Rächer und Gerächte: Konzeptionen, Praktiken und Loyalitäten der Rache im Spiegel der attischen Tragödie 9783737001052, 9783847101055, 9783847001058

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Freunde – Gönner – Getreue Studien zur Semantik und Praxis von Freundschaft und Patronage

Band 8

Herausgegeben von Ronald G. Asch, Sabine Dabringhaus, Hans-Helmuth Gander und Dietmar Neutatz

Bernadette Descharmes

Rächer und Gerächte Konzeptionen, Praktiken und Loyalitäten der Rache im Spiegel der attischen Tragödie

V& R unipress

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8471-0105-5 ISBN 978-3-8470-0105-8 (E-Book) Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Ó 2013, V& R unipress in Göttingen / www.vr-unipress.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Druck und Bindung: CPI Buch Bücher.de GmbH, Birkach Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Meinen Eltern

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . »Ein schrecklicher unheilbarer Zorn« . Forschungsüberblick . . . . . . . . . . Fragestellung . . . . . . . . . . . . . . Quellen und Methode . . . . . . . . . Zielsetzung . . . . . . . . . . . . . . .

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Teil A: Die Terminologie der Rache . I. Geben und Nehmen . . . . . . 1. Dike und dikaios . . . . . . 2. Poine . . . . . . . . . . . . . 3. Apoina . . . . . . . . . . . . 4. Tinein . . . . . . . . . . . . 5. Anti- . . . . . . . . . . . . . 6. Geras . . . . . . . . . . . . . 7. Charis . . . . . . . . . . . . 8. Amoibe . . . . . . . . . . . . 9. Allattein . . . . . . . . . . . II. Ehre und Rache: Timoria . . . III. Schützen und Helfen . . . . . . 1. Aregein und arogos . . . . . 2. Amyntor, amynein . . . . . 3. Meletor und soter . . . . . . IV. Schädigen und Züchtigen . . . 1. Zemia . . . . . . . . . . . . 2. Kolasis . . . . . . . . . . . . V. Verfolgen und Vollstrecken . . 1. Prattein . . . . . . . . . . .

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Inhalt

2. Meterchesthai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Teil B: Mentale und habituelle Muster der Rache . . . . . . . . . I. Die Regeln des Vergeltens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. »Hilf Deinen Freunden und schade Deinen Feinden« . . a) Die Regeln der Freundschaft . . . . . . . . . . . . . . b) Die Regeln der Feindschaft . . . . . . . . . . . . . . . 2. Maß und Qualität der Rache – Mimesis, Talion und Überbietung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der Rächer – Geschlechter- und Körperkonzeptionen . . a) Die weibliche Rache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) »Männliche Frauen« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Männlichkeit und Rache . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zeit und Ort der Vergeltungshandlung . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Emotionen der Rache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Was sind Emotionen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Schmerz und Trauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Wut und Zorn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Befriedigung und Freude . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Religion und Rache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Göttliche Rache und Rachegeister . . . . . . . . . . . . . a) Nemesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Erinnyen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) alastor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) miastor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Trauerpraktiken als Rachepraktiken . . . . . . . . . . . . 3. Rachegebete und Flüche . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die Anrufung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die Rechtfertigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Der Wunsch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Die Verfluchung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Befleckung und Reinigung . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Gewalt und Ehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Alle Blicke auf den Rächer – Ankündigung und Triumph 2. Gewaltformen der Rache . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Verbale Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

b) Rache durch physische Gewalt und Tötung c) Gewalt durch List und Gift . . . . . . . . . d) Rache durch Leichenschändung . . . . . . 3. Ehre durch Rache . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . .

