikkurat,36 die an ganz hervorgehobener Stelle, im Zentrum des höheren Hügels errichtet worden ist (Abb. 1). In engem Zusammenhang mit dieser Anlage steht ein Friedhof mit über 1000 Gräbern, der durch seine Funde Einblicke in die Umwelt und vor allem auch die religiösen Vorstellungen der damaligen Bewohner Susas gewährt. Den Toten hatte man schöne KeramikGefäße von sehr feiner Qualität mitgegeben, die durch ihre Bemalung viele Hinweise geben. Mehr als 2000 Beispiele dieser noch ohne Töpferscheibe hergestellten Gattung sind zutage gekommen. Das beliebteste Motiv auf diesen Gefäßen sind Steinböcke. Oft sind sie sehr abstrakt wiedergegeben, wobei ihr Körper aus zwei geschwungenen Dreiecken zusammengesetzt ist (Abb. 8). Besonders die schön gebogenen Hörner werden betont und sind mitunter auch allein, gleichsam als Symbol für den gesamten Steinbock, dargestellt. Diese Steinböcke, die in den bergigen Gebieten des iranischen Hochlandes vorkamen, sind auf den Tongefäßen oft im Zusammenhang mit Wasserdarstellungen zu finden, wie z. B. mit Wellen im Rund der Hörner. Bei einem anderen Beispiel sind im Schalenrund vier Steinböcke mit weit nach oben geschwungenen Hörnern, die fast einen Kreis bilden, symmetrisch um ein kreuzförmiges Mittelmotiv angeordnet, das wohl ein Wasserbecken bezeichnen soll. Unter ihren Körpern und zwischen den Hörnern finden sich wiederum Wellenmuster. In die Rundungen der Hörner sind viereckige, fast rautenförmige Felder mit Schachbrettmuster gesetzt. Auch sie scheinen auf Wasser hinzudeuten, sind in einem Beispiel aber an allen vier Ecken mit Flügeln versehen.37 Dazu kommen oft auch pflanzliche Motive, z. B. ein Zweig mit Blättern, eingefügt in ein Rund, inmitten der Hörner. Es hat also den Anschein, dass der Steinbock in Verbindung mit dem lebensnotwendigen frischen Wasser ein Symbol für Fruchtbarkeit und damit Wohlergehen darstellt.38 Dazu passen auch Wasservögel mit langem Hals, die oft als Schmuck der oberen Zone der hohen Becher gewählt wurden. Dort bilden sie eine gleichsam endlose Reihe, wobei ihre langgezogenen Hälse und die zu einem Strich reduzierten Köpfe wie ein abstraktes Muster wirken. Erst bei genauem Hinsehen erkennt man die Tiere. Oft sind auch schlanke Jagdhunde wiedergegeben, die mitunter ganz friedlich neben die Steinböcke gesetzt sind. Es sieht also nicht so aus, als wollten sie diese so wichtigen Tiere jagen. Es muss vielmehr noch einen anderen Grund für ihr häufiges Vorkommen auf den Gefäßen geben. Einen Hinweis auf ihre 36

S. aber oben Anm. 9. Mém. 13, 1912, pl. XVII,4. Koch 2007, 25 Abb. 8. 38 Eine interessante Parallele findet sich im Sumerischen, wo der Weisheitsgott Enki, der zugleich auch Herr über den unterirdischen Süßwasser-Ozean (apsu) ist, den Titel „Dara-Apsu“, „Steinbock des Apsu“ trägt. 37

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Abb. 8: Schalenfragment mit Steinbock und Symbolzeichen aus Susa (1. Hälfte 4. Jt. v. Chr.)

Abb. 9: Scherben der frühen Susa-Keramik von der Akropolis in Susa mit Jagdhund und Symbol-Sockeln

Bedeutung können einige kleine Scherben geben, die auf der Akropolis von Susa gefunden worden sind (Abb. 9). Eine von ihnen zeigt den Vorderkörper eines nach rechts laufenden Hundes, der offenbar an einer straff gespannten Leine geführt wird. Auf einer weiteren Scherbe ist die Fortsetzung der Darstellung erhalten. Dort ist das Hinterteil des Hundes mit dem weiteren Verlauf der Leine zu sehen. Gehalten wird sie von einer Gestalt, die stark abstrahiert ist, sich wie ein Mensch bewegt, aber den Kopf eines Tieres hat. Daraus kann gefolgert werden, dass auch der Hund nicht der realen Sphäre angehört haben dürfte.

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Die Darstellung im Rücken der kleinen Szene lässt sich durch ein Fragment eines weiteren Gefäßes ergänzen, auf dem ein Hund auf ein Rechteck zuläuft, in dem vier Sockel stehen. Hier ist zu sehen, dass auf den beiden linken Sockeln jeweils eine Scheibe oder Kugel an einem Stab aufgerichtet ist, auf den beiden rechten je ein Gebilde in Form einer 8. Es handelt sich also offenbar um auf hohen Sockeln aufgestellte Symbole, die durch ein Bauwerk geschützt werden. Auf einem anderen Gefäß trägt eine Figur eine große 8 anstelle eines Kopfes (Abb. 10). Sie hat die Unterarme angewinkelt. Eine vergleichbare Figur, in derselben Haltung, zeigt drei übereinandergesetzte Rundungen als Kopf, und ein kurzes Röckchen weist darauf hin, dass es sich um eine Frau handelt. Auch ein solches zopfartiges Gebilde erscheint als Symbol auf einem Sockel. Auf einer Schale sind sogar zwei von ihnen nebeneinander aufgestellt.39 Dieses spricht dafür, dass es sich um verehrte Wesen handelte, die oft einfach durch ihre Symbolzeichen wiedergegeben worden sind. Auf einigen Gefäßen begegnen Steinböcke in enger Verbindung mit einem Symbol, das einen Stab mit dreieckiger Spitze auf einem Sockel stehend zeigt (Abb. 8). Es gleicht dem aus sehr viel späterer Zeit bekannten Symbol des babylonischen Gottes Marduk. Vielleicht war damit ein Spaten gemeint, der zum Ausstechen von Wassergräben diente. Damit bestände eine Verbindung zu den Wasser- und Pflanzendarstellungen, die gern im Zusammenhang mit den Steinböcken auftreten. Besonders interessant ist eine Schale, auf der sich zwei doppelte Spaten-Symbole gegenüberstehen. Auf der einen Seite ist zwischen ihnen eine stark stilisierte Figur mit angewinkelten Armen wiedergegeben, deren Kopf dreiecksförmig ist (Abb. 11). Auch hier wird offenbar der Kopf einer Gottheit durch das ihr zugewiesene Symbol ersetzt – ein Hinweis darauf, dass man sich scheute, eine Gottheit ganz menschlich wiederzugeben.40 Götter-Darstellungen in reiner Menschengestalt begegnen erst gegen Ende des 4. Jt. v. Chr. (Abb. 3).41 Die Darstellungen auf den aus dem frühen 4. Jt. v. Chr. stammenden Gefäßen aus Susa sind somit die frühesten Belege für eine typisch elamische Vorstellung, die sich über die Jahrtausende hin verfolgen lässt und mit dem Begriff kiden42 bezeichnet wird. Nach allem, was wir aus den späteren Quellen wissen, besaß

39

Mém. 13, 1912, 36 fig. 125. Eine Parallele dazu könnte die Tabuisierung von Götternamen sein, s. unten bei der Betrachtung der Götter (Kap. I 4.4–4.7). 41 S. Koch 2000. 42 ElW 461, s. v. ki-den, ki-di-en u. a., und 487 f, s. v. ki-te-en usw., 491 f, s. v. ki-tin. Die Schreibung variiert zwischen -d- und -t-. Doch wird gerade auch durch die Lehnwörter im Akkadischen deutlich, dass die Aussprache stimmhaft gewesen sein wird. Vgl. a. Anm. 73. 40

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Abb. 10: Scherbe der frühen Susa-Keramik von der Akropolis in Susa mit Gottheit, deren Kopf durch das Symbol einer Acht ersetzt ist, und eine wohl weibliche Gottheit von einer weiteren, deren Kopf durch drei Kreise ersetzt ist.

Abb. 11: Darstellung einer Gottheit zwischen ihren Symbolständern

jede Gottheit ein solches kiden als ihr persönliches Symbol-Zeichen. Es verfügte über dieselbe Kraft wie die Götter selbst. Auch der ganze Raum, in dem ein solches Zeichen aufgestellt war, wurde mit dem „magischen Schutzbann“ der Gottheit erfüllt. Kiden findet sich dann auch als elamisches Lehnwort im Akkadischen, kidennu.43 Überhaupt scheint die Sitte, derartige Symbolzeichen den Göttern zuzuordnen, in Mesopotamien von den Elamern übernommen worden zu sein. Dort wurde diese Tradition bis in die Spätzeit bewahrt, und es finden sich weit mehr Belege dafür als im elamischen Raum. Ein solches Zeichen hat offenbar großen Respekt, ja sogar Angst hervorgerufen. So wurden laut elamischen Quellen des 2. Jt. v. Chr. z. B. Vertragsbrüchige dazu verurteilt, das Symbol-Zeichen des Gottes Inschuschinak, also des Stadtgottes von Susa,44 zu berühren, um ihre Unschuld zu beweisen. Die psychische Erschütterung muss dabei so stark gewesen sein, dass Schuldige nicht selten allein durch diese Berührung vom Schlag getroffen wurden. Bei der Gründung von Susa müssen al43 44

AHw I 472b/473a. Zu ihm und seinen Funktionen s. unten Kap. I 4.10.

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Abb. 12: Vase mit Schlangen der frühen Susa-Keramik (Anfang 4. Jt. v. Chr.); darunter das frühe Schriftzeichen für „Schlange“.

so sowohl die Vorstellungen über das Wirken der Götter wie auch das Aussehen ihrer Symbole bereits voll entwickelt gewesen sein. Vergleichbare Darstellungen wie auf der Keramik finden sich ebenfalls auf Bildern von Stempel-Siegeln. Auch dort treten Mischwesen auf. Beispielsweise haben sich mehrere Abdrücke erhalten, die eine menschliche Figur, aber mit ziegenartigem Kopf und schön geschwungenen Hörnern zeigen.45 Diese Wesen halten die Arme in der auch auf den Vasenbildern üblichen angewinkelten Stellung, fassen aber mit beiden Händen Schlangen. Schlangen sind auch auf der Keramik ein beliebtes Thema. Eines der schönsten Beispiele ist ein 30 cm hoher Becher, auf dem sich zwei Schlangen in großen Bögen nach oben winden, auf

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Amiet 1972, Nr. 219–222. Susa-Kat. 45 f Nr. 18 und fig. 25.

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jeder Seite eine (Abb. 12).46 Der rhombenförmige Kopf und der von kleinen Punkten begleitete Schlangenkörper lassen deutlich erkennen, dass es sich um eine der höchst giftigen Vipernarten handelt. Im Gegensatz dazu scheinen die Schlangen auf den Siegelbildern nicht als feindliche oder gefährliche Tiere betrachtet zu werden, sondern eher als den Mischwesen zugeordnete Tiere, die liebevoll gestützt werden.47 Weitere, kleine Schlangen bewegen sich unter ihren erhobenen Armen auf sie zu. Besonders bemerkenswert ist der Siegelabdruck, bei dem unter den Armen eines Steinbockwesens mehrere Symbolzeichen in Rauten- und Sternform aufgestellt sind (Abb. 13). Auch sie zeigen wiederum die engen Beziehungen dieser Wesen zum Kult auf. Andere Siegel-Abdrücke bilden Figuren mit langen Schnäbeln ab, die hohe, ballonförmige Mützen oder Gefäße tragen (Abb. 14).48 Überhaupt scheinen Gefäße bei diesen Siegeldarstellungen und somit auch bei den kultischen Handlungen eine besondere Rolle zu spielen, denn sie werden von verschiedenen Personen getragen und deutlich vorgezeigt. Um die Figuren herum finden sich Symbole, darunter ein Zeichen, das das spätere Schriftzeichen für „Schlange“ ist (Abb. 12).49 Als solches ist es sogar auf einen Schlangenkopf aus Terrakotta geschrieben worden, der in Susa gefunden worden ist.50 Die Themen dieser Siegel deuten darauf hin, dass ihre Besitzer engste Verbindungen zur Welt der Götter und deren Kulten hatten. Vielleicht waren sie Priester oder Angestellte eines Tempels. Dann können wir annehmen, dass auch die Waren, die mit diesen Siegeln gesichert wurden, zum Besitz der Götter gehörten.

46 Zwischen den Schlangen sind Reste eines Symbolständers erhalten, dessen oberer Teil aber leider nicht erhalten ist. Da späterhin die Schlange als Symboltier des Gottes Inschuschinak begegnet, wäre die Abbildung auf dem Becher ein frühes Zeugnis für das Symbolzeichen dieses Gottes und zugleich für seine Verehrung. 47 Besonders deutlich wird dieses auf den Abdrücken eines Siegels im Museum in Susa, SusaKat. 45 Abb. 25. Koch 2007, 33 Abb. 14. 48 S.a. Amiet 1972, Nr. 229–231. Eine Parallele zu dieser ungewöhnlichen Kombination bietet z. B. eine Statuette aus Bab adh-Dhara in Amman, Jordan Archaeological Museum (Gesichter des Orients. 10000 Jahre Kunst und Kultur aus Jordanien, 2004, 93 Abb. 5.1, datiert 3600–3100 v. Chr.), deren Kopf ebenfalls als Gefäß gebildet ist. 49 Vgl. a. Abb. 13 und 14. 50 Mém. 12, 1911, 154 f fig. 211.

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Abb. 13: Siegelabdruck mit einem göttlichen Wesen mit Steinbock-Kopf (Anf. 4. Jt. v. Chr.) (Zeichnung auf der Grundlage von Susa-Kat. Nr. 17)

Abb. 14: Siegelbild mit einem Wesen, dessen Kopf als Gefäß gebildet ist (Zeichnung auf der Grundlage von Susa-Kat. Nr. 18)

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4. Die Götter der Elamer 4.1 Simut – Manzat – NIN.ali (Belet.ali) Früheste Belege für die Namen elamischer Götter haben sich aus der zweiten Hälfte des 3. Jt. v. Chr. erhalten, und zwar treten sie als Bestandteile königlicher Namen auf. Beispielsweise wird unter der Regierung eines Königs Luch. hischan (lu-h-hi-iš-šá-an) von Awan,51 der ein Zeitgenosse des akkadischen Königs Sargon war (2340–2284 v. Chr.), ein „Vizekönig von Elam“ genannt mit Namen Sapir-Simut (sa-pir6.si-mu-ut).52 Der Gott Simut, der in späterer Zeit gut belegt ist, tritt hier als der früheste namentlich bekannte elamische Gott auf. Vor allem in alt-elamischer (bis zur Mitte des 2. Jt. v. Chr.), aber auch bis in neu-elamische Zeit hin tritt er sehr häufig als Bestandteil von Personennamen auf, darunter auch weiblichen. Er wird als „Schutz“ oder „Vater“ bezeichnet, seine „Macht“ wird hervorgehoben, er „half dem Lande“ oder „stärkt“ seine Anhänger, von denen er „verehrt“ und „angebetet“ wurde.53 Aber auch Betonungen wie „Simut (ist) Gott“, vielleicht sogar im Sinne von „der Gott“ schlechthin, oder „Simut (ist) König“ finden sich. Sie stellen Simut sogar an die höchste Stelle der Götter. Auch ein Ortsname „Simut ist Vater“ (URU.ši-muut.a-bi) ist bekannt. Überraschenderweise lag der Ort anscheinend in Mesopotamien. Dieses sind nur einige Beispiele von Namens-Kompositionen, die aber zeigen, dass Simut offenbar ein mächtiger und schützender Gott war, der sehr beliebt gewesen ist und weite Verehrung genoss. Bilder von ihm oder Weih-Inschriften für ihn sind indessen nicht überliefert. Erst aus mittel- und neu-elamischer Zeit sind Tempelbauten für ihn bekannt. In diesen Perioden wird er als „Gott von Elam“ oder als „starker Herold der Götter“ bezeichnet. Vielleicht wurde zu seinen Ehren das Tuga(tu-ù-ga)-Fest abgehalten, das im ersten Monat des Jahres stattfand und bei dem ein Stier geopfert wurde. Dieser könnte dann auch der „Monat des Simut“ gewesen sein, der in einem Omen-Text vorkommt.54 Als Gattin des Simut galt Manzat (ma-an-za-at). Ihr Name wurde als Lehnwort ins Akkadische übernommen, wo er recht häufig belegt ist und die Bedeu51 In diesem Ort gab es eine eigene Dynastie, deren Könige laut der Sumerischen Königsliste 356 Jahre geherrscht haben sollen. Sie sind etwa ab der Mitte des 3. Jt. v. Chr. anzusetzen. Der Ort Awan ist bisher nicht lokalisiert worden, muss aber recht nahe bei Susa gelegen haben. Es ist vorgeschlagen worden, ihn mit Tschoga Misch gleichzusetzen, s. ElW 102. 52 Vielleicht könnte man diesen Namen übersetzen als „er ist ein Lernender bei (Gott) Simut“; früher sa-nam.si-mu-ut gelesen, s. ElW 1064; 1084 (zu dem Götternamen). 53 Eine Zusammenstellung der Namen ist in ElW 1084 s. v. d.si-mu-ut zu finden. 54 ElW 1166 s. v. d.ši-mut.

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tung „Regenbogen“ hatte. Sie scheint also eine Personifikation dieser Naturerscheinung gewesen zu sein. Auch ihr Name tritt recht häufig in alt-elamischer Zeit als Teil von Personennamen auf, sowohl von männlichen wie von weiblichen. Mehrfach sind sie aus elamischen und akkadischen Komponenten zusammengesetzt und entsprechen teilweise in ihrer Bedeutung den Namen, die mit Simut gebildet sind, wie z. B. „Mächtig ist Manzat“, „Manzat (ist die/meine) Göttin“ oder „Manzat ist mir Mutter“, in gleicher Weise, wie Simut als „Vater“ bezeichnet worden ist. Manzat war ein Tempel in Hupschen (heute Deh-e nou) geweiht, wo sie vielleicht sogar als Stadtgöttin fungierte. Außerdem hatte sie ein Heiligtum in der von dem mittel-elamischen König Untasch-Napirischa (ca. 1275–1240 v. Chr.) neu gegründeten Stadt Dur-Untasch (heute Tschoga Zambil)55 erhalten. Dort stiftete er auch noch einen Tempel für Simut und NIN.ali, die „Herrin der Stadt“. Da in Susa Manzat zusammen mit Simut ein Heiligtum hatte und auch auf einer Stele zusammen mit ihm genannt wird, wird offenbar mit dieser Ehrenbezeichnung ebenfalls Manzat gemeint sein. Der Tempel von Simut und NIN.ali lag in Dur-Untasch zusammen mit drei weiteren Kultstätten im Osten des um die Zikkurat herum angeordneten TemenosBezirkes (Abb. 7). Von der Ausstattung des kleinen Tempels ist nicht viel erhalten geblieben, doch finden sich unter den dortigen Funden ein liegendes Terrakotta-Hündchen, ein hockendes Äffchen und Fragmente von fünf nackten Frauenfiguren, die mit beiden Händen an ihre Brüste fassen. Sie mögen einen Hinweis darauf geben, dass auch von Manzat Hilfe zu weiblicher Fruchtbarkeit erwartet wurde, ebenso wie von den Göttinnen Pinengir und Kiririscha.56

4.2 Hischep.ratep – Nap.ratep Nachfolger des oben genannten Königs Luch.hischan war Hischep.ratep (hiše-ip.ra-te-ip, um 2330 v. Chr.). Sein Name bedeutet ungefähr „die berühmten Ernährer“ und wird der Rest eines längeren Personennamens gewesen sein, wie sie häufig mit Götternamen gebildet wurden, z. B. „Gott X liebt mich“ oder „Gott X möge mich/ihn beschützen!“ Da solche langen Sätze im täglichen Umgang recht umständlich waren, wurden sie wieder gekürzt, und es blieb in der Regel nur der Göttername bestehen. Bei dem genannten Beispiel ist auffällig, dass dieser durch die Endung -p als Plural gekennzeichnet ist. Es wird sich also um eine Göttergruppe gehandelt haben. Vermutlich war es dieselbe, für die dann König Untasch-Napirischa in Dur-Untasch in einer Reihe mit dem gera55 56

Zu dieser Stadt und ihren Bauten s. o. Kap. I 2. Zu ihnen s. unten Kap. I 4.4 und 4.5.

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de genannten Tempel für Simut und Manzat ein Heiligtum hat errichten lassen. Er nennt sie Nap.ratep (na-ap.ra-te-ip), die „Nährgötter“.57 Da in dem kleinen Tempel vier Nischen mit je zwei Sockeln vorhanden sind, wird es sich um eine Gruppe von acht Göttern oder – wahrscheinlicher – vier Götterpaaren gehandelt haben.

4.3 Narunde – AL.UR.KA – Ninchursag – Sieben-Götter von Elam – Igigi Wenig später, in der ersten Hälfte des 23. Jh. v. Chr., weihte ein Gouverneur von Susa namens Eschbum (iš-bù-um) eine kleine Steinstatuette seines akkadischen Oberherrn Manischtuschu (2275–2260 v. Chr.) der Göttin Narunde (d. na-ru-de). Sie scheint in alt-elamischer Zeit eine große Bedeutung gehabt zu haben. In der ältesten erhaltenen elamischen Urkunde, einem Vertrag mit dem akkadischen König Naramsin (2260–2223 v. Chr.), wird sie mehrfach an hervorgehobener Stelle erwähnt, indem es heißt: „… Narunde gehorcht der König“. König Kutik-Inschuschinak, der gegen Ende des 22. Jh. v. Chr. regiert haben wird, hatte der Göttin Narunde einen Tempel gebaut und dafür eine Sitzstatue geweiht.58 Auf dieser findet sich eine Inschrift und zwar in zwei verschiedenen Sprachen, Akkadisch und Elamisch. Letztere ist in elamischer Strichschrift, einer ganz besonderen Schriftart, geschrieben worden. Sie stand noch in der Tradition der frühesten, gegen Ende des 4. Jt. v. Chr. in Susa erfundenen sog. proto-elamischen Schrift und war nur unter diesem König Kutik-Inschuschinak in Benutzung. Lediglich 19 Inschriften dieser Art haben sich erhalten, weswegen ihre Lesung auch noch nicht ganz gesichert ist. Leider ist die akkadische Fassung auf dieser Statue beschädigt. Doch ist zumindest der Name der Göttin Narunde zu erkennen, so dass diese Statue die einzige gesicherte Darstellung einer elamischen Gottheit ist. Der König dankt in der Inschrift der Göttin wohl für einen Sieg.59 Vielleicht können wir also Narunde als Siegesgöttin ansprechen. Dazu würde auch gut passen, dass ihre Statue einen Palmwedel in der Linken vor die Brust hält.60 Doch ihre Zuständigkeit scheint noch weiter gereicht zu haben. Denn in einer Fluchformel, die sich auf dem Fragment einer ihn selbst darstellenden Statuette befindet, nennt der König sie als Garanten ge-

57

Vgl. den Kurznamen nap.ra-ti-ip aus alt-elamischer Zeit. Hinz 1969, Taf. 3. 14; Inschrift 39. – Susa-Kat. 90 Nr. 55. – Koch 2007, 91–98, Abb. 50. 51a. 59 Hinz 1969, 39. 60 Sofern man annehmen will, dass ein solcher auch schon im 3. Jt. v. Chr. ein Siegeszeichen gewesen ist. 58

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gen Zerstörer.61 Geweiht hat er seine Statuette allerdings einer Gottheit AL. UR.KA, die sonst nicht bekannt ist. An derselben Stelle in Susa, an der Kutik-Inschuschinak den Tempel für die Göttin Narunde gebaut hatte, ist etwa 200 Jahre später von dem König Schulgi aus Ur (2094–2047 v. Chr.) ein Tempel für die Göttin „Ninchursag von Susa“ errichtet worden. Der sumerische Name Ninchursag bedeutet „Herrin der Berge“. Sie erfreute sich in Mesopotamien seit frühester Zeit großer Beliebtheit und trug den Titel „Mutter der Götter“.62 Auf der Inschrift des Schulgi, die aus Susa stammt, wird sie nun aber ausdrücklich als „Ninchursag von Susa“ bezeichnet, also von der sonst geläufigen Göttin abgesetzt. Es wäre also denkbar, dass Schulgi die ihm vertraute Bezeichnung Ninchursag für die elamische Göttin Narunde gewählt hat, da diese beiden Göttinnen vergleichbare Eigenschaften besaßen. Eine von einem elamischen Fürsten, Attahuschu (at-ta.hu-šu, „ein vergeltender Vater [ist Gott X]“), um 1800 v. Chr. verfasste Inschrift berichtet von einer Erneuerung des Tempels der Narunde auf der Akropolis von Susa.63 Um diese Zeit begegnet Narunde auch in Beschwörungstexten64 und als Bestandteil von Personennamen, wie Kuk.Narunde (ku-uk.na-ru-de, „Schutz durch Narunde“), und dem Frauennamen Narunde.ummi (d.na-ru-de.um-mi, „Göttin Narunde ist mir Mutter“).65 Späterhin ist die Göttin in elamischen Quellen nicht mehr belegt, wohl aber in akkadischen und babylonischen, die allerdings auf viel ältere Vorlagen zurückgehen. Diese Texte können auch nähere Auskunft über ihre Funktion geben. So wird sie in Götterlisten als „Schwester der Sieben-Götter von Elam“ genannt.66 Diese sind gute Götter, mit deren Hilfe böse Dämonen bekämpft werden. In der spät-assyrischen und -babylonischen Kunst werden sie mit hohen, federgeschmückten Hörner-Kappen und mit Axt und Messer bewaffnet

61 Zusammen mit Inschuschinak, Schamasch (UTU) und Nergal (Amiet 1966, Nr. 164); Mém. 14, 1913, 21; 113 Nr. 74, in Zuteilungsliste für Götter. Gelb-Kienast 329 ff (Elam 5). 62 Einer Legende nach soll der sum./akk. Kriegsgott Ninurta seiner Mutter Ninmah, der „Erhabenen Herrin“, einer alten Muttergöttin, den neuen Namen Ninchursag, „Herrin der Berge“, gegeben haben, nachdem er aus Steinen die Berge geschaffen hatte. 63 Mém. 6, 1905, 26. IRSA IV O 6 f. 64 ElW 993. 65 ElW 557 und 993. Hier zeigen sich also deutlich Beziehungen zu der akkadischen Göttin Ninmah/Ninchursag. 66 Frank, C.: ZA 28, 1914, 324. Ob die „Sieben Weisen“ auch dieselbe Götter-Gruppe meinen, ist bisher nicht zu entscheiden. Zu Narunde und den „Guten Sieben“ s. a. Goetze, A.: JCS 9, 1955, 8–18, bes. 14 ff. Als Schwestern der „Sieben Götter“ (Sebittu) werden in spät-assyrischer Zeit auch noch die Göttinnen Siyaschum und Niarzina (= Narsina) genannt, die ihrerseits zusammen mit Narunde auch als Schwestern der Kiririscha aufgeführt werden, s. dazu unten Kap. I 4.5 und 4.6.

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dargestellt. Viel öfter sind sie aber nur durch ihr Symbol wiedergegeben, nämlich sieben Punkte, die für das Sternzeichen der Plejaden stehen. Nicht sicher ist, ob diese Göttergruppe ursprünglich auch mit den Igigi gleichzusetzen ist, die ihrem Namen nach – „Brüderchen“ – ebenfalls elamisch sein dürften. Ihre Zahl schwankt zwischen sieben und zehn. Späterhin stehen sie für alle guten Götter des Himmels67 und ihre Zahl wächst sogar zu 300 an.68 Die Igigi treten in Elam zum ersten Mal zur gleichen Zeit wie Narunde auf, und zwar im Namen eines Priesters69 unter dem bereits oben erwähnten Eschbum (1. Hälfte des 23. Jh. v. Chr.). Außer mit der genannten „Sieben-Gottheit“,70 zu der auch Nachunte, der elamische Sonnengott, gezählt wird, tritt Narunde zusammen mit verschiedenen Sternen auf.71 Es kann also festgehalten werden, dass Simut, der „Gott von Elam“, die Mutter- und Siegesgöttin (?) Narunde und die beiden Göttergruppen der „Berühmten Ernährer“ und der „Igigi/Brüderchen“ die frühesten, durch inschriftliche Quellen belegten elamischen Gottheiten gewesen sind.

4.4 Pinengir – „Göttliche Gute des Himmels“ – „Göttliche Wohltäter“ – „Göttliche Gute“ Sehr erweitert wird unsere Kenntnis von den Göttern Elams durch den bereits erwähnten Vertrag mit dem akkadischen König Naramsin (2260–2223 v. Chr.).72 Leider ist der Name des elamischen Königs, der den Vertrag mit Naramsin abgeschlossen hatte, nicht erhalten. Doch könnte es sich um den aus einer elamischen Königsliste bekannten König Hita gehandelt haben, der etwa Man vgl. die „Göttlichen Guten des Himmels“ im Vertrag mit Naramsin (s. unten Kap. I 4.4); sind mit ihnen vielleicht auch die Igigi gemeint? 68 Ihnen werden im mesopotamischen Kulturkreis die Anunnakku, die bösen Dämonen der Unterwelt, mit ebenfalls 300 gegenübergesetzt. Anunnakku, abgeleitet von An, dem Himmelsgott, war ursprünglich eine allgemeine Bezeichnung für die frühen Götter. Mit wachsendem Ansehen der Igigi als himmlische Götter wurden die Anunnakku auf die weltliche Sphäre der Erde und dann sogar auf die Unterwelt abgedrängt. Eine vergleichbare Erscheinung findet sich in der iranischen Religion, wo im Zusammenhang mit den Lehren Zarathustras die alt-iranischen/-indischen Götter (devah) zu bösen Geistern wurden, s. Kap. II 2. 69 E-gi-gi, Mém. 14, 1913, 4. 70 Z. B. Šurpu VIII:27. 71 Schurpu II:182 f. Dazu passt auch, dass ihre Brüder, die „Sieben Götter“, mit den Plejaden gleichgesetzt werden. Diese Beziehung zu den Gestirnen mag wohl auch in einem Fall die irreführende Gleichsetzung mit d.UTU (dem Sonnengott) bedingt haben (Civil, M.: JNES 33, 1974, 332 Z. 27). 72 Eine neue Übersetzung dieses Vertrages bringt Koch 2005. 67

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um dieselbe Zeit wie Naramsin regiert haben dürfte. Als Garanten für die Einhaltung des Vertrages werden insgesamt 37 Götter genannt, darunter vier akkadische. Bei vielen der elamischen Götter können wir bisher nicht sagen, welche Funktionen sie hatten. Doch einige von ihnen sind auch durch andere Belege bekannt. Der Text beginnt mit einer Anrufung der Göttin Pinengir (pi-ni-gir, bi-ne-en-gi-ir und Variationen) und der „Göttlichen Guten des Himmels“ (d. ba-ha-ki-ki-ip).73 Ob letztere mit den „Sieben Göttern Elams“, den Brüdern der Narunde, zu verbinden sind, kann bisher nicht entschieden werden. Doch handelt es sich vielleicht um dieselbe Gruppe, die in mittel-elamischer Zeit als „Göttliche Wohltäter“ (d.ba-ha-hu-ti-ip-pe)74 oder in neu-elamischer Zeit als „Göttliche Gute“ (d.ba-ha-ib-be)75 auftreten. Die Tatsache, dass die Göttin Pinengir an so hervorgehobener Stelle zu Beginn des Vertrages steht, hat zu der Vermutung geführt, dass sie urspünglich die wichtigste Göttin des elamischen Pantheons gewesen sei. Diese Vorrangstellung ist sogar als Hinweis auf ein Matriarchat bei den Elamern genommen worden, da es die Zustände in der Götterwelt auf Erden reflektiere. Doch lassen sich dafür keine weiteren Belege finden. Auffallend ist im Gegenteil, dass ihr Name nur sehr selten begegnet. Und auch als Bestandteil von Personennamen findet er sich nur in wenigen Beispielen, erstaunlicherweise aber nur in männlichen. In alt-elamischer Zeit zeigen sie die weit verbreitete Form „Schutz durch die Göttin Pinengir“, die auch mit verschiedenen anderen Götternamen vorkommt. In mittel-elamischer Zeit fällt der Name „der Göttin Pinengir gehorchend“ auf, der auf eine gewisse Machtstellung der Göttin hinweist. In dieser Periode ist auch ein wenig mehr über diese Göttin zu erfahren. So hat der König Untasch-Napirischa auch für sie sowohl in Susa wie auch in seiner neu gegründeten Stadt Dur-Untasch (Tschoga Zambil)76 einen Tempel errichten lassen, und zwar nur für sie allein, während ansonsten in derselben Reihe die bereits erwähnten Tempel für die Götterpaare Simut und Manzat, Adad und Schala und für die „Nährgötter“ stehen. Pinengir ist also – zumindest hier – kein Gemahl zugeordnet. Zudem hatte der König eine goldene Statue für die Göttin gestiftet, die verständlicherweise nicht mehr erhalten ist, und ihr ein „Wirtshaus“ (a-aš-ta)77 gebaut. In einem solchen wurde Bier ausgeschenkt, und 73 Üblicherweise scheint ba-ha- die Bedeutung „gut“ zu haben. Doch gibt es auch ein Verb paha- „schützen“. Da die Elamer nicht konsequent zwischen stimmhaften und -losen Konsonanten unterschieden haben, wäre auch eine Übersetzung „Göttliche Schützer des Himmels“ denkbar. Das gilt auch für die folgenden mit ba-ha- zusammengesetzten Ausdrücke. 74 Unter König Humban.numena zu Beginn des 13. Jh. v. Chr. 75 Unter König Ata-Hamiti-Inschuschinak um die Mitte des 6. Jh. v. Chr. 76 Zu den dortigen Bauten s. o. unter Kap. I 2. 77 Lehnwort aus dem Akkadischen: aštammu.

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es diente auch, wie wir aus dem mesopotamischen Bereich wissen, als Freudenhaus. Waren dort die Göttin Inanna (sumerisch) bzw. Ischtar (akkadisch) dafür zuständig, so war es in Elam offenbar Pinengir.78 Ebenso wie Ischtar scheint allerdings auch sie im Laufe des 2. Jt. v. Chr. mütterliche Züge angenommen zu haben. In ihrem Tempel in Dur-Untasch79 sind kleine Gefäße in Form von Frauenköpfen und Terrakotta-Figürchen von Frauen, darunter auch stillenden Müttern, gefunden worden. Damit sollte für Mutter und Kind offenbar um besonderen Schutz gebeten werden. Schwangere Frauen und Säuglinge waren laut mesopotamischer Mythologie in besonderer Weise von der Göttin Lamaschtu bedroht, die darüber hinaus auch für andere Krankheiten verantwortlich gemacht wurde. In einem Beschwörungstext aus Uruk gegen Kindbettfieber wird Lamaschtu beschimpft: „Du bist eine Elamerin!“. Ob dies besagt, dass sie als eine elamische Göttin angesehen wurde, oder ob es nur bedeuten sollte, dass man so viel Übel eben nur von einer feindlichen Elamerin erwarten kann, ist bisher nicht zu entscheiden. Jedenfalls ist Lamaschtu in Elam nicht belegt. In dem Pinengir-Tempel in Dur-Untasch sind auch ausdrucksvolle AugenIdole aus weißem Stein mit in Bitumen eingelegten Pupillen gefunden worden, die wohl den „Bösen Blick“ von Mutter und Kind fernhalten sollten. Perlen aus Karneol oder Fritte sowie verschiedenartige Muscheln deuten auf weiblichen Schmuck, vermutlich Weihegaben von einfachen Frauen, die die Göttin um Unterstützung baten. Auffällig sind außerdem zahlreiche Tierfigürchen, vor allen Dingen Tauben und hockende Äffchen; doch auch Raubkatzen, Widder, ein Igel, ein Skorpion und eine Schildkröte finden sich darunter. Alle sind winzig klein, also Weihegaben armer Leute, die sich vertrauensvoll an die Göttin gewandt haben. Wissen wir aus der frühen Zeit relativ wenig über die Göttin Pinengir, so gelangte sie in neu-elamischer Zeit noch einmal zu großen Ehren, indem zwei Könige sie als ihre besondere Schutzgöttin hervorgehoben haben. König Schutruk-Nachunte II. (716–699 v. Chr.) nannte Pinengir „Herrin des Himmels, meine Göttin“, und König Tempt-Humban-Inschuschinak (664?-653 v. Chr.) betitelte sie ebenfalls als „meine Göttin“. Der Titel „Herrin des Himmels“ mag darauf hindeuten, dass Pinengir in der Tat eine führende Stellung unter den elamischen Göttern eingenommen hat und daher auch in dem Vertrag mit Naramsin an erster Stelle genannt worden war. 78 Ein weiteres derartiges Freudenhaus (aštam) für Pinengir haben Untasch-Napirischa in Susa erbauen und König Schilhak-Inschuschinak (ca. 1150–1120 v. Chr.) in einem sonst unbekannten Ort Ša Attata-ekal-likrup wieder herrichten lassen (ShI 48:249); es muss also schon früher gebaut gewesen sein. 79 Ghirshman 1968, Vol. II, pl. X. XI. LXIX–LXXIV.

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4.5 Kiririscha Den Titel „Herrin des Himmels“ trägt aber auch eine weitere Göttin, die vor allem in mittel-elamischer Zeit Pinengir an die Seite gedrängt zu haben scheint. Ihr Name ist Kiririscha, die „Große Herrin/Göttin“. Sie ist erstmalig in einem alt-elamischen Beschwörungstext für die Frau im Kindbett belegt, der in Mesopotamien gefunden worden ist.80 Schon dort wird sie zusammen mit Napirischa, dem „Großen Gott“, genannt, der dann in mittel-elamischer Zeit als ihr Ehemann auftritt.81 Bei diesen beiden Namen fällt auf, dass es sich eher um Titel als um Namen handelt. Es ist daher vermutet worden, dass sie ursprünglich als Tabunamen für bestimmte Götter gebraucht worden seien,82 man sich also zu einer gewissen Zeit scheute, den richtigen Namen einer Göttin oder eines Gottes auszusprechen. Kiririscha scheint besondere Bedeutung in der Stadt Liyan (heute Buschehr) am Persischen Golf gehabt zu haben, wie etliche Inschriften belegen.83 In mittel-elamischer Zeit hat man jedenfalls die Göttin Kiririscha für eine eigenständige Göttin angesehen. Sie erhielt Titel wie „Herrin des Himmels“, „Wohltäterin der Könige“, „Herrin des Hochtempels“, „Mutter der Götter“ oder „Große Gemahlin“; dies alles spricht für eine Muttergöttin. Gerade der erste Titel erinnert an Pinengir, die ihn ebenfalls führte. Es wäre also denkbar, dass „Kiririscha“ zunächst einer der Titel von Pinengir war, dass sich dann aber im Laufe der Zeit die Vorstellung von zwei verschiedenen Göttinnen herausgebildet hat. Auch für Kiririscha ist von König Untasch-Napirischa in Dur-Untasch ein Tempel errichtet worden. Es handelt sich um einen großen Komplex, zu dem auch Werkstätten mit Brennöfen gehörten, der unmittelbar westlich neben der zentralen Zikkurat liegt.84 Nach den dortigen Funden zu urteilen, war diese Göttin – trotz ihrer teils mütterlichen Titel – hauptsächlich für Kampf und 80 Van Dijk, J.: Fremdsprachliche Beschwörungstexte in der südmesopotamischen literarischen Überlieferung, in: Berliner Beiträge zum Vorderen Orient, Bd. 1, XXV. Rencontre Assyriologique Internationale Berlin 3. bis 7. Juli 1978, Berlin 1982, 100. 81 Zu ihm s. unten Kap. I 4.7. – Dieser Beleg spricht auch gegen die Vermutung F. Vallats, dass es sich bei Kiririscha und Napirischa um lokale Gottheiten des iranischen Hochlandes (Anschan, Liyan) handele: Vallat 1998, 337 f; s. a. Anm. 83. 82 Hinz, W.: Art. „Kiririša“, RLA 5, 1976–1980, 605 f. 83 Grillot, F./Vallat, F., Dédicace de Šilhak-Inšušinak à Kiririša, in: IrAnt 19, 1984, 28, sehen Kiririscha und Napirischa als typisch anzanitische Götter an, also Götter des elamischen Berglandes, die von Liyan aus ihren Einfluss über ganz Elam ausgebreitet hätten. Anhand der erhaltenen Quellen, die ja ohnehin immer nur einen zufälligen Einblick gewähren, ist dieses nicht zu belegen. Auch die a.O. postulierte Verbindung Kiririschas zum Totenkult lässt sich nicht halten; s. ElW 807 s. v. la-ha-ak-ir-ra und la-ha-ak-ra. 84 Ghirshman 1968, Vol. I 94–104, Fundstücke pl. LIII–LXIII, LXXXIII–XCIV.

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Krieg zuständig. Denn bei ihr hat man vor allen Dingen Waffen gefunden, Streitäxte, von denen zwei sogar den Namen des Königs Untasch-Napirischa tragen, Dolche, Lanzenspitzen, Messer und vor allem über 100 Keulenköpfe. Bei der Charakterisierung der Göttin Pinengir konnten schon Vergleiche zu der akkadischen Göttin Ischtar gezogen werden. Zu deren Einflussbereich gehörte auch das Kriegshandwerk. Für dieses war in Elam offenbar Kiririscha zuständig. Es könnte also durchaus sein, dass man die Funktionen Liebe und Krieg, für die einstmals – ebenso wie in Mesopotamien – nur eine Göttin zuständig war, in mittel-elamischer Zeit aufgeteilt hatte. Pinengir war nach wie vor für Liebe und Erotik zuständig, die aus ihrem ursprünglichen Tabunamen hervorgegangene Kiririscha für den Krieg. Dass sich die Zuständigkeitsbereiche beider aber auch nach dieser Entwicklung noch immer in gewisser Weise überschnitten, zeigen die Fundstücke aus dem Kiririscha-Tempel. Auch dort sind Schmuckteilchen, ein kleines Frittegefäß in Form eines Frauenkopfes, Augenidole in derselben Art, wie sie im Pinengir-Tempel gefunden worden sind, und kleine Tierfiguren zutage gekommen, hier allerdings in der Regel aus Bronze, also wertvoller als die einfache Keramik. Auffällig ist, dass es sich meist um Pferde oder Eber handelt, Tiere, die wiederum als eher „männliche“ Attribute anzusehen sind.

4.6 Humban – Yabru – Tempt – Maschti – KI („Erde“) In dem Vertrag mit Naramsin folgt nach der Anrufung von Pinengir und den „Göttlichen Guten des Himmels“ als nächstes Humban. Seine wohl erste Erwähnung fand er in der ersten Hälfte des 3. Jt. v. Chr., und zwar im sumerischen Gilgamesch-Epos.85 Dort wird er Huwawa genannt und fungierte als Wächter eines großen Zedernwalds. In der Tat gibt es verschiedene Hinweise, dass im elamischen Gebiet Zedern wuchsen.86 Am deutlichsten wird dieses durch den sumerischen Namen für Susa, der vor allen Dingen bei der Schreibung des Stadtgottes Inschuschinak des öfteren gebraucht wurde.87 Die sumerischen Zeichen MÙŠ.EREN bedeuten nämlich „Zedernland“.88 Ein Hinweis 85

Dieses wird allerdings erst im späten 3. Jt. v. Chr. niedergeschrieben worden sein. Hansman, J.: Gilgamesh, Humbaba and the land of the erin-trees, in: Iraq 38, 1976, 27 ff. Auch die akkadischen Könige geben in ihren Inschriften mannigfache Hinweise. So bringt z. B. Sargon als Beute aus Elam und Barachschum 71 Waffen aus Zedernholz (Sargon C 13 Beischr. i), oder Naramsin (C 3) spricht von „Elam insgesamt, einschließlich Barachschum und Subartu einschließlich des Zedernwaldes“. 87 S.a. unten zu diesem Gott, Kap. I 4.10. 88 Das Zeichen MÙŠ ist ursprünglich das Zeichen für die Göttin Inanna, kann dann aber auch 86

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darauf, dass man sich den Zedernwald mit dem Gott Huwawa tatsächlich in der Gegend von Susa vorstellte, findet sich noch in der spät-babylonischen Fassung des Gilgamesch-Epos. Dort erinnert nämlich Gilgamesch seinen auf dem Totenbett liegenden, verstorbenen Freund Enkidu, über dessen Tod er untröstlich ist, an ihre ruhmreichen Taten. Und dabei erwähnt er auch, wie sie doch einst gemeinsam am Ufer des Ulai-Stromes stolz entlang gegangen seien.89 Das ist ganz deutlich ein Hinweis auf das Huwawa-Abenteuer, denn der Ulai ist der Fluss, an dem Susa liegt. Im Akkadischen tritt der Name des Gottes als Humbaba auf, eine Lautform, die sich dann allgemein durchsetzte. Sie ist deutlich als elamische Koseform zu erkennen, wenn auch der Name Humban als solcher nicht etymologisch zu erklären ist. Im sumerischen Mythos wird Huwawa/Humbaba als Unwesen mit Zähnen wie ein Drachen und einem Gesicht wie ein Löwe geschildert. „Der Wächter des Zedernwaldes – sehr weit ist sein Gebiet. Humbaba – seine Stimme ist die Sintflut, sein Mundwerk ist ‚Das Feuer‘, und sein Atem ist der Tod. Er aber kann sechzig Meilen weit im Wald das Rufen hören. Wer ist (denn) der, dem es gelänge, in seinen Wald zu dringen? Adad (steht) an erster Stelle, er aber an der zweiten“, heißt es in der spät-assyrischen Fassung.90 Obwohl er so furchterregend war, gelang es Gilgamesch und seinem Freunde Enkidu, ihn zu töten. Sie schnitten ihm als Siegestrophäe das Haupt ab. Doch dieses Haupt sollte noch über die Jahrtausende hin Bedeutung behalten, indem kleine Nachbildungen von ihm vorwiegend benutzt wurden, um mit seiner Hässlichkeit Übles fernzuhalten, andererseits aber auch als böses Omen im Zusammenhang mit Orakeln galt. Als Amulett begegnet der Humbaba-Kopf auch noch in achämenidischer Zeit im iranischen Gebiet. Gesondert von dieser Entwicklung ist der elamische Gott Humban zu betrachten. In Schurpu, einer Sammlung von Beschwörungen und Gebeten, die aus der Bibliothek des assyrischen Königs Assurbanipal (668–627 v. Chr.)

für ma-a-tum/tu „Land“ gebraucht werden. Mitunter wird sogar MÙŠ.EREN.KI geschrieben, also am Ende noch das Zeichen für „Erde, Land“ hinzugefügt, um die Bedeutung eindeutig zu machen. V. Soden erwägt in AHw II (1972) 634 s. v. mātu(m) II auch eine Bedeutung „heiliger Bezirk“. Eine solche Übersetzung würde hervorragend zu den oben ausgeführten Überlegungen passen, dass die Errichtung eines Heiligtums der Hauptgrund für die Gründung der Stadt Susa gewesen sein mag. Dieses käme dann auch in ihrem sumerischen Namen zum Ausdruck. 89 Tafel 8, 18; eine neue Übersetzung des spät-assyrischen Gilgamesch-Epos ist: Maul, S.: Das Gilgamesch-Epos, München 2005. 90 Tafel 2, 220–225, Übersetzung S. Maul. Interessant ist, dass hier Adad und Humban als die beiden mächtigsten Götter bezeichnet werden. Dem entspricht die besondere Verehrung, die diesen beiden gerade in der Spätzeit, nämlich noch unter der achämenidischen Regierung, im elamischen Gebiet des persischen Kernlandes zuteil wurde, s. unten Kap. II 4.4.7.1.

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stammt, aber teilweise auf alt-babylonische Vorlagen zurückgeht, wird Humban mit Enlil, dem Hauptgott des sumerischen Pantheons, gleichgesetzt. Dieses zeigt deutlich, um welch einen hochgestellten Gott es sich handelte. Enlil, „der Herr Windhauch“, war für den gesamten Luftraum zuständig. Als solcher sandte er auch vernichtende Stürme gegen Feinde und verhasste Städte. Vater von Enlil war An (akkadisch Anum), „der Himmel“. Er war ursprünglich der oberste sumerische Gott, wurde aber schon frühzeitig von seinem Sohn Enlil von dieser Position verdrängt. Ähnlich stellte man sich die Entwicklung offenbar auch in Elam vor. Einen Hinweis hierfür gibt wiederum die Sammlung Schurpu. Sie nennt nämlich den Gott Yabru (d.ya-ab-ru)91 „Anum von Elam“. Er war wohl ein sehr alter Gott, der lediglich in einem alt-elamischen Ortsnamen und einem elamisch-akkadischen Personennamen vorkommt.92 Auch er scheint dann in den Hintergrund getreten zu sein. Vielleicht verbirgt er sich aber auch hinter dem Titel Tempt (te-im-ti, te-ip-ti), „der Herr“. Damit können verschiedene Götter bezeichnet sein, wie z. B. „ein gnädiger Herr ist Gott Hutran“93 oder „Inschuschinak, Herr der Hochstadt“.94 In diesen Fällen ist der Begriff „Herr“ aber immer noch mit erklärenden Attributen versehen, während er andererseits häufig ganz allein genannt wird. Dabei erweckt er den Eindruck, dass ein bestimmter Gott gemeint ist. Als solcher ist er beispielsweise in alt-elamischen Personennamen belegt. In den in Susa gefundenen Rechtsurkunden vom Beginn des 2. Jt. v. Chr. ist Tempt Bestandteil von 78 Personennamen. Im Vergleich dazu kommt Humban in alt-elamischer Zeit nur in 20 Namen vor und Pinengir in fünf. Die akkadische Übersetzung für „Tempt“ ist „Bel“. Und diese Bezeichnung tritt im mesopotamischen Bereich gleichfalls einerseits als Titel von verschiedenen Stadtgöttern auf, andererseits dann aber auch als ein bestimmter Gott. In kassitischer Zeit (15.–12. Jh. v. Chr.) wurde er in der Regel mit Marduk, dem Stadtgott von Babylon, gleichgesetzt. Doch hat sich dann auch Bel verselbständigt und wurde zu einem separaten Gott, der als Baal noch lange im semitischen Bereich große Bedeutung haben sollte.95 Bel (= Marduk) wurde in Babylon eine 91

Auch ya-ab-na oder ib-na geschrieben, was offenbar alles dieselbe Gottheit bezeichnet. In der sumerisch-akkadischen Götterliste „An = Anum“ wird allerdings Ibnu mit Anu und Jabnu mit Enlil gleichgesetzt. Bereits in der Sargonidenzeit (VAT 13846:52–54) heißt es: „Jabru, Humba, Napruši mögen lösen, die strahlenden Götter.“ „Jabru (ist) Anu, Humba (ist) Enlil, Napruša (ist) Ea.“ Ganz ähnlich Schurpu II:163 f: „mögen Jabru, Humban, Naprišu erlösen, diese erhabenen Götter.“ 92 ElW 1260. 93 Sohn von Napirischa und Kiririscha, s. unten Kap. I 4.7. 94 Stadtgott von Susa, der aber für den gesamten elamischen Kulturkreis große Bedeutung gehabt zu haben scheint. 95 Insbesondere aus Ugarit haben sich zahlreiche Texte erhalten, die seine Bedeutung zeigen. Er

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Göttin namens Beltiya, „meine Herrin“, zur Seite gestellt, die damit ebenfalls einen Titel als Namen hatte. Sie trat in mittel-elamischer Zeit auch in Elam als gesonderte Gottheit auf.96 Auch hier hatte sich ein ursprünglicher Titel zu einer eigenen Gottheit entwickelt. Einen Hinweis auf die Funktion des Gottes Tempt findet sich in einem recht späten Text. Dort heißt es, dass er Wasser und Erde gedeihen lasse, was gut zu einem Himmelsgott passen würde. Es wäre also denkbar, dass der alte elamische Gott Yabru – ebenso wie es bei der Göttin Pinengir der Fall war – zu einer bestimmten Zeit tabuisiert und nur noch mit dem Titel Tempt, „der Herr“, bezeichnet wurde.97 Man könnte auch erwägen, ob er derjenige war, an den die Elamer dachten, als sie ihrem Land den Namen Hal.tamti, „Land des Herrn“, gaben. Auch diese Tatsache würde für einen sehr alten Gott sprechen, der gewissermaßen von Anbeginn von den Einwohnern des elamischen Gebietes verehrt wurde. In mittel- und neu-elamischer Zeit tritt Tempt zusammen mit der Göttin Maschti (ma-áš-ti)98 auf. So hat beispielsweise König Untasch-Napirischa für die Götter Inschuschinak, Maschti und Tempt in Deilam, einem Ort in der Elymais, einen Tempel errichten lassen und Opfer für sie neu festgesetzt.99 Auf den neu-elamischen Reliefs von Malamir wird Maschti als „Gute Mutter der Götter“ bezeichnet; dieser Titel ist ein Hinweis darauf, dass sie als eine sehr alte Göttin angesehen wurde.100 Auch dort tritt sie zusammen mit dem Gott Tempt auf, bei beiden scheint es sich also um uralte Götter zu handeln, was für die obigen Überlegungen eine weitere Bestätigung brächte. Maschti kommt sonst nur sehr selten vor, vereinzelt in Personen- und in einem Ortsnamen. Doch beginnen diese Belege schon frühzeitig und verteilen sich über den gesamten Zeitraum der elamischen Geschichte. wurde im Laufe der Zeit und in verschiedenen Gegenden mit unterschiedlichen Göttern gleichgesetzt. Nachdem die Bezeichnung Baal/Bel in der Frühzeit auch als Titel von JAHwe auftrat, wurde er im Laufe der Fortentwicklung der Religion als eigenständiger Gott zu dessen bedeutendstem Gegenspieler und als solcher unter die „Götzen“ gezählt. Im Griechischen ist sein Name als Belos überliefert. Dort wird er mit verschiedenen griechischen Göttern identifiziert, darunter auch mit Kronos. Dieses könnte eine Parallele zu einer Gleichsetzung des alten elamischen Himmelsgottes Yabru mit Tempt aufzeigen. S. im Folgenden. 96 In der Inschrift auf der Statue der Napir.asu (Susa-Kat. 132 Nr. 83). 97 Entsprechendes läßt sich auch bei Humban feststellen, s. im Folgenden und unten Kap. I 4.7 (Napirischa). 98 Diese Lesung ist wohl der früheren „bar-ti“ vorzuziehen; s. Vallat, F.: Les briques élamites de Deylam, in: H. Koch /D.N. MacKenzie (Hg.), Kunst, Kultur und Geschichte der Achämenidenzeit und ihr Fortleben, AMI Erg.Bd. 10, 1983, 13. 99 Vallat a.O. 11. 100 Diesen Titel trägt aber auch Kiririscha, s. o. Kap. I 4.5.

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Es ist vorgeschlagen worden, die Göttin Maschti mit dem „Venusstern“ (DIL.BAD = Inanna/Ischtar) gleichzusetzen.101 Doch scheint dafür eher die elamische Göttin Narsina (na-ir-si-na)102 in Frage zu kommen, da der elamische Fürst Hanne diese beiden Göttinnen ausdrücklich gleichsetzt. Von den frühen elamischen Göttern wissen wir sehr wenig. Deshalb ist auch nicht mit Sicherheit zu sagen, welche weibliche Gottheit Yabru zur Seite stand. Am ehesten käme dafür die Göttin „Erde“ in Frage. Meistens ist sie – auch im Elamischen – mit dem Sumerogramm KI geschrieben worden. Ihr elamischer Name war „Murun“. Als Empfängerin von Opfergaben ist sie allerdings bisher nur aus achämenidischer Zeit belegt.103 Und dort kommt sie im Zusammenhang mit alten iranischen Gottheiten vor. Offenbar verehrten auch die Iraner eine Göttin Erde, für die von den Schreibern auch noch um 500 v. Chr. das Sumerogramm KI benutzt wurde. Doch können wir die Existenz einer solchen alten Muttergottheit auch für die frühesten Zeiten vermuten. Vielleicht sind dann ihre Funktionen auf Pinengir übergegangen, die möglicherweise als ihre Tochter angesehen wurde. Entsprechend könnte Humban der Sohn von Yabru und KI, der alten Muttergöttin Erde, gewesen sein. Humban muss schon sehr früh in Elam verehrt worden sein, wie die Episode aus dem Gilgamesch-Epos zeigt. Doch tritt er über die Jahrhunderte nur vereinzelt als Bestandteil von Personennamen auf, auch sehr selten in den Königsinschriften. Allerdings war auch ihm ein Tempel, sogar aus gebrannten Ziegeln, von König Untasch-Napirischa in seiner neu gegründeten Stadt Dur-Untasch errichtet worden,104 von dem aber außer ein paar Ziegeln nichts mehr erhalten ist. Dass Humban jedoch immer noch seine alte Position innehatte, belegen Inschriften des neu-elamischen Fürsten Hanne (ha-an-ni, um 700 v. Chr.), der ihn den „Größten der Götter“ nennt. Gerade aus neu-elamischer Zeit findet sich eine Fülle von Personennamen, die mit dem Gottesnamen Humban zusammengesetzt sind. Und selbst die persische Verwaltung unter König Dareios d.Gr. (522–486 v. Chr.) stufte die Bedeutung dieses Gottes für ihre elamischen Untertanen noch so hoch ein, dass er offiziell Opfergaben von ihr erhielt.105 Wir können hier also eine ähnliche Entwicklung verfolgen wie bei der Göttin Pinengir. Auch sie stand in der Frühzeit an der Spitze des elamischen Pan-

101

Grillot, F.: À propos de la notion de subordination dans la syntaxe élamite, in: JA 258, 1970,

232. 102 Als Niarzina begegnet sie bereits in dem Vertrag mit Naramsin; s. o. Kap. I 4.3 (als Schwester der Göttin Narunde). 103 ElW 460. 104 UntN TZ 40:4, s. ElW 677 s. v. d.hu-ban. 105 Koch 1977, 101 ff; s. a. unten Kap. II 4.4.7.1.

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theons, während dann zunehmend Kiririscha an ihre Stelle trat, wobei es sich, wie oben ausgeführt, zunächst vielleicht um einen Tabunamen für Pinengir handelte. Erst in der Spätzeit ist die Göttin wieder vermehrt verehrt worden.

4.7 Napirischa Diese parallele Entwicklung von Pinengir und Humban ist sogar noch genauer nachzuweisen. Denn um dieselbe Zeit wie der Name Kiririscha, die „große Herrin“, tritt auch ein entsprechender männlicher Name auf: Napirischa, der „große Gott“. Oft wird er auch einfach mit den Sumerogramm DINGIR.GAL geschrieben, das dieselbe Bedeutung hat. In der Sammlung Schurpu106 wird er „Ea von Elam“ genannt. Der Gott Ea, der „Herr der Erde“ (sumerisch EN. KI), war ein Sohn des Himmelsgottes An und galt als Gott der Weisheit und der Beschwörungen. Außerdem war er zuständig für die süßen Wasserströme, die er aus der Erde hervorsandte. So ist er oft mit Wasserläufen dargestellt, die aus seinen Schultern oder einem von ihm gehaltenen Gefäß hervorsprudeln. Eine vergleichbare Abbildung findet sich auch auf zwei elamischen Felsreliefs aus dem 17. bzw. 16. Jh. v. Chr., nämlich in Kurangun, hoch oben auf einem Berge in der Persis, und in Naksch-i Rostam, einer Felswand bei Persepolis,107 in die hinein dann später die achämenidischen Könige ihre Gräber haben meißeln lassen. Der dort abgebildete Gott, aus dessen Gefäß Wasserströme hervorquellen und unter dessen Füßen sich Fische tummeln, dürfte also entsprechend Napirischa wiedergeben (Abb. 15). Es ist nicht sicher, ob es sich bei Napirischa tatsächlich um einen Tabunamen für Humban handelt. Doch fällt auf, dass Humban offenbar ein Sohn des alten elamischen Himmelsgottes Yabru war,108 ebenso wie der sumerische Gott Enki der Sohn des Himmelsgottes An war; und Enki ist in der Literatur wiederum mit Napirischa gleichgestellt worden. Humban und Napirischa hätten also zumindest denselben Vater gehabt. Parallelen für eine vermutliche Tabuisierung der Namen finden sich bei Yabru – Tempt und Pinengir – Kiririscha. Aber auch Napirischa muss dann schon relativ frühzeitig für einen gesonderten Gott gehalten worden sein, denn die Zuständigkeit für die Weltenteile war zumindest ab mittel-elamischer Zeit zwischen den beiden Göttern aufgeteilt. Während 106

S. o. unter Kap. I 4.6. Beide Reliefs werden ausführlich behandelt und sind mit guten Abbildungen versehen in: Seidl, U.: Die elamischen Felsreliefs von Kūrāngūn und Naqš-e Rostam, Iranische Denkmäler II, Iranische Felsreliefs H, Berlin 1986. 108 S. o. Kap. I 4.6. 107

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Abb. 15: Mittelteil des Felsreliefs von Kurangun, das vermutlich die Götter Napirischa und Kiririscha darstellt

Humban die oberen Regionen des Himmels verwaltete, herrschte Napirischa auf der Erde. Folglich war Napirischa also direkt für die Menschen und ihre Belange zuständig und daher für diese auch wichtiger. So war seine Verehrung naheliegend, und er erhielt auch in achämenidischer Zeit noch Opfergaben.109 Kiririscha und Napirischa bildeten ein Paar. Tempel wurden entweder ihnen beiden zusammen gewidmet oder lagen zumindest unmittelbar nebeneinander. Dafür finden sich Beispiele wiederum aus mittel-elamischer Zeit in Dur-Untasch (Tschoga Zambil). Dort waren die beiden Götter eng verbunden mit Inschuschinak, dem „Herrn von Susa“, mit dem zusammen sie eine Götter-Trias bildeten. Napirischa und Inschuschinak werden als „Könige der Götter“ bezeichnet. Sie treten so oft gemeinsam auf, dass sich ihre Eigenschaften und Zuständigkeiten teilweise vermischt zu haben scheinen. Auf dem Felsrelief von Kurangun sitzt – durch die Wasserströme gekennzeichnet – vermutlich Napirischa auf einem Schlangenthron (Abb. 15), wie er auch für Inschuschinak charakteristisch gewesen sein mag. Vielleicht sind beide Götter nebeneinander auf je einem solchen Thron auf dem nur teilweise erhaltenen Relief in Naksch-i Rostam dargestellt.110 Als Sohn von Kiririscha und Napirischa galt Hutran. Sein Name bedeutet etwa „der Überwältiger“, und er wird als „starker Herr“ bezeichnet.111 Daraus lässt sich schließen, dass er ein Gott für Soldaten und Kämpfer war.

109 110 111

S. unten Kap. II 4.4.7.2. Seidl (s. o. Anm. 107) Abb. 2b. ElW 728.

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4.8 Nachunte Doch kehren wir noch einmal zu dem Vertrag mit Naramsin zurück, der ja die wichtigste Quelle für die Götter alt-elamischer Zeit ist. Es fällt auf, dass in dem Text eine Formulierung mehrfach wiederholt wird. In ihr werden fünf Götter besonders hervorgehoben: „Nachunte liebt der König, Inschuschinak ist er untertan, Siyaschum, Napir(?) und Narunde gehorcht der König“. Offenbar hatte der König zu Nachunte (d.na-hu-un-de) eine besondere Beziehung. Dieser war der elamische Sonnengott und entsprach damit dem sumerischen Gott UTU und dem akkadischen Schamasch. Der Sonnengott hatte bei all diesen Völkern dieselben Funktionen, indem er nicht nur die Sonne auf- und untergehen ließ und damit das Leben auf der Erde erst ermöglichte, sondern er war auch noch zuständig für das Recht. Denn seine Strahlen konnten alle Dunkelheit erhellen und den Menschen bis ins Herz hineinleuchten. So wird er immer als Zeuge in Rechtsfällen aufgerufen und gilt auch als Garant für die ordnungsgemäße Einhaltung der Urteile. Zudem wird er sehr häufig in Fluchformeln angerufen, wo er dem Verletzer des Rechts und somit Übeltäter Nachkommenschaft verweigern soll. In der mesopotamischen Mythologie war der Sonnengott der Sohn des Mondgottes (sumerisch Nanna oder Suen, manchmal werden auch beide Namen zusammengezogen; akkadisch Sîn) und gleichzeitig der Bruder der Liebesund Kriegsgöttin Inanna (akkadisch Ischtar). Auch in den elamischen Inschriften wurde oft für den Sonnengott einfach das Sumerogramm UTU ebenso wie für den Mondgott das Zeichen SÎN (EN.ZU) geschrieben. Deshalb ist es auch nicht sicher, wie eigentlich die Elamer ihren Mondgott nannten. Vermutlich sagten sie Napir (na-pír) zu ihm. Übersetzt bedeutet das allerdings einfach „der Gott“. Wenn es also zutrifft, dass der Mondgott als „der Gott“ schlechthin angesehen wurde, würde das für ein sehr hohes Ansehen dieses Gottes sprechen. Er war auch über die Jahrhunderte hin als Bestandteil von Personennamen zu finden.112 Vor allen Dingen aus alt-elamischer Zeit sind mehrere Namen bekannt, wie z. B. „Schutz durch den Mondgott“ oder „ein Vater ist Gott Napir“. So wundert es auch nicht, dass er unter den hervorgehobenen Göttern im Vertrag mit Naramsin zu finden ist, wenn auch sein Name an allen Stellen etwas zerstört ist. Er gehörte zu den drei Gottheiten, denen der elamische König Hita, der vermutliche Verfasser des Vertrages, „gehorchte“. Neben ihm waren dieses die beiden Göttinnen Siyaschum und Narunde.

112 Vielleicht ist auch der Mondgott in einer Reihe von Namen gemeint, die mit in-zu zusammengesetzt sind (ElW 763 f), da das Zeichen EN auch als IN (in4) gelesen werden kann.

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4.9 Siyaschum Die Bedeutung von Narunde, besonders in der zweiten Hälfte des 3. Jt. v. Chr., wurde schon oben aufgezeigt. Als ihre Schwester galt in spät-assyrischen Quellen Siyaschum (si-a-šum, si-ya-šu-um). Beide werden ja auch hier in dem frühen elamischen Vertrag zusammen genannt. Ansonsten wissen wir kaum etwas von der Göttin Siyaschum. Sehr selten kommt sie als Bestandteil von Namen vor, zweimal allerdings in der Bedeutung „die Göttin Siyaschum ist [mir] Mutter“.113 Das deutet auf eine Funktion als Muttergöttin hin. Auch für sie hatte König Untasch-Napirischa einen Tempel errichten lassen.114

4.10 Inschuschinak – Ischnikarab – Lagamar – Nergal Der bedeutendste Gott scheint indessen Gott Inschuschinak (in-šu-ši-na-ak) gewesen zu sein. Als seinen Untertan bezeichnet sich der elamische König im Vertrag mit Naramsin, und unter seinen Schutz ist der gesamte Vertrag gestellt, ebenso wie eine Statue von Naramsin, die er aus Anlass der Vereinbarung hatte anfertigen lassen. Der Name des Gottes ist abgeleitet von dem sumerischen NIN.Schuschinak, das „Herr von Susa“ bedeutet. Oft wurden stattdessen auch die sumerischen Zeichen NIN.MÙŠ.EREN115 geschrieben, die „Herr des Zedernlandes“ bedeuten. Er war also der Stadtgott von Susa. Diese Stadt muss demnach schon in früher Zeit große Bedeutung gehabt haben, da ihr Stadtgott Einfluss über weite Gebiete Elams erreichte. In fast allen Königs-Inschriften wurde er hervorgehoben und angefleht, und auch das Volk muss ihn sehr geschätzt – oder gefürchtet? – haben, da er in Hunderten von Personennamen vorkommt. In mittel-elamischer Zeit tritt neben ihm, wie bereits oben aufgezeigt wurde, Napirischa auf. Obwohl dieser eine gewisse Konkurrenz darstellte, scheint er doch Inschuschinak in der Beliebtheit und Wichtigkeit nicht übertroffen zu haben. Auffällig ist, dass ihm offenbar keine Gemahlin zugeordnet war. In der babylonischen Götterliste „An = Anum“ wird Inschuschinak mit Ninurta gleichgesetzt. Er war der Stadtgott von Nippur (heute Nuffar) und wurde für den ältesten Sohn von Enlil gehalten, der seinerseits dem elamischen Gott Humban entsprach. Ninurta war zuständig für Fruchtbarkeit und Wachstum, 113

ElW 1097. 1195. ElW 1172. 115 ElW 761 und 957, wo auch die Varianten zu finden sind. S.a. oben die Überlegungen im Zusammenhang mit dem Gott Humban, insbesondere Anm. 90. 114

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aber auch die Gewässer mit reichem Fischbestand gehörten zu seinem Bereich. Er veranlasste die Überschwemmungen der Flüsse im Frühling, die die wichtigste Voraussetzung für eine reiche Ernte waren. Daher war er von besonderer Bedeutung für die Bauern und hatte sogar den Beinamen „Herr Pflug“ erhalten. Andererseits war Ninurta aber auch ein König und Anführer in der Schlacht. Er beschützte seine Anhänger vor Feinden von außerhalb und galt als gerechter Richter bei Beschwerden innerhalb seines Landes. All dieses galt ebenso für Inschuschinak, der eine große Anzahl von Funktionen in sich vereinte. So wurde er nicht nur als „König der Götter“ bezeichnet, sondern auch als „Vater der Schwachen“. Von ihm hing das allgemeine Wohlergehen des Landes und seiner Bewohner ab. Er erhielt daher auch viele lobende Attribute und wurde beispielsweise von einem König im 12. Jh. v. Chr. „großer Herr, Herr meiner Hochstadt, Wohltäter des Hochtempels, der alle betreuende Schirmherr“ genannt. Im 8. Jh. v. Chr. heißt er dann „Schirmherr der Götter des Himmels und der Erde“. Für den König war es wichtig, dass Inschuschinak seine Regierung unterstützte und an der Spitze der Heerscharen die Feinde besiegte. Und auch für die Einhaltung von Recht und Ordnung im Lande trat er ein. So werden auf den Rechtsurkunden aus Susa, die vom Beginn des 2. Jt. v. Chr. stammen, an erster Stelle immer Inschuschinak und der Sonnengott als Zeugen angerufen. Diese beiden hatten dann auch für die ordnungsgemäße Ausführung des Urteilsspruches zu sorgen. Zudem hatten sie die Opfergaben und Gebäude zu beschützen. In alt-elamischer Zeit traten Inschuschinak und der Sonnengott (Nachunte/ Schamasch) zusammen mit Nergal auf. Dieser sumerische Gott galt als Beherrscher der Unterwelt und damit auch als Totengott. Er wurde verantwortlich gemacht für die Verbreitung von Fieber und Seuchen. Auch sah man in ihm den Urheber der glühenden, versengenden Sonnenhitze. Interessanterweise brachte man diese nicht mit dem Sonnengott in Verbindung! Doch auch als Krieger trat Nergal auf, und zwar zusammen mit seinem Bruder Ninurta. Und mit diesem hat man in Mesopotamien Inschuschinak verglichen. Es scheint, dass in Elam Inschuschinak meistens die Funktionen beider Brüder, Ninurtas und Nergals, in seiner Person vereinte. Indem sein Zuständigkeitsbereich auch die Unterwelt umfasste, verfügte er über ungeheure Macht. Sein Symbol war die Schlange, ein Tier, das aus der dunklen Erde hervorkam und in einmaliger Weise die ambivalente, verwirrende und gefährliche Natur dieses Gottes versinnbildlichen konnte.116 Es wäre durchaus denkbar, dass auch die vielfältigen Schlangendar116 Vallat, F., in: Dossiers Histoire et Archéologie No. 138, Mai 1989, 47, hält Napirischa für einen genuin elamischen Gott, der vom Hochland gekommen ist und die Oberherrschaft über den susianischen Gott Inschuschinak gewinnt (20. Jh.v. Chr.). Beide haben die Schlange als Attribut. Des-

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stellungen aus der Frühzeit Susas117 mit Inschuschinak in Verbindung zu bringen sind, der ja wohl in seiner Funktion als Stadtgott als der älteste dort verehrte Gott zu betrachten ist.118 Für ihn wird vermutlich auch das zentrale Heiligtum bestimmt gewesen sein, das vielleicht sogar den Anlass zur Neugründung der Stadt gegeben hatte. Auf einem akkadischen Grabtext aus neu-elamischer Zeit, der in Susa gefunden worden ist, tritt Inschuschinak als Richter der Toten auf, „der in der Gruft seinen Spruch kündet“. Begleitet wird er dabei von seinen Helfern Ischnikarab119 und Lagamar120, beides Lehnwörter aus dem Akkadischen, wobei Ischmekarab „er erhörte das Gebet“ und Lagamar „Schonungslos“ bedeutet. Die Namen bringen also schon deutlich ihre richterlichen Funktionen zum Ausdruck. Beide sind auch als Bestandteile von Personennamen zu finden, wobei – verständlicherweise – Ischnikarab weit beliebter war. In Assyrien zählte er unter die „Sieben göttlichen Richter“. Vertragsbrechern wurde angedroht, dass ihr Schädel von dem „Szepter des Ischmekarab“ zerschmettert werde. In seinem Tempel in Dur-Untasch wurden auch eine Anzahl von Keulenköpfen gefunden, aber längst nicht so viele wie in dem der Göttin Kiririscha. Die Bedeutung Ischmekarabs (elamisch Ischnikarab) scheint in Elam weit größer gewesen zu sein als in seinem Herkunftsland. Mit der Wahl des Namens Lagamar in Personennamen wollte man wohl diesen gefürchteten Gott von vorn herein günstig stimmen.121 Die Bedeutung und Macht des Gottes Inschuschinak für alle Einwohner Elams, von den niedrigsten bis hin zum König, ist von den frühesten Zeiten an deutlich zu erkennen. Es ist aber auffallend, dass sein Name in achämenidischer Zeit überhaupt nicht mehr auftaucht. Das lässt sich vielleicht damit erklären, dass er ja in einer seiner Hauptfunktionen, nämlich als Beschützer gegen Feinde, die von außerhalb kamen, versagt hatte. Die Perser waren nunmehr die

halb werde hiernach eine Differenzierung nötig: Die Schlange mit Drachenkopf repräsentiere Inschuschinak, während Napirischa mit der menschenköpfigen Schlange gekennzeichnet werde. Beide zusammen symbolisierten – nach Meinung von Vallat – das Doppelkönigtum von Anschan und Susa. Für diese Thesen gibt es indessen keine Belege. 117 S. o. Kap. I 3. 118 Das sumerische Zeichen MUŠ bedeutet „Schlange“. Es erhebt sich also die Frage, inwieweit bei der frühen Bezeichnung von Susa als MÙŠ.EREN (s. o.) auch an eine Schlange gedacht werden konnte. Allerdings werden bei den uns erhaltenen Schreibungen immer die Varianten MÚŠ und MÙŠ benutzt. Aber ursprünglich gingen diese Zeichen ja alle von demselben Lautwert aus. 119 ElW 790 s. v. d.iš-ni-ka-ra-ab, elamisierte Schreibung für d.iš-me-ka-ra-ab. 120 ElW 806 s. v. d.la-ga-ma-al. 121 S. dazu a. den in der Bibel überlieferten Namen Kedor-Laomer, oben Kap. I 1.

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Oberherren, und das elamische Reich war zugrunde gegangen. Mit seinem Untergang verlor auch Inschuschinak seinen Einfluss. Unter diesen Gegebenheiten konnte der alte Gott Humban etwas von seiner früheren Bedeutung zurückgewinnen. Allerdings wetteiferte mit ihm nunmehr auch der babylonische Wettergott Adad um die Gunst der Bewohner der elamischen Gebiete.122

4.11 Schazi – Hisch.mitek – Ruhu.rater – Kirwas(ir) – Tirutir – Upurkubak – Haterischni Neben den bisher betrachteten Hauptgöttern des elamischen Pantheons gab es noch eine Fülle weiterer Götter, die aber meist nur recht selten mit Belegen auftreten. Auf den Rechts-Urkunden aus Susa, die allerdings in Akkadisch abgefasst sind, kommt zu Beginn des 2. Jt. v. Chr. mehrfach ein Gott vor, der für die Ausführung des Fluss-Ordals, also eines in einem Fluss zu vollziehenden Gottesurteils, verantwortlich ist. Sein Name ist Schazi (šà-zi), der in einer akkadischen Quelle als „Sohn des Flussgottes“ gedeutet wird.123 Konnten die Richter nicht eindeutig Schuld oder Unschuld einer beklagten Person feststellen, so musste sich diese häufig einem Fluss-Ordal unterziehen. Dieses bedeutete, dass sie – oft wohl auch mit gefesselten Händen – eine bestimmte Strecke im Fluss zurücklegen musste, um damit ihre Unschuld zu beweisen. Dabei begleiteten sie auch noch Flüche ihrer Kläger: „Möge Schazi seinen Schädel zertrümmern!“ König Untasch-Napirischa, der in seiner neu gegründeten Stadt Dur-Untasch die wichtigsten Götter mit Tempeln versehen hat, ließ auch einen Tempel für Ruhu.rater (ru-hu.ra-te-ir) und Hisch.mitek (hi-iš-mi-ti-ik)124 errichten. Es ist hierbei nicht klar, ob es sich – wie in anderen Fällen – um ein Götterpaar handelt, oder ob vielleicht zwei Männer eng miteinander verbunden sind. Der

122

S. unter Kap. II 4.4.7.1. Zadok, R.: The Elamite Onomasticon, Istituto Universitario Orientale, Suppl. n. 40 agli ANNALI – vol. 44, fasc. 3, Napoli 1984) 39. – Ab dem 14. Jh. v. Chr. ist eine Schreibung d.šà-zu, „der die Herzen kennt“, für den Gott Marduk belegt; später findet sie sich z. B. auch auf Siegeln, die in Tschoga Zambil (Dur-Untasch) gefunden worden sind (Porada, E.: Tchoga Zanbil [Dur-Untash]. La Glyptique, Vol. IV [Mém. 42, 1970] 135 f) Im Elamischen wird aus einem -u der Frühzeit in der Regel späterhin ein -i, wobei der Zeitpunkt des Übergangs nicht genau festzulegen ist. Teilweise wurde noch in achämenidischer Zeit (um 500 v. Chr.) eine Schreibung mit -u gewählt, obwohl schon längst -i gesprochen wurde. Es wäre demnach zu überlegen, ob das elamische šà-zi nicht ein Lehnwort sein könnte, zumal Marduk sowohl mit Magie wie auch mit Wasser und Rechtsprechung zu tun hatte. 124 Bedeutung des Namens ist unklar: hi-iš heißt „Name“, mi-ti-ik „vorgerückt, Anführer“. Ansonsten lässt sich zu dieser Gottheit nichts sagen. 123

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Name Ruhu.rater bedeutet „Erbsohn-Ernährer“.125 Vielleicht handelt es sich hierbei um denselben Gott, der in Schurpu als Lahuratil auftritt. Dort wird dieser allerdings mit Ninurta gleichgesetzt, ebenso wie Napirischa. Es wäre also möglich, dass beide vergleichbare Funktionen hatten. Der überwiegende Teil der Belege, die Ruhu.rater nennen, stammt aus dem alten Kabnak (heute Haft Tepe). Dieser Ort war ebenfalls eine Neugründung, die ein König Tempt-ahar in der ersten Hälfte des 14. Jh. v. Chr., also rund 100 Jahre vor Untasch-Napirischa, hatte errichten lassen. Es könnte sich also um einen lokalen Gott handeln, der vergleichbare Funktionen wie Napirischa hatte. In seinen Inschriften nennt sich König Tempt-ahar allerdings „Diener der Götter Kirwasir und Inschuschinak“. Kirwasir (kir-ma-sir, kir-wa-si-ir und Variationen) wird bereits in dem Vertrag mit Naramsin genannt. Als Diener dieses Gottes hatte sich auch ein sonst unbekannter König namens Kidinu (um 1465 v. Chr.) bezeichnet. Kirwasir kommt in alt-elamischer Zeit auch in Personennamen vor, dort allerdings ohne die Endung –ir.126 So nannte sich ein Herrscher des 16. Jh. v. Chr. KukKirwas, „Schutz durch Gott Kirwas“. Doch ansonsten können wir über seine Funktion nichts sagen. Das ist auch der Fall bei dem Gott Tirutir (ti-ru-tur),127 der besonders in den Inschriften des neu-elamischen Fürsten Hanne (um 700 v. Chr.) eine Rolle spielt. Die Göttin Upurkubak (ù-pur-ku-ba-ak) und der erst vor nicht allzu langer Zeit entdeckte Gott Haterischni (ha-te?-ir-iš-ni)128 bilden ein Paar. Die Göttin Upurkubak wird bezeichnet als„Herrin des Weges der Edlen“. Untasch-Napirischa betont in einer Inschrift, dass er für sie einen Tempel in Susa errichtet habe, den es vorher dort noch nicht gegeben hätte. Außerdem hat er ihr auch einen Tempel in Tepe Gotwand, einem weiteren Ort in der Elymais, bauen lassen.129 Der Name ihres Partners könnte eine Optativform wiedergeben: „Seine Liebe möge groß werden!“

125

ElW 1045. Man vgl. die Göttergruppe der Nap.ratep, oben Kap. I 4.2. Die 3. Person Singular „er“ wird oft auch als Betonung an Namen angehängt (ElW 766); „Kirwas – er“ könnte man also im Sinne von „Kirwas, er (ist der einzige/beste)“ oder dergleichen verstehen. 127 Vielleicht derselbe wie ti-ru-mi-it-hi-ir; beide Namensformen lassen sich bisher etymologisch nicht klären. 128 Stolper, M.W./Wright, H.T.: Elamite Brick Fragments from Chogha Pahn East and Related Fragments, in: F. Vallat (Hg.): Contribution à l’histoire de l’Iran, Mélanges offerts à Jean Perrot, Paris 1990. 129 Unpubl. Text, s. Vallat, F.: Les bricques élamite, in: AMI Erg.Bd. 10, 1983, 16 Anm. 25 und 26. Auch Upurkubak sieht Vallat als Totengöttin an, und zwar speziell von Malamir, doch s. dazu oben Anm. 83. 126

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Abb. 16: Siegelbild mit Löwe und Stier, die sich wie Menschen benehmen

Viele weitere Götter müssen im elamischen Gebiet eine Rolle gespielt haben, deren Namen uns oft nur dadurch bekannt sind, dass sie als Bestandteile von Personennamen auftreten. Wenn man alle Quellen, sumerische, akkadische und elamische, heranzieht, kommt man auf etwa 200 Namen elamischer Götter. Außerdem hat es eine Menge göttlicher Wesen gegeben, sehr oft Fabelwesen, die aus mehreren Tieren oder auch Mensch und Tier zusammengesetzt waren. Sie sind nur durch Abbildungen bekannt, vor allen Dingen begegnen sie auf Siegelbildern. Eine typisch elamische Eigenart war es, Tiere wie Menschen wiederzugeben, und die sich auch wie solche benahmen. So findet sich beispielsweise auf der Darstellung eines Rollsiegels ein Löwe, der aufgerichtet auf den Hinterbeinen steht und mit Bogen und Pfeil auf einen Stier schießt (Abb. 16). Sogar einen Köcher trägt er auf dem Rücken. Gleich daneben folgt aber ein Stier, der – ebenfalls aufrecht dastehend – einen vor ihm sitzenden Löwen mit einer Keule bedroht. Abwechselnd sind also beide einmal als Sieger und einmal als Unterlegener dargestellt. Man könnte sich vorstellen, dass hiermit ein ständiger Wechsel veranschaulicht wird, wie z. B. der von Tag und Nacht.130 Gern wüßte man mehr über die Vorstellungen und die Mythologie der Elamer. Doch sind derartige Texte – anders als in Mesopotamien – bisher aus dem elamischen Kulturkreis nicht gefunden worden.

130

Noch gut zwei-einhalb Jahrtausende später hat der Kampf zwischen Löwe und Stier eine wichtige symbolische Bedeutung, wie man z. B. an den Reliefs in Persepolis sehen kann. Diese Darstellung bringt man gern mit den Sternkonstellationen zur Zeit des Frühlings-Äquinoktiums zusammen, wo das Sternbild Löwe das Bild des Stiers überwindet.

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4.12 Übersicht über die wichtigsten elamischen Götter Gott

Titel Funktion

Göttin

Titel Funktion

Simut

Gott von Elam, starker Herold der Götter

Manzat = NIN.ali (Belet.ali)

Herrin der Stadt Regenbogen

Hischep.ratep = Nap.ratep(?)

Nährgötter

Narunde = Ninchursag von Susa(?)

Siegesgöttin? Muttergöttin

Siyaschum

Muttergöttin

Pinengir

Liebe und Erotik Muttergottheit Herrin des Himmels

Igigi = Göttliche Gute des Himmels/Göttliche Wohltäter/Göttliche Gute (?)

Sieben Götter von Elam Große Götter des Himmels

Husa

Baum

Humban

Größter der Götter

Yabru

Anum von Elam Himmelsgott

KI (?) (Murun)

Erde

Tempt

der Herr Himmelsgott (?)

Maschti

Gute Mutter der Götter

Napirischa

Könige der Götter (zus. mit Inschuschinak)

Kiririscha

Herrin des Himmels Mutter der Götter Große Gemahlin

Hutran

Überwältiger starker Herr

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Gott

Titel Funktion

Inschuschinak

König der Götter, Vater der Schwachen, Schirmherr der Götter des Himmels und der Erde

Ischnikarab

„Er erhörte das Gebet“ Totenrichter

Lagamar

„Schonungslos“ Totenrichter

Napir (Sin)

„Der Gott“, Mond(?)

Nachunte (Schamasch)

Sonne

Schazi

Sohn des Flussgottes Fluss-Ordal

Haterischni

Göttin

Titel Funktion

Narsina

Venusstern

Upurkubak

Herrin des Weges der Edlen

5. Kulte und Kultpersonal Oberste Verwaltungsinstanz und Statthalter der Götter auf Erden war zu allen Zeiten der König. Er war der erfolgreichste und mutigste Jäger, der erste in der Schlacht und oft auch der oberste Priester. Zeitweilig führte diese Sichtweise dazu, dass der König selbst für göttlich gehalten wurde. Erste Hinweise auf eine göttliche Abstammung finden sich im Zweistromland bereits im Gilgamesch-Epos. Gilgamesch, König von Uruk, war angeblich zu zwei Dritteln Gott. Ein historischer König dieses Namens hat um 2800/2700 v. Chr. gelebt. Auf göttliche Vorfahren berufen sich auch viele der folgenden Könige der Frühzeit. Der Akkader-König Naramsin (2260–2223 v. Chr.) wurde sogar offiziell unter die Götter aufgenommen und erhielt als Kennzeichen seiner Göttlichkeit das sumerische DINGIR-Zeichen vor seinen Namen gesetzt. Diesem Vorbild folgten dann weitere Könige, und auch noch während der Ur-III-Zeit

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wurde z. B. der König Schulgi (2094–2047 v. Chr.) als Gott betrachtet. Ebenso wie die Götter hatten auch diese Könige ihre eigenen Kapellen und erhielten Opfergaben. Solche Vorbilder aus dem benachbarten Mesopotamien scheinen auch Elam beeinflusst zu haben. Denn unter den frühen Königen der sog. Großregentenzeit zu Beginn des 2. Jt. v. Chr. treten DINGIR-Zeichen beispielsweise vor den Namen von Ebart und seinem Sohn Silhaha auf. Als nächster unter dem König folgte dann ein Oberpriester, von dem wir allerdings nur seinen akkadischen Titel, pašīšu rabû (ba-ši-šu.GAL),131 kennen, der auch von den Elamern benutzt wurde. Er hatte immer in der Nähe des Königs zu verweilen und diesen sogar auf seinen Feldzügen zu begleiten. Mit dem entsprechenden Titel (en-te.GAL = akkadisch entu rabītu) trat auch eine Oberpriesterin auf, über deren Aufgaben aber nichts weiter bekannt ist. Der übliche Ausdruck für Priester war Schaten (šá-tin). Wie den Siegelbildern zu entnehmen ist, führten diese Priester ihre Kulthandlungen unbekleidet aus (vgl. Abb. 17). Manchmal fallen sie durch ihre langen Haare auf. Vielleicht trugen sie sogar Perücken. In anderen Fällen hatten sie hohe Kappen auf den Köpfen. Auf den Rechtsurkunden werden sie häufig als Zeugen aufgeführt, mitunter sogar in einer größeren Anzahl. Auch Priesterinnen treten des öfteren auf, deren Stellung wohl der ihrer männlichen Kollegen entsprach. Sie wurden nicht nur als Zeuginnen bei Gerichtsverhandlungen und Verträgen genannt, sondern führten auch eigene Rechtsgeschäfte durch. So verkauften sie z. B. Häuser, die ihnen allein oder zusammen mit anderen gehörten, verpachteten Felder und spielten vor allen Dingen eine Rolle bei Bankgeschäften, indem sie als Kreditgeberinnen auftraten. Dabei scheint es sich um ihr persönliches Geld gehandelt zu haben. Eine Hierodule (mit dem akkadischen Titel iš-ta-ri-tu bezeichnet) vermachte beispielsweise ihrer Amme eine gewisse Summe an Silber. Sie war vielleicht in den „Freudenhäusern“ tätig, die zur Kultausübung für die Göttin Pinengir gehört haben könnten.132 Die dort beschäftigten Mädchen wurden wohl auch als Priesterinnen betrachtet. Die Götter und Göttinnen verfügten über große Besitztümer. So erfahren wir von den Göttern Inschuschinak, Nachunte (Schamasch), Simut und der Göttin Upurkubak, dass sie Landbesitzer waren, die ihre Felder verpachteten und Getreide für die Bestellung der Felder ausliehen. Dieses bedeutete, dass sie durch die Priester Saatgetreide ausgaben und später dafür einen vorher festgelegten Anteil der zu erwartenden Ernte zurückerhielten. Sie hatten auch die Funktion von Banken und liehen Geld aus. Vor allen Dingen scheint hierbei der Sonnengott eine besondere Rolle gespielt zu haben. Man kann also feststel131 132

ElW 165. S. o. Kap. I 4.4.

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Abb. 17: Bronzeplatte, die die Sonnenaufgangs-Zeremonie wiedergibt

len, dass die Priester nicht nur ihre kultischen Aufgaben zu verrichten hatten, sondern auch im Namen der Götter als geschickte Manager und Bankleute fungierten.

6. Opfer und Opferfeste Leider haben sich keine Beschreibungen gefunden, die Auskunft darüber geben könnten, welche Zeremonien zu welchen Anlässen durchgeführt wurden und auf welche Weise dieses geschah. Einen bildlichen Hinweis auf eine Kulthandlung liefert eine aus Bronze gegossene Platte, die 60 mal 40 cm groß ist und auf der Akropolis von Susa im Bereich des sog. Ninchursag-Tempels gefunden worden ist. Allerdings war sie in Zweitverwendung in einem Grab eingemauert. Sie ist von König Schilhak-Inschuschinak („der durch Gott Inschuschinak Gestärkte“) in der zweiten Hälfte des 12. Jh. v. Chr. gestiftet worden und trägt die akkadische Bezeichnung „Sit-Schamsi“, „Sonnenaufgang“ (Abb. 17). Auf die Platte aufmontiert sind einzeln gegossene Figuren und Gegenstände, die offenbar den Ort und die dort durchgeführte Zeremonie veranschaulichen sollen, die zu besagtem Sonnenaufgang stattfand. In der Mitte der Szene hocken zwei unbekleidete Priester. Der eine von ihnen hält mit beiden Händen ein Gefäß, während der andere ihm die Hände entgegenstreckt, die Handflächen nach oben gedreht. Vermutlich soll ihm Wasser über die Hände gegossen werden. In seinem Rücken steht ein großer Topf (Pithos), dem wohl das Wasser entnommen worden ist. Große Tongefäße vergleichbarer Form waren auch in DurUntasch entlang der inneren, um die Zikkurat geführten Mauer aufgestellt. Daneben finden sich auf der Bronzeplatte noch zwei kleine Becken, vermutlich Wasserbecken. Vor ihnen stehen drei Bäumchen, wohl Andeutungen eines hei-

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ligen Haines, und eine oben abgerundete Stele, wie sie in dieser Form häufig in Heiligtümern zu finden waren. Daneben, in der Ecke der Platte, ist ein L-förmiges Podest zu sehen, dessen Rückseiten leicht erhöht sind. Ob dieses beispielsweise als Gabentisch diente, oder ob auf ihm ursprünglich etwas aufgestellt war, etwa separat gearbeitete Symbolzeichen, ist nicht mehr festzustellen. Auffallend sind zwei treppenförmige Gebilde, die zu beiden Seiten der Priester stehen. Es könnte sich um Stufenaltäre oder um in der Größe stark reduzierte stufenförmige Bauwerke handeln. Besonders bei dem größeren von beiden ist man an eine Zikkurat mit davorliegender Treppenanlage erinnert. Zu beiden Seiten von ihr sind je vier in Reihen angeordnete Buckel zu sehen. Sie erinnern an die aus Tonplatten errichteten niedrigen Sockel, die in zwei Reihen an der Opferstelle der großen Zikkurat von Dur-Untasch erhalten sind.133 Dort sind es allerdings je sieben. Zwischen diesem vermutlichen Zikkuratbau und den beiden Priestern findet sich eine weitere niedrige, rechteckige Plattform mit sechs Eintiefungen. Auch hier stellt sich die Frage, ob in diesen rechteckigen Eintiefungen ursprünglich noch separat gearbeitete Gegenstände verankert waren. Zu beiden Seiten der Plattform steht je ein konisches Gebilde, in das oben auf der Seite, die zur Plattform gerichtet ist, eine ebene Fläche eingeschnitten ist. Auch hier könnte es sich um Opfervorrichtungen handeln. Obwohl die Sonnenaufgangs-Zeremonie auf dieser Bronzeplatte sehr anschaulich gestaltet ist, bleibt für uns doch vieles an der Darstellung unklar. Nach den Abbildungen, vor allem auf Siegelbildern, und den archäologischen Funden zu urteilen, muss es Gieß- und Schlachtopfer gegeben haben. Letztere waren bei den Elamern besonders beliebt, da sich ein Fest an sie anschloss, bei dem die Opfertiere verspeist wurden. Dafür finden sich Hinweise auch aus achämenidischer Zeit.134 Das bekannteste dieser Feste war das Guschum (gu-šum), welches zu Ehren der „Herrin der Hochstadt“ stattfand. Um welche Göttin es sich dabei handelte, konnte bisher nicht festgestellt werden. Das Fest muss auf eine sehr alte Tradition zurückgehen und war vermutlich für eine Muttergöttin bestimmt. In Frage kämen Pinengir und – vielleicht in ihrer Nachfolge – Kiririscha. Für letztere war es wohl zumindest in mittel-elamischer Zeit bestimmt. Herangewachsene, gemästete Hammel wurden in einer bestimmten rituellen Art geschlachtet und diese offenbar in großer Anzahl. Denn das Fest wurde auch als „Fest der Gießopfer“ bezeichnet. Ströme von Blut müssen von den Altären geflossen sein. Man kann sich gut vorstellen, dass ein derartiges Opferfest z. B. in Dur-Untasch an der Ostseite der Zikkurat stattfand (Abb. 5). Dort sind kleine Sockel mit abgeschrägten Seiten in zwei Reihen auf133 134

S. o. unter Kap. I 2 und Abb. 5 sowie im Folgenden. S. u. Kap. II 4.4.7.3.

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gestellt, insgesamt 14 Stück. Die Fläche zwischen ihnen ist mit gebrannten Tonziegeln gepflastert und neigt sich von allen Seiten leicht zu einer Öffnung in der Mitte der Fläche, unter der im Boden ein großes Tongefäß eingelassen war. In diesem wurde offensichtlich das Blut gesammelt. Es wird also deutlich, dass es sich hier um eine Opferstätte handelte, an der 14 Tiere zur gleichen Zeit geschlachtet werden konnten. Das war sicher nur bei großen Festen der Fall, wie beispielsweise bei dem genannten Guschum-Schlachtopfer. Dieses fand immer bei Neumond statt, zu Beginn des Herbstes. Im 3. Jt. v. Chr. und vielleicht auch schon früher wurde dieser Zeitpunkt teilweise auch als Neujahrsfest gefeiert. Man scheint dieses somit zweimal im Jahr begangen zu haben. Nach den Kulthandlungen gab es vermutlich ein großes Volksfest, bei dem das Fleisch der Opfertiere von allen Teilnehmern verzehrt wurde. Für diese besonderen Feste, aber auch für regelmäßige Opfer trugen in der Regel die Könige Sorge. Insbesondere im Zusammenhang mit einem Tempelneubau oder Wiederherstellungs-Arbeiten an alten Gebäuden, verpflichteten sich die Könige, für die Opfer zu sorgen. Oft werden Inschriften mit Opfergelöbnissen auf Bronzetafeln angebracht gewesen sein, von denen sich leider nur sehr wenige erhalten haben. Doch auch von Inschriften auf Stein-Stelen sind nur geringe Reste bewahrt geblieben. So erfahren wir z. B., dass König KutikInschuschinak (um 2100 v. Chr.) dem Gotte Inschuschinak für seinen von ihm in Susa errichteten Tempel für jeden Tag einen Hammel für den „Hochtempel“ und einen weiteren für den „Tieftempel“ versprochen hatte. Wahrscheinlich waren diese beiden Tempel Bestandteile einer Zikkurat, so wie es in Dur-Untasch zu sehen ist. Außerdem sollten dort Sänger morgens und abends singen. 20 Maß Öl, um das (Tempel-)Tor zu salben, und Silber und Gold wurden dem Gott ebenfalls zugesichert. Hinzu kamen ein Emblem, das sich der Gott „gewünscht“ hatte, sowie ein Dolch und eine Axt mit einer Scheide aus Silber.