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Teil C: Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität . . . . I. »Blutige Hände« – Zeichen der Gewalt und Zugehörigkeit 1. Die sorgende Hand – die rächende Hand . . . . . . . . 2. Das Blut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Die integrative Seite der Rache . . . . . . . . . . . . . . . 1. Freundschaft durch Rache . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Stellvertretende Rache für Verwandte . . . . . . . . . . a) Die elterliche Rache . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Kinder als Rächer der Eltern . . . . . . . . . . . . . c) Rache für den Ehepartner . . . . . . . . . . . . . . . d) Die Rache der Geschwister . . . . . . . . . . . . . . e) Weitere Verwandtschaftsbeziehungen . . . . . . . . 3. Stellvertretende Rache für Nicht-Verwandte . . . . . . 4. Gemeinsame Rache mit Verwandten . . . . . . . . . . . a) Die gemeinsame Rache der Geschwister . . . . . . . b) Andere Verwandtschaftsbeziehungen . . . . . . . . 5. Rache mit Nicht-Verwandten . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Die desintegrative Seite der Rache . . . . . . . . . . . . . 1. Feindschaft durch Verrat . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Rache am Verwandten . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Rache am Gatten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die Rache des Kindes an den Eltern . . . . . . . . . c) Die Rache der Eltern am Kind . . . . . . . . . . . . d) Rache unter Geschwistern . . . . . . . . . . . . . . . e) Andere Verwandtschaftskonstellationen . . . . . . . 3. Rache unter Nicht-Verwandten . . . . . . . . . . . . . . a) Rache am xenos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Weitere Konfliktkonstellationen . . . . . . . . . . . . 4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Literatur- und Quellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Das vorliegende Buch ist die überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die im Wintersemester 2010/11 an der Philosophischen Fakultät der Albert-LudwigsUniversität Freiburg angenommen wurde. Großer Dank gebührt Prof. Dr. HansJoachim Gehrke, der mir bei der Betreuung mit seinen Ratschlägen und Anregungen stets eine große Stütze war. Prof. Dr. Bernhard Zimmermann danke ich, dass er sich bereit erklärt hat, das Zweitgutachten zu übernehmen und mir mit seiner Fachkompetenz zur Seite stand. Ich danke auch Prof. Dr. Elke Hartmann und Prof. Dr. Beate Wagner-Hasel, die mich und das Projekt in der Anfangsphase gefördert haben. Ebenfalls möchte ich den Mitgliedern des DFG-Graduiertenkollegs »Freunde, Gönner, Getreue« an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg danken. Das Stipendium ermöglichte es, sich uneingeschränkt der Dissertation zu widmen. Den Herausgebern der Reihe »Freunde – Gönner – Getreue« danke ich für die Aufnahme in die Reihe und dem Vorstand des Kollegs für die Gewährung des großzügigen Druckkostenzuschusses. Für die reibungslose Drucklegung danke ich den Mitarbeitern des Verlages V& R unipress. Ellen Diermayer und Michael Spillecke haben mir mit der abschließenden Korrektur der Arbeit unschätzbare Hilfe zukommen lassen. Ihnen gilt mein besonderer Dank. Dank geht auch an Apl. Prof. Dr. Wolfgang Leschhorn und die Mitarbeiter des Historischen Seminars Braunschweig, ohne deren herzliche Aufnahme die Fertigstellung der Arbeit sicher nicht so leicht gelungen wäre und die mich auch bei der Vorbereitung auf die Disputation inhaltlich und vor allem seelisch unterstützt haben. All denen, die ich hier nicht namentlich erwähnen kann, die mir aber durch Hinweise, Ratschläge, Kritik und Zuspruch geholfen haben, sei an dieser Stelle ebenfalls Dank gesagt. Meine Freunde und meine Familie haben mir immer wieder Kraft gegeben, so dass ich den langwierigen Prozess des Lesens, Denkens und Schreibens ohne größere Krisen durchlaufen konnte. Jedoch konnte dieses Buch letztlich nur durch die beständige Fürsorge und das unentbehrliche Vertrauen meiner Eltern entstehen. Ihnen ist es gewidmet.

Einleitung

»Ein schrecklicher unheilbarer Zorn« »Ein schrecklicher unheilbarer Zorn entsteht, wenn Freunde mit Freunden Streit entfachen.«1 Das sind die Worte des Chores in Euripides’ Tragödie Medea. Konflikte zwischen philoi (v_koi)2, wie hier zwischen Medea und ihrem Ehemann Jason, werden in der Tragödie oft thematisiert. Dabei geht es in diesen Konflikten meistens um Rache. Immer wieder führen uns die Tragödiendichter vor, welche Sprengkraft die Rache innerhalb der Verwandtschaft für den oikos (oWjor) und für den Zusammenhalt zwischen den philoi besitzt. Für Aristoteles zeichnet gerade der Konflikt zwischen Verwandten den Plot der besten Tragödien aus: »Dann aber , wenn großes Leid unter einander lieben Menschen geschieht, etwa wenn der Bruder den Bruder, der Sohn den Vater, die Mutter den Sohn oder der Sohn die Mutter tötet oder den Plan dazu fasst oder etwas anderes von dieser Art tut.«3 Diese besondere Tragik des verwandtschaftlichen Konfliktes vermag viel über die Lebenswelt der Zuschauer auszusagen und mit einem historischen Blick kann man nicht nur die Virulenz des verwandtschaftlichen Konfliktes in ihrer sozialgeschichtlichen Dimension erfassen, sondern eben auch zeitgenössische Konzeptionen der Rache rekonstruieren. Angesichts der Prominenz des Themas »Rache« in den Tragödien verwundert es jedoch, dass bisher eine systematische historische Untersuchung fehlt. Diese Lücke soll die vorliegende Dissertationsarbeit schließen, indem sie sich aus einer kulturgeschichtlichen Perspektive dem Thema »Rache« widmet. Doch was wird hier im Einzelnen als Rache bezeichnet? Um einen klaren 1 Eur. Med. 520 f: »deim^ tir aqcµ ja· dus_ator p]kei, / ftam v_koi v_koisi sulb\kysû 5qim.« Deutsch zitiert nach der Übersetzung von K. H. Eller. 2 Zu einer Definition von philos, philoi etc. siehe infra Teil B: Kap. I. 1a). 3 Aristot. poet. 1453b 19 – 22: »ftam dû 1m ta?r vik_air 1cc]mgtai t± p\hg, oXom C !dekv¹r !dekv¹m C uR¹r pat]qa C l^tgq uR¹m C uR¹r lgt]qa !pojte_m, C l]kk, E ti %kko toioOtom dqø, taOta fgtgt]om.«