7. Totenkult Für die Bestattung gab es verschiedene Möglichkeiten. Die einfachste Weise war, die Toten einfach in die Erde zu legen oder in Ton-Gefäße zu stecken. Aufwendiger waren überwölbte Gräber, die teilweise mehrere Bestattungen aufnehmen konnten. Auch große, wannenartige Ton-Sarkophage, meist mit Querriefelung, konnten mit der Öffnung nach unten über die Toten gestülpt werden. Separate Friedhöfe gab es allerdings nicht. Die Toten wurden unter den Wohnhäusern bestattet oder neben diesen; allerdings dann oft in Gruppen zu mehreren. Gern wählte man für die Bestattung die Umgebung eines Heiligtums. Diese Sitte hat offenbar eine sehr alte Tradition und ist bis heute hin zu

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verfolgen. Vermutlich war es schon immer das Bestreben, sich die Fürsprache einer Gottheit oder eines Heiligen für den Übergang ins Totenreich zu sichern. Opfer spielten eine große Rolle im elamischen Totenkult. So wurde in Rechtsurkunden vom Beginn des 2. Jt. v. Chr. ausdrücklich festgelegt, dass die Hinterbliebenen dem Verstorbenen regelmäßig Opfer darzubringen hatten. Dafür wurden bei den Begräbnisstätten entsprechende Vorrichtungen getroffen. Entweder waren Tonkrüge zu Füßen des Bestatteten aufgestellt, oder es gab Vorrichtungen, um Wasser in die Gräber fließen zu lassen. Bei den TonSarkophagen, die wie große Wannen aussehen, gab es oben einen ovalen Vorsprung, der in vier bis sechs Felder eingeteilt war. Offenbar waren dies Auffangbecken für verschiedene Gießopfer. In den in Susa gefundenen Gräbern konnte man feststellen, dass der Tote in der Regel in ein Tuch gewickelt und der Kopf mit einem Schleier bedeckt war. Silberne oder goldene Diademe konnten darauf genäht sein, auch silberner Brustschmuck fand sich. Die Toten waren auf die Seite gelegt, die Beine angezogen, und die Finger berührten oft eine kleine Kupferschale. Bei den Gräbern, die aus der Zeit um 1200 v. Chr. stammen, fanden sich in der Nähe Töpfe, in denen Speise-Opfer dargebracht waren. Reste von Früchten, vor allem Datteln, Fleisch, Getränken, aber auch von Parfüm konnten festgestellt werden. Außerdem lagen verschiedenste Schüsseln, Trinkgefäße oder Lampen bei den Toten. Hier waren auch große Bassins in der Nähe, die auf die Bedeutung des Wassers für den Totenkult hinweisen. Akkadische Inschriften, die in Gräbern in Susa gefunden worden sind, beziehen sich auf die aller vorigen Macht beraubten Toten. Dort heißt es z. B.: „Jetzt liegen in einer Gruft jene, die einst die Erde beherrschten, die deren Herden besaßen, die keinen neben sich hatten. … Von nun ab spricht auf immer nur Gott Inschuschinak in der Gruft seine Befehle!“ Hier wird also wieder auf die Rolle Inschuschinaks als Totenrichter angespielt. Es schließt sich die Bitte an: „Möge er mich, der ich in den Schatten eingetreten , doch mit Wasser laben!“135 Dies zeigt deutlich, dass die Elamer es für äußerst wichtig hielten, die Toten mit Wasser zu versorgen. Diese Vorstellung wird auch durch den Bericht Assurbanipals deutlich zum Ausdruck gebracht – allerdings mit der konträren Absicht, die Totenruhe seiner Feinde zu beenden. Im Zusammenhang mit der Schilderung seiner zerstörerischen Taten bei der Eroberung von Susa, von denen oben schon die Rede war, hebt er auch die Schändungen der Gräber hervor: „Die Grabstätten ihrer früheren und späteren Könige, welche Ischtar, meine Herrin, nicht fürchteten und die Könige, meine Väter, beunruhigten, verwüstete und zerstörte ich, zeigte

135

Nach Hinz 1964, 55.

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sie dem Schamasch (Sonnengott). Ihre Gebeine nahm ich mit nach Assyrien. Ihren Geistern legte ich Ruhelosigkeit auf. Totenopfer und Wasserspenden versagte ich ihnen.“136 Einen Einblick in den königlichen Grabkult ermöglichen Funde aus dem alten Kabnak (heute Haft Tepe). Dort ist neben einer großen Anlage mit Zikkurat, bei der die Ausgrabungsarbeiten wieder aufgenommen worden sind, die Grabanlage eines elamischen Königs mit Namen Tempt.ahar (te-ip-ti.a-ha-ar, vielleicht „Gott Tempt – er ist da!“, um 1365 v. Chr.) gefunden worden, der auch in Susa bezeugt ist. Zu ihr gehören zwei gewölbte Grabkammern, vor denen ein großer Vorhof liegt. In ihm fanden sich drei Fragmente von Inschrift-Stelen, von denen zwei vielleicht sogar zusammengehören. Obwohl sie sehr schlecht erhalten sind und keine einzige Zeile vollständig zu lesen ist, gewähren sie doch interessante Aufschlüsse.137 So ist von einem „Haus“ die Rede, das sechs namentlich genannte Priester bewachen und bei ihm in Menge und Zeit genau festgelegte Opfer vollziehen sollten. Leider sind die genauen Mengen-Angaben nicht mehr erhalten. Doch waren es mindestens 88 Schafe, die dort neben Mehl und Bier jährlich geopfert werden sollten. Da in diesem Zusammenhang von „Grabopfern“ die Rede ist, wird deutlich, dass mit dem „Haus“ ein Grab gemeint war und damit offenbar genau das Gewölbe, das im Anschluss an den Hof gefunden worden ist. Diese an und für sich schon sehr wichtigen Angaben werden noch ergänzt durch drei, allerdings ebenfalls fragmentierte Ziegel, die alle denselben Text enthielten. Dort berichtet König Tempt.ahar, er habe von sich und seinen Dienerinnen, „denen er huldvoll“ sei, Statuen anfertigen lassen, desgleichen von wohlgesonnenen Gottheiten, die für ihn und seine Dienerinnen bitten sollten. Er habe ein „Haus“ aus gebrannten Ziegeln errichtet und es seinem Herrn Inschuschinak übergeben. Außerdem gab er Anweisung, dass jeden Abend vier Mädchen als Wächterinnen in das Grab eingeschlossen und die Türen versiegelt werden sollten. Allerdings war er sich offenbar nicht so sicher, dass diese Wächterinnen nicht gemeinsame Sache machten, sich an dem kostbaren Grabinventar vergriffen und Gold(folie) von den Statuen entfernten. Deshalb bestimmte er ausdrücklich, dass ihre Gewänder mit Schnüren zusammengezogen werden sollten, damit sie nichts darin verstecken konnten. Nachdem die Wächterinnen das Grab betreten hatten, musste die Tür jeden Abend unter

136

Borger 1996, 241. Reiner, E.: Inscription from a Royal Elamite Tomb, in: AfO 24, 1973, 87 ff. – Für das Folgende: Malbran-Labat 1995, 57 Nr. 20. – Zu dem Fund eines neu-elamischen Königsgrabes s. J. Álvarez-Mon, The Arjān Tomb. At the crossroad of the Elamite and the Persion Empires, Acta Iranica 49, Leuven-Paris-Walpole, MA 2010. 137

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Aufsicht des Stadtvogtes, des Polizei-Chefs, des Hohenpriesters, weiterer Priester und Tempelwächter versiegelt werden. Also ein richtiggehender Staatsakt! Bei Morgengrauen sollten die Mädchen dann Segen für den König erbitten, überprüfen, ob alles in Ordnung war, und durften dann das Grab wieder verlassen. So erhalten wir hier – trotz der vielen Lücken – doch einen recht anschaulichen Bericht über den großen Aufwand, der mit dem Totenkult des Königs getrieben worden ist. Weitere Königsgräber haben sich in Dur-Untasch (Tschoga Zambil) erhalten. Dort sind es insgesamt fünf große, mit Ziegeln überwölbte Anlagen, die unter den Palästen in die Erde getieft sind. Einmalig für den gesamten elamischen Bereich ist, dass die hier Bestatteten eingeäschert worden sind. Sie waren offenbar zusammen mit ihrem Totenbett verbrannt worden, da sich noch Reste von Holzkohle fanden. In einem Grab (II) waren Reste von fünf Personen vorhanden, in einem anderen (III) war die Zahl nicht mehr zu klären, da Raubgräber alles durcheinander gebracht hatten. Nur in einem einzigen Fall (Grab IV) war ein Totenbett aus Ziegeln aufgemauert und dann verputzt worden, auf dem ein Frauen-Skelett und die Reste von zwei weiteren, aber eingeäscherten Personen lagen, deren Überreste in einen roten Wollstoff eingehüllt gewesen waren. Bei dem einen Toten fand man Reste von Bronzeschmuck, bei dem anderen einen goldenen Gefäß-Henkel und Reste von Silber-Gefäßen. Vielleicht handelte es sich um ein königliches Paar. Doch bleibt rätselhaft, warum neben ihnen noch eine Frau beigesetzt worden ist, die nicht verbrannt worden war. Es ist das einzige Skelett, das in den Königsgräbern von Dur-Untasch gefunden worden ist. Bereits der Ausgräber R. Ghirshman hat vermutet, dass es sich um eine ausländische Prinzessin gehandelt habe, die nach ihren vertrauten Sitten bestattet worden sei.138 In der Tat scheint nicht nur die Mutter des Untasch-Napirischa eine kassitische Prinzessin gewesen zu sein, sondern auch zumindest eine seiner Frauen.139 Festzuhalten ist allerdings, dass die Einäscherung ansonsten auch bei den Elamern ganz ungewöhnlich und offenbar den Königen vorbehalten war; vielleicht war sie sogar nur auf diese Periode der mittel-elamischen Zeit begrenzt. Allein schon durch die großen Mengen an Holz, die dafür benötigt wurden, wird es eine sehr kostspielige Angelegenheit gewesen sein.

138 139

Ghirshman 1968, Vol. II, 74. Vallat, F.: Accadica 119–120, 2000, 9 f.

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8. Zusammenfassung Wie bei allen Religionen kann man auch bei der elamischen feststellen, dass es im Laufe der Zeit Veränderungen in den Sitten und Bräuchen gegeben hat, und auch die Vorlieben für bestimmte Götter veränderten sich. Allerdings scheinen die Elamer gerade gegen Ende ihrer historischen Bedeutung sich wieder zunehmend den Göttern zugewandt zu haben, die in der Frühzeit ihrer Geschichte eine Rolle gespielt haben und als erste schriftlich belegt sind. Im Laufe der Zeit sind manche Einflüsse aus dem benachbarten Zweistromland aufgenommen worden, mitunter wurden sogar die dortigen Götter verehrt. Andererseits lässt sich dieses aber auch in umgekehrter Richtung aufzeigen, da mehrfach elamische Götter in Mesopotamien zu Ehren kamen. Schon in frühester Zeit hatte man dort offenbar die Sitte der Symbolzeichen von den Elamern übernommen. Zu derselben Zeit, am Ende des 4. Jt. v. Chr., treten sowohl in Uruk wie in Susa die ersten Götter in Menschengestalt auf. Auch die Idee der „Tabuisierung“ der Götter, indem man sie nur noch mit ihren Titeln, wie „der Große Gott“, „die Große Herrin“ oder einfach „der Herr“, bezeichnete, lässt sich in beiden Bereichen nachweisen. Im elamischen Gebiet ist diese Erscheinung allerdings am deutlichsten zu verfolgen. Aus diesen Benennungen entwickelte sich dann im Laufe der Zeit die Vorstellung, dass es sich um verschiedene Götter handelte. Auch dieses Phänomen lässt sich sowohl im elamischen Bereich wie in Mesopotamien nachweisen. Und hier kann man auch aus der jüdischen Tradition die Bezeichnung El, „der Herr“, heranziehen, die genau dem elamischen Tempt und dem babylonischen Bel entspricht. Letzte Anzeichen einer Verehrung der elamischen Götter kann man noch unter der Herrschaft der persischen Achämeniden nachweisen. Dort erhielten Humban, Napirischa und Simut sogar von der Verwaltung offizielle Opfergaben.140 Doch danach versinken die Elamer und ihre Religion in der Vergessenheit.

140

S. unten Kap. II 4.4.1; 4.4.7.1; 4.4.7.2.

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II. Die Religion der Iraner Literatur Lexika AirWb ElW

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e

1. Einführung Im Laufe des 2. Jt. v. Chr. war es im zentralasiatischen Raum zu langen Dürreperioden gekommen. Diese hatten zur Folge, dass die dort ansässigen Völker ihre Heimat verlassen mussten und weiter nach Süden wanderten. Davon betroffen waren unter anderen verschiedene iranische und indische Stämme. Sie alle gehörten zu der indo-germanischen Sprachfamilie und bildeten eine Untergruppe, die als indo-iranisch (bzw. indo-arisch)141 bezeichnet wird. Da Inder und Iraner offenbar benachbart gelebt hatten, war nicht nur ihre Sprache eng verwandt, sondern auch ihre religiösen Vorstellungen waren einander sehr ähn141

Die Perser selbst nennen sich in ihren Inschriften „Arier“.

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lich. Während die iranischen Stämme, unter denen die Meder und die Perser die bedeutendsten waren, östlich des Kaspischen Meeres nach Süden und Südwesten vordrangen, in den Bereich des heutigen Irans, wählten die Inder den Weg nach Südosten und gelangten so in das nunmehr als Indien bekannte Gebiet. Die Tradition der Überlieferung des religiösen Gedankenguts und der Welt der Götter hat bei den indischen und den iranischen Stämmen eine ähnliche Geschichte erfahren. Im indischen Bereich sind es vor allem die Veden (veda bedeutet „Wissen“), die Auskunft über die Welt der Götter und die Mythologie geben. Als ältester Teil dieser Schriften gilt der Rigveda, eine Zusammenstellung aus 1028 in Strophen abgefassten Hymnen. Sie sind allerdings erst im Laufe der Zeit zusammengetragen worden. Heutzutage nimmt man aufgrund der Sprachform an, dass die ältesten Teile wohl in der Zeit vom 10. bis zum 7. Jh. v. Chr. verfasst worden sind. Mit dem Aufschreiben hat man jedoch erst ab dem 12. Jh. n. Chr. begonnen. Ganz ähnlich ist die Situation im iranischen Raum. Auch dort stammen die erhaltenen heiligen Schriften, das Awesta,142 erst aus sehr später Zeit. Der älteste uns erhaltene Text wurde im Jahre 1278 niedergeschrieben, die wichtigsten Texte gar erst im 16./17. Jh. Beiden Überlieferungen, dem Rigveda wie dem Awesta, gemeinsam ist also, dass nicht mit Sicherheit zu sagen ist, wann sie verfasst worden und wann erste Niederschriften entstanden sind. Sie wurden offenbar über Jahrhunderte hin nur mündlich überliefert. Dabei werden auch mannigfache, aus verschiedenen Quellen stammende Veränderungen und Ausschmückungen hinzugekommen sein. So können sich zwar die indische und die iranische Überlieferung, was die frühen Zeiten anbetrifft, in mancher Hinsicht gegenseitig erklären und ergänzen, aber bei beiden kann nicht mit Sicherheit gesagt werden, was ursprüngliche Glaubensvorstellungen und was spätere Zutaten sind. Einen entscheidenden Bruch zwischen der indischen und der iranischen Religion gab es durch die von dem Propheten Zarathustra verkündete Lehre. Er wurde zu der prägenden Gestalt dessen, was heutzutage unter der typisch „iranischen“ Religion verstanden wird. Und er äußerte zum ersten Mal Ideen, die dann auch in der christlichen Lehre eine große Rolle spielen sollten.

2. Der Prophet Zarathustra und die heiligen Schriften des Awesta Zarathustra und seine Lehren sind von grundlegender Bedeutung für die Gedankenwelt der iranischen Religion. Doch bisher kann weder gesagt werden, wann und wo der Prophet gelebt hat, noch herrscht Einigkeit darüber, was er 142

S. ausführlich unten Kap. II 2.

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eigentlich gelehrt hat. Immer wieder stößt man rasch an die Grenzen des zur Verfügung stehenden Quellenmaterials. Auch die griechischen Schriftsteller, die ab dem 5. Jh. v. Chr. über Meder und Perser berichtet haben, geben keinerlei genaue Berichte über die Lebensdaten Zarathustras. Schon frühzeitig rankten sich um seine Gestalt phantastische Erzählungen. So wurde er einerseits für den weisesten Perser gehalten, andererseits galt er als Inbegriff aller Magier und Anhänger der Schwarzen Künste.143 Insbesondere die letztere Beurteilung hat dann auch weitgehend das Abendland beeinflusst. Zuverlässige Nachrichten erhielt man im Westen erstmals in der 2. Hälfte des 18. Jh. durch den Franzosen A.H. Anquetil-Duperron. Ihm war es gelungen, in Indien Kontakt zu den Parsen aufzunehmen, der bedeutendsten Minderheit von Zarathustra-Anhängern, die noch heute im Gebiet von Mumbai (Bombay) und in Pakistan leben. Ihren Namen haben sie von dem Wort „Parsa“ erhalten, der altpersischen Bezeichnung für das Volk der Perser, ihr Land wie auch dessen Hauptstadt, die im Abendland aufgrund der griechischen Überlieferung als Persepolis, „Stadt der Perser“, bekannt ist. Im Neu-Persischen lebt das Wort „Parsa“ noch in dem Namen der Provinz Fars weiter,144 jenes Gebietes, in dem auch die alte Hauptstadt Persepolis lag, das Zentrum des persischen Weltreichs. Nach Indien waren die Parsen vor dem Ansturm des Islam im 7. Jh. geflohen, und auch in späteren Zeiten folgten diesen Auswanderern in Krisenzeiten, wie etwa unter der strenggläubigen Dynastie der Safaviden (16./17. Jh.), die den Schiismus als Staatsreligion einführte, immer weitere Anhänger der von Zarathustra verkündeten Religion. Heute gibt es im Iran nur noch eine kleine Minderheit von etwa 25.000 Zoroastriern.145 Diese Bezeichnung geht zurück auf die von den Griechen für Zarathustra überlieferte Namensform Zoroastres. Durch Priester der Parsen wurde Anquetil-Duperron mit ihren heiligen Schriften bekanntgemacht, und er konnte 180 von ihm kopierte Manuskripte bei seiner Heimkehr mit nach Europa bringen. Diese Texte erschienen dann im Jahre 1771 als Buch unter dem Titel „Zend-Awesta, Werk des Zoroaster“. Doch für die abendländischen Gelehrten, die sehnsüchtig auf authentische Texte zur iranischen Religion gewartet hatten, war es eine herbe Enttäuschung! Der Philosoph Voltaire nannte es einen „abscheulichen Wust“, und Goethe bezeichnete es in den Erläuterungen zu seinem West-östlichen Diwan als eine „verrücktmonstrose Religion“. Andere sprachen von einem „oft abstoßenden Text“, ei-

143

Eine Zusammenstellung der antiken Quellen findet sich z. B. bei Justi, F.: Iranisches Namenbuch, Marburg 1895, 379 ff s. v. Zarathuštra. 144 Und die neu-persische Sprache heißt Farsi. 145 Ihre genaue Anzahl ist nicht bekannt, da die verschiedenen Angaben sehr schwanken.

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Abb. 18: Kabaye Zardoscht in Naksch-e Rostam

ner „Folge von Bruchstücken“ oder einem „Trümmerfeld“. Und dies alles ist leider nicht ganz unzutreffend. Denn was sich in diesem Werk im Laufe von Jahrhunderten angesammelt hat, ist in der Tat ein recht seltsames Gemisch, in das einander ganz entgegengesetzte Ideen eingeflossen sind. In dem von Anquetil-Duperron gewählten Titel „Zend-Awesta“ sind zwei Ausdrücke miteinander verbunden, und zwar zand, was „Kommentar“ heißt, und Awesta, das auf das mittel-persische abestâg zurückgeht und in etwa „Grundtext“ bedeutet. Wann dieser grundlegende Text zum ersten Mal niedergeschrieben worden ist, wird noch immer heftig diskutiert. Es könnte sein, dass es bereits in achämenidischer Zeit eine Ur-Fassung des Awesta gegeben hat. Einen Hinweis darauf, dass es in der Tat schon früh eine schriftliche Fassung religiöser Texte gegeben hat, liefern vielleicht zwei Gebäude. Das erste von den beiden ist von Kyros d. Gr. (559–530 v. Chr.) in seiner neu gegründeten Hauptstadt Pasargadai (alt-persisch Pathrakata) errichtet worden. Es ist ein turmartiges Bauwerk, heute im Volksmund Zendan-e Soleiman, „Gefängnis des Salomon“, genannt. Nur Ruinen haben sich von ihm erhalten. Doch kann man eine genaue Vorstellung von seinem ursprünglichen Aussehen durch das zweite Gebäude erhalten (Abb. 18), das eine genaue Kopie darstellt und vermutlich von Dareios d.Gr. (522–486 v. Chr.) in unmittelbarer Nähe zu seinem Felsengrab errichtet worden ist. Diese Stelle heißt heute Naksch-e Rostam, „Bild des Ros-

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tam“,146 und der Bau selbst Kabaye Zardoscht, „Ka‘aba des Zarathustra“.147 Über die Funktion dieser beiden Bauten ist schon viel diskutiert worden. Am häufigsten wurde vorgeschlagen, dass es sich um Gräber oder Feuertempel gehandelt habe. Wenn man die beiden Bauten als Gräber ansehen will, erhebt sich die entscheidende Frage, wer dann dort bestattet sein sollte. Sowohl von Kyros ist das Grab bekannt wie auch von Dareios und seinen Nachfolgern.148 Für einen Feuertempel andererseits scheint der Bautyp nicht geeignet zu sein, denn es gibt nur einen einzigen kleinen, hochliegenden Raum, zu dem von außen die Treppe hinaufführt. Er hat keinerlei Fenster, so dass man sich nicht vorstellen kann, dass dort ein Feuer gebrannt haben sollte. Der einzige Hinweis auf seine Funktion findet sich in einer Inschrift, die unten auf die Wände der Kabaye Zardoscht geschrieben worden ist. Sie stammt allerdings aus sehr viel späterer Zeit. Dort hat nämlich nicht nur der Sasaniden-König Schapur d.Gr. (240–271) seinen großen Tatenbericht verewigt,149 sondern nach ihm hat auch der Großmagier Karder, der nicht nur unter Schapur, sondern dann auch noch unter sechs weiteren Königen im Amte war und bis zum obersten Magier und Richter des Reiches aufstieg, einen Bericht über seine Laufbahn niedergeschrieben.150 In dieser Inschrift nennt Karder den Bau bun-chanak, „FundamentHaus“. Auch mit dieser Bezeichnung kann man zunächst nichts anfangen. Doch fällt auf, dass auch das Awesta bun, „Fundament“, genannt wird.151 In dem im 9. Jh. in Buch-Pahlawi152 niedergeschriebenen Werk Den-kard, „Werk Rostam ist der berühmteste Held des Schahname, „Königsbuch“, des Nationalepos der Perser, das um 1000 von Firdousi geschrieben worden ist. Vermutlich hat man diesen Helden in dem Relief erkennen wollen, das den Triumph des Sasanidenkönigs Schapur d.Gr. (240–271 n. Chr.) über zwei römische Kaiser darstellt. Auch in sasanidischer Zeit war die Begräbnisstätte der Achämenidenkönige noch hoch verehrt und wurde mit weiteren Felsreliefs verziert. 147 Das Gebäude wurde in der Bevölkerung also dem höchsten islamischen Heiligtum, der Ka‘aba in Mekka, an die Seite gestellt. 148 Zwar weiß man nicht genau, welches der Gräber in Naksch-e Rostam und – für die späten Achämenidenkönige – in Persepolis für welchen der Nachfolger des Dareios bestimmt war, da nur das Grab des Dareios Inschriften trägt, doch ist von der Zahl her jedem dieser Könige ein Grab zuzuweisen. Nur für den Kyros-Sohn Kambyses, der unverhofft auf seinem Feldzug nach Ägypten verstarb (s. unten Kap. II 4.1), ist kein Grab bekannt. Vielleicht war für ihn ein Bau bestimmt gewesen, der in einiger Entfernung von der Felswand von Naksch-e Rostam in den Feldern liegt. Das aus großen Steinblöcken zusammengesetzte Postament (heute Tacht-e Gohar genannt) erinnert an die unterste Stufe des Kyros-Grabes in Pasargadai. Weiter ist der Bau nicht fertiggestellt worden. Aber selbst, wenn man den Turm in Pasargadai für das Grab des Kambyses annehmen wollte, ließe sich immer noch nicht die Kopie in Naksch-e Rostam erklären. 149 Koch 2005. 150 S. unten in Kap. II 6. 151 Man vgl. auch die zum Awesta gehörige Schrift Bun-dahischn, „Fundament(ales) Wissen“. 152 Mittel-persische Schrift in einer Form, die nur für Bücher verwendet worden ist und sich von dem Mittel-Persischen der Inschriften der Sasanidenkönige unterscheidet. 146

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der Religion“, heißt es, dass Vischtaspa, der Gönner Zarathustras,153 als erster die Lehren des Propheten habe aufschreiben lassen,154 und nicht nur diese, sondern auch die Gespräche der ersten Schüler mit ihrem Propheten. Diese beiden „Fundamente“ (bun ud bun) seien im königlichen Schatz deponiert und Kopien von ihnen verteilt worden. Eine solche sei auch an des königliche Archiv geschickt worden.155 Es wäre also denkbar, dass man in den beiden turmartigen Gebäuden eine frühe Niederschrift des Awesta aufbewahrt hätte, zunächst in Pasargadai und dann, nachdem unter Dareios die Hauptstadt nach Persepolis verlegt worden war, in dem dorthin kopierten Gebäude bei den Grablegen der Achämeniden-Könige. Um diese wertvolle Schrift sicher zu verwahren, wäre der hochliegende Raum, der wahrscheinlich durch eine Steintür zu verschließen war,156 gut geeignet. Dann müsste allerdings angenommen werden, dass der Obermagier Karder im 3. Jh. n. Chr. noch über die Funktion dieses Gebäudes in der Achämenidenzeit, also gut 700 Jahre früher, Bescheid gewusst hätte. Dafür spricht, dass in der persischen Tradition157 von frühen Niederschriften des Awesta ausgegangen wird, die von Alexander d.Gr. (336–323 v. Chr.) zerstört worden seien. Der römische Schriftsteller Plinius berichtet (Hist.nat. 30, 1,4) von einer ganzen Bibliothek heiliger Bücher des Zarathustra, die zumindest unter Hermippos (um 200 v. Chr.) in Alexandreia vorhanden gewesen sei. Von all dem ist aber nichts erhalten geblieben. Als sicher dürfte gelten, dass es unter den Sasaniden (3.–7. Jh.) Sammlungen heiliger Texte gegeben haben muss, wenn auch diese nicht bewahrt sind. Für ihre Niederschrift war vermutlich im 4. Jh. extra eine neue Schrift erfunden worden, zu der 52 Buchstaben gehörten. Sie lehnt sich an das Mittel-Persische an, gibt aber im Gegensatz zu diesem, das seinerseits vom Aramäischen abgeleitet ist,158 deutlich die Vokale und deren unterschiedliche Längen wieder. Das bereits oben erwähnte frühe Werk Denkard berichtet,159 dass zum Awesta 21 Bü153

Zu ihm s. unten Kap. II 3. Denkard 4, 21; eine Übersetzung und Kommentar dieser Texte findet sich bei Molé, M.: La legende de Zoroastre selon les textes pehlevi, Travaux de l´Institute d´Études Iraniennes de l´Université de Paris 3, 21993. 155 Denkard 3, 420; s. dazu a. Stausberg 2001, 76 f. 156 Demandt, A.: Studien zur Kaaba-i Zardoscht, in: AA 1968, 520–540. –Trümpelmann, L.: Zwischen Persepolis und Firuzabad, Mainz 1991, 32 und 41 f, möchte den Bau als Grabstätte Schapurs deuten, was dann aber ohnehin nur eine Zweitverwendung sein könnte. 157 Denkard, Buch 4, s. o. Anm. 154. 158 Ab der Mitte des 5. Jh. v. Chr. war im gesamten persischen Großreich das Aramäische als Verwaltungssprache eingeführt worden, das sog. Reichs-Aramäisch. Dieses hatte zur Folge, dass auch die Sprachen der nachfolgenden Herrscher, das Parthische und die verschiedenen mittel-persischen Sprachen, mit Schriften geschrieben wurden, die auf dem Aramäischen basierten. 159 Denkard, Buch 8 und 9. Alle heute vorhandenen Awesta-Werke gehen auf einen grundlegen154

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cher gehörten, die nask, „Strauß“, genannt wurden. Je sieben waren zu einem Buch zusammengefasst, wovon in einem die ältesten, Gatha genannten, in einem die rituellen und in einem weiteren die auf das Gesetz bezogenen Texte gesammelt waren. Doch ist der größte Teil davon verlorengegangen. Man schätzt, dass nur etwa ein Viertel erhalten geblieben ist. Der Hauptteil des Awesta, der Yasna, „Verehrung“, besteht aus 72 Kapiteln. Es ist ein liturgisches Buch, dessen Texte während des Opfers und bei der Vorbereitung der Haoma-Zeremonie160 auch heute noch vorgetragen werden. Zum allergrößten Teil sind dieses eintönige Formeln mit langwierigen Wiederholungen. Doch inmitten dieser Litaneien findet sich der wichtigste Teil der AwestaÜberlieferung überhaupt. Es sind dies 17 Strophen, die in fünf Gathas, „Gesängen“, zusammengefasst sind, die offenbar den ältesten Teil des gesamten Awesta darstellen und auf den Propheten Zarathustra selbst zurückgeführt werden.161 Geschrieben sind sie in einem uralten Hymnenstil, der im IndoGermanischen verbreitet war, mit Stabreim und Wortspielen.162 Doch ist die Sprache dieser Verse, die als alt-awestisch bezeichnet wird,163 so schwierig, dass bis heute viele Stellen nicht eindeutig übersetzt werden können. Man hat die Gathas als die schwierigsten Verse der Weltliteratur bezeichnet, und teilweise sind die Übersetzungen so unterschiedlich, dass man meint, es müssten verschiedene Texte zugrunde liegen. In diese Gathas eingefügt ist ein Prosatext, Yasna Haptanhaiti, der „Yasna der sieben Kapitel“,164 der offenbar ähnlich alt ist wie die Gathas. Trotz aller Übersetzungs-Schwierigkeiten lassen sich aber doch wichtige Grundgedanken der Lehre Zarathustras diesen ältesten Texten entnehmen. Da der Unterschied zwischen dem von Zarathustra verkündeten Glauben und all dem, was im Laufe der Zeit den heiligen Schriften des Awesta hinzugefügt worden ist, so sehr groß ist, hat man sich angewöhnt, die ursprüngliche Lehre Zarathustrismus, die spätere Entwicklung dagegen Zoroastrismus zu nennen. den Text aus dem 9. Jh. zurück, der aber schon verdorben war, s. Hoffmann, K./Narten, J.: Der Sasanidische Archetypus, Wiesbaden 1989. 160 Zu dem Haomatrank s. weiter unten in Kap. II 3 ausführlicher. 161 Yasna 28–34, 43–51, 53. Als Grundlage für alle Übersetzungen dient nach wie vor Geldner, K.F.: Avesta, die heiligen Bücher der Parsen, 3 Bde., Stuttgart 1886–1895. – Gut verständlich und einfühlsam ist die Übersetzung von Hinz 1961, 166–241. – Übersetzungen neuerer Zeit mit ausführlichem Kommentar: Insler 1975; Humbach 1994. 162 Die in ihnen benutzte Sprache steht den indischen Veden nahe (s. o.). 163 Es handelt sich um eine ost-iranische Sprache, die getrennt von den west-iranischen Sprachen Medisch und Persisch zu sehen ist. Allerdings scheint die Sprachstufe dem Alt-Persischen vergleichbar zu sein. 164 Yasna 35–41.

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3. Die Lehre Zarathustras Was war nun der Inhalt der Lehre Zarathustras? Deutlich wird, dass es sich um etwas ganz Neues und Besonderes gehandelt haben muss, da sie die Menschen immer wieder bewegt hat und der Prophet, der diese Lehre verkündet hat, bis heute nicht aus der Erinnerung verschwunden ist und seine Anhänger sogar in den letzten Jahren noch zugenommen haben. Der auffälligste Unterschied gegenüber den religiösen Lehren der Frühzeit, die von einer Vielzahl von Göttern bestimmt waren, wie sie insbesondere durch den indischen Rigveda überliefert sind,165 ist die Tatsache, dass Zarathustra nur von einem Gott spricht. Dieser trägt den Namen Mazda Ahura, der „Weise Herr“. Von ihm war vorher nichts bekannt. Zwar gibt es auch bei den Indern Götter, die als „Herren“ (im Sanskrit asura) bezeichnet werden, doch ist der Ausdruck Mazda Ahura oder Ahura Mazda, wie er dann zunehmend genannt wurde, nicht belegt. Unter Dareios d. Gr. (522–486 v. Chr.) sind die beiden Teile dann zu einem Namen, Ahuramazda, zusammengewachsen. Dieser Gott war nach der Überzeugung Zarathustras bereits seit Urzeiten vorhanden. So verkündet Zarathustra in Yasna 31,8: „Ich habe erkannt, dass Du der Erste bist, o Mazda, und der Letzte“,166 und er erkannte ihn weiterhin „als Vater des Guten Denkens (Vohu Manah), … als wahren Schöpfer des Göttlichen Rechts (Ascha), als Herrn des Seins, in den Taten (der Menschen);167 dein ist die Rechte Gesinnung (Armaiti), dein ist als Schöpfer der Welt168 die Geistige Macht (Chratusch)“.169 Als Schöpfer der Welt wird Ahura Mazda auch in Yasna 44,3–5 gepriesen: „Wer ist der Schöpfer, der Urvater des Göttlichen Rechts? Wer bestimmte den Weg von Sonne und Sternen? Wer lässt den Mond bald zuund bald abnehmen? … Wer hält die Erde unten und die Himmelsgewölbe, dass sie nicht herabstürzen? Wer (erhält) Wasser und Pflanzen? Wer band dem Winde und Wolken die schnellen Gespanne vor? …Wer ist der Meister, der sowohl Licht wie Dunkelheit schuf? Wer ist der Meister, der sowohl den Schlaf als

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S. o. II 1. Man vgl. Jes. 44,6 „Ich bin der Erste und ich bin der Letzte“. – Wie schon oben gesagt, gehen die Übersetzungen der einzelnen Wissenschaftler oft sehr auseinander. So hat man beispielsweise auch versucht, „der Letzte“, awestisch yazum (Akk.), mit „(jugend)frisch“ wiederzugeben (z. B. Humbach 1994 als „youthful“), da yahu- im Sanskrit als Attribut von Flüssen auftritt. Im Folgenden wird immer die Version gewählt werden, die mir am wahrscheinlichsten gilt, ohne die verschiedenen Möglichkeiten zu diskutieren, da das den Rahmen dieser Übersicht sprengen würde. 167 Damit sind vielleicht auch die Opferhandlungen gemeint. 168 Auf die ambivalente Bedeutung „Rind“ oder „Erde, Welt“ wird unten noch eingegangen. 169 Im hierauf folgenden und an weiteren Stellen wird Ahura Mazda also auch als gerechter Richter am Ende der Zeiten angesehen, s. a. weiter unten. 166

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auch das Wachen schuf? Wer ist es, durch den Morgenröte mit Mittag und Abend sind, die den Verständigen an seine Pflicht ermahnen?“ In diesen Zitaten und an vielen weiteren Stellen wird ganz deutlich, dass für Zarathustra nur der eine Gott, Ahura Mazda, existiert; ihn preist er als Ur-Ewigen und als Schöpfer der Welt und sämtlicher Ordnung und rechter Gesinnung auf ihr. Für Ahura Mazda benutzt der Prophet den Gottesbegriff baga.170 Die Vielzahl der alten indo-iranischen Götter wird dagegen zu bösen Geistern herabgesetzt. Das Sanskrit-Wort devah, „Götter“,171 wird nunmehr zu einer Bezeichnung von Dämonen, awestisch daēva-, alt-persisch daiva-. Deutlich spricht Zarathustra aus, woher diese Daivas stammten und was von ihnen zu erwarten war: „Aber ihr Daivas alle seid Nachkommenschaft von dem Bösen Geist (Aka Mainyu), und (ebenso) jeder, der euch sehr verehrt und auch die verruchten Werke der Lüge und des Übermuts, durch welche ihr berühmt werdet im siebten Teil der Erde“ (Yasna 32, 3).172 „So betrügt ihr den Menschen um gutes Leben und um Unsterblichkeit, da euch, die ihr Daivas seid, der Böse Geist betrügt mit schlechtem Denken und das Opferwerk mit schlechtem Wort, wodurch er, der Herrschende,173 den Anhänger der Lüge erkennt“ (Yasna 32,5).174 Unter der Bezeichnung Dew (neu-persisch) oder Diw (arabisch, beide aus deva-, daiva-) begegnen die alten indo-arischen Götter noch als Dämonen in den Märchen von Tausend und einer Nacht. Ahura Mazda zur Seite stand eine Reihe von Geistern, an ihrer Spitze Spenta Mainyu, der „Heilige Geist“. Allerdings darf man ihn nicht mit dem Heiligen Geist der Christen gleichsetzen. Bei Zarathustra nimmt er eher eine Stellung ein, die mit Jesus Christus zu vergleichen ist. Beispielsweise wird Spenta Mainyu auch das Jüngste Gericht abhalten. Die Vorstellung eines letzten Gerichtes, dem sich alle Menschen zu unterziehen haben, tritt bei Zarathustra erstmalig auf. „Und ich erkannte dich als Heiligen, o Mazda, o Ahura, wenn ich dich

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Der Gebrauch dieses Wortes wird dann auch in den achämenidischen Quellen sehr deutlich, s. unten Kap. II 4.4. 171 Vgl. a. griechisch theos und lateinisch deus. 172 Mit dem „siebten Teil der Erde“ ist das Zentrum der sieben Erdkreise gemeint (jung-awestisch xvaniraθa-). Nach dem Bundahischn (11,5) war dieses der vornehmste Bereich. 173 Darunter ist doch wohl Ahura Mazda zu verstehen und nicht einfach ein beliebiger Herrscher. 174 Hierbei kommt auch zum Ausdruck, wie wichtig es ist, beim Opfer die „richtigen“ Worte zu sagen, damit es gnädig von Ahura Mazda angenommen wird. Deswegen spielte offenbar schon seit langer Zeit das richtige Aufsagen der Litaneien eine bedeutende Rolle, und zwar nicht nur beim Opfer. Das gilt auch noch heutzutage bei dem Gottesdienst der Zoroastrier. Allerdings werden Länge und Inhalt dieser Texte im Laufe der Jahrhunderte vielfachen Veränderungen unterworfen gewesen sein.

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zuerst bei der Zeugung des Seins erschaute, wenn du die Werke belohnt sein lässt und die Worte, Böses dem Bösen und gute Belohnung dem Guten durch dein Können am letzten Wendepunkt der Schöpfung“ (Yasna 43,5).175 Nach dem Tode muss die Seele des Menschen die „Brücke des Auserwählers“ (činvat puhl)176 überschreiten. In späteren Awesta-Texten heißt es, dass sie für den Gerechten so breit sei wie 9 Speere oder 27 Pfeile, so dass er bequem über sie hinweggehen könne. Doch für einen Lügenknecht sei sie so schmal wie die Schneide eines Schwertes, so dass er unweigerlich in die Hölle hinabstürze. Die Hölle wird von Zarathustra „Haus der Lüge“ genannt. Der Anhänger des Guten aber gelangt sicher in das Paradies, das „Haus des Lobgesanges“.177 Allerdings muss auch er noch eine Prüfung über sich ergehen lassen, ein Feuer-Ordal, bei dem glühend-flüssiges Erz ausgegossen wird.178 Dem Gerechten kann es nichts anhaben, doch dem Bösen wird es zum Schrecken. Obwohl das göttliche Recht in jeder Hinsicht gerecht, unbestechlich und nicht schwankend ist, klingt aber auch durch, dass Ahura Mazda Erlösung und Erbarmen für diejenigen bereit hält, die ihm treu dienen. Spenta Mainyu, dem „Heiligen Geist“, steht Aka Mainyu gegenüber, der „Böse Geist“, der auch als sein Zwilling bezeichnet wird. Diese beiden befinden sich in einem unerbittlichen Kampf miteinander, durch den überhaupt erst Leben und Tod entstanden sind.179 Ganz deutlich wird die Unvereinbarkeit der beiden Prinzipien in Yasna 45,2: „Und ich will die beiden Geister von Anfang des Daseins kundtun, von denen der heilige folgendermaßen zum bösen sprach: ‚Weder unsere Gedanken noch unsere Verkündigungen, weder unsere Entscheidungen noch unsere Überzeugungen, weder unsere Worte noch unsere Taten, weder unsere Wesenheiten noch unsere Seelen passen zusammen!‘“ Dieser Dualismus ist die Grundlage für alle Überlegungen und Lehren Zarathustras. Aufgabe des Menschen ist es, selbst zu entscheiden, auf wessen Seite er sich stellen will. In diesem immerwährenden Kampf wird der „Heilige Geist“ unterstützt von Vohu Manah, dem „Guten Denken“,180 und Srauscha (awestisch sraoša-), dem „Gehorsam“. In der Gefolgschaft des „Bösen Geistes“ befinden sich dage175

Auch der oben zitierte Vers (Yasna 32,8) weist in seiner Fortsetzung auf ein solches Gericht hin. – Vgl. die Vorstellung eines Totenrichters bei den Elamern (s. o. Kap. I 4.10). 176 AirWb 596 s. v. činvant-. Yasna 46,10. 51,13. Für das jüngere Awesta: Vendidad 19,28–32; s. Nyberg, H.S.: Die Religionen des Alten Iran, Leipzig 1938, 180 ff. 177 AirWb 512 f s. v. 5gar-. 178 Yasna 30,7. 31,19. 47,6. Wie dieses glühende Metall genau gehandhabt wurde, geht aus den Textstellen nicht hervor. 179 Yasna 30,4. Man vgl. Dtn (5. Mose) 30,19: „Ich habe euch Leben und Tod, Segen und Fluch vorgelegt, dass du das Leben erwählest.“ 180 In Yasna 38, 2 (s. o.) wird Ahuramazda als „Vater des Guten Denkens“ angesprochen.

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gen Druchsch, die „Lüge“,181 und Aēschma, der „Zorn“, die „Raserei“, insbesondere der durch Trunkenheit hervorgerufene „Mordrausch“,182 mitsamt allen Dämonen (daēvā). Dieses sind die Hauptkämpfer. Außerdem gibt es noch eine ganze Reihe an Aspekten des Guten, die personifiziert worden sind: Ascha, das „Göttliche Recht“ oder die „Rechte Ordnung“, Chschathra, das „Reich“ oder die „Herrschaft“, Āraiti, die „Rechte Gesinnung, Andacht“, Haurvatāt, die „Gesundheit, Heilheit“, und Amrtāt, die „Unsterblichkeit“. Sie werden als eine geschlossene Gruppe betrachtet und im jüngeren Awesta als „Amescha Spenta“ bezeichnet, die „Heiligen Unsterblichen“. Zusammen mit dem „Heiligen Geist“ sind es sieben gute Geister, „die von einem Sinn, einer Stimme und einer Tat sind, deren Sinn eins ist, deren Stimme eins ist, deren Tat eins ist, deren Vater und Herrscher einer ist, der Schöpfer Ahura Mazda. Von ihnen blickt einer auf die Seele des anderen, an gute Gedanken, gute Worte, gute Taten denkend, …. sie, die die Schöpfer und Gestalter und Verfertiger und Beobachter und Wächter der Schöpfungen Ahuramazdas sind“ (Yasht 19.16–18).183 In einem mittelpersischen Text heißt es, dass die Heiligen Unsterblichen rechts und links von Ahuramazda stehen.184 Sieben Engel am Thron Gottes sind auch in der christlichen Tradition bekannt (Apk. 8,2. 1,4. 3,1). Erzengel Raphael sagt z. B.: „Denn ich bin Raphael, einer von den sieben Engeln, die vor dem Herrn stehen“ (Tob. 12,15). Offenbar entsprechen sich die zarathustrischen Guten Geister und die christlichen Erzengel, und sie haben sogar vergleichbare Funktionen. Ganz entschieden geht Zarathustra gegen die Anhänger des Bösen vor, die Diener der Lüge waren und blutdürstig durch die Lande zogen. Sie feierten anscheinend Orgien, wobei sie sich mit Haoma berauschten und das Fleisch blutiger Schlachtopfer verzehrten. Worum es sich bei dem Rauschgetränk Haoma (indisch Soma) eigentlich handelte, konnte bis heute nicht geklärt werden. Es wird nur deutlich, dass der aus Pflanzen gepresste Saft den Körper mehrfach passieren konnte, ehe er seine Wirkung verlor. Zarathustra bringt das sehr deutlich zum Ausdruck, indem er ganz verächtlich von „Rauschtrank-Exkrementen“ spricht, mit denen die Priester ihre Anhänger zum Erbrechen brachten.185 AirWb 778 ff s. v. drug- (dasselbe Wort wie im Deutschen „Trug“). Er ist der Gegner des Gehorsams (Srauscha). 183 S. ausführlich Narten 1982. – Vielleicht entsprechen sie den Visai Baga, s. unten Kap. II 4.4.2. 184 Bundahishn XXXVI,8, Anklesaria Rivāyat, 212 f. 185 Yasna 48,10. Auch heute noch ist die Haoma-Zeremonie ein wichtiger Bestandteil der zoroastrischen Riten, doch hat sich der Gebrauch völlig geändert. Heutzutage benutzt man die 181 182

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Der Gott, zu dessen Ehren diese widerlichen Exzesse stattfanden, war Mithra. Sein Name bedeutet „Vertrag“, und als Garant eines Vertrages und damit als Hüter des Rechtes tritt er auch in der ältesten erhaltenen Urkunde auf, die seinen Namen nennt. Sie stammt aus dem 14. Jh. v. Chr., und zwar aus dem Zentrum Kleinasiens, aus Hattuscha, der Hauptstadt des Hethiterreiches. Diese Urkunde bezeugt, dass der Gott Mithra bei den indo-europäischen Völkern weithin verehrt wurde. Im Laufe der Zeit wurden ihm immer mehr Funktionen zugeschrieben. So galt er beispielsweise als Gott der Krieger. Im jüngeren Awesta gibt es einen eigenen Gesang zu seinem Lobpreis (Yascht 10), in dem er der „Stärkste der Stärksten“ und „Stärkster der Götter“ genannt wird. Er beherrschte auch den Himmel, und zwar sowohl den nächtlichen, wobei die Sterne seine alles-sehenden Augen waren, wie auch den hellen Tageshimmel, so dass er dann sogar zum Sonnengott wurde.186 Doch waren es wohl gerade seine finsteren Aspekte als Herrscher über die Unterwelt und als Totenrichter, die die Menschen mit Furcht erfüllten und daher eine besondere Verehrung hervorriefen.187 Dieser Gott übte wohl eine besondere Anziehungskraft auf junge Männer aus, die Gefallen an dem zügellosen Treiben fanden, das sogar als „Gottesdienst“ galt. Noch in der römischen Kaiserzeit breitete sich der Mithras-Kult weit nach Westen aus und hatte insbesondere unter den Soldaten Anhänger. Obwohl sich zu jener Zeit wiederum vieles in diesem Kult geändert zu haben scheint, fanden auch im Römerreich die mystischen Versammlungen in unterirdischen Räumen statt, die oft künstlich mit einer Grotten-Architektur versehen waren. Dort feierte man geheimnisvolle Gelage, an denen nur Eingeweihte teilnehmen durften. Charakteristisch ist, dass dazu nur Männer gehörten. Aber auch die römischen Soldaten kannten schon kein Haoma mehr, sondern berauschten sich stattdessen an Wein. Horden junger Männer, die sich im Namen des Gottes Mithra zusammengetan hatten, müssen auch schon zu Zeiten Zarathustras zu einem allgemeinen Übel geworden sein und die arbeitsamen Landleute beunruhigt und gequält haben. Somit ist es nicht verwunderlich, dass der Prophet ganz entschieden gegen Ephedra-Pflanze, die auch für Arzneimittel gebraucht wird und die eine leicht anregende Wirkung haben soll (Gropp, G.: Zarathustra und die Mithras-Mysterien, Katalog der Sonder-Ausstellung des Iran Museum im Museum Rade, Reinbek bei Hamburg, 31. 3.–27. 6. 1993, 1993, 23. 85 (mit Abb. von Haoma-Zweigen). 186 Diese astralen Aspekte spielten beim Mithraskult der Römerzeit eine besondere Rolle. In diesem Zusammenhang ist wohl auch das Bild des Mithras als Stiertöter zu sehen, in dem verschiedene Traditionen zusammengefallen sind. 187 Eine ähnliche Erscheinung ist bei dem elamischen Gott Inschuschinak festzustellen, s. o. Kap. I 4.10.

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ihr Treiben und damit gegen ihren Herrn, den Gott Mithra, vorging. Allerdings nennt er den Namen dieses Gottes niemals. Doch durch seine Verurteilung des Rauschtrankes Haoma und der blutigen Opfer bringt er deutlich zum Ausdruck, gegen wen sich seine Predigten richteten. Eine Bestätigung hierfür ist auch den Quellen der Achämenidenzeit zu entnehmen, auf die weiter unten eingegangen wird. Über die Lehre Zarathustras und seine damalige Umwelt kann man also einiges aus den Versen der Gathas entnehmen. Doch wie steht es mit ihm selbst? Wann und wo hat er gelebt? Diese Fragen sind nicht so leicht zu beantworten, sondern geben in vielerlei Hinsicht bis heute hin zu den heftigsten Kontroversen Anlass. Ja sogar die historische Existenz Zarathustras überhaupt wurde in letzter Zeit mehrfach angezweifelt und stattdessen vorgeschlagen, dass die Gathas das Werk einer religiösen Gruppe seien.188 Wenn auch sicher anzunehmen ist, dass auch die Gathas – ebenso wie die anderen Texte – im Laufe der Zeit vielfach bearbeitet worden sind, wozu es eine Reihe von Hinweisen gibt, so sind sie aber nach wie vor die ältesten Quellen, die wir zu dieser Religion besitzen. Dabei ist es im Grunde nicht entscheidend, ob sie noch von Zarathustra selbst niedergeschrieben worden sind, nur teilweise oder gar nicht.189 Doch die in diesen Versen enthaltene Lehre bricht in so vielen Aspekten mit der Tradition und bringt so viel Neues, bis dahin nie Geäußertes, dass diese neuen Gedanken doch wohl nur auf einen genialen Geist zurückzuführen sind. Und für einen solchen ist nur ein Name überliefert, nämlich der des Zarathustra. Entsprechend hat ja auch jeweils eine Person, mag sie nun Buddha, Jesus oder Mohammed geheißen haben, den Anstoß für das Entstehen anderer neuer Religionen gegeben. Nehmen wir also bis zum Beweis des Gegenteils an, dass die Gathas – zumindest in ihren grundlegenden Aussagen – auf Zarathustra zurückzuführen sind. In seinen Versen nennt der Prophet zwar häufig seinen Namen, doch erzählt er nur wenig über sich selbst und sein Leben. Wichtiger als die eigene Person war ihm seine Lehre, bei deren Verkündung aber doch die eine oder andere persönliche Bemerkung fällt: „Ich bin Zarathustra, ein echter Feind, wenn ich es will, dem Lügenknecht, und eine starke Stütze dem Gerechten“ (Yasna 43,8). In seinen Versen ist sehr oft vom Rind die Rede. Daraus hat man schon frühzeitig gefolgert, dass er in einer Umwelt von Viehzüchtern und Nomaden gelebt haben müsse. Auch die wenigen uns überlieferten Namen von Personen seiner nächsten Umgebung scheinen einen Hinweis darauf zu geben. Sein eigener 188

So z. B. Kellens, J.: Qui était Zarathustra? Les civilisations orientales, Histoire et Philologie Orientales, Université de Liège G 7, 21993. Ihm schließt sich Stausberg 2002,24 f, an, der von der „Gāthā-Gruppe“ spricht. 189 Auch der Koran ist erst nach dem Tode Mohammeds aufgeschrieben worden.

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Name konnte bisher noch nicht geklärt werden, doch steckt in ihm das Wort -uschtra „Kamel“. Sein Vater soll, laut dem jüngeren Awesta, Poruschaspa geheißen haben, „der viele Pferde hat“. Mit -aspa, „Pferd“, zusammengesetzte Namen waren offenbar sehr beliebt; einen solchen trug auch sein späterer Förderer, der Kavi Vischtaspa, wohl „der mit ungeschirrten Pferden“. Diese Namen würden in der Tat gut zu Nomaden passen, allerdings auch zu Ackerbauern. Hinsichtlich der Bedeutung des Rindes in Zarathustras Dichtung muss man jedoch noch weitergehen, als darin lediglich einen Hinweis auf seine Umwelt zu sehen. Schon W. Hinz hatte darauf hingewiesen, dass man drei verschiedene Bedeutungsschichten erkennen könne.190 Zum einen ist wirklich das Rind bzw. die Gattung der Rinder gemeint. Sie sind es, die unmittelbar als Schlachtopfer leiden. Pflegt man sie dagegen und behandelt sie gut, so bringen sie ihrem Besitzer Gutes und führen sowohl zu irdischem Reichtum wie auch zu einem wohlwollenden Urteil beim letzten Gericht. Dieser pflegliche Umgang ist indessen nicht nur auf die Rinder zu beschränken sondern bezieht sich auf die Natur allgemein, die gesamte Erde191 und ihre Bewohner. Letztere könnte man auch unter dem Begriff der „Herde“ zusammenfassen, für die der Prophet Zarathustra als „guter Hirte“ gesandt worden ist.192 Damit wäre auch wieder die Verbindung zu den Rindern hergestellt, wenn auch keineswegs auf diese beschränkt. „Als ein aufrechter Priester durch Ascha (das ‚Göttliche Recht‘), aus diesem besten Bestreben heraus bin ich zufrieden mit jenem Denken, wodurch man daran denkt, Hirtentätigkeit auszuüben“ (Yasna 33,6). Das awestische Wort für „Priester“, das Zarathustra hier benutzt, ist zaotar. So wurden auch diejenigen Priester bezeichnet, die für die Verehrung der alten indo-arischen Götter zuständig waren. Man hat daher angenommen, dass auch Zarathustra einer von ihnen gewesen sei und sich daher in Religionsfragen bestens ausgekannt habe.193 Ob man solche Schlüsse wirklich aus dem obigen Zitat 190

Hinz 1961, 69 f. Eine Übersetzung „Erde“ oder „Welt“ anstelle von „Rind“ wird auch in einer neuen Übertragung der Gathas ganz betont vorgenommen: Vahidi, H.: Gatha. Die himmlischen Gesänge Zarathustras. Übersetzt aus dem Iranischen von A. Madjderey, Königsdorf 2000. – Eine Bestätigung dafür, dass die wahlweise Übersetzung „Rind“ oder „Erde, Grundbesitz“ ganz geläufig war, kann man noch von ganz anderer Seite erfahren. Denn in Pachtverträgen achämenidischer Zeit, von denen Kopien in Persepolis gefunden worden sind, wird für „Land“ oder „Besitz“ einfach das Sumerogramm GUD geschrieben, welches „Rind“ bedeutet. S. dazu: Koch, H.: Steuern in der achämenidischen Persis? ZA 70, 1980, 130, und ElW 497 s. v. GUD.lg. 192 Das Bild einer Herde und eines guten Hirten ist im Vorderen Orient zumindest seit den frühesten überlieferten historischen Inschriften aus der ersten Hälfte des 3. Jt. v. Chr. bekannt. Dort soll der König als Stellvertreter der Götter auf Erden das Ideal eines guten Hirten verkörpern. 193 Im jüngeren Awesta ist der Zaotar ein Oberpriester, der besonders gut in den Gathas Bescheid weiß und sie korrekt zu zitieren versteht. 191

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ziehen kann, bleibt indessen fraglich. Es könnte durchaus auch so zu interpretieren sein, dass er erst durch Ascha, also nachdem er das „Göttliche Recht“ kennengelernt hatte, zu einem Priester geworden war. Über seine Vergangenheit jedenfalls gibt dieser Ausspruch keine Auskunft. In der späteren zoroastrischen Überlieferung heißt es, dass Zarathustra mit 30 Jahren zum Propheten berufen worden sei. Anscheinend ist er von einem Engel in der neuen Lehre unterwiesen worden. Doch diese neue Lehre muss sehr unterschiedlich von allem gewesen sein, was man bis dahin gewohnt war. Die Priesterschaft und ihre Anhänger setzten sich ihr mit Nachdruck entgegen, so dass Zarathustra schließlich fliehen musste. Darauf spielt er auch in seinen Gesängen an: „In welche Gegend, um zu verehren, wohin, um zu verehren, soll ich gehen? Sie halten mich fern von der Familie und von den Ariern. Die Gemeinde, der ich mich angeschlossen habe, stellt mich nicht zufrieden, noch gar jene lügenhaften Herrscher des Landes. Wie soll ich da Dich, Weiser Herr, zufriedenstellen?“ (Yasna 46,1). Nach seiner Flucht mitten im Winter kam Zarathustra dann in eine Gegend, in der er seine Lehre ungestört verkünden konnte. Vor allem hatte er diese Zuflucht dem Kavi Vischtaspa zu verdanken, den er bekehren konnte und der ihn fortan beschützte und unterstützte. Der Titel Kavi ist bisher nicht genau geklärt. In den Gathas erscheint er als Beiwort von Priestern, und zwar sowohl von guten wie auch von bösen. Im jüngeren Awesta werden mit diesem Titel mythische Helden und Herrscher bezeichnet. Deutlich wird aber zumindest, dass diese Kavis eine einflussreiche Rolle in der Gesellschaft gespielt haben. Nun bleibt zu fragen, wo Zarathustra eigentlich gelebt und sich die geschilderten Ereignisse zugetragen haben. Die von ihm benutzte Sprache – das Awestische – weist auf den Osten Irans, da sie zwischen dem Alt-Indischen und dem Alt-Persischen einzuordnen ist. Diese Zuordnung kann aber nur ganz grob erfolgen, da sich keine in historischer Zeit lokalisierbare Sprache enger mit ihm verbinden lässt.194 Am häufigsten wurden Chorasmien (heute Turkmenistan und Usbekistan), Baktrien oder Sistan (beide heute Afghanistan) und Chorasan als Heimat des Propheten vorgeschlagen. Im letztgenannten Gebiet, im Nordosten des heutigen Irans gelegen, soll auch nach der zoroastrischen Tradition seine Heimat gewesen sein. Es wird berichtet, dass Zarathustra dort eine Zypresse gepflanzt habe zur Erinnerung daran, dass er den Kavi Vischtaspa zum guten Glauben habe bekehren können. Davon berichtet auch noch Firdausi, der Dichter des um 1000 n. Chr. geschriebenen iranischen Nationalepos, des Schahname, des „Buches der Könige“. Dieser Baum soll über die Jahrhunderte 194

Kellens 1989, 35 f.

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ganz mächtig gewachsen und als „Zypresse von Keschmar“ bekannt geworden sein. Ein kleines Dörfchen dieses Namens gibt es auch heute noch, und zwar in der Nähe der heutigen Stadt Kaschmar (südwestlich von Maschad) im Nordosten Irans.195 Eine Zypresse ist dort allerdings nicht mehr erhalten. Über das Schicksal dieses Baumes berichtet ein recht spätes Werk mit dem Titel „Dabestān“, eine „Anweisung über sittliches Verhalten“, die im 17. Jahrhundert im indischen Moghul-Reich verfasst worden ist. Dort wird erzählt, dass der arabische Kalif al-Mutawakkil, der gerade an seiner neuen Residenz in Samarra, nördlich von Baghdad gelegen, gebaut habe, befohlen habe, den riesigen Baum Zarathustras zu fällen, auf Rollen zu setzen und nach Baghdad zu bringen. Die Zoroastrier hätten zwar versucht, diesen für sie so wichtigen Baum zu retten, indem sie für ihn 50.000 Goldstücke boten, doch alles vergeblich. Als jedoch der Baum nur noch eine Tagereise von Samarra entfernt gewesen sei, sei der Kalif nachts von seinen eigenen Wachen ermordet worden. Seit dem Pflanzen der Zypresse seien damals 1450 Jahre vergangen gewesen. Da der Kalif al-Mutawakkil im Dezember 861 gestorben ist, müsste demnach die Zypresse im Jahre 589 v. Chr. gepflanzt worden sein. Fraglich bleibt dabei, ob man einer so späten Legende trauen darf. Immerhin gibt sie Hinweise auf einen Ort und ein Datum, die eng mit Zarathustra zusammenhängen und durchaus älteren Quellen entstammen können. Denn in den Quellen, die in der zoroastrischen Tradition stehen und wohl im 9. Jh. nach älteren Vorlagen zusammengestellt worden sind, ist ebenfalls ein Datum überliefert, und zwar wird dort ein „Jahr Zarathustras“ erwähnt, das „258 Jahre vor Alexander“ liege. Der makedonische König Alexander d.Gr. hatte ja in einem Geschichte machenden Feldzug das Weltreich der Achämeniden erobert und damit dessen Untergang bereitet. Dafür hat er allerdings neun Jahre benötigt. Als entscheidende Daten kämen beispielsweise die Schlacht bei Gaugamela oder die Eroberung der Hauptstadt Persepolis in Frage. Das war im Jahre 331 bzw. 330 v. Chr. Rechnet man davon 258 Jahre zurück, so kommt man auf 589 oder 588 v. Chr., also auf genau dasselbe Datum wie auf Grund der Überlieferung des Dabestans. Dieses mag ein Zufall sein, doch liefern die beiden verschiedenen Quellen immerhin einen Anhaltspunkt. Unter den Forschern sind die Lebensdaten Zarathustras nach wie vor heiß umstritten. Dabei geht man von verschiedenen Ansatzpunkten aus. So versuchte beispielsweise Mary Boyce, eine der bekanntesten unter den Zoroastrismus-

195 Hinz 1961, 22 f, mit Literaturangaben in Anm.; nach ihm auch das Folgende. S.a. die ausführliche Untersuchung bei Gropp, G.: Archäologische Forschungen in Khorasan, Iran, TAVO Beih. B Nr. 84, 1995, 153 ff.

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Forschern,196 einen Anhaltspunkt aus dem awestischen Wort asan-, asman- zu erhalten, das sowohl „Himmel“ wie auch „Stein“ heißt.197 Sie meint aus dieser Tatsache schließen zu können, dass sich die Menschen mit einem Stein als Teil des Himmels, sozusagen mit einer Substanz der Schöpfung, verteidigt hätten. Zarathustra müsse also in der Steinzeit gelebt haben, die sie im 2. Jt. v. Chr. ansetzt. Das ist natürlich unhaltbar, zumal man sich zu dieser Zeit längst in der späten Bronzezeit befand, schon eher am Übergang zur Eisenzeit. Auf alle Fälle muss nach der Meinung von M. Boyce Zarathustra zumindest vor 1200 v. Chr. gelebt haben, ehe die Arier nach Süden gewandert seien.198 Dafür liefern die Texte aber keinerlei Bestätigung. Überwiegend versucht man, einen Datierungs-Hinweis aus der Sprache der Gathas zu gewinnen. Diese zeige – nach Ansicht der meisten Gelehrten – eine weit frühere Entwicklungsstufe als das Alt-Persische, das durch die Inschriften der Achämenidenkönige erhalten ist.199 Zwischen beiden müssten daher einige Jahrhunderte liegen. So wird heutzutage häufig das Wirken Zarathustras am Beginn des 1. Jt. v. Chr. angenommen. Bei derartigen Überlegungen muss man allerdings berücksichtigen, dass die iranischen Dialekte in den verschiedenen Gegenden des von iranischen Stämmen bewohnten Gebietes eine unterschiedliche Entwicklung genommen haben. Außerdem pflegte man verschiedene Literatur-Gattungen in unterschiedlicher Weise abzufassen. Für religiöse Gesänge wählte man vermutlich eine bewusst altertümliche Form, während Königsinschriften in ‚modernerer‘ Sprache niedergeschrieben wurden. Auch sonst ist festzustellen, dass verschiedene Entwicklungsstufen einer Sprache gleichzeitig in Gebrauch sein können. Dafür bietet nicht nur unser tägliches Deutsch ein gutes Beispiel, sondern ganz besonders auffällig ist diese Entwicklung in Griechenland. Stellt man dort ein Buch, das noch in der alten Hochsprache geschrieben ist, die mit ihren grammatikalisch korrekten Formen dem Alt-Griechischen nahesteht, einem Zeitungsartikel gegenüber, der in der sog. Volkssprache, also der Umgangssprache verfasst ist, dann könnte ein mit dieser Entwicklung nicht vertrauter Sprachforscher nur eine mehrere Jahrhunderte dauernde Sprachentwicklung zwischen diesen beiden Stufen annehmen.200

196

Sie hat das dreibändige Werk im Rahmen des Handbuchs der Orientalistik verfasst, s. Boyce

I–III. Ebenso im Alt-Indischen áśman-. Boyce II 3 f. 199 Kellens 1989 vergleicht die Sprache des jüngeren Awesta mit dem Alt-Persischen des 6.–5. Jh. v. Chr. und nimmt zum Gatha-Awestischen einen Abstand von vier Jahrhunderten an. 200 S. zu diesem Problem auch I. Gershevitch, Iran 33, 1995, 1–29. 197 198

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So bleibt zu fragen, ob es vielleicht noch andere Anhaltspunkte geben könnte, um den Zeitpunkt von Zarathustras Wirken zu bestimmen. Ganz entscheidend wichtig hierfür scheint die Überlegung zu sein, wann, wo und wie man denn erstmals Auswirkungen seiner Lehre feststellen kann. Dazu müssen wir uns in die Zeit der Achämeniden begeben, aus der die frühesten persischen Inschriften überliefert sind.

4. Die iranische Religion zur Zeit der Achämeniden (6.–4. Jh. v. Chr.) 4.1 Inschriften des Königs Dareios (522–486 v. Chr.) Bei der Betrachtung der persischen Geschichte ist man weitestgehend auf Sekundär-Quellen angewiesen. In erster Linie sind es Nachrichten griechischer Schriftsteller, unter denen Herodot mit seinem Geschichtswerk, den Historien, besonders hervorzuheben ist. Persische Originalquellen finden sich erstmals aus der Zeit des Königs Dareios d. Gr. (522–486 v. Chr.). Er war ein Neffe Kyros d.Gr. (559–530 v. Chr.), des Begründers des persischen Großreichs. Da Dareios aus einer Nebenlinie der Familie stammte, lag ihm besonders viel daran, seine Legitimität zu beweisen. Er kam daher auf den Gedanken, den Stammvater der Sippe, zu der sowohl Kyros wie auch er gehörten, besonders hervorzuheben. Dieser war ein Mann namens Hachamanisch, „der mit Freundes-Sinn“, der etwa von 705 bis 675 v. Chr. gelebt haben und einer der Anführer der persischen Stämme gewesen sein wird. Seinen Namen haben die Griechen als Achämenes weitergegeben. Nach ihm benannte sich die ganze Sippe als „zu Hachamanisch gehörig“, also als Achämeniden. Von Dareios wird dies immer wieder betont, um seine enge Verwandtschaft zu Kyros deutlich zu machen. Nach dem Tod des Kyros kam sein Sohn Kambyses (alt-persisch Kambužya) an die Herrschaft. Dieser wollte offenbar einen bereits langgehegten Wunsch seines Vaters erfüllen, nämlich Ägypten zum persischen Reich hinzugewinnen. Ehe er mit seinem Heer loszog, ließ er allerdings in aller Heimlichkeit seinen Bruder Smerdis (alt-persisch Brdhya) umbringen, da er befürchtete, dieser könne, während er selbst in weiter Ferne weilte, die Macht an sich reißen. Dieses Geschick, vor dem er sich so sehr fürchtete, traf ihn aber dennoch. Allerdings nicht von Seiten seines Bruders – den gab es ja nicht mehr –, sondern durch einen Magier namens Gaumata. Er muss Kenntnis von dem Tode des Smerdis erhalten haben, nutzte die Gelegenheit und ergriff die Herrschaft, indem er sich als eben diesen Smerdis ausgab. In den persischen Landen brach daraufhin eine Revolution aus, während der nicht nur Persien und Medien, sondern auch weitere Provinzen, wie z. B. Babylonien, zu dem neuen Herrscher überliefen. Er hatte sich

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die Gunst der Untertanen gesichert, indem er für drei Jahre Steuern und Heeresdienst aussetzte. Als Kambyses im fernen Ägypten, das er inzwischen tatsächlich erobert hatte, von diesen Vorgängen erfuhr, machte er sich eilig auf den Heimweg. Doch starb er unterwegs, vermutlich an einer Wunde, die er sich selbst beim Aufsteigen auf das Pferd mit dem Schwerte beigebracht hatte.201 In dieser Notlage griff Dareios ein. Er hatte seinen Vetter Kambyses als dessen Lanzenträger auf dem Ägyptenfeldzug begleitet und muss – zumindest nach Bekanntwerden des Aufstandes des Magiers Gaumata – vom Tode des Smerdis erfahren haben.202 Denn er sagt später, dass er der einzige Überlebende der Sippe gewesen sei, der eingreifen konnte. So führte er zunächst das Heer zurück in die Heimat und überwältigte dann, zusammen mit sechs Helfern, den Magier Gaumata. Dieser hatte sich in eine Burg namens Sikayachvatisch, „Kiesburg“,203 zurückgezogen, regierte also nicht in Pasargadai, der Hauptstadt des Kyros. Offenbar befürchtete er, dass es dort zu viele Leute gäbe, die erkennen könnten, dass er gar nicht Smerdis war. Dieses wird durch die Aussage des Dareios bestätigt: „Das Volk fürchtete ihn sehr, da er in großer Zahl die Leute zu töten pflegte, die vorher Smerdis gekannt hatten.“ Die Schilderung dieser Vorgänge und weiterer Ereignisse, die darauf folgten, ist einem Bericht entnommen, den Dareios selbst verfasst hat.204 Nachdem er den Magier Gaumata überwunden und über ein Jahr lang Aufstände im gesamten Großreich niedergeschlagen und somit seine Herrschaft gefestigt hatte, ließ er mit einem großen Relief seinen Sieg feiern. Es ist eingemeißelt am Felsen von 201 So berichtet jedenfalls Herodot (Hist. III 61); er ist der einzige, der eine nähere Erklärung für den Tod des Kambyses gibt. Dareios sagt: „Er starb seinen eigenen Tod“ (DB § 11), was man als Selbstmord hat deuten wollen. Vermutlich soll es aber heißen, dass er eines natürlichen Todes gestorben ist. 202 Nach Herodot (Hist. III 61) kam ein Abgesandter des Gaumata in das Lager des Kambyses, der die Machtübernahme kund tat. In dem Zusammenhang wurde auch der Mord an Smerdis bekannt. Die Erzählung Herodots ist ähnlich wie bei Dareios, aber weiter ausgeschmückt. Der wesentliche Unterschied ist, dass Herodot von zwei Magiern spricht, zwei Brüdern, von denen der eine tatsächlich auch Smerdis geheißen und zudem noch dem Bruder des Kambyses ähnlich gesehen habe. 203 Lange hat man sich gefragt, wo diese „Kiesburg“ gelegen haben mag. Durch die Auswertung bisher wenig beachteter Quellen, nämlich elamischer Verwaltungstäfelchen aus Persepolis (zu ihnen ausführlich weiter unten) kann man nun sagen, dass die Burg in der Nähe von Pasargadai gelegen haben muss, s. Koch 1993, 51 f. 204 Die umstrittene Frage, ob es sich bei Dareios um einen Usurpator gehandelt habe, ist von S. West erneut aufgegriffen worden: ‚Falsehood grew greatly in the land‘: Persian intrigue and Greek misconception, in: Rollinger R./Luther A./Wiesehöfer J.(Hrsg.), Getrennte Wege? Kommunikation, Raum und Wahrnehmung in der Alten Welt. (Oikomene, Bd. 2, Frankfurt am Main 2007) 404–424. Sie zeigt, dass viele Historiker sich bis heute hin von Mißverständnissen der Griechen leiten lassen, ansstatt den Bericht des Dareios zugrunde zu legen.

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Abb. 19: Relief von Bisotun

Bisotun,205 an der Durchgangsstraße von Babylonien zur alten Mederhauptstadt Ekbatana (heute Hamadan), und zeigt den König, wie er einen Fuß auf den Magier Gaumata setzt, der vor ihm am Boden liegt und seine Hände flehentlich zu ihm emporstreckt. Dem König gegenüber stehen die besiegten Gegner, die sich gegen ihn empört und selbst als Könige bezeichnet hatten (Abb. 19). Sie werden daher von Dareios „Lügenkönige“ genannt. Inschriften in den drei wichtigsten Sprachen des persischen Weltreichs, elamisch, babylonisch und alt-persisch, geben nähere Auskunft über die Taten des Königs.206 Hierbei ist zum ersten Mal die alt-persische Schrift verwendet worden, die er eigens für diesen Bericht hat erfinden lassen. Und nicht nur die altpersische Schrift ist hier neu, sondern es handelt sich überhaupt um die erste original persische Quelle, die erhalten ist. Bereits in dieser ersten Inschrift, wie dann auch in allen weiteren, kann man einige ganz entscheidende Hinweise auf die religiösen Vorstellungen des Königs Dareios erfahren. Das Wichtigste ist, dass es für ihn nur einen Gott gibt, und das ist Ahuramazda. Dieser Gottesbegriff, der in den Gesängen des Zarathustra immer in zwei Wörtern geschrieben wird, die sogar einzeln im Text auftreten können, ist von jetzt an stets zu einem einzigen Wort verschmolzen. Da-

205 Der Ort hieß ursprünglich Bagastana, „Ort der Götter“, was im Mittel-Persischen zu Behistan/Behistun wurde. Das Neu-Persische wiederum hat das Wort volks-etymologisch umgedeutet als Bisotun, „ohne Säulen“, woraus dann Bisitun geworden ist. Alle diese Bezeichnungen kann man in der Literatur finden. 206 Schmitt, R.: The Bisitun Inscriptions of Darius the Great. Old Persian Text, CII Part I Vol. I Texts I, London 1991.

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reios bekennt sich immer wieder und eindeutig zu diesem Gott und hebt hervor, dass er ihm nicht nur sein Leben, sondern auch die Herrschaft zu verdanken habe: „Nach dem Willen Ahuramazdas bin ich König; mir hat Ahuramazda die Herrschaft übertragen“.207 Ein derartig deutliches Bekenntnis zu diesem von Zarathustra verkündeten Gott ist hier erstmals belegt. Es erhebt sich somit die Frage, ob es bei dem Aufstand des Magiers Gaumata nicht um mehr gegangen sein könnte als um die weltliche Herrschaft. Über die Magier weiß man immer noch recht wenig. Die einzige Quelle, die über sie Auskunft gibt, ist nach wie vor Herodot. Er zählt sie als einen der Stämme der Meder auf.208 Dass diese aber als Priester und Traumdeuter bei den Medern fungierten, wird beispielsweise bei den Erzählungen deutlich, die sich um die Geburt des Kyros ranken.209 So kann wohl angenommen werden, dass der medische Stamm der Magier traditionsgemäß die Priester stellte. Sie werden also in der alten iranischen Religion ausgebildet gewesen sein.210 Damit standen sie der Religion des Zarathustra nicht nur ablehnend gegenüber, sondern waren durch diese neuen Lehren auch in ihrer Existenz bedroht. So hatte sich für Gaumata offenbar eine günstige Gelegenheit ergeben, einen entscheidenden Schlag gegen die verhasste Konkurrenz-Religion auszuführen. Dass er dieses tatsächlich auch getan hat, wird wiederum aus der Bisotun-Inschrift deutlich. Dort berichtet Dareios (DB § 11): „Die Königsherrschaft, die unserer Familie fortgenommen war, die stellte ich wieder her. Ich setzte sie an ihren richtigen Platz. So, wie es vorher war, so richtete ich die Plätze der Verehrung211 (wieder) her, die der Magier Gaumata zerstört hatte.“ Daraus wird ersichtlich, dass Gaumata nach seiner Machtübernahme sofort alle Heiligtümer hatte zerstören lassen, die nicht in sein Konzept passten. Und das waren diejenigen, für die die Familie der Achämeniden verantwortlich war. Noch deutlicher brechen die scharfen Gegensätze nach der Ermordung Gaumatas aus. Dareios mit seinen Getreuen war am 29. September 522 v. Chr. in die Kiesburg eingedrungen und hatte Gaumata und die Magier, die mit ihm wa207

DB § 5 und mehrfach. Hist. I 101. Das griechische magoi wäre korrekter als Mager wiederzugeben. Da sich indessen der Begriff Magier im Deutschen eingebürgert hat, soll er hier beibehalten werden. 209 Z. B. Hist. I 107. 120. 210 Hinweise darauf finden sich auch in den elamischen Verwaltungstäfelchen aus Persepolis, s. unten. 211 Lecoq, P.: Un aspect de la politique religieuse de Gaumata le mage, in: R.Gyselen (Hg.), Au carrefour des Religions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux, Res Orientales Vol. VII, Bures-surYvette 1995, 183–186, möchte das altpersische āyadana lieber als „Kult“ übersetzen, da sich ja keine Tempel der Achämenidenzeit nachweisen lassen. Hier wurde deswegen der umfassendere Begriff „Plätze der Verehrung“ als Übersetzung gewählt. 208

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ren, getötet. Hier berichtet wiederum Herodot sehr lebendig die Geschehnisse (III 79): „Nachdem sie die Magier getötet und ihnen die Köpfe abgeschnitten hatten, ließen sie ihre eigenen Verwundeten zurück, sowohl wegen ihrer Schwäche als auch zur Bewachung der Burg (Akropolis). Aber fünf von ihnen liefen mit den Köpfen der Magier schreiend und lärmend hinaus. Sie riefen die übrigen Perser herbei, erklärten die Lage und zeigten die Köpfe, und zugleich töteten sie alles, was ihnen an Magiern vor die Füße kam. Als die Perser die Tat der sieben und den Betrug der Magier erfuhren, wollten auch sie ein Gleiches tun. Sie zogen ihre Dolche heraus und töteten jeden Magier, den sie fanden. Wenn es nicht Nacht geworden wäre, hätten sie keinen Magier übrig gelassen. Diesen Tag ehren die Perser gemeinsam als höchsten aller Tage, und an ihm feiern sie ein großes Fest, das von den Persern ‚Magiermord‘ genannt wird. An ihm darf kein Magier ans Licht kommen, sondern die Magier bleiben an diesem Tage in ihren Häusern.“ So schreibt Herodot in der zweiten Hälfte des 5. Jh. v. Chr. Bestätigt wird die Existenz eines solchen Festes auch von Ktesias von Knidos, der um 400 v. Chr. einige Jahre als Leibarzt des Großkönigs Artaxerxes II. (405– 359 v. Chr.) in Persien lebte. Er kannte die Werke Herodots sehr gut, war aber immer bemüht, diesem eine Unwahrheit nachzuweisen, um dadurch seine eigene Leistung herauszustellen. Das ging sogar so weit, dass er bewusst die Geschichte verfälschte, nur, um Herodot ins Unrecht zu setzen. Er hätte sich also sicher die Gelegenheit nicht entgehen lassen, deutlich darauf hinzuweisen, wenn die Aussage Herodots hinsichtlich des „Magiermordes“ und des in seiner Erinnerung noch immer gefeierten Festes nicht zutreffend gewesen wäre. Doch im Gegenteil, er berichtet sogar selbst davon!212

4.2 Tempel und Kultstätten Wie die „Plätze der Verehrung“ (alt-persisch āyadanā) aussahen, die der Magier Gaumata zerstört hatte, ist wiederum eine Frage, über deren Beantwortung weitgehend Uneinigkeit herrscht. Auch hierzu hat Herodot etwas beizutragen: „Von den bei den Persern üblichen Sitten weiß ich aber, dass es bei ihnen nicht Brauch ist, Götterbilder, Tempel und Altäre zu errichten“ (Hist. I 131). In der Tat ist es bisher nicht möglich, mit Gewissheit eine Götter-Statue oder einen Tempel aus achämenidischer Zeit nachzuweisen.213 Zwar hat man bei etlichen 212

Eine spätere sogdische Quelle, die für eine historische Realität des Magiermordes spricht, hat W.B. Henning gefunden (The Murder of the Magi, JRAS 1944, 133–144); dort geht er auch auf die allgemeine Diskussion über die Authenzität dieses Ereignisses ein. 213 Oft finden sich Vorschläge, dass auch Gebäude aus vor-achämenidischer Zeit als „Feuertem-

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Abb. 20: Heiliger Bezirk in Pasargadai

Gebäuden vorgeschlagen, dass es sich um Tempel handele, doch fehlen entsprechende Beweise.214 Bauten, die mit Sicherheit als Tempel, und dann sogar als sog. „Feuertempel“ der Zarathustra-Anhänger anzusprechen sind, sind erst aus sasanidischer Zeit (3.–7. Jh. n. Chr.) erhalten. Die einzige Anlage achämenidischer Zeit, die als eine Stätte der Verehrung angesprochen werden kann, befindet sich in Pasargadai. Dort liegt etwas außerhalb des Stadtgebietes, aber mit direktem Blickkontakt zum Grab Kyros d.Gr., ein großer freier Platz, 210 mal 80 m groß, der von einer Mauer umgeben war.215 An seiner Westseite erhebt sich ein Hügel mit fünf übereinander liegenden Terrassen, deren Böden teils mit luftgetrockneten Lehmziegeln, teils mit Steinen gepflastert sind. Über die Funktion dieser Terrassen ist nichts bekannt. Vielleicht konnten sich dort Besucher niederlassen. Reste von Bauten sind dort und im gesamten Areal des Platzes nicht gefunden worden. Das Wichtigste in diesem Bezirk waren offenbar zwei riesige Blöcke aus weißem Kalkstein, die zum östlichen Ende des Platzes hin in einigem Abstand voneinander stehen (Abb. 20). Sie sind innen ausgehöhlt, vermutlich um den Transport an ihren Bestimmungsort zu erleichtern.

pel“ zu bezeichnen seien, wie z. B. in Nusch-i Jan bei Hamadan (Stronach, D.: Tepe Nush-i Jān: The Median Settlement, The Cambridge History of Iran II, 1985, 832–837). Anlass zu einer solchen Zuschreibung gibt dabei in der Regel der Fund eines Altars, auf dem Feuer angezündet worden ist. Derartige Altäre waren aber seit frühester Zeit in den verschiedensten Kulturen und in unterschiedlichen Gegenden in Gebrauch. Allein die Tatsache, dass sich ein solcher Altar in Iran gefunden hat, erlaubt aber nicht, von einem „Feuertempel“ in zarathustrischem Sinne zu sprechen. 214 Vorschläge s. z. B. bei Schippmann, K.: Die iranischen Feuerheiligtümer, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten Bd. 31, Berlin/New York 1971; eine zusammenfassende Übersicht mit zeitlicher Einordnung findet sich auf S. 474 f. 215 Stronach 1978, 138–145.

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Abb. 21: Naksch-e Rostam (Grabrelief des Xerxes?)

Ihre Größe ist in etwa gleich, 2,16 m bzw. 2,10 m hoch und 2,43 bzw. 2,80 m im Quadrat. An den letzteren, ein wenig größeren Block ist eine Steintreppe angeschoben. Diese Anlage erinnert unmittelbar an die Darstellung, die sich erstmals auf dem Grab des Dareios in Naksch-e Rostam befindet und dann von allen nachfolgenden Achämeniden-Königen kopiert worden ist (Abb. 21). Dort steht in der oberen Relief-Zone der König auf einem Postament, hält in der Linken einen großen Bogen und grüßt mit der Rechten hinauf zum Symbol des Gottes Ahuramazda, das vor ihm schwebt. In einiger Entfernung steht auf einem gesonderten Unterbau ein Stufenaltar, auf dem ein heftiges Feuer brennt. Diese Anordnung eines Sockels für den König und eines zweiten für den Altar ist offenbar in Pasargadai erhalten geblieben. Der eigentliche Stufenaltar, auf dem das Feuer brannte, war gesondert gearbeitet. Reste eines solchen sind sogar in Pasargadai gefunden worden, allerdings nicht im Zusammenhang mit den beiden Sockeln.216 Aber zumindest erweist der Fund, dass es derartige Altäre gegeben hat. Der heilige Bezirk, wie er in Pasargadai erhalten geblieben ist, ist die einzige Form einer Verehrungsstätte, die aus der Achämenidenzeit bekannt ist. Von einem dazugehörigen Bauwerk konnte man in Pasargadai trotz eifriger Suche nichts entdecken. Es ist also anzunehmen, dass die Verehrung des Gottes Ahuramazda unter freiem Himmel stattfand. Das wird auf den Reliefs der Gräber auch durch die Wiedergabe von Sonne und Mond bestätigt, die in keiner Weise von der Szene mit dem Altar abgegrenzt sind. Es war bei einer derartigen

216

Stronach 1978, 141.

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Anlage daher nicht möglich, ein ständig brennendes Feuer zu unterhalten. Ein solches ist erst durch schriftliche Urkunden aus parthischer und dann aus sasanidischer Zeit überliefert.

4.3 Das Symbol des Gottes Ahuramazda Das Symbol des Gottes Ahuramazda, das bei allen Gräbern über der Szene mit König und Feueraltar schwebt, findet sich erstmals im iranischen Bereich auf dem Relief von Bisotun und danach auf vielen weiteren Abbildungen (s. Abb. 19 und 21). Seine Deutung ist noch immer umstritten. Gerade die oben angeführte Stelle bei Herodot darüber, dass die Perser keine Götterbilder gehabt hätten, mag Anlass dazu gegeben haben, dieses Symbol anders zu erklären. Meistens wurde daran gedacht, hierin die „Fravaschi“ des Königs zu sehen. Die Fravaschi (awestisch fravašay-) ist das unsterbliche Element, das jeder Gläubige besitzt, das schon vor seiner Geburt vorhanden war und auch nach seinem Tode weiterhin existiert.217 Man wäre versucht, es somit als „Seele“ wiederzugeben, doch wird diese (urvan) noch extra genannt, wenn auch eng verbunden mit der Fravaschi. Zu Lebzeiten wacht die Fravaschi wie ein Schutzengel über den ihr zugehörigen Menschen, so dass eine Übersetzung „Schutzgeist“ wohl am zutreffendsten ist. Begründet wurde diese Zuweisung vor allem damit, dass das Bild in der Flügelsonne stets im Äußeren dem König gleicht. Es trägt dieselbe Kleidung und dieselbe Kopfbedeckung. Ein anderer Deutungsversuch will in der Flügelsonne das „Chvarna“ des Königs erkennen. Auch dieses ist eine speziell zoroastrische Vorstellung, der „Glücksglanz“, der einem Herrscher zu eigen ist, ihn legitimiert und erfolgreich sein lässt. Doch gibt es verschiedene Gründe, die gegen solche Deutungen sprechen. Untersucht man die Ikonografie dieses Bildes, so stellt man fest, dass eine geflügelte Sonne schon lange vor den Achämeniden in verschiedenen Kulturbereichen abgebildet worden ist. Ihre Verbreitung reicht von Ägypten im Süden bis zum Hethiterreich im Norden.218 Desgleichen gibt es Darstellungen, die eine Person anstelle der Sonnenscheibe zeigen. Als unmittelbaren Vorläufer kann man das Symbol des Gottes Assur anführen, der in einer Flügelsonne wiedergegeben wird, und zwar teilweise sogar, wie er gerade mit dem Bogen 217 Die früheste Erwähnung findet sich im Yasna Haptanhaiti (Y. 37,3). S.a. die Zusammenstellung bei Stausberg 2001, 124 ff, der als Übersetzung „Wahlentscheidung“ gewählt hat; zu dem Symbol s. a.O. 177 ff. 218 Die geflügelte Sonnenscheibe ohne Mann gibt es auch in der persischen Kunst, dann scheint allgemein ein Himmelssymbol gemeint zu sein.

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schießt. Immer handelt es sich um Götter oder göttliche Wesen, die auf diese Art dargestellt sind. Bei der Figur auf den achämenidischen Reliefs kommt noch ein weiteres aussagekräftiges Detail hinzu. Sie grüßt mit der einen Hand den König und hält ihm mit der anderen einen Ring entgegen. Ein solcher ist seit frühesten Zeiten im Vorderen Orient ein Zeichen der Herrschafts-Legitimierung, das von einem Gott dem von ihm ausgewählten Menschen als seinem Statthalter auf Erden übergeben wird. Ein Beispiel dafür findet sich sogar nicht weit entfernt von Bisotun an derselben Straße von Babylon, und zwar in Sarpol-e Zohab. Das dortige Relief, das in mancherlei Hinsicht Vorbild für dasjenige des Dareios gewesen sein dürfte, stammt aus der Zeit um 2000 v. Chr. und zeigt die Göttin Ischtar, die ebenfalls einen solchen Ring Anubanini, dem König der Lulubi, überreicht (Abb. 22). Dieselbe Bedeutung hatte ein solcher Ring auch noch in sasanidischer Zeit in Iran, wie mehrere Felsreliefs belegen können.219 Die Geste der Ringverleihung ist also gesichert, und es lässt sich feststellen, dass es immer Gottheiten sind, die sie ausführen. Hinzu kommt noch, dass Dareios in der Inschrift von Bisotun sagt: „Ahuramazda übertrug mir die Herrschaft“. Somit kann es sich bei der Person in der geflügelten Sonne nur um Ahuramazda handeln. Denn wollte man in diesem Bild die Fravaschi oder das Chvarna des Königs erkennen, hätte dieser sich ja sozusagen selbst, nämlich durch seinen unsterblichen Teil, als Herrscher eingesetzt. Die ausschließliche Verehrung des Dareios für seinen Gott Ahuramazda wird auch zum Ende der Bisotun-Inschrift noch einmal ganz deutlich, indem er mit der Mahnung endet: „Wer Ahuramazda verehren wird, nur ihm soll sein Gebet gelten, sowohl solange er lebt wie auch nach seinem Tode.“ Aus dem ersten von Dareios d.Gr. überlieferten Text geht also schon deutlich hervor, dass es für ihn nur einen Gott gibt, Ahuramazda. Dieser Gott selbst hat ihn als Herrscher auserwählt und eingesetzt. Der Magier Gaumata, der den Thron usurpiert hatte, vertrat offenbar eine völlig andere Religion. Außerdem fällt auf, dass Dareios den Gegensatz von Lüge und Wahrheit betont. So bezeichnete er alle Aufrührer als „Lügenkönige“. Dieses Gegensatzpaar wird noch deutlicher in seiner Grabinschrift herausgestellt. Dort heißt es z. B.: „Nach dem Willen Ahuramazdas bin ich so beschaffen, dass ich das Recht liebe, (aber) das Unrecht liebe ich nicht. Es ist nicht mein Wunsch, dass der Schwache um des Starken willen falsch behandelt werde, aber es ist auch nicht mein Wunsch, dass der Starke um des Schwachen willen falsch 219 S. z. B. Koch, H.: Persepolis. Glänzende Hauptstadt des Perserreichs, Mainz 2001, 84 Abb. 132, wo der Gott Ahuramazda, der den Ring überreicht, sogar ganz eindeutig durch eine Inschrift bezeichnet ist.

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Abb. 22: Relief des Anubanini in Sarpol-e Zohab

behandelt werde. Was recht ist, das ist mein Wunsch. Dem lügenhaften Mann bin ich nicht Freund.“220 Diese Worte erinnern unmittelbar an die bereits oben zitierte Aussage Zarathustras: „Ich bin Zarathustra, ein echter Feind, soweit ich es vermag, dem Lügenknecht, doch eine starke Stütze dem Gerechten“ (Yasna 43,8). Es ist somit nicht vorstellbar, dass Dareios seine Aussagen ohne die Kenntnis der Worte Zarathustras gemacht habe. Schon bei den wenigen bisher betrachteten Beispielen finden sich also viele Hinweise auf die Lehre Zarathustras. Dennoch werden immer wieder Zweifel geäußert, ob die Achämeniden Anhänger dieser Lehre gewesen seien bzw. ob sie überhaupt von Zarathustra gewusst hätten. Zu dieser Frage vermag nunmehr eine ganz andere Art von Quellen Anhaltspunkte zu liefern, die bisher entweder gar nicht oder nur auszugsweise berücksichtigt worden ist. Sie soll im Folgenden untersucht werden.

220 DNb § 2a,b; s. a. Schmitt, R.: The Old Persian Inscriptions of Naqsh-I Rostam and Persepolis, CII Part I Vol. I Texts II, London 2000.

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4.4 Die Verwaltungstäfelchen aus Persepolis Neben den Inschriften der Könige, von denen besonders diejenigen des Dareios d. Gr. (522–486 v. Chr.) aussagekräftig sind, gibt es noch eine weitere Gattung an Originalquellen aus dem Reich der Achämeniden, die bisher nur relativ wenig herangezogen worden ist. Doch vermag sie in vielerlei Hinsicht Aufschlüsse auch zu Fragen der im Perserreich ausgeübten Religion zu liefern. Es handelt sich um Verwaltungstäfelchen aus dem Archiv des Königs Dareios, die in den Jahren 1933/34 in Persepolis, der Hauptstadt des persischen Großreichs, gefunden worden sind. Etwa 30.000 Keilschrifttäfelchen sind zutage gekommen, davon ungefähr 6.000 in recht gutem Erhaltungszustand.221 Soweit sie datiert sind, stammen sie aus den Jahren 509–494 v. Chr. Geschrieben sind sie in Elamisch, einer äußerst schwierigen Sprache, die keine Beziehungen zu anderen bekannten Sprachen hat. Da die alt-persische Schrift ja erst eine neue Erfindung war, die erstmalig um 520 v. Chr. beim Relief von Bisotun benutzt worden ist,222 hatte König Dareios die Verwaltung seines Reiches in die Hände der alteingesessenen Elamer gegeben. Sie hatten schon seit Jahrtausenden Erfahrung in derlei Dingen, ja sie hatten sogar ganz entscheidend zur Entwicklung der Verwaltung überhaupt und der Erfindung der Schrift im Vorderen Orient beigetragen.223 Bei den erhaltenen Texten handelt es sich um Buchungen aus der Abteilung der Naturalien- und Vieh-Verwaltung. Sie betreffen den gesamten Raum der damaligen Provinz Persis, also des Kernlands des Achämeniden-Reichs, das im Osten an die Provinz Kerman grenzte und im Westen bis fast nach Susa hin reichte. Auf den ersten Blick handelt es sich bei den Texten der Täfelchen lediglich um meist kurze und trockene Verwaltungsvermerke. Einzelne Ausgaben und Einnahmen werden verbucht. Außerdem gab es, wenn auch seltener, zusammenfassende Abrechnungen über jeweils einen Monat und sogar für ein ganzes Jahr. Dabei werden viele Beamte genannt, solche, die Anordnungen gaben, andere, die bestimmte Ressorts verwalteten, Buchhalter und Rechnungsprüfer, aber auch einfache Lagerverwalter oder Empfänger von Rationen und viele weitere. Hunderte von Orten werden genannt, in denen diese Leute auftraten. Zunächst ist das Bild äußerst verwirrend. Doch gewinnen die vielen ein-

221 Publiziert sind erst recht wenige davon: Hallock 1969 und 1978. Die im Oriental Institute Chicago aufbewahrten Täfelchen werden jetzt bearbeitet. In den letzten Jahren hat man bei Arbeiten in den Magazinen des Nationalmuseums in Teheran einige weitere Tausend dieser Täfelchen entdeckt, von deren Inhalt aber bisher nichts Näheres bekannt ist. 222 S. o. unter Kap. II 4.1. 223 S. o. Kap. I 1, Koch 2006, 10–13, und Koch 2007, 35–42.

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zelnen Angaben an Aussagekraft, wenn man sie im Zusammenhang mit anderen betrachtet. Dieses ist allerdings sehr mühsam. Man muss beispielsweise ganz systematisch untersuchen, welche der dort genannten Namen zusammen mit welchen anderen auftreten, und mit welchen weiteren Personen diese wieder in Beziehung stehen. Weiterhin ist festzustellen, welche Siegel-Abdrücke auf den Täfelchen angebracht sind, welchen Beamten diese gehörten und mit welchen weiteren sie wiederum auftreten. Außerdem ist zu fragen, in welchen Orten diese Personen genannt werden, wohin sie etwas schicken, oder woher sie etwas bekommen. Nur wenn man das gesamte Material mit allen darin enthaltenen Hinweisen im Blick hat, kann man zu Ergebnissen kommen. Es geht also nicht an, wie es bisher häufig gemacht wurde, dass man sich einzelne Täfelchen herausgreift, diese unabhängig von dem gesamten Kontext interpretiert und dabei andere, die nicht so gut zu den eigenen Vorstellungen passen, einfach unberücksichtigt lässt.224 Erst nach mühseliger Kleinarbeit, bei der alle zugänglichen Texte herangezogen wurden, kann man einen gewissen Überblick gewinnen. Dann ist es allerdings erstaunlich, in wie vielfacher Hinsicht es die unscheinbaren Täfelchen ermöglichen, sowohl einen Eindruck von der Verwaltung des Achämeniden-Reichs, wie auch von dem täglichen Leben und der religiösen Umwelt der Bewohner des persischen Kernlandes zu gewinnen. Die Täfelchen sind nicht nur – neben den Königs-Inschriften – die einzigen authentischen Quellen der Achämeniden-Zeit, sondern sie haben den Vorteil, dass ihre Texte, die nur für die Verwaltung bestimmt waren, frei von jeder Ideologie und Propaganda sind. Wichtig war für die dort erfassten Nachrichten nur, dass die Abrechnung stimmte! Unter diesen Täfelchen findet sich auch eine recht große Anzahl, die Ausgaben zu Opferzwecken verbucht. Aus ihnen kann man entnehmen, welche Naturalien überhaupt von der Verwaltung für Opfer vorgesehen waren, für welche Gottheiten diese Opfer bestimmt waren, wann sie ausgegeben wurden und wer sie in Empfang nahm. Es werden also nicht nur Götternamen und Opferarten angeführt, sondern man kann oft auch erkennen, welche Priester für welche Kulte zuständig waren.225 Eine ganz wichtige Voraussetzung für die richtige Beurteilung dieser Einzelinformationen ist nicht nur, dass man die Häufigkeit und die dafür aufgewendeten Mengen für die Opfer erkennt, sondern auch in welchem Zusammenhang sie genannt werden und vor allen Dingen, wo bestimmte Gottheiten verehrt worden sind. Erst wenn man eine Vorstellung da224

Man beachte z. B. die Kritik in Koch 2002 an dem Werk von M. Boyce über den Zoroastrismus (Boyce I–III). 225 Eine erste grundlegende Untersuchung zu diesem Themenkreis wurde vorgelegt in Koch 1977.

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Abb. 23: Die Poststraße von Persepolis nach Susa und die Lage der Verwaltungsbezirke

von gewonnen hat, wo die einzelnen Orte gelegen haben, kann man zu Aussagen über die Verbreitung bestimmter Kulte kommen.226 Das persische Kernland, das in etwa der heutigen Provinz Fars entsprach, war – wie auch heute noch – in sechs Verwaltungsbezirke eingeteilt, die sich folgendermaßen gliedern lassen (Abb. 23): I. Persepolis und Umgebung II. Schiras und Umgebung III. Der Bezirk südöstlich von Persepolis IV. Der Bezirk west- und südwestlich von Persepolis V. Der Bezirk nordwestlich von Persepolis VI. Die Elymais Im Material der Verwaltungs-Täfelchen werden etwa 400 Ortsnamen genannt. Die meisten von ihnen lassen sich diesen sechs Bezirken zuordnen. Zwar 226

Diese umfassende Untersuchung ist in Koch 1990 publiziert worden.

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ist es in der Regel nicht möglich, die genaue geographische Lage der einzelnen Orte zu bestimmen, aber man gewinnt einen Eindruck über ihre Zuordnung zueinander, welcher Ort also in der Nähe welcher weiteren gelegen haben wird. Dieses kann unter anderem durch Transaktionen von einem Ort zum anderen oder durch das Auftreten beispielsweise von Buchhaltern, die für mehrere Orte zuständig waren, oder durch Abrechnungen, in denen mehrere Orte gemeinsam erfasst worden sind, herausgefunden werden. Auf diese Art und Weise erhält man ein Verbindungsnetz von Orten, durch das man beispielsweise auch Zentren der Verehrung bestimmter Gottheiten feststellen kann. Die Kenntnis der geographischen Gegebenheiten ist somit die Grundlage für jegliche Beurteilung der im Kernland des Achämenidenreichs praktizierten Kulte und ihrer Verbreitung.

4.4.1 Das Lan-Opfer – Ahuramazda Die Angaben auf den Verwaltungs-Täfelchen227 sind, wie schon gesagt, in der Regel sehr kurz. Dort steht beispielsweise: „70 (Liter) Gerste, Verfügung des Bagavira, erhielt der Priester Hambadhusch, für Humban machte (= gebrauchte) er es. 22. Jahr“ (PF 340). Oder: „16 (Krüge = knapp 160 l) Wein, Verfügung des Sarupa, erhielt der Priester Abraka, für Ahuramazda und die Visai Baga und Simut machte (= gebrauchte) er es hier. 21. Jahr“ (PF 338). Oder: „60 (Liter) Mehl, Verfügung des Chvaniya, erhielt der Feuerschürer Dahyuvraitha als Ration für das Lan-Opfer für den Ort Chvadaitschaya,228 für den 10./11. Monat, insgesamt in 2 Monaten des 14.(?) Jahres“ (PF 741). Es werden also bei den Ausgaben für Opferzwecke Götternamen oder eine Opferart genannt, aber alles ohne nähere Erläuterung, worum es sich dabei genauer gehandelt habe. Das war auch weder für die Verwaltungszwecke noch für die damaligen Bewohner des persischen Großreichs notwendig, da sie natürlich genau wussten, was damit gemeint war. So werden wir auch bei dem am häufigsten auftretenden Begriff, dem Lan-Opfer,229 im Unklaren gelassen. Dieses war das einzige Opfer, für das von der königlichen Verwaltung ganz regelmäßig, Monat für Monat, ge227 Eine ausführliche Untersuchung der religiösen Verhältnisse bringt Koch 1977. Dort sind auch die Belegstellen angegeben. Weitere, das unpublizierte Material betreffend, sind im ElW unter dem jeweiligen Stichwort zu finden. 228 h.ma-te-iz-zi-iš; dieses ist der Ort in unmittelbarer Nähe von Persepolis, der sich schon vor dem Neubau der Anlage auf der Terrasse durch Dareios d.Gr. dort befand. Auf diesem Täfelchen gibt es immerhin eine Ortsangabe, was durchaus nicht immer üblich war, wie die beiden zuvor genannten Beispiele zeigen. 229 S. das gerade genannte Beispiel PF 741.

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nau festgelegte Opfermengen ausgegeben wurden. In der Regel handelte es sich um 30 Liter Gerste oder Mehl und 10 Liter Wein pro Monat. Das ergäbe einen täglichen Opferbetrag von 1 Liter Mehl und einem Drittel Liter Wein. Teilweise wurde der Wein wohl auch durch Früchte ersetzt. Lan (la-an) ist ein elamisches Wort, das ursprünglich „göttliche Gegenwart“ bedeutete, dann aber ganz konkret für „Kultopfer“ gebraucht wurde. Auffällig ist, dass auf den Täfelchen aus Persepolis immer ein DINGIR-Zeichen davor steht. Dieses sumerische Gotteszeichen wurde seit frühester Zeit zur Kennzeichnung von Götternamen oder eng mit Göttern verbundener Begriffe benutzt. Unter Dareios d.Gr. verstand man unter diesem „göttlichen Kultopfer“ offenbar etwas ganz Bestimmtes, doch findet sich nirgends eine nähere Angabe, für wen es eigentlich gedacht war.230

230 Razmjou, Sh.: The LAN ceremony and other ritual ceremonies in the Achaemenid period: The Persepolis Fortification Tablets, Iran 42, 2004, 103–117, befasst sich ebenfalls mit diesem Thema. Er zieht einen unpublizierten Beleg heran (PF-NN 2202), auf dem er meint, einen – und zwar den einzigen – Beleg für die Bestimmung des Lan-Opfers gefunden zu haben. Es handelt sich dabei um eine Jahresabrechnung über Gerste im Orte Tigrasch (tuk-ráš, Bezirk III). In der vorletzten Zeile, die nur noch fragmentarisch erhalten ist, wird ein Opfer (δauça-, nur fragmentarisch erhalten; s. die folgende Anm.) für das Lan-Opfer aufgeführt (d.la-na, also im Genitiv); dahinter folgt ein Dingir-Zeichen und drei weitere, nicht mehr zu lesende Silbenzeichen, von denen das erste vielleicht ein hu- gewesen sein könnte. Eine Lesung „Humban“ ist hier also keineswegs gesichert. Und selbst, wenn dort auch noch „für Humban“ gestanden haben sollte, wäre an eine Aufzählung zu denken, da sowohl das lan wie auch die Gottheit im Genitiv hintereinandergestellt sind. In der überwiegenden Zahl der Belege steht dabei kein „und“ zwischen den einzelnen Gliedern der Aufzählung. Diese Text-Stelle kann also auf keinen Fall dazu dienen, die Bestimmung des Lan-Opfers festzustellen! Beispiele dafür, dass eine Person Gaben in Empfang nimmt, die für Gottheiten ganz unterschiedlicher Kultkreise bestimmt waren, finden sich mitunter, s. z. B. oben PF 741 oder unten Anm. 232. Ansonsten ist dieser Aufsatz ein Beispiel dafür, dass es nicht möglich ist, zu irgendwelchen Erkenntnissen zu kommen, wenn man die Täfelchen nicht in ihrem gesamten Kontext betrachtet, und dabei ist gerade die Kenntnis der Lage der verschiedenen Orte eine der wichtigsten Voraussetzungen. So kommt Sh. Razmjou auch nur zu dem Ergebnis: „At present, this once popular ceremony in ancient Iran remains unknown and mysterious.“ (S. 114). – Entsprechend unbefriedigend fielen auch die Untersuchungen von M. Handley-Schachler aus (The LAN Ritual in the Persepolis fortification texts, in: Brosius, M./Kuhrt, A. (Hg.): Studies in Persian History: Essays in Memory of David M. Lewis, Achaemenid History IX, 1998, 195–204); auch bei dieser Arbeit wird deutlich, dass man nicht nur herausgegriffene Texte als Grundlage nehmen darf, ohne deren weiteren Kontext zu beachten; so behauptet Handley-Schachler nicht nur, dass die „haturmakšas“ Magier seien, sondern er hat z. B. nicht einmal bemerkt, dass der von ihm zitierte Tschissavahusch („Ziššawiš“) der Vizemarschall, also der zweitbedeutendste Beamte der zentralen Verwaltung in Persepolis, war, vielmehr vermutet er: „there is every reason to suppose that Ziššawiš was himself a Magus“ (197). Und dieses nimmt er dann wiederum als Beleg dafür, dass Magier das Lan-Opfer zelebriert hätten. So geht es wirklich nicht!

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In einigen Fällen wird das Lan-Opfer zusammen mit anderen Opfern aufgeführt. Dabei steht es in der Aufzählung gleichrangig neben Götternamen. Das spricht dafür, dass allein durch den Begriff schon seine Bestimmung, also der göttliche Empfänger, definiert war. Häufiger erscheint noch zusätzlich das Wort „Opferspende“ (altpersisch δauça-).231 Dieses ist ein allgemeiner Ausdruck, der auch im Zusammenhang mit anderen Opfern vorkommt. Wenn er nun noch zusätzlich zu dem Begriff lan hinzugefügt wird, was ja an sich schon „Kultopfer“ bedeutet, spricht das wiederum dafür, dass es sich dabei um einen Spezialausdruck handelte, der weit mehr beinhaltete als den einfachen Begriff „Opfer“. Meistens sind die Ausgaben für das Lan-Opfer einfach als „Ration“ (elamisch gal) bezeichnet, ganz genau so, wie auch die täglichen Naturalien-Rationen für Arbeiter und Beamte. In einigen Fällen steht aber auch noch dabei „Rationen des Königs“, eine Aussage, die sich nur bei dieser Opferart findet. Offenbar hatte der König also ein ganz besonderes Interesse an diesem Opfer und daher die Zuteilungen dafür höchstpersönlich angeordnet! Für ihn gab es aber, wie aus seinen Inschriften hervorgeht, nur einen einzigen Gott, nämlich Ahuramazda. Daher ist anzunehmen, dass kein anderer als Ahuramazda der Empfänger des Lan-Opfers war. Diese Annahme lässt sich noch weiterhin absichern, wenn man untersucht, an welchen Orten die Durchführung des Lan-Opfers belegt ist. Eine deutliche Dichte des Auftretens findet sich in dem Bereich um Persepolis und Schiras (Bezirk I und II). Neben einer großen Anzahl an Belegen dafür sind nur zwei Täfelchen erhalten – eines aus Pasargadai, eines aus Schiras –, die andere, aber nicht namentlich definierte Götter nennen. Ganz ähnlich ist die Situation im Bezirk III, der süd-östlich von Persepolis liegt. Während in elf Orten das regelmäßige Lan-Opfer durchgeführt wird, werden nur in dreien elamische Götter oder der babylonische Wettergott Adad berücksichtigt.232 Auch west- und südwestlich von Persepolis (Bezirk IV) ist durchgängig das Lan-Opfer anzutreffen. Hinzu kommt dort aber auch eine ganze Reihe an Gottheiten, die als alt-iranisch anzusprechen sind.233 Selten sind dagegen in diesem Gebiet elamische Götter belegt. Im Bezirk V, der sich von Persepolis aus nach Nordwesten erstreckt, wird ebenfalls vielfach das Lan-Opfer zelebriert. Es ist vor allen Dingen in seinem östlichen Bereich, der näher an der Hauptstadt Persepolis liegt, anzuElW 279 s. v. h.tam5–šá-am. In h.kur-pu-un wird zusätzlich zum Lan-Opfer ein elamisches Schlachtopfer (ku-šu-kúm) gefeiert, in h.ti-ig-ráš, ebenfalls zusätzlich zum lan, sind Opfer für Adad und den elam. Gott Napazapa belegt, in h.hi-ba-ráš lediglich eines für den elam. Gott Humban. 233 Zu ihnen s. unten Kap. II 4.4.3 – 4.4.6. 231 232

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treffen. Nach Westen zu kommen vermehrt andere Gottheiten hinzu, und in dem Übergangsgebiet zur Elymais scheint es ganz zu entfallen. Verstärkt wird dieser Eindruck noch durch die Tatsache, dass es im eigentlichen Bereich der Elymais gar keine Rolle mehr spielt. Dort ist es nur noch in zwei Orten belegt, nämlich in Hidali (h.hi-da-li), das unmittelbar am Übergang des persischen Hochlandes hin zum Tiefland der Elymais liegt und eine bedeutende Station an der persischen Königsstraße von Persepolis nach Susa war, und in dem nicht weit davon entfernten Gethat (h.gi-sa-at). Es lässt sich somit feststellen, dass das Lan-Opfer die einzige Opferart ist, die eine derart weiträumige Verbreitung erfahren hatte und im gesamten Bereich der Persis anzutreffen war. Deutlich wird aber auch eine Konzentration um Persepolis herum und ein allmähliches Abnehmen seiner Bedeutung nach Westen hin. In dem alten elamischen Kulturland um die Hauptstadt Susa herum ist es dann nur noch in zwei Fällen belegt, die im Grenzbereich zur Persis liegen. Dieser Befund spricht ebenfalls dafür, dass es sich bei dem Lan-Opfer um das vom König am meisten geschätzte, sozusagen das „Staatsopfer“, gehandelt haben muss. Und dieses kann nach seinen eigenen Aussagen nur ein Opfer für Ahuramazda gewesen sein. Das könnte auch erklären, warum – im Gegensatz zu den königlichen Inschriften – der Name des Gottes Ahuramazda auf den Täfelchen nur äußerst selten zu finden ist.234 Einen noch deutlicheren Hinweis auf die Bedeutung des Lan-Opfers geben die Titel der Priester. Es fällt nämlich auf, dass diejenigen von ihnen, die als „Feuerschürer“ (atarwachscha/ātrvaxša) bezeichnet sind, ausschließlich für dieses zuständig waren. Die besondere Bedeutung, die dem Feuer im Zoroastrismus zukommt, hat ja dazu geführt, dass man die Anhänger dieser Lehre sogar als „Feueranbeter“ beschimpft hat. Abgesehen davon, welche Rolle das Feuer im späteren Kult des Zoroastrismus spielt, geht seine Bedeutung schon sehr klar aus den Gesängen Zarathustras hervor. So gibt er beispielsweise auf die von Ahuramazda gestellte Frage „Wem willst Du dienen?“ die Antwort: „Für Dein Feuer möchte ich die Gabe der Verehrung, die Gabe Aschas (des Göttlichen Rechtes), halten, solange ich kann!“ (Yasna 43, 9). Die Wertschätzung und deshalb Reinhaltung des Feuers steht in absolutem Widerspruch zu der Funktion, die dem indischen Feuergott Agni zukommt. Er vertilgt in seinen Flammen alles Übel und zu diesem Zwecke werden ihm auch – bis heute hin – die Leichen übergeben. In der alt-iranischen Religion wird es vermutlich einen dem indischen vergleichbaren Feuergott gegeben haben. Erst durch die Lehre Zarathustras kam es zu der ganz neuen Bedeutung des Feuers.

234

Er tritt nur in zehn Belegen auf, die aus dem persisch-elamischen Grenzgebiet stammen.

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Wenn also zur Zeit des Dareios Priester auftreten, deren Titel deutlich besagt, dass sie für das Kultfeuer verantwortlich sind, und wenn diese ausschließlich für das Lan-Opfer zuständig sind, das seinerseits auf besondere Anweisung des Königs regelmäßige Zuteilungen erhält, so schließt sich hier der Argumentationskreis. Es war somit das offizielle Staatsopfer für Ahuramazda, den von Zarathustra verkündeten Gott und ist das einzige, das sich im gesamten Gebiet des persischen Kernlandes nachweisen lässt. Daneben gab es aber noch eine ganze Reihe von Gottheiten, die ebenfalls mit Opferzuteilungen von Seiten der Verwaltung bedacht wurden. Teilweise werden sie zusammen mit dem LanOpfer aufgezählt, oft aber auch gesondert. Allerdings handelt es sich bei ihnen in den meisten Fällen eher um vereinzelte Vorkommen, die jeweils auf einen bestimmten geographischen Raum beschränkt sind. Sie sollen im Folgenden betrachtet werden.

4.4.2 Die Visai Baga Am häufigsten nach dem Lan-Opfer begegnet die Bezeichnung „Visai Baga“, übersetzt „Alle Götter“. Diese Lesung und Deutung ist indessen keineswegs allgemein akzeptiert. Vielmehr meint man, aus der elamischen Schreibweise (d. mi-iš- šá-a -ba-qa, d.mi-šá-a-ba-qa, d. mi-še -ba-qa, d.mi-iš-še-ba-qa) „Miça Baga“ lesen zu können. Miça ist die persische Form für Mithra, Baga bedeutet „Gott“, und zwar ist dieses die Form, die Zarathustra als Gottesbezeichnung beibehalten hat, während, wie oben gesagt, die anderen alt-iranischen Götter, die devah, bei ihm zu Dämonen geworden sind. Wenn also hier wirklich der „Gott Mithra“ gemeint wäre, so könnte man den Verwaltungstäfelchen aus Persepolis eine Bestätigung seiner Verehrung unter König Dareios entnehmen.235 Dem steht aber eindeutig die elamische Schreibweise entgegen. Stets ist dort mi-šá-a oder mi-še geschrieben, also am Ende a-a bzw. -e. Dieses kann keinesfalls als ein einfaches -a wiedergegeben werden, wie es bei Miça stehen müsste. Vielmehr kann man diese Vokale nur als -ai oder -aya lesen. Das bedeutet, dass hier eine andere Lesung gesucht werden muss und dass es nach wie vor nicht einen einzigen Beleg dafür gibt, dass Mithra von der achämenidischen Hofverwaltung Opferzuteilungen erhalten habe. Auch gibt es keinerlei Hinweis darauf, dass das Wort baga für Mithra gestanden habe, wie gern vermutet wird.236 Davon unberührt ist die Tatsache, dass es in dem Material der Verwal-

235 236

Allerdings dann auch nur in einem eng begrenzten Bezirk, s. unten in diesem Abschnitt. In diesem Sinne auch W.B. Henning: „The further assumption that baga … had the value of

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tungstäfelchen aus Persepolis eine ganze Reihe an Namen gibt, die mit Miça/ Mithra zusammengesetzt sind.237 Trotz seiner Verdammung durch Zarathustra hatte der Gott offenbar im Volke noch immer seine Anhänger. Auch ist er in späterer Zeit wieder in Ehren aufgenommen und neben Ahuramazda verehrt worden.238 Zudem sollte berücksichtigt werden, dass bei dem Vorkommen des Wortes Mithra im Namengut durchaus nicht immer der Gott gemeint ist, sondern die alte Bedeutung des Wortes, „Vertrag“ oder „Freund“, immer noch als solche in Benutzung war.239 Keine Probleme ergeben sich bei einer Lesung „Visai Baga“, wobei das letzte -a als Plural lang gesprochen werden muss. Nun könnte man zunächst meinen, dass damit in der Tat alle Götter zusammengefasst sind. Doch zeigt die Art ihres Auftretens, wie sie beispielsweise in Aufzählungen gleichberechtigt neben andere Götternamen gestellt werden, dass es sich hierbei um eine bestimmte Gruppe handeln muss. Schon im Indischen gab es eine Göttergruppe mit der gleichen Bezeichnung, indisch Vischve Devah.240 Ihr Name ist offenbar infolge der Lehre Zarathustras verändert worden. Sie sind also nicht zu Dämonen erklärt worden. Das ist auffällig und kann eigentlich nur bedeuten, dass mit dieser Gruppe nunmehr andere „Götter“ verbunden wurden als die alten Devas. Leider wird auch bei den Visai Baga niemals erklärt, wen man sich zur Zeit der Achämeniden darunter vorstellte. Zu überlegen wäre, ob es sich bei ihnen vielleicht um eine Zusammenfassung der Ahuramazda unterstützenden guten Geister handeln könnte, die später als Amescha Spenta, die „Heiligen Unsterblichen“, bezeichnet wurden.241

another name for Mithra, is unsupported by any evidence as far as Western Iran is concerned.“ (The Murder of the Magi, JRAS 1944, 140). 237 S. die Zusammenstellung in Koch 1990, 382 f. 238 Dieses geschah unter dem Einfluss der Magier, die sich notgedrungen dem neuen Glauben zuwandten (s. unten) und langsam ihre eigenen Vorstellungen in diesen wieder hineinbrachten. 239 S. Schmitt, R.: Name und Religion. Anthroponomastisches zur Frage der religiösen Verhältnisse des Achaimenidenreiches, in: J. Kellens (Hg.): La religion iranienne à l´époque achéménide. Actes du Colloque de Liège 11 décembre 1987, Iranica Antiqua Suppl. V, Gent 1991, 111–128, bes. 116 ff. 240 Koch 1977, 89. Schmitt, R.: Indoiranische Philologie und Sprachwissenschaft, in: Linguistica e Filologia. Atti del VII Convegno Internazionale di Linguisti, 12–14 settembre 1984, Brescia 1987, 144 ff. 241 In den Gathas kommt diese Bezeichnung noch nicht vor, obwohl dort die einzelnen Geister, die zu der Gruppe gehören, bereits genannt werden. Es könnte also durchaus sein, dass auch zur Zeit des Dareios diese Bezeichnung noch nicht eingeführt war, stattdessen Visai Baga gebraucht wurde. Da dieser Begriff nicht ganz eindeutig war, ist er dann vielleicht später im Awestischen zugunsten von Amescha Spenta aufgegeben worden. S. o. Kap. II 3.

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Diese Erklärung der Visai Baga könnte auch an einer anderen Stelle erleuchtend sein. In einer einzigen Inschrift, der ältesten in Persepolis (DPd), beginnt Dareios nämlich mit: „Der große Ahuramazda, der größte der Götter“. Und am Schluss derselben Inschrift bittet er: „Dieses Land möge Ahuramazda beschützen vor einem feindlichen Heer, vor Hungersnot und vor der Lüge (Trug)! Dies erbitte ich als Gunst von Ahuramazda mit allen Göttern. Diese Gunst möge mir Ahuramazda erweisen mit allen Göttern.“ Diese Stelle ist schon oft herangezogen worden, um zu beweisen, dass Dareios sehr wohl verschiedene Götter verehrt habe und nicht nur Ahuramazda, obwohl er ihn sonst als alleinigen Gott herausstellt. Das in der Inschrift gewählte Wort für „Gott“ ist baga, und „alle Götter“ sind visai bagā.242 Wenn die obigen Überlegungen zutreffen, könnte also auch in dieser Inschrift die Gruppe der Visai Baga gemeint sein. Sie würden damit keine Konkurrenz zu Ahuramazda darstellen, sondern die ihm unterstellten göttlichen Geister meinen.243 Die einmalige Formulierung „der größte der Götter“ ist wohl in Parallele zu der Titulatur des Königs gebildet, welcher der „Großkönig, König der Könige“ ist. Obwohl die Visai Baga nach dem Lan-Opfer am häufigsten auftreten, sind sie aber im Vergleich zu letzterem doch nur selten und in einem engen Bereich anzutreffen. Nur in dem west-südwestlich von Persepolis gelegenen Bezirk IV ist ihre Verehrung nachzuweisen, und zwar in den Orten Hvataraka (ú-da-rákqa), Raznavatisch (ráš-nu-ma-ut-ti-iš), Vaijava (me-za-ma), Mazdagusch (mašda-ku-iš), Akrna (ak-kur-na), Hunidata (ú-nu-da-ad-da), Visara (mi-[šá]-ráš) und Memanakasch (me-ma-na-kaš). In allen Fällen sind die Visai Baga aber nicht die einzigen Empfänger, sondern neben ihnen werden noch weitere Gottheiten mit Opfern versehen. So werden sie beispielsweise zusammen mit dem Lan-Opfer oder mit dem – ausnahmsweise – namentlich angeführten Ahuramazda genannt. Diese Beispiele würden gut zu der vorgeschlagenen Bedeutung der Visai Baga passen. In anderen Fällen treten sie mit Zurvan244 oder Bergen

Hier im Instrumental Plural: hadā visaibiš bagaibiš, „mit allen Göttern“. Fraglich bleibt dann nur eine einzige Formulierung in der Bisotun-Inschrift (DB § 62 f): „Dieses, was ich getan habe, habe ich in ein und demselben Jahr getan. Ahuramazda brachte mir Beistand und die anderen Götter, die sind.“ Und gleich im folgenden Satz wird diese Formulierung noch einmal wiederholt, zusammen mit der Betonung, dass der König kein Lügner, sondern ein um die Gerechtigkeit bemühter Mensch sei. Schon viel ist über diese „anderen Götter, die sind“ nachgedacht worden. Diese Inschrift des Dareios ist, wie er selbst sagt, im ganzen Land verschickt und an öffentlichen Plätzen verlesen worden. Es könnte sich also hier um einen Ausdruck der königlichen Toleranz handeln, um alle seine Untertanen anzusprechen. Dieses würde gut zu der Tatsache passen, dass ja auch offiziell von der königlichen Verwaltung Opfer an „heidnische“ Götter ausgegeben wurden. 244 S. im folgenden Abschnitt II 4.4.3. 242 243

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und Flüssen auf, also mit alten, wohl in medischer Tradition stehenden Gottheiten. Aber gerade in demselben Beleg, der Ahuramazda und die Visai Baga anführt, wird auch der elamische Gott Simut245 mit einer Zuteilung für Opfer bedacht. Dieser wird kaum an derselben Stelle wie Ahuramazda und dieVisai Baga verehrt worden sein, wohl aber in demselben Ort. Es ist also immer zu bedenken, dass die Beamten der Verwaltung von praktischen Gesichtspunkten ausgingen und sich nicht um religiöse Zusammenhänge kümmerten. Sie hatten ihre Listen oder speziellen Anweisungen vorliegen, auf denen stand, wer was zu erhalten hatte, und für die Ausführung musste dementsprechend gesorgt werden. Zwar wird dabei sozusagen automatisch vieles zusammen genannt worden sein, was auch wirklich zusammengehörte, aber andererseits konnte auch weiteres hinzugefügt werden, einfach, weil es zu demselben Ressort gehörte und – wie in dem Beispielsfall – für denselben Ort bestimmt war.246

4.4.3 Zurvan – Hvarira – KI (Erde) Einige Male begegnet eine Gottheit, die mit den elamischen Zeichen tur-ma oder tur-me geschrieben wird. Vermutlich soll dieses ein altpersisches Drva (korrekte Aussprache wohl Dhrva) wiedergeben.247 Das wäre als altpersische Form für awestisch zrvan zu verstehen, was zum einen einfach „die Zeit“ bedeutet, andererseits aber auch eine „bestimmte Zeit“, einen bestimmten „Zeitpunkt“. Das vokalische -r- in dem Wort wurde meist als -ur- ausgesprochen, also Zurvan. Das Wort selbst ebenso wie die Vorstellung, dass es sich dabei um eine Gottheit handele, ist allerdings erst im jüngeren Awesta belegt. Dort wurde Zurvan teilweise sogar als Vater von Ahuramazda und Ahriman248 angesehen. Damit war der „Böse Geist“ zum direkten Gegner Ahuramazdas geworden, während er sich in der Tradition der Gathas mit dem „Heiligen Geist“ (Spenta Mainyu) auseinandersetzte. Unter den Sasaniden (3.–7. Jh. n. Chr.) spielte Zurvan eine bedeutende Rolle in der zoroastrischen Lehre, indem er den 245

Das Täfelchen (PF 338) ist oben in Kap. II 4.4.1 als Beispiel angeführt. Zu dem Gott Simut s. o. unter Kap. I 4.1. 246 S. dazu auch die Überlegungen unten in Kap. II 4.4.9, dass für die nur selten auszuführenden Opfer oder Feste sicher nicht an jedem Ort ein spezieller Priester angestellt war. 247 Gershevitch 1969, 183. Hinz 1975, 93. – Dagegen hält R.N. Frye (The History of Ancient Iran, München1984, 122 mit Anm. 134) dieses für einen elamischen Gott Turma. Ein solcher ist aber nirgendwo bekannt. Auch spricht das Vorkommen dieses Namens – im Zusammenhang mit iranischen Gottheiten – gegen eine solche Annahme, obwohl es auch dabei Ausnahmen gibt, s. die vorige Anm. 248 Mittel-persische Form aus awestisch Aka/Angra Mainyu, s. dazu oben in Kap. II 3.

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endgültigen Sieg des Guten über das Böse ermöglichen sollte. Man gewinnt also den Eindruck, dass es sich bei ihm bereits um einen altbekannten Gott handelte, was besonders in der ihm später zugeschriebenen Vaterrolle zum Ausdruck kommt. Schriftlich belegt ist Zurvan aber erstmals – sofern die Lesung korrekt ist – in den hier betrachteten Täfelchen der Dareioszeit.249 Laut ihrer Aussage werden ihm in zwei Fällen Opfergaben zusammen mit den Visai Baga zugewiesen. Zusätzlich zu diesen sind in einem Fall noch das Lan-Opfer sowie Hvarira (ma-ri-ráš, mar-ri-ráš) und KI, die „Erde“, genannt. Bei Hvarira wird es sich wohl um den „Genius des Sonnenaufgangs“250 handeln, der seinerseits ebenfalls in zwei weiteren Belegen zusammen mit dem Lan-Opfer genannt wird.251 Es scheint sich hier also sowohl bei Zurvan wie auch bei Hvarira eine gewisse Verbindung zu Ahuramazda abzuzeichnen. Weitere Belege, die Auskunft über den „Genius des Sonnenaufgangs“ geben könnten, haben sich bisher im Material der Keilschrift-Täfelchen nicht gefunden. Hinweise für seine Bedeutung gibt es aber an anderen Stellen. So berichtet beispielsweise Xenophon in der Kyroupaideia (VIII 3,9), dass Kyros seinen großen Festzug mit dem Sonnenaufgang begonnen habe. Auch Herodot betont mehrfach die Bedeutung des Sonnenaufgangs für die Perser. Als Dareios mit seinen sechs Helfern den Magier Gaumata überwunden hatte, hätten sie alle zusammen beratschlagt, wer von ihnen nun König werden solle. Man einigte sich dann sozusagen auf ein Gottesurteil: Wessen Pferd bei Sonnenaufgang als erstes wiehere, solle die Herrschaft erhalten (Hist. III, 84). Auch als Xerxes bei seinem Feldzug gegen Griechenland den Hellespont überqueren wollte, habe man erst den Sonnenaufgang abgewartet, ehe man mit Opfern begann, um einen glücklichen Ausgang für das Vorhaben zu erbitten (Hist. VII 54). In diesem Zusammenhang sagt Herodot noch ausdrücklich, Xerxes habe zur Sonne gebetet. Für eine derartige Verehrung der Sonne gibt es jedoch bisher keine iranischen Belege.252 Nur dieses einzige Mal wird die „Erde“ als Opferempfänger genannt. Geschrieben ist sie mit dem Sumerogramm KI, einem Zeichen, das bereits mit der frühesten Schrift im 4. Jt. v. Chr. eingeführt worden ist. Von Anfang an verstand man darunter sowohl die Erde oder einen bestimmten Bereich auf dieser, also ein Land, wie auch eine Göttin. Bei den Sumerern galt sie – laut der alten 249 In zwei weiteren, unpublizierten Belegen (PF-NN 1495 und 2184) scheint es sich um einen Monatsnamen zu handeln. 250 Gershevitch 1969, 173 f. Hinz 1975, 130 f. Koch 1977, 94 f. 251 In einem Beispiel (PF-NN 2268) erhält zusammen mit Hvarira und dem Lan-Opfer auch ein Gott d.GAL Opferzuteilungen. Es wird der elamische Gott Napirischa sein, s. I 4.7 und unten II 4.4.7.2. Dies ist wiederum ein Beispiel dafür, dass auch elamische Götter zusammen mit iranischen Opferzuteilungen erhielten, vgl. Anm. 103. 252 Die Frage ist, von welcher Zeit an Mithra mit der Sonne identifiziert worden ist.

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Götterlisten – als Gemahlin des Göttervaters An, des Himmels. Entsprechend scheint eine Göttin „Erde“ auch bei den Elamern verehrt worden zu sein.253 Aber auch im indo-iranischen Bereich war sie von Bedeutung. Schon im alten Indien erhielt sie regelmäßig Opfer.254 Im jüngeren Awesta gibt es einen eigenen Yascht zur Verehrung der Erde, die dort zam spenta ārmati,255 also „Erde der Rechten Gesinnung“, genannt wird (Y. 19). Zam ist die Bezeichnung für „Erde“ als Substanz, also der Erdboden, und nicht die belebte Welt. Das Gegenüber dieser Erde ist der „Himmel“ (asan-/asman-).256 Beide ergänzen sich wie zwei Teile einer Muschel.257 Wenn die Erde nun im Zusammenhang mit dem Lan-Opfer, den Visai Baga, Zurvan und Hvarira auftritt, ist sie vermutlich auch diesem Kreis iranischer Gottheiten zuzuordnen. Die Verehrung dieser Gottheiten ist allerdings nur in den beiden Orten Raznavatisch (ráš-nu-ma-ut-ti-iš) und Hvataraka (ú-da-rák-qa) nachzuweisen.258 Sie alle befinden sich – ebenso wie die Visai Baga – in dem Bezirk IV, der west-südwestlich von Persepolis liegt.

4.4.4 Naryasanga – Rdhanafravartisch – Spantaragrdhya In diesem selben Bezirk (IV) begegnen noch weitere Gottheiten, die der alt-iranischen bzw. medischen Götterwelt zuzuordnen sind. Zum einen ist dieses Naryasanga (na-ri-šá-an-qa), der offenbar dem awestischen Götterboten Nairyō. sanha entspricht,259 der aber erst im jüngeren Awesta begegnet. Im Denkard, dem „Werk der Religion“, wird von der Geburt Zarathustras berichtet. Noch vor dieser sei seine Seele, die bei den Unsterblichen im Himmel weilte, von Nairyō.sanha an die Grenze des Paradieses gebracht worden.260 Als Narāśamsa tritt dieser Gott auch im Indischen auf und ist dort eng verbunden mit dem Feuer bzw. dem Feuergott Agni. Im Iranischen ist er, in der persischen Form Naryasanga, erstmalig auf den Täfelchen erwähnt, und zwar in den Orten 253

S. o. Kap. I 4.6. Hillebrandt, A.: Ritual-Litteratur. Vedische Opfer und Zauber, 1897, 74. 255 Oft wird das zam dann auch weggelassen, s. AirWb 337 s. v. ārmatay-. 256 Hier kann man also die sumerischen Vorstellungen vergleichen. Offenbar waren sie in allen Kulturen ähnlich. S.a. Panaino, A.: Uranographia Iranica I. The Three Heavens in the Zoroastrian Tradition and the Mesopotamian Background, in: Au carrefour des religions (s. o. Anm. 71). 257 S. Boyce I 78. 258 Vielleicht auch noch in Krkaracha (kur-qa-rák-qa, PF-NN 2481), doch ist die Lesung wegen Beschädigungen des Täfelchens nicht zu sichern. 259 Duchesne-Guillemin, J.: Archivo Glottologico Italiano, 1964, 116 ff. Koch 1977, 92 f. 260 Boyce I 94. 277. 254

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Thimbara (ši-um-bar-ra-an) und Hunidata (ú-nu-da-ad-da). Dort erhält er zusammen mit dem Lan-Opfer, den Visai Baga und Bergen261 Opferzuteilungen. Hinzu kommt einmal noch eine weitere Gottheit, die sonst nicht bekannt ist: Rdhanafravartisch (ir-da-na-pír-ru-ir-ti-iš).262 Sie ist sonst nur noch einmal belegt (PF-NN 2200), wo sie zusammen mit weiteren Göttern als Opferempfänger aufgezählt wird. Wegen des Erhaltungszustandes des Täfelchens sind leider nicht alle zu lesen, doch befinden sich darunter Ahuramazda, Hvarira, Berge, ein Fluss und ein weiterer, bisher unbekannter Begriff, Spantaragrdhya (iš-banda-ra-kur-ti-iš). Er kommt sonst noch einige Male in dem unpublizierten Material vor.263 Da er teils mit einem Gottes- und teils mit einem Orts-Determinativ geschrieben wird, könnte es sich vielleicht um eine Kapelle oder ähnliche Örtlichkeit handeln. Des öfteren begegnet dieser Begriff zusammen mit dem LanOpfer und den Visai Baga. Es scheint sich also um etwas zu handeln, das in den Bereich der iranischen Gottheiten gehört. Die Belege nennen die Orte Mazdagusch, Visara, Memanakasch, Pavastavana (ba-u-iš-du-ma-na) und Paruradha (bar-ru-rad-sa-an), alle im Bezirk IV gelegen. Somit ist das Auftreten dieser Gottheiten nur sehr vereinzelt und auf einen engen Raum begrenzt.

4.4.5 Berge und Flüsse In demselben Verwaltungsbezirk IV, west-südwestlich von Persepolis gelegen, aus dem alle die im Voraufgehenden betrachteten Belege über Opfergaben für iranische Gottheiten stammen, ist auch die Verehrung von Flüssen und Bergen anzutreffen. Für sie gibt es in keinem anderen Bezirk Parallelen. Dieses mag auf den örtlichen Gegebenheiten beruhen. Denn in der Tat handelt es sich hier um eine Landschaft mit besonders hohen Bergen und bedeutenden Flüssen. Diese werden vermutlich schon in alten Zeiten eine göttliche Verehrung hervorgerufen haben. Mitunter wird ein Berg in mehreren Orten mit Opfergaben bedacht. Es ist daher anzunehmen, dass diese Orte in seiner Nähe lagen. Bei den Flüssen werden die Opferstellen entsprechend an den Ufern zu suchen sein. Leider sind 261

S. unten Kap. II 4.4.5. Lesung und Bedeutung unbekannt, s. ElW 770; vielleicht auch Rtana.fravartisch zu lesen. Dann wäre der erste Teil zu Rta/Arta (rta ist die vedische Bezeichnung für Aschi), die „Rechte Ordnung“, zu stellen, der zweite Teil bedeutet vielleicht „der Erwählte“ (Hinz 1973, 134. Mayrhofer 1973, 282 Anm. 65, zu *fravarti- „Schutzgeist“), s. a. fravaschi-, oben in Kap. II 4.3. Fravartisch tritt sonst nur als Personenname auf, nämlich der Meder Phraortes. 263 S. ElW 786. – Razmjou, Sh.: Traces of the Goddess Spenta-Ārmaiti at Persepolis, Iranian Journal of Archaeology and History Vol. 12, No. 1,2, 2 f, will diesen Begriff als „Spenta Armaiti“ erklären, doch ist eine solche Lesung nur schwer nachzuvollziehen. 262

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bisher weder die genannten Berge noch die Flüsse genau zu identifizieren. Die Namen scheinen alle iranisch zu sein. So werden Opfer ausgegeben für folgende Berge: Patinascha (h.KUR.lg bat-ti-na-šá, „Gegenstütze“?)264 in Mazdagusch, Hunidata und Akrna, Rkava (h.KUR.[lg i]r?-kam-ma, „Sanges-Berg“?) und Gavarzya (h.KUR.lg qa-mar-zí-ya, „Sorghum265-Berg“) nur in Akrna, Ariyaramna (h.KUR.lg har-ri-ya-ra-man-na, der „Friede der Arier“) in Eyana (h.e-ya-na) und Vaijava, Çiravanta (h.KUR.lg h.ši-ru-man-da, der „Berg voller Schönheit“) in Thimbara, Aspafrathana (h.KUR.lg áš-ba-pír-ra-sa-na, der „Pferdestriegler“?) in Visara Saki (KUR.lg d.šá-ki)266 und Achschaina (h.KUR.lg d.ak-še?-na, „Berg der Gottheit Türkis“) in Kaftarisch (h.qa-ap-tar-ri-iš). Von den Flüssen, die durch das Sumerogramm h.A.lg gekennzeichnet sind, erhalten Opfer: Marisch (d.mar-ri-iš)267 in Mazdagusch und dem Ort Marisch, der offenbar seinen Namen vom Fluss erhalten hatte (oder umgekehrt?), Ainharischda (a-hi-in-har-iš-da)268 in Vaijava, Hubaudisch (hu-bu-ti-iš, der „Wohlriechende“) in Kaftarisch und Vanta (h. man-da), Ranakara (ra-an-na-kar-ra, der „Erquicker“) und Sauschanisch (šá-u-šá-nuiš)269 nur in Vanta. Es ist also in diesem Bereich ein konzentriertes Auftreten der Verehrung von Bergen und Flüssen festzustellen, das sonst nicht wieder nachweisbar ist. Erstaunlich ist, dass die Namen alle iranisch zu sein scheinen. Darunter finden sich sogar sehr ausdrucksvolle wie der Berg Ariyaramna, der „Friede der Arier“, oder der Fluss Ranakara, der „Erquicker“. Die Perser waren ja erst im Laufe des zweiten Viertels des 1. Jt. v. Chr. in diese Gegend eingewandert, die dann ihre Heimat werden sollte. Die Berge und Flüsse müssen also ursprünglich elamische Namen getragen haben. Aber offenbar war die Verehrung heMayrhofer 1973, 143: zu awestisch nas- „erwerben“ – unsicher. = Mohrenhirse. 266 Eine Gottheit Saki ist sonst nicht bekannt; es könnte sich um ein -i-Patronymikon zu Saka, der „Skythe“, handeln; vgl. den Personennamen ša-ki-iš. 267 Die Bedeutung ist nicht klar. Vielleicht hat es etwas mit dem Flüssigkeitsmaß zu tun, das genauso geschrieben wird und „Krug“ bedeutet. 268 Übersetzung unklar, das Vorderglied bedeutet „Haus“. 269 Übersetzung unklar; möglicherweise ist es zu alt-persisch*çauša- = awestisch sraoša- „Gehorsam“ zu stellen, der bei Zarathustra auch personifiziert auftritt, s. o. Kap. II 2 und 4.4.6. 264 265

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rausragender Naturgegebenheiten den Iranern so vertraut und auch ein Anliegen, so dass sie den Bergen und Flüssen sofort eigene iranische Namen gegeben haben. Auch Herodot (Hist. I 131) hob bei seiner Beschreibung der Sitten der Perser hervor, dass sie Zeus auf den höchsten Berggipfeln zu opfern pflegten. Mit Zeus meinte er offenbar den höchsten Gott; für die Iraner wäre das Ahuramazda gewesen. Herodot sagt weiterhin: „Sie opfern auch Helios (der Sonne) und Selene (dem Mond) und der Erde und dem Feuer und dem Wasser und den Winden. Das sind ursprünglich die einzigen, denen sie opfern. Dann haben sie gelernt, auch der Urania zu opfern, über die sie von den Assyrern und Arabern erfahren haben. Die Assyrer aber nennen die Aphrodite Mylitta, die Araber Alilat, die Perser Mitra.“ Hier ist dem „Vater der Geschichte“ zwar manches durcheinander gegangen, doch finden sich einige wichtige Aussagen. Zunächst einmal die Tatsache, dass er betont, dass außer dem zuvor genannten Zeus/Ahuramazda, nur Sonne, Mond und die Elemente Opfergaben erhielten. Das würde auch gut zu dem passen, was wir über die Lehre Zarathustras wissen. Später hätten die Perser dann gelernt, auch noch Urania zu verehren, die Herodot mit Aphrodite zusammenbringt. Dass die Perser diese Mithra genannt hätten, ist natürlich ganz falsch. Andererseits weist dieses Versehen aber darauf hin, wer vermutlich mit Urania und/oder Aphrodite gemeint ist. Diese Gottheit war offenbar mit Mithra eng verbunden. Und da kommt eigentlich nur Anahita in Frage. Sie scheint ebenso wie Mithra von Zarathustra abgelehnt worden zu sein. Es ist auffällig, aber folgerichtig, dass es in dem Material der Täfelchen aus Persepolis keinen einzigen Beleg dafür gibt, dass einem von diesen beiden Opfer zugeteilt worden seien. Erstmals wird Anahita, die „Unbefleckte, Makellose“, in drei Inschriften des persischen Großkönigs Artaxerxes II. (405/04–359/58 v. Chr.) genannt.270 Und dort hat sie bereits eine sehr hohe Stellung erklommen. Während in den Inschriften des Dareios immer die Formel zu finden ist, „nach dem Willen Ahuramazdas“ habe ich dieses oder jenes gemacht, steht bei Artaxerxes II. „nach dem Willen Ahuramazdas, Anahitas und Mithras“. Aus dem einen Gott, den Dareios als einzigen verehrt, ist im 4. Jh. v. Chr. eine Trias geworden. Und das sollte dann auch in der Folgezeit so bleiben. Im jüngeren Awesta wird Anahita verbunden mit dem Fluss Aredvi, wohl mit „Feuchtigkeit“ zu übersetzen, aus dem der Mythologie nach alles Wasser der Erde stammen soll (Yascht 5,3). Dieses muss also bereits eine uralte Vorstellung gewesen sein. Personifiziert wurde dieser Fluss als schönes Mädchen gedacht,271 das außerdem noch mit dem Adjektiv sura- bezeichnet war, das „stark, gewaltig“ bedeutet und gern 270 271

Kent 1950, Inschriften A2Sa, A2Sd, A2Ha. Eine ausführliche Beschreibung wird in Y. 5, 64. 78. 126 ff gegeben.

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Götternamen zugesellt wurde. Mit dieser altehrwürdigen, indo-iranischen Wassergöttin verband man dann Anahita, die fortan meistens als Aredvi sura Anahita, die „Feuchte, Starke, Reine“, auftrat. Sie war insbesondere für die Fruchtbarkeit zuständig. Um so auffälliger ist es, dass sie auf den Täfelchen aus Persepolis, die um 500 v. Chr. verfasst worden sind, gar nicht begegnet, obwohl mehrfach die Verehrung des Wassers, und damit besonders der Flüsse, belegt ist. Alle die bisher betrachteten iranischen Gottheiten sind nur in dem Bezirk IV anzutreffen, also in der Gegend westlich und südwestlich von Persepolis. Dieses Gebiet muss durch die großen Ströme sehr fruchtbar und deshalb auch dicht besiedelt gewesen sein, so dass sich verhältnismäßig viele Belege von dort erhalten haben. Außerhalb dieses Bereiches sind nur noch sehr wenige Vorkommen iranischer Gottheiten zu verzeichnen.

4.4.6 Mischduschi – Thaigratschisch – Brtakamya In dem Verwaltungsbezirk V, der nordwestlich von Persepolis liegt, begegnet die erste und einzige iranische Göttin, die im Material der Verwaltungs-Täfelchen zu finden ist. Sie ist sonst nicht bekannt. Ihr Name ist Mischduschi (mi-išdu-ši), was vermutlich „die den Lohn/die Belohnung gibt“ bedeutet.272 Bereits in den Gathas begegnet mižda- als „Lohn“ (Yasna 49,9: „… denn sie verbinden die Daena (‚Glauben‘) mit dem besten Lohn, die mit Ascha (‚göttliches Recht‘) verbunden sind beim letzten Bittgang“, also beim letzten Gericht. Im Zusammenhang mit diesem findet sich allerdings häufiger der Begriff Aschi, die „Belohnung“, die den Gerechten am Ende der Zeiten erwartet.273 Auch das Wort Aschi ist ein Femininum. In Yasna 43,12 sagt Zarathustra: „Ich will mich aufmachen, bevor zu mir Srauscha kommt, begleitet von der schätzereichen Aschi (‚Belohnung‘), durch welche man Belohnung den Parteien in ihrem Nutzen zuteilen wird.“ Srauscha, „der Gehorsam“, gehört zu den guten Geistern, die den „Heiligen Geist“ bei seinem Kampf gegen das Böse unterstützen.274 Er ist in dem zitierten Kontext derjenige, der die Belohnung austeilen wird. Bei den „Parteien“, die durch eine Dual-Form wiedergegeben sind, wird es sich um die Anhänger des Guten und des Bösen handeln, die die jeweilige durch ihren Le-

272

So erklärt von Gershevitch 1969, 174, der das Wort als Epithet von Aschi ansah; s. dazu im Folgenden. 273 AirWb 242 f s. v. ašay-. 274 S. o. unter Kap. II 3.

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benswandel erworbene „Belohnung“ erhalten sollen. Hier ist die Belohnung also eine Sache, die zugeteilt wird. Anders sieht es aus, wenn davon die Rede ist, dass Srauscha von der „Belohnung“ begleitet wird. Dort hat man den Eindruck, dass Aschi bereits als Person angesehen wird, so, wie es auch im jüngeren Awesta dann der Fall ist. Wenn man Mischduschi, die „die Belohnung gibt“, tatsächlich mit Aschi gleichsetzen kann, sie also eine Göttin ist, die den Menschen Wohlstand bringt und sie am Ende des Lebens für ihre Taten belohnt, wundert es eigentlich, dass sie nicht häufiger anzutreffen ist. Das mag aber auch am Zufall der Überlieferung liegen. Die erhaltenen Belege nennen nur zwei Orte, Umpura (um-pu-ranu-iš) und Brdhatka (pír-da-ut-kaš). Bei beiden handelt es sich um Poststationen, die an der Straße Persepolis – Susa liegen, und zwar kurz bevor das Hochland der Persis in die flache Elymais übergeht. Die Opfer für Mischduschi scheinen auch nicht regelmäßig vorgenommen worden zu sein, sondern nur im Zusammenhang mit besonderen Festen. Stets steht dabei, dass die Gaben für ein Opferfest für diese Gottheit bestimmt gewesen seien. Ein solches *bagaδauçya – (ba-qa-da-u-ši-iš), „Gottesopfer“, konnte für verschiedene Götter veranstaltet werden, doch scheint es immer ein Einzelfest gewesen zu sein. Fast in allen Fällen ist angemerkt, dass im Anschluss an das Opfer die Gerste von den Arbeitern verzehrt worden sei. Bei einem solchen Fest haben beispielsweise Ahuramazda und Mischduschi jeder 400 Liter Gerste erhalten. Damit konnte man schon eine ganze Anzahl Arbeiter versorgen. Die normale Tagesration eines Arbeiters betrug 1 Liter Gerste. Ein anderes Mal erhält Mischduschi zusammen mit Thaigratschisch (d.sa-akur-zí-iš) eine Opferzuteilung zu eben solch einem Fest. Thaigratschisch ist eigentlich der Name des dritten Monats im Jahr, des Monats der „Knoblauchlese“. Als solcher ist er auch häufig belegt. In diesem Fall ist er nicht nur durch ein Dingir-Zeichen als Gottheit gekennzeichnet, was auch im normalen Gebrauch bei Monatsnamen in Datumsangaben häufig vorkommt, sondern es ist ausdrücklich gesagt, dass die Gerstegaben für das Opferfest der Mischduschi und des Thaigratschisch bestimmt seien. In einem noch unpublizierten Täfelchen (PF-NN 2259) ist von einem ebensolchen Opferfest für Thaigratschisch die Rede, dort wird aber als zweiter Empfänger ein Wasserspeicher (ha-pi-danu-iš ) genannt. Und dieser ist nun wirklich nicht vergöttlicht. Er wird also eher den Ort angeben, wo man das Fest feierte. Allenfalls könnten Opfer bei ihm noch den Wunsch eingeschlossen haben, dass er immer genügend Wasser vorrätig haben möge. Vergleichen lässt sich der Vermerk auf demselben Täfelchen, das eine Jahresabrechnung darstellt, dass ein solches Opferfest auch für den 6. Monat (qa-ir-ba-ši-ya, den Monat des „Dornbündelns“?) durchgeführt werden soll, und zwar in elf Getreidespeichern.

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Nur insgesamt drei Belege nennen eine weitere Gottheit, Brtakamya (bìr-daqa-mi-ya), was man als „Wunscherfüller“ übersetzen kann. Er wird nur in Kirra (kur-ra) erwähnt, wo er mit Weinzuteilungen bedacht wird. Dieser Ort liegt ebenfalls im Bezirk V. Allerdings wird der Wein von dem Weindepot aus Vanta geliefert, das wohl verwaltungstechnisch zum Bezirk IV gehörte, aber die größte Weinzentrale in einem weiten Umkreis war. Daher könnte sie wohl auch „grenzübergreifend“ geliefert haben. Der Begriff des „Gottesopfers“ (bagaδauçya-) kommt auch nur in diesem Verwaltungsbezirk (V) vor. Nachzuweisen ist ein solches Fest in Umpura, Vrataka, Brdhatka und Kirra. Es könnte also sein, dass es auf lokalen Traditionen beruhte.

4.4.7 Elamische Götter Vereinzelt sind in den bisher betrachteten Verwaltungsbezirken auch schon elamische Götter aufgetreten, vor allen Dingen Humban, aber auch Napirischa und Simut. Ganz deutlich wird ihre Verehrung aber im Gebiet der Elymais. Dagegen ist das Lan-Opfer, also das Staatsopfer für Ahuramazda, – wie oben erwähnt – nur in den Orten Hidali und Gethat anzutreffen, dort aber auch nur zusammen mit anderen Göttern.

4.4.7.1 Humban – Adad Verbreitet ist das Auftreten des Gottes Humban (d.hu-ban), der schon seit frühesten Zeiten belegt ist.275 Seine Verehrung scheint in achämenidischer Zeit sogar wieder zugenommen zu haben. Jahrhunderte lang hatte Inschuschinak, der Gott von Susa, die wichtigste Rolle im Reich Elam gespielt.276 Er war unter anderem für die Verteidigung gegen auswärtige Feinde zuständig. Nachdem er offenbar versagt hatte und das elamische Reich untergegangen war, scheinen sich die Elamer wieder vermehrt Humban zugewandt zu haben. Zahlreiche Belege nennen Opfergaben für ihn im Orte Taschpak (taš-pa-ak). Außerdem ist er in Ibata (i-ba-at), Palak (pa-la-ik), Zuluschuna (su-lu-šu-na) und Hazur (ha-su-ir) anzutreffen. Recht häufig steht auf den Abrechnungs-Täfelchen einfach „für die Götter“, ohne nähere Erläuterung. Lediglich auf einem Beleg (PF 351), der aus der Nähe 275 276

Zu diesem Gott s. auch oben unter I 4.6. Zu ihm s. o. unter I 4.10.

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des Ortes Zila-Humban (zí-la.hu-ban, „Bild des Humban“) stammt, ist diese Formulierung aufgeschlüsselt, und zwar „für Gott Adad und für Gott Humban“. Damit ist aber nicht gesichert, dass es immer diese beiden gewesen sein müssen, die unter „den Göttern“ zu verstehen waren. Der babylonische Wettergott Adad tritt etwa ebenso oft auf wie Humban. Wenn anzunehmen wäre, dass sie auch in anderen Fällen, bei denen nur die „Götter“ allgemein genannt wurden, gemeint waren, würde sich die Anzahl der Belege, die Opfer für Humban und Adad verbuchten, noch wesentlich erhöhen. Außerhalb der Elymais (Bezirk VI), also des alten elamischen Kulturlandes um Susa herum, ist Humban im Bezirk III (südöstlich von Persepolis) nur in dem Ort Hibarsch, Adad in Tigrasch und sonst außerhalb der Elymais überhaupt nicht mehr anzutreffen. Humban dagegen tritt auch noch in zwei Orten des Bezirkes IV auf, in Nikschama (nu-ik-šá-ma) und in Vanta, west-südwestlich von Persepolis, und in dreien des Bezirkes V, in Brdhatka, Umpura und Vrataka (ú-ra-tuk-kaš), nordwestlich von Persepolis. Die in IV und V genannten Orte liegen alle im westlichen Teil der Bezirke, also am Übergang vom überwiegend persischen Bereich hin zum elamischen Gebiet. Entsprechend der Annäherung an die vorwiegend von Elamern bewohnten Gebiete nahm offenbar auch die Bedeutung des Gottes Humban zu.

4.4.7.2 Napirischa Einige Male erhält auch ein weiterer hoher elamischer Gott Opferzuteilungen durch die achämenidische Verwaltung. Es ist dies Napirischa (d.na-pír.ir-šá-irra, d.GAL), der „Große Gott“, der besonders in mittel-elamischer Zeit (2. Hälfte des 2. Jt. v. Chr.) zusammen mit Inschuschinak, dem Stadtgott von Susa, und der Göttin Kiririscha, der „Großen Herrin“, besondere Bedeutung hatte.277 Vielleicht wegen der Zugehörigkeit zu dieser Götter-Trias mag Napirischa auch unter der Missachtung, die man in achämenidischer Zeit dem Gott Inschuschinak entgegenbrachte, zu leiden gehabt haben. Denn er tritt deutlich seltener auf als Humban. In der Elymais ist Napirischa in den Orten Hidali, Zila-Humban und in der Nähe von Pitava (pi-du-du-ma) belegt. Außerdem hatte er noch einige Verehrer im Bezirk IV (west-südwestlich von Persepolis), und zwar in Raznavatisch, Eyana, Mazdagusch und Akrna. Ansonsten erscheint er nicht mehr.

277

Zu Napirischa s. o. unter I 4.7, zu Kiririscha unter I 4.5.

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Vereinzelt werden noch weitere Gottheiten genannt, deren Namen elamisch zu sein scheinen, wie Zizkirra (zi-iz-kur-ra) oder Napazapa (na-ab-ba-zab-ba), die aber sonst nicht bekannt sind.

4.4.7.3 Das Kuschukum-Opfer Sehr oft ist in der Elymais eine bestimmte Opferart belegt, das KuschukumOpfer (ku-šu-kúm). Im elamischen Bereich wird es viel häufiger genannt als alle Götternamen und ist in vielen Orten der Elymais anzutreffen. Dagegen ist es nur ein einziges Mal im Hochland der Persis belegt, nämlich in Krpun (kur-puun) im Bezirk III, wo Wein zu diesem Zwecke ausgegeben worden ist. Das Kuschukum-Opfer scheint in gewisser Weise das elamische Gegenstück zum persischen Lan-Opfer zu sein. Auch hierbei wird eine bestimmte Gottheit angesprochen, denn in Aufzählungen, die verschiedene Opfer-Empfänger nennen, steht es gleichberechtigt neben Götternamen. Oft ist dieser Spezial-Ausdruck auch mit einem Orts-Determinativ versehen, so dass es in diesen Fällen eher eine Verehrungsstätte zu bezeichnen scheint. Die Opfer-Art und die Stätte, an der es ausgeführt wurde, scheinen zumindest eng miteinander verbunden und für eine bestimmte Gottheit bestimmt gewesen zu sein. Ebenso wie beim Lan-Opfer wird es für die Bewohner der Persis in der Achämenidenzeit ganz eindeutig gewesen sein, welche Gottheit dahinter stand. Das Wort selbst kann man wohl mit dem alten elamischen Schlachtopfer Guschum verbinden, das aus alt-elamischer Zeit bekannt ist.278 Und dieses wurde offenbar zu Ehren einer elamischen Göttin gefeiert, der „Herrin der Hochstadt“. Welche Göttin damit gemeint war, ist indessen nicht festzustellen. Es könnte sich um eine der alten Muttergöttinnen gehandelt haben, vielleicht Pinengir oder Kiririscha. Ein wichtiger Bestandteil eines so benannten Opferfestes war es, Tiere rituell zu schlachten. Und in diesem Zusammenhang lässt sich auf den Verwaltungstäfelchen ein seltsamer Sachverhalt feststellen. Von der Verwaltung wurden grundsätzlich nur Gerste oder Mehl, Wein oder Bier oder auch Früchte für Opfer ausgegeben. Von Tieropfern ist nirgendwo die Rede. Um nun zu den für das Kuschukum-Opfer und teils auch für damit im Zusammenhang genannte Götter, wie Napirischa oder den babylonischen Wettergott Adad, benötigten Tieren zu kommen, haben die elamischen Priester ihre Gerste-Zuteilungen gesammelt und dann gegen Kleinvieh eingetauscht. Da dies in allen Fällen so gehandhabt wurde, muss es einen bestimmten Grund gehabt haben. Offenbar

278

Zu diesem Opfer s. o. unter I 6.

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war es der Verwaltung nicht erlaubt, direkt Tiere für Opferzwecke auszugeben. Doch hatten die klugen Priester eine Lücke in den Verordnungen entdeckt, in denen es kein Verbot gab, dass man Gerste gegen Tiere tauschen durfte. Das wurde dann auch ganz korrekt verbucht. Dass dieser Umweg in den uns erhaltenen Belegen aber immer eingeschlagen wurde, bestätigt wiederum die Tatsache, dass der direkte Weg nicht zu begehen war.279 Es ist daher zu vermuten, dass diese Vorschrift, die so konsequent eingehalten wurde, auf eine Anordnung des Königs zurückging. Da er offensichtlich entsprechend der Lehren Zarathustras handelte, wie man vor allem an der Verehrung Ahuramazdas sehen kann, wird auch dieses aufgrund der Verurteilung aller Tieropfer durch den Propheten vorgeschrieben worden sein.

4.4.8 Opfer und Opferfeste Die beiden bedeutendsten Opferarten im Kernland der Persis wurden oben bereits ausführlich betrachtet, da sie engstens mit bestimmten Gottheiten verbunden sind, der Name des Opfers also sozusagen an die Stelle des Namens der Gottheit getreten ist. Das Lan-Opfer, das „Staatsopfer“ für Ahuramazda, war das am weitesten verbreitete und das einzige, das regelmäßige Zuteilungen erhielt. Es wurde im gesamten Bereich des persischen Kernlandes zelebriert; im Gebiet der Elymais ist es indessen nur in zwei Fällen belegt. Dort spielte statt dessen das Kuschukum-Opfer eine große Rolle, das für eine elamische Göttin bestimmt war. Doch wurde es anscheinend nur bei besonderen Festen gefeiert. Daneben gab es noch eine recht große Anzahl anderer Gottheiten, die offiziell von der königlichen Verwaltung Opferzuteilungen erhielten, und zwar sowohl iranische wie auch elamische, und außerdem der babylonische Wettergott Adad. Die bedeutendsten von ihnen sind oben genannt worden. Doch keine dieser Gottheiten bekam regelmäßige Opfer. Die häufigste Bezeichnung für die Opfer ist bagaδauçya, „Gottesopfer“. Dieser Begriff konnte in Verbindung mit allen Gottheiten benutzt werden. Dabei handelte es sich wohl in der Regel um Zuteilungen für besondere Feste, die nur einmal im Jahr stattfanden. Oft waren sie an bestimmte Orte gebunden, in denen sie vermutlich schon lange Tradition hatten. Es scheint jeweils ein großes Volksfest damit verbunden gewesen zu sein, bei dem man sich versammelte und nach dem feierlichen Teil die Opferkuchen und den Wein gemeinsam verspeiste.

279 Zu einer Ausnahme, bei der es sich aber wohl nicht um Opfergaben gehandelt haben wird, s. im Folgenden.

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Zu ganz besonderen Anlässen konnte es dazu sogar Fleisch geben. Es ist nämlich ein Täfelchen erhalten (PF-NN 2259), das eine ausführliche Aufstellung von Kleinvieh-Zuteilungen, Schafen oder Ziegen, auflistet, die der Hofmarschall Farnaka im Laufe des 20. Jahres (502 v. Chr.) angeordnet hatte. Dabei sind nicht nur Rationen für ihn selbst, den Vizemarschall oder andere hochstehende Personen sowie einen vornehmen Reisenden erwähnt, sondern auch eine ganze Reihe, die im Rahmen von Opfern ausgegeben wurden. Am häufigsten begegnet dabei der Begriff δauçya, „Opferspende“, also der allgemeine persische Begriff für das Opfer. Auf dem Täfelchen werden beispielsweise die Berggottheiten Saki und Achschaina sowie der Fluss Hubaudisch genannt.280 Aber auch für das Lan-Opfer wurden Tiere ausgegeben. In einem Fall sind es sogar 118 Stück Kleinvieh, und dazu heißt es: „6 Kultopfer wurden im Ort Andabasch ausgeführt“ (an-da-ba-iš). Dieser Ort ist sonst nicht bekannt. Ebenfalls für ein Lan-Opfer wurden 30 Stück Kleinvieh in Pasargadai verbucht. Und auch dort ist eine besondere Ortsangabe angeschlossen: „in der Domäne auszugeben“. Ähnliche Ortsangaben sind auch bei den anderen Positionen dieses Täfelchens zu finden. So sind zwei Kleintiere für eine sonst unbekannte Gottheit Minam oder Vinam (mi-na-um) gedacht, und zwar für den „Weinkeller“ (pilu).281 Weiterhin werden der Monat Thaigratschisch (3. Monat) und Apidanusch, der „Wasserbehälter“, genannt. Entsprechend sollen die 11 Tiere für den Monat Charapaschya (6. Monat) in 11 Getreidespeichern (ba-lu-um) verwendet werden, und entsprechend 16 Tiere für Kuschukum in 16 Getreidespeichern. Wenn man die Einträge dieses Täfelchens (PF-NN 2259) betrachtet, stutzt man zunächst, da ja hier von lauter Ausgaben von Tieren zu Opferzwecken die Rede ist, was im absoluten Widerspruch zu allem steht, was man ansonsten dem Material der Täfelchen entnehmen kann. Auffällig ist indessen, dass immer besondere Ortsangaben zu dem üblichen Ausgabevermerk hinzugefügt worden sind. Außerdem handelte es sich offenbar nicht um gängige Zuteilungen, da sie ganz speziell vom Hofmarschall Farnaka angeordnet worden waren. Aufschluss für diesen seltsamen Befund kann wohl der erste Eintrag dieses inhaltsreichen Täfelchens bieten. Denn dort heißt es: „14 (Stück Kleinvieh), gesiegelte Urkunde des Farnaka, die beim Schip verzehrt wurden, [hat er erhalten]; selbiger hat ein Schip in Pasargadai durchgeführt, Monat …“.282 Hofmarschall Farnaka hatte also durch eine gesiegelte Urkunde diese Tiere für ein SchipFest283 anweisen lassen, das er selbst durchgeführt hatte. Das entscheidende 280 281 282 283

Zu ihnen s. o. die Belege unter II 4.4.5. Auch der Name des Gottes erweckt ja eine Assoziation mit Wein. Der Name des Monats ist hier nicht mehr zu lesen. Zu diesem besonderen Fest s. im unten folgenden Absatz.

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Wort ist hier „verzehrt“.284 Die Tiere sind also aufgegessen worden! Somit scheint es sich bei all den auf diesem Beleg aufgeführten Ausgaben sozusagen um „Sonderzuteilungen“ für die Arbeiter zu handeln.285 Aus Anlass einiger großer religiöser Feste hatte Hofmarschall Farnaka also auch einige Tiere für die Angestellten der Krone zum damit verbundenen Festmahl spendiert. Dazu passen auch die Nennungen der königlichen Einrichtungen, wie Domäne, Wasser-, Wein- oder Getreidespeicher. Auch die großen Mengen, wie z. B. die 30 Stück Kleinvieh in Pasargadai, würden damit eine Erklärung finden. Wenn diese Tiere richtiggehend geopfert worden wären, hätte es ein großes Blutvergießen gegeben, von geradezu elamischen oder alt-indischen Ausmaßen. Sollte ein solches üblich gewesen sein, wären auch weitere Belege dafür unter den normalen Opfer-Zuteilungen zu erwarten. Auch wäre dann die umständliche Umtauschaktion der elamischen Priester, von der oben im Zusammenhang mit dem Kuschukum-Opfer die Rede war, nicht nötig gewesen. Das Schip (ši-ip) genannte Fest fand einmal im Jahr statt. Der elamische Begriff bedeutet einfach „Verehrung, Gottesdienst“. Doch muss darunter bei den Belegen im Material der Täfelchen ein ganz besonderes Fest verstanden worden sein.286 Denn es wurde immer zu einem festen Datum gefeiert, und zwar im 8./ 9. Monat, also zwischen dem 7. und 17. November, in Pasargadai, der von Kyros d.Gr. gegründeten ersten Hauptstadt des Perserreiches.287 Ein zweites so benanntes Fest fand zwischen dem 28. Dezember und dem 4. Januar in einem Ort Abischtafta (ap-pi-iš-tap-da)288 statt. Dieses wurde in beiden Orten immer vom Hofmarschall ausgerichtet,289 und es war mit einem großen Festgelage für 284 Elamisch ma-ak-qa; dieses Wort wird immer im Zusammenhang mit Nahrungsmitteln benutzt, die tatsächlich aufgegessen worden sind. Lediglich in einem Beispiel (PF-NN 2478) – unter den zahlreichen Belegstellen – befindet sich auch Saatgut unter der allgemeinen Aufstellung des „Verzehrten“. 285 Sonderzuteilungen für Arbeiter und Angestellte sind mannigfach auf den Buchungs-Täfelchen vermerkt. 286 Xerxes benutzt es sogar im Zusammenhang mit den Daivā: „Dort, wo man früher ein DaivāSchip machte“ (XPh). Er schreibt immer ši-ib-be. Als šu-up bzw. šu-ip kommt es schon in mittelund neu-elamischer Zeit vor. 287 Dieses ergibt sich ebenfalls aus den Untersuchungen der Verwaltungstäfelchen aus Persepolis, s. dazu: Königliche Hofhaltung und die Anlagen in Persepolis, in: Koch 1993, 61–91. 288 Dieser Ort liegt vermutlich im Bezirk IV, südwestlich von Persepolis, aber auch nicht sehr weit davon entfernt. 289 In zwei Fällen auch vom Vizemarschall, wobei das erste Beispiel ein Jahr vor den ersten Belegen, die den Hofmarschall Farnaka nennen, datiert ist. Das zweite stammt aus dem Jahr, in dem Farnaka nicht mehr im Amt, also vermutlich verstorben war. Auf dem ersten, einem unpublizierten Täfelchen (PF-NN 2486), das in das 15. Jahr datiert ist, richtet der Vizemarschall ein Fest in ebendiesem Ort aus, für das er Früchte erhielt, die verzehrt (!) wurden. Dort wird das Fest aber Anschi

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die Angestellten der Krone verbunden. Dem König schien vor allem an dem Fest in Pasargadai gelegen zu sein, denn er wartete dieses immer erst ab, ehe er sich in sein Winterquartier nach Susa begab. Gern wüsste man, was dort eigentlich gefeiert wurde, das dem König so wichtig war. Man könnte sich vorstellen, dass es sich unter den Achämeniden um ein mit Opfern verbundenes Fest handelte, das im Zusammenhang mit der Königsherrschaft stand. In Frage käme beispielsweise ein Gedenktag an den Sieg Kyros d.Gr. über die Meder, der ja bei Pasargadai stattgefunden hatte und den Beginn der achämenidischen Weltherrschaft bedeutete. Vielleicht gedachte man aber auch des Krönungstages des Kyros oder auch des Königs Dareios, dessen Krönung ja ebenfalls in Pasargadai stattgefunden haben dürfte. Da es im Hochland der Persis im Winter sehr kalt werden kann, zog der Herrscher offenbar in dieser Zeit das mildere Klima Susas vor. Erst zu dem Neujahrsfest kehrte er dann nach Persepolis zurück, und speziell nur zu diesem Anlass. Denn anschließend begab er sich zunächst wieder zurück nach Susa, um erst im dritten Monat des Jahres (Ende Mai/Anfang Juni) wiederum nach Persepolis zu kommen. Die Tatsache, dass der König speziell zum Jahresanfang die Reise nach Persepolis unternahm, spricht dafür, dass dort ein besonderes Fest stattfand. Doch ist bisher nichts Näheres darüber bekannt, in welcher Weise es gefeiert worden ist.

4.4.9 Die Priester Bereits innerhalb der bisherigen Untersuchung, die vor allem anhand der auf den Verwaltungs-Täfelchen verzeichneten Zuwendungen an Opfergaben geführt wurde und feststellen konnte, in welchen Orten welche Gottheiten verehrt worden sind, hatten sich deutliche Schwerpunkte ihres Vorkommens in den verschiedenen Bereichen des persischen Kernlandes aufzeigen lassen. Die dort gewonnenen Erkenntnisse lassen sich noch genauer fassen, wenn auch die verschiedenen Titel der Priester und ihre Aufgaben mit herangezogen werden. Insgesamt sind sechs Titel belegt, die teilweise auch miteinander kombiniert sein können:

(d.an-ši) genannt, ein Begriff, der nur dieses eine Mal vorkommt. Da es im 10. Monat, also zur gleichen Zeit wie das Schip stattfindet, könnte es das persische Wort für dieses Opferfest wiedergeben. Dass zumindest dasselbe Fest gemeint ist, wird bestätigt durch einen zweiten Beleg, der 10 Jahre später, aber in demselben Monat datiert ist. Dort hatte der Vizemarschall Mehl erhalten, das bei einem Schip, ebenfalls in Abischtafta, verzehrt worden ist.

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1. Schaten (šá-tin), der allgemeine elamische Ausdruck für einen Priester, 2. maguš (ma-ku-iš), das altpersische Wort, das in der Regel als Magier wiedergegeben wird, 3. Atrwachscha, altpersisch *ārvaxša- (ha-tur-ma-ak-šá, teilweise mit GottesDeterminativ geschrieben), der „Feuerschürer“, offenbar ein zoroastrischer Priester, 4. Athravapatisch, altpersisch *āθravapatiš (ha-tur-ma-bat-ti-iš), der „Hüter der Feuerpriester“, ein „Oberpriester“, der aber bisher nicht in kultischen Funktionen belegt ist, sondern im Zusammenhang mit sozialen Aufgaben genannt wird; er veranlasst beispielsweise, dass Frauen, die geboren haben, oder Arbeiter, die krank waren, Sonderzuteilungen zugewiesen bekommen;290 5. lan-lirira (la-an.li-ri-ra), ein „Kultopfer-Ausführer“, ein elamischer Ausdruck, der auf den Täfelchen aus Persepolis speziell für Leute gebraucht wird, die das Lan-Opfer ausführen dürfen, aber keine „Feuerschürer“ sind, 6. *framazdā (pír-ra-ma-iz-da), vermutlich ein Mann, der die religiösen Gesänge auswendig kennt.291 Den einzelnen Titeln kann man teilweise schon entnehmen, für welchen Kultbereich der jeweilige Priester zuständig war. Bei einem Atrwachscha beispielsweise gibt bereits sein Titel „Feuerschürer“ einen Hinweis darauf, dass er dem zarathustrischen Kult zuzuordnen ist, bei dem das Feuer ja eine besondere Rolle spielte.292 Den Verwaltungs-Täfelchen kann man entnehmen, dass ein so benannter Priester allein und ausschließlich für das Lan-Opfer zuständig war. Das passt sehr gut zu der Erkenntnis, dass es sich dabei um das „Staatsopfer“ für Ahuramazda gehandelt haben wird.293 Weiterhin ist festzustellen, dass in Persepolis und Umgebung (Bezirk I) nur diese Priester auftreten. Lediglich in einem Ausnahmefall ist in Pasargadai ein Schaten genannt, der Zuteilungen „für die Götter“ bekam. Für Bezirk II (Schiras und Umgebung) haben sich keine Belege mit Priestertiteln erhalten. Aber im Bezirk III (südöstlich von Persepolis) ist der Titel „Feuerschürer“ häufig anzutreffen. Dort kommen aber einige Magier hinzu, die oft zusätzlich als „Kultopfer-Ausführer“ (lan.lirira) bezeichnet sind. Dass dieser Titel hinzugefügt wurde, macht deutlich, dass es eigentlich nicht zu den Aufgaben eines Magiers gehörte, das Lan-Opfer zu zelebrieren. Sie mussten so290

Koch 1977, 165–170. Wohl zu dem awestischen maz-dā, „dem Gedächtnis einprägen“, zu stellen; s. Gershevitch 1969, 181. Man vgl. im Islam den Titel „Hafis“ für einen Mann, der den Koran auswendig weiß. 292 S. o. unter Kap. II 4.4.1. 293 S. o. unter II 4.4.1. 291

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zusagen eine „Sonderberechtigung“ vorweisen, wenn auch sie das Lan-Opfer durchführen wollten. Hier ist offenbar eine Stufe erreicht, auf der sich die Magier, die ja ursprünglich der Lehre Zarathustras feindlich gegenüberstanden,294 an diese angeglichen hatten, um nicht allen Einfluss zu verlieren. Außerdem ist im Bezirk III nur ein einziger Schaten (šatin) belegt. Er wollte im Orte Krpun ein Kuschukum-Opfer durchführen. Im Bezirk IV (west-südwestlich von Persepolis) ist wiederum der „Feuerschürer“ der verbreitetste Titel. Hier trägt mehrfach derselbe Mann sowohl den Titel Atrwachscha wie auch Magier. Diese kommen vor allen Dingen bei Opfern für Berge und Flüsse vor. Aber die Tatsache, dass man es für nötig befunden hat, beide Titel nebeneinander zu nennen, weist wiederum daraufhin, wie auch beim „Kultopfer-Ausführer“, dass die Aufgaben eines Feuerschürers und eines Magiers ursprünglich ganz verschieden waren. In diesem Bezirk begegnet auch der Titel Framazda, und zwar trägt ihn zweimal ein Magier, ein weiteres Mal hat der so bezeichnete Mann keinen anderen Titel. In allen Fällen handelt es sich um die Verehrung alt-iranischer, bzw. medischer Gottheiten, und zwar von Zurvan, dem Gott der „Zeit“, und von Hvarira, dem „Genius des Sonnenaufgangs“. Einmal ist Zurvan zusammen mit den Visai Bagā aufgeführt.295 Den Titel Schaten (ša-tin), elamisch „Priester“, tragen im Bezirk IV nur zwei Personen. Einmal handelt es sich um Zuteilungen für das Lan-Opfer, für Spantaragrdhya und eine Gottheit, deren Name nicht mehr zu lesen ist. In dem anderen Fall sind es Gaben für das Lan-Opfer, für Zurvan, Hvarira, die Erde und Visai Baga. Doch erhält derselbe Priester auch Zuteilungen für Humban. Offenbar war die Verehrung dieses elamischen Gottes seine Aufgabe. Die Zuteilungen für die anderen Gottheiten hat er vielleicht nur mit den für seinen Gott bestimmten zusammen in Empfang genommen. Es ist nicht sicher, dass er auch die entsprechenden Kultopfer selbst ausgeführt hat. Im Bezirk V (nordwestlich von Persepolis) sind einige als „Kultopfer-Ausführer“ (lan.lirira) bezeichnete Männer belegt. Doch häufiger tritt einfach die Bezeichnung Schaten (šatin) auf, vor allem in den westlichen Gebieten dieses Bezirks. Einige von diesen erhalten auch Opferzuteilungen für Ahuramazda. Dabei ist aber wieder zu vermuten, dass sie damit nur als Empfänger genannt sind, dagegen fraglich bleibt, ob sie wirklich ein Opfer für diesen Gott ausführen durften.296 Dieses ist unwahrscheinlich, wenn man berücksichtigt, dass 294

S. o. im Zusammenhang mit dem Magier Gaumata und der Bisotun-Inschrift: Kap. II 4.1. Zu ihnen s. o. unter Kap. II 4.4.2. 296 Man muss dabei auch bedenken, dass es sich bei den in Persepolis gefundenen Täfelchen immer um Abschriften bzw. Duplikate der Buchungsbelege handelte, die aus den verschiedenen Verwaltungsbezirken nach Persepolis geschickt worden waren. Da in dem hier betrachteten Bezirk am 295

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sonst Magier noch einen zusätzlichen Titel bekamen, wenn sie die Genehmigung hatten, das Lan-Opfer auszuführen. Da sich in diesem Bezirk, vor allem nach Westen zu, der elamische Einfluss schon bei den dort auftretenden Gottheiten297 sehr viel stärker bemerkbar gemacht hat als bei den an den zentralen Bereich von Persepolis anstoßenden Bezirken, ist das vermehrte Auftreten der elamischen Priesterbezeichnung Schaten verständlich. Im Bezirk VI, der Elymais, werden nur zwei Magier genannt, die für das Lan-Opfer zuständig waren. Doch auch der Titel Schaten begegnet nur noch sehr selten. Stattdessen treffen wir dort auf eine Besonderheit. Oft sind es nämlich in der Verwaltung tätige Beamte, die im Zusammenhang mit ihren jeweiligen Aufgaben auch sonst belegt sind, die die Opferzuteilungen in Empfang nahmen. Da – außer dem Lan-Opfer – die übrigen Gottheiten ja nur von Zeit zu Zeit, oft auch nur einmal im Jahr zu besonderen Festen Opfergaben zugeteilt bekamen, waren offenbar gar nicht mehr so viele elamische Priester angestellt. Es ist anzunehmen, dass ein Priester für ein größeres Gebiet zuständig war, in dem er dann herumreiste, um die kultischen Aufgaben zu erfüllen. Ähnlich könnte es auch in den Fällen gewesen sein, bei denen auffiel, dass ein Empfänger für Gottheiten ganz unterschiedlicher Kultbereiche genannt wurde. Er wird dann vermutlich den entsprechenden Anteil an seinen „Kollegen“ weitergereicht haben, wenn er mit ihm in einem anderen Orte zusammentraf. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Priester, die nur als Atrwachscha („Feuerschürer“) bezeichnet wurden, ausschließlich für das Lan-Opfer zuständig waren. Aber auch Magier konnten dieses Opfer zelebrieren, hatten dann aber in den meisten Fällen noch zusätzlich den Titel „Kultopfer-Ausführer“ (lan.lirira) oder Framazda („der die Litanei auswendig weiß“)298. Ansonsten bestand die Hauptaufgabe der Magier im Kult für alt-iranische Gottheiten. Die elamische Priesterbezeichnung Schaten (šatin) konnte für alle Priester benutzt werden, war aber doch vorwiegend auf den Kult elamischer Götter, einschließlich des Kuschukum-Opfers, oder die Verehrung des babylonischen Wettergottes Adad beschränkt.

häufigsten Priester mit der elamischen Bezeichnung Schaten auftreten, war das offenbar der gängige Titel in dieser Gegend. Es fragt sich also, ob die dortigen Verwaltungsbeamten somit nicht einfach den geläufigsten Titel wählten und sich nicht die Mühe machten, mehrere Titel zu nennen, sofern die Opfergaben noch weiter verteilt werden sollten. 297 S. o. unter II 4.4.7.1–4.4.7.3. 298 Die Bedeutung des Auswendiglernens der Texte wird auch in den jüngeren awestischen Texten mehrfach zum Ausdruck gebracht und spielt bis heute hin eine wichtige Rolle im zoroastrischen Kult, s. dazu Stausberg 2001, 71 f.

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4.4.10 Zusammenfassung Betrachtet man also im Zusammenhang die vielen Hinweise, die man den Verwaltungs-Täfelchen aus Persepolis entnehmen kann, so lässt sich ein Eindruck von den im Persien der frühen Achämenidenzeit durchgeführten Opfern und kultischen Festen sowie den damit verehrten Gottheiten gewinnen. Ein entscheidender Fortschritt ist, dass nunmehr zu erkennen ist, in welchen Gebieten die einzelnen Götter von Bedeutung waren. Damit wird das gesamte Bild wesentlich übersichtlicher. Das einzige Opfer, das im gesamten Gebiet der Persis nachzuweisen ist, ist das Lan-Opfer. In der Elymais dagegen begegnet es nur zweimal. Nur diese Opfer-Art erhält regelmäßig Zuteilungen von der Verwaltung. Wie oben anhand verschiedener Indizien gezeigt worden ist, kann es sich dabei nur um das Opfer für Ahuramazda handeln, das von der Regierung angeordnete „Staatsopfer“. Dieses entsprach der persönlichen Überzeugung des Königs. Doch übte er offenbar keinen Zwang auf die Bevölkerung seines Reiches aus. Vielmehr wurden von der Verwaltung auch traditionell verehrte altiranische Gottheiten, wie Zurvan („Gott der Zeit“), Hvarira („Genius des Sonnenaufgangs“), Naryasanga (Götterbote) oder Berge und Flüsse, die göttliche Verehrung genossen, neben weiteren bisher nicht bekannten Gottheiten mit offiziellen Zuweisungen für Opfer bedacht. Die Toleranz ging so weit, dass sogar fremdländische, elamische und babylonische Götter Zuteilungen erhielten. Allerdings handelte es sich dabei wohl immer nur um besondere Feste, die von der Verwaltung mit Opfergaben unterstützt wurden. Und die Verehrung dieser Gottheiten, sowohl alt-iranischer wie elamischer, beschränkte sich immer auf eng begrenzte Gebiete, war also der lokalen Tradition verhaftet. Bei der allgemein gezeigten Toleranz ist es um so auffälliger, dass Mithra und Anahita nicht ein einziges Mal in irgendeiner Weise belegt sind. Auch wurden keinerlei Tiere von der Verwaltung für Schlachtopfer ausgegeben. Da solche offenbar eng mit dem Gott Mithra und seinem Kult verbunden waren, spricht auch dieses für seine bewusste Verfemung, wie sie – nach allem, was wir wissen – ganz im Sinne der Lehre Zarathustras war. In diesem Zusammenhang muss noch einmal auf die Magier und ihre Bedeutung zurückgekommen werden, die seit Jahrhunderten als die prominentesten Vertreter der zoroastrischen Lehre gelten. Als solche sind sie auch in der Bibel anzutreffen, wo sie die weite Reise aus dem Osten auf sich nahmen, um dem Christuskind ihre Verehrung darzubringen (Mat 2,1–12). Andererseits wird auch oft die dunkle Seite der Magier herausgestellt, die als Alchimisten und Zauberer galten. Als solche begegnen sie beispielsweise auch in den orientalischen Märchen-Erzählungen von „Tausend und einer Nacht“. Sogar das Wort

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Magie (griechisch mageia) ist auf die Magier zurückzuführen. Diese gegensätzlichen Aspekte finden in der Geschichte der Magier und ihrer Religion ihre Erklärung. Ursprünglich standen sie im Dienste der alt-iranischen Gottheiten, und zu denen gehörten auch Mithra und Anahita. Durch die Lehre Zarathustras änderte sich vieles, und die neue Lehre war offenbar gar nicht im Sinne der Magier. So ergriff der Magier Gaumata299 die günstige Gelegenheit, während der drei Jahre währenden Abwesenheit des Königs Kambyses (525–522 v. Chr.) nicht nur die Herrschaft über das Großreich an sich zu reißen, sondern auch die alte Religion wieder einzuführen. Wuterfüllt hatte er als eine seiner ersten Taten die Heiligtümer des zarathustrischen Glaubens zerstören lassen. Aber schon wenige Jahre später begegnen die Magier auf den Verwaltungs-Täfelchen aus Persepolis wieder in Amt und Würden. Sie sorgen für den Kult alt-iranischer Gottheiten, allerdings mit Ausnahme von Mithra und Anahita. Statt dessen sind sie aber sogar bei der Ausführung des Staatsopfers, das für den von Zarathustra verkündeten Gott Ahuramazda bestimmt war, anzutreffen. Offensichtlich hatten sie sich klug angepasst. Als sie eingesehen hatten, dass mit Gewalt nichts auszurichten war, sie vielmehr Gefahr liefen, jeglichen Einfluss zu verlieren, wandten sie sich notgedrungen der vom König Dareios (522–486 v. Chr.) bevorzugten neuen Glaubensrichtung zu. Auf diese Weise gelang es ihnen dann, schon recht bald ihre alten Vorstellungen wieder mit einzubringen und die Lehre Zarathustras mehr und mehr zu verfälschen. So kommt es, dass bereits der Achämenidenkönig Artaxerxes II. (405–359 v. Chr.) in seinen Inschriften den von Zarathustra am heftigsten bekämpften Gott Mithra und auch die Göttin Anahita völlig gleichberechtigt neben Ahuramazda stellte.