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Einleitung

Begriff von »Rache« zu bilden, ist es notwendig, ihn von anderen Begriffen wie »Vergeltung«, »Strafe« und »Selbsthilfe« abzugrenzen, die in der Forschung und im gegenwärtigen Sprachgebrauch oft synonym verwendet werden.4 Die Rache ist eine Handlung, die, wenn man sie in ihrem sozialen Kontext begreift, die Ehre und den Status, aber auch Hab und Gut und den Anspruch auf das bloße Leben verteidigt. Der Rächende intendiert dabei die Verletzung desjenigen oder derjenigen, von dem oder denen die Verletzung ausgegangen ist. Daneben tritt eine emotionale Komponente, die sich vorwiegend in Gefühlen des Zorns äußert.5 Dieser emotionale Aspekt hat oft dazu gedient, die Konzeptionen der Rache und der Strafe voneinander abzugrenzen. Bei genauerem Hinsehen wird jedoch deutlich, dass diese Begriffe kategorisch nicht durchweg voneinander zu trennen sind, allein schon deshalb, weil erstens die Strafe durch eine Institution ebenso emotionale Wirkungen erzeugen kann und weil zweitens die Rache nicht unweigerlich eine spontane Affekthandlung, sondern in manchen Fällen ein reiner Pflichtakt ist. Dieser Aspekt der Obligatorik wird auch in Reziprozitäts-Konzepten aufgegriffen, die sich in eben diesem Punkt maßgeblich von Aktion-Reaktion-Schemata unterscheiden.6 Vergeltung lässt sich als »spezielle Variante einer auf Konfliktkonstellationen bezogene Reziprozität« definieren, wie es jüngst Günther Schlee und Bertram Turner getan haben.7 Anders als der Begriff der Vergeltung ist der der Rache nur im Konfliktkontext zu finden. Der Begriff »Vergeltung« hingegen kann gleichermaßen eine positive wie negative Reziprozität bezeichnen. Wo von Reziprozität die Rede ist, da spielt der Gedanke eines Kreislaufs von erwidernden Handlungen eine Rolle. In diesem Punkt nun unterscheiden sich Strafe und Rache. Bei der Strafe geht man davon aus, dass keine erneute Reaktion erfolgt, da sie durch eine Gemeinschaft vollzogen wird oder durch eine von der Gemeinschaft zur Gewalt ermächtigten Autorität. Ein weiteres Kriterium zur Unterscheidung von Strafe und Rache ist, dass sich das Strafmaß bei der 4 Dagegen spricht beispielsweise M. R. Christ dezidiert von »legal self-help«, um die Praktiken der Prozessanstrengungen und des Vollzugs von Urteilen durch den Bürger zu bezeichnen. M. R. Christ, Legal Self-Help on Private Property in Classical Athens, in: AJPh 119, 4 (1998), 521. 5 Vergleichbar ist die Rache mit den Phänomenen des Neids oder der Schadenfreude, die ebenfalls eine emotionale Komponente beinhalten, aber vor allem durch die soziale Agonalität hervortreten. Das Gefühl der Überlegenheit wird durch den Neid anderer Akteure bewirkt. Die Schadenfreude generiert sich aus dem Genuss der Schädigung und der damit einhergehenden Herabsetzung eines anderen Akteurs. Die Freude am Neid und Schaden des anderen entsteht jedoch nicht durch das eigene aktive Handeln, wie dies bei der Rache der Fall ist. Vgl. J. Elster, Norms of Revenge, in: Ethics 100 (1990), 883; vgl. D. Cohen, Law, Violence, and Community, Cambridge 1995, 68 f. 6 G. Schlee/ B. Turner, Einleitung, in: dies. (Hg.), Vergeltung. Eine interdisziplinäre Betrachtung der Rechtfertigung und Regulation von Gewalt, Frankfurt a. M./ New York 2008, 8. 7 Schlee/ Turner, Einleitung, 8.

Forschungsüberblick

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Rache nicht nach der Schwere des Delikts, sondern nach der Verletzung der Person richtet.8 Rache konzentriert sich auf die proportionale Schädigung des Gegenübers, die Genugtuung verschafft, während sich die Strafe im Rechtsstaat auf Wiedergutmachung und Rehabilitation und damit auf eine Schadensbegrenzung richtet.9 Nicht sinnvoll hingegen ist, die Unterscheidung von Rache und Strafe mit der Trennung einer privaten von einer öffentlichen Sphäre gleichzusetzen.10 Zwei historische Umstände haben den Blick auf und die Definition von Rache und die ihr verwandten Konzepte entscheidend geprägt: die sich durchsetzende Gerichtsbarkeit und das christliche Dogma der Vergebung. Mit der Verlagerung des Anspruchs auf Vergeltung auf den Staat oder sogar durch die Negierung dieses Anspruches, verschob sich zwangsläufig die Darstellung der Rache, ihre Konzeptionalisierung und Bewertung, wie sich nicht nur in historischen Texten widerspiegelt, sondern auch in der Forschungsliteratur.11

Forschungsüberblick In der althistorischen Forschung zum Thema Rache vollzogen sich bereits mehrere Perspektivwechsel. Zunächst stellten Altertumswissenschaftler des 19. Jahrhunderts wie Jacob Burckhardt und Karl Eichhoff fest, dass die Rache ein wesentlicher Grundzug des Daseins der Griechen sei, an Barbarei grenzend und dennoch durchdrungen von der Tugendhaftigkeit des vorbildhaften Geistes der griechischen Kultur.12 Dabei betonten sie die Fremdheit des Phänomens 8 K. Latte, Beiträge zum Griechischen Strafrecht, in: E. Berneker (Hg.), Zur griechischen Rechtsgeschichte (Wege der Forschung Bd. 45), Darmstadt 1968, 264. Der Artikel erschien erstmals in: Hermes 66 (1931), 30 – 48, 129 – 158. 9 A. T. Paul, Die Rache und das Rätsel der Gabe, in: Leviathan 33, 2 (2005), 241. Diese Proportionalität lässt jedoch Rang und Statusdifferenzen der Konfliktpartien unberücksichtigt. Sie setzt vielmehr eine Gleichwertigkeit der Gegner voraus. Schlee/ Turner, Einleitung, 12. 10 Hierauf hat bereits McHardy hingewiesen. F. McHardy, Revenge in Athenian Culture, London 2008, 2. 11 Vgl. jüngst Schlee/ Turner, Einleitung, 12 f. Interessant in Hinsicht auf kulturell verschiedene Sichtweisen auf Rache ist die sozial-psychologische Untersuchung von Yoshimura, die zeigte, dass bei den Probanden negative Gefühle wie Reue nach der erfolgten Rache überwiegen. S. Yoshimura, Goals and Emotional Outcomes of Revenge Activities in Interpersonal Relationships, in: Journal of Social and Personal Relationships 24, 1 (2007), 87 – 98. 12 Bereits Jacob Burckhardt sah die Notwendigkeit, in seiner »Gesamtbilanz des Griechischen Lebens« das Thema Rache zu behandeln. Er erkannte es als griechisches Charakteristikum, das »sobald es sich um Herrschaft, Überlegenheit, Genuß handelt[e], [sich] auch in der Rache schonungslos geltend« machte. J. Burckhardt, Griechische Culturgeschichte (Bd. 2) (Jacob Burckhardt. Werke. Kritische Gesamtausgabe hrsg. v. L. Burckhardt/ B. von

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Einleitung

unserer neuzeitlichen Rechtsauffassung gegenüber, wobei die Rache jedoch in der Kulturgeschichte der Jahrhundertwende keiner negativen Wertung zum Opfer fiel, wie vergleichsweise in der rechtsgeschichtlichen Strömung. Letztere war vorwiegend von einem programmatischen Fortschrittsglauben geprägt, der sich aus der Ansicht nährte, dass mit der Erfindung der Rechtskodifizierung eine Rechtsstaatlichkeit eingeleitet wurde, die die Rache zu verdrängen und zu unterbinden in der Lage war. Diese Vorstellung erwuchs aus der Überzeugung, dass mit der Entstehung des kodifizierten Rechts eine von barbarischer, unkontrollierter Gewalt gezeichnete archaische Epoche von einer zivilisierten, an ein Recht gebundenen Welt abgelöst wurde.13 Ab den 1960er Jahren wendete man sich auch Reibnitz/ J. von Ungern-Sternberg, Bd. 20), München/ Basel 2005, 325. Zudem galt das »unbedingte Recht zur Rache« vor Gericht, wo die Rache im Netz von Freundschaften und Feindschaften ihre Wirkung entfaltete. Auch in der Tragödie war sie »berechtigter Grund des Handelns«, woraus Burckhardt schloss, die Meinung des Dichters und der Zuschauer stimmten hinsichtlich eines Racheethos überein. Burckhardt, Culturgeschichte, 325. Karl Eichhoff widmete 1871 eine kleine Studie der Blutrache bei den Griechen. Demnach trat neben den »natürlichen Rachetrieb« die Pflicht zur Vergeltung, die sogar von religiöser Seite legitimiert wurde. K. Eichhoff, Über die Blutrache bei den Griechen, Duisburg 1971/72, 6. Eichhoff besprach auch die Tragödie mit dem Fokus auf die jeweilige Behandlung des Orest-Mythos. Eichhoff, Blutrache, 15 ff. Aufgrund der Quellenlage erkannte er, wie Burckhardt, dass mit der Errichtung des Gerichtswesens das Recht auf Rache und die Pflicht dazu bestehen blieb, auch wenn einem Missbrauch der Blutrache durch die Einrichtung von Gesetzen vorgebeugt werden sollte. Eichhoff, Blutrache, 30. Auch Hubert Treston legte den Schwerpunkt seiner 1923 erschienenen Studie »Poin¦« auf religiöse, gesellschaftliche und kulturelle Aspekte der griechischen Blutrache. H. J. Treston, Poin¦. A Study in Ancient Greek Blood-Vengeance, London 1923. Scharfe aber berechtigte Kritik an der Behandlung des Quellenmaterials und der Fragestellung äußert: H. J. Rose, Rezension zu H. J. Treston, Poin¦. A Study in Ancient Greek Blood-Vengeance, London 1923, in: CR 38 (1924), 33 – 34. 13 Der programmatische Fortschrittsglaube, der mit dieser Strömung verbunden ist, führte zu der Annahme, die geordnete Rechtspflege ersetze die Selbsthilfe. Diese Tendenz ist auf die Perspektive und das methodische Vorgehen zurückzuführen, das bei der Untersuchung über die Entstehung des Gerichtswesens dominiert. Die meisten Untersuchungen setzten in Ermangelung weiterer Quellen die Analyse bei Homer an und richteten den Blick über Hesiod schweifend dann auf Athen. Dass ein solches Vorgehen eine evolutionistische Auffassung stützt, liegt in der methodischen Ausgangslage und weniger im Wesen der Sache begründet. Die hier vorgestellten Arbeiten stellen nur eine kleine Auswahl der in großem Umfang betriebenen rechtsgeschichtlichen Forschung dar. Sie zeigen aber, dass dieser Ansatz im deutschen, ebenso wie im französisch- und englischsprachigen Raum vorherrschend war: R. J. Bonner/ G. Smith, The Administration of Justice from Homer to Aristotle (2 Bd.), New York 1970 [Erstv. 1930]; V. Ehrenberg, Die Rechtsidee im frühen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte der werdenden Polis, Leipzig 1921; H. J. Wolff, Der Ursprung des gerichtlichen Rechtsstreits bei den Griechen, in: ders., Beiträge zur Rechtsgeschichte Altgriechenlands und des Hellenistisch-Römischen Ägypten, Weimar 1961, 1 – 90 [Erstv. 1946]. Bemerkenswert ist Wolffs Erkenntnis, dass »das gerichtliche Streitverfahren nicht aus einer allmählichen Verfestigung und Umformung einer freiwilligen Schiedsgerichtsbarkeit herauswuchs, sondern daß es durch die Ersetzung der unkontrollierten Selbsthilfe durch eine kontrollierte Selbsthilfe notwendig wurde.« Wolff, Ursprung, 84 f. Er hat richtig erkannt, dass die Selbsthilfe »bis tief in die historische Zeit Bestand« (Wolff, Ursprung, 4) hatte.