5. Begräbnissitten Eine Besonderheit der Zoroastrier, die immer wieder viel Aufsehen erregt hat, ist der Umgang mit ihren Toten. Voll Schaudern betrachten noch heutige Touristen die „Türme des Schweigens“, die noch in Yazd und Kerman erhalten sind, in denen über Jahrhunderte die Anhänger der Lehre Zarathustras ihre Toten den Geiern zum Fraße übergeben haben. Dieser Typ der breiten, mit einer hohen Mauer eingefassten Türme, lässt sich ab dem 17. Jh. nachweisen.300 Ursprünglich haben die Zoroastrier die Leichen wohl einfach in den felsigen Bergen ausgesetzt und die Knochen dort auch liegen lassen. Die Sitte der LeichenAussetzung, die im Iran seit 1972 aus hygienischen Gründen verboten ist, be299 300

S. o. Kap. II 4.3.1. Huff 1988,146.

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ruht auf den Reinheitsvorschriften der Zoroastrier, die im Laufe der Zeiten entwickelt worden sind. Sie schreiben vor, dass die Elemente absolut rein gehalten werden sollen. Dieses gilt in besonderer Weise für Feuer und Wasser, die auch miteinander nicht in Berührung kommen dürfen. Aber auch die Erde soll nicht mit Abgestorbenem verunreinigt werden, was sich nicht nur auf die Leichen bezieht, sondern beispielsweise auch auf abgeschnittene Fingernägel. Heutzutage werden die Toten in Betonkisten oder in mit Asphalt ausgekleideten Gräbern beigesetzt. Aus der Zeit der Achämeniden sind die Gräber der Könige erhalten, der durch seine schlichte Monumentalität beeindruckende Grabbau des Kyros d. Gr. (559–530 v. Chr.) in Pasargadai und die Felsgräber des Dareios d.Gr. (522– 486 v. Chr.) und seiner Nachfolger in Naksch-e Rostam und am Berghang von Persepolis. Allein das Vorhandensein dieser Gräber hat schon oft als Begründung dafür gedient, dass die Achämeniden keine Anhänger der Lehre Zarathustras gewesen sein könnten. Doch ist dem, was in den Gathas geschrieben steht, kein Hinweis auf irgendwelche Begräbnisriten zu entnehmen. Auch findet sich für solche während der ganzen Achämenidenzeit keinerlei Hinweis. Vielmehr hat es die üblichen Friedhöfe gegeben, von denen einer sogar in unmittelbarer Nähe von Persepolis gefunden worden ist, der zumindest bis in früh-parthische Zeit, also das 3./2. Jh. v. Chr. benutzt worden ist.301 Die früheste schriftliche Nachricht über die Aussetzung der Leichen stammt wiederum von Herodot, also aus der zweiten Hälfte des 5. Jh. v. Chr. (Hist. I 140). Allerdings berichtet er mit Vorsicht davon, da die Perser ihre Begräbnissitten geheimhielten. Zumindest von den Magiern wisse er aber, dass sie ihre Toten erst bestatteten, nachdem ein Vogel oder ein Hund sie herumgeschleift habe. Herodot unterscheidet hier also zwischen Magiern und Persern. Auch darin mögen noch – ihm selbst wohl unbewusst – die ursprünglich verschiedenen religiösen Ansichten der Magier zum Ausdruck kommen. Die Perser hätten die Toten mit Wachs überzogen und sie dann in der Erde bestattet. Wenn dieses zutreffend war, dann werden sich eine derartige „Einbalsamierung“ aber wohl nur hochgestellte Personen haben leisten können. Die Vorschriften der Zoroastrier selbst sind wiederum erst sehr spät niedergeschrieben worden. Die frühesten stammen wohl aus dem späten 9. Jh. n. Chr. und sind teilweise in sich selbst widersprüchlich.302 Ein wichtiger Gedanke war wohl, dass es der Sonne ermöglicht werden sollte, auf die Toten oder ihre Gebeine zu scheinen, um über ihre Strahlen der Seele den Zugang zum Paradies zu 301

Schmidt, E.F.: Persepolis II, Chicago 1957, 117 ff. Dadestan-i Denig, „Religions-Gesetz“, Übersetzung von E.W. West (1882), und Videvdat, „das Gesetz gegen die Dämonen“, Boyce I 326 ff. 302

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ermöglichen. Deshalb sollte beispielsweise auch in den Felsnischen, in denen teilweise die Knochen nach der Dekarnation beigesetzt wurden, ein Lichtspalt offen gelassen werden. Es ist nicht einfach, aufgrund der erhaltenen archäologischen Monumente festzustellen, welche Bestattungsarten zu welcher Zeit und in welchem Umfang vorgenommen worden sind. Es gab verschiedenste Formen von Grabanlagen: freistehende Mausoleen, teilweise in den felsigen Boden gearbeitete und dann aufgemauerte Bauten, Felskammern, in den Boden eingetiefte Grablegen, aus dem Felsen gemeißelte Nischen und freistehende Behältnisse. Die Deckel sind immer verloren gegangen. In diesen unterschiedlichen Anlagen konnten überwiegend sowohl Knochen wie auch ganze Leichname bestattet gewesen sein. Lediglich bei den ganz kleinen Knochenkisten oder in die Felsen geschlagenen Nischen kann man auf eine Bestattung nur der Knochen (mittel-persisch Astodan, „Knochenbehälter“) schließen. Auffällig ist, dass diese fast nur im Gebiet von Naksch-e Rostam und Istachr vorkommen.303 Soweit sie mit Inschriften versehen sind, stammen sie frühestens aus dem 5. Jh.304 Eine mittel-persische Inschrift hat sich auf dem Deckel eines römischen Sarkophages erhalten, der heute im Archäologischen Museum in Istanbul aufbewahrt und vor 430 n. Chr. datiert wird. In ihm war ein Perser namens Ohrmazdafrit bestattet, der seinem Namen nach, in dem Ohrmazd, die mittel-persische Form von Ahuramazda, enthalten ist, ein guter Zoroastrier gewesen sein muss. Es hat den Anschein, dass verschiedene Bestattungsarten über Jahrhunderte nebeneinander bestanden haben. Dabei muss es allerdings auch immer wieder Fanatiker gegeben haben, die gegen die Erdbestattung wüteten. So war es nötig, dass den im Sasanidenreich lebenden Christen im 6. Jh. n. Chr. die Ausführung der Erdbestattung vertraglich zugesichert wurde.305 Zu dieser Zeit war, wie auch den Inschriften aus der Persis zu entnehmen ist, die Aussetzung der Leichen vermutlich schon weithin üblich geworden. Es hat also den Anschein, dass sich diese Sitte erst allmählich ausgebreitet hat, ehe sie allgemein verpflichtend wurde. Es ist daher fraglich, ob sie von dem Propheten Zarathustra empfohlen worden ist, oder ob Herodot vielleicht Recht hat, dass es sich um eine Sitte der Magier gehandelt habe.

303

Huff 1988, 149 ff. Gropp, G.:Einige neu entdeckte Inschriften aus sasanidischer Zeit, in: W. Hinz, Alt-iranische Funde und Forschungen, Berlin 1969, 258 ff. 305 Huff 1988, 149 Anm. 22. 304

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6. Nachklang Mit dem Eroberungszug Alexanders d.Gr. fand das Achämenidenreich im Jahre 330 v. Chr. sein Ende. Doch starb Alexander bereits 323 v. Chr., und das ehemalige persische Großreich wurde unter seinen Nachfolgern, den sog. Diadochen, aufgeteilt. Die bedeutendsten unter ihnen waren die Seleukiden, die von Seleukos I. Nikator, einem Gefährten Alexanders, und der sogdischen Fürstentochter Apama abstammten. Sie waren also sowohl von der griechischen wie auch von der iranischen Kultur beeinflusst. Unter ihrer Herrschaft gelangten griechische Götter und ihre Verehrung bis weit in den Osten des ehemaligen persischen Großreichs und vermischten sich dort mit den einheimischen Kulten. Dabei stellte man auch manche Ähnlichkeiten zwischen den eigenen und den griechischen Göttern fest und verband sie miteinander. Ein schönes Beispiel für einen solchen Synkretismus ist die Grabstätte Antiochos I. von Kommagene (ca. 70–ca. 36 v. Chr.), der ebenfalls aus dem Geschlecht der Seleukiden hervorgegangen war. Über Seleukos I. führte er seine Abstammung mütterlicherseits auf Alexander d.Gr. (336–323 v. Chr.) zurück und väterlicherseits auf Dareios d.Gr. (522–486 v. Chr.).306 Rund um den Gipfel des Berges (heute Nemrud Dağı im Südosten der Türkei) hat er in monumentaler Größe Sitzbilder seiner vergöttlichten Ahnen aufstellen lassen. Inschriften, die auf der Rückseite der Statuen angebracht waren, belegen die Gleichsetzungen griechischer und iranischer Götter: Zeus – Oromasdes, Artagnes – Herakles – Ares und Apollon – Mithras – Helios – Hermes. Die Gleichsetzung Zeus – Ahuramazda ist schon bei Herodot anzutreffen.307 Hinter Artagnes wird sich der „Genius des Sieges“ verbergen, der im jüngeren Awesta zu den Yazata, den „Verehrungswürdigen“, gezählt wird.308 Sein Name ist im jüngeren Awestischen Verethragna, der „Siegreiche“,309 woraus im Mittel-Persischen Varahran und schließlich Bahram geworden ist. Ein solcher Kämpfer lässt sich gut mit

306 Wagner, J. (Hg.): Gottkönige am Euphrat. Neue Ausgrabungen und Forschungen, Mainz 2000. In diesem Band s. vor allem: Wagner, J.: Die Könige von Kommagene und ihr Herrscherkult, 11–25, Tabelle 22; Messerschmidt, W.: Die Ahnengalerie des Antiochos I. von Kommagene, 37–43; Jacobs, B.: Die Religionspolitik des Antiochos I. von Kommagene, 45–49; Hoepfner, W.: Arsameia am Nymphaios und der Allgötterkult Antiochos’ I., 57–73. 307 S. o. Kap. II 4.4.5. Die griechische Schreibung Oromasdes geht auf die mittel-persische Form Ohrmazd < Ahuramazda zurück. 308 Den Grundbestand der Yazata bilden die Geister, die auf der Seite des Guten kämpfen, die vielleicht unter Dareios mit den Visai Baga gleichzusetzen sind, später mit den Amescha Spenta (s. o. Kap. II 4.4.2). 309 Wörtlich „der den Angriff zurückschlägt“; diesen Beinamen trägt im Indischen der Gott Indra.

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dem griechischen Kriegsgott Ares oder dem mythischen Kraftprotz Herakles vergleichen. Mithra310 wird gleich mit drei griechischen Göttern gleichgesetzt, von denen jeder bereits für verschiedene Bereiche zuständig ist. Der jugendliche Apollon, Sohn des Zeus, ist nicht nur ein Held und Kämpfer, sondern auch der Orakelgott und für Heilung und Übelabwehr zuständig. Als Herr der Musen ist er zudem für Musik und Dichtung maßgebend, und oft trägt er auch Züge des Sonnengottes. Dieser, Helios, wird ebenfalls wie auch der Götterbote Hermes von Antiochos mit Mithra gleichgestellt. Daraus ist ersichtlich, eine welche Vielzahl an Funktionen Mithra zugeschrieben wurde. Nicht nur aufgrund des griechischen Einflusses entwickelte sich in weiten Teilen des ehemaligen persischen Großreichs auch der zarathustrische Glaube weiter und nahm verschiedene neue Einflüsse auf. Unter der Herrschaft der Parther (3. Jh. v. Chr. – 3. Jh. n. Chr.), die aus dem Nordosten des ehemaligen Achämenidenreichs kamen, war die von den Herrschern bevorzugte Religion offenbar weiterhin der Zoroastrismus. Leider sind nur äußerst wenige Originalquellen aus dieser Zeit erhalten. Doch wird deutlich, dass es bereits unter den Parthern die Sitte eines ständig brennenden Feuers gab, das beispielsweise während der Regierungszeit eines Herrschers ununterbrochen brannte. Im Jahre 224 n. Chr. wurde der letzte parthische König, Artabanos V., von einem in der Persis ansässigen lokalen Herrscher besiegt. Dieser, Ardaschir I. (224–241 n. Chr.), war damit der erste König einer neuen Dynastie, die aus einem einheimischen Herrscherhaus hervorgegangen war. Sie hatte ihr Zentrum in unmittelbarer Nähe von Persepolis, in Istachr. Unter der Oberhoheit der Parther hatten die dortigen Herrscher wohl die Stellung von Vasallen eingenommen. Die neue Dynastie benannte sich nach einem Ahnherrn Sasan, der in Istachr oberster Priester an einem Anahita-Heiligtum gewesen sei, wie der arabisch-persische Historiker Tabari (839–923) berichtet.311 Diese Tatsache gibt schon einen wichtigen Hinweis auf die religiöse Umwelt der Sasanidenkönige. Unter ihrer Regierung war der zoroastrische Glaube Staatsreligion, und die Magier, die nunmehr als die einzigen Vertreter dieser Religion galten, erreichten den Höhepunkt ihrer Macht. Ganz deutlich wird dies an der Karriere des Magiers Karder, über die er selbst in vier Inschriften berichtet.312 Äußerst interessant ist sein Bericht über eine Himmelfahrt, bei der er unter anderem einer

310 Hier bereits mit dem von den Griechen angefügten Schluss-S geschrieben, das dann auch die Römer übernommen haben. 311 Da Tabari alte, uns nicht mehr erhaltene Werke benutzte, wie vor allem das sasanidische Chwaday-namag, das „Königsbuch“ (ein Vorläufer des von Firdousi im 10. Jh. verfassten Schahname), finden sich bei ihm für viele Ereignisse die einzigen historischen Quellen. 312 Gignoux, Ph.: Les quatre inscriptions du Mage Kirdīr, Studia Iranica, Cahier 9, 1991.

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schönen Frau begegnete, die seinen guten Glauben personifizierte. Schließlich scheint er auf dieser Reise sogar bis zu Ahuramazda selbst vorgedrungen zu sein. Mit dieser Schilderung knüpft er deutlich an eine Reise an, die Zarathustra ins Jenseits unternommen haben soll, von der in mehreren späteren Schriften berichtet wird.313 Auch er wurde schließlich bis zum Throne Ahuramazdas geführt und konnte ihm Fragen stellen. Karder war unter sieben Sasanidenkönigen im Amte und erlangte eine immer größere Machtbefugnis. Vom einfachen Priester (ēhrbad „Lehrpriester“) stieg er auf zum „Ahuramazda-Großmagier“ (Ohrmazd-mogbad) des ganzen Reiches und zudem zum obersten Richter. Mit brutaler Gewalt ging er gegen Christentum und Manichäismus vor, die zeitweilig eine ernstzunehmende Konkurrenz für den Zoroastrismus darstellten. Durch seinen Einfluss auf die Herrscher lenkte er das Geschick des Staates. Damit war eine Stufe in der Entwicklung der zoroastrischen Religion erreicht, wie sie auch weitestgehend durch die Schriften des Awesta widergespiegelt wird. Nur mit Mühe kann man in ihnen noch die ursprünglich von Zarathustra verkündete Lehre erkennen. Unter den vielen verschiedenen Texten können lediglich die Gathas, die auf den Propheten selbst zurückgeführten Gesänge, eine gewisse Grundlage bieten. Um so mehr gewinnen die VerwaltungsTäfelchen aus Persepolis an Bedeutung. Ursprünglich zu ganz anderen Zwecken hergestellt und damit auch frei von dem Verdacht, ideologische Aussagen zu enthalten, kann man ihnen viele Hinweise zu der tatsächlich um 500 v. Chr. praktizierten Religion entnehmen. Es sind dieses die frühesten Quellen, die Zeugnis von den Auswirkungen der Lehre Zarathustras ablegen. Und es finden sich in ihrem Material auch überraschende Aussagen über das damalige Leben, bei denen manches ungewöhnlich erscheint. So fällt auf, dass König Dareios sich in ganz unerwarteter Weise für soziale Bedürfnisse seiner Untertanen eingesetzt und besonders auch für die Schwachen gesorgt hat. Beispielsweise erhielten stillende Mütter nicht nur Sonderzulagen, sondern auch einen „Mutterschaftsurlaub“, oder Arbeiter, die krank gewesen waren oder sich besonders bemüht hatten, erhielten Sonderrationen. Eine solche Einstellung passt genau zu dem, was der König in seiner Grabinschrift (DNb) sagt: „Halte nicht das für gut, was der [Mächtige] tut; was der Schwache tut, das beachte ebenfalls!“ Eine für den alten Orient ganz neue Sicht des Verhältnisses von Gott zu den Menschen kommt bereits bei der Einleitung zur oberen Grabinschrift (DNa) zum Ausdruck: „Der große Gott ist Ahuramazda, der diese Erde schuf, der jenen Himmel schuf, der den Menschen schuf, der die Freude für den Menschen

313

Stausberg 2001, 45 f. 144 ff (zu weiteren Jenseitsreisen).

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schuf.“ Welche alt-orientalische Gottheit hätte sich jemals darum gekümmert, ob die Menschen auch Freude am Leben haben? Ebenso betont Dareios am Beginn seiner unteren Grabschrift (DNb): „Der große Gott ist Ahuramazda, der dieses Herrliche geschaffen hat, was zu sehen ist, der die Freude geschaffen hat für den Menschen, der Weisheit 314 und Tüchtigkeit auf Dareios, den König, niedergelegt hat.“ Diese Aussage erinnert an die Bitte Zarathustras: „… gib uns durch Eure Macht, oh Ahura, nach Deinem Willen herrliches, wahrhaftes Leben!“ (Yasna 34,15). Sogar dasselbe Wort für „herrlich, wunderbar“ (fraša-) ist von Dareios benutzt worden. Selbst der Name des Dareios, der auf Alt-Persisch „Darayavahusch“, „der das Gute hält“, heißt, ist bereits in einer Formulierung in den Gathas zu finden: [Ahura Mazda] „der durch Weisheit das Ascha (Göttliche Recht) erschafft, wodurch er den besten Sinn hält“ (Yasna 31,7). Es ist dasselbe Wort für „Weisheit“, das auch Dareios benutzt, und während Ahura Mazda „den besten Sinn hält“, ist Dareios etwas bescheidener, sozusagen auf einer Stufe unter dem Gott, indem er „den guten Sinn hält“. Es ist wohl kaum anzunehmen, dass diese Gedanken und Überlegungen, wie sie bei Dareios zu finden sind, unabhängig von der Lehre Zarathustras entstanden sein könnten, zumal oft genau die gleichen Wörter wie in den Gathas benutzt werden. Und, wie die Täfelchen belegen, nahm es der König ernst mit dieser Lehre. Zur Zeit des Dareios d.Gr. (522–486 v. Chr.) scheint sie noch unverfälscht und im Einklang mit den Wünschen des Propheten gewesen zu sein. Nach diesen Erkenntnissen soll noch einmal die Frage aufgegriffen werden, wann der Prophet Zarathustra seine Lehre verkündet hat. Wie fügen sich die verschiedenen Ansätze in ein historisch nachvollziehbares Bild? Ist es realistisch anzunehmen, dass Zarathustra im 2. oder auch zu Beginn des 1. Jt. v. Chr. gelebt hat und seine Lehre bereits seit Jahrhunderten in einem fernen Winkel des Weltgeschehens tradiert worden sei, ehe sie dann von den AchämenidenKönigen aufgegriffen wurde und plötzlich breite Wirksamkeit entfaltete? Wo gibt es in der Weltgeschichte eine Religion, die sich über einen so langen Zeitraum völlig unverändert erhalten hätte? Aus historischer Sicht würde dagegen ein Datum, wie es die zoroastrische Tradition überliefert, sehr gut in das Bild passen. Demnach hätte Zarathustra am Ende des 7. und zu Beginn des 6. Jh. v. Chr. gelebt. Nach der Eroberung des Mederreiches und im Zuge der Ausdehnung seines Herrschaftsbereiches könnte Kyros d. Gr. (559–530 v. Chr.) mit der neuen Glaubenslehre, die im Osten die Gemüter bewegte, bekannt gewor314 Das alt-persische Wort Chrathu entspricht genau dem awestischen xratu- „Verstand“ (alt-indisch krátu- „Kraft, Einsicht“), das bereits mehrfach in den Gathas vorkommt, s. AirWb 535 f s. v. xratav-.

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den sein. Jedenfalls zeigt es sich, dass die zarathustrische Lehre unter König Dareios d.Gr. (522–486 v. Chr.) noch im Einklang mit dem stand, was Zarathustra verkündet hatte. Doch bereits unter Dareios’ Sohn und Nachfolger, Xerxes (486–465 v. Chr.), machen sich entscheidende Veränderungen bemerkbar. Wenn man Herodot vertrauen darf, so ließ Xerxes bei seinem Griechenlandfeldzug der Athena von Ilion (Troja) 1000 Rinder schlachten (Hist. VII 43). Intoleranz und eine kultische Verhärtung lassen sich zumindest unter Xerxes nachweisen. In der von ihm verfassten sog. Daiva-Inschrift (XPh) kommt dieses deutlich zum Ausdruck. Nicht nur ließ er ohne Rücksicht „Götzentempel“ niederreißen, also offenbar Verehrungsstätten fremder Gottheiten,315 sondern er betont immer wieder: „Ich verehrte Ahuramazda nach der rechten Ordnung und nach dem rechten Ritus.“316 Und ein Jahrhundert später standen nicht nur der vom Propheten heftig befehdete Mithra und der zu seinem Kult gehörige Haoma-Rauschtrank sondern auch die Göttin Anahita wieder voll in Ehren. Die Schriften des Awesta vermitteln somit zum überwiegenden Teil eine späte Entwicklungsstufe des Zoroastrismus.

315 Leider führt Xerxes nicht genauer aus, in welchen der zum persischen Großreich gehörigen Länder die „Götzen“ (daivā) verehrt worden sind, und welchen „Götzenbehälter“ (daivadāna) er zerstört hat. 316 Wie wichtig es im späteren Awesta wurde, „richtig“ zu zitieren, wird in Yascht 19 deutlich, s. Hintze, A.: Der Zamyād-Yašt. Edition, Übersetzung, Kommentar, Beiträge zur Iranistik 15, 1994; s. a. Stausberg 2001, 33.

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Teil II: Hethiter von Volkert Haas

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die ersten Tempel. Das rätselhafte Heiligtum der Steinzeitjäger, erweiterte und aktualisierte Ausgabe München, 2007. Schwemer, D.: Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden, 2001. Siegelová, J.: Appu-Märchen und Hedammu-Mythus, StBoT 14, 1971. Starke, F.: Untersuchungen zur Stammbildung des keilschrift-luwischen Nomens, StBoT 31, 1990. Ders.: Zur „Regierung“ des hethitischen Staates, ZABR 2 (1996). Taracha, P.: Ersetzen und Entsühnen. Das mittelhethitische Ersatzritual für den Großkönig Tuthalija (CTH *448.4) und verwandte Texte, Leiden/Boston/Köln, 2000. Ders.: Religions of Second Millennium Anatolia, DBH 27, 200). Torri, G.: Lelwani. Il Culto di una dea Ittita, Roma, 1999. Neuere Darstellungen der hethitischen Religion sind: Haas, Religion, Popko, Religions, Schwemer, Wettergottgestalten und Taracha, Religions.

I. Einleitung 1. Allgemeine Bemerkungen Wenn auch der hethitische Staat seit der Großreichszeit über eine vereinheitlichte Verwaltung und Industrie – Bergwerke, Viehzucht, Textilverarbeitung, Töpfer- und Steinmetzkunst – verfügt, so sind doch die in den Ritualen zutage tretenden religiösen Vorstellungen von einer übergreifenden Systematik weit entfernt. Der hier über das eigentliche hethitische Kerngebiet Anatolien hinaus einbezogene geographische Raum, also Syrien vom Euphrat bis zur Mittelmeerküste, entspricht dem Einflußgebiet des hethitischen Reiches in der Großreichszeit (ca. 1350–1200 v. Chr.). Die Einbeziehung auch der präliterarischen Perioden vom Beginn des Neolithikums soll den oft weit in die Vergangenheit zurückreichenden Traditionen hethitischer religiöser Elemente Rechnung tragen. Die älteren, aber auch rezenteren Darstellungen, der hethitischen Religion gehen von zeitlich aufeinander folgenden Kultschichten aus, nämlich einer indigenen hattischen, einer luwischen, palaischen, nesischen oder hethitischen und einer hurritischen Schicht. Die Quellen zu diesem Ansatz sind fast ausschließlich die Rituale mit ihren integrierten Mythen und Rezitationen. Da nun jedoch alle diese „Schichten“ einander nicht ablösten, sondern nebeneinander bestehen blieben, sich miteinander verbanden und ergänzten, sollte man besser von Kultund Ritualtraditionen sprechen.1 1 Besonders augenfällig zeigen das Nebeneinander all dieser Gottheiten Festrituale und Opferlisten, siehe Archi, A.: Hurrian Gods and the Festivals of Hattian-Hittite Layer, PIHANS CIII

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Bei der Betrachtung der hethitischen Religion ist nicht von einem eigenständigen, in sich geschlossenen religiösen System, wie dies für die systematisierten Buch- und Offenbarungsreligionen zutrifft, auszugehen, sondern von einer Kult- und Opferreligion, bestehend aus einem bunten Gemisch lokal bedingter Vorstellungen. Wenn auch die ältere hattische Kultur der frühen Bronzezeit in Zentralantolien einen überragenden Einfluß auf den hethitischen Staat und seinen Kult ausgeübt hat, so präsentiert sich doch schon in althethitischer Zeit die hethitische Religion bzw. der Kult als ein heterogenes Gebilde, das den historischen Gegebenheiten und Kulturkontakten gemäß aus unterschiedlichen lokalen Kulten sowie neuer bzw. fremder Gottheiten aus Syrien und Mesopotamien besteht. Schon in althethitischen Ritualtexten finden sich Gottheiten verschiedener Kulttraditionen unter Beibehaltung der ihnen eigenen Riten. Dennoch ermöglichte die in polytheistischen Religionen problemlose Kompatibilität der Götter und Kulte den Priestern der Residenz Hattusa den verschiedenen lokalen Gottheiten, religiösen Bräuchen, Vorstellungen und dem Opferwesen einen annähernd einheitlichen rituellen Rahmen zu verleihen. Oft sind die verschiedenen Namen mancher Gottheiten auch nur Spielformen und Hypostasen ein und derselben Gestalt. In diesem einheitlichen äußeren Rahmen stellt die hethitische Religion ein Konglomerat lokaler Traditionen unterschiedlicher Ethnien dar. In keiner der Philologien der Altertumswissenschaften ist der Erkenntnisstand einem solchen Wandel unterworfen wie in der jungen Wissenschaft der Hethitologie. Denn im Gegensatz zur klassischen Philologie sieht sich die Hethitologie immer noch vor die Aufgabe gestellt, unpubliziertes Textmaterial zu sichten sowie Textbearbeitungen zu erstellen und auszuwerten. So ergeben sich stets neue oder sich verändernde Perspektiven der hethitischen Kultur und Religionsgeschichte. Die Abhängigkeit des hethitischen vom babylonischem Schrifttum kann bei einer isolierten Betrachtungsweise der Quellen zu Fehlschlüssen führen, wie es das folgende Beispiel zeigen soll: Ein kathartisches Ritual bezeichnet den Wettergott als einen der Orakel kundigen AZU-Priester: „Euch, ihr früheren Götter, hat der Wettergott, der AZU-Priester, aus der Erde gesandt“. Dieser, ohne

(2006) 147–163. Vgl. auch meine Ausführungen zu den Ritualtraditionen, Haas, Materia Magica, 28–32. Zu dem hattischen Substrat vgl. Klinger, Untersuchungen. Zu dem luwischen Substrat vgl. Hutter, M.: Luwische Religion in den Traditionen von Arzawa, StBoT 45 (2001) 224–234, drs.: Aspects of Luwian Religion, in: Melchert, H.C.: The Luwians, Leiden (2003), 211–280 und zu dem hurritischen Substrat vgl. Trémouille, M.-C.: La religione dei Hurriti, in: La parola del passato. Rivista di Studi antichi, Vol. LV, Napoli (2000) 114–170.

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Zusammenhang mit dem Kontext erscheinende, „Aspekt“ des Gottes aber dürfte auf eine nahezu gleichzeitig entstandene babylonische Hymne in hethitischer Übersetzung zurückgehen, in der die in Babylonien dem Gott Enlil zugeschriebene Fähigkeit Omina zu deuten, auf den Wettergott (Addu) übertragen wurde2 und somit auch keine Eigenschaft weder eines babylonischen noch eines anatolischen Wettergottes ist – sind doch gerade in Hymnen Charakteristiken und Zuständigkeiten der Götter vertauschbar. Eine indogermanistisch orientierte Forschung erwartet von einer hethitischen Religionsgeschichte eine Darstellung des indogermanischen Erbes der Hethiter als der Vertreter der ältesten überlieferten indogermanischen Sprache. Die Indogermanistik postuliert für das 4. und 3. Jahrtausend und früher ein gemeinsames Volk mit einer eigenständigen Kultur, die in einer epischen Sprache – in Gebeten und Hymnen und Riten3 – zum Ausdruck komme. Jedoch sind im hethitischen Schrifttum von diesem gemeinsamen Geistesgut vor der Trennung der einzelnen Stämme bestenfalls spärliche Reste erhalten.4 Indogermanische Etymologien sind weder für die Götter- und Städtenamen zu ermitteln, noch sind bis auf allenfalls vage Elemente, Flur- und Gewässernamen nach heimatlichen Bergen und Flüssen umbenannt worden. Ein indogermanisches Erbe ließe sich eventuell in der Vorstellung des Jenseits als Viehweide (siehe S. 206) sowie in den hattischen Schicksalsgöttinnen Istustaya und Papaya, die den Lebensfaden des Königspaares spinnen (siehe S. 199), finden. Es ist aber nicht auszuschließen, daß manche rituellen Elemente in den lokalen Kulten von indogermanischen Einwanderern geprägt sein könnten. Insgesamt gesehen jedoch finden sich kaum sichere Spuren eines solchen Erbes.

2. Die Quellen zur hethitischen Religion Für die Rekonstruktion der hethitischen Religion steht neben einer Fülle archäologischer Zeugnisse – Tempelanlagen und Kleinfunde – ein umfangreiches Schrifttum in hethitischer, luwischer, hattischer, palaischer und hurritischer Sprache zur Verfügunng, das überwiegend in einer Zeit von 1450 bis 1200 v. Chr. niedergeschrieben worden ist. Die wichtigsten dieser Quellen stellen

2 CTH 313, die babylonische Hymne in hethitischer Sprache ist bearbeitet von Archi, A.: Die Adad-Hymne ins Hethitische übersetzt, in OrNS 52 (1983) 20–30. Das kathartische Ritual CTH 446 (siehe Vs. I 58) ist bearbeitet von Otten, Beschwörung an die Unterirdischen. 3 Zum Beispiel Watkins, C.: The Indo-European Background of a Luvian Ritual, Die Sprache 32 (1986) 324–333. 4 Vgl. auch Scullard, H.H.: Römische Feste. Kalender und Kult, Mainz, 1985, 18 f.

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zweifellos die große Menge der Rituale und der hurritisch-hethitischen Opferlisten dar. Die Texte stammen aus den offiziellen Tafelsammlungen der Tempel (Haus der Gottheit) und der Palastgebäude der hethitischen Residenzstadt Hattusa. Ein im Verhältnis nur kleiner Teil hethitischer und hurritischer Urkunden stammt aus den Grabungen der Ruinen Ras Schamra (der alten Stadt Ugarit) an der Bucht von Iskenderun, dem Maşathöyük (150 Kilometer nordöstlich von Boğazköy) und dem Kuşaklı (der hethitischen Stadt Sarissa im Regierungsbezirk Sivas). Noch unpubliziert ist die umfangreiche Tafelsammlung aus Ortaköy, der hethitischen Stadt Sapinuwa, bei Çorum. Das Ritual erfüllt die Aufgabe, nicht nur den Bereichen des Lebens wie Geburt, Hochzeit und Tod eine Gesetzmäßigkeit zu verleihen und die Verhaltensweisen zu regeln oder festzusetzen, sondern auch das kosmische Geschehen – den Wechsel der Jahreszeiten – so zu gewährleisten, daß es nicht durch Katastrophen wie Dürreperioden und Überschwemmungen gestört wird. Zum Verständnis eines Rituals ist die Bestimmung des Teilnehmerkreises ausschlaggebend. Dabei ist zu unterscheiden zwischen Ritualen der primären Sozialstruktur – Familie, Sippen-, Dorfverband – und solchen der sekundären Sozialstruktur, d. h. der Region und schließlich dem Staat bzw. dem König, der ja den Staat repräsentiert. Daneben existieren Riten von Berufsverbänden und anderen Bünden, wie z. B. der Hirten und Jäger sowie spezifische Riten der Frauen. Die hethitische Überlieferung bietet Rituale hauptsächlich für König und Staat. Sie sind jedoch kompiliert aus regionalen Kulten und Riten; d. h. sie entstanden aus den Riten der primären Sozialstruktur. Rituale sind das Produkt einer über Jahrhunderte andauernden Entwicklung, in deren Verlauf es zu einer Verschmelzung von ethnischen und sprachlichen Elementen unterschiedlicher Herkunft kam. Sie sind zutiefst traditionell, indem sie gesellschaftliche Strukturen, Mythen und rituelle Elemente bewahren, deren Sinn oft längst in Vergessenheit geraten war. Denn der Ursprung einzelner Elemente läßt sich bis weit in die Vergangenheit zurück verfolgen. So finden sich unter dem rituellen Schrifttum aus Ebla (dem Tell Mardih südwestlich von Aleppo) aus der Mitte des 3. Jahrtausends verschiedentlich Gottheiten und Riten, die auch später in hethitischen Kulten begegnen. Manche rituelle Details mögen bis in die neolithischen Kulturen Anatoliens und Syriens zurückzuführen sein.

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3. Der historische Rahmen Ohne erkennbare Kulturbrüche zu hinterlassen, gelangen zu Beginn des 3. Jahrtausends oder auch früher indoeuropäische Hirten- und Bauernstämme – die späteren Hethiter, Luwier und Palaer – nach Anatolien. Sie bilden einen Teil jener größeren Wanderbewegungen, zu welchen auch die Einwanderung der Hurriter in die nördlichen Gebiete zwischen Tigris und dem oberen Hābūr oder die der aus den syrischen Wüstensteppen kommenden semitischen Kleinviehnomaden nach Nordwestsyrien und in das fruchtbare Mesopotamien, dem Land zwischen Euphrat und Tigris, gehörten. Wenige Jahrhunderte später sind im oberen Hābūrgebiet die ersten hurritischen Fürstentümer belegt, aus denen dann um 1550 v. Chr. der hurritische Mittani-Staat entsteht, dessen Einfluß auf die hethitische Religion seit dem Beginn der Großreichszeit von hoher Bedeutung sein wird. Könige von Hatti gab es bereits lange vor der hethitischen Zeit; so erscheint in der Anrufung eines hurritisch-hethitischen Rituals nach den Königen der Akkad-Zeit (ca. 2230–2090 v. Chr.) auch ein König von Hatti5 und in einem legendären Bericht über Naramsîn, einem König von Akkad, sind die Könige Pamba (von Hattus) und Zipani von Kanes (dem Kültepe bei Kayseri) genannt.6 Führen die zu schildernden historischen Ereignisse weit in die Vergangenheit zurück, so bedient sich der Autor der Legende, dem „Genre der Erinnerung“, die die damaligen Ereignisse in Geschichte verwandeln soll. Eine solche märchenhafte Erzählung liegt in der Legende von der Königin von Kanes vor. Dieses nicht vollständig erhaltene literarische Werk schildert Ereignisse um die Städte Zalpa (bei Bafra an der einstigen Mündung des Kızılırmak in das Schwarze Meer7) und Kanes im Erzählstil einer Legende, während die dann folgenden Geschehnisse aus der Zeit des Großvaters und des Vaters Hattusilis I. im Stil historischer Berichte wiedergegeben sind. Das Werk besteht aus drei Teilen – der märchenhaften Erzählung von der Königin von Kanes, einem Opferritual für die Götter mit einer Bitte um das Gedeihen der Stadt Zalpa, und einem historischen Bericht über die Kämpfe zwischen Hattus(a) und Zalpa zur Zeit der unmittelbaren Vorgänger Hattusilis. Dieser Teil endet mit der Zerstörung von Zalpa. In dem ersten Teil der Erzählung bedient sich der Verfasser verschiedener Dynastiegründungs-Topoi, welche sich in der Literatur der klas5

KUB 27.38 (=ChS I/5 Nr. 87) Rs. IV 28. Haas, Religion, 6 f. 7 Vgl. Müller-Karpe, V.: Zur frühhethitischen Kultur im Mündungsgebiet des Maraššantija, StBoT 45 (2001) 430–442. 6

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sischen Antike und später in der Legenden- und Märchenliteratur wiederfinden, nämlich: 1. Das Brüder-Motiv, 2. das Aussetzungsmotiv, 3. die Heirat zwischen Brüdern und Schwestern, und 4. das Motiv des jüngsten (und erfolgreichsten) Kindes. Die dem gleichen literarischen Genre angehörende Erzählung vom Hirtenjungen ist nur in drei Bruchstücken erhalten: Eine Magd gebiert einen Knaben und setzt ihn auf einer Weide aus, wo er zusammen mit dem Vieh aufwächst und „sich wie das Vieh sättigte“. Da im folgenden von Zalpa die Rede ist, scheint dieser Text mit der Erzählung der Königin von Kanes in Zusammenhang zu stehen und sich vielleicht ebenfalls auf eine Dynastiegründung zu beziehen.8 Am Beginn der hethitischen Historiographie steht der Bericht des Anitta, des Königs von Kanes, der von der Entstehung eines größeren Territorialstaates aus konkurrierenden anatolischen Stadtstaaten berichtet. Diese Ereignisse finden in der Zeit von Kültepe Ib, das heißt in der letzten Phase der altassyrischen Faktorei in Kanes (ca. 1650 v. Chr.), statt. Der wohl ursprünglich in babylonischer oder assyrischer Sprache verfasste Text war wahrscheinlich am Palasttor in Kanes angebracht und wurde später – vielleicht bereits zur Zeit Hattusilis I. – in die hethitische Sprache übertragen und in den Tafelsammlungen von Hattusa aufbewahrt. Anitta berichtet, daß er in Kanes bzw. in Nesa Tempel errichtet habe, nämlich für den „Wettergott des Himmels“, für „unseren Gott Halmasuit“ und für den „Wettergott Tarhun, meinen Herrn“. Ferner legt er Gehege für die Tiere der Götter – Löwen, Schweine, Wildschweine, Leoparden, Hirsche, Steinböcke [und Bären], für insgesamt 120 Tiere an. Nahm man früher an, daß es sich bei „unserem Gott“ bzw. „meinem Gott“ um den ererbten indoeuropäischen Himmelsgott handelt – siu(n)– ist etymologisch mit indogerm. *diēu- zu verbinden – so geht man heute davon aus, daß siu(n)– keine individuelle Gottheit ist und im Anitta-Text sehr wahrscheinlich den Sonnengott bezeichnet. Dem Bericht zufolge erobert Anitta die Stadt Zalpa. Vorausgegangen war ein Feldzug des Königs Uhna von Zalpa gegen Kanes, bei welchem er „unseren Gott“ nach Zalpa überführt hatte, den Anitta nun zurück nach Kanes bringt.9 Nach Anitta schweigen die Quellen für fast einhundert Jahre; längst war das Reich des Anitta zerfallen. Der neue Reichseiniger und Begründer des althethitischen Reiches (von 1560–1425) ist der König mit dem programmatischen Na˘ ˘

8 Otten, H.: Eine althethitische Erzählung um die Stadt Zalpa, StBoT 17 (1973) 65 f. Helck, W.: Zur ältesten Geschichte des Hatti-Reiches, in: Beiträge zur Altertumskunde Kleinasiens. Festschrift für Kurt Bittel, Hg. Boehmer, R.M. et al. Mainz (1983) 271–281. Haas, Literatur, 20–28. 9 Bearbeitet von Neu, E.: Der Anitta-Text, StBoT 18 (1974) und Carruba, O.: Anittae res gestae, StudMed 13, Series hethaea 1 (2003).

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men Hattusili, „der von Hattusa“. Im Mittelpunkt des Staatspantheons und der Kulte des althethitischen Reiches stehen die Götter und Kulte der frühbronzezeitlichen indigenen hattischen Bevölkerung, die wahrscheinlich schon vor dieser Zeit in einem Kulturkontakt mit den Luwiern und Palaern gestanden haben. Im Anschluß an seine nordsyrischen Feldzüge bringt Hattusili I. die Statue des Wettergottes von Aleppo und anderer Gottheiten nach Hattusa und nach Arinna, der Kultstadt der Sonnengöttin, welche neben dem Wettergott die höchste Instanz des hethitischen Pantheons darstellt. Als sein Enkel und Nachfolger Mursili I. Babylon erobert hatte, raubt auch er die Statue des Marduk, des Stadtgottes von Babylon, um sie – wenn auch vergeblich – nach Hattusa zu überführen. Die seit der Akkad-Zeit das obere Hābūrgebiet besiedelnden Hurriter übernahmen zur Zeit der dritten Dynastie von Ur (URIII-Zeit, ca. 2047–1940 v. Chr.) sumerische und akkadische Gottheiten wie den sumerischen Wettergott Iškur, die universale Göttin Inana, den Sonnengott Utu, den Mondgott NannaSuen und den Unterweltsgott Nergal, die sie mit hurritischen Gottheiten identifizierten – den Iškur mit Tessob, die Inana mit der Sa(w)oska (der Stadt Ninive), den Sonnengott mit Simige und den Mondgott mit Kusuh. Mit dem im oberen Hābūrgebiet entstandenen hurritischen Mittani-Reich, dessen Einflußgebiet sich bis an die syrische Küste erstreckte, scheint sich auch in Hattusa eine erneuerte Dynastie des sogenannten Mittleren Reiches (ca. 1425–1350 v. Chr.) etabliert zu haben. Um die Idee der Kontinuität des „ewig währenden Königtums“ zu wahren, wechseln die Könige bei Amtsantritt ihre hurritischen Namen und nehmen die anatolischen Königsnamen des Alten Reiches an. In dieser Zeit des Mittleren Reiches und der Großreichszeit (ca. 1350– 1200 v. Chr.) gelangen altsyrische und hurritische Gottheiten in das hethitische Pantheon. Die syrischen Gottheiten, von denen einige bereits in der Mitte des 3. Jahrtausends im Kult der Stadt Ebla begegnen, sind die Göttin Hebat, die in Ebla als Ha(l)abatu, das heißt die „(Göttin) von Halab“, verehrt wird, ferner die Ishara, eine Ištargestalt als die höchste Göttin von Ebla, sowie der kriegerische, dem Ninurta entsprechende Gott Astabi, die mit der Göttin Kubaba eng verbundene Adamma, der Berggott Ammarigu und ein Mondgott Sanugar(u), der im Pantheon von Hattusa der Ishara eng verbunden ist, sowie Kura, einer der höchsten Götter von Ebla.

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Die präliterarischen oder vorhethitischen Epochen

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II. Die präliterarischen oder vorhethitischen Epochen Eine Religionsgeschichte des Alten Orients wird im frühen oder vorkeramischen Neolithikum, d. h. der ersten Seßhaftwerdung im 9. Jahrtausend, fassbar. Aus den architektonischen und materiellen Hinterlassenschaften dieser Epochen der „neolithischen Revolution“ im fruchtbaren Halbmond scheinen die primären religiösen Äußerungen des Menschen im Begräbnis- und Totenkult greifbar zu werden. Einen differenzierteren Götterkult deuten erst Funde aus den Dauersiedlungen des 7. und 6. Jahrtausends in der Konya-Ebene, wie beonders in Çatal Hüyük und Hacılar nahe dem Burdur-See in Pisidien, an.

1. Das Neolithikum Der allmähliche Übergang der jungpaläolithischen primär jägerischen Lebensweise zur Tierhaltung und zur Kultivierung von Wildgräsern eines seßhaften bäuerlichen Lebens in Dauersiedlungen beginnt im Vorderen Orient bereits im 9. Jahrtausend. Es zeichnen sich im „fruchtbaren Halbmond“ – also von Palästina über Obermesopotamien, der Südosttürkei und dem Zagrosgebiet – mindestens vier Kulturkreise ab: Hier finden sich Wildformen von Einkorn, Emmer, Gerste und Hülsenfrüchten. Doch bildete die hauptsächliche Lebensgrundlage der Bevölkerung noch die Gazellenjagd. Den wahrscheinlich ältesten dieser Kulturkreise, der in die Zeit vom 10. bis 9. Jahrtausend datiert wird, bildet Obermesopotamien.10 Eines der Zentren dieses Kulturkreises hat nach dem heutigen Forschungsstand das Bergheiligtum vom Göbekli-Tepe in Sichtweite von Urfa und mit dem Blick in die Ebene von Hārrān gebildet. Auf dem Berg Göbekli Tepe befanden sich weder Wasserquellen noch Wohnanlagen, wohl aber mindestens zwanzig kreisförmige, in die Erde eingetiefte und hochgemauerte Kultanlagen, von denen bislang nur einige ausgegraben werden konnten. Charakteristisch sind ovale, und wie in Jerf el Ahmar (am oberen Euphrat) runde, in die Erde oder an Hängen eingegrabene Stätten mit bis zu zwanzig Metern Durchmesser, die mit Sitzbänken umgeben sind. In den Anlagen von Nevalı Çori bei Samsat, dem antiken Samosata, und Çayönü im westlichen Tigrisquellgebiet, befanden sich unter den Bänken Schädeldepots, die in den Kontext eines Begräbnis-, Toten- oder Ahnenkultes weisen. Unterteilt sind die Bänke von bis 10 Die wichtigsten der bislang bekannten und zum Teil auch erforschten Fundplätze sind der Göbekli-Tepe, Nevalı Çori, der Gürçü-Tepe, Çayönü, Mureybet und Jerf el Ahmar (etwa 60 Kilometersüdlich von Nevalı Çori) am Euphrat, vgl. Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel.

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zu fünfzig Tonnen schweren Menhiren mit einer Höhe von drei bis sieben Metern (am Göbekli-Tepe und Nevalı Çori) – eine megalithische Phase, wie sie in späteren Zeiten nicht wieder begegnet. Die T-förmigen Menhire sind anthropomorph gestaltet, wobei das T-förmige Ende den Kopf wiedergibt. Die auf diesen „Gestalten“ angebrachten Reliefs zeigen zum einen Jagdtiere und Jagdszenen – Wildstier, Widder, Gazelle, Löwe, Eber und Kranich sowie eine Vogeljagd mit Netzen, zum anderen Reptilien – Schlangen und Echsen – sowie Skorpione (Jerf el Ahmar), Käfer und Spinnen, deren Symbolgehalte unbekannt bleiben, und (am Göbekli-Tepe) auch H-förmige Piktogramme im Wechsel mit Spinnen und Schlangen. Von Nevalı Çori stammt eine an Totempfähle erinnernde Figurensäule mit paarweise angeordneten Geiern und menschlichen Köpfen. Hinzukommen Bukranien, die stets an gleicher Stelle angeordnet sind. Viele der Tiermotive können im Kontext der Jagd gesehen werden, kaum aber das als Fuchs gedeutete Tier, das möglicherweise als eine Hundeart, vielleicht bereits als ein Jagdhelfer – zu deuten ist. Unter den Tierplastiken von Nevalı Çori, GöbekliTepe und Jerf el Ahmar nehmen Geier einen besonderen Rang ein. Die archäologischen Befunde des vorkeramischen Neolithikums in Palästina, bezeichnet nach dem Wadi Natuf als Natufium, mit den wichtigsten Fundplätzen – dem biblischen Jericho im unteren Jordantal, ‘Ain Ghazal bei Amman im Wadi Zarqa, Eynan im oberen Jordantal und Beidha in Transjordanien nördlich von Petra (10. bis 7. Jahrtausend) –, weisen mit ihren Hausbestattungen, den mit Ton übermodellierten Schädeln und Schädelbestattungen (wie in dem kultischen „Turmbau“ von Jericho) sowie die in ‘Ain Ghazal zeremoniell in einer Grube eines Hauses bestatteten „Depots“ von menschlichen Statuen und Büsten ebenfalls auf eine Totenverehrung priveligierter Personen hin. Einen weiteren Kulturkreis bildet das etwa gleichzeitige vorkeramische Neolithikum am mittleren Euphrat mit den Fundplätzen Mureybet, Buqras, Ramad und anderen. Ein vierter Kreis zeichnet sich in der Konya-Ebene mit den frühen akeramischen Schichten von Hacılar südwestlich von Burdur ab. Diese frühneolithischen Siedlungen in der Konya-Ebene gehen bis in das 8. Jahrtausend zurück und sind bereits zentrale Orte eines größeren Siedlungsraums. Daß Traditionen dieser Siedlungen in die ältere Kultur des vorkeramischen Neolithikums zu verfolgen sind, zeigen die Fundstätten der vorkeramischen Epochen, wie z. B. das Leoparden-Relief auf einer Stele vom Göbekli-Tepe, das in der Ikonographie fast identisch mit Wandreliefs von Çatal Hüyük (besonders der Kultstätte VI B 10) ist. Vergleichbar mit den Geiern auf den Wandmalereien von Çatal Hüyük ist denn auch eine Geierdarstellung auf einem Steinplättchen von Jerf el Ahmar. Auf Wandmalereien und Skulpturen begegnen die nahezu gleichen Tierdarstellungen wie in der vorkeramischen Kultur der Urfa-Region, nämlich Geier, Leopard und Keiler.

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Die präliterarischen oder vorhethitischen Epochen

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Für die Wissenschaft ist der Bilderkanon des Neolithikums ein noch ungelöstes Symbolsystem. Ob manche dieser Symbole, wie etwa der Skorpion auf einem Steinplättchen von Jerf el Ahmar oder die Schlangen (vom Göbekli-Tepe, Nevalı Çori und Jerf el Ahmar) in einer Tradition mit den gleichen, nun aber bestimmten Gottheiten zuzuordnenden Motiven der frühen mesopotamisch-syrischen Glyptik stehen, kann allenfalls vermutet werden.11 Religionstypologisch ist von einem Weltbild auszugehen, in dessen Mittelpunkt das Wachstum des Getreides, die Wiederkehr der Wildtierherden, das Gedeihen des Viehs und natürlich das Wohlergehen der Sippe stand, so daß denn auch entsprechende Riten anzunehmen sind. Totenkult: Die frühesten und primären religiösen Äußerungen des Menschen im Vorderen Orient scheinen den archäologischen Befunden zufolge in einem wie auch immer gearteten Ahnen- oder Totenkult fassbar zu werden: Suchen wir nach einem gemeinsamen Nenner für die Schädeldepots, Schädelmodellierungen und die Geierdarstellungen von Nevalı Çori sowie für die Geierstatuetten vom Göbekli-Tepe und Jerf el Ahmar, so finden wir eine mögliche Antwort in Wandmalereien von Çatal Hüyük: Dargestellt sind Holzgerüste, die riesenhafte Geier über kopflosen Leichen umkreisen. Es scheint sich um Exkarnationen zu handeln, wobei die fehlenden Köpfe auf eine Sonderbehandlung schließen lassen. Daß diese Art der Exkarnation auch in dem palästinischen Natufium bekannt gewesen ist, zeigen die Schädelbestattungen und vor allem Reste einer Wandmalerei von ‘Ain Ghazal in Form von stilisierten Federn und Flügeln. Die Art und Weise der Bestattungen, sowie die besondere Behandlung der Schädel, denen man mit dem Tonüberzug gewissermaßen das Fleisch zurückgegeben hat, lassen auf ein umfangreicheres Totenritual schließen. Die in allen akeramischen Kulturkreisen anzutreffenden Hausbestattungen sowie Schädelpräparationen- und Modellierungen, desgleichen die intramuralen Schädeldepot-Bestattungen sprechen dafür, daß es sich bei diesen Schädeln um Kultgegenstände handelt. In der Regel wurden sie in Gruppen – vielleicht im Sippenverband – beigesetzt. Die Art des Kultes ist von Siedlung zu Siedlung verschieden. So fanden sich in ‘Ain Ghazal Galerien von Statuetten und Büsten. Aus Ramad hinwiederum sind Tonständer für die mit Gipsstuck überzogenen Schädel zutage gekommen. Der Schädelkult setzt den Glauben an eine Lebenssubstanz voraus, die auch nach dem Tode existiert, und die in einer ständigen Verbindung mit der Gemeinschaft steht: Nach dem Tode verlässt die Lebenssubstanz den Schädel, in den sie immer wieder zurückkehrt. Die vorwiegend praktizierte intramurale

11

Vgl. Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel, 191–198.

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Bestattung spricht dafür, daß die Toten unmittelbar zur Hausgemeinschaft gehört haben. Da Leben und Tod, Aussaat und Ernte, als Teile eines einzigen, überzeitlichen Gesamtzusammenhangs betrachtet wurden, bildeten die Lebenden und die Toten einen Sozialorganismus, in welchem die Ahnen aus dem Jenseits für das Gedeihen der Familie wirken.12 Jagdriten in Çatal Hüyük: Die Jagd auf Wildstiere dokumentieren in eindrucksvoller Weise die in den Hauswänden und Herdstellen angebrachten Stierhörner. Wandmalereien zeigen rituelle Szenen, in denen Jäger in Leopardenfellen Hirsche und Wildstiere umschwärmen oder in einer Art Trance umtanzen. Dabei handelt es sich offensichtlich nicht um das Erlegen des Wildes, sondern um ekstatische Tänze, da die Jäger ohne Jagdwaffen bzw. lediglich mit dem Bogen, doch ohne Pfeile,13 dargestellt sind (Kultstätte A III 1). Den gleichen Eindruck vermittelt die Malerei eines überdimensionalen roten Wildstieres oder Auerochsen, welcher von mit Leopardenfellen bekleideten Jägern, von denen nur wenige einen Bogen (ohne Pfeile) halten, umtanzt wird. In der unteren Mitte der Malerei steht eine den Frauenidolen von Çatal Hüyük ähnelnde Frau mit in die Hüften gestemmten Armen. Einer der Jäger scheint über den Stier hinwegzuspringen (Kultstätte V.1), eine Szene, die sich Jahrtausende später in einem hethitischen Ritual und auf einem althethitischen Zeremonialgefäß als Motiv der syrischen Glyptik wiederfindet, siehe S. 161 f. Fruchtbarkeitsriten belegen die vielen Frauenfiguren aus Ton oder Stein, deren Verwendung gewiß vielfältig gewesen war, deren Art der Darstellung aber sicherlich auf ihre Verbindung mit der Erde, ihrer nährenden Funktion, Fruchtbarkeit und Gebären hinweist. Götterverehrung: Neben Totenkulten deuten die Befunde aus dem Neolithikum der Konya-Ebene eine Art Götterverehrung an, in deren Mittelpunkt der Stier, eine große Göttin sowie jugendliche Gottheiten gestanden haben. Die Elementarkonzeption der neolithischen agrarischen Religionen in den Regenfeldbaugebieten der mediterranen Welt, Anatoliens und Nordsyriens bestünde retrospektiv betrachtet in einem die männliche Fruchtbarkeit vertretenden, den Regen spendenden Himmelsgott (in Çatal Hüyük der Stier), einer die Erde ver12 Zur frühneolithischen Ahnenverehrung vgl. die differenzierten Bemerkungen von Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel, 41–43. 13 Brentjes, B.: Schamanismus als Urreligion? Gedanken zu den Grenzen der Altorientalistik, in: Munuscula Mesopotamica. Festschrift für Johannes Renger, Hg. Böck, B. et al., Münster (1999) 74 macht darauf aufmerksam, daß die Wisentmasken-Figur in der Höhle Trois Frères in Südfrankreich einen Bogen an den Mund hält aber keine Pfeile besitzt; die Darstellung erinnert damit an die sowohl in Sibirien wie in Amerika übliche schamanistische Methode zur Herbeirufung der Hilfsgeister mittels des Anschlagens der Bogensehne sowie an den Gebrauch des Bogens als Musikinstrument (und als Gerät zum Wahrsagen).

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Die präliterarischen oder vorhethitischen Epochen

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körpernden Göttin und die die Vegetation repräsentierenden jugendlichen Gottheiten. Die Erd- und Fruchtbarkeitsgöttin wäre die auf dem Leopardenthron sitzende Frau – ein in der Folge aus dem 3. und 2. Jahrtausend bekannter ikonographischer Typus der thronenden Göttin. Betrachten wir diese Göttin wıederum retrospektiv nach dem hethitischen Schrifttum, so läßt sie sich typologisch mit Teteshapi, einer vorhethitisch hattischen Göttin, die engstens mit Leoparden verbunden ist, sowie mit der syrischen Göttin Hebat, welche in der Felsenkammer A in Yazılıkaya auf einem Leoparden stehend dargestellt ist, vergleichen, siehe S. 174 f. Der Himmelsgott und Paredros der großen Göttin von Çatal Hüyük wäre der Stier, der seit dem 3. Jahrtausend als das Symbol der Virilität und als Erscheinungsform des den Regen bringenden Wettergottes gilt. Die in Çatal Hüyük mit der Erdgöttin verbundenen, als jugendlich dargestellten Figuren wären die Kindgottheiten – hethitischer Vorstellung zufolge Vertreter der Vegetation – ob als wieder entdeckte Bildgedanken oder als Tradition sei dahingestellt.

2. Die frühe Bronzezeit Da die Veränderung der Produktionsweisen und damit der Lebensbedingungen längerfristig auch das Bewußtsein des Menschen bestimmt, ging mit der in der frühen Bronzezeit (2300–1900 v. Chr.) beginnenden ökonomischen Ausbeutung der Natur durch Siedlungsausbau, Rodung der Wälder und Metallabbau auch ein Wandel in der Einstellung zur Natur und ihren Gottheiten einher.14 Eine animistische Naturvorstellung, die mit der tatsächlichen Wirklichkeit in der Mitte des 2. Jahrtausends nicht vereinbar ist, hat sich in hethitischen Ritualen erhalten. Diese Ungleichzeitigkeit verdeutlicht z. B. der Absatz eines althethitischen Baurituals, in dem die Götter für das Fällen der verehrungswürdigen Bäume ihre Einwilligung erteilen, siehe S. 254. Die Stadt- und Palastanlagen der frühen Bronzezeit Zentralanatoliens mit ihren metallurgischen Zentren Alaca Höyük, Horoztepe und vielen anderen mehr stehen in einem immer deutlicher werdenden Kontakt mit kaukasischen und transkaukasischen Kulturen.15 Die Befunde aus dieser Zeit lassen sich nun

14

Vgl. Haas, Natur- und Landschaftsbeschreibungen, 18. Für ein mehrere Tage währendes Totenritual der frühen Bronzezeit sprechen die Funde eines Kistengrabes vom Aslan Tepe (bei Malatya), wo für den Toten vier jugendliche Personen geopfert wurden, die zehn bis zwanzig Tage vor ihrer Beisetzung schwer verletzt worden waren – wahrscheinlich, um ihre Flucht zu verhindern. Auf ein Totenmahl lässt die große Anzahl von Keramik schließen. 15

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weitaus sicherer als dies für die Epochen des Neolithikums möglich war, mit der hethitischen Überlieferung verbinden. So geht die hethitische Ikonographie der Götterbilder vielfach auf die Glyptik der Kültepe-Zeit, d. h. der Zeit der assyrischen Faktoreien in Kleinasien und Syrien, zurück, wie z. B. die Darstellung des tauromorphen Wettergottes oder die des auf dem Hirsch stehenden Jagdund Flurwächtergottes Kurunta. Auch Ritualien – wie die in hethitischen Festritualen charakteristischen und bestimmten Göttertypen zugeordneten Tiergefäße – sind in Schichten der frühen Bronzezeit vom Kültepe reichlich bezeugt. Die der frühen Bronzezeit zuzuordnenden sogenannten Kultstandarten von Alaca Höyük (wahrscheinlich zu identifizieren mit der hethitischen Kultstadt Ziplanda oder Zippalanda), fügen sich gut in althethitische Rituale als Requisiten für Prozessionen. Seit dem Beginn der althethitischen Zeit stehen die Gottheiten und ihre Kulte in der frühbronzezeitlichen zentralanatolisch-hattischen Tradition. Hattischer Herkunft sind nicht nur die Gottheiten, Rezitationen, Ritualtermini, die Namen von Musikinstrumenten; sogar die zentralen Institutionen des hethitischen Staates führen hattische Bezeichnungen.16

3. Interpretationsmuster Ohne den Versuch archäologische Hinterlassenschaften präliterarischer Epochen über das Katalogisieren hinaus nach ihrem kulturgeschichtlichen Stellenwert zu befragen, bliebe ihre Bedeutung äußerst beschränkt. Methodisch zu bevorzugen scheint mir für solche Interpretationen eine retrospektive Betrachtungsweise aus den Jahrtausenden später einsetzender literarischer Epochen. Diese Vorgehensweise kann aber nur hypothetischen, vorerst unverbindlichen Charakters sein und lediglich als Annäherung verstanden werden. Die Angreifbarkeit liegt in erster Linie in den Überlieferungsbrüchen und Diskontinuitäten. Wenn sich auch meist keine Traditionskette über die Jahrtausende nachweisen läßt, so sollten doch große Überlieferungslücken kein entscheidendes Argument gegen die Kontinuität einzelner Vorstellungen und Riten sein. Als ein Beispiel sei das Motiv des Stierspringens angeführt, siehe S. 279. Daß Mythen mit gleichbleibenden Motiven und Symbolen über Jahrtausende auch ohne eine schriftliche Kontinuität weiter bestehen können, zeigen eindrucksvoll die Felsgeburtsmythen aus dem hethitischen Kleinasien bis hin zu den noch im

16

Vgl. Klinger, Untersuchungen, 202–206.

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19. Jahrhundert überlieferten Nartenerzählungen der Osseten und anderer kaukasischer Stämme.17 Bei Betrachtung der langen, über mehrere Tage währenden hethitischen Rituale mit ihren bis in die kleinsten Einzelheiten aufeinander abgestimmten Riten wird deutlich, daß ihnen bereits eine lange Tradition, die sicherlich zum Teil weit in eine graue Vorzeit zurückreicht, vorausgegangen sein muß. So spiegeln auch die in die Rituale integrierten Mythen gelegentlich gesellschaftliche Verhältnisse wider, die zur Zeit der schriftlichen Überlieferung längst nicht mehr existierten. Hinweise auf ein Erbe älterer Kulturstufen in Riten und Mythen geben auch die Art der Waffen und anderer Geräte. Wenn in einem hethitischen Mythos das Werkzeug, mit dem in einem Schöpfungsakt Himmel und Erde voneinander getrennt wurden, als aus Kupfer bestehend beschrieben ist, so dürfte zum Zeitpunkt des Entstehens dieses Mythologems (nicht des Mythos!) Kupfer als der edelste verfügbare Werktoff gegolten haben – das wäre im Neolithikum der Konya-Ebene in der Zeit um etwa 6000 v. Chr.18 Dafür, daß auch die Mythen einer literarischen Redaktion unterlagen, sprechen eine rhythmische Gliederung und eine Fülle poetischer Figuren.19 Der periodische Tod des Sakralkönigs: In dem das hethitische Neujahrs- und Erntefest begleitenden Mythos der Ätiologie des sakralen Königtums, begegnet ein jahreszeitlicher König, der am Ende der Wachstumsperiode den Tod erleidet. Der rituelle Königstod, möglicherweise verbunden mit einer Matrilokalität,20 aber kann nur das Relikt einer längst vergangenen Epoche sein. Die Erinnerung daran hat nur noch das Mythologem bewahrt. So können die verschiedentlich in Verbindung mit einer Göttin belegten Leopardendarstellungen oder die mit Leopardenfellen bekleideten Jäger aus Çatal Hüyük mit der hethitischen Ritualliteratur verglichen und gedeutet werden: Mit dem Leoparden verbunden sind in hethitischer Zeit die Hebat in der Felskammer A in Yazılıkaya und in einem Festritual die hattische Göttin Teteshapi. Die hethitischen als „Leopardenmänner“ bezeichneten Jäger, welche während eines Rituals „nach Leopardenart tanzen“, sind verschiedentlich mit auf

17 Vgl. Burkert, W.: Von Ullikummi zum Kaukasus: Die Felsgeburt des Unholds. Zur Kontinuität einer mündlichen Erzählung, Würzburger Jahrbuch für die Altertumswissenschaft N.F. 5 (1979) 253–261. Haas, Hethitische Berggötter, 185–190. 18 Wie ein solches Mythologem als nicht verstandenes Motiv weiter tradiert wird, zeigt die babylonische Dichtung enūma eliš, wo es zusammenhanglos heißt, daß sich im Leibe der Tiamat die Sichel befindet. 19 Haas, Literatur, 288–297. 20 Siehe jedoch auch Anm. 284. Zu möglicherweise entsprechenden frühsumerischen Familienstrukturen vgl. Selz, G.J.: Irano-Sumerica, WZKM 91 (2001) 267 Anm. 31.

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Wandmalereien von Çatal Hüyük in ekstatischer Haltung dargestellten Jägern verglichen worden. Mit den die Leichname exkarnierenden Geiern auf Wandmalereien in Çatal Hüyük kann eine Stelle aus dem ugaritischen Aqhat-Epos (14. Jahrhundert) verbunden werden: In diesem Werk gehören die Geier zur Anat, der großen Göttin im Mythenzyklus vom Gott Baal. Die „Geiermutter“ Anat läßt den Jäger Aqhat von ihren Geiern fressen. Es gelingt dem Vater des Aqhat aus dem Bauch der Geiermutter die Reste seines Sohnes, Knochen und Fett, zurückzuholen und zu bestatten.21 Schamanistische Restvorstellungen könnten sich im Aussenden von Tieren, welche die Götter auf die Suche nach einer verschwundenen Gottheit schicken, erhalten haben. Solche Tierhilfsgeister sind der Adler des Sonnengottes oder auch des Wettergottes und die Biene der Muttergöttin Hannahanna im Mythos von dem Vegetations- und Kulturpflanzengott Telipinu.

4. Syrische Traditionen des 3. Jahrtausends in hethitischen Kulten In den aus der Mitte des 3. Jahrtausends aus Ebla stammenden Texten finden sich nicht nur altsyrische Gottheiten des späteren hethitischen Pantheons wie der Wettergott von Aleppo, Hebat, Ishara und andere mehr, sondern auch spezifische Riten, die in den hethitischen Kult Eingang gefunden haben: Zwei in die Zeit um 2350 v. Chr. datierte Rituale enthalten Substitutsriten zur Katharsis von Verstorbenen mit Kapriden, welche als Vehikel der pathogenen Substanzen in die Steppe gejagt werden – ein Verfahren, das in hethitischen Ritualen sowohl an Lebenden als auch an Verstorbenen vorgenommen wird und das sich bis in die Eisenzeit erhalten hat, wie es ein Ritual aus Sam’al (Sendschirli ın Nordsyrien) und das Buch Leviticus (Lev 16 10.21 f) zeigen (siehe S. 287). Ebenso wie in Ebla werden – wohl zu Beginn des neuen Jahres – die vergangenen „Jahre“ im Zusammenhang mit der Verehrung der verstorbenen Könige im Totentempel bzw. im Mausoleum beopfert.22 Das „Siebengöttinnen-Relief“ vom Tell Chuera, einer Siedlung aus der Mitte des 3. Jahrtausends, stellt sieben auf einer Bank sitzende Göttinnen dar, die mit hohen Hüten und mit sumerisch beeinflußten Röcken bekleidet sind. Auf dem

21

Haas, Religion, 61 f mit Anm. 77. Haas, Religion, 722. Torri G.: Lelwani. Il culto di una dea ittita, Roma (1999) 26–29 sieht in den beopferten Jahren nicht die vergangenen sondern die künftigen Lebensjahre des Königs. 22

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Schoß halten sie kleine Kinder und Jungtiere. Diese Heptade erinnert an die im Alten Orient weit verbreiteten sieben Geburtshelferinnen.23

5. Überregionale Kultformen in Anatolien, Syrien und dem minoischen Kreta Abgesehen von den großen Göttern wie Kumarbi und Kronos (siehe S. 387 f.), den anatolischen Wettergöttern und Zeus, der Ištar und der kyprischen Aphrodite oder den sterbenden und wieder auferstehenden Vegetationsdämonen lassen sich solche Gemeinsamkeiten auch für Riten und Kulte nachweisen. Als Beispiele seien die in Vorderasien, Ägypten und der mediterranen Welt bezeugte Stierverehrung und die Sphingen genannt. Stierspiele: Teil der Stierverehrung ist das rituelle Stierspringen, das auf einer althethitischen Zeremonialgefäß abgebildet und in einem Festritual bezeugt ist (siehe S. 279). Nach der Rekonstruktion von J. Mellaart findet sich das Motiv bereits auf einer Wandmalerei aus der neolithischen Siedlung Çatal Hüyük.24 Seit der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends begegnet das Stierspringen in der altsyrischen Glyptik in verschiedenen Variationen.25 Damit bestätigt sich die Vermutung von A. Evans, daß der Ursprung des Stierspringens nicht im minoischen Kreta, sondern in Anatolien zu suchen ist.26 Die Sphingen: Die hethitischen Sphingen, wahrscheinlich Damnassares,27 sind auf Grund ihrer Namenbildung weibliche Wesen, die in ihrer Eigenschaft als Wächter zumeist in Gestalt von Doppelgottheiten auftreten. In dem literarischen Werk vom Jäger Kesse begegnen dem Jäger am Stadttor, ähnlich wie in dem thebanischen Mythos dem Oidipus, in einer Traumfolge Sphingen: „Kesse ging auf die Löwen(jagd), und er lief hinaus ans Tor, vor dem Tore aber fand er die (zwei) Sphingen“. Daß in diesem Traum die Sphingen gefährliche Wesen sind, geht aus der negativen Deutung des Traumes durch die Mutter des Kesse hervor.28

23

Haas, Religion, 484 f. Mellaart, J.: Excavations at Çatal Hüyük, 1965, Anatolian Studies 16 (1966) 165–191. 25 Vgl. Taracha, Religions, 70. 26 Evans, A.: The Palace of Minos III, London (1930) 205. 27 Zuletzt Melchert, H.C.: Hittite Damnassara-‚Domestic‘/dDamnassares ‚Household Deities‘, in: JANER 1 (2001) 150–157 und Haas, V.: Das Fest der Sphingen, AoF 31 (2004) 46–56. 28 Die in dem Vertrag Tuthaliyas IV. mit Kurunta bei der Grenzfestlegung genannten „Sphingenberge“ (HUR.SAGMEŠ dam-na-aš-ša-ru-uš) verdanken ihren Namen wohl ihrer Silhouette; der Name dieser Berge könnte sich aber auch ähnlich wie die boiotische Phix vom Berg Phikeion auf ihren Aufenthaltsort beziehen. 24

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Belegt sind die vorderasiatischen schreitenden Sphingen erstmals in der altsyrischen Glyptik und auf einer Wandmalerei des altbabylonischen Palastes von Mari. Dargestellt sind sie als Mischwesen mit einem Menschenkopf und Löwenkörper; die zwei Sphingen in Mari sind, ebenso wie die Sphingen am Tor von Yerkapı in Hattusa, und in der Folge die Elfenbeinschnitzereien aus dem 1. Jahrtausend, mit Flügeln versehen. Eine doppelköpfige Sphinx zeigt ein Orthostatenrelief von Karkamis. Daß die zumeist pluralisch genannten Sphingen als Doppelgottheit (im Plural) zu verstehen sind, zeigt die im Jahre 2001 in Boğazköy gefundene Scherbe eines Kultgefäßes, auf der zwei Sphingen abgebildet sind. Die beiden Sphingen am Tor von Yerkapı unterscheiden sich von den Sphingen von Alaca Höyük sowohl durch die aufgerichteten Flügel als auch durch eine Art Blumengewinde oder Blütenkrone. W. Helck folgend wären die Sphingen spätestens zu Beginn der Hyksoszeit von Ägypten über Syrien und Anatolien nach Kreta gelangt.29 So sind die Sphingen von Alaca Höyük mit den ägyptischen Hathorlocken ausgestattet und entsprechen als weibliche Wesen der kretisch-minoischen Sphinx; geflügelt, mit dem Gesicht einer Frau und dem Körper eines Löwen, gleichen sie der thebanischen Sphinx aus dem Oidipus-Mythos. In KUB 29.8, der zehnten Tafel der hurritisch-hethitischen Ritualserie itkalzi, sind im Kontext eines Tores (in beschädigtem Zustand) die damnassaraMänner oder Leute, genannt. Es handelt sich in diesem Ritual wahrscheinlich um männliche Sphingen; eine solche ist denn auch auf einem Tongefäß dargestellt.

III. Die Weltvorstellungen 1. Das Wesen der Götter Eine Gemeinsamkeit der Religionen der Mediterrane und des Vorderen Orients besteht in der Vorstellung, nach der alles auf der Welt Seiende beseelt ist, daß die gesamte Natur belebt, d. h. von individualisierten Kräften durchdrungen ist; dies gilt sowohl für die sichtbare materielle Erfahrungswelt des Menschen – dem Himmel und den Gestirnen, der Erde, dem Meer, Seen, Flüssen und Quellen, dem Getier, den Pflanzen und Steinen –, als auch für atmo29 Helck W.: Die Beziehungen Ägyptens und Vorderasiens zur Ägäis bis ins 7. Jh. v. Chr., Darmstadt (1979) 77.

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Die Weltvorstellungen

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sphärische Erscheinungen wie Stürmen, Donner, Blitz und Regen. Nicht nur die Kräfte des Kosmos und die Erscheinungsformen der Natur sind individuell handelnde Wesen, sondern selbst Schwüre, Flüche und Krankheiten, mit denen der Mensch mittels des Rituals in Kontakt mit den Göttern aufzunehmen vermag. Der Sonnengott lädt in einem luwisch-hethitischen Ritual das Meer, die Berge und die Flüsse, ja sogar die Wege, bzw. deren Wesenheit, zu einem Gastmahl ein. In einer hethitischen Dichtung des literarischen Werkes „König der Schlacht“ bringt Sargon von Akkad vor der Überquerung des Euphrat (Text fälschlich Aranzah „Tigris“) der Fluß(gottheit) und (dem Genius) der Brücke Tieropfer dar. In einer mythischen Erzählung, in welcher der Wettergott sich zum Kampfe rüstet, sollen sich Regengüsse und Stürme „auf neunzigmal dreitausendsechshundert“ Quadratkilometer auf die Felsen niederhocken und „achthundertmal dreitausendsechshundert“ Quadratmeter „bedecken“. Der Größe des Wirkungsbereiches des Wettergottes entspricht seine riesenhafte Gestalt in dem mythologischen Bild vom thronenden Gott: „Als der Wettergott sich auf den Weg machte, da trat er in den Palast der (Unterweltsgöttin) Allani ein. Und es war ihm sein Thron [hingestellt]. Wie der Wettergott, der König, von draußen hereinkam, da setzte sich der Wettergott hochragend auf den Thron von dreitausendsechhundert Quadratmeter. Seine Füße aber macht er hochragend auf einem Schemel von eintausendachthundert Quadratmetern“. Im Kult – im Ritual und Mythos – werden diese Naturerscheinungen versinnlicht; sie werden zu anthropomorphen, individualisierten Göttergestalten. Den Wettergott begleiten die atmosphärischen Erscheinungen – sein Bruder der Wind, sowie Regen, Blitz und Donner. Die Fruchtbarkeitskräfte von Mensch und Tier personifiziert seine Schwester Ištar bzw. die Sa(w)oska (der Stadt Ninive). Ihrem ambivalentem Charakter gemäß bewirkt sie Gutes und Böses zugleich; sie verwandelt die Dinge in ihr Gegenteil – Moral in Unmoral, Frieden in Krieg und Recht in Unrecht. Eigner oder Schutzgeister der Tätigkeiten wie der Landwirtschaft sind der Vegetations- und Kulturpflanzengott Telipinu mit seinem Götterkreis, der aus Getreide- und Quellgöttinnen besteht. Die Jagd untersteht dem in den Gestalten eines Hirsches oder Jägers verehrten Flurwächtergottes Kurunta, gewissermaßen dem Seelenherrn oder Geist der Jagdtiere; das Hirtentum der Göttin Hapantali(ya). Den Krieg repräsentiert der Kriegsgott Zababa oder Wurunkatte, Epidemien der Gott Jarri mit seinem Hofstaat – Hierodulen und Pferdeknechten. Neben diesen weitgehend individualisierten Gottheiten stehen die nicht anthropomorph vorgestellten göttlichen Wesen wie Thron, Herd, Herdfeuer usw. Abgesehen von der aus Babylonien übernommenen Klassifizierung „der großen Götter“ und der „kleinen Götter“ existiert keine terminologische Un-

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terscheidung, wie etwa Götter, Heroen, Genien und Dämonen. Als solche Zwischenwesen sind einem hurritisch-hethitischem Ritual zufolge allenfalls die mythischen „Könige des Meeres, der Berge und der Gewässer“ sowie namentlich genannte Könige von Akkad, der Länder Lullu (im westiranischen Randgebirge), Tukris (östlich des Tigris) und auch Hatti, sowie „der Herr, König der Held Silber“ und „Hidam“ (Hedammu), welche Kumarbi erzeugte, siehe S. 198. Mit den namentlich genannten Königen identisch könnten die „früheren Könige“ sein, die in einem anderen Ritual in einer in die Zukunft projizierten Utopie als gute Herrscher einer längst vergangenen Zeit zurückkehren werden, um „das Land und die Satzungen (zu) überprüfen“, d. h. Gerechtigkeit walten zu lassen, siehe auch die rückwärts gewandte Utopie der Herrschaft des Flurwächtergottes Kurunta, S. 190. Eine hierarchische Ordnung der göttlichen Wesen findet sich in den Schwurgötterlisten der Staatsverträge sowie in den Opfer- und Götterlisten für den Tempelkult. In dieser Textgruppe pflegen gelegentlich auch kollektiv die Ahnen der großen Götter und auch des Großkönigs mit Opfern bedacht zu werden.

2. Sakralität, Reinheit und Unreinheit Begriffe wie heilig, sakral und in Abgrenzung dazu profan, existieren in den altorientalischen Sprachen nur bedingt. Zur Verfügung steht im Hethitischen das Begriffsfeld suppi-/suppai- „unberührt, rein, makellos, unversehrt“ (das auch verwendete Sumerogramm KU3 entspricht akkadisch ellu und ebbu „rein“), suppiyahh- „(rituell) reinigen, heiligen, tabuieren“30 und suppiyatar „Reinheit, Makellosigkeit“. Bezogen sind diese Begriffe auf Gottheiten, wie z. B. auf Suwaliyat, „des Wettergottes reiner Bruder“, auf „die reinen Adler“ als Hilfsgeister des Sonnen- oder Wettergottes, auf Göttersymbole, wie den Zügel des Wettergottes (siehe S. 258), auf Tempelgeräte, wie dem „reinen Bett“ (für den Tempelschlaf) oder dem „reinen Opfertisch“, auf die Zeit (siehe S. 264), auf Riten und Liturgien, den „reinen Gesängen“, aber auch auf die rituelle Reinheit von Menschen – dem „reinen Leib des Königs“ und dem „reinen Priester“ – im Gegensatz zu anderen Priestern, und ferner auf ein noch unberührtes Mädchen 30 Die Verfluchung einer feindlichen Stadt, die den Stieren des Wettergottes nunmehr als Weide übergeben wird, ist durch das Verbum suppiyahh- ausgedrückt: „Und ich verwüstete sie (die Stadt). (Absatz) Dann tabuierte ich sie. Solange Himmel, Erde [und] Menschen (bestehen), soll sie in alle Zukunft kein Mensch besiedeln“, KUB 7.60 (bearbeitet von Haas, V./Wilhelm, G.: Hurritische und luwische Riten aus Kizzuwatna, AOATS 3 (1974) 234–239.

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suppi-sara-. Das Epitheton suppi- „rein“ kann sich auch auf Örtlichkeiten beziehen, wie auf die „reine Quelle“, entsprechend hurritisch „Wasser der sieben reinen (sehli-) Quellen“, aber auch im Sinne von „unberührt“ auf eine nicht beweidete Wiese. Das Adjektiv suppi- bezeichnet demnach den Zustand einer Gottheit sowie die in Beziehung zu ihr stehenden Dinge, Tiere und Menschen (der makellose König und Priester) oder einen von der Aura der Gottheit erfüllten Ort. „Rein“ impliziert das Unberührte und das von der profanen Welt Getrennte. Im Luwischen entspricht suppi- dem Adjektiv kumma-. Davon abgeleitet ist das Substantiv kummaza- „Priester“, d. h. „der dem Reinen dient“ bzw. „der Reines verrichtet“, ähnlich also wie lateinisch sacerdōs „der Heiliges verrichtet“.31 Mit dem Bedeutungsfeld „rein“ korrespondiert weitgehend die Determinierung mit dem Sumerogramm DINGIR [siu(n)-] „Gott(heit)“, welche ebenfalls Wesen und Gegenstände, die dem profanen Bereich enthoben sind, kennzeichnet, also sämtliche Gottheiten, Göttersymbole oder Tempelgeräte. Das Abstraktum siunatar „Göttlichkeit, Götterbild“ und siuniyant- „Gottbegeisterter“ (*siuniya- „göttlich sein“) sind von siu(n)- „Gott“ abgeleitet. Das onomastische Morphem -sepa-/-nzipa-, enthalten in dem Namen der Herd- und Hausgöttin Kamrusepa, Miyatanzipa „Genius des Wachstums“, Daganzipa „Erdgenius“, Askasepa- „Genius des Tores“, Tarsanzipa (ein Ort im Tempel) oder Ispanzasepa „Genius der Nacht“, personifiziert und deifiziert die Begriffe kamara„Rauch“, miyatar „Wachstum“, tekan- (takn-) „Erde“, aska- „Tor“, ispant„Nacht“; zu nennen sind auch der Bergname Halalazipa (luwisch halali„rein“) und der Göttername Huwariyanzipa- (huwarai- „schmücken“). Personifizierend ist auch das aus einem frühen Stadium der indogermanischen Grundsprache stammende Morphem – das Genus animatum – -ant, das einen Begriff aus der Sachklasse in die Personenklasse überführt bzw. unbelebte Begriffe belebt macht, z. B. nepis „Himmel“ oder pahhur „Feuer“ und ergativisch, also handelnd, nepisant- und pahhuenant-. Das Hurritische besitzt die drei Begriffe itk- (itkalzi), sehl- und parn-, wobei itk- und sehl- in etwa hethitisch suppi-, und parn- hethitisch parkui- zu entsprechen scheinen. Das Begriffsfeld parkui- „rein, sauber, unschuldig“, parkuwai„(sich) reinigen, entsühnen“, parkues- „rein werden, sich als unschuldig erweisen“, parkunu- „reinigen, jemanden rein, unschuldig erklären“, parkuiyatar „Reinigung, Entsühnung“ usw. bezieht sich mehr auf die physische Reinheit. Das „Reine“ bzw. die Reinheit bedarf der steten Erneuerung durch vielfältige kathartische Riten. 31 Starke, Untersuchungen, 363 mit Anm. 1298 und Melchert, CLL 108 f.; siehe auch Klinger, J.: Zum „Priestertum“ im hethitischen Anatolien, Hethitica 15 (2002) 100.

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Verstößt ein Mensch gegen eine transzendente Instanz oder gegen die gesellschaftlichen Normen, so gerät er in den Zustand der Unreinheit, hervorgerufen durch eine Mordtat, durch falsche Schwüre, durch Verfluchungen sowie durch Behexungen aller Art – Bespeien, Beschreiungen und Verleumdungen. Unreinheit kann in einer Art Sippenhaftung auch bei noch ungesühnten Verstößen des Vaters, ja der gesamten Familie einschließlich der Verstorbenen, an ihm haften. Der Verlust der Reinheit – der Unreinheit anheimgefallen zu sein – kann also mit und ohne eigenes Verschulden erfolgen. Für die Arten solcher Unreinheit stehen eine Vielzahl von Termini zur Verfügung. Ist nun ein Mensch unrein geworden, so ist nicht nur das Verhältnis zwischen ihm und den Göttern, sondern auch zwischen ihm und der Gesellschaft gestört. Die Gesellschaft meidet ihn; die Götter sind gegen ihn erzürnt, haben sich von ihm abgewandt und verweigern ihm ihren Schutz. Es lastet auf ihm „der Zorn der Gottheit“. Dadurch ist er allen negativ wirkenden Einflüssen schutzlos ausgeliefert, denn seine Abwehrkräfte sind außer Kraft gesetzt. Pathogene Substanzen können nun, ausgelöst durch alle möglichen Arten der Behexungen gegen ihn mobilisiert werden und ihn infizieren. Sie dringen in den Körper ein und verursachen krankhafte Veränderungen von Physis und Psyche. Die Verunreinigung wirkt wie ein Kontagium, ein Ansteckungsstoff, der die Befindlichkeit der gesamten Gesellschaft negativ beeinflussen kann: Weil Suppiluliuma I. vor seiner Thronbesteigung den bereits designierten Tuthaliya ermordet hatte und darüberhinaus in Palästina, d. h. in ägyptisches Hoheitsgebiet, wider geltenden Rechts, eingefallen war, haben die in Zorn geratenen Götter über das Hatti-Land eine Epidemie verhängt, deren verheerende Wirkung sich noch auf den Nachfolger Mursili II. übertrug, und eine Katharsis erforderte. Ausführlich beschreibt eine Instruktion für die Tempeldiener die Folgen des göttlichen Zorns bei der Vernachlässigung kultischer Pflichten: „Wenn aber jemand den Sinn eines Gottes erzürnt – wird der Gott es nur an jenem rächen? Wird er es nicht an seiner Frau, an seinen [Kindern], an seinen Nachkommen, an seiner Familie, an seinen Dienern (und) seinen Dienerinnen, an seinen Rindern, an seinen Schafen einschließlich seines Getreide(ertrage)s rächen? Er wird ihn mit allem zusammen vernichten!“32 Ein Gebet des Prinzen und Priesters Kantuzzili gibt einen Hinweis auf verschiedene Reinheitsvorschriften, wie das Verbot, die den Göttern vorbehaltenen Speiseopfer zu essen33 oder heimlich zu essen, d. h. ohne den Göttern zu opfern, sowie Diebstahl am Eigentum der Tempel, siehe S. 243. Dem Ritual einer Expertin zufolge erfolgte die Verunrei32 KUB 13.4 Vs. I 34–38 nach der Übersetzung von Klinger, J.: Hethitische Texte, in: TUAT, Ergänzungslieferung, 61–81 (2001) 75. 33 Vgl. dazu auch 1 Samuel 2:11–15.

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nigung des Königs dadurch, daß er Tabuiertes gesehen oder berührt hatte, mit dem Fuß auf Tabuiertes getreten war oder „in Gegenwart der Götter mit böser Zunge“ gesprochen hatte.34

3. Symbol- und Beziehungssysteme Ein nur ansatzweise durchschaubares Symbol- und Beziehungssystem besteht zwischen der Natur und dem Körper eines Menschen bzw. Gottes. Die Konzeption des Entsprechungsschemas Natur und Mensch, das verwickelte Analogiebeziehungen ermöglicht und gewissermaßen mit Hilfe einer speziellen Anatomie ein sympathetisches Verhältnis zwischen dem Menschen und der Natur herstellt, findet sich in einem Abschnitt eines Heilungsrituals,35 in dem die Körperteile des Patienten (eines gerade geborenen Säuglings) mit der Natur, samt Pflanzen und Tieren korrespondieren. Insgesamt handelt es sich um jeweils zwölf Positionen von Körperteilen und Elementen der Natur. In Analogie gesetzt sind die Haare mit den Wellen des Flusses, die Schädelkalotte samt Hirn mit der Wasserschildkröte, die Nase mit den Bergen, die Ohren mit den „tiefen Tälern“, der Mund mit der „Wiese des Wettergottes“; vom Hals an erfolgt eine Zuordnung der Körperteile zu den Tieren der Wildnis. Der durch den Adler vertretene Luftraum wird in Analogie zur Luftröhre, und die Kehle oder Speiseröhre (oder etwa das Gedärm?) zu den Aalen („bärtige Schlangen im Knä [uel]“) gesetzt. Die übrigen Assoziationen bleiben vorerst vage.36 Eine hethitisch-hurritische Opferliste sieht im Kontext von Begriffen wie Heldenhaftigkeit, Königtum und Waffenglück Brotopfer für den Kopf und den rechten Oberarm des Tessob (in hurritischer Sprache) vor.37 Hier könnte ein anderer Opfertext anzuschließen sein, in dem den einzelnen Körperteilen des Wettergottes Opfer dargebracht werden, nämlich „[ein Lamm, eine Gans für den Kopf des Wettergottes; ein Lamm, eine Gans für den Hals/Nacken] des Wettergottes; ein Lamm, eine Gans für die Schultern des Wettergottes; ein 34

KUB 9.34 Vs. II 12–19. KBo 3.8 Rs. III 1–35 und KUB 7.1 Rs. III 1–28 (Duplikat: IBoT 3.107), siehe zuletzt Haas, Materia Magica, 537–539. 36 Eine Parallele bietet ein Kommentartext zu dem babylonischen literarischen Werk enūma eliš: Darin sind die Körperteile des Marduk mit Tieren, Pflanzen, Metallen usw. verglichen: Die Lippe = Skorpion, Zunge = Schleifstein, Achselhaar = Lauch, Zahnfleisch = Pauke, „große Lunge“ = Löwe, „kleine Lunge“ = Hund, kiplu-Körperteil = Rabe, Gestalt = Euphratpappel, Herz = Kesselpauke, Rückgrat = Dattelpalme, Finger = Röhricht, siehe Haas, V.: Magie und Mythen in Babylonien, Gifkendorf (1986) 58. 37 KUB 27.1 Vs. II 1–4. 35

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Lamm, eine Gans [für] die Brust des Wettergottes und für die Brustwarzen; ein Kalb, eine Gans für die beiden Oberarme und [für] die beiden Unterarme; ein Kalb, eine Gans für des Wettergottes Hände und für sämtliche Finger (Absatz). Ein Kalb, eine Gans für die Gesäßbacken (und) für seinen, des Wettergottes, Penis; ein Lamm für des Wettergottes Knie und Waden; ein Lamm, eine Gans für die beiden Füße des Wettergottes;38 ein Lamm für die Lanze und das Gerät des Wettergottes.“39 In einem anderen Text werden die Landesgrenzen und Straßen sakralisiert, indem man sie zu Körperteilen des Wettergottes erklärt, siehe S. 211. Ein wieder anderer Text spricht von den „Körperteilen“ des Hatti-Landes, welches der Wettergott dem König zur Verwaltung übergeben hat.40

4. Die Kunst oder die Regeln der Aktivierung und Verfügbarmachung göttlicher Mächte Religiöses bzw. rituelles Handeln setzt den Glauben voraus, Einfluß nehmen zu können auf überirdische Mächte, die das Leben des Menschen bestimmen. Die Art und Weise, nach der der Mensch die Götter zu beeinflussen vermag, ja sogar nach seinem Willen handeln läßt, unterliegen festen Regeln – einem logischen System, das ebenso wie die Astronomie, Mathematik oder Mantik als Wissenschaft betrachtet worden war. Ausgangspunkt wirksamen Handelns ist die Überzeugung, daß der Kosmos und die gesamte Materie von Kräften, die in einem Bezugssystem zueinander stehen, erfüllt sind. Sie klassifiziert das natürliche und soziale Universum in binäre Oppositionen, Ähnlichkeiten sowie nach einem Antipathie- und Sympathie-Zusammenhang: Also unrein-rein, gebunden-gelöst, unfruchtbar-fruchtbar, krank-gesund usw. Nach dem Gesetz der Analogie besteht zwischen den einzelnen Materien ein unüberschaubares Beziehungsgeflecht, das zu dem Gedanken anregt: Wie an dem Objekt dieses oder jenes geschieht, so möge durch seine Anwendung sich am Menschen etwas Analoges vollziehen. Das Gesetz der attractio similium, der Anziehung des Ähnlichen, das besonders im Analogiezauber hervortritt, verbindet z. B. auf Grund der Ähnlichkeit den Augenstein mit dem Auge, oder auf Grund der Eigenschaft, die Härte des Steines und des Eisens mit der erwünschten Langlebig38 Es scheint, als ob die hier aufgeführten Körperteile auf Reliefs (z. B. der Gott am sogenannten Königstor) besonders sorgfältig gearbeitet bzw. hervorgehoben seien. 39 Güterbock, H.G.: A new look at one Ahhiyava text, in: Hittite and other Anatolian and Near Eastern Studies in Honour of Sedat Alp, Hg. Otten, H. et al., Ankara (1992) 238. 40 IBoT 1.30, siehe Starke, Zur „Regierung“ des hethitischen Staates, 173.