Forschungsüberblick

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Dennoch gilt auch sein Hauptinteresse formalen zeitlichen Veränderung der Selbsthilfe und weniger den später noch zugrunde liegenden Rachestrukturen. Ein Satz, der diese Vorstellung beispielhaft zusammenfasst, stammt von Justus Hermann Lipsius: »Den gewaltigen Fortschritt in der Kulturentwicklung, der in der Ersetzung der Selbsthilfe durch geordnete Rechtspflege liegt, nimmt in Griechenland das Volk von Athen für sich in Anspruch.« J. H. Lipsius, Das Attische Recht und Rechtsverfahren (Bd. 1), Leipzig 1905, 3. In ähnlicher Weise auch R. Hirzel, Die Strafe der Steinigung (Abhandl. d. Sächs. Ges. d. Wissenschaften Bd. 27), Leipzig 1909, 226: »Zum Wesen der Strafe gehört es, daß sie nicht wie die Rache einem dunklen Triebe folgt, sondern aus klarer Erkenntnis des Rechts hervorgeht.« Kurt Latte hatte erklärt, dass die Bestrafung vom Staat übernommen worden sei, weil die Rache die staatliche Ordnung gefährdet habe. Dabei seien die gesetzlichen Regelungen zur Bestrafung aus der Selbsthilfe erwachsen, weshalb sich die Befugnis zur Bestrafung teilweise noch in privater Hand befunden habe. Die Gesetzgebung diene zunächst zur Einhegung des Ausmaßes der Selbsthilfe. Doch anstatt die Besonderheit dieses Umstands der beibehaltenen familiären Verantwortung für die Bestrafung hervorzuheben, werden diese Elemente als »Reste des anhaltenden, zähen Kampfes« gewertet, »den er [der Staat; Anm. B.D.] durch Jahrhunderte um die Anerkennung seiner Gerichtshoheit und der öffentlichen Strafe geführt hatte.« Latte, Beiträge, 314. Der »Rechtsgedanke im archaischen Griechentum« sei bereits geprägt von der Vorstellung, dass die Rechtsprechung den inneren Frieden garantiert, wobei Latte Gerechtigkeit und Recht als Gegensatz zu Gewalt betrachtet. K. Latte, Der Rechtsgedanke im archaischen Griechentum, in: E. Berneker (Hg.), Zur griechischen Rechtsgeschichte (Wege der Forschung Bd. 45), Darmstadt 1968, 83. Der Artikel erschien erstmals in: A& A 2 (1946), 63 – 76. In dieselbe Richtung wies die Arbeit von George M. Calhoun. Auch er sah in der Errichtung des Gerichtswesens einen zivilisatorischen Erfolg, indem private Gewalt unterbunden wurde. G. M. Calhoun, The Growth of Criminal Law in Ancient Greece, Berkeley (Ca.) 1927. Symptomatisch für diese Denkweise ist, dass Calhoun in Drakons Gesetz über die unvorsätzliche Tötung ein Versäumnis sah, die Bestrafung für dieses Vergehen der Polis zu übertragen. Calhoun spekulierte, ob die Griechen eine Tötung als weniger »kriminell« werteten und verkannte dabei, dass dieser Sachverhalt diametral interpretiert werden kann. Ich bin der Ansicht, dass gerade die Tötung ein so schweres Verbrechen war, so dass die Aufgabe der Bestrafung dafür von den Angehörigen übernommen werden musste und diese Verantwortung nicht an die Polis abgegeben werden durfte. Die Bedeutung der verwandtschaftlichen Solidarität werde ich insbesondere in Teil C der vorliegenden Arbeit diskutieren. Gustave Glotz’ »La solidarit¦ de la famille dans le droit criminel en GrÀce« hatte ebenfalls diese verwandtschaftliche Solidarität in den Mittelpunkt seiner Frage nach der Entstehung des Rechtswesens gerückt. Er ging also verstärkt von den sozialen Beziehungen aus, und untersuchte, wie es zu einer Verschiebung kam von der Zeit Homers, in der die Aufgabe der Rache beim genos lag, zur Zeit, da sich diese Aufgabe aus der Verantwortlichkeit des genos herausgelöst hatte. Dennoch muss bei einem Rückgriff auf die Erkenntnisse von Glotz berücksichtigt werden, dass seine Annahmen, die sozialen Beziehungsnetze – insbesondere das genos – seien festgefügte und stabile Einheiten, durch F¦lix Bourriot und Denis Roussel explizit widerlegt worden sind. F. Bourriot, Recherches sur la g¦nos ¦tude d’histoire sociale Ath¦nienne – p¦riodes archaique et classique, Lille 1976; D. Roussel, Tribu et Cit¦, Etudes sur les groupes sociaux dans les cit¦s grecques aux ¦poques archaique et classique, Paris 1976. Eine Einordnung und Zusammenschau der beiden Studien und ihrer Thesen bietet: T. Schneider, F¦lix Bourriots »Recherches sur la nature du g¦nos« und Denis Roussels »Tribu et Cit¦« in der althistorischen Forschung der Jahre 1977 – 1989, in: BOREAS 14/15 (1991/92), 15 – 31. Zur Frage, was die Athener als »kriminell« beziehungsweise als »Verbrechen« definierten: D. Cohen, Crime, Punishment, and the Rule of Law in Classical Athens, in: ders. / M. Gagarin (Hg.), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, New York 2005, 211 – 235. Seine Kritik zu einzelnen theoretischen Ge-