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keit. In Beziehung gesetzt werden auch symbolische Handlungen, wie etwa das Umstürzen eines aufgerichteten Steines mit dem Umstürzen, d. h. dem Ende des Unheils, oder ein gewünschter Zustand mit dem Zustand eines vollgefressenen, dösenden Schweines, das weder den Himmel noch die übrigen Säue wahrnimmt; so sollen in gleicher Weise auch die Verfluchungen den Verfluchten nicht wahrnehmen. Wie ein Teig ohne Hefe nicht aufgeht oder aufquillt, so sollen sich auch die Verfluchungen und Verleumdungen nicht verbreiten. Der Ritualkundige legt dabei Wert auf die Einprägsamkeit seiner stets auf den ländlichen Lebensbereich beschränkten Vergleiche: „Wie das Hinterrad das Vorderrad nicht einholt, so sollen auch die bösen Tage den Ritualherrn nicht finden.“ Sympathie und Antipathie: In Sympathie zueinander befinden sich z. B. Schlange, Wollknäuel, Schnur und Binden; in Antipathie stehen aufgrund ihrer Unfruchtbarkeit geröstetes Getreide bzw. Sangen zur Keimkraft der Getreidekörner und anderer Samen. Das Gesetz der Kontiguität stellt insofern eine sympathetische Beziehung her, als die Dinge, die einander berühren, zu einer Art Einheit werden: Alles, was in unmittelbarem Kontakt mit einer Person steht – Speichel, Haare, Finger- und Fußnägel, Fußspuren, Geräte oder Kleider – wird zu Persönlichkeitsträgern, welche die betreffende Person repräsentieren. Es besteht eine bis zur Identität reichende Kontiguitätsbeziehung zwischen diesen Materien, Tieren, Gegenständen und dem Menschen. Ein sympathetisches Heilverfahren ist in einem Ritual zur Heilung eines Kindes beschrieben: Bei Erkrankung der Eingeweide soll es die Eingeweide eines Schafes essen, da man davon ausgeht, daß die gesunden Körperteile des Tieres die erkrankten Körperteile des Kindes stärken und genesen lassen: „Und eines Schafes Eingeweide kocht man auf offener Flamme und auch diese ißt es (Absatz). Und es vergehen zweimal sieben Tage. Und wenn es die Eingeweide (des Schafes) ißt, dann spricht sie folgendermaßen: ‚Eingeweide überwinden Eingeweide‘“. Transformationsriten: In einem Ritual ruft die Expertin die Götter mit den Worten an: „Wendet das Böse und macht es zu Heil.“41 Ein beliebtes Verfahren besteht darin, das Unheil mittels Öl, Fett, Honig und Wein in Heil zu transformieren. Relativ einfach erfolgt dies in einem Ritual für den für Vogelomina zuständigen (KUŠ)kursa-Flurwächtergott mit fetten Gebäcken: In Stellvertretung des Gottes und seiner Heptade stopft die Ritualexpertin einen fetthaltigen Kuchen in den Mund der Vogelkundigen, wobei sie folgendermaßen rezitiert: „(KUŠ)kursa-Flurwächtergott und Heptade, stoßt den bösen Zorn, den Groll

41

KBo 10.37 Rs. III 44.

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fort! Ferner soll euch der Fettbrei in eurem Munde liegen, und euch soll (statt der unheilvollen Omina) Fett (meint positive Omina) aus dem Munde herausfließen.“42 Etwas komplizierter ist das Verfahren in dem Ritual gegen die Malediktionen der Schadenzauber ausübenden Frau Zip(pa)lantawiya, in dem es darum geht, „den Zauber böser Worte, ihre, der Zip(pa)lantawiya, Hexerei (und) bösen Worte“ zu neutralisieren bzw. auf die Zip(pa)lantawiya zurück zu projizieren: „Das Böse, das sie gegen (ihren Bruder) Tuthaliya, (dessen Gemahlin) Nikkalmadi (und) gegen ihre Söhne jeweils sagte, [mach]te sie ihnen als Zungen, und sie redete über sie im Bösen zum Sonnengott der Bluttat (und) zum Wettergott und behexte sie.“ Die Ritualzurüstung führt – entsprechend der von ihr ausgeführten sieben Behexungen – zweimal sieben Zungen aus Teig auf, die in zwei kurtal(l)i-Körben bereitgestellt sind. Den „sieben Behexungen“ entsprechend werden die sieben Zungen des einen Behälters mit den Malediktionen der Zip(pa)lantawiya in Beziehung gesetzt und auf sie und ihre Söhne projiziert. Die sieben Zungen des anderen Behälters legt der AZU-Priester in Öl und Honig, damit die Malediktionen so süß wie Honig werden, d. h. sich in Benediktionen verwandeln: „Auf den anderen kurtal(l)i-Behälter mit den Zungen gie[ßt er] Öl (und) Honig. Dabei spricht er so: ‚Siehe, in Honig haben wir (sie) hineingelegt. Nun se[id], oh Sonnengott der Bluttat und Wettergott, besänftigt! Diese bösen, behexenden Zung[en] sollen sich [wen]den für den Herrn mit seiner Gemahlin, seinen Söhnen (und) seinem Haus. Sie sollen die Zi(ppalantawiya) mit [ihren Söhnen (fest)hal]ten. Dem Herrn aber, seiner Gemahlin (und) seinen Söhnen sollen sie Leben, Mut (und) Lebenskraft geben. Ihm sollen die Götter eine gezückte Waffe geben. Er soll sich reiche Nachkommenschaft (Text: Enkel, Urenkel) errichten, und das Land soll sich sättigen!‘“43 Substitutionsriten: Daß menschliche Substitute zur Zeit Hattusilis I. durchaus üblich waren, zeigt deren Abschaffung in der späteren, wahrscheinlich unter dem König Telipinu erfolgten Gesetzesreform, in welcher menschliche Substitute durch Schafe ersetzt sind. In den Ritualen, in denen sich diese Bestimmungen nur bedingt durchsetzen konnten, wird, „wenn der Ritualherr ein Mann ist“, ein männliches, und wenn „der Ritualherr eine Frau ist“, ein weibliches Substitut gewählt: „Wenn sie einen Mann (rituell) behandelt, nimmt sie einen Mann. Wenn sie eine Frau (rituell) behandelt [nimmt sie] eine Frau“44 oder: „Dann [er]greift man [für den König einen Mann], für die König[in aber] ergreift man [eine Frau]“; und „einen Mann für den König als nakkuss[e-Substi42

KBo 17.105+KBo 34.47 Vs. II 26'–34', bearbeitet von Bawanypeck, Auguren, 84–125. Aus KUB 15.10 +, bearbeitet von Szabó, G.: Ein hethitisches Entsühnungsritual für das Königspaar Tuthaliya und Nikalmati, THeth 1 (1971). 44 KBo 12.106+KBo 13.146 Vs. I 3–4. 43

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tut].“45 Das Substitut soll seinem Vorbild nicht nur im Geschlecht, sondern auch in der Größe entsprechen.46 In dem „Ritual des Flusses“ der Expertin Tunnawi(ya) „nimmt man, wenn er (der Patient) ein Mann (ist), einen schwarzen Widder; wenn er jedoch eine Frau (ist), nimmt man ein schwarzes Mutterschaf, ein schwarzes Ferkel (und) einen schwarzen kleinen Hund: Wenn (er) ein Mann (ist), ein männliches schwarzes Ferkel, wenn er aber eine Frau (ist), ist es ein weibliches (Tier).“ In dem Ritual des Pabanegri schmückt und bekleidet man ein Substitutslamm für ein neugeborenes Kind mit dessen Ausstattung, nämlich mit roten Tüchern, einer Kopfbedeckung und einem Gebinde; Vorderund Hinterbeine verziert man mit Ringen. Vernichtungsriten: Nachdem die pathogenen Substanzen auf das Substitut oder andere Vehikel der Unreinheit übertragen worden sind, ist dafür Sorge zu tragen, daß der Unreinheitsträger nun seinerseits niemanden infiziert. Dies geschieht dadurch, daß er an einem unbewohnten Ort getötet, in unbesiedeltes Gebiet oder in das Nachbar- bzw. Feindesland gejagt, verbrannt, vergraben oder von Tieren gefressen wird. Der Bericht Mursilis II. über seine plötzliche Sprachstörung enthält rituelle Anweisungen, denen zufolge ein geschmmücktes Ersatzrind (puhugari) in das Land Kummanni (zum Schauplatz des Rituals) getrieben und dort mitsamt seinem Schmuck sowie den Festgewändern, die der König während des Translationsritus getragen hatte, mit Gürtel, Dolch und Schuhen, verbrannt werden soll.

5. Naturverehrung Neben den Tempeln, in denen der tägliche Kult für die Götter versehen wurde, bestanden eine große Anzahl von Naturheiligtümern, vor allem in den Gebirgen, auf Berggipfeln, an Quellen, Flüssen, Seen, in Höhlen und Felskammern. Berge: Als Beipiele von Bergkulten in Zentralanatolien seien die Kulte des Berges Zaliyanu in den hethitischen Städten Kastama und Nerik47 sowie der nur wenige Kilometer von der Ruine Alaca Höyük entfernte Berg Çerkes Kalehisar, auf dessen Gipfel sich ein Felsenthron (mit einer phrygischen Inschrift) befindet, genannt. Zu identifizieren ist er wohl mit dem hethitischen Berg Taha,

45

KUB 7.21 8: 1 LÚ A-NA LUGAL na-ak-ku-uš-ši. KBVM 57+ (= ChS I/1 Nr. 7) Vs. I 5'. 47 Nerik ist sehr wahrscheinlich mit dem Ruinenhügel (Höyük) bei dem Dorf Oymaağaç 5 Kilometer nordwestlich des Städtchens Vezirköprü in der Nähe des Kızılırmak zu identifizieren, siehe Czichon, R.M./ Klinger J.: Auf der Suche nach der hethitischen Kultstadt Nerik, Alter Orient 6, 2005, 18 f. 46

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welcher in den Festritualen von Zip(pa)landa im Mittelpunkt des Wettergottkultes steht. Im Nordwesten Syriens erhebt sich direkt am Meer südlich der Orontesmündung der 1770 Meter hohe ğebel-al-’aqra, dessen Namen hethitisch Hazzi, kanaanäisch s. āpōn/s. āfōn und griechisch bzw. römisch kásion óros und mons Casius sind. Rituale für den Berg als dem Sitz des großen Wettergottes – sei er Tarhun/Tarhunta, Tessob oder Baal – liegen aus Ugarit und Hattusa vor; auch die Griechen vollzogen für Zeus Rituale auf dem kasion óros.48 Höhlen (hattessar): Um in dem Regenritual der Stadt Nerik mit den Mächten der Unterwelt in Kontakt zu treten, schlachtet der Priester „für Ereškigal/ (W)urunsimu (mit zahlreichen Varianten) und die uralten Götter“ drei Schafe in eine genau bezeichnete Höhle zwischen den hethitischen Weilern Nera und Lal(l)a (bei Nerik) hinab.49 Einen Höhlenkult, wie ihn auch die zitierte Ritualpartie für die Unterweltsgöttin beschreibt, bezeugen die hieroglyphischen Göttersymbole – Bovidenkopf, Hirschkopf, Adler und Hase – in einer Höhle am Yahyalı, einem Nebenfluß des Kızılırmak, etwa 50 Kilometer nordwestlich von Kuşaklı.50 Als hethitischer und späterer phrygischer Kultplatz kann das Höhlensystem bei Pazarlı (abseits der Straße zwischen Çorum und Alaca Höyük) mit ihren übereinander liegenden Tunnels (und hethitischer Bebauung) betrachtet werden. In der Sukzession des Kumarbi-Mythenkreises speit Kumarbi den ihm statt des neugeborenen Wettergottes gereichten kunkunuz(z)i-Stein in eine [Höh]le hinab, wo ihm als Schicksals- oder Orakelstein kultische Verehrung zuteil wurde, siehe S. 177, 182 f. Die Felsenkammern von Yazılıkaya: Nur wenige Meter von Büyükkaya entfernt liegt ein Felsmassiv, das drei Kammern (A, B und C) bildet und als natürlicher Felsentempel gedient hat. Die in der großen Kammer A dargestellten Gottheiten stellen das hethitische Staatspantheon dar, welches in fast identischer Reihenfolge auch in den umfangreichen Opferlisten für die Tempel in Hattusa aufgeführt ist. Dargestellt sind zwei getrennte Gruppen – vom Betrachtter aus gesehen – links die Götter und rechts die Göttinnen; von der

48

Röllig, W.: Art. Hazzi, RlA 4. Band (1972–1975) 241 f. mit Literatur; vgl. noch Rutherford, I.: The Song of the Sea (ŠA A.AB.BA SÌR), StBoT 45 (2001) 605. 49 KUB 36.89 (bearbeitet von Haas, Nerik, 140–174), Vs. 1–4; vgl. auch auch KUB 28.92 (Haas, Nerik, 302) Vs. I 7' „Das Hahar[wa]-Gebirge der Ortschaften Nera-Lalla“ – ŠA ni-e-ra la-al-la-a HUR.SAG ha-har-[wa]. 50 Siehe Gonnet, H.: Un lieu de culte inconnu: Camız’lı Mağara (La Grotte au Buffle), StBoT 45 (2001) 156–160.

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Hauptfigur, dem „Wettergott des Himmels“ aus gesehen aber stehen rechts die Götter und links die Göttinnen. Angeführt sind die Götter vom „Wettergott des Himmels“, der auf zwei anthropomorph gestalteten Bergen steht, die Göttinnen hingegen von der auf einem Leoparden stehenden Hebat mit ihrem engsten Kreis. Die viel diskutierte Funktion von Yazılıkaya erfuhr durch den im Jahre 1986 erfolgten Fund der Bronzetafel51 – ein hethitischer Staatsvertrag Tuthaliyas IV. – neue Impulse: Danach könnte der Felsentempel mit der hethitischen Institution hekur (etwa „Berghaus“) zu identifizieren sein, deren Betreten lediglich der direkten Linie der Dynastie vorbehalten war. Die der Anordnung der Götter in Yazılıkaya fast genau entsprechende Götteraufzählung eines Ritus des mittelhethitischen hurritisch-hethitischen kathartischen Rituals itkalzi läßt vermuten, daß dort das Krönungszeremoniell [für Tuthaliya III. (Tasmisarri)] vollzogen worden ist. In Kammer B hat sich Großkönig Tuthaliya IV. mit seinem Schutzgott Sarrum(m)a abbilden lassen. Entstanden aber sind die Reliefs der Kammer A zu einem wesentlich früheren Zeitpunkt. Quellheiligtümer: Das hethitische Quellheiligtum Eflatunpınar ist an einem quadratisch ausgerichteten Weiher, aus dem mehrere Quellen sprudeln, errichtet. Es befindet sich 6,5 Kilometer östlich vom Ufer des Beyşehir-Sees. Da der See allmählich verlandet, ist anzunehmen, daß sich das Heiligtum ursprünglich direkt am Ufer befand. Auf einer der zwei großen Fassaden sind zwei sitzende Gottheiten – die eine männlichen, die andere weiblichen Geschlechts – frontal dargestellt. Je eine geflügelte Sonnenscheibe über ihnen wird von sechs Mischwesen, von denen je zwei übereinander stehen, gestützt. Eine dritte geflügelte Sonne, die von je zwei übereinander stehenden Mischwesen gestützt ist, deckt diese in sich geschlossene Darstellung ab. Die gesamte Szenerie ruht, wie es die rezente Ausgrabung zeigt, auf den Schultern von fünf Spitzmützen tragenden Berggöttern mit verschränkten Armen. Ihr, den Berg andeutendes schuppenartiges, Gewand ist mit Löchern versehen, aus denen einst Wasser hervorgesprudelt ist. Inmitten des Weihers fand sich eine Art Plateau mit einem Hochrelief der sitzenden Sonnengöttin. Eine zweite Fassade – ein Trachytquader –, dessen ursprünglicher Standort sich an der linken unteren Ecke des Weihers befand, zeigt drei Stiermänner. Eine größere Anzahl von Felidenstatuen, deren ursprüngliche Position nicht mehr zu ermitteln ist, ist jetzt am Rand des Weihers aufgestellt. An das Quellheiligtum erinnert die althethitische Beschreibung einer Quellanlage in der Rezitation der „Worte der Kieselsteine“, die dem Heil des Königs gilt. Beschrieben sind zwei Quellanlagen – eine der Sonnengöttin,

51 Bearbeitet von Otten, H.: Die Bronzetafel aus Boğazköy. Ein Staatsvertrag Tuthalijas IV., StBoT Beiheft 1 (1988).

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die andere des Wettergottes. Die Beschreibung der Quelle der Sonnengöttin ist mit dem Quellheiligtum von Eflatunpınar insofern vergleichbar, als der Text eine sitzende Sonnengöttin sowie Leoparden nennt: „Eine Quelle der Sonnengöttin sprudelte hervor. Und wie [ist sie nun gemacht?] Unten (und) oben ist sie aus Stein gebaut; bed[eckt ist sie ] … Leoparden bewachen sie. Ihr Wasser [ ] fließt aus einem [Beck]en. Die Kieselsteine sollen den Labarna, den König, beschützen! Und er soll zu Eisen der Sonnengöttin werden!“ Es folgt die Beschreibung der Quelle des Wettergottes: „Sie machen die wattaru-Quelle des Wettergottes. Wie ist die Quelle gemacht? Sie ist mit Kupfer? gebaut; mit Mörtel? ist sie verputzt; … ist sie mit Eisen.“ In dem Becken des Quellheiligtums von Eflatunpınar befindet sich neben einer kleinen Tempelanlage der Sonnengöttin eine weitere, jedoch völlig zerstörte Anlage, die diesem Text zufolge dem Wettergott zuzuordnen sein könnte. Wenn auch die Anlage erst an das Ende der Großreichszeit datiert wird, so zeigt dieser Text doch, daß es ähnliche Anlagen bereits in althethitischer Zeit gegeben hat. Auf dem einstmals mit Eichen bewachsenen Hügelgelände oberhalb der Ruine Kuşaklı, der hethitischen Stadt Sarissa, befindet sich ein Teich, der mit einer Steinumfassung umgeben ist. Er diente zwei aus Sarissa stammenden Briefen52 zufolge der Vogelbeobachtung, einer hethitischen Form der Divination. Baumverehrung und Baumkulte: Bäume sind beseelte Wesen, die unter dem Schutz der Berg- und der Flurwächtergötter stehen. Mythen und Rituale reflektieren noch eine vorökonomische animistisch orientierte Einstellung zur Natur, wie es ein Wechselgespräch aus einem Palastbaurtual zeigt: Der König versichert sich des Einverständnisses der hattischen Throngöttin Halmasuit für das Fällen der zum Bau des Palastes benötigten Bäume: „‚Bist du nicht meine, des Königs Gefährtin, so daß du mir besagte Bäume aushändigst, ich möchte sie fällen‘. Da antwortet Halmasuit dem König: ‚Fälle sie, fälle! Die Sonnengöttin und der Wettergott haben sie dir ja übergeben!‘“ Die Rezitation bzw. das Baumversöhnungsritual sichert also den Eingriff in die Natur ab. Halmasuit wendet sich nun an die Bäume: „Geht jetzt von diesem Land herab. Der Wettergott hat euch dem König übergeben. Man wird euch für ein (Bau-)Werk aufstellen. Er (der König) wird für euch (Arbeiter?) laufen lassen und man wird über euch die Beschwörungen sprechen.“ Daran schließt sich eine Bauholzbeschwörung an.53

Wilhelm, G.: Keilschrifttexte aus Gebäude A, in: Kuşaklı-Sarissa, Band 1,1, Hg. Müller-Karpe, A., Rahden/Westf. (1997) 10–15. 53 Siehe zuletzt Haas, Natur- und Landschaftsbeschreibungen, 18 und Klinger, Untersuchungen, 134–141. 52

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Die Weltvorstellungen

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Ein heiliger Baum ist die Eiche, „der große Baum“, der in verschiedenen Ortschaften Nordanatoliens einen eigenen Kult besitzt. Der Baum ist engstens mit dem Gott Telipinu verbunden; er ist sowohl die Hieroglyphe des Gottes als auch sein Abbild. Tierverehrungen begegnen bereits in dem Bericht des Königs Anitta, der für die Götter in Kanes Wildgehege errichtet. Dabei handelt es sich zum Teil um die gleichen Tiere, nämlich Hirsche, Leoparden, Bären und Wildschweine, die bei einer Festprozession eines althethitischen Rituals in Gestalt von Figuren aus Metall mitgeführt werden. Die wichtigsten den Göttern zugeordneten Tiere sind der Stier als Erscheinungsform und Symboltier des Wettergottes, der Hirsch als Erscheinungsform des Flurwächtergottes Kurunta, der Adler als Götterbote, die der Göttin Hannahanna zugeordnete Biene sowie der mit verschiedenen Göttinnen verbundene Leopard. Steinkulte: Die mit dem hethitischen Terminus huwasi- und dem PseudosuNA merogramm 4ZI.KIN bezeichneten Steine oder Stelen dienen ebenso wie Statuetten und Statuen als Götterbilder. Sie standen in den Tempeln, aber auch in heiligen Hainen.54 Ein solcher Hain mit rohen aufgerichteten Steinen ist heute noch auf dem Hügelgelände oberhalb der hethitischen Stadtruine Sarissa (bei dem Dorf Kuşaklı) an dem oben beschriebenen Weiher zu sehen. Einem Festritual in Sarissa zufolge sind es die „Stelen des Wettergottes“. Ein heiliger Stein und seine Opferätiologie begegnet in dem Mythenkreis vom Göttervater Kumarbi: Kumarbi will den neugeborenen Wettergott verschlingen, erhält aber nur den Stein kunkunuz(z)i, den er wie Kronos wieder ausspeit und in eine [Höh]le schleudert (siehe S. 177). Mit kunkunuz(z)i (SumeNA4 rogramm SU.U) ist also jener Stein bezeichnet, der dem Kumarbi statt des neugeborenen Wettergottes, den er zu fressen beabsichtigte, gegeben worden war. Ein Hinweis auf diesen Kult ist einem Text zu entnehmen, der zu dem literarischen Werk „Freilassung“55 gehört: In sehr fragmentarischem Kontext ist davon die Rede, daß das Schicksal des in Schuldknechtschaft und Gefangenschaft geratenen Herrn Purra mit dem kunkunuz(z)i-Stein verbunden ist.56 Es ist in traditionsgeschichtlicher Hinsicht bemerkenswert, daß der Schauplatz dieses Werkes die Stadt Ebla der altbabylonischen Zeit ist. Spricht dies doch dafür, daß der Kult des kunkunuz(z)i-Steines ursprünglich in Nordwestsyrien beheimatet war. Als Kultobjekt findet er sich in der Beschreibung der Ritualhandlungen des 29. Tages des hethitischen AN.TAH.ŠUM-Festrituals unter 54 55 56

Siehe Haas, Religion, 507–510. Bearbeitet von Neu, Freilassung. KBo 32.10 Rs. III 6'–7'. Bearbeitet ist das Werk von Neu, Freilassung.

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den Gegenständen des Gottes Ea.57 Daß der Stein, den Kumarbi ausspie, ein Meteorit gewesen ist, zeigt der Traum des Jägers Kesse: „Einen vierten Traum (sah er): Ein mächtiger kunkunuz(z)i-Stein fiel vom Himmel herab und zerquetschte das Gesinde und einen Gotttesmann.“ Der Name kunkunuz(z)i ist eine Reduplikation des Verbums kuen-/kun- „(er)schlagen, töten“.58 Im Bereich des Tempels I und im Tempel V in Hattusa befinden sich zwei große würfelförmige Nephritite oder Tobernite, deren Funktion unbekannt ist. Die Geigerzählermessungen eines Bruchstückes ergaben einen recht hohen radioaktiven Wert. Nach erster Einschätzung könnte es sich um Kupfer-UranGlimmer mit Einschluß von Uranoxyd handeln.59 In einer Instruktion an seine Inspektoren bestimmt Tuthaliya IV., dass der vernachlässigte Kult der Quellen, Berge und Flüsse wieder regelmäßig zu begehen ist. Die an Quellen, Flüssen und Bergen stattfindenden Riten sind insofern ambivalent, als sie zum einen dem Kult der Quell- und Flussgöttinnen bzw. den Berggöttern dienen, zum anderen aber an ihnen außerhalb der bewohnten Bezirke kathartische Riten stattfinden, da die bei den Riten frei gesetzten Schadenstoffe bewohntes Gelände infizieren würden, die Flüsse sie aber hinwegspülen. In einem recht lebensnahen Brief aus Ortaköy (Sapinuwa) beschwert sich der Bürgermeister, dass sich zwei Heiler ständig eines Vergehens dadurch schuldig machen, dass sie ihre Riten an dem Fluss vor der Ortschaft Hanziwa ausführen, so dass der Fluss die Schadenstoffe in die Ortschaft spült. Stattdessen sollen sie auf dem Berg [ ]-maša ritualisieren.

57 KUB 58.43 Rs. V 10' und Bo 1303, 6' ff, siehe Popko, M./Taracha, P.: Der 28. und der 29. Tag des hethitischen AN.TAH.ŠUM-Festes, AoF 15 (1988) 109, 113. 58 Zum Schicksalsstein siehe Haas, V.: Der Schicksalsstein. Betrachtungen zu KBo 32.10 Rs. III, AoF 29 (2002) 234–237. Das Nomen henkan bedeutet „Tod, Seuche, Verderben, Untergang“; die Wendung idalu henkan pai- in etwa „ein schlimmes Schicksal zuteilen.“ Wenn auch das Subjekt des Satzes nicht sicher feststeht – eher wohl der Wettergott als Pizikarra – ist es doch sicher, daß das (schlimme) Schicksal des Purra in engster Beziehung zu dem kunkunuz(z)i-Stein steht. 59 Die Messungen (Betonwand 2 (s – 1), Stein 22 (s – 1) wurden auf Veranlassung von R. Opfermann im Labor von Sirona am 8. April 2002 (Brief von J.G. Liefke) durchgeführt.

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Kosmogonien

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IV. Kosmogonien 1. Allgemeine Bemerkungen Kosmogonien bieten Erklärungsmodelle über die Entstehung der Welt. Die Weltbilder des Alten Orients, Altindiens und der Mediterrane gehen von einem sich über der Erde befindlichen „Himmelsgebäude“ aus, das die oberirdischen Götter bewohnen. Diesem in babylonischer Vorstellung mehrstöckigen „Himmelsgebäude“ sind die unterirdischen „Stockwerke“ gegenübergestellt, die wiederum als das Reich der chthonischen Gottheiten gelten und von den Toten bewohnt sind. Autochthone anatolische und syrische kosmogonische Konzeptionen wie in Mesopotamien, wo mit dem literarischen Werk enūma eliš eine Kosmoslehre entstanden war, finden sich in hethitischen Kulttexten kaum. Ein vom Wasser umgebener dreistufiger Kosmos könnte auf einer der beiden Fassaden des hethitischen Quellheiligtums Eflatunpınar dargestellt sein, siehe S. 175 f. Durch die Erschaffung des Kosmos, der gewaltsamen Trennung des Himmels von der Erde, war der Lebensraum entstanden, siehe S. 181 ff. Bei der in den meisten Kulturen vorherrschenden räumlichen Orientierung nach Osten beginnt der Weg der Sonne von dem nach dem Kardinalpunkt Norden bzw. nach dem nördlichen Sternbild des Großen Bären blickenden Betrachter aus auf der rechten Seite und endet im Westen auf der linken Seite.60 Während rechts, der Osten, positiv, ist links, der Westen, negativ konnotiert. Deshalb stammt das Heil aus der rechten und das Unheil aus der linken Region.61 Dies zeigt nicht nur die Mantik, sondern z. B. auch der Toröffnungsritus eines Festrituals, in welchem die von Außen kommende Bedrohung dadurch symbolisiert ist, dass eine Gruppe zum Fest eintreffender Burschen versucht sich Eintritt zu verschaffen, indem sie „mit der linken Hand“ Steine gegen das Tor schleudern, „und gegen das Tor schlagen und brüllen,“ worauf ihnen „der Herr des Hauses“ das Tor öffnet.62 Gleichzeitig symbolisiert der Ritus die Kategorien Innen – Außen: Von außen droht die Gefahr, innen ist Entspannung und Harmonie. Links, also der Westen, ist die Richtung der Sonne, wo sie in die Unterwelt hinabgeht und damit die Richtung zum Jenseits und Totenreich. Weil rechts der männlichen Seite und links der weiblichen Seite entspricht, haben stets GötVgl. Lurker, M.: Wörterbuch der Symbolik5, Stuttgart (1991) 607 f (mit Literaturangaben); vgl. auch Oettinger, N.: Anatolische „Kurzgeschichten“, ZVS 99 (1986) 49 mit Anm. 41. 61 Diese Bipolarität tritt überaus deutlich in der eng mit Riten verbundenen Mantik, besonders in der Einteilung der Orakelfelder, zutage. 62 KBo 29.1, vgl. Haas, Religion, 280 f. 60

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tinnen die Herrschaft im Totenreich inne. Entsprechend erfolgt in einem Totenritual eine Libation linkshändig.63 Das dem Althethitischen zugehörige Ritual des Gottes Telipinu reflektiert, wie auch andere althethitische Texte (siehe S. 222, 234 f.), die sumerische und babylonische Vorstellung einer Unterwelt bzw. eines Unterweltpalastes: „Geöffnet hat der Pförtner die sieben Türen, zurückgezogen hat er die sieben Riegelbalken.“ Der Pförtner und die „sieben Türen“, welche sieben Mauerringe voraussetzen, lassen unschwer den sumerischen Palast der Unterweltsherrin Ereškigal erkennen. Doch dürfte in dem hethitischen Text dieses Motiv eher als literarischer Topos, denn als eine in Anatolien beheimatete Vorstellung zu werten sein. Einen Palast der Unterweltsherrin setzt auch ein Mythos des in Ebla beheimateten literarischen Werks „Freilassung“ voraus, in welchem die hurritische Unterweltsherrin Allani den Tessob in ihren Palast zu einem Bankett lädt. Eine nordanatolisch-hattische Topographie der Unterwelt klingt in dem Regenritual der Stadt Nerik an, wo neun (unterirdische) Seen und Flüsse erwähnt sind.64 In der mythischen Geographie befindet sich das Totenreich nicht generell unter der Erde, sondern nach verschiedener Überlieferung eher in einem fernen Jenseits, dem Sonnenuntergangsland im Westen, wohin sich der Verstorbene parallel zum Sonnenlauf begibt. Wie er (privilegiert als König) in diesem fernen Land seine Existenz verbringt, zeigt das hethitische Totenritual65 mit den Zueignungen für den verstorbenen König, nämlich Weiden für Rinder und Pferde, einem Weinstock und bäuerliches Gerät in zerbrochenem Zustand, welch letzteres auf einen Wiederbelebungsritus hinweist. In diesem doch wohl auf der Erde gedachten Jenseits führt der Tote das Leben eines Viehzüchters und Bauern, in das ihn seine Mutter geleitet: „Die Mutter ist ihm entgegen gegangen, hat ihn an der Hand genommen und ihn geführt.“

63 Opfer und andere Riten, die mit der linken Hand dargebracht bzw. ausgeführt werden, sind an die Gottheiten des Totenreichs und an den Verstorbenen gerichtet, letzters ist einem erzählenden Text, der den Weg der Seele in das Totenreich beschreibt, zu entnehmen, siehe S. 207. Ein Fluchumkehrritual enthält ein linkshändig dargebrachtes Opfer, um die Verfluchung in die Unterwelt zu leiten, und in einem akkadischen Ritual (aus dem 1. Jahrtausend) werden die pathogenen Substanzen „in einem Brunnen, dessen Quellen nach Westen hin (liegen)“, deponiert. Die bekannte Formel, „den Fluch nach links wenden“, bedeutet also, daß man ihn in das Totenreich bannen und somit unschädlich macht. 64 KUB 36.89 Rs. 4–5. 65 Neu bearbeitet von Kassian, A. et al.: Hittite Funerary Ritual šalliš waštaiš, AOAT 288 (2002).

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2. Der Mythenkreis vom Göttervater Kumarbi Die Konzeption einer hethitischen oder eher hurritischen Kosmogonie liegt allein in dem Mythenkreis um Kumarbi, mit dem Enlil-Epitheton „Vater der Götter“,66 vor. Auf Grund der Unvollständigkeit des überlieferten Textmaterials ist Aufbau und Gestaltung des literarischen Werkes nur bedingt zu rekonstruieren. Häufig sind nur einzelne Episoden erhalten und die Größe der Textlücken nicht abzuschätzen. Das Werk besteht aus mindestens fünf Mythen. Die Zusammenstellung zu einer nahezu in sich geschlossenen Dichtung dürfte ebenso wie das literarische Werk „Freilassung“ in Nordsyrien, vielleicht in Halab (Aleppo), um etwa 1400 v. Chr. erfolgt sein. Die meisten erhaltenen Fragmente jedoch sind junghethitische Abschriften mittelhethitischer Vorlagen. Die in hethitischer und (in Bruchstücken) auch in hurritischer Sprache überlieferten Mythen sind mehrheitlich als Gesänge bzw. Lieder bezeichnet, d. h. die Dichtung ist in gebundener Sprache gestaltet und vorgetragen worden. Die Schauplätze des mythischen Geschehens sind Urkes (der Tell Mōzān im oberen Gebiet des Hābūr), die Kultstadt des Kumarbi, das Quellgebiet des Tigris östlich von Dıyabakır bei Lice sowie das Osttigrisland67 und – was die Dichtung „Gesang von Ullikummi“ betrifft – das Vulkangebiet mit seinen jungen Aktivitäten um den Ararat, Tendürek, den Nemrut Dağ und dem „Meer“, zum einen den Van Gölü in Ostanatolien und zum anderen die syrische Küste. Die handelnden Götter – Kumarbi, der Wettergott Tarhunta bzw. Tessob, mit dem hurritischen Epitheton „großer Herr von Kumme“, und die Sa(w)oska, die „Herrin“ bzw. „Königin von Ninive“, – weisen in das Gebiet des Tigris und des Quellgebietes des Hābūr; der Steinriese Ullikummi nach Ostanatolien und der Schlangendrache Hedammu an die Bucht von Iskenderun. Kumarbi ist ein Gerstengott, der in hethitischen Opferlisten mit der Gerstengöttin Halki bzw. mit sumerographisch NISABA wiedergegeben werden kann.68 Kumarbi gehört zum Typus des thronenden Gottes. In den lexikalischen Listen der gelehrten Schreiber ist er auch mit dem syrischen bzw. mittelHurritisch: DINGIRku-mar-bi at-ta-a-nu-un-ni-ia-aš DINGIRMEŠ (KUB 45.21 Vs. 3), hethitisch DINGIRMEŠ attas, Belege bei van Gessel, B.H.L.: Onomasticon of the Hittite Pantheon I, Leiden (1998) 259 f. Zu dem Epitheton vgl. Archi, A.: Translation of Gods: Kumarpi, Enlil, Dagan/ NISABA, Halki, OrNS 73 (2004) 322. 67 KBo 26.88 und KBo 26.90, Fragmente einer Nebenerzählung zum Kumarbi-Zyklus, nennen in mythischem Kontext die am Oberlauf des unteren Zāb gelegene Stadt Simmurra. 68 Vgl. Archi, A.: Translation of Gods: Kumarpi, Enlil, Dagan/NISABA, Halki, OrNS 73 (2004) 333 f. 66

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euphratischen Gott Dagān (dgn „Gerste“), dem sumerischen Enlil und dem westsemitischen El bzw. Il gleichgesetzt . Einzelne Mythologeme gehen zurück in die UrIII-Zeit, d. h. in die Zeit der hurritisch-sumerischen Kontakte am Ende des 3. Jahrtausends. So „begibt sich Kumarbi nach Nippur“ in die Kultstadt des Enlil, um dort die ihm prophezeiten Götter zu gebären. Aus dieser Zeit stammt denn auch die altertümliche Schreibung Aya für den Gott Ea. Der Mythenzyklus besteht aus der Göttersukzession, dem Mythos des als „König im Himmel“ unfähigen Gottes Kurunta, sowie aus den drei Katastrophenmythen – den Mythen der Rebellen wider die Weltordnung, das sind der „Herr Silber“, die Meeresschlange Hedammu und der aus einem Felsen geborene Ullikummi. Darüberhinaus existieren zwei Nebenerzählungen. Die eine berichtet von dem allwissenden Wesen, dem Tier(geist) suppala(nt)-, das dem Gott Aya (Ea) von der künftigen Geburt und Macht des Wettergottes und den Götterkämpfen erzählt, die andere von Kumarbi, der mit der Felsenriesin Wasitta einen Rebellen, dem Ullikummi ähnlich oder mit ihm identisch, zeugt. Ein wichtiger Bestandteil des literarischen Werkes, besonders aber des Sukzessionsmythos, sind die Opferätiologien (siehe S. 258 f.), die im wesentlichen nur in dieser Dichtung überliefert sind. Sie lassen vermuten, daß einstmals Teile des Mythos, wie die übrigen hethitischen Mythen auch – in Rituale eingebunden waren. 1. Die Göttersukzession: Am Beginn des Mythenkreises steht die Sukzession von vier aufeinander folgenden Götterkönigen, die jeweils „neun Jahre“, d. h. ein Äon, das „Königtum im Himmel“ innehaben: Diese vierstufige Sukzession und Genealogie könnte dem seasonal pattern zuzuordnen sein, zumal das Motiv der Göttersukzession auch in dem in babylonischer Sprache überlieferten Kalendermythos von Harab, dem Saatpflug, belegt ist. Es handelte sich demnach um ein viergeteiltes Jahr, wobei die vier Weltzeitalter den vier Jahreszeiten entsprächen. Der Sukzession geht ein Proömium voraus, das sich an eine Gruppe von Schwurgöttern – den uranfänglichen „früheren Gottheiten“ – richtet. Diese Göttergruppe mit ihren zumeist autochthon syrischen Namen ist als Hüter der Eide in Staatsverträgen und in Beschwörungsritualen angerufen. Dies läßt den Schluß zu, daß der Wettergott, der Hauptakteur des Mythos, bei diesen Schwurgottheiten den Eid oder Schwur leistet, das Gleichgewicht und das Zusammenwirken der kosmischen Kräfte zu dirigieren, um den ungestörten Lauf der Jahreszeiten zu gewährleisten: „Einst, in früheren Jahren war Alalu im Himmel König. Alalu saß auf dem Thron, und der starke Anu, der erste der Götter, stand vor ihm. Er neigte sich zu seinen Füßen nieder und reichte ihm die Becher zum Trinken in seine Hand. Für neun ‚gezählte‘ Jahre war Alalu im

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Himmel König. Im neunten Jahr lieferte Anu gegen Alalu einen Kampf. Er besiegte ihn, den Alalu, und dieser floh vor ihm und ging hinunter zur dunklen Erde. Hinunter zur dunklen Erde ging er, aber auf den Thron setzte sich Anu. Anu saß auf dem Thron, der starke Kumarbi gab ihm zu trinken. Er neigte sich zu seinen Füßen nieder und reichte ihm die Becher zum Trinken in seine Hand. Für neun ‚gezählte‘ Jahre war Anu im Himmel König. Im neunten Jahr aber lieferte Kumarbi gegen Anu einen Kampf: Kumarbi, des Alalu Sproß, lieferte gegen Anu einen Kampf. Des Kumarbi Augen hielt er nicht mehr stand, der Anu. Dem Kumarbi aus seiner Hand entwand er sich, und er floh, der Anu, und wollte zum Himmel gehen. Hinter ihm her stürzte sich Kumarbi und packte ihn bei den Füßen, den Anu, und zog ihn vom Himmel herunter. Seine Geschlechtsteile biß er ab, und sein Sperma vermischte sich mit Kumarbis Innerem wie Bronze (sich aus Kupfer und Zinn mischt). Als Kumarbi das Sperma des Anu hinunter geschluckt hatte, freute er sich und lachte. Zurück wandte sich Anu und hob an, zu Kumarbi zu sprechen: ‚Über dein Inneres freust du dich, weil du mein Sperma geschluckt hast. Freue dich nicht über dein Inneres! In dein Inneres habe ich eine Last gelegt: Erstens habe ich dich geschwängert mit dem gewichtigen Wettergott; zweitens habe ich dich geschwängert mit (dem Fluß) Aranzah (dem Tigris), dem unüberwindlichen; drittens habe ich dich geschwängert mit dem gewichtigen (Gott) Tasmisu; und (noch) zwei furchtbare Götter habe ich dir als Last in dein Inneres gelegt. Du wirst dahin kommen, daß du am Ende (deiner Schwangerschaft) die Felsen des Gebirges Tassa mit deinem Kopf schlagen wirst!‘ Als Anu diese Rede beendet hatte, ging er zum Himmel hinauf. Er (Kumarbi) aber verbarg sich und spie aus seinem Munde, der Kumarbi, der weise König. Aus dem Mund heraus spie er Speichel vermischt [mit dem Sperma] . . . Was er ausspie, fiel auf den Berg Kanzura. Voll des Zorns begab sich Kumarbi nach Nippur.“ Mythologische Texte aus früheren uns weithin fremd gewordenen Weltverständnissen und Welterklärungen entziehen sich oftmals der Logik heutigen Denkens. Ihr Inhalt erscheint uns widersprüchlich; es gilt, mythische Metaphern aufzulösen, die Sprache des Mythos zu verstehen. Der archaisch anmutenden Kastration des Himmelsgottes liegt das in agrarischen Kulturen weltweit verbreitete Schöpfungsmotiv der Trennung von Himmel und Erde – der creatio prima – zugrunde. Der Grundgedanke ist dabei stets der, daß der Himmel sich vor Beginn der jetzigen Weltordnung, also in der dem Kosmos vorangegangenen Phase des Seins, unmittelbar über oder auf der Erde befand, so daß es zwischen Himmel und Erde keinen Lebensraum gab. Die gewaltsame Trennung beider soll diesem als trostlos empfundenen Zustand ein Ende bereiten. Vielfach wird die Trennung so vollzogen, daß ein Verbindungsglied von Himmel und Erde durchtrennt wird, z. B. ein Berg, ein Baum, eine Leiter, eine Nabelschnur

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oder ein Phallus. Durch diesen schöpferischen Akt sind nun alle Hindernisse beseitigt, die vordem die Lebewesen, welche im Keim (in einer embryonalen Urzeit) bereits vorhanden waren, in ihrer Entfaltung behinderte. Die Erde wird fruchtbar, es entsteht ein Fülle vegetabilen und animalischen Lebens. Das Wichtigste aber ist die Entstehung des Lichtes, d. h. der Sonne, die den Tag von der Nacht scheidet, sowie die des Mondes, der die Zeiteinteilung in Tage und Monate, d. h. den Kalender, bestimmt. Mit dem Akt der Kastration des Himmelsgottes ist der Weltenanfang bzw. das Ende des Urzustandes eingeleitet: Kumarbi, vom Himmelsgott geschwängert, gebiert die Elemente des Kosmos, nämlich den Wettergott, d. h. den die Erde befruchtenden Regen, seinen Bruder Tasmisu, wahrscheinlich den Sturm – ist doch der Sturm der Bruder des Wettergottes –, den Fluß Tigris und „zwei“ weitere „furchtbare Götter.“ Der urzeitliche bzw. vorkosmische, sumerische Gott Alalu mit dem Epitheton „Wasserflut, Sturmflut“ (akkadisch abūbu), der auch in den babylonischen Ahnenlisten als Vorfahre von Enlil und Anu gilt, wäre der Kalenderkönig während der Monate November bis Januar. Diese Zeit des Winters entspräche dem vorkosmischen Zustand als Himmel und Erde noch eine Einheit gebildet haben. Der sumerisch-babylonische Himmelsgott An, bzw. Anu, der Erzeuger der kosmischen Elemente, regierte das Jahr von Februar bis in den März. Kosmogonisch ist dies die Zeit, als die Trennung von Himmel und Erde vollzogen worden ist und der Lebensraum entstand. Kumarbi, der Gerstengott und Demiurg, übernähme die Herrschaft im April und Mai, den Monaten der Getreideaussaat. Der Wettergott hätte das Kalenderkönigtum von Juni bis Oktober inne, der Zeit der Reife bis zur Ernte. Damit die Sukzession bzw. die Abfolge der Jahreszeiten in nur einer einzigen genealogischen Linie erfolgt, müssen die Kalenderkönige direkt aus ihren Vorgängern hervorgehen, würden doch sonst Nebenlinien, die mit dem Kalenderjahr unvereinbar sind, entstehen. Deshalb bedient sich der Mythos der Metaphern der Schwängerung des Kumarbi durch Anu und im weiteren Verlauf der Geburt des Wettergottes aus dem Schädel des Kumarbi. Ähnlich ist die von diesem Mythos abhängige Sukzession in der Theogonie des Hesiod. Hier folgen aufeinander: Uranos, der Himmel, sein jüngster Sohn, der Saat- und Erntegott Kronos, und dessen jünster Sohn Zeus, der Wettergott. Den Urzustand vor der Trennung von Himmel und Erde bechreibt Hesiod als einen permanenten Beischlaf des Uranos mit Gaia. Da auf diese Weise die von Uranos gezeugten Geschöpfe den Leib der Gaia nicht verlassen können, fordert sie Kronos auf, mit einer in ihrem Leib befindlichen Sichel den Uranos zu entmannen. Der so Kastrierte trennt sich schmerzvoll vom Schoß der Gaia, so daß er sich nun als der Himmel über der Erde wölbt. Damit ist der Lebensraum geschaffen.

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Die Sichel als Schöpfungswerkzeug findet sich ebenfalls in dem Mythenkreis vom Gott Kumarbi: Der auf der Schulter des Weltenträgers Ubelluri stehende Steinriese Ullikummi, der die Götter im Himmel bedroht, wird auf den Rat des Gottes Aya mit jener in der Unterwelt befindlichen Sichel, mit der einstmals Himmel und Erde voneinander getrennt wurden, von der Schulter des Ubelluri abgeschnitten. Der Sukzessionsmythos fährt mit einer Rede des im Leib des Kumarbi befindlichen Wettergottes über seine künftige Macht und Größe fort: Im Anchluß an die Sukzession ist die Tafel nur noch fragmentarisch erhalten: Im ersten Absatz fordert jemand den mit dem Epitheton (Sumerogramm) A.GILIM bezeichneten künftigen Wettergott auf, aus dem (Leib des) Kumarbi herauszukommen: „[ ],… den Kumarbi; aus seinem Schädel, [aus dem] K[örper] komm heraus, oder komm ihm aus dem [hal]hanzana-Körperteil (luwisch ‚Schulter?‘) heraus; oder komm ihm [aus] dem guten Ort heraus!“ A.GILIM hub an, die Worte dem Kumarbi gegenüber in seinem Bauch zu sprechen: „Sei du lebend, Herr der Quellen (und) der Weisheit. Falls [ich] herausk[omme ], du beißt ab [ ]. Die Erde wird mir ihre Kraft geben; der Himmel wird mir [seine] Heldenhaftigkeit ge[ben]; Anu wird mir seine Mannheit (Potenz) geben; Kumarbi wird mir [Klug]heit geben; Nara [ ] wird mir [ ] geben; Nara wird mir [ ] geben; Enlil wird mir seine Kraft geben; [Aya] wird [mir] seine Gewichtigkeit und seine Weisheit geben. Allen [ ]“. Der folgende Abschnitt von sieben Zeilen ist sehr zerstört. Wahrscheinlich sind weitere Eigenschaften bzw. Insignien künftiger Herrschaft aufgeführt, nämlich der Stier Seri, der Wagen des Wettergottes und Suwaliyat, der Bruder des Wettergottes. Nicht zu übersetzen sind auch die folgenden sechs Zeilen. Der Himmelsgott Anu fordert den im Leib des Kumarbi befindlichen Wettergott auf, herauszukommen. Die Aufforderung erfolgt sechs- oder siebenmal. Erhalten ist noch „[ ] ich fürchtete mich [ ]“ „und gab ich hinein.“ Der folgende Satz „wie eine Frau ihn …“ weist auf eine Geburt hin. Es folgt: „Komm heraus aus dem Mund!“ und „falls es der gute [Ort ist], dann komm [aus dem] guten [Ort] heraus!“ In dem anschließenden Absatz geht es darum, aus welcher Leibesöffnung der Wettergott herauskommen kann, ohne sich zu verunreinigen: „Falls ich [aus dem …] herauskomme, so werde ich mich auch dort verunreinigen. …. Und durch das Ohr werde ich mich verunreinigen.Wenn ich aber aus dem guten Ort herauskomme, ….“ Es folgt: „Den Schädel bestimmte (seshai-) er; wie einen Stein zerbricht er ihn (nämlich) den Kumarbi seinen Schädel. Und er kam ihm aus dem Schädel heraus, KA.ZAL, der Held (und) Kö[nig].“69

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DINGIR A.GILIM betrachte ich als Epitheton des künftigen Wettergottes, ebenso auch KA.

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Der Wettergott kommt also aus dem Schädel des Kumarbi heraus, den „er wie einen Stein“ zerbricht, wobei sich der Fluch des Anu erfüllt: „Du wirst dahin kommen, daß du (am Ende der Schwangerschaft) die Felsen des Gebirges Tassa mit deinem Schädel zu schlagen beginnen wirst!“70 Kumarbi verlangt, den Wettergott-Knaben zu fressen: „Und wie er ging, trat er vor Aya hin; K[umarbi ver]neigte sich und fiel nieder. Kumarbi vom [ ] verfärbte sich (Text: veränderte sich); und er suchte die (Göttin des Überflusses) Namhe auf. [Kumar]bi hub an zu Aya zu sprechen: ‚Den [So]hn gib mir; aufessen werde ich [ih]n. Welcher mir die Frau [ ] …. Was mir aber ihn, den Wettergott, [ ] esse ich. Wie [ werde ich ih]n vern[ichten ] den Wettergott will ich essen; [ ] wie [Spre]u werde ich ihn zerstampfen [ ] …‘“ Die folgenden vier Zeilen sind nur in Resten vorhanden. Das Verschlingungsmotiv – Kumarbi bekommt statt des Wettergott-Knaben einen Stein zu fressen: Wie in der Theogonie des Hesiod verschlingt Kumarbi einen Stein, an dem er sich schmerzvoll die Zähne ausbeißt und den er in eine [Höh]le schleudert: „Der Sonnengott des Himmels um zu sehen [ ] nahm Kumarbi zu essen. [Der kunkunuz(z)i]-Stein dem Kumarbi [im] Mund. Die Zähne … Die Zähne [ ] ihm die Zähne darin … [ ] und er begann zu brüllen.“ Dem Kronos, dem König unter den Söhnen des Uranos, war prophezeit worden, daß er von einem starken Sohn gestürzt werden würde. Deshalb verschlang er seine Kinder, sobald sie von Rhea geboren wurden. Als Rhea nun den Zeus geboren hatte, verbarg sie ihn in einer Höhle des Gebirges Ida auf Kreta. Dem Kronos aber reichte man einen in Windeln gewickelten Stein, den er gierig verschlang, dann aber ausspie, so daß er in Delphi zur Erde fiel und dort als Omphalos verehrt wurde. In dem Sukzessionsmythos folgt die Kult- oder Opferätiologie jenes Steines, den „man kunkunuz(z)i nennen soll“. Die Opferätiologie des kunkunuz(z)i-Steines und die Geburt des Wettergottes aus dem Schädel des Kumarbi: „[… kunkunuz(z)i] soll man den Stein nennen; und er soll in [ ] liegen! Den kunkunuz(z)i-Stein aber [ ] stieß er in [eine ZAL [Sumerogramm DINGIR KA.ZAL (heth. muwatalla- „Ehrfurcht einflößend“)] und „Held (und) Kö[nig]“. Das Epitheton des Aya „Herr der Quellen (und) der Weisheit“ steht in Beziehung zum Apsu, dem mesopotamischen, unter der Erde befindlichen Süßwasser(ozean), der Wohnstätte des Gottes Enki/Ea. 70 Hesiod erzählt, als Metis, die erste Gemahlin des Zeus, die Athene gebären sollte, täuschte Zeus die Göttin und verschlang sie in seinem Bauch, da er fürchtete, Metis würde ein Wesen gebären, das stärker sei als der Blitz, th 887 (vgl. auch die Geburt der eulenäugigen Tritogeneia, der Erweckerin des Kampfgetöses, th 924). Pindar berichtet, daß Athene aus dem Schädel ihres Vaters Zeus hervorsprang; Geburtshelfer war der Schmiedegott, der den Schädel mit einer Axt gespaltet hat.

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Höh]le (und sprach): Zu dir soll man gehen. Man soll (dich) [kunkunuz(z)iStein] nennen! Für dich sollen die [Rei]chen, die Krieger (und) die Herren Rinder (und) [Schafe schlach]ten; die Armen aber sollen dir m[it Brei] opfern!71 … Nicht es …[ ] Kumarbi was vom Munde [ ] nicht irgendeiner [ ] sprach er. Kumarbi [ ] wurde sein tekku. Die Länder oben und unten [opfer]n. [Die Reich]en schickten sich an Rind (und) Schaf zu sch[la]chten; [die Armen aber] schickten sich an mit Brei zu opfern. [ ] stellten sie hin. Und seinen Schädel flickten sie wie einen (zerissenen) Stoff [ ] zusammen, den Kumarbi, (und zwar) seinen Schädel und aus [dem guten O]rt kam der Held, der Wettergott, heraus.“ Die Geburt des Wettergottes: Der folgende sehr beschädigte Absatz handelt von der Geburt des Wettergottes. Es ist die Rede vom Berg Kanzura, dem Ort, wo der Tigris entstanden war: „Wie den Kumarbi [ ] zum Berg Kanzura [ ] den Berg Kanzura [ ] kam der Held [ ]. [Er] kam aus dem guten Ort heraus. Anu [ ] beobachtet.“ (Lacuna).72 Von nun ab (Rückseite der Tafel Kolumne III und IV) sind die Zeilen nur noch zu einem Drittel erhalten. Das mehrfach genannte Verbum harnink- „vernichten“ in den finiten Formen „wir werden vernichten“ und „du wirst (den Kumarbi) vernichten“ zeigt, daß sich ein Kampf unter den Göttern anbahnt. Beteiligt sind, soweit erhalten, Anu, Namhe, Kumarbi und natürlich der Wettergott mit seinem Stier Seri. Die Wendung, „de[n … ] auf den Thron irgend[einer]“, weist darauf hin, daß um das „Königtum im Himmel“ gestritten wird. Dabei ist der Gott Aya (Ea) aufgefordert: „Aya, Herr der Quellen (und) der Weisheit, [ ] mache den [Gott …] zum König.“ Die Entscheidung scheint dem Wettergott zu mißfallen, denn „im Herzen wurde er böse“ und „er sprach [zu] dem Stier Seri: [Welche] gegen [mich] zum Kampf kommen [ ].“ Im folgenden heißt es: „und den Gott … verfluchte ich, und den (Kriegsgott) Zababa verfluchte ich; ich brachte ihn … in die Stadt; und welche werden wohl noch gegen mich kämpfen? Der Stier Seri antwortete dem Wettergott: ‚Mein Herr, warum verfluchst [du] sie; warum mein Herr, [verfluchst du die Götter]? Warum verfluchst du den Enki?‘ Es hört dich Ea.“ Auch die folgenden beschädigten Zeilen einer an Aya gerichteten Rede erlauben keine fortlaufende Übersetzung: „Als Aya die Worte [hört]e, da wurde ihm im Herzen böse [und] Aya hub an, dem (Gott) [S]auri die [Wor]te zu antworten: ‚Sprich du nicht Verfluchungen gegen mich aus; wer mich verflucht, verflucht mich [mit Gefahr gegen sich selbst]. Du, der gegen mich [die Verflu71

KUB 33.120 Vs. II 59–65. Daß Kumarbi den Wettergott geboren hat, geht auch aus der hurritischen Hymne an den Wettergott von Halab hervor, in der es in Bezug auf den Wettergott heißt: „Dein Vater Anu hat dich gezeugt, deine Mutter Kumarbi hat dich geboren“. 72

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chungen] zurück[gab], [ ] verfluchst du mich! Unter einem Topf (mit) Bier [ist Feuer angefacht], und jener Topf geht in Stücke (oder kocht über).‘“73 Nach einer Lacuna von etwa 50 Zeilen fährt der Text fort; er setzt mit einer Szene des späteren Wagens des Wettergttes ein: „[ ] Wagen [ ] und der Wagen [ ] ferner der Wagen [ ] … dann [ ]. [Als] der sechste [Mona]t (zuende) ging, der Wagen [ ] die Mannheit (Potenz) des Wagens [ ] der Wagen zurück in die Stadt A[pzuwa ] nahm er [Klug]heit vor seinen Sinn. [ ] Aya, [der Herr der Quellen] (und) der Weisheit. Die Erde (Erdgöttin) aber eil[te] in die Stadt Apzuwa (und sagte): Aya, [Herr der Quellen (und) der] Weis[heit …], du [we]ißt (was zu tun ist). [ [zäh]lt er: Der erste Monat, der zweite Mon[at, der dritte Monat verging]; der vierte Monat, der fünfte Monat, der sechste Monat verging, [der siebte Monat], der achte Monat, der neunte Monat verging und der zehnte Mona[t trat ein. Im zehnten Monat fing] die Erde an zu kreißen. Als die Erde (Erdgöttin) kreißte, [ ] gebar sie [zwei] Kinder. Ein Bote ging und [ ] erkannte er auf seinem Thron an, Ea [ ] eine angenehme Nachricht [ ] die Erde gebar zwei Kinder. [ Als] Aya die Worte [hörte], einen Bo[ten ] der König bra[chte] Geschenk(e) [ ] ein Gewand [ ] ein epattu-Gewand (mit) Silber (verziert) [ ].“74 Es folgt der Kolophon: „Erste Tafel des Gesanges [über Kumarbi] (das Werk ist nicht? zuende). Hand (= geschrieben von) des Ashap[a, Sohn] des [Tarhun]tassu, Enkelsohn des LAMMA.SUM und (Ur)enkel des Warsiya; Schüler des Ziti. Diese Tafel (‚die ich schrieb/kopierte,) w[ar] zerrieben. Ich, Ashapa, schrieb sie vor Ziti.‘“ Die Nebenerzählung von Ea und dem allwissenden Tier suppala(nt-):75 Auch der um etwa 1400 v. Chr. niedergeschriebene Mythos,76 in Resten erhalten sind Wer sich auf den oder „meinen Thron setzt“ könnte die sich anschließende Dichtung vom Königtum des rebellischen Hirschgottes beantworten. Nicht zu entscheiden ist, ob [S]auri oder [T] auri zu lesen ist. Sauri ist die hurritische Bezeichnung für eine Waffe. Der Gott Tauri(t) ist im Opferzeremoniell verschiedener Festrituale, zumeist zentralanatolisch-hattischen Gepräges, belegt, so daß der Lesung Sauri der Vorzug zu geben ist. Die Warnung des Gottes Aya, „unter einem Topf (mit) Bier [ist Feuer angefacht], und jener Topf geht in Stücke (oder kocht über)“, ist ein Proverbium. 74 Der adlerförmig gestaltete Wagen, zu den Insignien und Waffen des Wettergottes gehörend, ist wie die Waffe Sauri in dem vorangegangenen Gespräch mit Aya, personifiziert. Der Wagen, der über (pisnatar) „Mannheit, Potenz“ verfügt, scheint, wie Otten H.: Mythen vom Gotte Kumarbi. Neue Fragmente, Berlin (1950) 8, vermutet hat, die beiden Kinder in Apzuwa mit der Erde gezeugt zu haben. Nicht zu beantworten ist die Frage, um welche Kinder es sich handelt, und welche Funktion sie in der Mythenfolge einnehmen. 75 Mit suppala(nt)-, der Bezeichnung des mythischen Tieres, sind in den hethitischen Gesetzen allgemein Haustiere „Viehbestand“ gemeint. Einen vagen Hinweis auf die merkwürdige Stellung des Tieres gibt der anschließende Mythos vom Königtum des rebellischen Hirschgottes. Um ihn zu 73

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zwei Kolumnen der Tafel, ist zu fragmentarisch, um eine fortlaufende Übersetzung bieten zu können. Kolumne II enthält einen Dialog in Form von Frage und Antwort zwischen dem Tier suppala(nt-) und Ea: Dem eigentlich alles wissenden Gott der Weisheit erzählt das Tier über die zukünftige Macht und Herrschaft eines neu entstehenden Gottes, der – wie in dem Sukzessionsmythos auch – noch nicht als Wettergott bezeichnet ist. Das Tier spricht von einem gewaltigen Götterkampf, in dem der neue Gott die von ihm besiegten Götter der älteren Generation um Kumarbi in die Unterwelt verbannen wird: „Ein Schrecken soll er allen Göttern sein!“ In ihm werden sich die Kräfte der besiegten Götter vereinigen. Er wird sie mit Stricken fesseln. Ea fragt nun das Tier, ob der neue Gott, unter dessen Herrschaft die Erde, der Himmel, die Gebirge und die Flüsse stehen werden, bereits erwachsen sei. Die Antwort des Tieres ist kaum noch erhalten. In Kolumne III rühmt sich das Tier, besser über die künftigen Ereignisse Bescheid zu wissen als Ea: „Weißt du (es) nicht, Ea? Einstmals [ die Götter], welche [ ] den Himmel erschufen und [ ] die Fundamente [der Erde erschufen], den Gott, den [man] in das Königtum [einsetzte], [ihn] [setzte man] (auch) in das Königtum der Götter am Ort der Versammlung [ein]. [ ] das ewig währende König[tum] der Götter im Himmel. [Diesen Gott] brachten die Muttergöttinnen, die Schicksalsgöttinnen, die Tarawa-Göttinnen (und) die Il[i?-…]-Göttinnen für das Königtum zum Leben. (Absatz) Die Muttergöttinnen, die Schicksalsgöttinnen, [die Tarawa-Göttinnen (und) die Il[i…]-Göttinnen [ welche] den Göttern [ ], die Gebi[rge, die Hebamm]en, [ ] Länder [ ] brachten [ihn] [zum Leb]en.“ Nach elf fast gänzlich zerstörten Zeilen folgt mit den Satzresten, „und ihm fünf gewichtige Götter in [seinem] Bauch“; nach drei weiteren verderbten Zeilen ist von dem Fluch des Himmelsgottes Anu die Rede: „er soll [die Felsen]? des Berges schlagen“ und „er soll schwanger werden mit dem Fluß Aranzah“ und „[Kumarbi] spie aus“; es wiederholt sich dreimal: „er soll schwanger werden“, 1. mit einem Gott [ ]-sipa, 2. mit dem Kriegsgott (Zababa) und 3. mit einem nicht mehr erhaltenen Götternamen. Hier bricht die Tafel ab. 2. Das Königtum des Kurunta: Der fragmentarisch erhaltene Text beginnt mit dem Angriff des als wilden Gesellen beschriebenen Gottes Kurunta auf den Wettergott und seine Schwester Ištar: Er verletzt die Ištar mit einem Pfeil. Der

beseitigen, begibt sich der Wesir des Ea in die Unterwelt zu Nara, dem Bruder des Ea, der „jegliches Getier der Erde“ (taknas huitar [h]uman) – vielleicht eine Art Synonym – gegen den Hirschgott [mobilisieren] soll. 76 KUB 36.32(+)KUB 36.55, bearbeitet von Archi, A.: Ea and the Beast. A Song Related to the Kumarpi Cycle, in: Silva Anatolica. Anatolian Studies Presented to Maciej Popko on the Occasion of His 65th Birtday, Hg. Taracha, P., Warsaw (2002), 1–10.

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Wettergott und Ištar fliehen mit dem Wagen. In elementarer Wildheit schleudert er einen Stein gegen die Fliehenden und trifft den Wettergott, so daß er [vom Himmel] herabfällt. Er entwendet ihm seine Insignien – den „reinen Zügel“ [und die Peitsche]. Es folgt die Opferätiologie des Zügels des Wettergottes, siehe S. 258. Nach seinem Sieg über den Wettergott scheinen ihn Kumarbi und Ea „im Himmel zum König gemacht“ zu haben. Er bestimmt nun den Weltenlauf und verkündet: „Den Weg aber, den sie (die Götter) gehen, und den Weg, den sie kommen, den weise ich, Kurunta (LAMMA/KAL), des Himmels König, den Göttern an.“ Trotz der Warnung der Göttin Kubaba verweigert er in anmaßendem Stolz den „großen Göttern“ die Ehrfurcht. Er ist ein Rebell, der auch die Menschheit rebellisch macht – sie wird faul und aufsässig, so daß sie den Göttern die Opfergaben verweigert. Unter seiner subversiven Herrschaft77 lebt die Menschheit jedoch im Überfluß.78 Die Beschreibung dieses Zustandes könnte als utopisch-eschatologische Hoffnung in eine Vergangenheit reprojiziert sein – eine rückwärts gewandte Utopie einer längst vergangenen jägerischen Epoche, in der die Menschen die mühsame Feldarbeit noch nicht gekannt haben und der gegenüber sich die faktischen Gegebenheiten als Verlust erweisen.79 So entsteht eine Krise in den Beziehungen zwischen Menschen und Göttern. Deshalb beschließen Ea (vom Apsu) und Kumarbi (von der Stadt Tuttul) ihm das „Königtum im Himmel“ abzuerkennen. Der folgende Absatz enthält den Auftrag des Ea, wie der subversive Gott zu behandeln sei. „Der Wettergott (und) Ninurta80, sein Wesir, [ ] und sie behandelten den LAMMA ebenso [ ]. Sie traten ihn nieder (breiteten ihn aus) und ihm vom Rücken [ ]

77 Zugrunde liegt das Motiv der Weltherrschaft eines unfähigen Gottes, das auch im ugaritischen Baal-Zyklus begegnet: Der Gott At. tar versucht, das Königtum im Himmel inne zu haben und den Thron des Baal einzunehmen; er aber ist zu klein, so daß seine Füße vom Thron herunterbaumeln: „Then Athtar the Brilliant went up into the uttermost parts of Saphon; he sat on the throne of Valiant Baal. [But] his feet did not reach the footstool; his head did not come up to its top“, KTU 1.6:56–60, zuletzt Wyatt, N.: Religious Texts from Ugarit, Sheffield Academic Press (1998) 132. 78 Vs. II 8–27. Eine Parallele zu dem von Hesiod beschriebenen Goldenen Zeitalter zieht Bernabé, A.: El reinado del dios KAL, in: Textos Literarios Hetitas, Vs. II 1–27. 79 So auch die Utopie von der Rückkehr der gerechten Könige, S. 166. Zu solchen Utopiegedanken vgl. Ebach, J.: Art. Anthropogonie/Kosmogonie, in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Band I (1988) 478 f. 80 Der mesopotamische Gott Ninurta, „der Bauer seines Vaters Enlil“, ist sumerischen Hymnen zufolge auch für die Fruchtbarkeit der Herden und der Felder zuständig. In einem Jagdbericht des assyrischen Königs Tiglat-Pilesar I. (1114–1076 v. Chr.) tötet der König in Syrien im Auftrag des Ninurta Löwen und „das gesamte Getier des Sumuqan (des Gottes der Wildtiere)“, Grayson, A.K.: Assyrian Rulers of the Early First Millenium BC (1114–859 BC, Royal Incscriptions of Mesopotamia, Assyrian Periods 2. Toronto (1991) Als Nimrod, der Jäger, ist er aus dem Alten Testament bekannt, Gen 10 9.

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(zer)schnitten (zerteilten) sie; den igdu-Körperteil aber [ihm ] (zer)schnitten (zerteilten) sie.“ Es folgt eine, auf Grund des allzu fragmentarischen Zustandes des Textes, nicht mehr verständliche Rede des auf diese Weise getöteten Gottes, in der er den Wettergott mit „mein Herr“ anspricht,81 also die neue Herrschaft des Wettergottes anerkennt. Damit endet das Intermezzo des Königtums des Kurunta. Sein Tod wird zur Ätiologie des getöteten Jagdtieres: Der Hirschgott erleidet durch den Wettergott und Ninurta den Tod, indem sie ihn wie ein Jagdtier häuteten, ausweideten und das Fleisch zerlegten.82 Der Hirsch ist der Gott selbst, der erlegt, gehäutet und zerstückelt wird.83 Der das erste Mal erfolgte Tötungsakt oder rituelle Mord84 wird von zwei Göttern als eine gemeinschaftliche Tat ausgeführt.85 Das Erlegen des Jagdtieres ist ein Nachvollzug oder die kultische Wiederholung jener urzeitlichen mythischen Tötung des Hirschgottes, und somit eine heilige Handlung, die entsprechende Jagd-, Tötungs- und Wiederbelebungsriten voraussetzt.86 Im 1. Jahrtausend stellt das hieroglyphen-luwische Logogramm CERVUS(2) einen Hirsch bzw. ein Hirschgeweih dar, das den Gott Runtiya bezeichnet. Die Identität von Kurunta und luwisch Runta/Runtiya ist sprachlich problemlos, da das Luwische den Velar k im Anlaut verliert und der anlautende schwache Vokal u schwindet; das Morphem -iya- ist eine reguläre Erweiterung. In *ku81 Vgl. auch Güterbock, H.G.: Hittite Mythology, in: Mythologies of the Ancient World, Hg. Kramer, S.N., Anchor Books (1961) 161–164. 82 Ein Zeugnis für die archaische Tötung eines Gottes bietet der ugaritische Baal-Zyklus in dem die bacchantische Anat ihren Bruder Baal in Stücke reißt und roh verschlingt: „Sie verzehrte sein Fleisch ohne Messer, sie trank sein Blut ohne Becher“. Ebenso zerteilt Mōt seinen Gegner Baal in große Stücke und frißt sie wie ein Tier, zuletzt Loretz: Sparagmos, 1724 f. Als nur ein Beispiel aus der klassischen Antike sei auf den orphischen Myhos von der Herrschaft des Dionysos-Kindes hingewiesen, das auf dem Götterthron versagt und von den Titanen getötet, zerstückelt, gebraten, gekocht und gegessen wird, siehe Kerényi, K.: Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens, Stuttgart (1994) 153–157; Burkert, W.: Götterspiel und Götterburleske in altorientalischen und griechischen Mythen, Eranos Jahrbuch 51 (1982) 345. 83 Zu der Opferätiologie des Hirsches vgl. auch den Mythos der Opferätiologie bei Hesiod (th 535–560), dem zufolge bei der Teilung des Opfers das Fleisch den Menschen, die Haut, Knochen und andere mehr oder weniger ungenießbare Teile den Göttern zugewiesen werden. Nach Baudy, G.: Hierarchie oder: die Verteilung des Fleisches, in: Neue Ansätze in der Religionswissenschaft, Hg. Gladigow, B. und Kippenberg, H.G., München (1983) 131 ff, soll diese Teilung des Opfers auf die jägerische Zeit der Menschen zurückgehen. 84 In diesem Zusammenhang sei auf die hethitische Version der Huwawa-Erzählung in der Gilgameš-Dichtung hingewiesen, in der der Jäger den prototypischen Namen Šangaššu (hethitisiert von akkadisch Šagāšu) „Totschläger, Mörder“, trägt, siehe Otten, H.: Die erste Tafel des hethitischen Gilgameš-Epos, IstMit 8 (1958) 122. 85 Vgl. dazu auch Jensen, Ad.D.: Mythos und Kult der Naturvölker, Wiesbaden (19602) 200. 86 Vgl. dazu Burkert W.: Homo necans, Berlin/New York (1972) 159.

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runtiya-, runta- liegt das hieroglyphen-luwische Wort für Hirsch vor. Einer hieroglyphischen-luwischen Inschrift zufolge ist er der Garant einer erfolgreichen Jagd. Kurunta-Runtiya ist ebenso wie der Gott Karhuhi-Karhuha Paredros der Kubaba, jener in Karkamis (am Westufer des mittleren Euphrat) und Malatya verehrten Göttin. Da nun im Pantheon von Karkamis der Kult eines Hirschgottes nicht nachzuweisen ist, scheint der LAMMA-Gott und Paredros der Kubaba in Karkamis Karhuhi-Karhuha und in Malatya Kurunta-Runtiya zu sein. Dies führt zu der Annahme, daß sich der Mythos vom Gott Kurunta wegen seiner Nähe zu Kubaba eben auf den Hirschgott von Malatya bezieht. An die letztlich unheilvolle und gescheiterte Weltherrschaft des Hirschgottes von Malatya erinnert ein Opfer- und Entsühnungsritual für den Euphrat (CTH 365) „[wen]n im Lande eine Epidemie [ents]teht“. Die wohl engste Parallele zum Schicksal des Jagdgottes bietet der griechische Mythos vom Jäger Aktaion, der von Artemis in einen Hirsch verwandelt und von den eigenen tollwütig gewordenen Jagdhunden zerfleischt wird. Nach einem, von Hesiod (th 977) berichteten Mythologem eines Wiederbelebungsritus hat Autonoe, die Mutter des Aktaion, die Knochen ihres Sohnes aufgesammelt und wieder zusammengefügt.87 3. Die Katastrophenmythen:88 Wenn Katastrophen die Ordnung der Natur und die Existenz der Menschen gefährden, so gilt dies als ein Angriff auf den Kosmos und als eine Herausforderung des Wettergottes, dem die Wahrung der kosmischen Ordnung obliegt. Bei solchen Weltübeln wie Kriegen und als deren Folgen Hungersnöte89 und Seuchen, oder bei entfesselten Naturgewalten, wie Erdbeben und Sturmfluten, ist stets Kumarbi am Werk. Katastrophen haben ihre eigenen Mythen, die auf den Sukzessions- oder Kalendermythos folgen. In drei solchen Mythen – überliefert in hurritischer und hethitischer Sprache – erschafft Kumarbi nach der Trennung von Himmel und Erde gegen den Wettergott drei Widersacher, die den geordneten Lauf der Jahreszeiten und den Kosmos bedrohen, die aber von dem Wettergott überwunden werden müssen, damit die Weltordnung aufrecht erhalten werden kann. Diese Widersacher sind der „Herr Silber“, der Meeresgott, die Meeresschlange

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Zur Überlieferungsgeschichte vgl. Radermacher, L.: Mythos und Sage bei den Griechen, Brünn/München/Wien (1938) 5 f; siehe auch Kerényi, K.: Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens, Stuttgart (1994) 155–156. 88 Hoffner, Hittite Myths, ordnet den Mythos vom unfähigen Weltenherrscher Kurunta vor den Katastrophenmythen ein. Dabei scheint er davon auszugehen, daß die Katastrophen während der Herrschaft eines unfähigen Zwischenkönigs erfolgen. 89 Vgl. Klengel, H.: „Hungerjahre“ in Hatti, AoF 1 (1974) 165–174.

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Hedammu und der Steinriese Ullikummi. Ziemlich zu Beginn des „Gesanges vom Silber“ heißt es (in sehr beschädigtem Kontext), daß „weise Männer mir“ (dem Sänger) die Geschichte vom Silber erzählten, die sich in einer Zeit des Krieges und der Hungersnot begab. Der „Herr Silber“ (hurritisch ushune) ist der erste Widersacher, den Kumarbi mit einer sterblichen Frau erzeugt, diese aber verließ, weshalb Silber als Waisenknabe aufwächst. Die Dichtung „Gesang vom Silber“ ist sehr fragmentarisch erhalten. Im Prolog heißt es, daß keiner der Götter Silber Respekt erweist, obwohl er ihnen weit überlegen sei. Schon als Knabe ist Silber ein derber Bursche, der die Dorfkinder draußen am Tor vor der Ortschaft verprügelt. Als sie ihm sagten, daß er doch ebenso wie sie selbst ein Waisenknabe sei, verlangt er von seiner Mutter Aufklärung über den Vater. Die Mutter zögert, doch unter Androhung auch sie zu verprügeln, erzählt sie ihm von seinem Vater Kumarbi und von seinen Geschwistern, dem Wettergott, dem „König im Himmel“, und Sa(w)oska, der „Königin von Ninive“. Er habe sich vor niemandem, außer vor einer einzigen Gottheit, die sie aber nicht nennt, zu fürchten. Daraufhin begibt sich Silber nach Urkes zu seinem Vater, den er jedoch nicht antrifft. In einem weiteren Fragment hat Silber bereits die Herrschaft über den Kosmos erlangt; er demütigt und prügelt nun auch die Götter. Ein anderes Fragment berichtet, daß Silber die Sonne und den Mond vom Himmel herunter zog und daß die beiden Gestirne das Königtum von Silber anerkennen. Sie verbeugen sich demutsvoll vor ihm und bitten um ihr Leben, da sie ja den Kosmos erhellen und er ohne sie über ein Königtum der Finsternis herrschen würde. An dieser Stelle wird die Bedrohung der Weltordnung deutlich, würde doch ohne die beiden Gestirne der Kosmos zurück in das finstere Chaos fallen.90 H.A. Hoffner, der Bearbeiter des Textes, meint, daß das Silber glaubt, aus eigener Kraft den Kosmos mit Licht erfüllen zu können.91 Der „Gesang vom Meer“ ist in einem hurritischen92 und einem hethitischen93 Tafelbruchstück überliefert. Das hurritische Fragment ist durch den erhaltenen Kolophon als die „erste Tafel des [Gesanges] vom Meer“ ausgewiesen. Es beginnt mit dem Proömium: „Ich will das Meer besingen.“ Darauf folgt die dra90

Siehe Haas, Religion, 82–97. Hoffner, H.A.: The Song of Silver – A Member of the Kumarbi Cycle of „Songs“, in: Documentum Asiae Minoris Antiquae. Festschrift für Heinrich Otten zum 75. Geburtstag, Hg. Neu, E./ Rüster, Chr., Wiesbaden (1988) 143–166. 92 Bearbeitet von Rutherford, L.: The Song of the Sea (ŠA A.AB.BA SÌR): Thoughts on KUB 45.63, StBoT 45 (2001) 598–609. 93 KBo 26.105, bearbeitet von Houwink ten Cate, Ph.H.J.: The Hittite Storm-God: His Role and His Rule According to Hittite Cuneiform Sources, in: Natural Phenomena (1992). Hg. Meijer, D.J.W., Amsterdam (1991) 83–148. Schwemer, Wettergottgestalten, 451–453. 91

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matische Beschreibung einer Sturmflut: Der Horizont löst sich auf, Himmel und Meer bilden eine wogende Einheit: „Der Hi[mmel befindet sich nicht oben]; die Erde befindet sich nicht unten.“94 Aus den noch erhaltenen 20 Zeilenanfängen geht hervor, daß Tessob den Kumarbi samt seinen ihm verbündeten „früheren Göttern“ siegreich bekämpft hat. Eine furchtbare Sturmflut beschreibt auch das hethitische Fragment: „Die Wasserho[sen] bedeckten [die Erd]e. [Es erhobe]n sich die Wasserhosen. Oben erreich[ten] sie die Sonne und den Mond, [obe]n err[eichten] sie die Sterne des Himmels. [Ku]marbi [hob] an zu den Göttern zu sprechen: ‚[ ] Götter, welchen Gott kannten wir nicht? Kannten wir ihn nicht, den Meeresgott? Die Erde hat ihn geboren. War[um] habt ihr dem Meeresgott [keinen] Tribut gebracht?‘“ Von hier an wird der Text fragmentarisch. Die Götter beschließen, den Tribut zu entrichten, den die Ištar von Ninive überbringt, indem sie Silber, Gold und Edelsteine ins Wasser wirft. Der Hedammu-Mythos: Der Schauplatz des in hethitischer und hurritischer Sprache überlieferten altsyrischen Drachenmythos95 ist ebenso wie im „Gesang vom Meer“ die Mittelmeerküste an der Bucht von Iskenderun, der klassischen Heimat der Meeresungeheuer. Der „Gesang vom Meer“ und der Hedammu-Mythos sind sich thematisch ähnlich. An den Beginn der Erzählung dürfte ein Fragment zu stellen sein, das von einem Gastmahl des Kumarbi für das große Meer berichtet, bei dem das Meer seine riesenhafte und liebliche Tochter Serdabsuruhi, [deren Teint] „wie süße Milch“ ist und deren Größe dreißig Meilen Breite und [ ] Meilen Höhe beträgt, dem Kumarbi zur Ehe verspricht. Als die Nacht anbricht ist das Mahl beendet „und man geleitete das große Meer aus dem Haus des Kumarbi mit arkammi- und [galgal]turi-Musikinstrumenten aus Bronze und mit Kannen aus Bronze heraus und brachte es zurück in sein Haus.“ Wie vereinbart kommt Kumarbi nach sieben Tagen zum großen Meer, um Serdabsuruhi zu sich zu holen. Das nächst folgende Fragment berichtet bereits von dem wohl noch jungen Hedammu (in der hurritischen Fassung als apse „Schlange“ bezeichnet), den „sie wie einen Apfelbaum v[or] der Kälte [schützen]“, der aber bereits „zweitausend Rinder [und Pferde], Zicklein aber und Lämmer“ von unzählbarer Menge vertilgt. Ein winziges Fragment enthält den auf Hedammu bezogenen Vergleich „wie ein Mahlstein“ … „in den Ländern“. Als die Sa(w)oska den gefräßigen Hedammu erblickt, eilt sie zu ihrem Bruder, dem Götterkönig Tessob, nach Kumme, dem sie (nach der hurritischen Fassung) berichtet, daß „das Meer mit Kumarbi auf dem Thron sitzt“. Tessob, der sie – bereits von weitem erb94 KUB 45.63 (= ChS I/6 Nr. 9) Vs. I 5–6 …ha-[wu -ur-ni ú-ru-uk-ku tu-ú-ri-in] e-še ú-ru-uku ku a-aš-hu-un e-ki-x[. 95 CTH 348, bearbeitet von Siegelová, Appu-Märchen, 35 ff.

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lickt hatte – bewirtet seine Schwester. Doch Sa(w)oska verweigert Speise und Trank. Als Tessob von der Existenz des Hedammu erfährt, „[fließen] ihm [die Tränen wie] Kanäle“. Das hier einzuordnende Textfragment berichtet von einer anläßlich der Notzeit einberufenen Ratsversammlung der Götter, an der auch Kumarbi teilnimmt, und die Ea mit der Rede eröffnet: „Warum vernicht[et] ihr die Menschheit? Geben sie den Göttern nicht Opfer oder räuchern sie euch ni[cht] Zedernholz! [Würd]et ihr die Menschheit vernichten, würde sie die Götter nicht meh[r verehren], und niemand mehr würde euch [Bro]t- und Trankopfer spenden. Es wird (noch dazu) kommen, daß der Wettergott, der mächtige König von Kummiya, den Pflug [selb]er ergreift und es wird (noch dazu) kommen, daß Sa(w)oska und Hebat [die Mü]hle (zum Mahlen des Getreides) selber drehen.“ In diesem Sinn wendet sich Ea nun direkt an Kumarbi: „[Ea], der König der Weisheit, begann, zu Kumarbi zu sprechen: ‚Warum suchst du, Kumarbi, die Menschheit im Bösen heim? Stellt [die Me]nschheit [nicht] den Getreidevorrat und opfert man nicht pünktlich dir, dem Kumarbi? Und opfert man (nicht) im Tempel in Freuden dir, dem Kumarbi, dem Vater der Götter, prompt? Opfert man nicht dem Wettergott, dem Deichgraf der Menschheit? Und nennt man nicht mich, Ea, den König? [ ] du legst die Weisheit gegen alle [ ] ab [ ] Blut, Tränen der Menschheit [ K]umarbi …‘“ [. Hier scheint nun ein Text anzuschließen, der von einem geheimen Treffen des Kumarbi mit dem Meeresgott erzählt. Das Meer, damit es weder vom Mondgott noch vom Sonnengott gesehen werden kann, soll den Weg zu Kumarbi „unter dem Fluß, unter der Erde“ einschlagen, so berichtet Mukisanu, der Wesir des Kumarbi, dem Meer. Als es bei Kumarbi eintrifft, erfolgt wiederum ein breit geschildertes Gastmahl, doch ist die Tafel im folgenden abgebrochen, so daß das Gespräch der beiden nicht erhalten ist. Einem weiteren Textfragment zufolge haben die Götter auf der Ratsversammlung den Plan gefasst, daß Sa(w)oska unter Einsatz ihrer weiblichen Reize den Hedammu aus dem Meere locken und mit einem Schlaftrunk unschädlich machen soll. Unglücklich über diesen gefährlichen Auftrag bereitet sie sich auf das nahestehende Abenteuer vor: „In das Badehaus [ging sie zum Waschen] hinein; [ ] hinein zum Waschen ging sie und wusch sich [… reinig]te und salbte sich mit feinem Parfüm; [nun schmüc]kte sie sich; Liebreize laufen ihr wie Hündlein hinterher.“96 Es folgt das Motiv der Nackten Göttin am Meeresstrand – gewissermaßen eine literarische Ikonographie: Sa(w)oska geht, begleitet von ihren Dienerinnen, Ninatta und Kulitta, zum Meer. Während die beiden lieblich musizieren, entkleidet sie sich und präsentiert sich dem Hedammu als die Nackte Göttin. Er denkt zwar einen Augenblick daran,

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Siegelová, Appu-Märchen, Nr. 11, 8–11.

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die Schöne zu fressen, besinnt sich aber schnell eines Besseren und beginnt ein Gespräch mit ihr. Der im folgenden sehr zerstörte Kontext scheint das Versprechen der Nackten Göttin sich dem Ungetüm hinzugeben, enthalten zu haben. Hedammu, durch ihren Anblick und der sie umtänzelnden Musikantinnen seiner Sinne kaum noch mächtig, fällt, als die Göttin wohlriechende Ingredienzien und Aphrodisiaka zu ihm ins Wasser schüttet, in einen narkotischen Schlaf: „Da ergriff den gewaltigen Hedammu, (nämlich) seine Sinne, [süßer] Schlaf, und wie Rind und Esel dösig, unterscheidet er gar nichts (mehr) und frißt Frösche und Molche.“ Der so Benommene ist jetzt leicht aus dem Meere zu locken. Begehrlich verlangt er zwar noch, daß Ištar sich zu ihm ins Meer, seinem Element, begebe. Schließlich kommt er aber doch „bäuchlings aus der Mitte“ des Meeres hervor. Sie „hält ihm ihre [nackt]en Glieder [entgegen]“, so daß „seine Männlichkeit hervorspringt“. Mit diesem erotisch-burlesken Schwank bricht der Text ab. Die wenigen noch erhaltenen Zeilenreste geben kaum mehr die Möglichkeit, die Handlung weiter zu verfolgen. Der übertölpelte Hedammu ist noch ans Ufer gekrochen, wo er, trotz seines beeinträchtigten Zustandes in einer gewaltigen Zerstörungswut „mit dem Bauche aber 70 Städte“ vernichtet und „Haufen von Köpfen aufhäufte.“97 Sicherlich aber hat ihn am Ende der Wettergott überwunden und die Ordnung auf Erden wiederhergestellt.98 Die Episode der Nackten Göttin am Meerestrand findet eine Parallele in dem ägyptischen „Astarte Papyrus“ (19. Dynastie), der einen kanaanäischen Mythos in ägyptischer Sprache enthält und für eine Entlehnung aus dem ugaritischen Baal-Zyklus gehalten wird: Der Meeresgott Pa-Jam(mu) unterdrückt die Götter und verlangt von ihnen Tribut. Sie beschließen in einer Versammlung, daß Astarte den Tribut überbringen soll. Wie die Ištar im Hedammu-Mythos weint auch hier Astarte, geht aber dann doch an das Meer, singt am Strand und läßt sich mit Pa-Jam(mu) in ein Gespräch ein. Pa-Jam(mu), der Astarte mit „du zornige und wilde Göttin“ anredet,99 geht auf die Wünsche der Götter ein, verlangt aber zusätzlich Astarte zur Gemahlin. Daraufhin folgt ein Kampf des (dem

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Siegelová, Appu-Märchen, Nr. 16. Der Name Hedammu, in einem rituellen hurritisch-hethitischen Kontext auch in der Form Hidam belegt, ist seiner sprachlichen Zugehörigkeit nach nicht zu bestimmen. Der Name Serdabsuruhi (serd=a=b=suruhi) hingegen ist ein typischer zweigliedriger hurritischer Satzname (wie z. B. Ari=b=Tessob), dessen Bedeutung jedoch nicht ermittelt ist. Man könnte sich unter „der Tochter des Meeres“ von dreißig Meilen Breite, deren Haut (so schaumig) wie (frisch gemolkene) „süße Milch“ ist, eine riesige Woge vorstellen, zumal im Gegensatz zu sonstigen Größenangaben die Breite (der heranrollenden) Woge noch vor ihrer Höhe hervorgehoben wird. 99 Im Hedammu-Mythos sagt die Ištar zu Hedammu: „Ich bin das zor[nige] Mädchen und mich (überkommt) Groll, wie die Berge die Vegetation [bewächst]“. 98

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Wettergott entsprechenden) Seth gegen das Meer. Ähnlich könnte auch die Handlung in dem hethitischen Mythos verlaufen sein.100 Der „Gesang von Ullikummi“: Den Ullikummi, einen Steinriesen aus dem kunkunuz(z)i-Stein, zeugt Kumarbi, von seiner Stadt Urkes kommend, mit einem „großen Stein“, der in dem See ikunta luli liegt. Als ursprünglicher Schauplatz dieses Mythologems wurde der Van Gölü vermutet.101 Damit Ullikummi gegen die Verführung der Ištar immun ist, ist er – im Gegensatz zu Hedammu – blind und taub. In Gestalt eines riesenhaften Pfahles wächst er auf den Schultern des Ubelluri, eines Weltenriesen und Trägers des kosmischen Gebäudes, stehend, (nach der hurritischen Fassung) „im siebten Jahr in heldenha[fter Weise]“ in den Himmel hinauf, um den Wettergott mitsamt der um ihn versammelten jungen Göttergeneration, vom Himmel zu stürzen. Doch auch hier obsiegt der Wettergott, der den Steinriesen auf den Rat des Ea mit jener Sichel von der Schulter des Ubelluri abschneidet, mit der einst Himmel und Erde voneinander getrennt worden waren. Der Felsen Wasitta: Die Zeugung und Geburt eines Steinriesen hat in dem mythischen Fragment von der kreißenden „Bergfelsin“ Wasitta eine Parallele. Das Fragment führt mitten in die Handlung: Kumarbi hat Wasitta geschwängert. Jemand beginnt die Monate der Schwangerschaft zu zählen. Beim Eintritt des achten Monats leidet Wasitta an Atemnot. Kumarbi hört davon und alle Berggötter eilen herbei, um Wasitta nach der Ursache des ungewöhnlichen, ihr nicht von den Schicksalsgöttinnen vorbestimmten Geschickes zu fragen. Wasitta berichtet, daß ein Fremdling in die Berge gekommen sei und sie beschlafen habe. Der Text bricht mit der Beschreibung der Geburt im zehnten Monat ab.102 Auf Grund des vulkanischen Hintergrundes des „Gesangs von Ullikummi“ und des Wasitta-Mythos kann das Kreißen des Berges103 auf das Rumoren im Inneren eines Vulkans vor seinem Ausbruch zurückgeführt werden. Der so aus der Schwängerung eines Felsens entstandene Ullikummi wäre auf diesem vul-

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Ausführlich Schwemer, Wettergottgestalten, 452–454. Singer, I.: The Cold Lake and its Great Rock, in: Sprache und Kultur 3 (Festschrift für G. Giorgadze), (2002), 128 f. Im „Gesang von Ullikummi“ ist der Schauplatz an die Mittelmeerküste verlagert, da die Götter den Ullikummi vom Berge Hazzi aus erblicken, vgl. auch Schwemer, Wettergottgestalten, 451. 102 KUB 33.118 (CTH 346). Die Geburt des Ullikummi enthält der hurritische Text KBo 27.217 Vs. 103 Vgl. auch die Metapher der kreißenden Berge in der Weltuntergangs-Prophetie des Habakuk, 3.10. 101

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kanologischen Hintergrund dann der nach einer solchen Eruption des zähflüssigen Magmas rasch entstehende Kegel, die sogenannte Staukuppe.104 Die Rezeption des Mythenkreises: Steingeburtsmythen mit zumeist frappierender Ähnlichkeit sind in späterer Zeit aus Phrygien und in einem bunten Gemisch von Vorstellungen aus dem Kaukasus überliefert, siehe S. 160 f. Eine Rezeption des Sukzessionsmythos findet sich in der Ritual- und der Gebetsliteratur. So enthält ein Hausreinigungsritual eine Rezitation, der zufolge der Wettergott die Götter um Kumarbi in die Unterwelt verbannt und ihnen statt der Rinder und Schafe nur Vogelopfer bestimmt hat. Eine Weihrauchbeschwörung in hurritischer Sprache beruft sich auf die Sukzession Alalu, Anu und Kumarbi und ein ebenfalls hurritisches Gebet bezeichnet Kumarbi als Mutter des Tessob.105 Was nun die Funktion dieser Mythen betrifft, so ist ein hethitisches Ritual aufschlußreich, in dem es heißt: „[Wen]n [man] den Wettergott zu den Bergen […] bringt“ und „die Sänger singen den Gesang der Heldentaten des Meeres, wie der Wettergott das Meer besiegt hat. Während sie singen, geht der Seher bereits voraus zum Berg Arrana.“ Demnach wurde der „Gesang vom Meer“ während eines Festes zu Ehren des Wettergottes vorgetragen.106 Hedammu und das Silber sind in Gestalt von Wollfiguren in einem hurritisch-hethitischen Beschwörungsritual genannt, in dem es (in hurritischer Sprache) heißt: „Siehe, (da ist) der König Hidam, (einer, den) Kumarbi als Götterkönig gezeugt hat.“ In demselben Abschnitt ist Ushune, das Silber, als (Götter)könig charakterisiert.107 In ihrer Gesellschaft befindet sich auch „Kiklibadalli, der König von Tukris“, dessen Name das hurritische Wort kikliba- „Eisen“ zu enthalten scheint.108 Beziehen wir auch den kunkunuz(z)i-Stein Ullikummi in diesen Kreis mit ein, so handelt es sich hier um personifizierte Mineralien, so daß ein entfernter Zusammenhang mit der sumerischen, in sumerischer und akkadischer Sprache überlieferten, Dichtung „Ninurta und die Steine“ [Lugal ud me-lám-bi nir-gál (Lugal-e)] vermutet werden kann. Die Dichtung berichtet, 104 Vgl. Gadjimuradov, I.: Die vulkanische Urheimat der altanatolischen Sukzessions- und Steingeburtsmythen, AoF 31 (2004) 340–357. 105 Thiel, H.-J./Wegner, I.: Eine Anrufung an den Gott Teššup von Halab in hurritischer Sprache, SMEA 24 (1984) 187–213. 106 KBo 42.2 Vs. I 15–16, parallel: KUB 44.7. Vs. I 11'–12'. 107 KUB 27.38 (=ChS I/5 Nr. 87) Rs. IV 19–21. Die Übersetzung folgt Wilhelm G.: König Silber und König Hidam, in: Hittite Studies in Honor of Harry A. Hoffner Jr. on the Occasion of His 65th Birthday, Hg. Beckman G. et al., Winona Lake, Indiana (2003) 395. 108 Eventuell vorzuziehen wäre die Annahme eines Satznamens wie Serdabsuruhi, siehe Anm. 98. Dann läge in kigl=i=b eine Verbalform in Verbindung mit dem althurritischen Namenselement adal(i) „Held, Starker“ vor.