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in der Rechtgeschichte von einer solchen polaren Sichtweise auf Rache und Strafe ab.14 Eberhard Ruschenbusch hat beispielsweise festgestellt, dass man nicht rekonstruieren kann, wann genau der institutionalisierte Strafvollzug das Tötungsrecht durch die Verwandten abgelöst hat, und dass noch die solonische Ordnung »nur die Drohung mit der Strafe der Götter und die Entziehung des Rechtsschutzes mit all ihren Spielarten kennt, aber keinerlei Strafe, die seitens staatlicher Organe aktiv vollstreckt wird.«15 Es bleibt anzunehmen, dass noch zur Mitte des fünften Jahrhunderts wesentliche Elemente der solonischen Rechtsvorstellungen im Denken der athenischen Bürger vorhanden waren und sich auch in den Tragödien widerspiegeln. Mit dem Aufkommen der Mentalitätsgeschichte betonte man, dass die Rache sowohl im Rechtswesen integriert war, indem man Rache auf dem Gerichtsweg übte, als auch in den Wertvorstellungen, sprich in der Mentalität ihren Platz hatte. Die Studien unterstrichen darüber hinaus, dass die Griechen durch eine Verpflichtung gegenüber der Familie und den Freunden zur Rache schreiten mussten.16 Für den deutschsprachigen Raum stellt Hans-Joachim Gehrkes Aufsatz »Die Griechen und die Rache. Ein Versuch in historischer Psychologie« die wichtigste Referenz für das Thema dar. Rache ist demnach nicht nur als Quelle von stasis (st\sir) zu verstehen, sondern spielte auch auf außenpolitischer Ebene als Kriegspropaganda eine Rolle. Wie Gehrke formulierte, war es neben der persönlichen Kränkung vor allem die soziale Verpflichtung, die zur Rache motivierte: »Die Griechen konnten und durften, ja mußten aus vollem Herzen hassen und Rache üben […].«17 In Frankreich entstand ebenfalls in den

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sichtspunkten der Rechtsgeschichte findet sich ausführlich in: D. Cohen, Greek Law: Problems and Methods, in: ZRG 106 (1989), 81 – 105. Gegen diese polare Sichtweise richtet sich in einer rechtshistorischen Studie zur Rache Barnim Heiderich, der gegen die Annahme argumentierte, die Strafe sei aus der Rache entstanden, indem er die unterschiedlich ausgerichteten Funktionsweisen von Rache und Strafe herausstellte. B. Heiderich, Genese und Funktion der Rache (Diss.), Köln 1972, 132. E. Ruschenbusch, Untersuchungen zur Geschichte des athenischen Strafrechts, Köln 1968, 13. Im englischsprachigen Raum wurden vor allem seit dem Ende der 1960er und Anfang der 1970er mentalitätsgeschichtliche Themen unter den Stichworten morality oder ethics abgehandelt. Hier fanden dann auch Erörterungen über Rachepraktiken und Konzeptionen Platz, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß, z. B.: K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Cambridge/ Indianapolis 1994 [Erstv. 1974]. Lionel Pearson untersucht in einem Kapitel über »Justice and revenge: the tragedies of Aeschylus«, wie sich die Gerechtigkeitsvorstellung der Tragödiendichter unterscheiden. L. Pearson, Popular Ethics in Ancient Greece, Stanford 1962, 90 ff. Bei Aischylos seien Gerechtigkeit und Rache nicht dasselbe, während es bei Euripides hingegen keinen Unterschied gebe. Bei Letzterem zeige sich jedoch eine Sensibilität für die Situation, in der man Gerechtigkeit sucht. Pearson, Ethics, 134. Vgl. H. D. Kitto, The Greeks, Harmondsworth/ Baltimore/ Victoria 1969 [Erstv. 1951], 243 ff. H.-J. Gehrke, Die Griechen und die Rache. Ein Versuch in historischer Psychologie, in: Saeculum 38 (1987), 149. Zur stasis auch: ders., Stasis. Untersuchungen zu den inneren

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1980ern das erste umfassende und Disziplinen übergreifende Sammelwerk zum Thema, in dem auch wichtige Beiträge zur Antike erschienen, wie der Aufsatz von Yan Thomas.18 Thomas’ Thesen beeinflussten die althistorische Forschung nachhaltig.19 Er hatte – mit dem Fokus auf Rom – das Konzept der Rache vom negativen Ballast befreit, indem er die Rache nicht mehr als »gewalttätige Reaktion, als Negierung des Staates« in Opposition zur Konzeption von Recht verstand.20 Diese neue Wertung der Rache als Bestandteil gerichtlicher Auseinandersetzungen ergab sich aus seinem Fokus auf die verwandtschaftlichen Solidaritäten, die hier ihre Wirkungsmacht entfalteten.21 Seit den 1990er Jahren galt dann als opinio communis, dass institutionalisierter Rechtsmechanismus und Rache koexistierten und sich gegenseitig Raum gaben.22 Anregend wirkten vor allem David Cohens Thesen.23 Er behauptete,

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Kriegen in den griechischen Staaten des 5. und 4. Jh. v. Chr., München 1985; A. Lintott, Violence, Civil Strife and Revolution in the Classical City, London u. a. 1982. In Frankreich beschäftigte sich Nicole Loraux mit imaginären Konzepten, die im Handeln wirksam werden, so auch in den stasis-Konflikten. Loraux fasste in diesem Zusammenhang die Rache als zentrales Moment, weniger zwar in ihrer Bedeutung als soziale Verpflichtung, vielmehr als eine Angelegenheit der Ehre und des Zorns, wobei diese Elemente in der Orestie des Aischylos unter anderem in den Erinnyen versinnbildlicht werden. N. Loraux, L’oubli dans la cit¦, in: Le temps de la R¦flexion 1 (1980), 213 – 242. Zur Repräsentation von Integration und Desintegration im sprachlichen Diskurs (mit einer kurzen Diskussion der aischyleischen Orestie) auch ihr Aufsatz: dies., Reflections of the Greek City on Unity and Division, in: A. Molho/ K. Raaflaub/ J. Emlen (Hg.), City States in Classical Antiquity and Medieval Italy, Stuttgart 1991, 33 – 51. Y. Thomas, Se venger au Forum. Solidarit¦ familiale et procÀs criminel — Rome (premier siÀcle av. – deuxiÀme siÀcle ap. J.C.), in: R. Verdier/ J.-P. Poly (Hg.), La Vengeance. Etudes d’ethnologie, d’histoire et de philosophie (Bd. 3: Vengeance, pouvoirs et id¦ologies dans quelques civilisations de l’Antiquit¦), Paris 1984, 65 – 100 (in deutscher Übersetzung: Y. Thomas, Sich rächen auf dem Forum. Familiäre Solidarität und Kriminalprozeß in Rom (1. Jh. n. Chr. – 2. Jh. n. Chr.), in: Historische Anthropologie 5 (1997), 161 – 186). Siehe auch: G. Courtois, La Vengeance, du d¦sir aux institutions, in: ders. (Hg.), La Vengeance. Etudes d’ethnologie, d’histoire et de philosophie (Bd. 4: La vengeance dans la pens¦e occidentale), Paris 1984, 9 – 45. Für die Polis Athen: Courtois, Vengeance, 29 ff. Desweiteren: ders., Le sens et la valeur de la vengeance, chez Aristote et S¦neque, in: ders. (Hg.), La Vengeance. Etudes d’ethnologie, d’histoire et de philosophie (Bd. 4: La vengeance dans la pens¦e occidentale), Paris 1984, 91 – 124; J. Svenbro, Vengeance et Soci¦t¦ en GrÀce Archaque. A propos de la fin de l’Odyss¦e, in: R. Verdier/ J.-P. Poly (Hg.), La Vengeance. Etudes d’ethnologie, d’histoire et de philosophie (Bd. 3: Vengeance, pouvoirs et id¦ologies dans quelques civilisations de l’Antiquit¦), Paris 1984, 47 – 63; S. Saïd, La trag¦die de la vengeance, in: G. Courtois (Hg.), La Vengeance. Etudes d’ethnologie, d’histoire et de philosophie (Bd. 4: La vengeance dans la pens¦e occidentale), Paris 1984, 47 – 90. Vgl. E. Flaig, Ritualisierte Politik. Zeichen, Gesten und Herrschaft im Alten Rom, Göttingen 2004 (2. Aufl.), Kap. 7. Die Elemente der »römischen Rache« weisen, wie sich zeigen wird, zahlreiche Parallelen zu Griechenland auf (z. B. die öffentliche Ankündigung der Rache oder die zentrale Bedeutung des Trauerrituals). Thomas, Forum, 161. Thomas, Forum, 166 ff. Für das Verständnis des Ineinandergreifens von Rache und Strafe ist die Arbeit von Winfried