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daß Ninurta während seines Festes von seiner Waffe „Plattmacher“ erfährt, daß aus der Vereinigung von Himmel und Erde der „Bergtöter“ Asakku entsprossen ist, der in der Folge das Bergland begattet hatte. Aus dieser Verbindung sind zahlreiche Steine entstanden, darunter auch der Diorit. Mit ihrer Hilfe reißt Asakku die Herrschaft im Berglande an sich. In dem folgenden Kampf unterliegt Ninurta, um dann wie Tessob im Kampf gegen Ullikummi in einem zweiten Treffen schließlich siegreich hervorzugehen. Nach dem Sieg über den Asakku ordnet Ninurta die Welt.109

V. Schicksal, Tod und Jenseitsvorstellungen 1. Schicksal und Namengebung Nach altanatolisch-hattischer bzw. hethitischer Überlieferung spinnen die beiden „unterirdischen, uralten“ Göttinnen Istustaya und Papaya, die „kauernd“ am Ufer des Schwarzen Meeres sitzen, mit Spindel und Spinnrocken den Lebensfaden – „die Jahre des Königs“. Sie bestimmen wie die griechischen Moiren – die drei Schwestern Klotho, Lachesis und Atropos – oder die römischen Parzen das Schicksal des Menschen von seiner Geburt an.110 Die wohl sogleich nach der Geburt stattfindende Namengebung, die mit der Anerkennung des Säuglings durch den Vater verbunden ist, kann ebenfalls von schicksalsweisender Bedeutung sein. In dem „Gesang von Ullikummi“ erfolgt diese Legitimation dadurch, daß der Vater Kumarbi den gerade geborenen Ullikummi auf seinen Schoß setzt und ihm den programmatischen hurritischen Namen Ullikummi in der Bedeutung „drücke (die Stadt) Kumme nieder“ gibt. In der hethitischen Erzählung von dem reichen Viehzüchter Appu gibt er seinen beiden Söhnen sogleich nach der Geburt die Namen „Schlecht“ und „Gerecht“ mit der Begründung: „Da ihm meine väterlichen Götter den rechten Weg n[icht einschlugen] und den schlechten Weg hielten, soll ihm der Name [Schlech]t sein!“ Das aber impliziert, daß bereits bei der Geburt Charakter, Schicksal und Lebensweg vorbestimmt sind, sei es von den Ahnen oder von einer göttlichen Macht.111 109 Siehe Selz, G.J.: Nur ein Stein, in: Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag, Hg. Richter, Th. et al., Saarbrücken (2001) 383–393. 110 KUB 29.1 Vs. I 51–Vs. II 4. Siehe Ofitsch, M.: Zu heth. huesa-: Semantik, Etymologie, kulturgeschichtliche Aspekte, StBoT 45 (2001) 478–498. 111 Einer sumerischen Überlieferung zufolge schneidet die Muttergöttin Bēlēt-ilī oder Mami die

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Seit der mittelhethitischen Epoche legen die hethitischen Herrscher bei Antritt des Königtums ihre hurritischen Geburtsnamen ab, um einen anatolischen Königsnamen anzunehmen. Die sich in der Herrscherdynastie zumeist wiederholenden Thronnamen stehen mit der Person und den politischen Taten des ursprünglichen Namensträgers in Verbindung. In seiner Apologie berichtet Hattusili III., daß, als er noch Befehlshaber unter seinem Bruder Muwatalli war, ihm die Ištar nach seinen ersten militärischen Erfolgen bei seinem Namen Hattusili rief, d. h. seinen künftigen Königsnamen aussprach und ihn für das Amt des Großkönigs legitimiert hat. Nicht nur die Könige übernehmen mit dem Amtsantritt einen neuen Namen, sondern (in einzelnen Fällen) auch bestimmtes Kultpersonal, wie der Seher Adunt[arri], der sich nach dem Schwur- und Unterweltsgott Aduntarri, dem „Seher“ (HAL), nennt.112 In den Substitutsritualen ist mit der Übertragung des Namens auf das menschliche Substitut auch eine Übertragung der Identität verbunden; desgleichen bei den Substitutsfiguren, bei denen die Identifikation durch den Namen, welchen man auf sie schreibt, bewirkt wird. Ebenso wie die Menschen unterliegen auch die Gottheiten einem Schicksal. Gottheiten mit einem zyklisch wiederkehrenden Schicksal, dargestellt im Mythos und Ritual, sind in erster Linie die personifizierten Nahrungsmittel bzw. die dafür zuständigen Kräfte. Sie unterliegen dem Schicksal des Sterbens und Auferstehens. Dem Vegetations- und Kulturpflanzengott ist es bestimmt im Herbst bis zum Beginn des Frühlings außer Funktion zu treten, sei es, daß er in tiefen Schlaf versinkt, sei es, daß er sich verbirgt bzw. in der Unterwelt weilt. In einem Fragment eines kanaanäischen Mythos oder Rituals in hethitischer Sprache „erschuf[en] die Schicksalsgöttinnen den Wettergott Tarhunta ‚wieder‘ und [sie] ‚machten [ihn] strahlend (schön)‘.“113

Nabelschnur ab und bestimmt dem Kind sein Schicksal, vgl. Stol, M.: Birth in Babylonia and the Bible, Cuneiform Monographs 14. Groningen (2000) 63. 112 Zu dem Seher Adunt[arri] (KBo 35.168 Rs. IV 7') siehe ChS I/3–1, 75 f und 11–13; zu dem Gott Aduntarri siehe CTH 446 Vs. I 49. Möglicherweise liegt in dem Namen eine Verallgemeinerung für Seher vor, ähnlich vielleicht wie der Seher auf dem sogenannten etruskischen Kalchasspiegel nach dem homerischen Seher Kalchas benannt ist (falls nicht Kalchas selbst abgebildet sein sollte), vgl. Pfiffig, A.J.: Religio Etrusca, Graz (1975) 117 f. 113 KUB 12.61 Rs. III!; siehe auch CHD Š, 124 f DINGIR 2' ]U-ni GAM-an pa-it [ 3' ]DINGIR.MAH HI.A-ma-aš-ši a-[ 4' E]GIR-pa ša-am-ma-[na-ir 5' ]x i-wa-ar [ 6' [m]i-i[š]-ri-wa-ah-hi - [ir (Absatz).

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Wie sehr das Schicksal der Gottheit mit den Menschen verbunden ist, verdeutlichen die von Menschen und Göttern vollzogenen kathartischen Rituale, welche bewirken, daß der auferweckte oder neu erschaffene Gott die ihm bestimmte Funktion wieder aufnehmen kann: In dem zitierten kleinen Fragment vollziehen zwei Beschwörer – der eine aus Amurru und der andere aus der Stadt Ana-[…] – Rituale, die „den Körper des Wettergottes rein [machen]“, damit der von den Schicksalsgöttinnen neu erschaffene Gott auch funktionsfähig wird. Tod und Auferstehen ist auch das Schicksal der ugaritischen Götter Baal und Mōt; letzterer erleidet durch die Göttin Anat einen Zerstückelungstod, welcher der Getreideverarbeitung entspricht: Anat „ergriff den El-Sohn Mōt; mit einem Messer spaltete sie ihn, mit einem Sieb worfelte sie ihn, mit Feuer röstete sie ihn, mit einem Mühlstein zermahlte sie ihn, auf das Feld säte sie ihn aus.“114 Auch dem Hirsch- und Flurwächtergott Kurunta ist der Tod der Jagdtiere beschieden – hier ist der Hirsch der Gott selbst, der erlegt, gehäutet und zerstückelt wird, siehe S. 190 f. Das Motiv des getöteten Nahrungsmittelgottes findet sich außerhalb des Alten Orients sowohl im R. g-Veda IX, wo von dem Rauschtrank Soma berichtet wird, daß als der Gott Soma vom Himmel herabgestiegen war, er zerquetscht, zerstampft und ausgepreßt worden ist, als auch in der dem Soma entsprechenden Form Haoma „Pressung“ in den altiranischen heiligen Schriften des Avesta.115 Vergleichbar ist die in weiten Teilen Europas verbreitete Erzählung von der Flachsgewinnung und der Brotverarbeitung – der Flachs klagt über das Leid, das er erdulden müsse, bis er zu Garn und Leinwand verarbeitet ist; und auch das selbständig sprechende Brot beschreibt die Qualen des Getreides bis zu seiner Fertigstellung.116

2. Der Tod Die Todesstunde (lammar kartan) bedeutet wörtlich „abgeschnittene Zeit“. Einige Bezeichnungen für das Sterben scheinen aus dem Ahnenglauben abgeleitet zu sein, so wird der Tod des Königs oder der Königin mit der Wendung „Gott

114

Nach der Übersetzung von Dietrich, M./Loretz, O.: Der Baal-Zyklus KTU I.I–I.6, TUAT III/6 (1997) 1190. 115 Colpe, C.: Altiranische und zoroastrische Mythologie, in: Wörterbuch der Mythologie, Hg. Haussig, H. W., Band IV (1986) 362 f. 116 Siehe Schott, S. Art.: Qual des Brotes (Flachses), EM 11 (2003) 93–96; vgl. auch Haas, V.: Warum das Kupfer den Schmied verflucht – eine motivgeschichtliche Studie, AoF 36 (2009) 230– 233.

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[siu(n)-] werden“, das wahrscheinlich zum Ahnen werden heißt, umschrieben.117 Für die Vorstellung, daß sich der Wohnsitz des verstorbenen Königs in einem Berg (bei seinen Ahnen) befindet, spricht die Formulierung Hattusilis III. hinsichtlich des Todes Suppiluliumas: „Als Suppiluliuma, mein Großvater, den Berg erreichte.“118 Die Umschreibungen für den Todestag mit „Tag der Mutter“119 oder „Tag seines Vaters und seiner Mutter“120 sind sicherlich nicht auf den Tod des Königs und der Mitglieder der Königsfamilie beschränkt.121 Noch allgemeiner ist der Ausdruck „vom Wege abtreten“. Den für den Verstorbenen durch den Tod bedingten Wechsel von der Gesellschaft der Lebenden in den Bereich der Toten regeln Trennungs- und Umwandlungsriten, wie sie erstmals Arnold van Gennep in seinem berühmt gewordenen Werk Les rites de passage beschrieben hat. Unbestattet müßte der Verstorbene als ein umherirrender Geist eine elende, von der Gesellschaft der Lebenden gefürchtete Existenz zwischen Diesseits und Jenseits führen. Der archäologische und durch das hethitische Totenritual122 bestätigte Befund, daß dem Verstorbenen, seiner durch den Tod reduzierten Existenz entsprechend, zerbrochene Gegenstände mit in das Grab gegeben werden,123 spricht dafür, daß die „Gegenstandsseelen“ ihre materielle Hülle, gleichsam wie die Lebenssubstanz des Toten, den Körper verlassen können, um im Jenseits einer Art Wiederbelebungsritus unterzogen zu werden.

Vgl. schon Goetze, A.: Kleinasien (21957) 89. KBo 1.8, bearbeitet von Weidner, E.F.: Politische Dokumente aus Kleinasien, BoSt. 8 und 9 (1923) 124–135, Vs. 7. Zu der weit verbreiteten Vorstellung, daß die Verstorbenen in Bergen hausen, siehe Ward, D.: Erde, in: EM 4. Band (1979) 138–146. 119 CTH 76 Vs. I 64. 120 CTH 255 Rs. III 14; siehe von Schuler, E.: Hethitische Dienstanweisungen für höhere Hofund Staatsbeamte. Ein Beitrag zum antiken Recht Kleinasiens, AfO Bh. 10 (1957) 18 f. 121 Eine Parallele findet sich in dem sumerischen Epos von Lugalbanda: „Die Tage verstrichen, die Monate wurden lang, das Jahr kehrte zu seiner Mutter zurück“, siehe Wilcke, K.: Das Lugalbandaepos, Wiesbaden (1969) 115:259. 122 Siehe Otten, Totenrituale und Kassian, et al., Hittite Funerary Ritual. 123 Das Zerbrechen bzw. Unbrauchbarmachen der Grabbeigaben könnte sich als Schutz vor Grabräubern erklären. Wahrscheinlicher aber scheint es, daß man sich die Beigaben beseelt vorgestellt hat und sie nur in diesem Zustand dem Toten im jenseitigen Leben dienlich sind, siehe Bittel, K.: Hethitische Bestattungsbräuche, MDOG 78 (1940) 20 f. Es sei angemerkt, daß zerbrochene Kultgegenstände sorgfältig vergraben, gewissermaßen bestattet zu werden pflegten. 117 118

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3. Bestattungsriten und Grablegung Das Grab, in dem der Verstorbene im Gedächtnis seiner Familie verbleibt, ist nur eine Durchgangsstation und vorübergehender Aufenthalt bzw. seine Jenseitsadresse, wo man ihm Speise- und Trankopfer darzubringen pflegt. Der älteste hethitische Beleg, der auf einen Bestattungsritus hinweist, stammt aus dem sogenannten Testament Hattusili I.: Der schwer erkrankte König wendet sich an Hastayar, wahrscheinlich seine Gemahlin, mit den Worten: „In guter Weise sollst du mich waschen; an deiner Brust sollst du mich halten; und an deiner Brust sollst du mich in der Erde/mit der Erde schützen!“124 Hier könnte eine Leichenwaschung, wie sie von den homerischen Griechen und in späterer Zeit durch weibliche Angehörige vollzogen worden ist, vorliegen. Einen Beleg dafür, daß die Art der Bestattung bzw. des Totenrituals von der Art des Todes abhängig sein kann, deutet ein Ritual an, in dem ein vom Blitz Erschlagener von einem Priester des Wettergottes, dem „Wettergottmann“, vom Übel seiner Todesart rituell gereinigt, bestattet werden muß. Weitere Belege für Körperbestattungen bieten indirekt die verschiedenen Rituale, welche nach einer zentralen Rezitation, die mit den Worten taknaz dā- „(jemanden) aus der Erde nehmen“ beginnt, bezeichnet sind. Diese stets von einer Expertin ausgeführten Rituale dienen der Abwendung einer Todesbedrohung, die sich durch Omina oder Krankheit anzeigen kann. Um der tödlichen Gefahr zu entgehen bzw. den Unterweltsgottheiten zu entkommen, versetzt sich der Bedrohte in den Zustand des Todes, indem er sich in die Erde legt.125 Seine Wiederbelebung und die Abwehr des nahenden Unheils erfolgt mittels zumeist komplizierter Löseriten. In einem auf babylonische Vorbilder zurückgehenden Ritual, „Wenn dem König Sterben vorausbestimmt ist“, stellt der von unheilvollen Omina bedrohte König zwei Substitute – einen Menschen, d. h. ein lebendiges Substitut für die oberirdischen Götter und eine Holzfigur, d. h. ein totes Substitut, für die Götter der Unterwelt bereit. Nach einem mehrtägigen Speisezeremoniell mit der Holzfigur, die mit den „Gewändern des Königtums“ bekleidet ist, verlässt der König den Palast und verbringt die Zeit der Herrschaft des Substituts „bei den Totengeistern“, also doch wohl in einer Gruft oder Grabkammer – wahrscheinlich dem „Steinhaus“.126 Im „Steinhaus“ oder auch „Steinhaus der Gottheit“ (siehe 124 Bearbeitet von Sommer, F./Falkenstein, A.: Die hethitisch-akkadische Bilingue des Hattušili I. (Labarna II.), München (1938) Rs. III/IV 71–73; vgl. Haas, Religion, 217. 125 Vgl.Taracha, P.: Zu den hethitischen taknaz da-Ritualen, AoF 12 (1985) 278 ff, ders.: More about the Hittite taknaz da-Rituals, Hethitica 10 (1990) 171 ff. 126 CTH 421, bearbeitet von Kümmel, Ersatzrituale, 50–110, vgl. auch Haas, Religion, 208–211.

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S. 216 f.) in Hattusa werden die Verstorbenen der Königsfamilie in der Regel bestattet, wenn auch bislang keine Königsgräber entdeckt werden konnten. Als Sarri-Kusuh, König von Karkamis, starb, überführte sein Bruder Mursili II. den Leichnam – möglicherweise sogar schon die Asche in die Hauptstadt Hattusa: „Und was der Toten Riten sind, die machte man in Hattusa.“127 Dem entsprechend findet sich in dem hethitischen Totenritual die Aussage: „Den Gebeinen, die aus fremdem Lande hergebracht (worden sind), opfern sie, solange die Tage des Klagerituals (dauern), Tag für Tag.“128 Doch auch in der alten Königsstadt Zalpa konnte das Totenritual oder ein Teil desselben vollzogen werden.129

4. Die Ahnen- und Totenverehrung Bezeichnungen der Ahnen sind „Großväter (und) Großmütter“, zumeist aber „Götter des Vaters“ bzw. „Götter der Väter“. In den umfangreichen hethitisch-hurritischen Opferlisten sind die „Götter des Vaters“ verschiedener Gottheiten aufgeführt, auf die häufig die „Götter des Vaters“ des Großkönigs folgen, z. B.: „Danach aber (trinkt er für) die Götter des Va[ters] des Tessob [im Si]tzen einmal, desgl. (= ein Brot bricht er). Danach aber (trinkt er für) die Götter des Urhi-Tessob (=Mursili III.) [im Si]tzen einmal, desgl.“130 Differenzierter erscheinen sie gelegentlich auch als die „männlichen“ und „weiblichen Gottheiten des Vaters“. Die Gottheiten der Mutter hingegen sind nicht belegt. Daß sich wie in mesopotamischer Vorstellung die Ahnen im Jenseits befinden und ständiger Opfer bedürfen, ergibt sich aus dem hethitischen Totenritual, in dem die „Großväter (und) Großmütter“, manchmal auch in umgekehrter Reihenfolge, in verschiedensten Konstellationen, entweder unmittelbar nach der Totengöttin Allani, dem „Todestag“ oder nach dem „Sonnengott des Himmels“, beopfert werden und folglich als Familientotengeister am Totenritual teilnehmen. Kommunikationsformen mit den Toten bestehen in der Versorgung der Toten mit Speise- und Trankopfern, die inschriftlich lediglich für die hethitische Herrscherdynastie belegt sind. So hatte ein Großkönig Tuthaliya eine Traumvision im „Haus des Großvaters“ (É huhhas). Diese Art der Befragung der Ahnen bzw. der Totengeister findet sich gelegentlich in Orakelprotokollen. Totenbeschwörungen nach babylonischem Vorbild belegen einen 127 KUB 19.3+KUB 14.29 Vs. I 33'–34' (AM 108/109), vgl. auch Meriggi, P.: Spigolando nei testi storice etei, Oriens Antiqui Collectio 13 (1978) 67–69. 128 KUB 30.27, Otten, Totenrituale, 99–100, Vs. 7'–9'. 129 IBoT 2.30, Otten, Totenrituale, 92–93. 130 ChS I/3–2 Nr. 103 Vs. I 29'–30'.

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gewissen Grad regenerierbarer Vitalität des Toten. Daß die Verstorbenen auf das Wohl ihrer Familien bedacht sind, zeigt z. B. ein Ritual, in dem sie als Fürsprecher des Königs bei Allani, der Unterweltgöttin, auftreten. Die Opferlisten für verstorbene Könige, Königinnen und Familienangehörige beginnen mit Hattusili I. und enden mit Suppiluliuma II. Somit dokumentieren diese Listen einen über Generationen währenden kontinuierlichen Opferkult für die Ahnen. Von einer Ahnenverehrung außerhalb des Herrscherhauses berichten die Texte verständlicherweise nichts. Daß sie aber in der hethitischen Gesellschaft eine große Rolle gespielt hat, steht wohl außer Frage.131

5. Jenseitsvorstellungen Die Vorstellungen vom Jenseits sind wie in den meisten Kulturen vielgestaltig und widersprüchlich. Die postmortale Existenz unter der Erde: Wie in Mesopotamien besteht die Vorstellung eines Totenreiches unter der Erde. Dies verdeutlicht die Wendung „mir ist meine Lebenssubstanz [istanzan(a)- ‚Seele, Willen‘] in die finstere Erde hinabgestiegen“132 oder die Unterweltsbezeichnung GIDIM „Totengeist“.133 In der hethitischen Version des Gilgameš-Epos droht der Dämon Huwawa den beiden Helden Gilgameš und Enkidu: „Die Schädel werde ich euch einschlagen und euch hinab in die finstere Erde befördern.“134 Die postmortale Existenz außerhalb der irdischen Geographie: Als idealtypisch für eine primär agrarische Gesellschaft führt dem hethitischen Totenritual zufolge die den Tod des Körpers überlebende Seele eine vom Diesseits kaum unterschiedene Existenz als Hirte und Bauer: Außer Kleidungsstücken werden dem Verstorbenen Rinder und Pferde, Maultiere135 und Schafe, und, wie im altirischen Totenritual, ein Stück Rasen als pars pro toto für die Weide136 sowie allerlei bäuerliches Gerät in zerbrochenem Zustand, um dessen spirituellen Teil 131

Zur Ahnenverehrung siehe Haas, Religion, 230–248 und Taracha, Ersetzen, 192–202. KBo 13.62 Vs. 10 f, Otten, H./Siegelová, J.: Die hethitischen Gulš-Gottheiten und die Erschaffung des Menschen, AfO 23 (1970) 36; vgl. auch Oettinger, N.: Die ‚dunkle Erde‘ im Hethitischen und Griechischen, WO 20/21, (1989/1990) 90. 133 482/e Rs. III 15'; IBoT 1.33 Vs. I 37, Haas, V.: Die Unterwelts- und Jenseitsvorstellungen im hethitischen Kleinasien, OrNS 45 (1976) 198. 134 KBo 10.47 c+h Rs. IV 19' f. 135 Allenfalls vergleichbar sind Equidenbestattungen aus dem 3. und 2. Jahrtausend in Syrien, vgl. Boessneck, J./von den Driesch, A.: Eine Equidenbestattung in spät-frühdynastischer Zeit, MDOG 118 (1986) 45–50. 136 Hartmann, H.: Der Totenkult in Irland, Heidelberg (1952) 120. 132

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dem Toten nutzbar zu machen, mit ins postmortale Dasein gegeben. Aus diesen Grabbeigaben und aus der Anrede an den Toten „wenn du zur Weide/Wiese gehst“ wird deutlich, daß das Jenseits wie im Rigveda als „Viehweide“ (gávyūti) oder wie bei Homer als „Wiesenaue“ und als Ort „wo es herrliche Fohlen gibt“,137 gedacht war. Grabbeigaben – Equiden und Equidenschädel – hethitischer Brandgräberbestattungen (in Osmankayası bei Hattusa) zeigen, daß der Glaube an eine solche Existenz nicht nur auf die Königssippe beschränkt war, sondern auch von niedereren Gesellschaftsgruppen geteilt worden ist. Nur teilweise verständlich und ohne jegliche Parallelen ist ein aus drei Fragmenten bestehender Text, der von der Jenseitsreise der Seele berichtet. Ein Weg in das Jenseits lässt sich auch im hethitischen Totenritual in der Anrede an die Totenseele „deine Wege sollen dir mit Öl gesalbt sein!“ vermuten. Dieses in junghethitischer Abschrift vorliegende althethitische und nur in Resten erhaltene Dokument138 ist keiner der bekannten Textgruppen zuzuordnen; doch liegt die Annahme nahe, daß es in den Kontext eines Totenrituals zu stellen ist. Die verschiedenen Luwismen sprechen gegen die Annahme einer hurritischen oder babylonischen Vorlage. Obgleich die ersten beiden Absätze fast unverständlich sind, ist der Text wegen der darin beschriebenen Jenseitsreise der Totenseele von hohem Interesse. Daß er sich auf die Totenseele einer Frau, also der Königin, bezieht, legt eine Ritualpartie nahe, in der unter den Beigaben weibliche Requisiten, nämlich eine Spindel und ein kuressar-Tuch, aufgeführt sind. Die die Bereitstellung der Beigaben einleitende Libation wird mit der linken Hand ausgeführt.139 Als Folge des Todes ist die Seele defizitär geworden und würde eine trostlose Existenz in der Unterwelt führen, die nach babylonischem Vorbild folgendermaßen beschrieben ist: „[…] die üblen tenawa [halten sie (die Seele), so daß] sie nichts erkennt. Der eine [erke]nnt den an[deren nicht]: Die Schwestern von der gleichen Mutter [erken]nen (einander) [nicht]. Brüder vom gleichen Vater er[kennen] (einander) [nicht]. Die Mutter erkennt ihren Sohn [nicht]. [Das Kind] erkennt [seine Mu]tter [nicht]. [… er] kennt [nicht]. [ … ] erkennt [nicht].“ „Sie essen [nic]ht an einem [schö]nen Tisch. [Auf] einem schönen Stuhl (sitzend) essen sie [nich]t. Aus einem schönen Becher trinken sie nicht. [Gut]e Speisen essen sie nicht. Gute Getränke trinken 137

Vgl. Otten, Totenrituale, 139–140. KUB 43.60(+)KBo 22.178(+)KUB 48.109; siehe Hoffner, Hittite Myths, 33–34. Ders.: A Scene in the Realm of the Dead, in: A Scientific Humanist. Studies in Memory of Abraham Sachs, Hg. Leichty, E. et al., Philadelphia (1988) 191–199 und van den Hout, Death as a Privilege, 71; Archi, A.: The Soul has to Leave the Land of the Living, JANER 7 (2007) 169–195; Taracha, Reigions, 159–161. 139 Ansonsten ist die linke Seite oder links in den Totenritualen nicht belegt, vgl. Otten, Totenrituale, 115 Anm. 1. 138

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sie [nic]ht. Schmutz es[sen] sie (und) Brakwasser [trin]ken sie.“140 Um diesem traurigen Schicksal zu entgegen, muß die Seele ihre Vollständigkeit (iyatar) zurück erlangen. Dazu bedarf sie verschiedener Materien, welche ihr Bienen, der Adler, der lahanza-Vogel und der huwalas-Fisch aus den Bereichen des Kosmos, nämlich vom Himmel, von den Gebirgen, Tälern, Feldern, Flüssen und vom Meere beschaffen sollen: „Wenn sie (die Materie) im Gebirge ist, soll die Biene sie bringen und an ihren Platz stellen. Auch wenn sie in der Ebene ist, soll die Biene sie bringen und an ihren Platz stellen. Was von einem [gepflü]gten Feld ist, sollen die Bienen bringen und an ihren Platz stellen. Die Bienen sollen eine Reise von drei (oder) [vi]er Tagen machen (Text: gehen), und sie sollen meine (der Seele) Vollständigkeit bringen. Falls vom Meer aus, soll sie die Möwe (lahanza-Vogel) (bringen) und sie an ihren Platz stellen. Falls vom Fluß, soll sie der huwalas(-Fisch?) bringen und sie an ihren Platz stellen. (Absatz) Und was vom Himmel (ist), soll der Adler des Himmels herabbringen.“141 Es folgt ein höchst merkwürdiger Absatz, der eventuell als die rituelle Behandlung dieser Materien zu interpretieren sein könnte: „Das Gewünschte (das sind wohl die herbeigeschafften Materien) sollen mit ihrem Ingrimm geschlagen sein; (nämlich) der Ziegenbock soll es mit (seinem) Huf schlagen, der Widder (Text: Schaf) soll es mit (seinen) Hörnern schlagen, das Mutterschaf soll es mit der Ramsnase schlagen, die Gottheit der Mutter (oder: die Muttergöttin) ist tränenreich; und mit den Tränen ist sie geschlagen. Und was ihr gut ist, ist für die neun Körperteile ‚geöffnet‘ und soll [ges]chlagen sein. Die Seele ist vervollkommnet (und) []… Für sie soll nichts (weiter) unternommen werden.“ (Absatz) Nun folgt ein Dialog über den Weg, den die Seele gehen wird; darin ist der „Herr des Weges“, genannt, der als ihr Psychopompos zu fungieren scheint: „Die Seele ist groß; die Seele ist groß.“ „Wessen Seele ist groß?“ „Die Menschenseele ist groß.“ „Und welchen Weg nimmt sie?“ „Sie nimmt den großen Weg; sie nimmt den unsichtbaren? Weg.“ „Der Herr des Weges selbst hat den Weg für sie geordnet.“ Nun spricht die Seele: „Eine reine Angelegenheit der Sonnengottheit ist die Seele; die Seele ist gott(gleich)! Warum soll ich zu dem arusan der (sterblichen Menscheit) gehen, zu dem dasanatta-Ort gehen? Ich werde in den Fluß fallen, ich werde in den Teich fallen! Ich soll in die tenawa-(Unterweltsbezirke?) gehen. [ ] Die tenawa sind übel. [ ] zu der Weide [lasse mich] sog[leich gehen].“ Der Rest der Vorderseite ist weggebrochen. Die Seele weigert sich, diese unwirtliche tenawa-Unterweltsstätte zu betreten KBo 22.178 (+)? KUB 48.109. KUB 43.60 Vs. I 16 ku-i-ta ne-pí-ša-az-ma na-at ta-pa-ša!(Text: ka)-az (17) ha-ra-ašMUŠEN kad!-du-ud-ú-da-ú; kad!-du-ud-ú-da-ú möchte ich als Sandhi-Schreibung von katta udau „er soll herabbringen“ verstehen. 140 141

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und fordert von ihrem Psychopompos: „Zu der Weide [lasse mich] sog[leich gehen].“ Dem entspräche der Dialog über den göttlichen Ursprung der Seele. Falls diese Rekonstruktion und Interpretation einigermaßen korrekt ist, ist ein Zusammenhang mit dem jenseitigen Dasein des hethitischen Königs, wie es das Totenritual beschreibt, wahrscheinlich. Mögliche Parallelen zu griechischen Totenvorstellungen sind die Jenseitsreise, ein Jenseitsweg mit einem Psychopompos, der die Seele in das Totenreich geleitet, und das Erlöschen des Bewußtseins der Totenseele, sobald sie das Wasser des Vergessens aus dem Fluß Lethe „Vergessenheit“ trinkt. Bereits in der Nekyia, dem 11. Buch der Odyssee [488–495], klingt die Bewußtlosigkeit der gewöhnlichen Totenseelen in den Worten der Zauberin Kirke zu Odysseus an: „Zeusentsprossener Laertes-Sohn, reich an Erfindungen, Odysseus! Nicht länger sollt ihr wider euren Willen jetzt hier in meinem Hause bleiben. Doch gilt es, einen andern Weg zuvor zu vollenden und zu gelangen in die Häuser des Hades und der schrecklichen Persephoneia, um die Seele des Thebaners Teiresias zu befragen, des blinden Sehers, dem die Sinne beständig geblieben sind. Ihm hat Persephoneia auch im Tode Einsicht gegeben, daß er allein bei Verstand ist, die anderen aber schwirren umher als Schatten.“ Einen Ausweg aus der „Vergessenheit“ bieten die orphischen Mysterien an, deren Mysten von diesem traurigen Schicksal befreit sind.

VI. Das hethitische Königtum Die Institution des altorientalischen Königtums ist Teil der umfassenden kosmischen Ordnung und so alt wie die Welt selbst. Wenn es in dem hattisch geprägten Palasterneuerungsritual von den Göttinnen Istustaya und Papaya, die den Lebensfaden des Königs spinnen, heißt, daß „die Kürze der Jahre und ihre Zählung nicht gesehen wird“, so bezieht sich dies auf die Dauerhaftigkeit des Königtums. Das Gleiche gilt für die Formel eines ewig währendes Lebens in den Benediktionen für den König. Mursili II. und Muwatalli II. stellen sich in ihren Gebeten als oberste Priester und Diener der Götter dar, die ihnen „ein unbegrenztes Königtum über das Hatti-Land“ gegeben haben. Somit ist jeder König die Inkarnation des ewig währenden Königtums. Der Tod des Königs ist dem hethitischen Totenritual zufolge „ein großes Unheil“ (sallis wastais), das eine Notzeit zur Folge haben kann, weil jetzt die Ordnung des Landes bzw. die Kontinuität des Königtums in Frage gestellt ist und die Herrschaft neu vergeben werden muß.

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Das hethitische Königtum

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1. Das sakrale Königtum in Zentralanatolien Einen Einblick in die Sakralität eines altanatolischen vorhethitischen Königtums im Norden Zentralanatoliens gibt der Abschnitt des großen, in einem mehrjährigen Turnus gefeierten purulliya-Neujahrsfestrituals,142 dessen Höhepunkt das Ritual und der Mythos von der Einsetzung des Urkönigs in Nerik ist. Das Neujahrsfestritual enthält als Ätiologie oder als hieros logos des sakralen Königtums den in zwei Fassungen überlieferten Mythos von den Kämpfen des Wettergottes Tarhunta gegen das den Winter verkörpernde Schlangenwesen Illuyanka.143 In beiden Versionen des Mythos ist ein Mensch – in der ersten Version der „Sohn des Wettergottes“ und in der zweiten der Mann Hupasiya – unmittelbar am mythischen Geschehen und an der Überwindung des Illuyanka beteiligt. Der „Sohn des Wettergottes“ und auch Hupasiya erleiden am Ende des landwirtschaftlichen Jahres den Tod. Der Mythos endet mit der Erneuerung und Übergabe des Königtums durch die Landesgöttin Inar(a). Damit ist der Zusammenhang von dem Mythos und dem rituellen Akt der Übergabe des Königtums insofern gegeben, als mit dem „Sohn des Wettergottes“ bzw. mit Hupasiya das Königtum begründet worden ist. Der Tod bzw. eine befristete Herrschaft des Königs, ist der zentrale Gedanke für ein sakrales Königtum. Einen Einblick in das althethitische sakrale Königtum von Hattusa bietet ein Palasterneuerungsritual,144 das meines Erachtens dem Neujahrsfestritual zuzuordnen ist. Im Mittelpunkt steht der Pakt der „Sonnengöttin von Arinna“ und des Wettergottes mit dem König, deren „Belange zu einem (einzigen) werden sollen“, sowie die Erneuerung des königlichen Charismas: Erscheinungsform und Eigenschaften des Königs sind zusammengefasst in der Formel eines Königsbildes, dessen Körper aus der Unversehrtheit des Zinns, dessen Haupt aus der Härte des Eisens sei, dessen Augen den alles erspähenden Augen des Adlers entsprechen und dessen Mund bzw. Befehle so furchterregend wie das Gebrüll eines Löwen sei:145 „Sie erneuerten ihm die Lebensjahre; Ehrfurcht erneuerten sie (Absatz). Sie machten ihm einen Körper aus Zinn. Sie machten seinen Kopf aus Eisen. Die Augen machten sie ihm als die eines Adlers. Den Mund machten 142

Siehe Haas, Religion, 696–747; zuletzt Dardano, Tontafelkataloge, 30 f. Die beiden Fassungen wurden von Kella, einem Priester des Wettergottes der Stadt Nerik, dem Schreiber Piha-ziti in der Zeit Hattusilis III. diktiert. Piha-ziti vermerkt am Ende der Tafel: „Ich (habe) Ehrfurcht vor den W[or]ten, und dies sagte ich“. 144 KUB 29.1, vgl. Haas, Religion, 723–729. 145 Mit diesem Königsbild vergleichbar ist eine Beschreibung Thutmosis III. in der Verkörperung eines Jungstieres, eines Krokodils, eines Löwen und des „Herrn des Flügels“, siehe Assmann, J.: Ägyptische Hymnen und Gebete, Zürich (1975) 485 ff:56–79. Drs.: Ägypten. Eine Sinngeschichte, München-Wien (1996) 169 f. 143

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sie ihm als den eines Löwen.“ Ziemlich zu Beginn des Rituals legen in einem Wechselgespräch der König und die hattische Throngöttin Halmasuit ihre Herrschaftsbereiche fest: Während der König über Hattusa herrschen soll, ist das Land „hinter den Bergen“ – also die pontische Küstenregion – der Bereich der Throngöttin. „Mir, dem König, haben die Götter Sonnengottheit und Wettergott – das Land und mein Haus übergeben. Und ich, der König, werde mein Land und mein Haus schützen! Komme du nicht in mein Haus, so komme auch ich nicht in dein Haus.“ Der König nennt den Wettergott seinen Vater und die Sonnengöttin seine Mutter. Doch erhält der vom Wettergott und der Sonnengöttin eingesetzte und legitimierte Administrator (maniyahtalla-) seine Insignien durch Halmasuit, die ihm die „Verwaltung (und) die huluganni-Kutsche“, mit der er während der großen Feste die einzelnen Kultstädte bereist, „vom Meere herbrachte.“ Daneben besteht eine ebenfalls althethitische Tradition, nach der allein der Wettergott Herr des Landes und Prinzipal des Königtums ist. Der folgende Absatz formuliert die Stellung des Wettergottes und die des Königs: „Wenn der [Kön]ig sich vor den Göttern verneigt, rezitiert der tazzili-Priester in dieser Weise: ‚Möge Tabarna, der König, den Göttern angenehm sein. Das Land gehört nur dem Wettergott; Himmel und Erde mitsamt der Bevölkerung gehören nur dem Wettergott. Er machte Labarna, den König, zu (seinem) Administrator und gab ihm das ganze Land Hattusa. [Und] Labarna soll nun durch seine Hände das ganze Land ständig ve[rwal]ten. Wer immer der Person und dem Bereich [des] Labarna [zu nahe kommt, den möge] der Wettergott vernichten.‘“ Aus dem sakralen Königtum leitet sich die Stellung des Königs (mit dem Titel Labarna oder Tabarna) als oberster Priester des Staates ab. Daraus ergeben sich eine Fülle religiöser Verpflichtungen, die darin bestehen, daß er an fast allen Festen des Hatti-Landes teilzunehmen hat. Die mit der Inthronisation des Königs verbundene Legitimation durch die obersten Landesgötter erfolgt während des großen Neujahrsfestrituals – wenn sich die Götter im Hause des Wettergottes versammeln. Bei ihrer Ratsversammlung sollen sie – durch Trank- und Speiseopfer freundlich gestimmt – die Fruchtbarkeitskräfte des Landes und des Königspaares „aussprechen“ d. h. erneuern. Diese von den Göttern verliehenen Heilskräfte befähigen König und Königin, Segen spendend im Lande zu wirken. Die Verbundenheit mit den obersten Göttern und seine beinahe ins Übermenschliche gesteigerten charismatischen Kräfte machen den König während der Großreichszeit, ähnlich wie die Könige der UrIII-Zeit, zu einer Art Schutzgott des Landes, der nach altorientalischer Vorstellung als der alleinige Garant für das Wohlergehen und dem Erhalt der von den Göttern etablierten Ordnung gilt. Demgemäß repräsentiert

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Das hethitische Königtum

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er die bestimmenden ökonomischen Komponenten der hethitischen Gesellschaft, nämlich das Bauern-, Hirten- und Jägertum.146 Wie sehr das Amt des Königtums mit dem agrarischen Leben verbunden ist, zeigt ein althethitisches Gebet an die Sonnengottheit, in dem König und Königin als ein Bauernpaar geschildert sind, das die Götter mit täglichen Opferrationen versieht: „Der König hat den Grabstock und die Königin [hat] den Mahlstein. [Sie bereiten] euch (den Göttern) für alle Zeiten Brotlaib und Trankspende“ – sind doch Grabstock und Mahlstein die beiden ältesten Geräte des Ackerbaus und der Getreideverarbeitung.

2. Die politische Theologie des Königtums Die Götter des Königtums: Die den Staat lenkenden Gottheiten sind der „Wettergott (des Himmels)“ und die „Sonnengötttin von Arinna“. Einem Absatz eines sonst kaum erhaltenen Festrituals zufolge besteht zwischen den Körperteilen des Wettergottes und verschiedenen Gegenden des Hatti-Landes eine Partizipation, indem das Hattiland der Körper des Wettergottes ist – es entsprechen die Grenzen des Hatti-Landes den Knien und die Straßen der Brust des Wettergottes: „Vormals aber, da haben sich eure Großväter und Großmütter, Väter und Mütter sowohl vor einer Grenz- als auch vor einer Wegeaffäre gehütet und niemand wagte, eine Grenze oder einen Weg zu verletzen: Der Wettergott hat die Grenzen als Knie (wörtlich: dem Wettergott sind die Grenzen die Knie), die Straßen hat er hingegen als Brust (wörtlich: die Straßen sind ihm hingegen die Brust). Wenn nun jemand eine Grenze verletzt, so läßt er des Wettergottes Kniegelenke (wörtlich: den Wettergott, die Kniegelenke) ermatten; wenn er hingegen einen Weg verletzt, so läßt er des Wettergottes Brust (wörtlich: den Wettergott, die Brust) ermatten.“147 Wenn in einem Opfertext den einzelnen Körperteilen des Wettergottes Opfer dargebracht werden – dem Kopf, der Brust, den Brustwarzen, dem Gesäß, den Geschlechtsteilen usw. (siehe S. 169 f.), – so ist zu vermuten, daß hier entweder die einzelnen Gegenden des Hatti-Landes oder wahrscheinlicher bestimmte Ressorts des Wettergottes beopfert werden. Dem liegt die Idee zugrunde, daß das Hatti-Land der Körper des Wettergottes ist – ähnlich wie (in der Überlieferung des 1. Jahrtausends) der Körper des Marduk aus den einzelen Göttern bzw. deren Ressorts besteht. Die 146

Haas, Religion, 196–198; zum König als Jäger vgl. auch Hawkins, J.D.: Tudhaliya the Hunter, PIHANS CIII (2006) 49–76; vgl. ferner KUB 24.12 Vs. II 31 und Rs. III 47, siehe CHD L-N 138. 147 KUB 17.29 Vs. II 6–13.

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theologische Konzeption, daß das Hatti-Land der Körper des Wettergottes sei, wurde auf das Königtum übertragen: Da nun die Existenz des Hatti-Landes vom Königtum abhängig ist, bilden die Institutionen des Reiches die Körperglieder des Königs. Wie das Hatti-Land als die Körperglieder des Wettergottes bezeichnet ist, so entsprechen dem Staat die Körperglieder des Großkönigs: Die Körperglieder des Labarna – „der unantastbare Körper des Königs“ – sind die Institutionen des Staates bzw. seine Berater, Mitarbeiter und ausführenden Organe. Sie wiederum setzten sich primär aus der Sippe des Königs zusammen. Den politischen Begriffen „Körper des Königs“ und „Körperglieder des Königs“ steht der Terminus „Person/Haupt des Königs“ (SAG.DU LUGAL) gegenüber, mit dem die physische Person des Königs gemeint ist. Der Begriff „Wille des Königs“ repräsentiert die Souveränität des Staates.148 „Ihr, die ihr Würdenträger seid, (wenn ihr) euch jeweils an dem unantastbaren Körper des Königs vergreift, so seid euch der Unantastbarkeit bewußt! Wenn aber irgendein Würdenträger eine üble, hinterhältige Einstellung hat, und er sich an den Körpergliedern des Königs vergreift, ist es unter Eid (gestellt).“ Der Staat steht in der Verkörperung des Königs unter dem Schutz des Wettergottes – des „Wettergottes des Hauptes (des Königs)“, des „Wettergottes des Palastes des Labarna“ – und der „Sonnengöttin von Arinna“ – „der Sonnengöttin von Arinna des Körpers der Majestät“, der „Sonnengöttin von Arinna der Jugend(kraft der Majestät)“. Darüber hinaus ist der König von einer Aura göttlicher Schutzmächte umgeben.149 Der Sonnengott und das Königtum: Der König gilt in Anlehnung an das altbabylonische Königtum als die irdische Repräsentation des omnipräsenten Sonnengottes, der wie der Sonnengott die Gerechtigkeit und damit die gesellschaftliche Ordnung gewährleistet. In seiner Zeremonialtracht erscheint er bereits seit der Kültepe-Zeit als die ikonographische Apotheose des Sonnengottes. „Das Gewand der Gottheit“ gibt der neuen Identität des inthronisierten Königs ihren sichtbaren Ausdruck: Der König, durch die Kleidung und das Insignium, den Krummstab, (bis auf die fehlende, aus Ägypten rezipierte Flügelsonne über dem Haupt) der Ikonographie des Sonnengottes gleichend, wird gewissermaßen zu dessen Ebenbild oder in einer unio mystica zum Abbild des Gottes auf Erden. In dieser solaren Erscheinungsform ist er in Yazılıkaya Kammer A (Nr. 64 und 81), Alaca Höyük, Sirkeli und auf Siegeln Muwatallis II. dargestellt (mit dem Unterschied, daß der König die Krümmung des Stabes im Gegensatz zum Sonnengott nach unten hält). Als irdisches Pendant des Sonnengottes ist

148 149

IBoT 1.30, vgl. auch Starke, Regierung, 173–176. Haas, Religion, 192–194.

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der König denn auch in einem althethitischen Text beschrieben – Sonnengott und König verschmelzen zu einer Gestalt: „(wie) … ihre Lebenssubstanz und ihr Herz eins wurden, so soll(en) des Sonnengottes der Götter [und des] Labarna ihre Lebenssubstanz und ihr Herz eins werden!“ Diese Wesenseinheit kommt in der hethitischen Königstitulatur „Sonne“, „unsere Sonne“ und „meine Sonne“ zum Ausdruck; als „Sonne“ bezeichnet sich bereits Hattusili I., und als Sonne wird er auch in einer historisch-mythologischen Erzählung bezeichnet. In einem althethitischen Zwiegespräch, den „Worten der Asche“, scheint mit dem „neuen Sonnengott“ der hethitische Großkönig gemeint zu sein: „‚Woher kommst du?‘ ‚Ich komme von einem reinen (Ort)!‘ ‚Von welchem reinen (Ort)?‘ ‚Von dem (Ort) zahanittanna!‘ ‚Von welchem zahanitanna?‘ ‚Vom Haus des Sonnengottes!‘ ‚Und von welchem Sonnengott?‘ ‚Von dem Sonnengott, dessen Gestalt (er)neu(ert) ist, dessen Brust (er)neu(ert) ist, dessen [Kopf] (er)neu(ert) ist und dessen Mannhaftigkeit/Männlichkeit (er)neu(ert) ist!‘“ Die virtuelle Identität von Sonnengott und König verkoppelt die kosmische und die gesellschaftliche Ordnung, deren tragende Säule das Recht ist, ohne das die Gesellschaft in Anarchie und Chaos versinken würde. Grundsätzlich ist festzustellen, daß jeder hethitische Großkönig in seiner Eigenschaft als Wahrer des Rechts den Sonnengott repräsentiert bzw. eine Erscheinungsform des Sonnengottes ist. Seit dem Beginn der Großreichszeit deutet sich parallel zu der Verbindung König-Sonnengott eine theologische Konzeption an, welche die Königin in eine nahe Beziehung zu der altanatolischen „Sonnengöttin von Arinna“ setzt. Der Wettergott und das Königtum: Der Konzeption des Sonnengottes als Staatsgott steht seit der althethitischen Zeit die Konzeption eines Wettergottes gegenüber, der mit dem Epitheton „Wettergott des Himmels“ bereits in dem Bericht des Anitta erscheint und später in den Schwurgötterlisten der Staatsverträge als höchster Staatsgott noch vor dem „Wettergott von Hatti“ rangiert. Diese Solarisierung des Wettergottes ist seit der späten Bronzezeit auch in Palästina festzustellen (siehe S. 286).

3. Der ritualisierte Staat und das ritualisierte Leben des Königs Im Laufe der hethitischen Geschichte werden mit der Erweiterung des Reiches und der komplexer werdenden Verwaltung die religiösen Verpflichtungen des Königs bzw. des Königspaares immer aufwendiger: Das Zelebrieren der bis zu 40 Tage dauernden Jahresfeste im Herbst und im Frühling, die kathartischen Riten, die Bewahrung der Reinheitsgebote, die Zurschaustellung des Hofes während der religiösen Feste und ein bis in alle Einzelheiten ausgebildetes

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Herrschafts- und Hofzeremoniell sowie die übrigen rituellen Aufgaben des Königs lassen das Amt des Königtums weitgehend ritualisiert erscheinen. Vielfältigen Riten unterliegt auch das Militär: Die Truppenführer bekräftigen in Vereidigungsriten ihre Loyalität zum König. Vor einer Schlacht finden Riten für das Kriegsglück des Königs und Katharsen für das Heer statt. Und auch nach einer Schlacht unterzieht sich das Militär, sei es siegreich oder geschlagen hervorgegangen, umfänglichen Ritualen. Selbst der Auftritt der königlichen Palastgarde ist rituell festgelegt.

VII. Das hethitische Staatspantheon 1. Staat und Kult Dem hethitischen Großkönig als dem höchsten Priester des Staates unterliegt das Kultwesen des gesamten Hatti-Landes, von dessen akribischer Durchführung die Hilfe der Gottheiten und somit das Wohl des Staates abhängt. Das institutionalisierte Kultwesen besteht, wie wir sahen, aus den lokalen Traditionen der Kulte und Riten der verschiedensten Landesteile, die allmählich in den Staatskult überführt worden sind. Einblick in die Pflege der Landeskulte geben Erlasse des Großkönigs an die Provinzgouverneure, denen neben ihren politischen und militärischen Aufgaben auch die Fürsorge für die Kulte ihrer Verwaltungsbereiche obliegt: In den Städten sollen sie die Ältesten, die Priester und Priesterinnen versorgen und darauf achten, daß sie die Tempel pflegen und den Kult aufrecht erhalten. Schließlich soll der Provinzgouverneur Listen des Kultgerätes anfertigen lassen und an den Großkönig senden. Solche Listen des Tempelinventars, mehrheitlich aus der Zeit Tuthaliyas IV., liegen in den Tafelsammlungen von Hattusa vor. Instruktionen Tuthaliyas an die Priesterschaft schreiben diesen Reinheitsgebote vor und verpflichten sie, die Opferriten den Vorschriften gemäß zu begehen sowie das Eigentum der Tempel zu schützen.

2. Die Institutionen Tempel und Palast Während die Tempel Institutionen des Staates und somit Stätten des offiziellen Staatskultes sind, dient der Palast der Repräsentation des Königs und seiner privaten Obliegenheiten, wie etwa den Kulten der Palastgötter und der königlichen Ahnen.

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Die Riten, die mit dem Bau des Palastes und wohl auch der Tempel verbunden waren, sind in mehreren althethitischen Bauritualen erhalten, die zum Teil als hattisch-hethitische Bilinguen überliefert sind. Die Tempel: Der Tempel I, auch der Große Tempel genannt, ist mit den Maßen von 65 x 42 Meter das weitaus größte Gebäude in Hattusa; es bedeckt zusammen mit den ihn umgebenden Magazintrakten eine Fläche von 14.500 Quadratmeter. Der Tempelkomplex liegt auf einer künstlich aufgeschütteten Terrasse in der Unterstadt und dürfte in der Zeit der Großkönige Hattusili III. und Tuthaliya IV. entstanden sein, wobei mit Vorläuferbauten zu rechnen ist. Der Eingang des Tempels war mit schweren Holztüren verschlossen. Um einen Innenhof von 27 x 20 Meter gruppierten sich die eigentlichen Kulträume. Im Innenhof befindet sich rechts in der Ecke ein separates Bauwerk, das als Altar für die Schlachtopfer gedient haben könnte. Über eine Halle gelangt man in zu zwei nebeneinander befindlichen Kulträumen mit zum Teil noch erhaltenen Sockeln, auf denen sich die Standbilder der beiden höchsten Gottheiten der Großreichszeit, nämlich des Tessob als des „Wettergottes von Hatti“ und seiner Gemahlin Hebat, befunden haben dürften. Wie kostbar die Tempel gestaltet und ausgestattet waren, zeigt eine Bemerkung Hattusilis I. in seinen Annalen, daß er im Tempel der „Sonnengöttin von Arinna“ seine Statue aus Gold vor einer mit Silber belegten Wand aufstellen lasse sowie das in den Tempel der Göttin überführte goldene und silberne Kultgerät der eroberten syrischen Stadt Hahhu. Seit der mittelhethitischen Zeit liegen umfangreiche Opferlisten vor, von denen die Opferlisten für Tessob und Hebat150 für den Tempel I bestimmt gewesen zu sein scheinen. Die Tempel der Oberstadt lassen sich eventuell mit dem KI.LAM-Festritual verbinden und wären dann Gesandtschaften und zugleich die Tempel bedeutenderer Städte des Landes, in denen die betreffenden Landesgötter verehrt worden sind. Einen bislang nur wenig beachteten Einblick in das Alltagsleben hethitischer Tempel, lokalen Kulte und Staatsfeste, bilden Orakelprotokolle über Verfehlungen des Tempelpersonals, welche die Ungnade der Götter bewirkt haben. Ihre Themen sind die Nicht-Einhaltung der Vorschriften, die vernachlässigte Pflege der Götterbilder und die Ignorierung der täglichen Opferriten. Die Befragungen ergeben allerlei Verstösse gegen Reinheitsvorschriften und sonstige Vernachlässigungen, wie z. B. daß ein Hund oder „verstümmelte und zerlumpte Leute“ in den Tempel gelangten, daß eine Frau durch das Fenster auf die Sta150 Bearbeitet von Wegner, I.: Hurritische Opferlisten aus hethitischen Festbeschreibungen. Teil II: Texte für Teššub, Hebat und weitere Gottheiten, ChS I/3–2, Roma (2002).

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tue des Wettergottes gaffte, oder daß Kultgeräte beschädigt, gestohlen und veruntreut worden sind, die Vergoldungen von den Statuetten abgekratzt, daß die damaras-Frauen, Dienerinnen niedersten Ranges, Unzucht mit Arzawäern („Männern von Arzawa“)151 zu treiben pflegen und dann ungewaschen ihren Dienst im Tempel versehen, sowie über viele Einzelheiten des Tempellebens mehr. Die Mängel werden durch Verhöre der überraschend respektlosen Bediensteten ans Tageslicht gebracht und entsprechend bestraft.152 Der Palast: Daß sich in althethitischer Zeit in den Wohnhäusern Götterschreine befanden, läßt sich der Notzeitschilderung des Telipinu-Rituals entnehmen, in der es heißt, daß im Hause das Herdfeuer erlosch und daß auf den Altären die Götter durch den Rauch erstickten. Im Mittelpunkt des Palast- und Hauskultes stehen die Herdriten um Kamrusepa (siehe S. 240), die Bewahrung des Herdfeuers im Palast durch die Königin, die regelmäßige Beopferung der Hausgötter – der Götter des Palastes und der Schutzgötter des Königs –, sowie bestimmter Stellen des Hauses, wie Tür, Türriegel, Thron, Fenster, Herd und Hausecken, siehe S. 239. Anzunehmen sind periodisch stattfindende Hausentsühnungsrituale.153 In einem architektonischen Zusammenhang mit dem Palast stehen die Institutionen des Ahnenkultes und der Ahnenverehrung, nämlich das „Haus des Großvaters“, das „Haus der Gebeine“ und der histā-Totentempel.154 Im „Haus des Großvaters“, das sich auch in anderen Städten – in Katapa155 und in der Stadt Samuha (in der Gegend um Sivas), der Residenz Tuthaliyas III. – befand, empfing Tuthaliya von seinen Ahnen ein Traumomen. In den privaten Kult der königlichen Familien gehören auch die „Steinhäuser“ (É.NA4), identisch mit dem „Haus der Gebeine“ (É hastiyas). Das „Steinhaus“ ist nach Ausweis des königlichen Totenrituals die Stätte der Aufbewahrung des Leichenbrandes. Ein nur bruchstückhaft erhaltener Text erwähnt eine dort aufgestellte mit Gold belegte Statue des Asmi-Sarrum(m)a, eines Sohnes Arnuwandas I.156 Die Steinhäuser sind Begräbnisstätten der Verstorbenen der königlichen Familie samt kultischer Einrichtung mit einem ständigen Personal. Sie waren jedoch nicht an die Stadt Hattusa gebunden,157 standen aber in einer

151 Zu dieser Stelle vgl. Heinhold-Krahmer, S.: Arzawa. Untersuchungen zu seiner Geschichte nach den hethitischen Quellen, THeth. 8 (1977) 242. 152 KUB 5.7, KUB 16.35 + 898/v (+) KBo 22.139, KUB 16.16 und KUB 5.5. 153 Haas, Religion, 249–293. 154 Die Nähe beider Gebäude zueinander macht deren Nennung in HT 2 Vs. 13 wahrscheinlich. 155 HT 2 Vs. I 3, siehe Nakamura, M.: Das hethitische nuntarriyasha-Fest, Leiden (2002) 24. 156 Bo 3826 Rs. III 1–13, siehe Otten, Totenrituale, 112 und Taracha, Ersetzen, 198. 157 Vgl. ausführlich Taracha, Ersetzen, 202 f. Nach Kühne, H.: Gavur Kalesi, ein Ort der Ahnen-

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rituellen Verbindung mit dem histā-Haus, dem Tempel der Totengottheit Lelwani. Das Feuer, das in dem Tempel brennt, scheint vom Verbrennungsplatz zu stammen. Die dort befindlichen Gottheiten und die stattfindenden Riten gehören der hattischen Tradition an. Die Opferlisten für die verstorbenen Könige, Königinnen und Prinzen158 erwähnen einen histā-Tempel, so daß anzunehmen ist, daß der Tempel der Totengottheit gleichzeitig auch als Stätte für die dort als Statuen verehrten Ahnen der herrschenden Dynastie gedient hat.159

3. Das Priestertum der Kult- und Residenzstadt Hattusa Im Dienste der Tempel steht eine spezialisierte, hierarchisch gegliederte Priesterschaft, die für die rituelle Kommunikation mit den Göttern und für die Wahrung der kultischen Normen zuständig ist. Da die Tempel der großen Götter über bedeutende Liegenschaften verfügen, ist die Priesterschaft auch mit ökonomischen und politischen Aufgaben und Ämtern betraut. Über Struktur und Charakter des Amtes sowie über Ausbildung und Priesterweihen ist den Quellen nur wenig zu entnehmen. Der hethitischen Bezeichnung sankunni- für Priester als Oberbegriff (und für das Priesteramt *sankunessar) liegt akkadisch šangû bzw. sumerographisch SANGA „Priester“ zugrunde; doch ist sankunni- nicht die einzige Lesung des Sumerogramms. Mit sankunni- ist eine ganze Schar verschiedenster Tempelfunktionäre bezeichnet. Einen anatolischen Begriff bietet das luwische Wort kummaza- „Priester“. Das offizielle Priestertum des Staates: Der höchste Priester des Staates, Priester der „Sonnengöttin von Arinna“ und des Wettergottes, ist der Großkönig mit dem Titel Labarna (hattisch Tabarna); das Amt der höchsten Priesterin hat die Großkönigin mit dem ebenfalls hattischen Titel Tawananna inne. Das *sankunessar-Priesteramt der höheren Kategorien ist Mitgliedern des Königshauses und sozial hochstehenden Familien vorbehalten: In ihren Gebeten bezeichnen sich die Könige der Großreichszeit als Priester und Diener der Götter. Weil, so berichtet Hattusili III. aus seiner Kindheit, er nur ein kurzes Leben zu erwarten

verehrung? In: Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag, Hg. Richter, Th. et al., Saarbrücken (2001) 227–243. 158 Otten, H.: Die hethitischen „Königslisten“ und die altorientalische Chronologie, MDOG 83 (1951) 47–71; drs.: Die hethitischen historischen Quellen und die altorientalische Chronologie, Mainz (1968). 159 Zuletzt Torri, G.: Lelwani. Il Culto di una Dea Ittita, Roma (1999) 21–33 und Groddek, D.: ‚Mausoleum‘ (É.NA4) und Totentempel (Éhistā) im Hethitischen, UF 33 (2001) 213–218.

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hatte, verlangte die Ištar ihn in einer Traumvision zu ihrem Priester: „Er soll mein Priester (sankunni-) sein, dann wird er am Leben bleiben.“ Hattusili, so ist zu schließen, wurde im Tempel der Göttin zum Priester ausgebildet. Den Titel SANGA führen auch der Prinz Kantuzzili, wohl ein Bruder des Großkönigs Tuthaliya III. Die Verbindung von Priester- und Herrscheramt belegen die in der hethitischen Sekundogenitur in Halab eingesetzten Könige mit dem Titel SANGA. Der König Palliya, Verfasser eines Rituals, ist wohl mit dem in dem (h)isuwa-Festritual bezeugten „Priesterkönig“ von Kizzuwatna identisch. Puduheba, Großkönigin und Gemahlin Hattusilis III., ist die Tochter eines Priesters von Lawazantiya in Kizzuwatna. Ein Initiationsritual zum Priester des „Wettergottes von Nerik“ liegt für Tuthaliya IV. vor: Noch erhalten ist eine dreimalige Einladung und Vokation an den „Wettergott von Nerik“ am Festgeschehen teilzunehmen. Die Einsetzung eines neuen sankunni-Priesters in einer Provinzstadt ist Thema eines Rituals, das als „Fest des pula-“, eines Begriffes, der mit „Los“ wiedergegeben wird, bezeichnet ist. Die Akteure sind der alte und der durch das Los ermittelte neue Priester. Die Übertragung des Amtes erfolgt durch einen Kuß. Anwesend ist das Gremium der Stadtältesten. Inhalt der Zeremonien sind – soweit das Ritual erhalten ist – die Bekleidung mit dem priesterlichen Ornat, verschiedene kathartische Riten, die sowohl an dem neuen Priester als auch an der Götterstatue zu vollziehen sind, unklare Manipulationen mit den Losen, ferner Brot-, Trank- und Schlachtopfer, ein Prozessionszug zum Tempel, ein gemeinsames Mahl des alten und des neuen Priesters sowie das übliche stereotype Festzeremoniell.160 Den Instruktionen zufolge stehen an erster Stelle der „Tempelleute“ die „großen Priester“; auf sie folgen die „kleinen Priester“ und die „GUDU12– Priester“ (akkadisch pašīšu und kumru); an anderer Stelle sind darüber hinaus noch die „Mütter der Gottheit“ (MUNUS AMA.DINGIR-LIM, hethitisch siwanzannis) genannt. Neben den großen und kleinen Priestern sind die „reinen Priester“ sowie die Priester verschiedener Gottheiten und Ortschaften bezeugt. Daß manche Priester dieses Amt nur für eine bestimmte Zeit ausüben, zeigt die Unterscheidung von dem alten und dem neuen Priester. Auch den das *sankunessar-Amt ausübenden Priesterinnen steht eine „Oberpriesterin“ vor. Neben den sankunni-Priestern gibt es, den vielfältigen Riten und Ritualen entsprechend, Spezialisten mit eigenen Bezeichnungen wie z. B. die AZU- und purapsi-Priester – zuständig für kathartische Rituale, die patili-Priester aus den „Mittani-Ländern“ für Geburts- und Totenrituale, die Vogelkundigen MU160 Ausführlich behandelt von Taggar-Cohen, A.: The EZEN pulaš – A Hittite Installation Rite of a New Priest, JANER 2 (2002) 127–159.

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Das hethitische Staatspantheon

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ŠEN.DU3–Männer (mit der Vogel-Hieroglyphe) für Vogelorakel und apotropäische Rituale gegen die „unheilvollen Vogelomina“ sowie eine große Anzahl von Kultfunktionären mit speziellen Aufgaben in den Festritualen.161 Charismatische Personen des Volkes: Neben der im Palast oder in Hattusa lebenden Priesterschaft gibt es auch charismatische, allenfalls nur lose mit dem Hof verbundene Männer und Frauen. Ein solcher in Zentralanatolien beheimateter Mann ist Idaris mit der Prädikation „Bergkönig“. Welcher Art dieses Priesterkönigtum im einzelnen gewesen sein mag, läßt sich dem einzigen Beleg aus einem Festritual nicht entnehmen. Weitaus besser sind wir indes über den ebenfalls in zentralanatolisch-hattischer Tradition (in den Städten Lihzina, Turmitta, Angulla, Zip(pa)landa und Nerik) stehenden „Wettergottmann“ unterrichtet. Er ist vor allem für Angelegenheiten des Wettergottes zuständig, sei es den Zorn des Gottes, d. h. schreckliche Gewitter, abzulenken, sei es Regen zu erflehen, die Ernte zu sichern, oder um einen vom Blitz Erschlagenen rituell zu bestatten (siehe S. 203); darüber hinaus ist er auch ein Heiler, der über eigene Rituale verfügt, die „nach Art des Wettergottmannes“ auszuführen sind. Ihm assistiert die „Wettergottfrau“. Eher als Ritualexpertinnen, denn als Priesterinnen gelten die mit MUNUSŠU.GI „alte Frau“ bezeichneten Personen, deren Rituale nicht nur bei der einfachen Bevölkerung sondern auch am Hof hoch angesehen waren.

4. Das Pantheon in vor- und althethitischer Zeit Das hethitische Staatspantheon ist im Lauf der hethitischen Geschichte aus den verschiedensten Lokalpantheen anatolischer und syrischer Regionen und Städte entstanden. Dem historischen Werdegang des hethitischen Staates entsprechend bilden die Kulte und Gottheiten der hattisch sprechenden Vorbevölkerung während des althethitischen Reichs (1600–1450 v. Chr.) den Kern des Pantheons von Hattusa. In dieser frühen Phase finden die Überlieferungen sowohl Südostanatoliens (Kizzuwatna) und – mit der Ausdehnung der hethitischen Machtsphäre seit Hattusili I. (um 1560 v. Chr.) – auch Nordwestsyriens allmählich Eingang in das Staatspantheon. Tarhun/Tarhunta, der „Wettergott von Hatti“, ist seit Beginn der hethitischen Überlieferung der oberste Gott des Staatspantheons und mithin gewissermaßen der Staatsgott. Bereits für die Könige Pithana und Anitta ist er die

161

Siehe Klinger, J.: Zum „Priestertum“ im hethitischen Anatolien, Hethitica 15 (2002) 93–111.

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höchste Instanz: Eroberte Städte werden zerstört und die Ruinen für sakrosankt erklärt, indem man sie ihm überantwortet. Zur Zeit Hattusilis I. stehen die sowohl solare als auch chthonische Züge tragende „Sonnengöttin von Arinna“, ihre Tochter Mezzulla und der gelegentlich stiergestaltige oder auf Stieren stehende Wettergott an der Spitze des Pantheons. Die wichtigsten hattischen Gottheiten sind der Wettergott Taru, die Stadtgöttin Inar(a), der Sonnengott Estan, eine weibliche Sonnengottheit (W)urunsimu, „Mutter der Erde“, der Mondgott Kasku (oder Kasba?), Katahzipuri, die Throngöttin Halmasuit und die Unterweltsgottheit Lelwani.162

5. Das Pantheon in der mittelhethitischen Epoche und der Großreichszeit In der folgenden Zeit (etwa 1450–1350) erfährt die Staatsreligion durch die Aufnahme hurritischer Götter, Kulte und Mythen eine wesentliche Erweiterung. Die wichtigsten Gottheiten sind nun der hurritische Wettergott Tessob, der mit Tarhun/Tarhunta und Addu identifiziert wird, seine Schwester Sa(w)oska und seine Gemahlin Hebat. Der Umfang des Staatspantheons entspricht jetzt annähernd dem hethitischen Begriff der „tausend Gottheiten des HattiLandes“. Durch die politischen Verhältnisse bedingte Veränderungen des Staatspantheons lassen die Schwurgötterlisten der Staatsverträge erkennen.163

6. Synkretismen Die in den altorientalischen polytheistischen Religionen vorherrschende Gleichwertigkeit typologisch ähnlicher Gottheiten gibt der Priesterschaft die Möglichkeit zu Identifizierungen oder Gleichsetzungen. Solche synkretistischen Tendenzen zeigen sich bereits in althethitischer Zeit, indem der hattische Wettergott Taru mit dem hethitisch-luwischen Wettergott Tarhun/Tarhunta oder die hattische Göttin Katahzipuri mit Kamrusepa identifiziert worden waren. Mit der Erweiterung des Staatspantheons durch syrische, babylonisch-assyrische und hurritische Gottheiten erfolgten weitere Gleichsetzungen, wie z. B. die des hurritischen Gottes Tasmisu mit dem hethitischen Suwaliyat, die des Telipinu mit dem babylonisch-assyrischen Landwirtschaftsgott Ninurta oder die der Unterweltsgottheit Lelwani mit der hurritischen Allani und diese wie162 163

Siehe Klinger, Untersuchungen, 129–197. Vgl. Taracha, P.: Zur Entwicklung des offiziellen Pantheons, JANER 5 (2005) 89–106.

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Das hethitische Staatspantheon

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derum mit der hethitischen „Sonnengöttin der Erde“; letztere wiederum ist mit der sumerisch-babylonischen Totengöttin Ereškigal identifiziert worden. In dem hurritischen Pantheon von Mittani, das seit dem Beginn der mittelhethitischen Epoche das hethitische Staatspantheon geprägt hat, steht an der Spitze der Göttergesellschaft das Geschwisterpaar Tessob und Ištar bzw. die Sa(w)oska der Stadt Ninive. Syrischer Tradition folgend, erklärt die hethitische Priesterschaft Hebat, welche mit der alten Reichsgöttin, der „Sonnengöttin von Arinna“, gleichgesetzt worden ist, zur Gemahlin des Tessob. Sarrum(m)a aber, der ursprüngliche Paredros der Hebat, und andere lokale Gottheiten werden zu Söhnen und Töchtern des neuen Paares. Aus einer losen Göttergesellschaft wird so eine auf den „Wettergott von Hatti“ bezogene Götterfamilie. In den international verbreiteten lexikalischen Listen aus Syrien und Mesopotamien werden typologisch ähnliche Gottheiten miteinander identifiziert, wie z. B. der hurritische Gott Kumarbi mit dem sumerischen Gott Enlil oder mit dem syrischen Gott Dagān und dem ugaritischen Gott El; die hurritische Göttin Sa(w)oska mit Inana bzw. mit Ištar. Ein Beispiel solcher interkulturellen Gelehrsamkeit und Intertextualität zeigt sich in den folgenden Gleichsetzungen: In der Götterliste, nach dem ersten Eintrag An = Anum bezeichnet, sind gleichgesetzt: DINGIRnin.si4.an.na : DINGIRes4–tár MUL, also die sumerische Göttin Nin.si4.an.na mit der Inana/Ištar in ihrer Erscheinungsform als Venusstern. Eine lexikalische Liste aus der Stadt Emar (zum Regierungs- und Verwaltungsbezirk von Karkamis gehörend) wiederum setzt DINGIRnin.si4.an.na mit DINGIR wu-re-en-gi-ru-un, das ist Pirinkir, gleich.164 Demzufolge entspricht Pirinkir dem Ištar-Stern. Daß die lexikalischen Listen in der Tat Einfluß auf den Kult bzw. auf die Opferlisten hatten, zeigt eine solche Opferliste Mursilis III. (Urhi-Tessob), die auf die hurritische „Ištar des Himmels“ die hurritische „Herrin Pirinkar“ folgen läßt: DINGIR IŠTAR haurni = Ištar (des) Himmel(s) allai pirinkar = Herrin pirinkar („Stern-Herrin“) Dieser Synkretismus bleibt nicht auf die Systematik der Opfer- und der lexikalischen Listen beschränkt – ist also keineswegs nur eine gelehrte Spekulation –, sondern fand auch Eingang in die Rituale: In der Vokation eines Rituals, wird die „Göttin der Nacht“, gemeint ist die Ištar des Nachthimmels bzw. der Abendstern, zu deren Gefolge (in diesem Ritual) Pirinkir gehört, aus den Städten Akkad, Babylon, Susa, Elam und Kiš (HUR.SAG.KALAM.MA) herbeigerufen, also auch aus ihrer Heimat Susa und Elam.165 164

Emar 6/4 (1987) 34–36. Beckman, G.: The „babilili-Ritual“ from Boğazköy (CTH 718), in: Recent Developments in Hittite Archaeology and History. Papers in Memory of Hans G. Güterbock. Hg. Yener, K.A./ 165

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Daneben können zumindest in Hymnen und Gebeten auch spezifische Eigenschaften eines bestimmten Gottes auf einen anderen übertragen werden. So korrespondiert die auf den Wettergott bezogene Bestimmung der Art der Opfer an die unterirdischen Schwur- und Eidgötter in einer hethitischen, babylonischen Vorbildern folgende und fast gleichzeitig entstandenen Hymne mit dem Sonnengott,166 dem darüber hinaus auch die beiden Begleiter des Wettergottes „Furcht und Schrecken“ zugeordnet sind.

VIII. Die Gottheiten und ihre Kulte Die mehrheitlich anthropomorph vorgestellten Gottheiten sind primär Repräsentationen der kosmischen Elemente: Der Wettergott manifestiert sich im Gewitter, Stürmen und Überschwemmungen. In seinem Mythos ist Telipinu ein im Herbst nach der Ernte verschwindender und im Frühling wieder in Kraft tretender Gott, dessen Rückkehr von den Frühlingsstürmen begleitet ist. Die Sexualität repräsentieren verschiedene Göttinnen, insbesondere die Ištar bzw. die Sa(w)oska von Ninive sowie die Ishara; Kriege und Epidemien finden ihre Gestalt in den Kriegs- und Seuchengöttern. In ihrem Zusammenwirken gewährleisten die Gottheiten die Regelhaftigkeit des kosmischen Geschehens. Im Kult individualisiert erscheinen sie in menschlicher Gestalt, vereinzelt aber auch in Gestalt von Tieren und Pflanzen, die ihrem Wesen und ihrem Charakter entsprechen, wie z. B. in dem Stier, welcher die Kraft des Wettergottes symbolisiert, oder in der Gestalt eines Hirsches, in welcher der Jagd- und Flurwächtergott erscheint. Die Eiche ist das Kultbild und zugleich die Hieroglyphe des Telipinu, des „gewichtigen“ Gottes der Vegetation und Landwirtschaft. Neben ihren Statuen oder Statuetten manifestieren sich die Gottheiten in Stelen und ihren Symbolen – die Berggötter als Keulen, der Wettergott und die Kriegsgötter als Faust und während der Hoffner, H.A. Jr., Winona Lake, Indiana (2002) 35–41. Zu hethitischen Synkretismen siehe auch Popko, Religions, 117 f. 166 CTH 372: „Dein Vater Enlil hat dir die vier Ecken des Landes in die Hand gelegt. Du bist Herr des Gerichts, und am Orte des Gerichts kennst du keine Müdigkeit. Auch unter den früheren Göttern bist du, Istanu, mächtig: Du setztest die Opfer für die Götter fest, auch den Anteil der früheren Götter setzest du fest“; nach der Übersetzung von Güterbock, H.G.: Hethitische Literatur, in: Neues Handbuch der Literaturwissenschaft. Altorientalische Literaturen. Hg. Röllig, W. (1978) 211–253; vgl. auch Wilhelm, G.: Hymnen der Hethiter, in: Hymnen der Alten Welt im Kulturvergleich, Hg. Burkert, W. und Stolz, F.: In: OBO 131 (1994) 62.

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Opferzeremonien in den ihnen eigenen Trinkgefäßen, insbesondere in Tiergefäßen, der Wettergott in einem Stierrhyton, der Hirschgott in einem Hirschrhyton usw. Da jedes Kultbild als gesonderte, selbständige Gottheit betrachtet worden ist, genügte es nicht, die ein Unheil verursachende Gottheit durch Orakelanfragen zu ermitteln, sondern es galt auch zu erfragen, welches ihrer Kultbilder der Verursacher des Unheils ist.167 Da von der jeweiligen Intention eines Rituals oder eines Gebetes die Funktion und die Konstellation der Gottheiten zueinander abhängt und da besonders die Rituale auf lokalen Traditionen basieren, wäre es letztlich konsequent für jedes Ritual oder Gebet ein eigenes Göttersystem zu ermitteln. Augenfällig zeigt sich die Austauschbarkeit der Aufgabenbereiche der Gottheiten in den Gebeten, siehe S. 242 ff. Abgesehen vielleicht von der hattischen Throngöttin Hanwasuit (hethitisch Halmasuit) sind keine wesentlichen Unterschiede zwischen Volks- und Staatsgöttern festzustellen und anzunehmen. Lediglich Epitheta oder Prädikationen geben dem Wettergott Aspekte eines Staatsgottes, wie z. B. „Wettergott des Palastes“, „Wettergott des Hauptes des Königs“ oder „Wettergott des Heerlagers“. Auch die „Sonnengöttin von Arinna des Körpers der Majestät“ oder „des Körpers der Königin“ und die „Ištar der Schlacht“ sind unter diesen Aspekten als Schöpfungen des Staates zu sehen. Der Sexus: Nicht immer ist die Gottheit in ihrem Sexus festgelegt. So wird in einer Orakelanfrage eine Gottheit befragt, ob sie eine männliche oder eine weibliche Statuette wünscht.168 Schwankend ist der Sexus der Pferdegottheit Pirwa oder der Unterweltsgottheit Lelwani. Wahrscheinlich sind die Gottheiten, deren Namen mit oder ohne das semitische Femininum bildende Morphem -t erscheinen wie Kubaba und Kubabat oder Adamma und Adammat ebenfalls als im Sexus schwankend zu beurteilen. Neben der hattischen Sonnengöttin (W)urunsimu steht in althethitischer Zeit auch der hattische Sonnengott Estan.169 Dieser auf den ersten Blick widersprüchliche Befund wird dann plausibel, wenn die beiden Sonnengottheiten als zwei Erscheinungsformen des Himmelskörpers – der strahlenden Tagessonne und der des Nachts nicht sichtbaren, in der Unterwelt weilenden Sonne – aufzufassen wären. Dafür spricht, daß (W)urunsimu in einem in der Großreichszeit entstandenen, auf lokalen Traditionen der Stadt Nerik basierenden, Ritual mit der sumerisch-babylonischen Unterweltsherrin Ereškigal identifiziert wird. 167 168 169

Popko, M.: Der hethitische Gott und seine Kultbilder, JANER 5 (2005) 79–87. KUB 50.89 Kol. III, vgl. Haas, Religion, 407. Nach der Götterliste Bo 7937 linke Kolumne; vgl. auch Klinger, Untersuchungen, 143.

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Eine Parallele für den doppelten Aspekt einer astralen Gottheit bildet die Ištar, siehe S. 231 f. Götterfamilien und Göttergenerationen: Götterfamilien bestehen aus drei oder auch vier Generationen, dem Großvater, Vater und Mutter, sowie den Kindern und Enkelkindern; dabei handelt es sich weniger um eine Systematisierung des Pantheons, sondern primär um Göttertypen. Einer lokalen Tradition zufolge befiehlt der Großvatergott Huhha (huhha- „Großvater“) drohend seinem Sohn, dem Wettergott, den verschwundenen Enkel-Wettergott wieder herbeizubringen.170 Ein Wettergott mit der Prädikation „Alter, Greis“, der in der Opferliste eines Festrituals zentralanatolischer Gottheiten genannt ist,171 mag dieser lokalen Tradition zuzuordnen sein. Großmutter- und Urgroßmuttergöttinnen sind an den reduplizierten Formen „Urgroßmutter“ Hannahanna (hanna- „Großmutter“) und „Großmutter“ Am(m)amma (amma- „Mutter“?) zu erkennen. Daß es sich hier um eine ursprüngliche Konzeption und nicht um systematisierende Theologie handelt, zeigt auch der Name der Göttin Zintuhi, der von hattisch zintu- „Enkelkind“ gebildet ist.172 Göttertypen und deren Ideogramme: Ideogramme oder Sumerogramme bezeichnen häufig Göttertypen: Die Sumerogramme DINGIRIŠKUR und DINGIRU (bzw. DINGIR10) die Wettergötter, das erst seit der mittelhethitischen Epoche belegte Sumerogramm DINGIRLAMMA oder DINGIRKAL die verschiedensten Schutzgottheiten und das Akkadogramm DINGIRIŠTAR einen Göttinnentyp. In den Regenfeldbaugebieten ist mit DINGIRIŠKUR und DINGIR10 zumeist der oberste Gott des Pantheons wiedergegeben; die beiden Ideogramme bezeichnen aber auch Gottheiten, die eher den Charakter eines Vegetationsgottes haben, wie z. B. Wasezzil, den „Wettergott der Stadt Zip(pa)landa“, oder den „Wettergott von Nerik“, die beide verschwindende und wiederkehrende Götter sowie Söhne des „Wettergottes des Himmels“ und der „Sonnengöttin von Arinna“ sind. Sie gehören somit zum Typ der Sohngötter. Das Sumerogramm DINGIRUTU – entstanden aus dem Piktogramm einer am Horizont aufsteigenden Sonnenscheibe – bedeutet zunächst „Helligkeit, Tageslicht, Tag“ und steht seit dem 3. Jahrtausend für den Sonnengott. Der Mond oder Mondgott – der Vater des Sonnengottes – erhält, den dreißig Tagen eines Monats entsprechend, das mit dem Gottesdeterminativ DINGIR versehene Zahlzeichen 30. Das Akkadogramm DINGIRZABABA, das auch abstrakt für Kampf stehen kann, bezeichnet die kriegerischen Götter Wurunkatte und Ugur. 170 171 172

Zuletzt Klinger, Untersuchungen, 148–149. KBo 45.129 Vs. II 13'. Klinger, Untersuchungen, 151.

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Das Sumerogramm DINGIRLAMMA oder DINGIRKAL bezeichnet persönliche Schutzgottheiten des Menschen, und fernerhin die Flurwächtergottheiten, also Schutzgottheiten von Bergen und Flüssen. In der hethitischen Lesung DINGIR Kurunta „Hirsch“ ist DINGIRLAMMA der besonders in Malatya verehrte Gott der Jagdtiere und der Jagd; unter dem Namen Karhuhi/Karhuha wird er in Karkamis verehrt. DINGIRLAMMA/KAL in der Lesung Inar(a) bezeichnet die hattische Landesgöttin.173 Mit den Sumerogrammen DINGIR.MAH „mächtige Gottheit“ und NIN. TU wird die Muttergöttin Hannahanna wiedergegeben. Das Akkadogramm DINGIRIŠTAR, auch mit dem Zahlzeichen DINGIR15 oder mit dem Sumerogramm DINGIRGAŠAN „Herrin“ geschrieben, steht im 1. Jahrtausend generell für Göttin und bezeichnet bereits im 2. Jahrtausend verschiedene hethitische Göttinnen, wie in Alalah die Ishara, geschrieben mit dem phonetischen Komplement -ra DINGIRIŠTAR-ra. Neben der Ištar oder der Sa(w)oska von Ninive und anderen Städten gibt es weitere Ištargestalten, wie z. B. die luwische Göttin Uliliyassi, die „Beischläferin Tasimmeti“ oder eine mit dem phonetischen Komplement -li geschriebene Ištargestalt (DINGIRIŠTAR-li). Epitheta und Prädikationen: Eine kleine hattisch-hethitische Textgruppe enthält Götteranrufungen eines Sängers, in denen er die Gottheit mit ihrem Namen „bei der Menschheit“ und ihrem Namen „unter den Göttern“ anruft; z. B.: „Wenn der Prinz zur Beischläferin des Wettergottes Beschwörungen spricht, [sagt der Sänger]: ‚Bei der Menschheit (bist) du Tasimmeti, unter den Göttern die Königin Ištar.‘“174 Im Gegensatz zur Umgangssprache (der Menschen), die den gewöhnlichen, alltäglichen Namen verwendet, wählt die poetisch gehobene Sprache (der Götter) schmückende Epitheta. Solche epitheta ornantia als Ehrennamen finden sich z. B. für Kumarbi „Vater der Götter“, für den Wettergott „heldenhafter König von Kummiya“ [hurritisch „Wettergott, großer Herr (talawuse ewri) (von Kumme)]“, für Sa(w)oska „Königin von Ninive“ oder (hurritisch und hethitisch) „Herrin“, für den Sonnengott „Sonnengott des Himmels“ „König der Länder“, für Ea „König“ oder „weiser Ea“, für die Göttin Tahattanuiti „Quellmutter, Königin“ oder für Wasezzil „löwenhafter König“.

1. Sonnengottheiten Die Erschaffung der Sonne ist ein demiurgischer Akt, durch den der Tag von der Nacht geschieden wird. Die kosmische Funktion des Sonnengottes, der 173 174

Zum Hirschgott vgl. Hawkins, J.D.: Tudhaliya the Hunter, PIHANS CIII (2006) 49–76. KUB 8.41 = StBoT 25 (1980) Nr. 109 Vs. II 7'–9'.

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Quelle des Leben spendenden Lichtes und der Wärme, sowie der Befähigung alles Geschehen auf Erden zu sehen, macht ihn zum Beschützer der Menschheit und zum Wahrer des Rechtes. Die Sonnengöttin der Stadt Arinna ist seit der althethitischen Zeit die höchste Göttin des Staatspantheons, die in der Großreichszeit mit der syrischen Hebat gleichgesetzt ist. In der hattischen Überlieferung existieren zwei Sonnengottheiten, nämlich der männliche Estan und die weibliche (W)urunsimu. Sie ist die während der Nacht in der Unterwelt weilende Sonne, während Estan, hethitisiert Istanu, der Name der Sonne als Tagesgestirn ist.175 Mit (W)urunsimu wird die „Sonnengöttin (von Arinna)“ bezeichnet, deren mütterlicher Charakter in der althethitischen Königsideologie zu tage tritt. Zwei Sonnengottheiten finden sich wohl auch im luwischen Pantheon, wo neben dem männlichen Sonnengott Tiwat eine „Sonnengöttin? der Erde“ (tiyammassis Tiwat) zu existieren scheint. Daß das vorhethitisch-hattische Konzept zweier Sonnengottheiten auch für die althethitische Zeit gilt, zeigt die Königstitulatur „Sonne“ – DINGIRUTU (für Hattusili I.), später dann DINGIRUTU-ŠI (= akkadisch Šamši „meine Sonne“). Ein Sonnengott ist auch in dem Dokument des Königs Anitta in der Bezeichnung „unser“ und „mein Gott“ anzunehmen. Zwei Sonnengottheiten finden sich denn auch in den Annalen Hattusilis I., wo neben der „Sonnengöttin von Arinna“ der Sonnengott, der „auf die Rückseite der (Berg-)Länder trat“ – d. h. wohl im Winterhalbjahr tiefer steht –, erwähnt ist. In der hurritisch geprägten mittelhethitischen Epoche und der Großreichszeit bleibt zwar die „Sonnengöttin von Arinna“ die oberste Instanz des Königtums, doch ihre solare Funktion hat sie nun weitgehend an den männlichen Sonnengott, dem hurritischen Simegi und dem akkadischen Šamaš, abgetreten. Diesem „Sonnengott des Himmels“ steht die ausschließlich chthonische „Sonnengöttin der Erde“, in der die hattische Sonnengöttin (W)urunsimu eingegangen ist, gegenüber. So konnte die „Sonnengöttin der Erde“ mit der syrisch-hurritischen Unterwelts- und Totengöttin Allani („die Herrin“) identifiziert werden.176 Wenn auch kein ausgeprägter Opferkult für die Sonne nachzuweisen ist, so zeigen doch die Sonnenhymnen, teils nach babylonischem Vorbild, teils hethitische Dichtungen, eine hohe Verehrung der Sonne durch den König an.

175

In einem zentralanatolischen Mythos ist der vom Meer geraubte Sonnengott als Sohn des Wettergottes bezeichnet, VBoT 58 und KUB 36.44, vgl. auch Klinger, Untersuchungen, 150. 176 Zu dem Komplex der hattisch-hethitischen Sonnengottheiten siehe Klinger, Untersuchungen, 141–147.

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Selbständige Sonnengottmythen liegen nicht vor. Den beiden zentralanatolisch-hattisch geprägten Mythen von Hahhima, der Eiseskälte, und dem Sonnengott sowie dem Sonnengott, dem Meer, der Meerestochter Hatepuna und Telipinu177 und ferner dem hurritisch-hethitischen Mythos von der Bedrohung der Sonne und des Mondes durch das Silber (siehe S. 193) liegen Naturphänomne zugrunde – zum einen das den Himmel verfinsternde tobende Meer und zum anderen wohl eine Sonnenfinsternis. Im Mythos des Rituals vom Gott Telipinu fällt dem Sonnengott nur eine Nebenrolle zu – er lädt die Götter und die Adler zu seinem Fest, bei dem das Verschwinden des Telipinu bemerkt wird. Eine untergeordnete Rolle nimmt der Sonnengott auch in den Katastrophenmythen um Kumarbi ein, siehe S. 192–196. In dem im Alten Orient weit verbreiteten Epos vom kinderlosen Fischerehepaar zeugt der Sonnengott mit einer Kuh einen Knaben. Ikonographie: Der „Sonnengott des Himmels“ ist beschrieben als „Statuette, Mann, Silber belegt, sitzend. An seinem Kopf (befinden) sich Fische (aus) Silber. Unter ihm ein Sockel (aus) Holz. (Seine) zwei Feste im Herbst (und) im Frühjahr bereiten die Leute von Bada.“178 Bei den Fischen dürfte es sich um ein Mißverständnis des Schreibers handeln, welcher die der Statuette beigegebene Hieroglypheninschrift unkundig als Fische interpretiert hat.179 Einer bruchstückhaften Beschreibung der Statuette der „Sonnengöttin von Arinna“ ist zu entnehmen, daß ihr Kultbild in Gestalt einer Frau von vier Spannen Höhe gefertigt war.180 „Eine Sonnengöttin von Arinna (in Form eines) Bildes einer Frau“ ist auch in einem Protokoll erwähnt.181 Zumeist aber ist das Kultbild der Sonnengöttin eine (geflügelte) Scheibe (sittar).

2. Mondgottheiten In dem althethitischen Pantheon spielt der hattische Mond(gott) Kasku oder Kasba zu lesen so gut wie keine Rolle. Erwähnt ist er nur in der in ein Ritual eingebetteten Erzählung vom Mond, der in der nordanatolichen Stadt Lihzina 177

Zuletzt Haas, Literatur, 115–120. KUB 38.2 Rs. III 5–8, von Brandenstein, Bildbeschreibungen, 8 f. 179 Die seltsame Beschreibung eines sitzenden Sonnengottes mit Fischen am Kopf erklärt Güterbock, Götterbilder, 206 damit, daß ein in der Ikonographie nicht bewanderter, registrierender Beamter die (beschädigte oder oxydierte) Flügelsonne mißverstanden haben könnte. Denkbar wären aber auch mißverstandene Hieroglyphen. 180 KBo 26.218 1'–2'. 181 KUB 38.37, bearbeitet von Werner, R.: Hethitische Gerichtsprotokolle, StBoT 4 (1967), 56– 57, Rs. (Kol. III?) 16 f. 178

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(hattisch Lahzan) vom Himmel auf den Marktplatz gefallen ist.182 In diesem als Bilingue überlieferten Text ist der Mond hethitisch-luwisch mit Arma wiedergegeben.183 Da nach altorientalischer Vorstellung der zu- und abnehmende Mond Empfängnis und Geburt beeinflußt – vgl. die Ableitungen armahh- „schwängern, schwanger werden“, armai- „schwanger sein“184 –, hat der Mond(gott) einen festen Platz im Haus- und Familienkult. Ein Zentrum des Mondkultes, das jedoch für die anatolischen Religionen kaum von Bedeutung war, bestand in Harrān. Im hethitischen Staatspantheon sind seit Suppiluliuma I. der Mondgott (mit dem hurritischen Namen) Kusuh, die Mondgöttin Ningal (Nikkal) und Ishara die wichtigsten Eid- und Schwurgottheiten. Der nach mesopotamischer Tradition mit Ningal verbundene Mondgott mit dem Namen Umbu könnte den Vollmond und Sanugaru/Sangara/Saggar die Mondsichel bezeichnen.

3. Wettergötter Die Bereiche des Wettergottes sind Himmel und Berge. Seine Aktivitäten werden in den atmosphärischen Erscheinungen – Donner, Blitz, Wolken, Regen und Stürme – erfahren. Die differenzierten Identitäten oder Charakteristiken der Wettergötter im Vorderen Orient entsprechen weitgehend den verschiedenen geographischen Gegebenheiten ihres jeweiligen Kultgebietes. In den Bergregionen Anatoliens ist er der in den Gebirgen beheimatete, über Gewitter, Wolken, Blitz und Donner herrschende Gott, der die Erde mit seinem Regen befruchtet. Hält er den Regen zurück, so sind Dürre und Hungersnöte die Folge. Deshalb ist er in den Regenfeldbaugebieten zumeist auch der höchste Gott der Stadtpantheen. In den Küstengebieten Syriens ist er darüber hinaus der Herr der Sturmfluten und Schirmherr der Schiffahrt. In den Gebieten primärer Flußrandbewässerung ist er eher ein zerstörerischer, die Ernten vernichtender Gott. Der Name des hattischen Wettergottes Taru könnte zu dem mediterranen Wanderwort taru „Stier“ zu stellen sein. Sein hethitischer und luwischer Name ist Tarhun bzw. Tarhunta „Mächtiger“, abgeleitet von dem Verbum tarh- (tar182 KUB 28.3 + KUB 48.61, zuletzt bearbeitet von Schuster, H.-S.: Die hattisch-hethitischen Bilinguen. II. Textbearbeitungen, Leiden/Boston/Köln (2002) 335–649. 183 Klinger, Untersuchungen, 153. 184 So heißt es auch in einem babylonischen Text an den Mondgott Sîn: „Ohne dich erlangt eine unfruchtbare Frau keinen Samen und Schwangerschaft“, STT 1, 57 ff.

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hu-, tarhui-, Sumerogramm GÉŠPU- „Faust“ – tarhuwant-/GÉŠPU-ahhant-) „mächtig sein, besiegen, überwinden“. Sein hurritischer Name ist Tessob; eine Ableitung von hurritisch tessai- „erhaben“ ist nicht gesichert. Den Geburtsmythos des hurritischen Wettergottes enthält der Sukzessionsmythos aus dem Kumarbi-Mythenkreis, siehe S. 177, 184. Die Ikonographie: In der altassyrischen Glyptik sowie in althethitischen Darstellungen, wie auf dem Zeremonialgefäß von Inandık, begegnet der Wettergott in seiner theriomorphen Gestalt als Stier. Daneben wird er anthropomorph, zumeist eine Lanze schwingend und mit einem kurzen Rock bekleidet, dargestellt. Auf dem Haupt trägt er die für männliche Gottheiten typische Hörnerkrone. Nach den hethitischen Statuettenbeschreibungen oder Tempelinventarlisten ist der auf zwei Bergen stehende „Wettergott des Himmels“ wie folgt beschrieben: „Wettergott des Himmels, Statuette, Mann, Gold belegt, ‚sitzend‘. Mit der rechten Hand hält er eine Keule, mit der linken Hand hält er das Heils(symbol) (aus) Gold. Auf zwei Bergen, Männern, mit Silber belegt, stehend. Unter ihm ein Sockel (aus) Silber. Zwei Tiergefäße (aus) Silber. Zwei sind seine Feste, im Herbst (und) im Frühjahr: Vom [Pa]last [rüstet man sie zu]“.185 Die Orthostatenreliefs von Malatya und Aleppo sowie das Felsrelief von Imamkulu zeigen ihn auf dem von zwei Stieren gezogenen Wagen. Eine Charakteristik des Wettergottes von Aleppo ist sein Wagenkasten, der in altsyrischer Tradition in Form eines Adlers gestaltet ist.186 In dem Felsentempel Yazılıkaya und in der syrischen Glyptik ist er auch auf zwei Bergen stehend oder schreitend dargestellt. Solchen Darstellungen entspricht die mythische Beschreibung des sich zum Kampfe rüstenden Gottes im „Gesang von Ullikummi“: Das Entfernen der gewaltigen, die Räder seines Wagens blockierenden Steine und das dröhnende Poltern des Gefährts verursacht den weithin hallenden Donner. Der die Wolken jagende Sturm – vielleicht Tasmisu, „des Wettergottes reiner Bruder“ – begleitet den über die Gebirge dahinrasenden Wagen mit mächtigem Sausen. Vor einer solchen Ausfahrt wird das den Streitwagen des Gottes zieh185 KUB 38.2 Vs. II 8–13, von Brandenstein, Bildbeschreibungen, 6 f. Güterbock, Götterbilder, 205 mit Anm. 16. 186 Hawkins, J.D.: The Storm-God Seal of Mursili III, in: Hittite Studies in Honor of Harry A. Hoffner Jr. on the Occasion of His 65th Birtday, Hg. Beckman G. et al., Winona Lake, Indiana (2003) 174 f. Vgl. dazu auch die Bruchstücke eines Kultgefäßes aus Boğazköy mit der Darstellung des Wettergottes, der einen Fuß auf einen mit einem Vogelkopf versehenen Wagen stellt, siehe Seeher, J.: Die Ausgrabungen in Boğazköy-Hattusa 2001, Archäologischer Anzeiger (2002) 65. Daß solchen Darstellungen eine alte Tradition zugrunde liegt, zeigt ein tönernes Wagenmodell aus dem 3. Jahrtausend, das in Form eines Stieres gestaltet ist, siehe Marchetti, N./Lorenzo, N.: Cultic Activities in the Sacred Area of Ishtar at Ebla During the Old Syrian Period: The Favissae F.5327 and F.5238, JCS 49 (1997) 24.

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ende Stierpaar Seri bzw. Tilla und Hurri von der Weide, und der Blitz – selbst ein göttliches Wesen – aus seinem Gemach herbeigeholt. In den Opferlisten für die Wettergötter ist der Kreis eines Wettergottes aufgeführt, nämlich Tasmisu, das Stierpaar nebst Wagen, die Lanze, dem Kriegsgerät, Donner, Blitz, Wolken, Regen sowie „Furcht und Schrecken“.187 Auch in dem hattischen Mythos vom Mond, der vom Himmel fiel, begleiten Regen, Donner und Sturm den Wettergott. In dem luwisch geprägten Ritual des Ritualkundigen Zarpiya ist der Wagen des Wettergottes nicht mit den beiden Stieren, sondern – wie auch der Wagen des babylonischen Sonnengottes oder der des Gottes Assur – mit Pferden bespannt. Die enge Beziehung des luwischen Wettergottes zu den Pferden mag auch sein Epitheton Pihassassi unterstreichen, das zum Namen des Gottes wird. Denn Pihassassi ist von dem keilschrift-luwischen Wort *piha- „Glanz“ abgeleitet und mit dem Namen Pegasos zu verbinden. Die Etymologie gewinnt dadurch an Wahrscheinlichkeit, daß in der ältesten Bezeugung bei Hesiod (th 285), das aus Kilikien stammende Flügelroß noch Donner und Blitz des Zeus trägt.188 Zu Beginn des hethitischen Reiches, zu der Zeit der Syrienfeldzüge Hattusilis I., nimmt der Wettergott Addu von Halab (Aleppo) eine zentrale Rolle ein, denn seiner Unterstützung bedarf Hattusili bei dem Versuch, Halab zu erobern. Den Annalen Hattusilis zufolge wird in Vorwegnahme der geplanten Eroberung die Statue und das Kultgerät des in der Stadt Hassu (nordwestlich von Aleppo am Afrīn gelegen) verehrten Wettergottes von Halab ins HattiLand, in den Tempel der „Sonnengöttin von Arinna“ überführt, um dort den Kult des Gottes zu etablieren. Der wohl vor den Annalen entstandene Bericht des Puhānu, ein religions-politisches Dokument, reflektiert in zum Teil schwer verständlicher Form die Ereignisse während der Belagerung von Halab: Dabei stehen sich zwei gegensätzliche Positionen gegenüber: Die Heeresführung vertritt die Position, daß der Sieg über die Stadt nur mit der Hilfe des mächtigen „Wettergottes von Halab“, der das Meer bezwungen hat, gelingen kann. Hattusili hingegen verlässt sich auf die Unterstüzung der „Sonnengöttin von Arinna“, wie dies denn auch aus seinen Annalen hervorgeht, nach denen ihm die Göttin in der Schlacht voraneilt. Die Rivalität zwischen dem „Wettergott von Halab“ und der „Sonnengöttin von Arinna“ ist das eigentliche Thema dieses Dokuments.189 Die spätere Verehrung des „Wettergottes von Halab“ als des höchsten Gottes des Hatti187

KUB 28.5(+) Rs. III 3–19 und KUB 28.4 Rs. III. Frei, P.: Bellerophontessage und das Alte Testament, in: OBO 129 (1993) 48. 189 Zu dieser neuen Interpretation vgl. jetzt Gilan, A.: Der Puh ānu-Text – Theologischer Streit und politische Opposition in der ah. Literatur, AoF 32 (2004) 263–296. 188

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Landes steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der Integration der Stadt Halab in das hethitische Reich. Während des Niedergangs des althethitischen Reiches geriet Halab unter die Oberherrschaft des hurritischen Mittani-Staates, so daß eine Hurritisierung des Pantheons stattgefunden hat. So wurde der Wettergott Addu mit dem hurritischen Wettergott „Tessob von Kumme“ (im Gebirgsland an der türkisch-iranischen Grenze) identifiziert und mit der hurritischen Göttin Sa(w)oska (von Ninive) zu einem Geschwisterpaar verbunden. Der Kult des „Wettergottes von Halab“ als des höchsten Gottes des HattiLandes scheint jedoch erst unter Tuthaliya I. etabliert worden zu sein. Fester Bestandteil des hethitischen Reiches wird die Stadt schließlich unter dem Großkönig Suppiluliuma I., der seinen Sohn Telipinu in Halab zum Priesterfürsten des „Wettergottes von Halab“ einsetzt. Mit der Einbeziehung der Hafenstadt Ugarit in das hethitische Reich erweitert sich der Funktionsbereich des Tessob auch auf das Meer: Schon seit der altbabylonischen Epoche, in der Ugarit zeitweise der Kontrolle von Halab unterstand, steht der „Wettergott von Halab“ in der Tradition der Meeresbezwinger, also in erster Linie des Baal, der in der ugaritischen Baal-Dichtung den Meeresgott Jammu bekämpft. Einem altbabylonischen Text aus Mari ist zu entnehmen, daß der „Wettergott von Halab“ dem Zimrilim, dem König von Mari, jene Waffen – wohl Keule und Blitzbündel – übergab, mit denen er einst das Meer bekämpft hatte.190

4. Die Göttin Ištar Ištar, die Schwester des Wettergottes, steht in der Tradition der sumerischen „Himmelskönigin“ Inana. Seit der mittelhethitischen Epoche wird sie als die Ištar von Ninive mit ihrem hurritischen Namen Sa(w)oska in das Staatspantheon aufgenommen. In Ninive bereits im 3. Jahrtausend verehrt, breitet sich ihr Kult seit dem Beginn des 15. Jahrhundert über Anatolien und Syrien bis an die Mittelmeerküste aus. Die astrale Erscheinungsform der Göttin ist der Venusstern: Als Morgenstern ist sie seit der Überlieferung der Akkad-Zeit die aggressive „Herrin des Kriegertums“ und die „Herrin der Schlachten“. Als Abendstern ist sie die hetärische Göttin der sexuellen Vitalität und zuständig für die menschliche, animalische und vegetabilische Fruchtbarkeit. In ihrer Erscheinungsform als kriegerische Göttin ist sie bewaffnet dargestellt; als Liebesgöttin erscheint sie als die

190

Durand, J.-M., MARI 7 (1993) 41–61.

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Nackte Göttin in vielerlei Variationen. Der männlich-kriegerischen Sa(w)oska gebührt kriegerisches Kultinventar – Keulen, Prunk- und Streitäxte, Panzerhemden, Köcher, Pfeil und Bogen. In ihrem Aspekt der „Weiblichkeit“ hingegen erhält sie z. B. goldene Brüste als Votivgaben. In der Ikonographie erscheint die Sa(w)oska sowohl in männlichem als auch in weiblichem Habitus. In dem Felsentempel Yazılıkaya begegnet sie unter den männlichen (Nr. 38) als auch unter den weiblichen Gottheiten (Nr. 51). In der Reihe der männlichen Gottheiten ist sie mit zwei Flügeln versehen und mit einem langen, das Bein freigebenden Schlitzrock sowie mit der Spitzmütze der Götter bekleidet und mit Ohrringen geschmückt. Die gewöhnlich den Göttinnen vorbehaltene Frisur besteht aus einem langen Zopf, dessen Ende eingerollt ist. Es folgen ihre beiden Dienerinnen Ninatta und Kulitta. Darstellungen der Göttin, zum Teil durch Beischriften gesichert, begegnen auch auf zwei Orthostatenreliefs von Malatya. Auf dem einen ist sie ebenfalls geflügelt, mit Schlitzrock und Hörnermütze bekleidet und Waffen tragend dargestellt; auf dem anderen ist die bewaffnete, mit dem Schlitzrock bekleidete Göttin zweimal dargestellt, doch nur einmal mit Spitzmütze und Flügeln. Eine weitere Darstellung findet sich auf einem in Konya erworbenen Ring, auf dem die Göttin auf einem Löwen mit zwei Köpfen – einem Löwen- und einem Menschenkopf – steht. Den zweifachen Darstellungen entsprechend führen sie die hurritisch-hethitischen Opferlisten sowohl in der Reihe der männlichen – als „Sa(w)oska der Flur“ oder als „Sa(w)oska des Himmels“ – als auch in der Reihe der weiblichen Gottheiten – als Sa(w)oska der Städte Hattarina, Tameninga und Lawazantiya – auf. Eine Erscheinungsform der Ištar als Abendstern ist die in Samuha verehrte „Göttin der Nacht“.

5. Die Nackte Göttin Der aus Syrien stammende und im gesamten Vorderen Orient sich verbreitende ikonographische Typ der Nackten Göttin ist eine Erscheinungsform der IštarSa(w)oska und bereits seit dem 3. Jahrtausend bezeugt. Seit der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends findet er sich in ganz Vorderasien und einige Jahrhunderte später dann auch in Ägypten. In der Gestalt der „Orientalin“ Aphrodite hat er sich kontinuierlich bis in den Hellenismus erhalten. Die ältesten nordsyrischen (aus Modeln hergestellten) Figurinen stammen von den Ruinen Tell Chuera, Hamā und Halawa. Hinsichtlich ihres sexuellen Aspektes sind die Figurinen auf das Wesentliche – einem überdimensional großem Schamdreieck und einem stark gerundeten Becken – verkürzt; die Beine sind flüchtig angedeutet und auch die Arme treten nur stummelförmig hervor.

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Gelegentlich findet sich ein plastisch aufgesetzter Halsschmuck mit Ritzdekor; Durchbohrungen am Kopf haben der Aufnahme von Ohrringen gedient. Der häufigst vertretene Typus ist die Nackte Göttin, die ihre Brüste hält oder stützt bzw. zum Zwecke sexueller Aufmunterung anbietet. Eine Variante dieses Typus stellt die Göttin mit halb geöffnetem Kleid in wiederum vielen Variationen dar. Gilgameš sagt von ihr: „Der Schleier verhüllt sie nicht; Scham kennt sie nicht.“ Das Öffnen des Gewandes – der akkadischen Wendung petât pussumi „entblößt ist das Verhüllte“ entsprechend – ist die Geste der Prostituierten, mit der sich die Dirne Šamhat dem Enkidu anbietet.191 Nach Matthiae, dem Ausgräber von Ebla, sei die Nackte Göttin die eblaitische Ištar, deren mittelbronzezeitliche Tempelanlagen die Grabungen am Tell Mardich zu tage gefördert haben. Bemerkenswert sind die dortigen Votivfunde, worunter sich mehrere Schlangen aus Bronze befinden. Nun hat die Ištar keine erkennbare Verbindung zu Schlangen, wohl aber die syrische Ishara. In Ebla ist denn auch nicht die Ištar, sondern die ihr typologisch entsprechende Ishara verehrt worden; auch in dem hurritisch-hethitischen literarischen Werk „Freilassung“ steht an der Seite des Wettergottes nicht die Ištar, sondern Ishara. Man sollte deshalb die Tempelanlage in Ebla der Ishara zuweisen. Eingang fand die Nackte Göttin auch in die mytho-epische Literatur: Um den grobschlächtigen und gefräßigen Hedammu zu umgarnen, entkleidet sie sich am Meeresstrand und „hält [dem Hed]ammu gegenüber die nackten Glieder empor“, so daß diesem „seine Männlichkeit hervorspringt“, siehe S. 196. Das Motiv der Nackten Göttin am Meeresstrand begegnet auch im Baal-Mythenzyklus, wo in ähnlicher Weise die nackte Astarte den Meeresgott am Strand erwartet, siehe S. 196. In der Gestalt der Nackten Göttin finden wir sie ferner in dem Mythos vom Berggott Bisaisa(phi), welcher der auf seinem Berge schlafenden Göttin beizuwohnen versucht.

6. Die Göttin Hebat Auch die syrische Hebat ist bereits in der zweiten Hälfte des 3. Jahrtausends in den Texten von Ebla in der Namensform Ha(l)abatu, das heißt die „(Göttin) von Halab“, belegt. In der hurritischen und hethitischen Überlieferung sind „Sarrum(m)a, der Jungstier (Stierkalb)“ und Allanzu, das „Mädchen“ ihre engsten Begleiter.192 Im hethitischen Staatspantheon der Großreichszeit wird sie mit der anatolischen „Sonnengöttin von Arinna“ gleichgesetzt. Der „Wettergott 191 192

Siehe Haas, Religion, 356–360. KUB 27.38 (= ChS I/5 Nr. 87) Rs. III 6–9.

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von Halab“ und die „Hebat von Halab“ wurden von Suppiluliuma I. in die Schwurgötterlisten der Staatsverträge aufgenommen: In diesen hierarchisch angeordneten Listen nehmen die höchsten Götter des Staates, nämlich die „Sonnengöttin von Arinna“, der „Wettergott des Himmels“, der „Wettergott von Hatti“ mit seinen Trabanten, dem Stierpaar Seri und Hurri sowie den beiden Bergen Namni und Hazzi, den ersten Platz ein. Auf die Wettergötter der bedeutendsten Städte folgen die Göttinnen, angeführt von der „Hebat, der Herrin des Himmels“, der „Hebat von Halab“, der „Hebat von Uda“ und der „Hebat von Kizzuwatna“.

7. Gottheiten der Vegetation und des Getreideanbaus Die Gottheiten der Vegetation und des Getreideanbaus sind in Anatolien zumeist Söhne und Töchter des Wettergottes und der chthonischen Sonnengöttin. In Formulierungen wie „Sohn des Wettergottes“ oder „Tempel des Sohnes des Wettergottes“193 ist primär der Göttertypus hervorgehoben. Vielfach sind die Vegetationsgottheiten bereits durch ihre Namen charakterisiert, wie Sala, das „(Korn)mädchen“ (hurritisch sala- „Tochter“), oder die hattischen Gottheiten, die mit dem Namenselement pinu/puna „Kind, Jugendliche(r)“ und dem wohl gleichbedeutendem Suffix -(a)inu gebildet sind. Im Herbst, nach der Ernte, oder in Zeiten der Trockenheit ist der Vegetationsgott untätig – er versinkt in tiefem Schlaf: Der „Wettergott von Zip(pa)landa“ liegt auf seinem Berg Taha in „süßem Schlaf“. Der „Wettergott von Nerik“ „schläft“ im Schoße seiner Geliebten Tesimi „süße Träume“; Telipinu verbirgt sich in einer Wiese oder Aue. Der Kulturpflanzengott Telipinu ist seinem Namen nach ein hattischer Gott; sein Name besteht aus den Worten teli „stark“ und pinu/puna „Kind, Halbwüchsiger“. Seine Namenshieroglyphe ist eine Eiche; eine Eiche wird auch während seines Festrituals in der Ortschaft Kasha zum Zeichen des zurückgekehrten und wieder erstarkten Gottes aufgerichtet: Man ersetzt die alte Eiche des vergangenen Jahres durch einen neuen Baum, den man „Bild des Telipinu nennt.“194 Das primäre Kultgebiet des Gottes umfaßt Zentral- und Nordanatolien. Spätestens im 14. Jahrhundert gelangt sein Kult auch nach Südostanatolien. In KUB 9.15 Vs. II 25' f heißt es: „Wenn in der Stadt ein Bild des Sohnes des Wettergottes oder ein Tempel des Sohnes des Wettergottes (vorhanden) ist“; vgl. auch Kümmel, Ersatzrituale, 85 (mit weiteren Belegstellen). 194 KUB 53.8 Rs.? 1–7. 193

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Telipinu ist der Sohn des Wettergottes und der „Sonnengöttin von Arinna“. In einem Mythos beschreibt ihn sein Vater als Ackerbauer: „Dieser mein Sohn ist tüchtig, er bricht die Schollen und pflügt; Wasser leitet er herbei, das Getreide läßt er wachsen.“195 Das Bild des Bauern Telipinu steht in mesopotamischer Tradition, in welcher der Landwirtschaftsgott Ninurta, dessen Name „Herr der Erde“196 bedeutet und dessen Monat (in Assyrien) der Monat der Aussaat ist,197 ebenfalls als der Bauer seines Vaters Enlil bezeichnet ist. In den Opferritualen bildet Telipinu gelegentlich eine Triade mit der Getreidegöttin und dem sumerischen Gott der Viehherden Sumuqan.198 Als Paredros ist er mit verschiedenen lokalen hattischen Göttinnen verbunden, so mit der „Tochter des Meeres“ – vielleicht Hatepuna oder Halipinu im Kult von Zalpa,199 in Zip(pa)landa mit der Getreidegöttin Sepuru, mit der er gemeinsam am Dreschplatz beopfert wird,200 in Nerik mit der Göttin Tesimi, im Kult von Kasha-Hanhana mit der Göttin Katahha201 und in Südostanatolien mit der Gartengöttin Maliya. In seinem Mythos (siehe S. 270 ff.) ist Telipinu ein nach der Ernte verschwindender und im Frühjahr wiederkehrender Gott von lebensstrotzender Vitalität. Er gehört somit zu den verschwindenden oder in einem Todesschlaf befindlichen und wieder erstehenden Kulturpflanzengöttern des Typus Dumuzi, des ugaritischen Baal, Osiris, Attis, Tammuz und Adonis. Deshalb identifiziert die hethitische Priesterschaft Telipinu auch mit Dumuzi, indem sie in Götteraufzählungen den Telipinu auf das Paar Ea-Damkina, den Eltern des Dumuzi, folgen lässt.

195

VBoT 58 Vs. I 29 f. Sumerisch urta ist eine Variante zu uraš „Erde“. 197 KAH 2, 141, VAT 8696 Zeile 6. 198 KBo 4.13 Vs. II 19', Vs. III 3', Rs. IV 1–2, 21–22, Rs. VI 17. 199 In Hinblick auf das Festritual für die Stadt Zalpa (KUB 59.31 mit KUB 52.102), in dem den Gottheiten der Stadt, darunter auch dem Meer und der Gottheit Halipinu, geopfert wird [siehe Forlanini, M.: Die „Götter von Zalpa“, ZA 74 (1984) 253 f und Popko, M.: Zu den Göttern von Zalpa, in: Studia Anatolica et Varia. Mélanges offerts au Professeur René Lebrun (volume II) (2004) 241– 251] bleibt weiterhin die (von Sommer, H./Falkenstein, A.: Die hethtitisch-akkadische Bilingue des Hattusili I. (Labarna II.), München (1938) 25 f) vermutete Identität von Hatepuna und Halipinu zu erwägen, dagegen Laroche, E.: Recherches sur les Noms des Dieux Hittites, Paris (1947) 21 und Otten, H.: Art. „Halipinu“, RlA IV (1972–1975) 59. 200 IBoT 1.29 Rs. 20, 25, KUB 20.19 III 4–5: 2–e ir-ha-a-iz-zi DINGIRše-pu-ru-ú DINGIRte-li-pínu-u und KUB 10.89 Vs. II 15', siehe noch IBoT 3.1 linker Rand 5, vgl. Popko, Zippalanda, 225:4– 5 und 228. 201 KUB 20.88 Vs. I 23 und IBoT 3.25 4'–5'. Haas, V./Jakob-Rost, L.: Das Festritual des Gottes Telipinu, AoF 11 (1984) 21. 196

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Der Regengott von Nerik: In der lokalen Tradition von Nerik gilt der Stadtgott – „der Nerikäer“ – als „Sohn des hattischen Sulinkatte“;202 im offiziellen Staatskult aber ist er der Sohn der „Sonnengöttin von Arinna“203 und des „Wettergottes des Himmels“.204 Der „Wettergott von Nerik“ ist die Personifikation des Regens, denn am Ende des Regenrituals der Stadt Nerik soll der „Wettergott des Himmels“ den „Wettergott von Nerik“ „als milden Regen vom Himmel herablassen.“205 Ist der Regengott erzürnt, so steigt er durch „seine geliebte Quelle“ zu seiner Mutter in die Unterwelt hinab. Wasezzil, der „Wettergott von Zip(pa)landa“,206 ist der lokalen Tradition von Zip(pa)landa zufolge ein Sohn der „Sonnengöttin der Erde“; im offiziellen Staatspantheon ist auch er der Sohn der „Sonnengöttin von Arinna“.207 Mit seinem Vater, dem „Wettergott des Himmels“, bildet er eine Vater-Sohn-Dyade. Tochtergöttinnen sind zumeist Gefährtinnen der Kulturpflanzen- und Vegetationsgötter: In Syrien ist das Kornmädchen Sala bzw. Salus (der Stadt Piden) die Geliebte des Gerstengottes Dagān-Kumarbi. In Zentralanatolien ist Hatepuna die Geliebte des Telipinu und im Kult der Stadt Kastama sind Za(s)hapuna, die Gemahlin und Tazzuwassi die „Beischläferin“ des Berggottes Zali(ya)nu. Tazzuwassi, in der Variante Tesimi, die Geliebte des „Wettergottes von Nerik“, ist auch mit dem „Wettergott von Lihzina“ verbunden.208 Der Name bringt den Aspekt der Liebesgefährtin zum Ausdruck, denn in einem Festritual wird die Beischläferin des Wettergottes mit Tasimmeti „Königin Ištar“ angerufen. Wie die Sohngötter mit ihren Vätern, so bilden die Töchtergöttinnen mit ihren Müttern Dyaden, so z. B. die Kornmutter Halki mit ihrer Tochter der ebenfalls Halki genannten jungen Saat. Eine Art Demeter-Kore-Konzeption könnte im Pantheon der nordsyrischen Stadt Hassu(wa) in der dort zusammen mit ihrer Mutter Allani/Allatum verehrten Tochter vorliegen. Andere solche MutterTochter-Gruppierungen bilden die Sonnengöttin mit Mezzulla oder Hebat mit ihren beiden Töchtern Allanzu und Kunzisalli.209 202

KUB 36.89 Vs. 14–15, 27–28, siehe Haas, Nerik, 93 f. KUB 21.27 Vs. I 12; KUB 31.136 (bearbeitet von Haas, Nerik, 196–199) 7–8; KUB 36.89 Rs. 7; KUB 36.90 (bearbeitet von Haas, Nerik, 176–180) Vs. 10–13. 204 KUB 36.90, bearbeitet von Haas, Nerik, 176–182, Vs. 10–11; KUB 36.90 Vs. 10–13, vgl. auch KUB 36.87 (bearbeitet von Haas, Nerik, 190–195) Rs. IV 11'–13'. 205 KUB 36.89 Rs. 60–65. 206 Haas, Religion, 589. 207 KUB 20.66 Vs. III (mit Duplikat Bo 6679) 12'–13' und KUB 11.30+ Vs. III 1'–4' sowie KUB 41.29 Rs. III 3'–4'. 208 KUB 6.45 Vs. 8 und KUB 6.46 Vs. II 15. 209 Haas, Religion, 474 f. 203

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Daß Quellnymphen zu den Tochtergöttinnen gehören, zeigt der Name der Quelle Duwattrina, der von dem luwischen Wort *duwatri „Tochter“ abgeleitet ist.210 Dargestellt sind sie als Wasser spendende, verschleierte? Mädchen, die einen Becher halten. Kindgenien sind lediglich die hattische Göttin Zintuhi, deren Name „Enkelin“ bedeutet sowie die zum Kreis der Hebat gehörende Dagidu; erstere ist in einem Gebet des Königspaares Hattusili und Puduheba Fürbitterin bei ihrer Großmutter, der „Sonnengöttin von Arinna“, letztere ist in der Dyade DarruDagidu belegt.211 In der Felskammer A von Yazılıkaya folgen auf Sarrum(m)a zwei identisch gestaltete Göttinnen, die durch ihre Namenshieroglyphen als „Tochter des Tessob“ und als „Enkelkind des Tessob“ bezeichnet sind.212

8. Flurwächtergottheiten und Berggötter Den mit dem Sumerogramm DINGIRLAMMA/DINGIRKAL geschriebenen Flurwächtergottheiten stehen die funktional ähnlichen Berggötter nahe. Doch handelt es sich um verschiedene Göttertypen. So ist der Flurwächtergott der Stadt Taurisa der Sohn des Sonnengottes und der Kamrusepa;213 verbunden ist er mit der Göttin Assiyant- „Geliebte“. Zum Typus der Sohngötter scheint auch der Flurwächtergott Kurunta zu gehören, dessen ungestümen Charakter der Mythos vom Königtum des Gottes Kurunta beschreibt (siehe S. 189 f.). Flurwächtergottheiten: Der „Schutzgott der Flur“ ist ein Gott der Wildtiere. Dargestellt ist er auf seinem Tier, dem Hirsch, stehend und gelegentlich als Jäger charakterisiert (z. B. auf dem Relief von Yeniköy). Einem Ritual zufolge ist der Falke sein Bote. In den Statuetteninventaren ist er wie folgt beschrieben: „(Ort) Wiyanawanta: Schutzgott der Fl[ur. Die Gottesdarstellung] (ist) eine Statuette (aus) Gold, ein Mann, [ste]hend, mit einem Spitzhut versehen?. Mit der rechten Hand hält er einen Bogen (aus) Gold, [mit der] linken [Hand] hält er einen Adler (aus) Gold, einen Hasen (aus) Gold und einen Dolch (aus) Gold. Früchte (aus) Gold (sind) an ihm (angebracht). Auf einem Hirsch (aus) Gold –

Starke, F.: Die Vertretungen von urindogermanisch *dhugh2tér „Tochter“ in den luwischen Sprachen und ihre Stammbildung, ZVS 100 (1987) 249–251. 211 KBo 15.37 Vs. II 5; KBo 33.83 Vs. I 10'; KUB 10.27 Rs. III 1; KUB 27.1 Vs. II 41; KUB 45.33 Vs. 12; 647 rechte Kol. 7'. 212 Haas, V./Wäfler, M.: Yazılıkaya und der Große Tempel, OA 13 (1974) 222 mit Anm. 37. 213 Zum Typus eines jugendlichen Flurwächtergottes vgl. den auf dem Rhyton der Sammlung Schimmel abgebildeten, auf dem Hirsch stehenden Gott. 210

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auf allen Vieren stehend – steht er. Silb[er ]“. Und an anderer Stelle: „Schutzgott, Statuette, Mann, stehend, seine Augen Gold belegt. Mit der rechten Hand hält er eine Lanze (aus) Silber, mit der linken Hand hält er einen Schild. Auf einem Hirsch steht er. Unter ihm ein Soc[kel, s]ilb[erbelegt]. Seine zwei Feste im Herbst (und) im Frühjahr bereiten (die Bewohner der) Ruinen des Ortes Dala vor. Einen Kultwärter hat er nicht.“214 Auf Fels- und Orthostatenreliefs ist er mit Bogen und Lanze aber ohne den Hirsch dargestellt. Berggötter: Die Berggötter wurden in der syrisch-hurritischen bzw. syrischhethitischen Tradition nach dem Sturz der alten Göttergeneration zu Trabanten des Wettergottes. Einst stattgehabte Kämpfe der Berge gegen den Wettergott klingen im Mythos vom Berg Bisaisa an.215 In dem lokalen Kult der zentralanatolischen Stadt Kastama stehen nicht ein Wettergott, sondern der den Regen spendende Berggott Zali(ya)nu mit seiner Gemahlin Zashapuna und seiner „Beischläferin“ Tazzuwassi an der Spitze des Pantheons. Die antropomorph gestalteten Berggötter sind mit dem den Berg symbolisierenden und mit einem Schuppen besetzten langen Rock sowie mit einer Spitzmütze bekleidet. Häufig steht auf den Schultern zweier Berggötter der Wettergott. Singulär ist die Darstellung der fünf, den Kosmos tragenden, mit Spitzmützen bekleideten, Berggötter mit verschränkten Armen am Quellheiligtum Eflatunpınar (siehe S. 175 f.). Attribute der Berggötter sind die Keule und der Adler;216 letzterer ist bereits das Attribut des eblaitischen Berggottes Adarwan. Der Berggeist bzw. die Personifikation des Berges können, wie der Gott Kali, auf dem Gipfel ihres Berges stehend, abgebildet werden.

9. Die Hirtengöttin Hapantali(ya) Eine Göttin der Viehhaltung ist die Hirtengöttin Hapantali(ya), deren Name von dem luwischen Wort hāwa/ī „Schaf“ abgeleitet ist. Sie erscheint sowohl in hattischem als auch in luwisch-hethitischem Kontext und ist gelegentlich mit einem Flurwächtergott verbunden. In dem Ritual und Mythos des Gottes Telipinu sollen die Götter zwölf Widder aus des Sonnengottes Schafherde, welche Hapantali(ya) weidet, für die Ka214 KUB 38.1 Vs. II 1–6 und KUB 38.2 Vs. II 24– Rs. III 4, von Brandenstein, Bildbeschreibungen, 8 f, 14 f und Güterbock, Götterbilder, 207. 215 Vgl. Haas, Religion, 463. 216 Auf der Schulter des nach dem Berg Manuz(z)i benannten Wettergottes (von) Manuz(z)i im (h)isuwa-Festritual sitzt der Adler mit dem Namen erbuski.

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tharsis des Telipinu auswählen. Es handelt sich dabei um zwölf Substitutswidder, von denen je einer für die zu reinigenden zwölf Körperteile des Telipinu vorgesehen ist. Nach Hapantali(ya), der „Königin der Heilmittel“, wird eine sedativ wirkende Rezeptur bezeichnet, welche der Besänftigung erzürnter Götter dient. In einem kleinen Ritualfragment bereitet ein Hirte eben diese Rezeptur zu.217

10. Torwächtergottheiten Torwächtergottheiten sind zumeist Doppelgottheiten, da sie an der rechten und der linken Seite der Stadt-, Palast- oder Tempeltore aufgestellt sind. Dabei handelt es sich um verschiedene Gruppen. In einer Opferliste folgen auf die hurritischen „Natiuli-Gottheiten des Tores“ die hethitischen „Sa[tuwanes] des Tores“; mit letzteren dürften die Saliwanes-Gottheiten des asusa-Tores in Hattusa identisch sein, wobei eine Zeichenverwechslung von TU und LI anzunehmen ist. Hethitische Torwächtergottheiten sind Sphingen und Löwen [(luwisch) *walwa-, (hattisch) takkehal?]. Bei den Sphingentoren von Hattusa am Yerkapı und am Nişantepe wurden die Sphingen auf der Innenseite des Tores auch in der Seiten- und Rückansicht als Hochreliefs gestaltet, so daß die Torwange auf ihrem Rücken aufzuliegen scheint. Die beiden Löwen des Löwentores, welche die Torkammer flankieren, sind nach außen gerichtet. Daß auch den an den Stadttoren angebrachten Wächterfiguren Opfer dargebracht wurden, legen die beiden Schalen zu Füßen der beiden Löwen nahe. Zwei Sphingen bewachen auch die Tore des Palastes in Alaca Höyük und des Tempels in ‘Ain Dārā. Die Opferrunden im Tempel des Wettergottes, die von außen nach innen vollzogen werden, beginnen (wahrscheinlich am Torbau) mit den Damnas(s)ara-Sphingen, gefolgt von dem Gott Suwaliyat-, auf welchen Tür, Türriegel, Herd, Thron, Fenster usw. folgen. In einem schwer verständlichen Text erscheinen sowohl die Damnas(s)ara-Sphingen als auch Suwaliyat- im Plural – DINGIR šu-wa-l]i-ia-at-ti-e-eš dam-na-aš-ša-re-eš -, so daß auch bei Suwaliyatdie Annahme eines Wächters als Doppelgottheit erwägenswert scheint. In einem der sogenannten Pestgebete Mursilis II. sind die Damnas(s)araSphingen im Tempel des Wettergottes zuständig für die Wahrung eines Eides, der zwischen Hethitern und Ägyptern geschlossen und im Tempel niedergelegt 217 Haas, V.: Die Göttin Hapantali(ja) und die Schafe, in: Silva Anatolica. Anatolian Studies Presented to Maciej Popko on the Occasion of His 65th Birthday, Hg. Taracha, P., Warsaw (2002) 143–146.

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worden war. Sie beobachten in einem Ritual auch die korrekte Ausübung der vom König vollzogenen Riten.218 Nur leidlich erhalten ist ein aus mindestens zwei Tafeln bestehendes, vom Königspaar geleitetes Ritual für die Damnas(s)ara-Sphingen am oder im Tempel des „Wettergottes von Hatti“. Das Ritual enthält das ungewöhnliche Opfer von Ochsenschädeln für die Damnas(s)ara-Sphingen.

11. Gottheiten des Hauses und der Gärten Kamrusepa, die Gemahlin des Sonnengottes und Mutter des Flurwächtergottes Kurunta, ist im hattisch-luwischen bzw. hattisch-hethitischen Zentralanatolien eine Herd- und Hausgöttin und für das Wohl der Familie zuständig.219 Ihr Name scheint das hethitische Wort kamara- „Rauch“ und das Morphem -s/zipa „Genius“ in der Bedeutung „Herdgenius“ zu enthalten. Ihr hattisches Äquivalent ist Katahzipuri; beide sind in Heilungsritualen vertreten. Der zentrale Bezirk im Haus ist der Herd (DINGIR)hassa-/(DINGIR)GUNNI). Er ist die sakrale Stätte des Hauses und der Familie. Gebäckopfer werden ihm und den neuralgischen Stellen des Hauses, dem (Geist des) Riegelholz(es), dem Stuhl des Familienoberhauptes (im Palast dem Thron entsprechend), dem Mittelpfeiler, den Hausecken, dem Fenster sowie dem (Geist der) Vorratsspeicher dargebracht. „Die (sanfte) am Herd kniende Frau“ begegnet unter den im Tempel des Gottes Ea (in Hattusa) kultisch verehrten Gegenständen; es handelt sich wohl um eine Figur oder Figurengruppe der Göttin Kalli?.220 Sa(w)oska: Eine Patronin des Hauses ist auch die Sa(w)oska (von Ninive), die Göttin der Frauen. Sie segnet oder verflucht ein Haus nach ihrem Belieben. In ein gesegnetes Haus schickt sie ihre vier „ersten Dienerinnen“, in ein verfluchtes ihre vier „letzten Dienerinnen“. Die „Gottheiten des Hauses“ (enna selli=ne=ve=na) sind in einem hurritischen Ritual (aus Boğazköy) genannt. Die alphabetisch geschriebenen hurritischen Opferlisten aus Ugarit beginnen mit Opfer für die „Gottheit (des) Haus(es)“ (in šlnd = eni selli=ne=da), gefolgt von der „Gottheit des Vaters“.221

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Haas, V.: Das Fest der Sphingen, AoF 31 (2004) 46–56. Haas, Religion, 438–441. 220 KUB 58.43 Rs. V. 4 und Bo 1303 Rs.? V? 1'–2', siehe Popko, M./Taracha P.: Der 28. und der 29. Tag des hethitischen AN.TAH.ŠUM-Festes, AoF 15 (1988) 108:4', 109:2', 112. 221 Wegner, I.: „Haus“ und „Hof“ im Hurritischen, in: Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag, Hg. Richter, Th. et al. Saarbrücken (2001) 443 f. 219

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Eine Göttin der Gärten ist Maliya. Ein Ritual für das Gedeihen der Weingärten bezeichnet sie als die „Mutter des Weines (und) des Getreides“. In Opferzuteilungen wird sie mit Telipinu oder mit der Flußgöttin Sahiriya zusammen gestellt. In dem (h)isuwa-Festritual gehört Maliya, die dort auch als Ištar bezeichnet wird, zu den sechs Hauptgottheiten mit einem eigenen Tempel.

12. Mittlergottheiten Mittler- und Nothelfergottheiten sind häufig Götterhypostasen, wie die Doppelgottheiten Sarrum(m)anni [gebildet von dem Gott Sarrum(m)a] und Maliyanni (gebildet von der Göttin Maliya). Fürbittergottheiten sind auch das Stierpaar des Wettergottes Seri und Hurri. Als nur ein Beispiel einer solchen Dyade sei der seit dem 4. Jahrtausend als Amulett belegte Doppelstier genannt, der in einem hurritischen Text als sen-urhi, d. h. „die zwei Gerechten“ oder die „richtigen Brüder“ bezeichnet ist. Hattusili III. und seine Gemahlin Puduheba rufen in ihren Gebeten an die „Sonnengöttin von Arinna“ als göttliche Fürbitter deren Tochter Mezzulla und Enkeltochter Zintuhi sowie deren Sohn, den „Wettergott von Zip(pa)landa“, an.

13. Katastrophengötter – Gottheiten der Epidemien und des Krieges Zu diesen Göttern gehören in erster Linie der aus der nordbabylonischen Stadt Kiš stammende Kriegsgott Zababa, hinter dessen akkadographischer Schreibung sich die hattischen Götter Wurunkatte und Sulinkatte verbergen könnten; ferner die hurritischen Götter Astabi, Nubadig, Hesui und Tasmisu, die nordbabylonischen Götter Nergal und Ugur sowie der westsemitische Gott Rasap bzw. Rešef. Ihre Ressorts sind der Krieg, die Epidemien und die die Ernten vernichtende sengende Sommerhitze. Da das Wirken dieser Schadensmächte den Tod zur Folge hat, sind einige von ihnen mit der Unterwelt verbunden; andere wiederum gelten auch als Helfer und Retter gegen die von ihnen selbst gesandten Plagen.

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IX. Kommunikationsformen mit den Göttern Das Wirken der Götter bezieht sich nicht nur auf den Bestand des Kosmos und den Erhalt des Königtums, sondern auch auf das Handeln des einzelnen Menschen, wobei dessen Befinden in erster Linie von seiner rituellen Reinheit und seiner persönlichen Frömmigkeit abhängt. Die Formeln, mit denen der Mensch mit den Göttern verkehrt, sind im Opfer, im Kultmahl der Festrituale, im Gebet und den Gebetsbeschwörungen sowie in der Mantik festgelegt. Die in den Festritualen institutionalisierten und regelmäßig stattfindenden Opferriten halten die Beziehung zwischen Menschen und Gottheiten aufrecht, wobei sie während des gemeinsamen Opfermahls eine Speise- oder Tischgemeinschaft bilden, da ja die Festgemeinde aus den Menschen und den Göttern besteht. Für die Frage nach der Alltags- und Volksreligion bzw. nach dem persönlichen Verhältnis des Menschen zu den Göttern sind die in vollendeter Sprache gestalteten Gebete der Oberschicht nur bedingt heranzuziehen. Etwas informativer sind die Festrituale, bei denen auch die Landbevölkerung mit einbezogen war, sowie vereinzelt überlieferte relativ kurze kathartische Rituale, die jeder ohne Beisein ritualkundiger Personen selber auszuführen in der Lage war.222 Von einem Fehlen persönlicher Frömmigkeit zumindest gegenüber dem offiziellen Kult hingegen zeugt eine erstaunliche Respekt- und Pietätlosigkeit des Tempelpersonals den Göttern gegenüber, so daß fraglich ist, ob diese in den Gebeten anklingende Frömmigkeit auch für die unteren Schichten der Bevölkerung zutrifft.

1. Gebete In Gebeten, metaphorisch „der Brücke“ des Menschen zu den Göttern,223 sucht der Mensch mit den Göttern in einen unmittelbaren Kontakt zu treten. Bezeichnungen für Gebetsformen sind arkuessar und arkuwar „Gebet“, [arku-

222 Siehe Torri, G.: A Hittite Magical Ritual to be Performed in an Emergency, JANER 4 (2004) 129–141. 223 In CTH 447, einem Ritual an die unterirdischen Gottheiten, ist die Zunge, bezogen auf ein Gebet an die Sonnengöttin der Erde, als Brücke bezeichnet, siehe Beckman, G.: ArOr 67 (1999) 512–534 und JNES 45 (1986) 25 Anm. 39; zuletzt Dardano, Tontafelkataloge, 35.

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wā(i)- „Einspruch (gegen ein zugeteiltes Schicksal) erheben“], mukessar „Beschwörungs- oder Anrufungsritual“ (mukesnas SISKUR „Ritual(gebet) der Anrufung“, mugai- „beten“), mugawar „Herbeirufung(sritual)“, talliya- „anflehen“, dariya- „(eine Gottheit) anrufen“, hurritisch hudanni- „Gebet“. Verfasst wurden die Gebete, deren Wirksamkeit sich durch eine schriftliche Fixierung sicherlich noch erhöhte, von den gelehrten Vertretern der Schreiberzunft und der Priesterschaft häufig nach babylonischen Vorbildern; doch handelt es sich dabei dann um freie Kompositionen aus babylonischen und hethitischen Motiven. So gehen die die Gebete einleitenden Hymnen auf babylonische Gebete zurück. Manche Gebete oder Bitten sind in der Form eines Briefes (an die Gottheit) gestaltet. Häufig sind sie auch in Rituale integriert. Gebetszeiten sind nur für die Anbetung des Sonnengottes bei Sonnenaufgang mit dem Blick nach Osten überliefert. Gebetsgesten sind das Sich-Verneigen, das Niederknien und das Emporheben der Hände. Themen der Gebete sind Not und Bedrängnis, in die der Betende meist durch eigene oder durch noch ungesühnte Schuld seiner Vorfahren geraten ist. In einem der babylonischen Literatur nahe stehenden Klagegebet wendet sich besagter Kantuzzili an den Sonnengott, daß er seinen persönlichen Gott224 aufsuche, um ihm die Bitte um Versöhnung und Genesung zu überbringen: „[Jetzt] soll mir mein Gott sein Inneres und seine Seele mit ganzem Herzen öffnen, er soll mir meine Fehltritte [nenn]en, damit ich sie erkenne! … Und mein Gott, welcher mir grollte und mich vergaß, jener soll sich [wieder um mich kümmern und mich le]ben lassen! Mein Gott, welcher mir die Krankheit gab, soll mir gegenüber eine günstige Gesinnung [annehmen].“225 Der folgende Absatz dieses Gebetes gibt einen Hinweis auf verschiedene Reinheitsvorschriften, wie das Verbot, die den Göttern vorbehaltenen Speiseopfer zu essen, oder heimlich zu essen, d. h. ohne den Göttern zu opfern, und Diebstahl am Eigentum der Tempel. Formuliert ist der Absatz als ein Bekenntnis der Sünden, welche der Betende nicht begangen hat: „Niemals schwur ich bei meiner Gottheit (falsch) und brach auch niemals einen Schwur. Was meiner Gottheit rein ist, mir aber zu essen unangemessen ist,226 niemals habe ich es gegessen. Und mei-

224 Die Auffassung, daß jeder Mensch einen persönlichen Gott hatte, dem er seine Bedrängnis in Gebeten und Wehklagen vortrug, damit er als sein Vermittler und Fürsprecher bei den Göttern auftritt, war bei den Sumerern bereits seit der Mitte des 3. Jahrtausends entwickelt. Als Gegengabe hatte der Mensch seinen Gott zu lobpreisen und seinen Kult zu erhöhen. 225 KUB 30.10 (Dupl. KBo 25.111) Vs. 24–Rs. 5, ähnlich in dem Gebet des Mursili II. KUB 24.3 + Vs. II 19–22. 226 Unrein und zu essen verboten ist unter speziellen Umständen z. B. Zwiebel oder Knoblauch (SUM.SIKILSAR), das Fleisch eines bestimmten Equiden (UZU ANŠE.x; Lesung nicht gesichert),

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nen Körper habe ich nicht verunreinigt. Niemals habe ich dir ein Pflugrind von der Hürde getrennt. Fand ich Nahrung – heimlich habe ich sie niemals gegessen; fand ich aber Wasser – heimlich habe ich es niemals getrunken.“227

2. Gelübde Die elementarste und verbreitetste Form persönlicher Religion ist die Praxis der Gelübde, auch Votivreligion genannt. Der erkrankte oder sonst in Not geratene Mensch pflegt den Göttern im Gebet Geschenke und Stiftungen anzubieten, wenn diese im Tausch dafür einen Wunsch erfüllen: Wenn du, oh Gottheit, so und so tust, dann werde ich dir das und das geben. In den Gelübdeprotokollen verspricht die Königin Puduheba verschiedenen Gottheiten Geschenke, für den Fall, daß sie ihren Gemahl Hattusili III. am Leben erhalten: Der „Ištar von Lawazantiya“ ein Geschenk, wenn sie dem Piha-Tarhunta, dem behandelnden Arzt Hattusilis, eine glückliche Hand verleiht;228 der Hebat ein Kultbild aus Gold, einen goldenen ayaru-Schmuck sowie eine goldene Gewandnadel, wenn sie Hattusili am Leben erhält und Böses von ihm abwendet, oder den Nothelfern Sarrum(m)anni und der Allanzun(n)i Ohren aus Gold und Silber, wenn sie die Gebete erhören und sich als Fürbitter bei Sarrum(m)a verwenden.229 Über die Gaben der breiten Bevölkerung überliefert das Schrifttum nichts. Als Votivgaben solcher Art sind sicherlich manche der Kleinfunde aus den Tempeln zu werten.

das Fleisch des gapirt-Tieres und Produkte des Totenhauses (KUB 30.51++ Vs. II 8'–10', bearbeitet von Dardano, Tontafelkataloge, 126–148, 139 f., 142); zu tabuierten Speisen siehe auch Haas, Materia Magica, 136 f. 227 KUB 30.10 Vs. 12–17. 228 KUB 48.123 [Burde, C.: Hethitische medizinische Texte, StBoT 19 (1974) 5] Vs. I 8'–11'. 229 KUB 15.1 Vs. I 4–11 und Vs. II 28–36; bearbeitet von Roos, J. De: Hettitische Geloften. Een teksteditie van Hettitische geloften met inleiding, vertaling an critische noten, Diss. Amsterdam (1984); vgl. auch Ünal, A.: Word Play in Hittite Literature? In: Hittite Studies in Honor of Harry A. Hoffner Jr. on the Occasion of His 65th Birthday, Hg. Beckman G., Winona Lake, Indiana (2003) 379.

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3. Orakeltechniken Da die Mantik oder Divination (hethitisch ariyasessar „Orakel“) Einblick in die Absichten der Götter (parā handandatar „göttlicher Wille“) zu geben vermag, ist ihre Ausübung im wesentlichen ein Privileg des Staates.230 Die Mantik der anatolisch-syrischen Randgebiete Mesopotamiens hat eigene Techniken entwickelt und steht nur im Hinblick auf die Eingeweide- und Leberschau sowie auf die Traumorakel in der Tradition Babyloniens. Die Leberschau (Hepatoskopie): Auf babylonische Traditionen geht die divinatorische Prüfung der inneren Organe, insbesondere der Leber von ausgewählten Schafen, zurück. Untersucht werden in erster Linie Leber, aber auch Galle, Lunge und Milz. Zweisprachige babylonisch-hethitische Lebermodelle aus Ton kennzeichnen die signifikanten Stellen auf der Leber.231 Da auch Lebermodelle mit hurritischer Beschriftung aus Hattusa vorliegen und die Terminologie stark hurritisch geprägt ist, ist diese Orakeltechnik über hurritische Vermittlung nach Hattusa gelangt. Spezialisten für die Leberschau sind die Seher (HAL, akkadisch barû), die gleichzeitig auch Ritualautoren sind. Mit Hilfe ausgefeilter Orakeltechniken vermag der Kundige eine Konversation mit den Göttern zu führen. Die Art dieser Konversation bzw. das Formular der Befragungen der Götter ist bei allen Orakeltechniken im wesentlichen gleich. Der Orakelpriester stellt seine Fragen so, daß sich die durch das Orakel gegebenen Antworten der Götter auf eine bestätigendes Ja oder ein ablehnendes Nein reduzieren. Somit stellt die Mantik mit ihren unterschiedlichen Techniken und einer jeweils festgelegten Phraseologie einen Dialog zwischen den Orakelpriestern und den Göttern dar. Die Befragung der Götter durch gezielte Orakelanfragen sind in Form von umfangreichen Protokollen überliefert. Die meisten dieser Protokolle stammen aus dem 13. Jahrhundert. Da aber die Orakelmethoden bereits einer komplexen Systematik unterliegen, ist eine längere Entwicklung anzunehmen. Es bestand keine Notwendigkeit, solche Tafeln in den Bibliotheken lange aufzubewahren.232 Anatolischen Ursprungs sind die Befragungen der Götter mittels Symbolmarken (KIN-Orakel) und die Vogelbeobachtung, die häufig als Kontrollorakel ersterer stattfindet. Ein Protokoll behandelt ein Orakelverfahren, das mit

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Haas, V.: Marginalien zu hethitischen Orakelprotokollen, AoF 23 (1996) 76–94. Zum Beispiel KBo 7.5–7 und KUB 4.72–75. 232 Vgl. auch van den Hout, Th.P.J.: Bemerkungen zu älteren hethitischen Orakeltexten, in: Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag, Hg. Richter, Th. et al., Saarbrücken (2001) 423, ders: Art. „Orakel (Oracle). B. Bei den Hethitiern“, RlA Band 10 (2003) 118–124. 231

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Wasserschlangen oder Aalen, die in einem Wasserbecken, dessen Boden mit Symbolen markiert ist, erfolgt, siehe S. 247. Für jede Orakeltechnik ist ein besonderer Spezialist zuständig. Jeder Fragenkomplex innerhalb eines hethitischen Orakelprotokolls ist im Idealfall in vier Abschnitte gegliedert: 1. Anfrage, 2. geforderter Befund, 3. Orakelausführung, 4. erzielter Befund. Die KIN-Orakel wurden bereits in althethitischer Zeit ausgeübt. Ausführende ist die Ritualexpertin (MUNUSŠU.GI). Noch ungeklärt ist die Technik dieser Orakel. Das Orakelfeld scheint in zwei Sektionen eingeteilt zu sein. Die eine Sektion könnte für den Fragesteller, also den König, und die andere für die Gegenpartei bestimmt gewesen sein. Die Expertin wirft Marken auf das Orakelfeld oder Spielbrett, auf die positive und negative Symbolbegriffe dem Anlass der Befragung gemäß notiert sind, wie z. B. „Schicksalsgöttin“, „Heer“, „Leute von Hatti“, „Gottheit“, „Land“, „König“, „Gedeihen“, „Epidemie“, „Feind“, „Hungersnot“,„Blut“ usw. Mit dieser Art des „symbol oracle“ in Verbindung mit einer Kontrolle durch die Vogelbeobachtung bestimmte man etwa die Route eines Feldzuges. Man erzielte eine Entscheidung durch ein System von Fragen, die mit den Termini „günstig“ – „ungünstig“ also ja oder nein, operierten.233 Die Vogelschau (Ornithomathie):234 Zur Beobachtung der Vögel begeben sich die Vogelschauer zusammen mit einer Ritualexpertin an einen Ort „wo die Vögel sich versammeln“. Dort sind Orakelfelder markiert, mit Hilfe derer das Verhalten der Vögel interpretiert werden kann. Die Rede ist vom rechten „günstigen (Bereich des Orakelfeldes, wahrscheinlich nach Osten hin orientiert)“, vom „Fluß“ und vom „Weg“. Die Protokolle der Vogelbeobachtung sind nur annähernd verständlich, da die Termini für die Bewegungen der Vögel zumeist noch ungeklärt sind. Die Tadorna-Orakel: Der versuchsweise mit Tadorna bezeichnete Vogel ist akkadisch als is. s. ur hurri „Vogel der Höhle“ bezeichnet. Der zuständige Spezialist ist wiederum der Seher (HAL). Die is. s. ur hurri-Vogelorakel, bei denen die Art des Herumlaufens entenartiger Vögel beobachtet wird, ist in den altbabylo-

233 Orlamünde, J.: Überlegungen zum hethitischen KIN-Orakel, in: Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag, Hg. Richter, Th. et al., Saarbrücken (2001) 295–311 und Orlamünde, J.: Zur Datierung und historischen Interpretation des hethitischen Orakelprotokolls KUB 5.1+, StBoT 45 (2001) 511–523. 234 Zu dieser mantischen Praktik vgl. Ünal, A.: Zum Status der „Augures“ bei den den Hethitern, RHA 31 (1973) 27–56. Archi, A.; L’ornitomanzia ittita, SMEA 16 (1975) 119–180. Haas, V.: Marginalien zu hethitischen Orakelprotokollen, AoF 23, 76–94. Haas, V./Wegner, I.: Die Orakelprotokolle aus Kuşaklı. Ein Überblick, MDOG 128 (1996) 105–120. Haas, Hethitische Orakel, 27– 48.

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nischen Texten aus Mari gut belegt. Auch hier gelangte man mit den Termini „günstig“ – „ungünstig“ zu Ergebnissen. Bei dem Schlangenorakel beobachtete der Mantiker Bewegungen einer Wasserschlange oder eines Aals in einem Bassin, das in Areale eingeteilt war, die wie die Marken des KIN-Orakels, symbolische Namen trugen. Los- oder Würfelorakel (Kleromantie): Das Alter dieser Orakeltechniken lässt das babylonische Epos vom Sintfluthelden At. ra-hasīs erahnen, in welchem es Eingang in die Kosmogonie gefunden hat, indem die Götter bei der Aufteilung des dreigeteilten Kosmos die Lose werfen: „Die Götter nahmen einander an die Hand, sie warfen das Los und teilten“; der Himmelsgott Anu erhielt den Himmelsraum, [Enlil] die Erde und Enki die untere Welt des Grundwassers und der Quellen. Die Verlosung der drei kosmischen Bereiche reflektiert auch die Rede des Poseidon in der Ilias: „Als wir die Lose warfen, da erhielt ich die graue See zum ständigen Wohnsitz, Hades erloste das dunstige Dunkel, Zeus aber erloste den weiten Himmel.“ Losorakel sind bei den Etruskern verbreitet, im Alten Testament (dem urim-tummim-Losorakel) häufig zur Erkundung des Willens Gottes, bei Pindar bezeugt sowie von Tacitus und Cicero erwähnt. Ein hethitisches Losorakel ist mit dem Terminus pul- „Los“ bezeichnet, identisch mit dem bereits in altassyrischen (also vorhethitischen) Texten belegten Nomen pūrum (hebräisch pur „Los“). Das Aussehen eines pūrum ist auf Grund eines Fundstückes bekannt: Es ist ein würfelförmiger Gegenstand in der Größe von 2,7 x 2,8 cm, der mit einer Durchbohrung versehen ist; eine Inschrift, die ihn als pūrum bezeichnet, nennt als seinen Besitzer Jahalu, einen hohen staatlichen Würdenträger und Eponymen (zur Jahresbezeichnung) in der Regierungszeit des assyrischen Königs Salmanassar III. Der Kubus ist mit einem Heilsspruch beschriftet: „(Das ist) das Los des Jahalu, möge die Ernte des Landes Assyrien während seines Eponymats (festgelegt durch die Auswahl seines) Loses gedeihen, möge sein Los vor (den Göttern) Assur und Adad herauskommen.“Es ist zu vermuten, daß sich der Kubus, also das Los, in einer enghalsigen Flasche befand und durch das Schütteln derselben „heraussprang“. Die hethitischen Spezialisten dieses Verfahrens sind die nach ihrer Tätigkeit (pulai- „losen“) benannten pulala-Männer, im syrischen Alalah (in der ‘AmqEbene am Orontes auf der Höhe von Aleppo) als pulahli- belegt. Das folgende Zitat entstammt dem hethitischen „Fest des Loses“ anlässlich der Inauguration eines Priesters, bei der das Priesteramt von dem alten auf einen neuen Priester übergeht: „[Sobald] man [aber für den Wettergott das Fest] des [Lo]ses begeht, wäscht man sich; der Priester wäscht sich; die Gottheit wäscht er. [ ] lost man sitzend; und der(jenige) (Priesteranwärter), bei dem das Los (heraus)springt, bringt [es (das Götterbild des Wettergottes) in den Tempel] und stellt es auf das Postament.“ Nach der Amtsübergabe ist dann von dem „neuen Priester“ und

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dem „alten Priester“ die Rede.235 Daß auch den Gottheiten bzw. ihren Priestern ein solcher Kubus zueigen war, zeigt ein Absatz des hethitischen Neujahrsfestrituals, in welchem die Gottheiten der Stadt Kastama anlässlich einer Festprozession zu dem Wettergott in der Stadt Nerik durch das Los ermittelt werden: „Folgendermaßen haben die Götter zu dem tazzili-Priester Tahpurili gesprochen: ‚Wenn wir zum Wettergott von Nerik gehen, wohin sollen wir uns da setzen?‘ So hat der tazzili-Priester Tahpurili gesprochen: ‚Wenn ihr auf dem Dioritstuhl sitzen werdet, und wenn die tazzili-Priester das Los stellen, dann setzt derjenige tazzili-Priester, der den (Berggott) Zali(ya)nu hält, (diesen) auf den Dioritstuhl, welcher über dem Brunnen steht, nieder.‘ Nun treffen alle Götter ein und man stellt das Los. Da ist dann (die Göttin) Za(s)hapuna von Kastama größer als alle (restlichen) Götter.“ Wie der hethitische Priester so trägt auch Aaron seine Losutensilien urimtummim in einer Orakeltasche bei sich. Daß das hebräische urim-tummim-Losorakel dem hethitischen Verfahren recht ähnlich gewesen sein muß, geht aus dem Talmud hervor, wo ebenfalls vom Springen des Loses die Rede ist. Abgesehen von dem Fund der Flasche mit dem Kubus gibt es keinerlei sichere archäologische Zeugnisse für dieses Verfahren.236 Traumorakel: Von geringerer Bedeutung ist die Erkundung des „göttlichen Willens“ durch Träume. Die bereits aus sumerischer Zeit bekannten Traumorakel fanden während eines Tempelschlafes statt, wobei die Träume durch Narkotika herbeigeführt worden sind.237 Da üble Vorzeichen mit apotropäischen Maßnahmen rituell abwendbar sind, besteht zwischen Mantik und Ritual eine enge Verbindung, zumal auch die Mantiker selbst über entsprechende Abwehrrituale verfügen. In dem Ritual des Sehers Iriya beschwört der Mantiker die Gruppe der „früheren Götter“ aus der Unterwelt, unter denen sich Aduntarri, der „Seher“, und Zulki, die „Traumdeuterin“, befinden – ähnlich der Nekyia, in der Odysseus den Seher Teiresias aus dem Totenreich beschwört.238

235

KUB 17.35 Vs. I 17–19 und Vs. I 25–31. Zu diesen Orakeln siehe Haas, Orakel, 25–27. 237 Eine narkotisch-halluzinogene Rezeptur für die Träume während des Tempelschlafs enthält das kathartische Ritual CTH 491.2, siehe Haas, Materia Magica, 122 f. 238 Vgl. Steiner, G.: Die Unterweltsbeschwörung des Odysseus im Lichte hethitischer Texte, UF 3 (1971) 265–283. 236

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4. Beschwörungen In Beschwörungsritualen aktiviert der Mensch die Kräfte der Götter zu seinen Gunsten. Er vermag den Gott zu zwingen nach seinem Willen – im Guten wie im Bösen – zu handeln. In einem Ritual fordert der Priester die Unterweltsgöttin drohend auf, die Verfluchungen zu neutralisieren: „Nun, Sonnengöttin der Erde, eile und mache alles gut und bringe es in Ordnung! Wenn du es nicht in Ordnung bringst, soll zu dir dieser Schwur des Rituals kommen, und er soll dich, Sonnengöttin der Erde, packen!“ Eine Fluchandrohung an die „früheren Götter“ enthält ein anderes Ritual: „Wenn ihr aber die Rechtssache dieses Hauses nicht günstig entscheidet, dann soll die Erde unter euch zum Mörser werden, über euch aber soll der Himmel zum Stößel werden; und der Himmel soll [euch] darin zerstampfen!“239 Gelegentlich weisen die Ritualexperten auf den göttlichen Ursprung ihrer Beschwörungen hin.

5. Behexungen, Verfluchungen, Schwüre und Segnungen Behexungen und Verfluchungen: Das Phänomen des Behexens und Verfluchens ist in nahezu allen Kulturen seit frühesten Zeiten lebendig und in der Natur des Menschen begründet. Wenn uns auch heutzutage die Fluchliteratur – ob altorientalisch, alttestamentlich oder römisch-katholisch – als eine Ansammlung abstruser Vernichtungsphantasien erscheint, so verfügten und verfügen Behexungen und Verfluchungen doch über eine immense Kraft und eine nicht zu unterschätzende Wirkung. Der hethitische Terminus für Behexung ist alwanzatar mit der Analogiebildung alwanzessar, luwisch astayatar (asta- „Behexungsspruch“, astaya- „Behexungen sprechen“); dem entspricht das Sumerogramm UH7, das akkadisch kišpu(m) „Zauber, Hexerei“ zu lesen ist. In der Verbindung mit Zungen (lala-) als Fluchorgan stehen in einem wahrscheinlich literarischen althethitischen Fragment als Folgen der Verfluchungen mindestens sechs Begriffe, die – soweit übersetzbar – Befindensstörungen psychischer Art bezeichnen.240 Symptome der Verfluchungen sind insbesonders psychopathologische und psychogene Störungen – Schlaflosigkeit, Angstzu239

CTH 446 Rs. III 26–28, vgl. Haas, Materia Magica, 523 und 704. Nämlich hazzisar (Bed. unb.), hutkessar „Beengtsein“, hurnapista- „Verfolgtsein“, lappiya„Fieber“, dammeshant- „gewaltsam“ – „gewaltsame Zunge“, siunas lala- „Zunge der Gottheit“, KUB 36.49 Vs. I 3–7, vgl. CHD L–N, 23b. 240

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stände, Atemnot – aber auch Erkrankungen des Kopfes, die bei besonderer Schwere auch zum Tod führen können. Ein Katalog erwähnt ein Ritual für den Fall „Wenn im Land Salattani infolge von Zauber Sterben [herrscht].“241 Die Begriffe „böse Zunge“ (idalu lala), „bösartiges Gerede“, „bösartiges Wort“ (idalu uttar) „bösartig sprechen“ (idalu memai-), „in bösartiger Absicht sprechen“ (idalawanni memai-), „mit der Zunge packen“ (lalit ep-), „die Zunge gegen jemanden erheben“ (lālan karp-) und hu(wa)rt- „verfluchen“ umfassen wie die lateinischen hostiles linguae … inimicaque ora242 Zaubersprüche, Gebetsbeschwörungen, aber auch Diffamierungen, Hetzreden, Verbreitung von Gerüchten, Scheelsucht, Rufmord, Schmähungen und Beschimpfungen,243 die allesamt unter dem weitgefassten Begriff alwanzatar „Behexung“ subsumiert sein können. In den in Mythen noch häufig bewahrten altertümlichen Vorstellungen verfluchen die Gegner sich vor ihren Kämpfen, wie z. B. der Wettergott die um den alten Götterkönig Kumarbi versammelten Götter, oder sie rezitieren wie in dem babylonischen Schöpfungsepos enūma eliš machtvolle Beschwörungen gegen einander, welche die Kampfkraft lähmen und die Kämpfer verunsichern sollen. Gegenseitige Verfluchungen und Beschimpfungen vor den Waffengängen sind in der Ilias gang und gebe und auch heutzutage vor Schlägereien gängige Gepflogenheit. Daß der Wunsch des Fluchenden auch in Erfüllung geht, ist ein verbreiteter Glaube, den noch der Naturforscher Roger Bacon im 13. Jahrhundert geteilt hat; und auch Paracelsus erklärt: „Ein gemeiner Fluch wird gemeiniglich wahr: warum? er gehet vom Herzen; und in dem Von-Herzen-gehen liegt und gebiert sich der Same.“244 Flüche und ihr Gegenteil die Segnungen setzen den Glauben an das Einwirken negativer oder positiver Kräfte voraus, wobei der soziale und religiöse Rang sowie die Autorität des Verfluchenden oder Segnenden von besonderer Bedeutung ist, zumal dann, wenn der Vollstrecker des Fluches und Segens überirdische Mächte einbezieht.

241

KUB 30.51 (+), bearbeitet von Dardano, Tontafelkataloge, 126–148, Rs. IV 12 f. Ovidius Naso: Die Fasten, 2. Buch 581. 243 Der Vasallenvertrag des assyrischen Königs Asarhaddon mit medischen Fürsten differenziert das böse Gerede wie folgt: „Verbreiter von Flüstergerüchten, die bestehen aus bösen, unguten und unschönen Worten sowie lügnerisches und untreues Gerede, das sich richtet gegen Assurbanipal …“, nach der Übersetzung von Borger, R.: Assyrische Staatsverträge, TUAT I/2 (1983) 172. 244 Siehe Stemplinger, E.: Antiker Volksglaube, Stuttgart (1948) 163. 242

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Die Verfluchung ist wie alle Formen der Behexung eine von außen kommende, unsichtbare und darum höchst gefährliche Aggression, ausgelöst von irgendwoher und von irgendwem. Da eine Verfluchung beabsichtigt, die Existenz des Verfluchten, mitunter samt seiner Familie, vollständig auszulöschen, können die Folgen für den Verfluchten psychopathologische und psychogene Störungen, Hysterie, Wahnvorstellungen, Psychosen und Unglückssträhnen sein. Trefflich beschreibt der Fluchende im Buch der Psalmen 109 den erwünschten Zustand des Verfluchten: „Er zog den Fluch an wie sein Gewand – so dringe er wie Wasser in sein Inneres ein und wie Öl in seine Gebeine. Er werde ihm wie ein Kleid, in das er sich hüllt, und zu einem Gürtel, mit dem er sich beständig gürtet.“245 Ähnliche Bilder finden sich auch in babylonischen und hethitischen Texten, so z. B. in dem hethitischen Ritual der Frau Alli gegen Behexung: „… so soll s]ie ihr (der Übeltäterin) ein Kopftuch sein, das auf ihrem Kopf gepresst sei … und sie soll ihr ein Gürtel sein, der sie einschnüren soll; sie soll ihr ein Schuh sein, der sie drücken soll!“246 Detailreicher sind Beschreibungen in babylonischen Texten: „… seine Träume sind schrecklich, er spricht im Traum [ ], seine Knie sind gebunden, seine Brust gelähmt, sein Körper stets voll von Schweiß …“247 Im Gegensatz zu einer Fluchgeste oder eines gesprochenen Wortes verleiht die inschriftliche Fixierung der Verfluchung die Gewähr der Dauerhaftigkeit. Hethitisch hu(wa)rt-, hurta-, hurtai- „verfluchen“, Intensiv- oder Iterativform hurzak-/hu(wa)rzak-, sowie hurtant- „verflucht“) hu(wa)rta-/hu(wa)rtai- c. „Fluch, Verfluchung“, ist ein Unheilswunsch aber auch eine Strafandrohung. Wenn jemand „mit der Zunge gepackt wird“, droht ihm mitsamt seiner Familie und Besitz Schaden und sogar die völlige Vernichtung.248 Im Fluch, einem absichtlich hervorgerufenen Schadenzauber, wirkt die Kraft des Wortes. Den kürzesten überlieferten spontanen Alltagsfluch, bestehend aus einer manuellen Handlung, die von einer Verwünschung begleitet ist, enthält die hethitische Gesetzessammlung, in der es heißt: „Wenn ein Mann eine Schlange tötet und (dabei) eines anderen (Menschen) Namen ausspricht…“249

245

Psalm 109, Gebet eines Verfolgten um Rettung mit Verwünschungen gegen den Feind, 18–

19. 246

CTH 402. bearbeitet von Jakob-Rost, L.: Das Ritual der Malli aus Arzawa gegen Behexung (KUB XXIV 9+), THet. 2 (1972) Vs. I 17–19. 247 Vgl. z. B. Thomsen, M.-L.: Zauberdiagnose und Schwarze Magie in Mesopotamien, CNI Publikations 2 o.J., (1987) 51 mit weiteren solchen Beschreibungen. 248 In dem Brief KBo 18.28+Bo 3626 (Hagenbuchner, P., THeth. 18, 1989, Nr. 305) bedeutet hurt- wohl eindeutig „Schmähung, Beschimpfung“. 249 HG § 55*.

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Schwüre und Flüche verselbständigen sich und quellen, einer Analogie zufolge, wie ein Hefeteig auf.250 Verfluchungen und Behexungen verunreinigen den Täter – er ist mit Unheil, d. h. konkret mit Unheilsstoffen, „Sündenschmutz“ oder Miasmen – unseren Bakterien und Viren vergleichbar – behaftet und wie der Verfluchte der Gunst der Götter entzogen. Lastet nämlich auf einem Menschen ein Fluch oder ist er mit einer Behexung behaftet, so wenden sich sein persönlicher Schutzgott und auch die übrigen Gottheiten von ihm ab. Damit ist sein physisches Wohlergehen in Frage gestellt; Krankheit, materieller Verlust und soziale Ausgrenzung sind die unabweislichen Folgen. Kantuzzili bittet in einem seiner Gebete: „Und mein Gott, der mir grollte und mich vergaß, jener soll sich [wieder um mich kümmern und mich le]ben lassen! Mein Gott, der mir die Krankheit gab, soll mir gegenüber eine gute Gesinnung [annehmen]. Trotz Krankheit habe ich mich angestrengt und abgemüht, habe aber noch keinen Erfolg [ ].“251 Auf den Verfluchten lasten aber auch die Verfluchungen der von ihm und von seinen Vorgängern geschädigten Personen: Ebenso wie ein Mord oder ein anderes Verbrechen nicht durch den Tod des Übeltäters beseitigt bzw. entsühnt ist, wirkt auch eine einmal ausgesprochene Verfluchung selbst noch nach dem Tode des Urhebers fort und verursacht solange Unheil, bis sie rituell beseitigt worden ist. Der Sippenhaftung entsprechend vererben sich also mit dem Verbrechen auch die durch das Verbrechen heraufbeschworenen Verfluchungen. So ist in Orakelprotokollen von der Erneuerung und Aktivierung der Verfluchung einer bereits gestorbenen Person durch deren Enkeln die Rede.252 Auch in der assyrischen Überlieferung wirken Behexungen nach dem Tode des Verursachers fort – „sei es ein Mann oder eine Frau, sei es ein Lebender oder Toter“ heißt es in einem Beschwörungsritual, das auch einzelne Berufs- und Verwandtschaftsbezeichnungen nennt, oder an anderer Stelle: „Mein Hexer und meine Hexe, [seien] sie tot oder lebend“.253 Zumeist sind die verbalen Verfluchungen von manuellen Handlungen begleitet, die in direktem Bezug zu ihnen stehen.

250

Haas, Materia Magica, 54. CTH 373–KUB 30.11, zuletzt übersetzt von Singer, I.: Hittite Prayers, Atlanta, Georgia (2002) 31–33. 252 In dem Orakelprotkoll KBo 2.6+KUB 18.51 bezüglich der Verfluchungen des Arma-Tarhunta wird die Frage gestellt: „Falls nur der Totengeist irgendwie zornig ist …. bewirken die Enkel (Text: Sg.) des Arma-Tarhunta die Verfluchung?“, Vs. I 11–12. 253 Vgl. Schwemer, D.: Abwehrzauber und Behexung. Studien zum Schadenzauberglauben im alten Mesopotamien, Wiesbaden (2007) 73–75. 251

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Wirksamer wird eine Verfluchung oder Behexung dann, wenn sie von einer mit Autorität ausgestatteten, machtbefugten Person und im Namen einer überirdischen Macht erfolgt, wie der Fluch der Königin Tawananna, der Schwiegermutter Mursilis II., den sie im Namen der Schwurgöttin Ishara ausgesprochen hat. Die Tawananna war eine babylonische Prinzessin und letzte Gemahlin des Großkönigs Suppiluliumas I. Als Großkönigin behält sie auch nach dem Tode ihres Gemahls ihr Amt als der höchsten Priesterin bei. Trotz ihrer hohen Stellung zwingt ihre feindselige Politik den Mursili, einen Prozeß gegen sie einzuleiten. Die Hauptanklage bestand darin, daß sie die Familie Mursilis verflucht hat, wodurch seine Gemahlin Gassuliyawiya den Tod fand. In einer an die Götter gerichteten Klageschrift berichtet Mursili, daß die Königin, eine Frau Mizzulla beauftragte Beschwörungen gegen seine Gemahlin zu richten. Und auch sie selbst übte Schadenzauber aus: „Und die Königin [verfluch]te mich, meine Gemahlin und meinen Sohn bei (der Göttin) Ishara; sie führte (bösartige) Riten gegen uns durch, so daß meine Gemahlin deswegen starb.“ (Absatz) Mursili fragt die Götter: „Warum hat die Königin jene Angelegenheit zum Frevel gemacht für meine Gemahlin (Gassuliyawiyas)? Sie steht Tag und Nacht vor den Göttern und vor den Göttern verflucht sie meine Gemahlin. Und sie fordert für sie den Tod (hinkan) (mit der Verfluchung): ‚Sterben soll sie (aku-war-as)‘! Warum ihr Götter, meine Herren, habt ihr das böse Wort erhört?“ Mursili stellt verzweifelt ob des Todes seiner geliebten Gemahlin die rhetorische Frage: „Hat meine Gemahlin der Königin etwa irgendein Leid zugefügt? (Absatz) Hat sie sie in irgendeiner Weise erniedrigt?“254 Die Tawananna bedient sich eines zauberkundigen Weibes. Ihre eigene Verfluchung besteht aus mehrfach wiederholten Riten – „Tag und Nacht steht sie vor den Göttern“ –, mit denen sie die Götter, besonders aber die Ishara manipuliert, über sie verfügt und sie zwingt, Vollstreckerin ihres Fluches zu sein. Die seit dem 3. Jahrtausend in weiten Teilen des Vorderen Orients verehrte Ishara ist der syrisch-anatolischen Überlieferung zufolge in erster Linie eine Schwurgöttin und insofern als Adressatin für Verfluchungen bestens geeignet. Auch ohne göttlichen Vollstrecker unterliegt der Fluch dem Willen seines Verursachers. Die Verfluchungen bereits Gestorbener können von den lebenden Verwandten des Verstorbenen intensiviert werden, so daß sie über Generationen hin wirksam bleiben. Umgekehrt überträgt sich der Fluch auch auf die Nachkommen des verstorbenen Verfluchten. Die Fluchwirkungen äußern sich in Krankheit, Impotenz, Blindheit, Taubheit, gesellschaftliche Degradierung, äußerste Armut und (in Übereinstimmung mit der Sippenhaftung) dem Tod 254 CTH 70:KUB 14.4 [bearbeitet von De Martino, S.: Le accuse di Muršili II alla regina Tawananna secondo il testo KUB XIV 4, Eothen 9 (1998) 19–48] Rs. III 17–22.

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des Verfluchten sowie das Ausgelöschtsein seiner Familie, so daß ihm auch niemand die wichtigen Totenopfer zu bringen vermag. Die gelegentlich anzutreffende Vorstellung, daß sich Verfluchungen und andere Quälgeister in Bäumen und dem Gestein eingenistet haben,255 geht aus dem folgenden Absatz eines althethitischen Palastbaurituals mit engsten Bezügen zu den vorhethitischen hattischen Vorstellungen hervor. Dem Fällen der Bäume für den Palast geht eine Bauholzbeschwörung voran, derzufolge vermieden werden soll, daß sich in den Hölzern negativ wirkende Kräfte befinden. Nachdem der Wettergott seine Zustimmung zum Schlagen der Bäume gegeben hat, wendet sich die Beschwörung an die Baumseelen selbt, sich von unheilvollen Kräften zu reinigen: „Was in eurem Innern (ist), das sollt ihr enthüllen. Falls es Schwermut? ist, so bringt sie her! Falls es die bösen [Aug]en sind, so enthüllt sie! Falls es ein Fluch ist, so zieht ihn weg! (Absatz) Falls in eurem Innern die ila-Beschwernis ist oder in eurem Innern die Beschwernis der Sonnengöttin ist, so stört sie auf. (Denn) es wird geschehen, daß der König, der Labarna, in euer Inneres Zinn und Eisen [schlägt].“256 Eine besonders in Mesopotamien verbreitete Form der Verfluchung oder Behexung im weiteren Sinne ist der böse Blick, hethitisch „böses Gesicht“ (idalus menis für idalus IGIHI.A-is) bzw. die „wütenden Augen“ (hurritisch šini-na patri-ni-na), hethitisch „die wütenden (tarkuwantes), kurzen/engen (maninkwantes) Augen“,257 mit welchen in einer hurritischen und einer hethitischen Rezitation der Rituale der Frau Allaiturahi aus Syrien mißgünstige Gottheiten und Menschen den Ritualherrn bzw. ihren Patienten bedrohen.258 Die Expertin „streift“ die scheelsüchtigen Augen und neidischen Blicke von ihrem Patienten „ab“: „Ich, die Ritualexpertin, nahm sie ihm gänzlich weg, und streifte sie ihm gänzlich ab (nämlich): der Länder wütende Augen, des Königs, der Königin, der Stadt des Hauses des Vaters und der Mutter, der Großen, des Bürgermeisters, des Herrn der Verwaltung, der Pagen wütende Augen nahm ich weg. Der Menge kurze/enge, wütende Augen, des Hausgesindes wütende Augen nahm ich (weg).“259 In einem Fluchumkehrritual „sollen die Götter und die Herren

255 Zu solcherlei Geister (im Südslavischen) siehe Seligmann, S.: Der Böse Blick und Verwandtes, Berlin (1910) 5 f. 256 KUB 29.1 Vs. I 43–49, vgl. Haas, Religion, 251 f. 257 Zu der hethitischen Formel „kurze, wütende Augen“ (maninkuwanda tarkuwanda IGIHI. A -wa) vgl. die muslimische Beschwörungsformel „vom langen Auge, vom kurzen Auge“ (min ain et. t. awile ’ain el-qasīre), Beispiele bei Seligman, Der böse Blick, 323. 258 KBo 33.118 + KBo 23.23 (= ChS I/5 Nr. 2) Vs. 12–15, 20–26, 92–98 und KUB 24.13 (= ChS I/5 Nr. 15) Rs. III 2–5, 18–27. 259 KUB 24.13 Rs. III 18–26.

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mit bösen Augen auf ihn sehen. Und er soll weder Sohn noch Tochter zeugen; und das Getreide soll ihm nicht gedeihen.“260 Für die Bekämpfung des bösen Blicks liegen eine beträchtliche Anzahl sumerischer und babylonischer Beschwörungen und Rituale sowie eine reiche Anzahl von Amuletten vor. Auch die weit verbreiteten anthropomorphen Terrakotten mit starker Betonung der Augen könnten gegen den bösen Blick gerichtet gewesen sein. Der Schwur bzw. Eid: Der Eid stellt eine Verpflichtung dar, welche durch die dabei angerufene Gottheit unverrückbar wird und bei Eidbruch die dem Eid innewohnende hypothetische Verfluchung wirksam werden lässt. Inhaltlich oder funktional zu unterscheiden ist zwischen einem Fluch, der uneingeschränkt, bedingungslos in Kraft treten soll, und einen hypothetischen Fluch, der sich nur unter bestimmten Bedingungen, z. B. bei Eidbruch, die der Sprecher des Fluches zu verhindern gedenkt, erfüllen soll. Im ersteren Fall ist die Person, gegen die sich der Fluch richtet, verflucht, im zweiten Fall nur dann, wenn die Person den Eid gebrochen hat. Dementsprechend unterscheidet man zwischen einem promissorischen Schwur, der sich auf die künftige Übernahme einer Verpflichtung der zu vereidigenden Person bezieht, wie in den Staatsverträgen und Treueiden, und einem assertorischen Schwur, der sich auf einen vergangenen oder gegenwärtigen Sachverhalt bezieht. Im Schrifttum weniger anzutreffen sind Vergeltungsflüche und spontane Flüche. Das hethitische Nomen lingai- c./n., luwisch hirunt-, akkadographisch häufig mit NĪŠ DINGIR-LIM, (nīš īlim), NĪŠ DINGIRMEŠ wörtlich „Leben der Gottheit(en)“ (so wahr die Gottheit lebt), akkadisch māmētu(m), sumeroraphisch NAM.ERÍM, bedeutet sowohl „Eid“, „Schwur“, „betrügerischer Schwur“, als wahrscheinlich auch „Verschwörung“. In seiner Eigenschaft als Vollstrecker des Fluches ist der Eid in der Ergativ-Markierung bzw. als Genus animatum mit dem Suffix -ant- in der Form linkiyant- (lingai- im Kasus obliquus + -ant-) gekennzeichnet und als „Eidgötter“ (linkiyantes siunes) oder personalisierte Potenzen desjenigen Gottes, bei dem der Eid abgelegt wurde, zu verstehen. Ein ebenfalls rächend agierender Eid ist die akkadische Bezeichnung māmītu(m) „Eid, Schwur“ mit dem Determinativ DINGIR „Gott“; vgl. ilani belê māmīti „die Götter, die Herren des Eides“). Auch das Verbum link- bedeutet „schwören“ und „beeiden“. Einen Eid ablegen [hethitisch iya- „machen“ oder (mittelhethitisch) linkiya kattan dai-/ki- „unter Eid legen,“ akkadisch zakāru(m) „sprechen“, seltener tamû(m) „schwören“] ist mit einem Schwur verbunden und somit ist schwören und beeiden identisch. Das Verbum

260

KUB 17.28 Vs. II 44–47.

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linganu- bedeutet „schwören lassen, vereidigen“ und entspricht akkadisch tammu’um, auch im Hethitischen eigentlich faktitiv jemanden „schwören machen“. Es besteht also im hethitischen Sprachgebrauch terminologisch zwischen Eid und Meineid, bzw. zwischen Schwur und Falschschwur kein Unterschied. Die Abwehrrituale führen unter den Unheilsbegriffen auch lingai- auf, wie z. B. in dem Ritual des Priesters Iriya: „Wenn ich eine Stadt von Blut(tat), Schwüren (und) den Zungen der Gesamtheit rituell behandele…“261 oder „Wenn [man] ein Haus von Blut(tat), Befleckung, Panik und Schwur reinigt…“;262 an anderen Ritualstellen stehen hu(wa)rt- „Fluch“ und lingai- nebeneinander,263 so daß anzunehmen ist, daß sich der betroffene und sich rituell reinigende Ritualherr von einem Eid zu befreien sucht oder aber, daß nicht er geschworen hat, sondern ihn jemand durch einen Schwur belastet – dieser hätte gegen ihn ein lingai- verübt.264 Der Eid ist ein feierliches, bekräftigendes Treueversprechen unter namentlicher Anrufung der Götter, die über die Einhaltung wachen; im Falle eines betrügerischen Schwures und Eidbruches ist der Eid mit einer hypothetischen Selbstverfluchung verbunden, die von den angerufenen Gottheiten denn auch vollstreckt wird. Er ist ein Machtinstrument des Königs und seiner Dynastie, die Loyalität der Untertanen zu gewährleisten und die Stabilität des Staates zu sichern. Ein Teil des Eides bzw. Schwures ist die Verfluchung und die bedingte Selbstverfluchung für den Fall des Eidbruchs. Der dem Eid inliegende Fluchcharakter ist im Alten Orient insgesamt zu verzeichnen. Die Folgen eines betrügerischen Schwures und Meineids sind in den Verfluchungen artikuliert. Der Schwörende ruft für den Fall des Wortbruches auf sich und seine Familie vernichtende Strafen der Götter herbei und greift somit in sein eigenes Schicksal ein. Auch die Eide selbst sind agierende Wesen, die den Eidbrüchigen im Auftrag der Götter „packen“, „hetzen“, „vernichten“. Sich eines Eides entledigen, ihn ignorieren oder verdrehen, scheinen die Wendungen „das Gewand (hoch)stülpen“ (-ssan seknus (sarā) pippa-) und „einen Eid zu einer Gewand-Hochstülpung machen“ (māmītum seknus pippuwar iya-) zum Ausdruck zu bringen.265

261

KUB 30.35 + Vs. 1–2, vgl. auch StBoT 47:115. CTH 446 (bearbeitet von Otten, Beschwörung) Vs. I 1–2. 263 KUB 35.92 (+) (= StBoT 30 1985, 405) Rs. 15, 19; KBo 19.145 Rs. rechte Kol. 8, KBo 22.142 Vs. I 14. 264 Nur so ist denn auch das Omen KUB 29.9 Vs. I 4–8 zu verstehen: Wenn ein Mensch in seinem Haus einen Migräneanfall erleidet, so ist gegen ihn lingai- verübt worden. 265 Siehe Haas, Materia Magica, 636 und CHD P 270 f. 262

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In Form von Verfluchungen können Behexungen auf ihren Verursacher zurückprojiziert werden. Das folgende Beispiel eines solchen Fluches über eine Übeltäterin aus dem Ritual der Ritualistin Allī zeigt zudem wie eine Verfluchung bzw. Behexung empfunden worden ist, bzw. deren psychische Wirkung: „[We]nn ihn aber [eine Frau] behandelt (gemeint ist behext) hat – du kennst sie o Sonnengott – [so soll s]ie (die Behexung) ihr eine Kopfbinde sein, und es soll auf ihren Kopf gedrückt sein. [Und sie] soll sie wieder an sich nehmen. Und sie soll ihr ein Gürtel sein, [und] er soll [sie] einschnüren. Sie soll ihr ein Schuh sein, und sie soll sich ihn anziehen! (Absatz) [Die B]ehexung soll … sein und soll sie mitsamt (ihrer) Familie nehmen! Er (der behexte Patient) aber soll [ihn]en entkommen von dem Pflock, und sie soll zu ihrem Herrn! zurückkehren!“ Segnungen: Das positive Pendant zu idalu memai- „Böses sprechen“ und zu idalu mema- „böses Wort“ ist assu memai- „Gutes sprechen“ bzw. lazziayan memai- „in guter Weise sprechen“. Ebenso wie bei den Verfluchungen ist zwischen einem Segenswunsch, der uneingeschränkt in Kraft treten soll, und einen Segenswunsch, der nur unter bestimmten Bedingungen, z. B. bei Vetragstreue, eintreten soll, zu unterscheiden. Solche assertorischen Heilswünsche begegnen in einfachster Form in den Briefen, z. B. (die Krasis) uwad(=)duwaddu „Gnade soll (über dich) kommen“, siunes-ta assuli pahsantaru „die Götter mögen dich in Wohlergehen schützen“, katti-ti lazzin esdu „Wohlergehen möge mit dir sein“ oder nutta siunes Ea-assa hattannas hassus assuli pahsantaru „die Götter und Ea, der König der Weisheit, sollen dich in Wohlergehen bewahren!“266 Dem zu erwartenden freudlosen Schicksal des hypothetisch Verfluchten steht bei Bewahrung des Eides die Verheißung eines glücklichen Lebens gegenüber, nämlich göttlicher Schutz und Fürsorge, Nachkommenschaft, Freude und „Wohlergehen des Herzens“ (akkadisch t. ūb libbi), reiche Ernteerträge, ein hohes Alter, Gesundheit, Reichtum und im Falle eines Herrschers die Erhaltung der Dynastie und die Fürsorge des Großkönigs des Hatti-Landes. Von den Göttern erbittet man „seid ihm zum Heile zugewandt, tretet ein und gebt ihm (dem Ritualherrn) […], Gesundheit, Lebenskraft, hohes Alter, Freude der Götter, Milde der Götter, Klarheit des Verstandes, Söhne, Töchter, Enkel und Urenkel gebt!“267 Diese standartisierten Heilsformeln können beliebig von jedermann verwendet werden, wie z. B. in dem Brief eines Sohnes an Vater und Mutter aus der Z. B. Mşt 75/16, Mşt 75/40, Mşt 75/64 bearbeitet von Alp, S.: Hethitische Briefe aus Maşat – Höyük, Ankara (1991). 267 KUB 15.31 (bearbeitet von Haas, V./Wilhelm, G., Hurritische und luwische Riten, 148–181) Vs. I 43–55. 266

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Provinzstadt Tapika: „Bei meinem Herrn möge alles in Ordnung sein! Die tausend Götter sollen euch das Leben erhalten! Um dich sollen sie die Arme in Güte (schützend) halten!268 Schützen sollen sie dich! (Absatz) Leben Gesundheit, Rüstigkeit, hohes Alter, Liebe der Götter, Freundlichkeit (miumar) der Götter und Freude der Seele (istanzanas duskaratt-) sollen sie dir ge[ben]! Was du dir von den Göttern erwü[nschst], das sollen sie dir geben!“269

X. Das Opferwesen 1. Die Opferätiologien Die überlieferten Kult- oder Opferätiologien sind hauptsächlich in dem Kumarbi-Mythenkreis enthalten. Sie begründen das Opfer als Teil der Schöpfung mit einer ätiologischen Erzählung. Nach der Geburt des Wettergottes folgt die Kultätiologie jenes Steines, den man dem Kumarbi statt des gerade geborenen Tessob zu fressen gereicht hatte, und den Kumarbi auf die Erde spie (siehe S. 177); es ist der Stein, den „man kunkunuz(z)i nennen soll“: „[Die Reich]en, die Krieger, die Herren sollen Rinder [und Schafe schla]chten; die Armen aber sollen mi[t dem memal-Breigericht] opfern.“270 Der Mythos vom Königtum des Flurwächtergottes Kurunta enthält die Opferätiologie für den Kultgegenstand „Zügel des Wettergottes“: Von dem Schaf, welches dem Zügel geopfert wird, dürfen Frauen nicht essen.271 Darüber hinaus enthält der Mythos die Ätiologie der Tötung des Jagdtieres, das sich in Kurunta manifestiert, siehe S. 191. Die Ätiologie des Opfers an den Euphrat (hethitisch Mala) findet sich in einem mythischen Fragment mit Anklängen an den Mythos vom Königtum des Kurunta.272

268

Abgebildet ist diese Haltung des seinen Schützling umarmenden Gottes auf Tonbullen der Großkönige Muwatalli II. und Tuthaliyas IV. sowie auf einem Relief in der Kammer B des Felsentempels Yazılıkaya (Tuthaliya mit seinem Schutzgott Sarrum(m)a, siehe Bittel, K.: Die Hethiter, München (1976) Abb. 190, 192 und 253. 269 Mşt 75/64 (bearbeitet von Alp, S., Hethitische Briefe, 272–274). 270 KUB 33.120 Vs. II 55–70. 271 Siehe Haas, V.: Der Schicksalsstein – Betrachtungen zu KBo 32.10 Rs. III, AoF 29 (2002) 234–237, speziell 235 mit Anm. 7. 272 Siehe Haas, V.: Betrachtungen zu CTH 343, einem Mythos des Hirschgottes, AoF 30 (2003) 296–303.

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Das Opferwesen

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Auf das Königtum des Wettergottes im Himmel und auf die von ihm geschaffene Weltordnung bezieht sich der Absatz eines Rituals, der die Ätiologie der Opfer an die unterirdischen Schwur- und Eidgötter enthält; es heißt darin, daß der Wettergott die „früheren Götter“ um Kumarbi in die Unterwelt stieß und ihnen statt der Rinder und Schafe Vogelopfer zugeteilt hat.273

2. Die Opfer Das Opfer bildet die Grundlage für den Erhalt der kosmischen Ordnung. Ohne regelmäßige Opfer ist die Existenz der Götter und Menschen bedroht. Als Kumarbi eine Hungersnot veranlasste, hält der den Menschen stets wohl gesonnene Ea ihm entgegen: „Geben sie den Göttern nicht Opfer oder räuchern sie euch ni[cht] Zedernharz? [Würd]et ihr die Menschheit vernichten, würde sie die Götter nicht meh[r feiern], und niemand mehr würde euch [Bro]t- und Trankopfer spenden. Es würde dazu kommen, daß der Wettergott, der mächtige König von Kummiya, den Pflug [selb]st ergreift und es würde dazu kommen, daß Ištar und Hebat [die Müh]le selbst drehen.“ In gleicher Weise argumentiert Mursili II. in einem seiner Gebete: „Weil das Hatti-Land von der Epidemie bedrückt worden ist, [sind die Brotbäcker und Weinspend]er, [die] euch, den Göttern, meinen Herren, [regelmäßig] Brotopfer und Trankspende [bereitet haben], an der Epidemie gestorben. Ist doch das Hatti-Land von der Epidemie sehr geschädigt worden! [Wenn] er (der die Epidemie verursachende Gott) [die Epidemie] nicht beseitigt und (weiterhin) Sterben herrscht, [dann] werden auch [die Brotbäcker] und Weinspender, (die nur noch) wenig an Zahl üb[riggeblieben sind, auch noch sterb]en, und k[einer mehr] würde euch Opferbrot (und) Trankspende [darbringen] (können).“ Detailliert sind die regelmäßigen Opfer im Tempel in den Opferlisten sowie in den Ritualanweisungen zu den großen Jahres- und Monatsfesten aufgeführt. Da die Opfer die Zufriedenheit der Götter bewirken und ihre Bereitschaft, die Existenz der Menschen nach ihrem jeweiligen Wirkungsbereich zu sichern, steht im Mittelpunkt der großen Festrituale die rituelle Schlachtung von Rindern und Schafen, deren Anzahl in der Festbeschreibung für den Gott Telipinu (in der Stadt Kasha) mit 1000 Schafen und 50 Rindern angegeben ist. Daß es sich hierbei in der Tat um eine so große Menge an Schlachtvieh handelt, zeigt die genaue Aufteilung desselben.274 Die auch in einem Gelübdetext aus der Zeit

273 274

CTH 446 Rs. III 34–38. In diesem Ritual werden die bei der Schlachtung übrig gebliebenen 12 Rinder und 300 Schafe

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Hattusilis III. angegebene Zahl von 1000 Schafen drückt sicherlich, wie die griechischen Hekatomben auch, lediglich eine große Menge aus, entsprechend den „tausend Göttern des Hatti-Reichs“. Die Opfertiere werden nicht willkürlich gewählt. Man unterscheidet zwischen männlichen und weiblichen, zwischen Jungtieren und Muttertieren, Mastkühen und Pflugrindern usw. Zumeist erhalten die Götter männliche und die Göttinnen weibliche Tiere. In der Regel sind schwarze Tiere für die chthonischen und hellfarbige für die himmlischen Gottheiten vorgesehen. Verschiedentlich sollen es besondere Tiere sein, z. B. „ein mit dem Stock (noch) nicht geschlagenes, reines, glänzendes, helles Schaf“, ein noch unbesprungenes Schaf oder ein geschlechtsreifes Tier, nämlich „ein Schafbock, der die Türen aufbrach“, d. h., der bereits ein Schaf besprungen hat. Wild lebende Tiere wie Gazellen, Hirsche, Bären, Wildschweine, Leoparden usw. kommen als Opfertiere kaum in Betracht. Ein spezielles Opfer an die Unterweltsgottheiten und für die Katharsis ist das Schwein. Die Opfertiere müssen kultisch rein sein. Zum sichtbaren Zeichen dafür werden sie gewaschen und geschmückt: Kränze werden ihnen umgehängt; den Hörnern der Rinder werden Gold- und Silbertüllen aufgesetzt, die Stiere mit einem goldenen Stirnschmuck verziert und die Hörner eines Ziegenbockes mit Öl gesalbt oder mit Weintrauben behängt. Die Opfergaben werden in den Tempeln auf Altären und tragbaren Opfertischen niedergelegt. Bei manchen Zeremonien sind mehrere Opfertische für die Götter, manchmal auch für eine einzige Gottheit, vorhanden. Man opfert sowohl in den Tempelhöfen als auch in der freien Natur – zumeist vor den Stelen der Gottheiten, manchmal auch auf künstlich aufgeschütteten Opferhügeln. Bei bestimmten Anlässen ruft der Priester die Götter namentlich zum Opfer auf. Während der Evokationsrituale breitet man Stoffbahnen für die Götter aus und lockt sie mit duftenden Spezereien zum Ort des Ritualgeschehens. Die vielfältigen Arten der Opferdarbringung bezeugt die Vielfalt hethitischer Verben, mit denen das Sumerogramm SISKUR „Ritual, Opfer(ritual)“ im Sinne von „Opfer darbringen“ verwendet wird. Die Art und Weise eines Opfers hängt von seiner jeweiligen Intention ab, sei es ein Anlockungs-, Versöhnungs-, Beschwichtigungs- oder ein Reinigungsopfer. Dem entsprechend werden die Opferriten von spezialisierten Priestern anstelle des Königspaares, des Königs oder der Königin allein, des Prinzen oder eines anderen „Ritualherrn“ vollzogen. Der Ritus des „Die-Hand-an-das-Opfer-Legens“, der auch „von weitem“ an die Priester, dem Provinzgouverneur von Kasha und an die Bevölkerung verteilt; doch behalten sie die Rinder und Schafe nicht für sich, sondern stellen sie für spätere Feste wieder zur Verfügung.

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Das Opferwesen

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erfolgen kann, zeigt an, wer der Überbringer der Opfergaben ist. Zuerst verneigt sich der Zelebrant vor der Statue der Gottheit und legt dann die Hand an das Opfertier. Er berührt das Tier mit einem Zedernzweig am Kopf oder an den Schultern. Zum Zweck der Weihung gießt er auf den Kopf des Tieres Wein oder Wasser. Er schneidet mit dem Schlachtmesser einen anahi genannten Teil als pars pro toto – ein Haarbüschel bei Rindern und Schafen oder Federn bei Vögeln – vom Kopf ab, der dann verbrannt wird. Andere Weiheriten bestehen darin, daß man dem Opfertier Salz in das Maul legt . Den Opferanordnungen zufolge besteht ein Schlachtopfer aus sieben Abschnitten: Dem Hineintreiben der Opfertiere in den Tempel, dem Voropfer und der Konsekration durch den Zelebranten, dem Hinaustreiben, der Schlachtung selbst, dem Zerlegen der Tiere, der Zubereitung des Fleisches im Tempelhof und der Darbringung bzw. Verteilung des Fleisches an die Gottheiten und an die Festgemeinde. Doch ist dieses Schema wegen der Heterogenität der Kulte und der unterschiedlichen Funktionen der Opfer nicht immer eingehalten. Die Schlachtung erfolgt durch Kehlschnitt, und zwar so, daß das austretende Blut aufgefangen werden kann. Ausführlich beschrieben ist ein Schlachtopfer in dem Ritual für den Wettergott der Stadt Kuliwisna: „Dann nimmt der Beschwörungspriester den Wettergott von Kuliwisna (die Statue) mitsamt den Broten vom Altar herab; man stellt ihn auf den Opfertisch der Gottheit vor dem Fenster. … Einen Widder und einen Stier treibt man herein; vor ihnen schlagen die Sänger von Kanes die Leier und singen. [Der Ko]ch reinigt (die Tiere) [mit] der tuhhuessar-Substanz und der Hausherr verneigt sich [hinter] ihnen. Nun treibt man sie zum Hausherrn, und der Hausherr weiht sie dem Wettergott von Kuliwisna. Dann richten die Köche den Widder und den Stier hoch; und man reicht dem Hausherrn (zwei) Bronzedolche. Der Hausherr legt (jeweils) mit einem Bronzedolch die Hand an die Kehlen von Widder und Stier. Die Köche aber schlachten sie am Altar.“ Die Fleischopfer dienen der Stärkung der Gottheiten, an die sie gerichtet sind. Deshalb sind die bevorzugtesten, kräftigsten und wichtigsten Fleischteile diejenigen, die als Sitz des Lebens und als Zentrum der Empfindungen verstanden wurden; in erster Linie also das Blut, das Herz und die Leber als das größte blutbildende Organ. Begehrte Teile des Opfertieres sind auch Fett bzw. fettes Fleisch: „Sie (die Götter) sollen das Blut trinken und das Fett(fleisch) essen“. Nachdem das Tier durch den Kehlschnitt getötet ist, gelangt das Blut unmittelbar aus der Kehle an seinen Bestimmungsort, oder es wird mit einer Schüssel bzw. einem Becher aufgefangen und der Gottheit gespendet. Nach dem Kehlschnitt und dem Ausbluten zerlegen die Köche die Opfertiere und bereiten die Fleischteile zu. Die Lebern, seltener auch Galle und Niere, werden für die nach der Schlachtung durchgeführten Fleischorakel verwendet, dessen positives Er-

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gebnis der Festgemeinde feierlich verkündet wird. Die Organe Herz, Leber und Nieren werden gebraten oder gegrillt, während die übrigen Fleischteile zu „Topfgerichten“ verarbeitet und zum Verzehr für die Kultakteure und die Festgemeinde bestimmt sind. Seit der mittelhethitischen Epoche gewinnen die Brandopfer an Bedeutung. Den Opferlisten zufolge bestehen die Brandopfer zumeist aus Schafen, Zicklein und Vögeln. Die tägliche Versorgung der Götter mit Brot- und Trankspenden erfolgt in den Tempeln durch die Priesterschaft. Das Ritual für den „Wettergott von Kuliwisna“ schreibt genau vor, wie die Herstellung der „kultisch reinen Opferbrote“ zu erfolgen hat. Weit über hundert Namen von Gebäcken sind in den Festritualen überliefert. Einige Gebäcke sind nur für ganz bestimmte Opfer vorgesehen und mit einem eigenen Zeremoniell verbunden. In den Opferrationenlisten für den Tempelkult sind in erster Linie Fladen- und Dickbrote aufgeführt, die den Gottheiten mittels des Ritus des Brotbrechens dargebracht werden. Diese zumeist vom König ausgeführte Handlung vermerken die Ritualanweisungen mit der stereotypen Formel „er bricht ein Brot.“275 Von einer Weigerung der Menschen, den Göttern die Opfer darzubringen, berichtet der Mythos vom Königtum des Kurunta, siehe S. 190.

XI. Die Rituale 1. Terminologie Die Riten sind die Normen, die das Verhältnis der Menschen zu den Göttern regeln. Um die den Göttern angemessenen Riten zu erkunden befragt man die Orakel. In den anatolischen Sprachen ist der Begriff Ritus im Sinne von religiöser Zeremonie, kultischem Brauch, Ordnung der Kulthandlungen usw. nicht klar definiert. Das Hethitische unterscheidet terminologisch zum einen Festrituale, bezeichnet mit dem Sumerogramm EZEN4 (mit der möglichen hethitischen Lesung siyamana-) und zum anderen die Gruppe der kathartischen, iatro-ma275 Zum hethitischen Opferwesen vgl. Kühne, C.: Hethitisch auli- und einige Aspekte altanatolischer Opferpraxis, ZA 76 (1986) 85–117. Ders.: Zum Vor-Opfer im Alten Anatolien, in: Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament im 2. und 1. vorchristlichen Jahrtausend. Akten des Internationalen Symposions, OBO 129 (1993) 225– 283. Haas, Religion, 640–673. Beckman, G.: Art. „Opfer. A. II. Nach schriftlichen Quellen. Anatolien“, RlA Band 10 (2003) 106–111.

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Die Rituale

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gischen und apotropäischen Rituale, bezeichnet mit dem Sumerogramm SISKUR (akkadisch niqû „Opfer“), eigentlich „Opfer(ritual)“ mit den Lesungen maltessar „Rezitation, Gebet, Gelübde, Ritual“ und mukessar „Anrufung, Bittgebet“. Darüber hinaus ist für dieses Sumerogramm mindestens eine weitere Lesung anzunehmen. Die Grundbedeutung „Opfer“ gilt auch für das Hurritische, da die hurritische Lesung für das Sumerogramm EN.SISKUR „Ritualherr“ ashiasi und ashusikkunni von dem Verbum ash- „opfern“ abgeleitet ist. Die Riten der „Göttin der Nacht“ bezeichnet Mursili II. mit dem Begriffspaar hazziw(it) und ishiul: „Er verehrte sie (die Göttin) in Samuha in einem Tempel gesondert. Die hazziwita ishiuliHI.A, die sich mit dem Tempel der Göttin der Nacht verbanden …., die habe ich, Mursili, der Großkönig, auf einer Tafel wiederum festgelegt.“ Ähnlich äußern sich Hattusili III. und Puduheba in einem Gebet: „Und euer, der Götter ishiul (und) [hazz]iwi wollen wir ebenso versehen.“ Der Terminus hazziw(i)- [luwisch (mit dem Eigenschaftsabstraktum -it-, hazziwit-, hieroglyphen-luwisch haziwirati (mit Rhotazismus)] wird in den Wörterbüchern mit „ceremony, ritual, (religous) pageant(ry), (cultic) entertainment“ und „Kulthandlung, Ritual“, konkretisiert „Ritualzubehör“, wiedergegeben. Ungewiß ist Herkunft und Etymologie. Der Begriff ishiul hat die Bedeutung „Bindung, Verpflichtung, Vertrag, Vorschrift“. Dem Sumerogramm SISKUR „Ritual“ entsprechen hazziw(it)- und ishiul. Daß hazziw(it)- Bestandteil eines Festes (EZEN4), also eine rituelle Handlung ist, ergibt sich aus der Wendung: „Sein Fest ist angefüllt mit Riten (hazziwiyaza) und mit Fröhlichkeit (duskararaza).“276 Im Kontext mit hazziw(it)- steht auch saklai- mit den in den Wörterbüchern angegebenen Bedeutungen „1. custom, customary behavior, rule, law, requirement, 2. rite, ceremony, protocol, use, 3. privilege, right, prerogative, 4. insignia (?), symbol(?)“, „Brauch, Sitte; Ritus, Zeremonie“, auch „Amtspflicht; traditionelle (Kult-)Aufwendung“; als sekundärer ai-Stamm etymologisch zu *sak„wissen“ gestellt.277 Der Großkönig Muwatalli II. befragt „angesehene alte Männer“ nach den väterlichen und großväterlichen Bräuchen (saklai-) des Landes Kummanni, um die dortigen Riten wieder zu beleben. Die hethitische Bezeichnung aniyatt-, primär „Arbeit, Leistung, Werk“, gebildet von dem Verbum aniya- „wirken, schaffen“, wird auch für die Ritualzurüstung verwendet und entspricht seiner Bildung nach der akkadischen Bezeichnung epištu(m), nēpešu(m) für Ritual. Für Ritus/Ritual liegen also zwei Begriffe vor, nämlich hazziwi- und saklai-. Während letzteres wie lateinisch ritus mit „Sitte, Brauch“ und im religiösen 276 277

KBo 2.7 Rs. 23. Kronasser, H.: Etymologie der hethitischen Sprache, Wiesbaden (1966) 206.

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Kontext mit „vorgeschriebener Form des Kultus“ wiederzugeben ist, bedeutet hazziwi eine rituelle Handlung. Mit ishiul hingegen sind die rituellen Verpflichtungen im Sinne eines Vertrages mit der Gottheit gemeint.

2. Der Festkalender Der Kalender beruht auf den drei Einheiten der Zeitmessung, dem Tag, dem Monat und dem Jahr, das aus 360 Tagen bzw. aus 12 Monaten besteht. Der Tag, bestimmt durch den Lauf der Sonne, beginnt mit dem Sonnenuntergang, der Monat mit dem Wiedersichtbarwerden des Mondes nach der Konjunktion von Sonne und Mond. Das Jahr ergibt sich aus der Wiederkehr der Jahreszeiten. Daß das bäuerliche Jahr wie im 3. Jahrtausend in Ebla und während der sogenannten Kültepe-Zeit im Herbst zwischen Ernte und Aussaat beginnt, auch im althethitischen Anatolien Gültigkeit besaß, zeigen in Aufzählungen die stereotype Reihenfolge „Herbst- und Frühlingsfest“ sowie der Illuyanka-Mythos – der Mythos des Neujahrsfestes –, welcher mit der Niederlage des Wettergottes durch Illuyanka beginnt, d. h. im Herbst nach der Ernte, und mit dem Sieg des Wettergottes zum Beginn des Wachstums der Natur endet. Etwa in der Zeit Mursilis II. fand mit der Übernahme des babylonischen Kalenders als dem neuen hethitischen Staatskalender eine Reform statt, indem der am Mond orientierte Bauernkalender durch den babylonischen Sonnenkalender mit einem ungefähren Jahresanfang zur Zeit des Frühlingsäquinoktiums ersetzt worden ist – eine Neuerung. Die Sakralität der Zeit: Mythologisch beginnt die Zeit mit der Erschaffung des Kosmos aus dem vorkosmischen zeitlosen und undifferenzierten Zustand des Seins, und die Zeitrechnung mit der Erschaffung des Mondes. Die zyklische Wiederkehr der „mythologischen Zeit“ bzw. die Repetition der Zeit wird in den Neujahrsritualen in Szene gesetzt, so daß im Rückblick auf die Vergangenheit eine imaginäre Gleichzeitigkeit von mythischer und präsenter Zeit entsteht. Die kalendarischen oder zyklisch begangenen Feste der sich wiederholenden Ereignisse von Saat und Ernte und das Schlachten des Viehs legen die heiligen Zeiten des Jahres fest. Da in althethitischer Zeit das Neujahrsfest in einem Zyklus von sieben oder neun Jahren gefeiert worden zu sein scheint, liegt die Vermutung nahe, daß es die Vorstellung von heiligen Jahren oder Weltenjahren gegeben hat. Die Bewahrung der vergangenen Zeit im Kult findet ihren Ausdruck in dem aus Ebla übernommenen Ritus der Bestattung und Beopferung der vergangenen Jahre im Totenhaus, siehe S. 162.

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Die Rituale

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Jedem Monat ist, in der Regel zur Monatsmitte, also zur Zeit des Vollmondes, ein Fest gewidmet. Monatsnamen, die gleichzeitig die Namen der Monatsfeste sind, sind lediglich für den Kult des Wettergottes von Halab in Hattusa überliefert; es handelt sich um dreizehn Namen bzw. „dreizehn Feste des Tessob von Halab;“278 der dreizehnte Monat bzw. das Monatsfest dürfte als ein Schaltmonat (inter-calaris) zu gelten haben. Die Feste und das Kultgeschehen des gesamten Hattti-Landes wurden von Hatusa aus organisiert. Seit der mittelhethitischen Zeit und vermehrt in der Großreichszeit kompilierte die Priesterschaft aus lokalen Landesfesten umfangreiche Staatsfeste. Sie fanden zu Beginn des Frühlings und im Herbst nach der Ernte statt, in denen das Königspaar und der Kronprinz mitsamt ihrem Gefolge bis zu 40 Tage von Ort zu Ort reisten, um den Riten der einzelnen Ortschaften vorzustehen. Später dann wurden diese Reisefeste wohl nur noch in Hattusa gefeiert, wobei die zu bereisenden Städte durch ihre Vertretungen in Hattusa repräsentiert waren.

3. Tradition und Redaktion Die großen Rituale sind aus lokalen Riten entstanden. Sie wurden von der hethitischen Priesterschaft in Hattusa zu einem Zentralkult formalisierter und einheitlich geprägter Riten umgestaltet und erweitert. Nachweislich erfolgten solche Initiativen unter Muwatalli II. und Hattusili III. Muwatalli läßt „angesehene (große) alte Männer“ nach dem rituellen Brauchtum im Lande befragen. Aus den Kolophonen des (h)isuwa-Festrituals geht hervor, daß die Königin Puduheba den Obertafelschreiber nach Festritualen aus Kizzuwatna in der Bibliothek von Hattusa suchen ließ, um aus ihnen das (h)isuwa-Festritual kompilieren zu lassen. Bei den Heilungs- und apotropäischen Ritualen der dieser Kunst kundigen Informantinnen und Informanten haben die Schreiber deren Namen und Herkunft notiert und diese Rituale über lange Zeit hin tradiert und auch umgestaltet; die speziellen Verfahrensweisen blieben jedoch unverändert. Gelegentlich liegen von ein und derselben Ritualanweisung eines Festes althethitische, mittelhethitische und junghethitische Tafeln vor, die nur geringfügige Abweichungen zeigen.

278

Soucek, V./Siegelová, J.: Der Kult des Wettergottes von Halap in Hatti, ArOr 42 (1974) 39–

52.

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Die vielen Duplikattafeln mancher Festrituale waren wohl dafür bestimmt, in die Provinzen geschickt zu werden, damit auch außerhalb der Hauptstadt der Kult korrekt vollzogen werden konnte.

4. Die Intention der Feste Die Feste des Kalenderjahres sind groß angelegte Veranstaltungen, sowohl kultisch-sakralen als auch gesellschaftlich-profanen Charakters. Ihr Zweck ist die Aktivierung der Gottheiten zur Erlangung ergiebiger Regenfälle, üppiger Ernteerträge, zur Vermehrung des Viehbestandes und der Jagdtiere, zur Stärkung der charismatischen Kräfte des Königs, seines Kriegsglückes und dem Wunsch nach zahlreicher Nachkommenschaft. Da also die menschliche Existenz, die auf der Landwirtschaft, der Weidewirtschaft und der Jagd basiert, unmittelbar vom Vollzug der Feste abhängig ist, steht deren Ausübung im Dienst eines kollektiven Ziels der Gemeinschaft, die durch die Festgemeinde vertreten ist. Zur Festgemeinde gehören nicht nur die Menschen, sondern auch die Götter, die in Gestalt ihrer Statuetten – ihrer materiellen Erscheinungsform –, während des Festes anwesend sind. Zu ihnen stellt der Mensch mit Hilfe des Rituals eine direkte Verbindung her. Das Ritual regelt die Verhaltensweisen und die Form der Kommunikation mit den Göttern. Die Anwesenheit der Götter kommt in der Verbindung von Opferzeremoniell und Kultmahlzeit zum Ausdruck; denn im Kultmahl, das mit den Opferzeremonien in unmittelbarer Verbindung steht, werden Menschen und Gottheiten zu Tischgenossen, zu einer Speisegemeinschaft. Vom Fleisch der Opfertiere zu essen bedeutet Teilnehmen am gemeinsamen Mahl, das Menschen und Götter in Harmonie verbindet. Dieser Binderitus bewirkt eine Einheit insbesondere zwischen dem Königspaar und den Gottheiten, der in dem sakralen Akt des „die Gottheit Trinkens“ seinen Höhepunkt findet. Ist die Ritualanleitung für einen bestimmten König bestimmt, so wird er mit seinem Titel DINGIRUTU-ŠI „meine Sonne“ genannt; handelt es sich wie zumeist allgemein um den König, so ist er mit LUGAL (heth. hassu-) bezeichnet. Die eigentlichen Ritualleiter sind die Priester, denen die verschiedensten Kultakteure mit oftmals hattischen Berufsbezeichnungen – Beschwörungspriester, Priesterinnen, Kultwärter und Kultwärterinnen, Vertreter der Berufsgruppen der Schmiede, Hirten und Jäger sowie eine große Anzahl von Palastangestellten – Sängern, Tempelmusikanten, Tänzern und Tänzerinnen, Mundschenken, Köchen, Tafeldecker – zur Seite stehen. Die Ritualanweisungen und die dazugehörigen Opferlisten schreiben Art und Umfang der Opfer für die einzelnen Gottheiten vor; erstere enthalten auch

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Rituelle Elemente der Festrituale

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Anweisungen für das Hofzeremoniell, das den Auftritt des Königspaares und des Hofstaates regelt; sie überliefern den Wortlaut der zu rezitierenden Mythen, Liturgien oder der Festgesänge; sie regeln das Opferzeremoniell, die verschiedenartigsten Riten und die Verpflegung der Festgemeinde.

5. Die politische Dimension der Festrituale Die politische Dimension der Festrituale besteht in ihrer legitimierenden Funktion für den König, der in wechselnder Zeremonialtracht im Mittelpunkt der Festhandlungen steht. Die während der Großreichszeit immer aufwendiger gestalteten Festrituale dienen mehr und mehr der Zurschaustellung königlicher Macht, wie dies das Zeremoniell der „großen Versammlung“ zeigt, bei dem die „Großen des Landes“ dem König ihre Reverenz erweisen. In einer Ritualszene „verneigen sich“ sogar „die großen Berge vor dem König“. Die immer wieder verkündeten Benediktionen gelten nicht nur dem Königspaar selbst, sondern auch dessen Nachkommen; vor allem aber dem Fortbestand des „ewig währenden“ Königtums.

6. Private Feste Private Feste, die im Gegensatz zu den offiziellen, staatlichen Festen der „Herr des Hauses“ ausführt, und deren Verlauf er den ritualkundigen Schreibern in Auftrag gegeben haben mag, sind häufig belegt. Ein Beispiel ist das Ritual für den Wettergott von Kuliwisna,279 ein anderes das sahhan-Fest, welches vermutlich anlässlich der Gründung eines neuen Hausstandes bzw. bei der Vermählung eines jungen Paares, vollzogen worden ist.280

XII. Rituelle Elemente der Festrituale Ein Ritual besteht aus einer Vielzahl ritueller Aktionen, wozu die Mythen, Opferriten, Prozessionen, verbale Handlungen (Gebete, Rezitationen, Liturgien), Festspiele, Musik und Tanz gehören. 279 280

Bearbeitet von Glocker, Wettergott von Kuliwišna. Bearbeitet von Jin Jie, The šahhan Festival, JAC 5 (1990) 75–86.

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1. Die Mythen Die Mythen sind stets Teil der Rituale. Die enge Beziehung von Ritual und Mythos zeigen auch die vielen in Heilungsrituale eingebetteten Mythologeme oder auch Historiolae genannt. Die Mythen beziehen sich allein auf das bäuerliche Leben und Denken, nicht jedoch auf die städtische Struktur und politische Herrschaft. Es sind Fest- oder Jahresmythen, periodisch zu wiederholende Dramatisierungen urzeitlicher Geschehnisse, in denen die Urzeit zur kultischen Gegenwart erhoben wird. Die Festmythen schildern wie eine für Wachstum und Ernte zuständige Gottheit im Herbst nach der Ernte außer Funktion tritt – stirbt oder in eine Paralyse fällt –, um im Frühling, zu Beginn des Wachstums, wieder zum Leben zu erwachen. Mythen und Mythologeme dienen auch in Heilungsritualen als beglaubigte Präzedenzfälle göttlichen Handelns, das in Analogie zu der präsenten Situation des Patienten oder Ritualherrn gesetzt ist. Wie also im Mythos ein guter Ausgang herbeigeführt wird, so soll jetzt ebenso auch der erwünschte Zustand erreicht werden. In den Heilungsritualen fordert man durch die Rezitation des Mythologems die zuständigen Gottheiten auf, in dieser Weise repetitiv zu handeln. Besonders in Ritualen der hattischen und luwischen Tradition finden sich formelhafte Mythologeme, die vom hilfreichen Eingreifen der Götter zur Beseitigung eines unheilvollen Zustandes berichten. In ein hethitisch-hattisches Ritual ist das Mythologem vom Mond, der aus Schreck vor einem Gewitter vom Himmel gefallen ist, integriert: Eine Göttin versucht mit ihrer Beschwörung erfolglos den Mond zurück in den Himmel zu holen und dem Toben des Gewitters Einhalt zu gebieten. Dies gelingt schließlich einer anderen Göttin, deren Erfolg nach dem Prinzip Ähnliches erzeugt Ähnliches zum Analogon des Priesters „Wettergottmann“ in seinem Gewitterritual wird.281 Solche Mythologeme sind häufig in Dialogform gehaltene Erzählungen. In den Heilungsritualen sind die Themen die Anreise und Ankunft hilfreicher Gottheiten zum Ritualschauplatz, das Herbeischaffen heilkräftiger Materien aus fernen Regionen282 oder das Vertreiben feindlicher Mächte. Ein beliebtes Motiv beginnt damit, daß die Göttin Kamrusepa vom Himmel herabblickend die Not eines Menschen sieht und nun hilfreich tätig wird. In einem wieder anderen Motiv berichtet die Ištar den Krankheitsfall der Göttin Maliya, diese der

281

Oettinger, N.: Hethitisch -ima- oder: Wie ein Suffix affektiv werden kann, StBoT 45 (2001)

473. 282 Wie z. B. der Koriander oder Heliotrop in dem Geburtshilferitual KBo 12.112 oder in dem Ritual der Expertin Zuwi KBo 12.63 Rs. 1–6, siehe Haas, Materia Magica, 89 f.

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Gottheit Pirwa und Pirwa der Kamrusepa, die daraufhin mit ihrem von Pferden gezogenen Wagen Hilfe bringend zum Schauplatz des Geschehens eilt. Der Illuyanka-Mythos: Der althethitische Mythos des purulliya-Neujahrsfestes ist in zwei Fassungen überliefert. Er wurde während des Festes rezitiert oder wahrscheinlich sogar von Schaustellern aufgeführt.283 Die handelnden Personen sind in beiden Fassungen der Wettergott Tarhun/ Tarhunta, der tölpelhafte Schlangendrache Illuyanka nebst seiner Sippe, die Landesgöttin Inar(a) und (in der ersten Fassung) ein Mensch namens Hupasiya, dem (in der zweiten Fassung) der Sohn des Wettergottes entspricht. Am Ende des landwirtschaftlichen Jahres im Herbst nach der Ernte besiegt Illuyanka den Wettergott, der nun außer Funktion getreten ist. Doch mit Hilfe seines Sohnes bzw. des Menschen Hupasiya gelingt es ihm im Frühjahr, sich aus seiner Paralyse zu befreien und in einem zweiten Kampf den Illuyanka zu besiegen. In der ersten Fassung bittet der von Illuyanka besiegte Wettergott alle Götter um Hilfe: Inar(a) bereitet ein Fest und versichert sich der Unterstützung des Menschen Hupasiya, da nur durch eine Interaktion von Mensch(en) und Göttern Illuyanka überwunden werden kann. Dieser willligt unter der Bedingung, mit der Göttin in sexuellen Kontakt zu treten, ein. Auf dem Fest betrinken sich Illuyanka und sein Gefolge, so daß Illuyanka von Hupasiya gefesselt und vom Wettergott erschlagen werden kann. Inar(a) entrückt den Hupasiya in ihr Haus „auf einem Felsen im Lande Taruk[ka]“ und belohnt ihn mit ihrer Liebe; sie befiehlt ihm jedoch, niemals aus dem Fenster zu sehen. Als er das Verbot durchbricht, sieht er seine Familie und wünscht, in sein irdisches Leben zurückzukehren. Daraufhin tötet ihn die erzürnte Göttin. Der Handlungsablauf der Geschichte von Hupasiya und Inar(a) unterliegt dem verbreiteten mythologischen Erzählschema: Sexuelle Begegnung, Trennung von der Familie, das Motiv des Eingeschlossen-Seins in einem fernab gelegenem Haus und das zur Katastrophe führende „Märchenmotiv der verschlossenen Tür“ – hier das Verbot, aus dem Fenster zu sehen. In der zweiten Fassung mit dem Schauplatz an der Meeresküste beraubt Illuyanka dem im Kampf unterlegenen Wettergott seines Herzens und seiner Augen. Um wieder in den Besitz seiner Organe zu gelangen, zeugt er mit der Tochter eines „armen Mannes“284 einen Sohn. Der Sohn heiratet die Tochter des Illuyanka, zieht in das Haus seines Schwiegervaters und fordert als Bräuti283

Zuletzt Haas, Religion, 702–706. Die Zeugung des Sohnes mit der Tochter eines armen Mannes könnte deshalb erfolgen, weil der Sohn später in das Haus seines Schwiegervaters eintritt, also über keinen eigenen Hausstand verfügt. Mit dieser Erklärung entfiele einer der wichtigsten Belege für die Annahme einer vorhethitischen Matrilokalität, siehe auch S. 161. 284

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gamsgeschenk die Organe des Wettergottes. Er erhält sie, so daß sein Vater erneut den Kampf gegen Illuyanka aufnehmen kann. An der Küste des Meeres tötet er den Illuyanka und seinen nun zur Familie des Illuyanka gehörenden eigenen Sohn. Der Handlungsablauf dieser zweiten Fassung lebt in der griechischen Typhonerzählung aus der Apollodorischen Bibliothek (I 6, 3, 7 ff) fort.285 Schauplatz des Geschehens sind jetzt die Korykischen Grotten (bei Silifke). Dort, in Kilikien, wird Zeus von Typhon seiner Sehnen beraubt, deren Wiedergewinnung von einer Jungfrau aus der Sippe des Typhon abhängt. Das Ritual und der Mythos fungieren als Ätiologie oder als der hieros logos des sakralen Königtums. In den beiden Versionen ist ein Mensch – in der ersten Version der Mann Hupasiya und in der zweiten Version der „Sohn des Wettergottes“ – am mythischen Geschehen und an der Überwindung des Illuyanka unmittelbar beteiligt. Hupasiya bzw. der „Sohn des Wettergottes“ ist der Urkönig, der mit der Landesgöttin Inar(a) den hieros gamos vollzieht und der am Ende des landwirtschaftlichen Jahres bzw. nach einem sieben- oder neunjährigen Turnus den Tod erleidet. Der Mythos vom Vegetationsgott Telipinu: Auch dieser Mythos, ursprünglich wohl ebenfalls zum purulliya-Neujahrsfest gehörend, lässt sich mit den realen Vorgängen des Jahres verbinden: Das Verschwinden des Vegetationsdämons im Herbst nach der Ernte, die Zeit der erstarrten Natur im Winter, die Beschreibung der Ankunft mit Blitz und Donner zur Zeit der Frühlingsstürme und der Schneeschmelze, und schließlich das Wirken des Gottes bis zur Zeit der Ernte. Die Frage nach dem Sitz im Leben des Mythos wird jedoch kontrovers diskutiert, da er auch in Situationen außerhalb der Jahreszeiten rezitiert wird, wie bei persönlichen Mißgeschicken, etwa der Königin Asmunikkal oder des Tafelschreibers Pirwa. Daß der Mythos bzw. Mythologeme desselben auch in Rituale zur Behebung von Krankheiten und anderen Unglücksfällen integrierbar ist, ermöglicht das Denken in Analogien, denen zufolge der Winter der Notzeit und die Wiederkehr des Gottes der Normalität entspricht. Der Mythos vom Verschwinden und der Wiederkehr einer Gottheit ist weit verbreitet. Parallel verlaufende Mythen liegen vor für den „Wettergott von Kuliwisna“, den Göttinnen Anzili und Zukki und anderen. In der Version des Mythos vom Wettergott von Kuliwisna rezitiert der Ritualherr den Mythos während des mugawar-Herbeirufungsrituals.286 Die verkehrt angezogenen Kleider: Eingeleitet ist der Mythos mit dem Motiv des Verwechselns der Schuhe – der erzürnte und sich davonmachende Gott 285 286

Vgl. Porzig, W.: Illujankas und Typhon, KlF Band I (1930) 379–386. Bearbeitet von Glocker, Wettergott von Kuliwišna, 26/27.

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zieht in der Eile des Aufbruchs den rechten Schuh links und den linken Schuh rechts an. Ausgeschmückt ist das Motiv in der Historiola eines Geburtshilferituals, das berichtet vom Verschwinden des Göttinnenpaares Anzili und Zukki, das nicht nur die Schuhe, sondern auch die Kleider verwechselt, so daß sich die Gewandnadeln auf dem Rücken befinden.287 Das hethitische Motiv vom Verwechseln der Kleider einer sich von den Menschen in übereilter Hast entfernenden Gottheit ist die Metapher einer sich anbahnenden Katastrophe, einer gestörten Ordnung des Kosmos. Die Notzeit: Als Folge des weggelaufenen und nun verschwundenen Gottes ist das Haus erfüllt vom Qualm des Herdfeuers, so daß auch die Hausgötter auf dem Altar, die Schafe im Pferch und die Rinder im Stall zu ersticken drohen. Die Tiere säugen ihre Jungen nicht mehr, Rinder, Schafe und Menschen begatten sich nicht mehr; und selbst diejenigen, die trächtig sind, gebären nicht mehr. Auch die Vegetation verdorrt und die Wasserläufe vertrocknen. Es entsteht eine Hungersnot, so daß Menschen und Götter dahinsiechen. Eine Dramatik erreicht die Schilderung durch affirmative rhythmisierte Aufzählungen der einzelnen Katastrophen. Die Verben dazu sind „ersticken“ und „vertrocknen“: „Dunst ergriff die Fenster, Qualm ergriff das Haus. Auf dem Herd erstickten die Scheite. Auf den Altären erstickten die Götter. Im Pferch erstickten die Schafe, im Stall erstickten die Rinder. Das Mutterschaf verweigerte sich seinem Lamm; die Kuh verweigerte sich ihrem Kalb. (Absatz) Telipinu war davongeeilt: Korn, Fruchtbarkeit?, Wachstum, Gedeihen und Sättigung trug er mit sich fort – (hinaus) in Flur und Wiese, hinein ins Moor. Telipinu ging; ins Moor hinein ist er geschlüpft. Dort wuchs (Text: lief) über ihm eine Sumpfpflanze. Nun wachsen Korn (und) Emmer nicht mehr. Rinder, Schafe (und) Menschen begatten sich nicht mehr. Und (selbst) jene, die bereits trächtig sind, gebären nicht mehr. (Absatz) Die Berge vertrockneten, die Bäume vertrockneten, so daß keine Triebe mehr hervorkommen. Die Wiesen vertrockneten, die Quellen vertrockneten, und im Lande entstand eine Hungersnot. Menschen und Götter kommen durch Hunger um.“ Das Fest des Sonnengottes: In dieser Not lädt der „große Sonnengott“ die „tausend Götter“ des Hatti-Landes – in einer anderen Version auch „die reinen Adler“ – zu einem Fest. Das häufiger zu belegende Motiv, daß die Götter zwar essen und trinken, sich aber nicht sättigen, ist ein Topos für den Eintritt einer Katastrophe, deren Ursache der Wettergott denn auch im Verschwinden seines in Zorn geratenen Sohnes Telipinu erkennt.

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KUB 33.67 Vs. I 26–32.

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Die Suche nach dem verschwundenen Gott: Sogleich beginnt die Suche nach dem verschwundenen Gott. Vergebens „begannen die großen Götter und die kleinen Götter den Telipinu zu suchen.“ Auch der vom Sonnengott ausgesandte Adler kehrt unverrichteter Dinge zurück. Das Auffinden der Gottheit und die erste Katharsis: Schließlich findet ihn nach langer Suche die von der Göttin Hannahanna ausgesandte Biene: „Die Biene [flog los]. Die hohen Berge suchte sie (auf), die [tief]en [Täler] suchte sie (auf), die [blaugrünen] Meereswog[en suchte sie (auf)]. In (ihrem) Leib ging der Honig zuen[de … ] (beachte die Wortspiele melit ‚Honig‘ kartit ‚im Leib‘, zinnit ‚ging zuende‘). Da [fand sie] ihn in (der Stadt) [Lihz]ina [in einem] Wald. [Und] sie stach in seine Hände und seine Füße, so daß er sich erhob. Die Augen und die Hände reibt sie mit ihrem Wachs ein.“ In einer palaischen Version sticht sie ihn auch in den Penis. Die zweite Katharsis wird von den Menschen mit sedativ wirkenden pflanzlichen Materien vollzogen. Die Ankunft des verschwundenen Gottes: Der aus dem Schlaf erwachte Telipinu ist von rasender Wut erfüllt. Seine Ankunft begleiten Blitz und Donner. In einer Parallelversion äußert sich sein Zorn in einer (durch die Schneeschmelze bedingten) verheerenden Überschwemmung: „[Da sprach] Telipinu: ‚Ich zürnte [und bin fortgegang]en! [Warum habt] ihr mich, den Schlafenden (sasantan), [aufgestört]? Warum habt ihr [mich], den Zürnenden (santan), zum Sprechen veranlaßt?‘ [Telipinu ergri]mmte jäh. Da… [er] die Quelle, [ ] die strömenden Flüsse zo[g er weg, ] schlug er; die Wadis [… die Städte] stürzte er ein; die Häuser st[ürzte er ein]. (Absatz) … Er vernichtete [die Mensch]heit; er vernich[tete Rin]der (und) Schafe. […] die Götter […]ten und … [ Ja, T]elipinu wüt[ete … Da klagten die Götter]: ‚[Wi]e [sollen wir] handeln, [was] sollen wir tu[n?]‘“ Das Beruhigungsritual der Kamrusepa besteht in einer Katharsis, bei der die pathogenen Substanzen seiner Wut und seines Grolls auf Substitutshämmel übertragen werden. Die Versammlung der Götter: Der Beschwörungspriester legt bei den unter einem Weißdornstrauch versammelten Göttern „lange Lebensjahre“ für das Königspaar nieder. Es folgt die Katharsis des Hauses bzw. des Palastes und die von einer Rezitation begleitete rituelle Deponierung der pathogenen Substanzen in die Unterwelt. Die Verkündung des Heilszustandes: Telipinu ist zurückgekehrt und sorgt wieder für das Land, den König und die Menschheit. An einer Eiche, dem Symbol und Bild des Telipinu, hängt eine Tasche, in der in Form von Hieroglyphen die Heilswünsche für das kommende Jahr hineingelegt sind, nämlich Fett (fleisch), Getreidekörner, Weintrauben, Rind und Schaf, langes Leben und

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Nachkommenschaft (für das Königspaar), günstige Leberomina (die „glänzende Botschaft eines Lammes“) und verschiedene andere Gaben. Die Eiche mit der Tasche der Heilswünsche ist das sacrum des Königtums, siehe S. 177. Ein Sonnenfinsternismythos: Ein weiterer, doch nur fragmentarisch erhaltener und ebenfalls auf eine althethitische Vorlage zurückgehender Mythos erzählt, daß [vor Zeiten] ein Streit zwischen dem [großen Meer] und der Sonne entstanden war, in dessen Verlauf das Meer die Sonne entführt und „in seinem Leib“ verborgen hielt, so daß das Land in Dunkelheit versank – eine Notzeit war entstanden. Da beauftragt der Wettergott seinen Sohn Telipinu, die Sonne zurückzuholen. Der verängstigte Meeresgott liefert dem Telipinu nicht nur die Sonne aus, sondern auch seine Tochter – „die Tochter des Meeres“ –, die Telipinu zur Frau nimmt.288 Nun ist die Geliebte oder Gemahlin des Telipinu die Göttin Hatepuna/Hatepinu,289 die mit jener namentlich nicht genannten „Tochter des Meeres“ identisch sein könnte. Die Zuordnung dieses Mythos zu einem bestimmten Ritual ist bislang nicht gelungen. Aufgrund des hattischen Milieus ist der Schauplatz des Mythos sicherlich die Küste des Schwarzen Meeres. Hatepinu wird in den Städten Hakmis, Urista und Zalpa verehrt, von denen wiederum Zalpa an der Meeresküste, genauer an der einstigen Mündung des Kızılrmak, gelegen ist. Es könnte deshalb der Mythos den Festritualen von Zalpa zuzuordnen sein.290

2. Musik und Tanz Ein seit alters im Alten Orient wesentliches Element der Festrituale sind Gesang und Instrumentalmusik. Aus den Tafelsammlungen des Tempels I sind umfangreiche Listen von Sängerinnen und auch eine Anweisung zu lokalen Tänzen überliefert. Die zu einzelnen Riten gehörenden Gesänge werden in verschiedenen Sprachen vorgetragen. So sind Liturgien von Mädchenchören in hattischer und istanuwäisch-luwischer Sprache überliefert. Die Anlässe solcher musikalischen Darbietungen sind vielfältig, sei es, daß „mit der süßen Botschaft der Leiern und des Beckens“ die Götter zum Fest gerufen werden, sei es, daß

288 KUB 12.60 und 33.81; siehe von Schuler, E.: Die Kaškäer. Ein Beitrag zur Ethnographie des alten Kleinasien, Berlin (1965) 202 und Neu, E.: Das hethitische Wort für Frau, ZVS 103 (1990) 211 f. 289 KUB 9.3 Vs. I 19'. 290 Zu den Ritualen von Zalpa, siehe Forlanini, M.: Die „Götter von Zalpa“. Hethitische Götter und Städte am Schwarzen Meer, ZA 74 (1984) 245–266 und Haas, Religion, 607–611.

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das Spiel der Leier ein Gebet begleitet, oder daß Musikdarbietungen das Opferzeremoniell, die Kultmahlzeit und die Festspiele untermalen.291 Neben den Berufs- oder Tempeltänzern tanzen und singen die verschiedensten Gruppen von Festteilnehmern. Überliefert sind Waffentänze, Fruchtbarkeitstänze und Jagdritentänze.292 Unter den Göttern ist Ištar eine Musikantin: In dem „Gesang von Ullikummi“ beabsichtigt sie mit ihren beiden Gefährtinnen, wie zuvor schon den Hedammu, nun auch das Steinwesen Ullikummi mit ihrem Gesang zu verführen und unschädlich zu machen: „Sie ergriff eine Handtrommel? und ein Tamburin?… Sie schlug die Handtrommel? und das Tamburin?; Goldstücke nahm sie hoch und wählte ein Lied; und Himmel und Erde begleiteten sie“ – stimmten ein in den Refrain.293

3. Festspiele Zur Unterhaltung der Festgemeinde finden von Trommeln begleitete rituelle Festspiele statt. Während eines Frühlingsfestes „kommen zehn Läufer; und dem, der gewinnt, und dem, der auf dem zweiten Platz ist, gibt man zwei Soldatenkleider … Der Läufer, der gewinnt, dem bringt man eine Mine Silber und einen Imbiß.“ Am gleichen Festtag „stellt der Oberste der Pagen die Pferde des Laufens bereit.“ Eine Belohnung bekommt der, „der mit dem Pferde (beim Wagenrennen?) siegt.“ Für einen Scheinkampf „teilt man die Männer in zwei Hälften und benennt sie: Den einen Teil nennt man die ‚Männer von Hatti‘, den anderen Teil aber nennt man die ‚Männer von (dem Land) Masa‘. Die Männer von Hatti haben Streitkolben aus Bronze; die Männer von Masa aber nur Streitkolben aus Rohr. Sie kämpfen miteinander; und die Männer von Hatti siegen über sie, ergreifen einen Gefangenen und überantworten ihn der Gottheit.“ In einem anderen Ritual folgen nach einem solchen Scheinkampf Tierkämpfe von Leoparden und Bären. Daran schließt sich ein Ringkampf zwischen einem Vertreter der Feinde und einem Einheimischen an: „Wenn unserer ihn ins Wanken bringt, [ju]beln [sie], und er beugt sich vor der Gottheit nieder.“ Nach dem Ringkampf „treten Stiere“ zum tarpa- hin, die sicherlich für Stierspiele

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Haas, Religion, 682–684. Vgl. De Martino, La danza, und Haas, Religion, 684–688. 293 Vgl. Schuol, M.: Hethitische Kultmusik. Eine Untersuchung der Instrumental- und Vokalmusik anhand hethitischer Ritualtexte und von archäologischen Zeugnissen (Orient-Archäologie 14), Rahden (2004). 292

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(siehe S. 279) vorgesehen sind.294 Schriftlich bezeugt sowie auf Reliefs und Zeremonialgefäßen dargestellt sind Ringer und Faustkämpfer, aber auch Gauklergruppen – Stelzenläufer und Schwertschlucker.

4. Riten einzelner Berufsstände Riten der Bauern und Viehzüchter: Da die hethitischen Festrituale fast ausschließlich aus Wachstums- und Fruchtbarkeitsriten der Bauern und Viehzüchter bestehen, seien hier nur vereinzelt belegte Riten einzelner Berufsverbände dargestellt. Riten der Jäger: Gottheiten der Jagd sind Kurunta und die hattische, mit Leoparden verbundene Göttin Teteshapi, in deren Kult Jägerbünde anzutreffen sind. In verschiedenen Festritualen treten Jäger (meniya-) auf, seltener auch eine Jägerin, bezeichnet als „Frau des Bogens“, und Männer, die Leoparden-, Hunde-, Löwen-, Wolfs- und Bärenmasken tragen. Bei diesen rituellen Spielen scheinen die Jagdtiere durch die Bären- und Wolfsmasken, die Jäger durch die Leoparden-, Löwen- und Hundemasken vertreten zu sein, wobei letztere auf Treibjagden schließen lassen.295 Ein mit der Stadt Zip(pa)landa verbundenes Fest enthält eine Szene, die den Schutz der Herden vor Bären und Wölfen rituell darstellt: Man legt zwei? Schafe als Opfer an eine Quelle. Ein herbei kommender Bärenmaskenmann raubt die beiden Schafe. Es folgt eine Weinspende an die Quelle. Nach dieser Libation kommen Wolfsmaskenmänner herbei, die dem Bärenmaskenmann seine Beute in einem Kampf entreißen. Schließlich schießt „die Frau des Bogens“ auf den Bärenmaskenmann, der, beim zweiten Schuß getroffen, „[aw]aiya awaiya“ schreit.296 Gelegentlich führen die Maskenmänner von Musik begleitete Tänze auf, die in dem rhythmisierten Nachahmen der dargestellten Tiere zu bestehen scheinen. So ist ein Leopardentanz beschrieben, bei dem die Leopardenmasken „nach Leopardenart tanzen“ und dabei ihre Hände emporhalten. Belegt sind ferner der Tanz einer Bärenmaske zusammen mit Komödianten sowie ein Tanz zweier Wolfsmasken „vor der Gottheit (Te-

294 Vgl. Gilan, A.: Kampfspiele in hethitischen Festritualen, in: Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag, Hg. Richter, Th. et al., Saarbrücken (2001) 113–124. De Martino, S.: A fragment of a festival of old Hittite tradition, ebenda, 73–80. 295 Zur Jagd mit Netzen und Fanggruben siehe auch die hethitische Version der Gilgameš-Dichtung, Otten, H.: Die erste Tafel des hethitischen Gilgameš-Epos, IstMit 8 (1958) 122 und Haas, Literatur, 274. 296 KBo 7.37, Dupl. KUB 58.14, bearbeitet von De Martino, S.: A fragment of a festival of old Hittite tradition, 73–80.

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tewatti)“, während ihnen gegenüber die Prostituierten und eine Priesterin der Te[tewatti] tanzen.297 Ein Löwenmaskenmann mit einem Jagdfalken, jägerischen Waffen sowie mit einem erlegten Reh ist auf einem Relief in Zincirli (etwa 60 Kilometer von Iskenderun entfernt) dargestellt. Die in zwei Reihen übereinander gestalteten Orthostatenreliefs am Palast von Alaca Höyük stellen Szenen einer Hirsch-, Eberund Löwenjagd als Teil eines Festrituals dar. Riten der Hirten: Dafür daß das purulliya-Neujahrsfestritual für den Gott Telipinu in den Ortschaften Hanhana und Kasha als ein Hirtenritual gelten kann, spricht die große Menge des Schlachtviehs von 50 Rindern und 1000 Schafen, die der „Oberste der Hirten“ für das Fest zur Verfügung stellt.298 Hirten sind auch an dem großen Festzug des KI.LAM-Rituals beteiligt. Riten für das Heer sind für verschiedene Anlässe überliefert. Es liegen vor: Vereidigungsriten, kathartische Riten für die Offiziere, Pferde, Streitwägen und für das übrige Kriegszubehör, Schutzriten für das gesamte Heer, ferner Opferriten vor dem Eintritt in das Feindesland, Riten gegen Epidemien im Heer sowie Verfluchungsrituale nach der Eroberung einer Stadt.299

XIII. Bildliche Darstellungen von Festen Bildlich dargestellt sind Festrituale sowohl auf Orthostatenreliefs, welche die Außenmauern der Paläste oder Tempel schmückten, als auch auf Zeremonialgefäßen. Kleine Bronzefiguren von Sängern und anderen Kultakteuren lassen vermuten, daß Festzeremonien auch in Form von Figurengruppen aufgestellt worden sind.

1. Festdarstellungen auf Orthostatenreliefs Die Orthostatenreliefs an den Außenwänden der Tempel- oder Palastanlagen stellen neben anderen Motiven Kultszenen dar. Die Orthostatenreliefs von Alaca Höyük zeigen Festszenen im unteren der beiden Bildstreifen. Unmittelbar 297

KUB 17.43 Vs. I 14' und KBo 23.97 Vs. 7–19, De Martino, La Danca, 69, 74. Zu diesem Festabschnitt des Neujahrsfestes vgl. Haas, Religion, 742–747. 299 Ausführlich besprochen von Beal, R.H.: Hittite Military Rituals, in: Ancient Magic and Ritual Power, Hg. Meyer, M./Mirecki, P., Leiden/New York/Köln (1995), 65–76. 298

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Bildliche Darstellungen von Festen

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neben dem Rücksprung des Vorraumes vor dem Tor erscheint links der durch den Stier verkörperte Wettergott, rechts die thronende „Sonnengöttin von Arinna“. Die beiden Gottheiten sind das Ziel einer Prozession von Gabenbringern, wobei König und Königin dem Wettergott unmittelbar gegenübertreten. In der oberen Reihe sind Jagdszenen dargestellt. Die Orthostatenreliefs am „Löwentor“ von Malatya sind in das Ende des 2. Jahrtausends zu datieren; stehen aber wie die dortige Dynastie noch in der Tradition der Großreichszeit. Dargestellt ist der Wettergott, der auf seinem von zwei Stieren gezogenen Wagen steht (siehe S. 229) und ein Drachenkampf des Wettergottes, ferner zwei Libationsszenen, einmal des Königs vor dem Wettergott, der geflügelten Sa(w)oska, dem Tasmisu? und dessen Begleiterin, und das andere Mal des Königspaares – der König libiert dem Mondgott Kusuh und die Königin dem Sonnengott. In dem Tempel des Wettergottes in Aleppo, dessen letzte Bauphase ebenfalls aus dem Ende des 2. und dem Beginn des 1. Jahrtausends stammt, sind die beiden Längswände im Innern des Tempels mit Orthostatenreliefs von Gottheiten und Fabelwesen verziert, welche zwar ebenfalls noch in der Tradition der Großreichszeit stehen, aber bereits stark aramäisch beeinflußt sind.300

2. Festdarstellungen auf Kultgefäßen Die Inandık-Vase: Zum Kultgerät des althethitischen Tempels bei Inandık, einem Dorf etwa 40 Kilometer südlich von Çankırı im nördlichen Zentralanatolien, gehört eine 82 Zentimeter hohe prunkvolle Vase,301 die um etwa 1600 v. Chr. datiert wird. Auf vier getrennten Reliefstreifen bzw. Registern ist ein Festritual dargestellt, wobei die vier Bilderfolgen den einzelnen Festabschnitten entsprechen. Die jeweiligen Höhepunkte der Kulthandlungen sind untereinander angeordnet. Das unterste Register zeigt die am Beginn eines jeden Rituals stehende Ritualzurüstung (aniyatt-) – die Zubereitung der für die Festgemeinde und die Opfervorgänge erforderlichen Konsumtibilien. Den Höhepunkt bildet ein Trinkzermoniell zweier Männer, die in den folgenden beiden Registern wieder erscheinen. Begleitet wird die Szene vom Spiel der Leiern, einer Laute und einem kleinen Saiteninstrument. Die große Standleier wird von zwei stehenden Musikern 300

Kohlmeyer, K.: Der Tempel des Wettergottes von Aleppo, Gerda Henkel Vorlesung, Münster (2000). 301 Publiziert von Özgüç, T.: Inandıktepe. Eski hitit çağinda önemli bir kült merkezi (An important cult center in the old Hittite Period), Ankara (1988).

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gleichzeitig gespielt. Das zweite Register zeigt drei aufeinander folgende Auftritte des Königs: Der König begibt sich in Begleitung von drei Kultakteuren und mehreren Opferträgern zur Hauptszene, dem Schlachtopfer: Dem auf einem Postament stehenden tauromorphen Wettergott schlachtet der Küchenmeister ein Stierkalb durch Kehlschnitt. Der König steht dabei und hält einen Becher; ein Sänger schlägt die kleine Leier. Nun vollzieht der König, begleitet vom Spiel der kleinen Leier, eine Libation vor einer Priesterin?. Im Mittelpunkt des dritten Registers steht eine Kline (im Innengemach des Tempels), auf der das Königspaar ruht. Wie auf der Bitik-Vase (siehe S. 278 f.), entschleiert der König die Königin. Auf einer Bühne agiert eine Gruppe von drei Musikanten, die auch im obersten Register wieder aufgenommen ist. Hinter bzw. neben der Bühne sind ein Opfertisch und ein Pithos aufgestellt. Vor der Bühne halten zwei Kultakteure Gegenstände empor, in denen Musikhörner vermutet werden können; hinter ihnen steht der Leierspieler. Es folgen ein Opferträger, eine Zweiergruppe – vielleicht der „Kommandeur der Palastgarde“ und der „Prinzipal der Pagen“ – sowie zwei Tamburin spielende Frauen. Das oberste Register zeigt als die letzte rituelle Szene einen Festakt, in dessen Mittelpunkt ein sexueller Akt (wahrscheinlich des Königspaares) steht. Dazu spielen die drei Musikanten – die Tamburin schlagenden beiden Frauen und der Leierspieler. Zwei Akrobaten tanzen oder springen. Das Beischlafzeremoniell des Königspaares ist in einem Festritual beschrieben: Bevor das Königspaar den Koitus vollzieht, findet ein Ritus mit weißer Wolle und mit einem karza(n)-Wollkorb? statt; erstere symbolisiert die sexuelle Aktivität (bzw. das Sperma des Königs?), letzterer wohl die Vulva: „Zwei Pagen haben sich vor der Königin niedergehockt. Und sie halten den karza(n)-Wollkorb? (Absatz). Der Oberste der Weber gibt dem Obersten der Pagen weiße, gezwirnte Wolle. Der Oberste der Pagen zwirnt sie einmal. Und der Oberste der Pagen gibt sie dem König. Der König (zwirnt sie) zweimal und umwindet den karza(n)-Wollkorb? (Absatz). Der Rezitator ruft aha; der Psalmodist? psalmodiert? (Absatz). [König und Königin] vollziehen den Beischlaf.“302 Die Reliefvase von Bitik:303 Aus Bitik, 25 Kilometer nordwestlich von Ankara, stammt das Bruchstück einer althethitischen Reliefvase, die wie die Vase von Inandık in vier Register eingeteilt war. Die noch erhaltene Scherbe zeigt die Reste von drei Registern: Im unteren Register sind noch Spuren eines rituellen Schwertkampfes oder eines Schwerttanzes erhalten, darüber vier Opfergabenträger und im obersten Register in einem Gemach das Königspaar mit den 302 IBoT 2.96 Rs. V 5'–20'; vgl. auch KUB 11.25 Rs. III 15–30 und KUB 11.20 Vs. I 5–14, siehe Melchert, H.C.: A Hitttite Fertility Rite? In: StBoT 45 (2001). 303 Özgüç, T.: Die Bitik Vase, Anatolia 2 (1957) 57–78.

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Bildliche Darstellungen von Festen

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Trinkschalen, wobei der König, vergleichbar mit der Beischlafszene der Vase von Inandık, die Königin entschleiert. Die althethitischen Zeremonialgefäße vom Hüseyindede Tepe304 (im Distrikt Sungurlu): Das eine der Gefäße ist mit nur einem Reliefstreifen verziert: Den Mittelpunkt stellt ein über einen Stier springender Akrobat dar, der in ähnlicher Technik wie die minoischen Stierspringer in drei verschiedenen Momenten des Springens wiedergegeben ist. Der statisch dargestellte Stier wird von einem Kultfunktionär an der Schnauze gehalten. Eine Gruppe von Tänzerinnen sowie Zimbel- und Lautenspielern sind um die Szene gruppiert. In einem Ritual luwischer Provenienz – der nach der Ortschaft Lallupiya bezeichneten Rituale –, heißt es (in beschädigtem Kontext) „er springt und dem Stier [ ].“ Es ist kaum zu bezweifeln, daß das Stierspringen zu Ehren des stiergestaltigen Wettergottes erfolgt und wahrscheinlich mit dem Opfer des Stieres endet, siehe S. 163. Das andere in Hüseyindede gefundene Gefäß ist erst vorläufig publiziert.305 Daß diese Zeremonialgefäße keine Einzelstücke sind, zeigen die vielen Fragmente solcher Reliefkeramik. Das Gefäß in Form eines Unterarmes mit geballter Faust im Museum of Fine Arts Boston: Das am unteren Rand des silbernen Gefäßes befindliche Relief ist links von einem turmartigen Gebäude und rechts von einem Berggott mit sinnfälligem Bezug zur Vegetation umrahmt. Der Schauplatz des Zeremoniells ist nicht der Tempel sondern ein heiliger Hain zu Füßen des Berges, also außerhalb der Stadt. Dargestellt ist ein Opferzeremoniell für den Wettergott; er hält in der erhobenen rechten Hand eine Keule und in der linken Hand zwei Seile, die um den Nacken eines vor ihm stehenden Stieres geschlungen zu sein scheinen. Für den Wettergott ist ein mit Broten beladener konischer Opfertisch bereitet, vor dem der König – nach der Hieroglyphe ein König Tuthaliya – mit einer Kanne libiert. Der König trägt die Zeremonialkleidung und den Krumm-

304 Sipahi, T.: New Evidence from Anatolia Regarding Bull-Leaping Scenes in the art of the Aegean and the Near East, Anatolica 27 (2001) 107–125. Yener, K.A.: Excavations in Hittite Heartlands: Recent Investigations in Late Bronze Age Anatolia, in: Recent Developments in Hittite Archaeology and History. Papers in Memory of Hans G. Güterbock, Hg. von Yener, K.A./Hoffner Jr., H.A., Winona Lake, Indiana (2002) 2. Zu KUB 25.37+35.131+132 (KUB 35.132 Rs. III 1–5) siehe Starke, F.: Die keilschrift-luwischen Texte in Umschrift, StBoT 30, 1985, 346. Zuletzt Taracha, P.: Bull-Leaping on a Hittite Vase. New Light on Anatolian and Minoan Religion, Archeologia LIII (2002) 7–20. Güterbock, H.G.: Bull Jumping in a Hittite Text? In: Hittite Studies in Honor of Harry A. Hoffner Jr. on the Occasion of His 65th Birthday, Hg. Beckman, G. et al., Winona Lake, Indiana (2003) 127–129. 305 Siehe vorerst Yıldırım, T.; Music in Hüseyindede/Yörüklü: Some New Musical Scenes on the Second Hittite Relief Vase, in: Anadolu Arastırmaları XVI (2002) 591–603.

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stab. Der hinter dem König befindliche Adler, vor dem ein Mundschenk eine Amphore hält, ist nicht näher zu bestimmen. Es folgt ein Zug von fünf Männern, die alle offene Mäntel über einer langen Robe tragen. Der erste der Männer scheint ein rundes Brot zu halten; ihm folgen zwei Leierspieler und ein weiterer Musikant mit einer Zimbel. Den Schluß des Zuges bildet ein Mann mit einem Stab.306 Einen Hinweis auf die Herkunft eines solchen Gefäßes gibt der Annalenbericht des Großkönigs Hattusili I., der ein silbernes Kultgefäß in Form einer Faust in der Stadt Zalpa(r) im Westen Nordsyriens geraubt und nach Hattusa in den Tempel des Wettergottes überführt hat.

XIV. Kathartische, apotropäische und iatro-magische Rituale Einen starken Einfluß auf die hethitischen Rituale haben sicherlich die altbabylonischen Rituale, von denen sich eine beträchtliche Anzahl in den Bibliotheken von Hattusa befanden, ausgeübt.307 Einige dieser Tafeln sind hethitische Abschriften, andere wiederum wurden aus Babylonien oder Assyrien aber auch aus Nordsyrien308 importiert. Eine bedeutende Ritualtradition bestand in der Stadt Samuha. Nicht weniger einflußreich war die mittanisch-ninivitische oder hurritische Tradition, die bis in die Zeit der frühen Beziehungen des Reiches von Akkad zu den hurritischen Staatsbildungen am oberen Hābūr und dem östlichen Tigrisgebieten zurückreicht.309 Assyrische und hurritische Rituale bzw. rituelle Elemente und Techniken sind seit dem Beginn der mittelhethitischen Epoche über Karkamis nach Hattusa gelangt. In verstärktem Maße, so hat es den Anschein, erfolgen diese Übernahmen in der Zeit der engen Kontakte Hattusas und Assyriens unter den Königen Tuthaliya IV. und Tiglatpileser I. Die Herkunftsangaben hethitischer Ritualspezialisten sprechen für eine Bindung zu einer syrischen Ritualtradition, 306

Güterbock, H.G and Kendall, T.: A Hittite Silver Vessel in the Form of a Fist, in: The Ages of Homer. A Tribute to Emily Townsend Vermeule, Hg. Carter, J.B. and Morris, S.P., Austin (1995) 45–60; vgl. auch Haas, Religion, 526 f. 307 Dass diese Rituale bereits in altbabylonische Zeit zurückgehen, zeigt im Falle des Rituals der Zuwi die Schreibung A-WA-LU-TIM statt mittelbabylonisch amīlu, KBo 14.98 Vs. II 7. 308 Schwemer, D. macht in einem Vortrag, Ein akkadischer Liebeszauber aus Hattuša, gehalten während des V. International Congress of Hittitology in Çorum, 2.–6. September 2002, auf den nordsyrischen Duktus der Zeichenformen von KBo 36.27, einem magisch-medizinischen Text, aufmerksam. 309 Haas, Materia Magica, 607.

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Das Nachleben der hethitischen Religion der Großreichszeit

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welche in Ritualanweisungen aus Alalah (Schicht VII) sowie in einigen der in die Mitte des 3. Jahrtausends datierten Beschwörungen aus Ebla faßbar wird. Gegenwärtig findet sich die Tendenz, die Aktualität des Schadenzaubers im Alten Orient und mithin auch die gesellschaftliche Relevanz dieser Rituale generell in Frage zu stellen, indem man viele derselben als eine Literatur, gesammelt aus antiquarischem Interesse, betrachten möchte.310 Dem allerdings ist die hohe Bedeutung des Schadenzaubers in den altorientalischen Gesellschaften entgegen zu setzen. Gilt Zauberei doch in Gesetzessammlungen und Erlässen als ein Kapitaldelikt, das mit dem Tode bestraft wird. Mursili II. strengt einen Prozeß gegen die Tawananna an, die seine Gemahlin durch Zauberei unter Anrufung der Göttin Ishara zu Tode gebracht haben soll. Ein Brief berichtet von den rituellen Praktiken einer Ritualexpertin und eines „Wettergottmannes“, die zur Verunreinigung der Ortschaft Hanziwa führten. Dem entsprechend liegen Rituale eben dieser beiden Personengruppen vor. Die Rituale einiger dieser Frauen, wie das der auch historisch belegten wohlhabenden Kuwatalla, waren so berühmt, daß lange nach ihrem Tode anderen Ritualen ihr Name gegeben wurde, wie dies z. B. ein spät-junghethitisches Ritual der Expertin Allaiturahi zeigt, das Suppiluliuma II. als Auftraggeber und Ritualherrn nennt. Daß einige Rituale für bestimmte Situationen ausgeführt oder auch nur vorgesehen waren, verdeutlichen die gelegentlich namentlich genannten Ritualherren: Tuthaliya I. ist der Ritualherr eines mittelhethitischen Rituals, das gegen die Zaubereien seiner Schwester Ziplantawiya gerichtet ist. Das Ritual der Expertin Ummaya soll Mursili II. kriegerische Erfolge sichern. Ob alle diese umfangreichen Rituale – seien sie Heilungsrituale, apotropäische Rituale oder auch die Festrituale – immer auch in vollem Umfang vollzogen worden sind, ist kulturhistorisch gesehen eher belanglos.

XV. Das Nachleben der hethitischen Religion der Großreichszeit Der Zusammenbruch des hethitischen Großreichs steht im Kontext einer allmählichen Dezentralisierung der Macht, indem neben der Dynastie des Großkönigs in Hattusa in den hethitischen Städten Karkamis, Halab, Malatya und Tarhuntassa weitgehend selbständige und nur noch nominell mit Hattusa verbundene Herrscher residieren, die – in der großreichszeitlichen Genealogie und 310 Vgl. Miller, J.L.: The katr/i-women in the Kizzuwatnean Rituals from Hattuša, in: Parpola, S./Whiting, R.M. (Hg), CRRAI 47, Helsinki (2002) 428.

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Tradition stehend – teilweise die alten Königsnamen sowie die Titulatur des Großkönigs des Hatti-Landes annehmen. Die hethitischen Kleinstaaten in Südostanatolien, Nordsyrien und am Euphrat führen die kulturelle Kontinuität bis in das 8. und frühe 7. Jahrhundert fort, um dann im Zuge der Expansion des neuassyrischen Großreiches ihre politische Selbständigkeit zu verlieren. Nach dem Ende des Großreichs wird die Keilschrift durch die luwische Hieroglyphenschrift und die aramäische Buchstabenschrift ersetzt. Das hoch entwickelte Schrifttum des 2. Jahrtausends gerät mehr und mehr in Vergessenheit. Die Folge ist ein kultureller Niedergang, der in der hieroglyphen-luwischen Historiographie zu beobachten ist. Zwar fanden die unter der Regie des Staates veranstalteten großen Festrituale ihr Ende, doch haben lokale Kulte in ihrer ursprünglichen Gestalt sicherlich weiterhin bestanden. Den hieroglyphen-luwischen Inschriften des 1. Jahrtausends zufolge bleiben der Wettergott und der Sonnengott unter ihren alten Namen die höchsten Götter in weiten Teilen Anatoliens und Nordsyriens. In den späthethitischen Kleinstaaten wie Karkamis oder Halab haben sich die Stadtpantheen im Kern erhalten – in Karkamis Kubaba mit ihrem Paredros Karhuha und dem Wettergott Tarhunt (Tarhunza) oder in Halab der Wettergott unter den Namen Tarhunza, Baal oder Hadad. In der Kommagene findet sich weiterhin der „Wettergott des Himmels“ und die Dreiheit Hebat, Sarrum(m)a und Allanzu (in der Namensform Alasuwa).311 Im Lande Lykien (in etwa den hethitischen Lukka-Ländern entsprechend), dessen Sprache wie das Hethitische und Luwische zum anatolischen Zweig der indogermanischen Sprachfamilie gehört, lebt der Wettergott Tarhunta unter der Namensvariante Trqqas/Trqqiz fort. Hier hat sich auch die Erinnerung an die hethitisch-luwische Maliya, der Göttin der Weingärten und des Wachstums, erhalten. Die lykische Maliya wird mit Athene aber auch mit Artemis identifiziert. Mit dem hethitischen Fluß Maliya schließlich ließe sich die Nymphe Malia im Westen Anatoliens verbinden.312 In Lydien wird der luwische, den Bogen tragende kriegerisch-apotropäische Gott Sanda, dessen sumerographische Schreibung DINGIRAMAR.UD bzw. DINGIR AMAR.UTU der altbabylonischen Schreibung des babylonischen Gottes Marduk (mit der möglichen Etymologie „Kalb des Sonnengottes“) entspricht, verehrt. In der Form Sandes ist er im 1. Jahrtausend in Tarsus (Kilikien) belegt. Ihn identifizierten die dort ansässigen Griechen mit Herakles. Als theoVgl. Hutter, M.: Luwische Sprache und Kultur in der Eisenzeit. Zum „Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions“, WZKM 91 (2001) 178–180. 312 Vgl. Hutter, M.: Aspects of Luwian Religion, in: The Luwians, Hg. Melchert H.C., LeidenBoston (2003) 231–232. 311

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phores Element von Personennamen findet sich der Göttername von der altassyrischen Zeit kontinuierlich bis in das 1. Jahrtausend in Kilikien, Pisidien, Lykaonien und Lydien.313 Die Ikonographie des auf dem Stier stehenden anatolisch-syrischen Wettergottes bleibt in Südostanatolien und in Nordwestsyrien nahtlos nach der Wende vom 2. zum 1. Jahrtausend bis in die römische Zeit bestehen: In der Kommagene übernahmen die römischen cohortes Commagenorum den heimischen Wettergott, der als Juppiter Dolichenus Schutzgott der römischen Legionen geworden ist. Als weibliche Entsprechung wird ihm in syrisch-anatolischer Tradition eine auf einer Kuh, Hindin oder Löwin stehende Iono beigesellt.314 Die blutrünstig-mordende Ma-Enyo mit ihrem Kultort Komana in der Landschaft Kataonien entspricht als Verkörperung des Schlachtgetümmels typologisch der kriegerischen Inana-Ištar und mehr noch der ugaritischen Göttin Anat.

1. Hethitische Traditionen in Phrygien Der phrygische Osten wurde kulturell von den westlichen Zentren Gordion und Pessinus dominiert. Das westliche Phrygien stand, anders als der östliche Teil des Landes, unter dem Einfluß Ioniens und Griechenlands. Die Ausgrabungen in Boğazköy auf dem Büyükkaya haben gezeigt, daß nach dem Zusammenbruch des hethitischen Großreichs eine Neubesiedelung in Zentralanatolien nicht erst nach Jahrhunderten durch die Phryger, sondern relativ rasch – in Hattusa kurz nach der Aufgabe der Stadt – durch eine authochtone Bevölkerung erfolgt ist,315 die sich im Laufe der Zeit allmählich mit phrygischen Zuwanderern vermischte. Das altanatolisch-hethitische Erbe hat also im östlichen Phrygien kein abruptes Ende gefunden. In Phrygien, wo sich viele der hethitischen Orts-, Gewässer- und Bergnamen erhielten,316 haben auch manche der alten Kulte, nunmehr in neuem Gewand, überdauert, wie dies an der Kontinuität der Kultplätze wahrscheinlich zu ma313 Zu dem griechischen Material vgl. Houwink ten Cate, H.J.: The Luwian Population Groups of Lycia and Cilicia Aspera during the Hellenistic Period, Leiden (1961) 136–137. Zuletzt Melchert H.C.: The God Sanda in Lycia?, in: Silva Anatolica. Anatolian Studies Presented to Maciej Popko on the Occasion of His 65th Birthday. Hg. Taracha, P., Warsaw (2002) 241–251. 314 Zuletzt Bunnens, G.: The Storm-God in Northern Syria and Southern Anatolia from Hada of Aleppo to Jupiter Dolichenus, AOAT 318 (2004) 57–81. 315 Siehe Czichon, R.M., OLZ 98 (2003) 95. 316 Vgl. Forlanini, M.: Un coin de phrygie à l’époque hittite continuité toponymique et religieuse, Hethitica 13, 1996, 5–12.

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chen ist. Der Name der phrygischen Mater Kybele, der „Berg-Mutter“ und der lydischen Kybebe geht auf die seit der Mitte des 3. Jahrtausends belegte Kubaba, der Stadtgöttin von Karkamis, zurück. In dem phrygischen Kult der Kybele, der Matar Kubileya, des alten Priesterstaates von Pessinus, dessen Traditionen bis in die Bronzezeit zurückreichen,317 lebt der hethitisch-hurritische Mythos von dem Steinriesen Ullikummi in der pessinuntischen Legende vom steingeborenen Agdistis fort: Zeus sieht die nackte Kybele schlafend, erregt sich an ihrem Anblick und ejakuliert auf dem Berg Agdos, der daraufhin den Agdistis gebiert. Der Mythos von dem steingeboren Widersacher der Götter hat sich bis in Einzelheiten in den ossetischen Nartenerzählungen erhalten: Ein Hirte, manchmal auch der Teufel, sieht die schöne Satana Wäsche waschend am Fluß und ejakuliert auf einen Felsen, der daraufhin ein unbezwingliches und bösartiges Steinwesen gebiert. Der Paredros der Kubaba in Karkamis ist Runta (eine verkürzte Namensform von Kurunta), dessen Ikonographie weiter besteht. Runta oder Kurunta ist in Karkamis der jugendliche Paredros der Kubaba, der im 1. Jahrtausend mit Karhuha identisch zu sein scheint. In der Zeit des Hellenismus ist das Paar Kybele-Runta, sei es eine Verwechslung, sei es Absicht – umgekehrt – Kybele auf dem Hirsch und Runta auf dem Thron – dargestellt. Auch die Verehrung des hethitischen Wettergottes in seiner Erscheinungsform als Stier scheint in Phrygien, zumindest lokal, weiter bestanden zu haben.318

2. Hethitische Traditionen in Lydien und Lykien Das Geschlecht der Tantaliden: Wenn sich auch im Namen des mythischen Königs Tantalos, wie in der Publikation von G. Poisson, „Tantale, roi des Hittites“319 angenommen, kein hethitischer Königsname (Tuthaliya) verbirgt, haben sich doch mit den Tantaliden-Erzählungen Motive aus der hethitischen Überlieferung verbunden: Ein Widderfell verbürgt in der Sage von Atreus und seinem Bruder Thyestes, den Söhnen des Tantaliden Pelops, das Königtum in Mykene. Es gelangte mit Phrixos an das Ufer des Schwarzen Meeres und war an einer Eiche im Hain des Ares aufgehängt. Das hethitische Ritual nebst dem Mythos vom Gott Telipinu endet mit der Schilderung des Heilszustandes, in 317 318

Siehe Burkert, Mysterien, S. 40. Siehe Berndt-Ersöz, S.: In Search of a Phrygian Male Superior God, AOAT 318 (2004) 47–

56. 319

Revue Archéologique 22, 1925, 75 ff.

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dessen Mittelpunkt der immergrüne eya(n)-Baum steht, der das sacrum des Königtums und gleichzeitig Symbol des Telipinu ist. An diesem heiligen Baum hängt eine Tasche aus dem Fell eines Schafes, in der die Heilswünsche (wohl in Form von Hieroglyphen) für das kommende Jahr hineingelegt sind, siehe S. 272 f. Sie erinnert an das goldene Widderfell, welches Jason der griechischen und römischen Überlieferung zufolge aus Kolchis, der Küstenstadt am östlichen Südufer des Schwarzen Meeres, geraubt hat, um die Königsherrschaft in Iolkos antreten zu können. Die an der Eiche des Telipinu hängende Tasche aus dem Schaffell könnten mykenische Händler, welche um etwa 1450 v. Chr. die Küste des Schwarzen Meeres bis zur Mündung des Kızılırmak erreichten, kennengelernt haben.320 Herakles und Omphale: Auch die Legende des Frauenkleider tragenden Herakles am Hofe der Omphale, der mythischen Königin der Lyder und Tochter des lydischen Berg(gott)es Tmolos, des Vaters des Tantalos, erinnert an den in hethitischen und babylonischen Texten häufig belegten Kleiderwechsel und Kleidertausch.321

3. Hethitisch-syrische Traditionen in Palästina nach der Überlieferung des Alten Testaments Über die hethitischen Nachfolgestaaten in Nordsyrien ist die Bezeichnung „Hethiter“ auch in das Alte Testament gelangt. Es läßt sich mindestens ein dreifacher Gebrauch erkennen: a) I Reg 10 29 (par. II Chr 1 17) nennt die „Könige der Hethiter“ neben denen von „Aram“. Hier dürften die hethitischen Kleinfürstentümer Syriens gemeint sein. b) II Reg 7 6 scheint mit den „Königen der Hethiter und den Königen Ägyptens“ anachronistisch die Verhältnisse der Spätbronzezeit einzublenden. Der israelitische König hat sich gegen die Aramäer mit den beiden (freilich nicht mehr existenten) Großreichen verbündet. c) Die Mehrzahl der Belege rechnet die Hethiter zu den vorisraelitischen Bewohnern Palästinas (Gen 10 15; 15 20; Dtn 7 1; Jos 1 4; 3 10; Jdc 1 26). Das Wettergottprofil Jahwes begegnet bereits in den ältesten Psalmentraditionen und läßt sich bis in die jüngsten Kontexte verfolgen (Hi 38 1); es darf wohl überhaupt als das älteste Profil des Gottes gelten.322 Jahwe als Wettergott ist – 320 Haas, V.: Medea und Jason im Lichte hethitischer Quellen, in: Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 26 (1978) 241–253. 321 Haas, Materia Magica, 618–619. 322 Vgl. Pfeifer, H.: Jahwes Kommen von Süden. Jdc 5; Hab 3; Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen Umfeld, Göttingen (2005) 86–91.

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wie insbesondere ugaritische Vergleichstexte aus dem Baal-Zyklus aber auch hethitische Texte zeigen – auf die nordwestsyrisch-anatolischen Wettergötter zurückzuführen: Gewitter, Sturm und Blitze sind Begleiterscheinungen der Theophanie Jahwes, der seine „Blitz-Pfeile“ schleudert, sein „Donnergebrüll“ anstimmt sowie „Wolkenbrüche“, „Feuerregen“ und „Hagelschlag“ herbeiführt.323 Jahwe als Bezwinger der Meeresgewalten (Ps 93)324 steht wie Marduk in der babylonischen Dichtung enūma eliš in seinem Kampf gegen Tiamat in der Tradition der westsyrischen Wettergötter. In die Reihe der Seeungeheuer und der Urgewalten des Meeres wie Liwjātān, Rahab und Tannīm (Ps 74 12–17; 89 6– 16; 104 5–9.25–26; Hi 26 12–13 und Js 51 9) – mythologische Personifikationen des Chaos-Aspektes des Meeres – ist der von Kumarbi mit der Meerestochter Serdabsuruhi gezeugte Hedammu zu stellen, siehe S. 194. Baalšamem der „Baal des Himmels“: Die seit der althethitischen Zeit bestehende Konzeption eines „Wettergottes des Himmels“ als des höchsten Staatsgottes des Hatti-Landes findet sich noch im 1. Jahrtausend in der Bilingue vom Karatepe wieder und ist in der Spätbronzezeit bis nach Palästina verbreitet.325 Der Kult des Jungstieres: Daß in den Komplex der palästinischen Jungstierkulte, wie er im ugaritischen Mythenzyklus vom Gott Baal beschrieben und im Alten Testament, wohl auf El oder eher auf Baal-Hadad bezogen, mehrfach angedeutet ist, auch der in Halab verehrte Gott Sarrum(m)a gestellt werden kann, macht sein hurritisches Epitheton hubiti- „Stierkalb“ wahrscheinlich. Für einen zentralanatolischen Kult eines sterbenden und wieder in Funktion tretenden Jungstieres könnte das althethitische Zeremonialgefäß von Inandık sprechen, auf dem auf einem Altar der Wettergott in Gestalt des Stieres steht, dem ein Stierkalb geopfert wird, siehe S. 277 f. Die Keruben: Die im Alten Testament den syrisch-hethitischen Sphingen entsprechenden Keruben bezeichnen geflügelte Löwensphingen mit menschlichem Kopf. Sie sind Jahwe zugeordnet, der auf ihnen reitet (2Sam 22,11) oder 323 Zum Beispiel Ps 18 15, 29 3, 104 7, 120 4, 144; Jes 29 6, 30 30; Ez 13 13; 6. Zu dem aussagereichen Psalm 29 vgl. KTU 1.40:24–25, KTU 1.4 IV:47–48, KTU 1.4 VIII:25–41, KTU 1.4 VI:18–19, KTU 1.4 V:68–71, KTU 1.101:1–4, KTU 1.2 IV 10, KTU 1.10 III:13–14, KTU 1.4 IV: 34–44, Hinweis M. Köckert. 324 Vgl. Köckert, M.: Die Theophanie des Wettergottes Jahwe in Psalm 18, in: Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag, Hg. Richter, Th. et al., Saarbrücken (2001) 209–226. 325 Zu der breiten Diskussion der Baalšamem-Konzeption siehe Pfeiffer, H.: Das Heiligtum von Bethel im Spiegel des Hoseabuches, Göttingen (1997) 57–62; vgl. auch Niehr, H.: Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion im 1. Jahrtausend v. Chr., BZAW 190 (1990).

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Griechische Mythen und Sagen

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thront (2Kg 19 15). Wie die Damnas(s)ara-Sphingen,? so sind auch sie Wächter (Gen 3,24 und Ez 28,14 ff) und standen im Allerheiligsten des Tempels (1Kön 6,23 ff; 8,6 f).326 Die Vorschriften des Buches Leviticus sind verschiedentlich mit hethitischen Ritualanweisungen verglichen worden; so etwa der Azazel-Ritus in der Bedeutung „des Weggehens der Ziege“?327 oder die Vorschriften betreffs der Reinigung Aussätziger und des Aussatzes an Häusern.328

XVI. Griechische Mythen und Sagen aus dem hethitischen Anatolien 1. Der Sukzessionsmythos des Hesiod Der Sukzessionsmythos der Theogonie des Hesiod ist traditionsgeschichtlich nicht von dem hurritisch-hethitischen Sukzessionsmythos zu trennen: Es entsprechen sich Anu und Uranos, Kumarbi und Kronos sowie Tessob und Zeus. Wie Kumarbi so ist auch Kronos ein Demiurg, der durch den schöpferischen Akt der Kastration des Himmelsgottes Himmel und Erde voneinander trennt. Auch die Sichel, das Schöpfungswerkzeug des Kronos, steht dem „Gesang von Ullikummi“ zufolge, in der hurritisch-hethitischen Tradition: Denn der Gott Ea rät dem Wettergott mit jener in der Unterwelt aufbewahrten Sichel, mit der 326 Vgl. Keel, O.: Jahwe-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1 und 10 und Sach 4, SBS 844/85 (1977) 15–45. 327 Zu Lev 16 10.21 f vgl. Janowski, B./Wilhelm, G.: Der Bock, der die Sünden hinausträgt. Zur Religionsgeschichte des Azazel-Ritus Lev 16,10.21 f, in: Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Hg. Janowski, B. et al. Internationales Symposion Hamburg 17.–21. März (1990), OBO 129, 1993, 109–169. Die beiden Autoren stellen den Terminus Azazel mit dem hurritisch belegten Ritualbegriff azazhi und akkadisch ezēzu „zürnen“ zusammen. Demgegenüber bevorzuge ich die Zusammensetzung aus den beiden Termini ‘ēz „Ziege“ und ‘zl „weggehen“; zur Diskussison siehe Janowski, B.: Azazel und der Sündenbock. Zur Religionsgeschichte von Leviticus 16,10 21 f, in: Janowski, B.: Gottesgegenwart in Israel. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn (1993) 285–302 und Pfeiffer, H.: Bemerkungen zur Ritualgeschichte von Lev 16, in: Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag, Hg. Richter, Th. et al., Saarbrücken (2001) 313–326. Zum Sündenbockritual im Alten Orient siehe Haas, V.: Betrachtungen zur Traditionsgeschichte hethitischer Rituale am Beispiel des „Sündenbock“-Motivs, in: Hittite Studies in Honor of Harry A. Hoffner Jr. on the Occasion of His 65th Birthday, Hg. Beckman, G.M. et al., Winona Lake, Indiana (2003) 131–141, siehe besonders 141. 328 Lev 14 1–8 und 48–53, vgl. Haas, Blutritus, 67–77.

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einstmals Himmel und Erde voneinander getrennt wurden, den Ullikummi von den Schultern des Weltriesen Ubelluri abzuschneiden. Das Mythologem des auf den Schultern des Ubelluri stehenden Ullikummi entspricht der das Himmelsgewölbe stützenden Säule, die auf der Schulter des Atlas steht. Als ein von dem Mythos losgelöstes Bild ist Ullikummi auch jener Phallus, der einem Himmel-Erde-Trennungsmythen entsprechend, Himmel und Erde vor der Gestaltung des Kosmos miteinander verbindet, siehe Seite 183 f. Die in dem hethitischen Text nur noch bruchstückhaft erhaltene Erzählung von der Geburt des Tessob und dem Verlangen des Kumarbi, den Neugeborenen zu fressen, ihm aber stattdessen ein Stein gegeben wird, den er gierig verschlingt, findet in der Theogonie des Hesiod ihre genaue Entsprechung.

2. Die Ilias des Homer Neben vergleichbaren stilistischen und literarischen Elementen der homerischen Epik und hethitisch-hurritischer Dichtungen329 finden sich auch inhaltliche Parallelen, die als Widerhall hethitischer Traditionen beansprucht werden könnten.330 Pfeile als Überträger pathogener Substanzen: In einem Ritual westanatolischer Provenience gegen eine Epidemie fordert der Ritualkundige den Pestgott Jarri auf, seine Pestpfeile nun nicht mehr gegen das Hatti-Land sondern gegen das Feindesland zu richten: „Gottheit, beschieße mit diesem Pfeil das Feindesland (Absatz). Sowie du in das Hatti-Land kommst, soll dir der Köcher verschlossen sein; der Bogen soll dir weggelassen sein!“331 Die Vorstellung, daß die Epidemie durch die infizierten Pfeile eines Seuchengottes hervorgerufen wird, liegt auch in der Ilias vor: Der „kleinasiatische“ „Schütze Apollon“, der auch als Orakelgott gegen Epidemien angerufen wird, schießt seine Pfeile in das Heerlager der Achaier, um eine Epidemie hervorzurufen (Ilias I 45–52, 380– 384). Ebenso wie in den sogenannten „Pestgebeten“ Mursilis ist auch hier der

329 Siehe Burkert, W.: Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern2, München (2004) 28–54 und speziell zur hethitischen hurritischen Epik, Haas, Literatur, 126–129. 330 Zu der Diskussion der historisch-politischen Bezüge des hethitischen Reiches mit dem Westen Kleinasiens und insbesondere zu Troia-(W)ilusa siehe Starke, F.: Troia im Kontext des historisch-politischen und sprachlichen Umfeldes Kleinasiens im 2. Jahrtausend, Studia Troica, 7 (1997), 447–487. Ferner Heinhold-Krahmer, S.: Zur Gleichsetzung der Namen Ilios-Wiluša und Troia-Taruiša sowie Ahhiwa – Land der homerischen Achäer im Krieg mit Wiluša? in: Der neue Stgreit um Troia. Eine Bilanz, Hg. Ulf, Chr., München (2003) 146–168 und 193–214. 331 KUB 7.54 Rs. III 19'–27'.

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Ausbruch der Epidemie im Heerlager Agamemnons die Folge des Götterzorns.332 Die Divination, besonders aber die Beobachtung der Vögel, ist bei militärischen Unternehmungen von hoher Bedeutung: Die Vogelschauer oder Auguren begleiten das hethitische Heer und bestimmen nach dem Verhalten der Vögel die militärischen Aktionen – ähnlich wie in der Ilias Kalchas, „der kundige Seher der Vögel“, das Heer der Achaier (Ilias I 68 ff, II 300 ff) oder Ennomos die Truppen aus Mysien (Ilias II 857 f) begleiten. Die Tradition der mantischen Vogel(flug)beobachtung hat sich in Anatolien noch lange nach der hethitischen Zeit erhalten; so sind es der antiken Überlieferung zufolge besonders die Phryger, Myser und Karer, die sich dieser Disziplin bedienten.333 Bestattungsriten: Bei einem Vergleich der Brandbestattungsriten des Patroklos (Ilias XXIII 248–254) und des Hektor (Ilias XXIV 785–799) mit dem hethitischen Totenritual finden sich übereinstimmende rituelle Handlungen, die zumindest als typologisch ähnlich betrachtet werden können.334 Eine Verfluchung anlässlich der Feigheit vor dem Feind: In der Ilias flucht Menelaos auf die von Hektor herausgefordeten ängstlichen Achäer mit den Worten: „Aber daß ihr doch alle zu Wasser würdet und Erde, die ihr ein jeder hier so herzlos sitzt und so ruhmlos“ (Ilias VII 99–100). Den gleichen Fluch richtet der hethitische Großkönig Hattusili I. gegen seine feigen Befehlshaber bei der Belagerung der Stadt Ursu: „Möge euch doch der Wettergott fortschwemmen“, und an den Befehlshaber Santa gerichtet: „Oh würdest du doch zu Wasser werden!“ Gemeint ist, daß von den untüchtigen Befehlshabern wie von versickerndem Wasser nichts übrigbleiben soll. Der Fluch erscheint auch in eine Sammlung bedingter Selbstverfluchungen bei militärischen Eidschwüren aus der Zeit Suppiluliumas.335

332

Siehe Muth, R.: Einführung in die griechische und römische Religion, Darmstadt (1988). Vgl. auch Haas, Materia Magica, 720, 785 und Hutter, M.: Luwische Religion in den Traditionen aus Arzawa, StBoT 45 (2001) 231. 333 Vgl. Rosenberger V.: Griechische Orakel, Darmstadt (2001) 78–94. Vgl. auch Haas, V.: Marginalien zu hethitischen Orakelprotokollen, AoF 23 (1996) 77 mit Anm. 8. 334 Vgl. Bittel, K.: Hethitische Bestattungsbräuche, MDOG 78 (1940) 12–28. 335 „[Anschließ]end gießen sie Wasser aus, und [folgendermaßen spric]ht [er dabei]: ‚Wie die Erde dieses Wasser [verschluckt, und] nachher s[ich] keine Spur von ihm zeig[t], ebenso soll euch (den zu Vereidigenden bei Eidbruch) die [E]rde verschlucken und von euch soll sich wie beim Wass[er] hinterher keine [Spur] zeigen‘,“ KUB 43.38 Rs. 8–12.

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Hethiter

3. Zeus und Typhon Die syrische Küste mit der Bucht von Iskenderun und dem Gebirge Ğebel al’Aqra (siehe S. 194) ist der Schauplatz der Drachenkämpfe – des Wettergottes mit Hedammu, des ugaritischen Baal mit Jammu und später des Jahwe mit dem Liwjātān. In hellenistischer Zeit übernimmt die Rolle des Drachenbezwingers Zeus, der den Typhon in den korykischen Grotten tötet. Perseus, in der Rolle des Frauenretters, befreit von Äthiopien kommend die an einen Felsen an der Küste bei Jaffa in Palästina angeschmiedete Andromeda aus der Gewalt des Meerungeheuers. In christlicher Zeit führt der Heilige Georg die Tradition des Drachentöters fort.

4. Das „Pandora-Motiv“ In dem Ritual für den Gott Telipinu und anderen Ritualen werden nach der Katharsis die pathogenen Substanzen der Unterwelt übergeben, damit sie nicht neuerlich Schaden verursachen. Dieser rituelle Vorgang ist in mythologisierender Form beschrieben: „Der Pförtner (der Unterwelt) hat die sieben Türflügel geöffnet, er hat die sieben Riegelhölzer zurückgezogen. Unten in der dunklen Erde stehen kupferne Kessel; ihre Deckel sind aus Blei, ihre Handgriffe sind aus Eisen. Was (auch immer) dort hinein gerät, kommt daraus nicht mehr hervor, es geht darin zugrunde“. In einer anderen Version des Mythos ist dieser Vorgang so beschrieben: „Sie (die pathogenen Substanzen) sollen den Weg der dunklen Erde gehen. In der dunklen Erde steht ein Kessel aus Eisen; sein Dekkel (ist aus) Blei. Was (auch immer) dort hinein gerät, kommt daraus nicht mehr hervor, es geht darin zugrunde. Des Telipinu böser Zorn, Wut, Groll, Vergehen, böse Zunge, böses Benehmen soll hineingehen und soll dann nicht mehr herauskommen; es soll darin zugrundegehen!“ Das Verschließen der von dem Patienten entfernten pathogenen Substanzen in Gefäßen führt traditionsgeschichtlich zu dem antiken Erzählstoff vom Pithos der Pandora, in späterer Überlieferung der Büchse der Pandora, dessen älteste Bezeugungen in der Theogonia und in den Erga des Hesiod, also etwa um 700 v. Chr., vorliegen: Zu der Zeit, als die Menschheit noch ohne Mühen und Krankheiten lebte, befahl Zeus dem Hephaistos, die schöne Pandora aus Erde zu schaffen, um den Feuerdiebstahl des Prometheus zu rächen. Hermes geleitet die reich geschmückte Pandora zu den Menschen, wo sie Epimetheus, der Bruder des Prometheus, zum Weibe nimmt. Pandora öffnet den Deckel eines Pithos, in dem alle Übel und Leiden der Menschheit eingeschlossen waren und

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-51695-9 — ISBN E-Book: 978-3-647-51695-0

Griechische Mythen und Sagen

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die nun bis auf Elpis, der Hoffnung, entweichen und sich unter den Menschen verbreiten. Von Pandora, so führt der frauenfeindliche Dichter aus, stammt das Geschlecht der Frauen, das ja seit jeher die Männer geplagt hat. In der etwa zweihundert Jahre jüngeren Vision des Propheten Sacharja begegnet ebenfalls jener Pithos, in dem alles Unheil deponiert ist, in Verbindung mit einer unheilvollen Frau.336

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Vgl. dazu Haas, Blutritus, 77–83.

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