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dass rechtliche Institutionen nicht geschaffen worden waren, um Konflikte zu unterbinden, sondern um einen Raum zur Konfliktaustragung zu bilden. Die Gerichtsreden seien demnach Zeugnisse einer Fehdegesellschaft, in der Rache auf dem Gerichtsweg erfolgte.24 Als schärfsten Kritiker dieser Thesen kann man Gabriel Herman anführen, der in einer Vielzahl an Schriften eine evolutionstheoretische Sichtweise vertrat.25 Zwar gestand auch er an einzelnen Stellen zu, dass die Rache in der Strafe Schmitz unabdinglich, der Gesetze nicht als Produkte einer institutionellen Instanz sondern sozialer Zusammenhänge verstand. Schmitz begriff die Entstehung des Rechts als institutionalisierte Kontrolle der sozialen Kontrolle. Indem er den Stellenwert der Sozialdisziplinierung in der Dorfgemeinschaft herausarbeitete, verstand er die Entstehung des kodifizierten Rechts als »Domestizierung« traditioneller Rügebräuche. W. Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassischen Griechenland, in: HZ 268 (1999), 561 – 597; hier : 591. Siehe auch: W. Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassischen Griechenland, Berlin 2004. Wertvoll ist dieser Ansatz insofern, als man die Rache analog zu den Rügebräuchen als Strafritual betrachten kann, das dem Bedürfnis entsprach, Fehlverhalten mit einer negativen Sanktion zu belegen. Diese Sanktionierung, so Schmitz, wurde in klassischer Zeit in Form eines Rechtsverfahrens kanalisiert. Auch Flaig erkennt, dass man sich im klassischen Athen bemüht habe, die Vergeltungspraxis auf gerichtliche Prozesse zu verlagern. Dennoch habe die Etablierung des Rechts nicht die Verdrängung der Racheethik bewirkt. E. Flaig, Ödipus. Tyrannischer Vatermord im klassischen Athen, München 1998, 109 ff. Siehe hierzu auch die weiterführenden Hinweise bei: D. S. Allen, Greek Tragedy and Law, in: M. Gagarin/ D. Cohen (Hg.), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, New York 2005, 385. 23 Er hatte sich deutlich gegen das evolutionistische Denken der Rechtsgeschichte gewandt und las die Gerichtsprozesse des klassischen Athens als Bestandteil einer sozialen Praxis, indem er den Fokus auf den Einzelnen, seine Konflikte, Strategien und Motivationen richtete. D. Cohen, Greek Law; ders., Honor, Feud, and Litigation in Classical Athens, in: ZRG 109 (1992), 100 – 115; ders., Law, Violence. Für die Betrachtung der Rache als soziale Praxis wie in Cohens Arbeit plädierte auch Flaig. Das, laut Flaig, »spezifisch ›Anthropologische‹« finde sich dort, wo eine Gesellschaft bestimmte soziale Praktiken, Verhaltensweisen und Regeln der Rache für sich in Anspruch nimmt. E. Flaig, Historische Anthropologie und Alte Geschichte, in: W. Küttler/ J. Rüsen/ E. Schulin (Hg.), Geschichtsdiskurs (Bd. 5: Globale Konflikte, Erinnerungsarbeit und Neuorientierungen seit 1945), Frankfurt a. M. 1999, 253. Am Beispiel der Arbeit von Thomas, der Rachepraktiken in der Römischen Republik beschreibt, illustriert Flaig den Nutzen, den eine Untersuchung der Rache als soziale Praxis bringt. Jon Elster subsumierte das Phänomen der scheinbaren Universalität der Rache unter der Voraussetzung einer Prägung durch unterschiedliche Regeln unter der Formel: »Revenge is universal: norms of revenge are not.« Elster, Norms, 872. 24 Durchgehend in: Cohen, Law, Violence. 25 G. Herman, Ancient Athens and the Values of Mediterranean Society, in: Mediterranean Historical Review 11 (1996), 5 – 36; ders., Tribal and Civic Codes of Behaviour in Lysias I, in: CQ 43 (1993), 406 – 419; ders., Honour, Revenge and the State in Fourth-Century Athens, in: W. Eder (Hg.), Die athenische Demokratie im 4. Jahrhundert v. Chr. Vollendung oder Verfall einer Verfassungsform?, Stuttgart 1995, 43 – 66; ders., Rezension zu David Cohen, Law, Violence, and Community in Classical Athens, Cambridge 1995, in: Gnomon 70 (1998), 605 – 615; ders., Athenian Beliefs about Revenge: Problems and Methods, in: PCPhS 46 (2000), 7 – 27; ders., Morality and Behaviour in Democratic Athens. A Social History, Cambridge 2006, 184 ff.

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aufging, aber er beschrieb diesen Vorgang als einen Ablösungsprozess, in dem die Rache zu etwas Inakzeptablem geworden war.26 Diese Kritik an Cohen blieb aber weitestgehend ohne Wirkung und so entstanden gerade in jüngerer Zeit Studien, wie die von Nick Fisher27, David Phillips28 und Fiona McHardy29, in denen die Rache als gerechtfertigtes Motiv zur Anstrengung von Gewalt und Rechtsverfahren erscheint. Um dieses Nebeneinander der Rache und der Strafe 26 Z. B.: Herman, Beliefs, 26; Herman, Codes, 412. Er argumentiert nicht nur damit, dass Sanktionsfunktionen und damit auch die Rache auf die Institutionen der Polis übertragen worden seien, sondern auch damit, dass diese Veränderung mit einer Werteverschiebung einhergegangen sei. Scham und Ehre spielten in der attischen Polis eine weitaus geringere Rolle als zur archaischen beziehungsweise zu Homers Zeit. Eine parallele Entwicklung diagnostiziert er für die Rache und die Gewaltbereitschaft im Allgemeinen, die in der klassischen Polis im Vergleich zur vorstaatlichen Epoche zurückgegangen sei. Dass zum Beispiel das Verbot, innerhalb der Polis Waffen zu tragen, wiederholt als Hinweis für die Friedfertigkeit der Athener interpretiert wird, lässt nicht nur außer Acht, dass es eine große Diskrepanz zwischen der Normativität von Gesetzen und der Praxis gab, sondern auch, dass der Erlass eines Verbotes gerade darauf hindeutet, dass es eine Gewaltbereitschaft gab, die mittels von Gesetzten eingedämmt werden sollte. Die Krux dieser Auseinandersetzung liegt zum Teil darin begründet, dass nicht immer klar ist, wann von Idealvorstellungen und tatsächlichen Praktiken die Rede ist. Herman scheint mit seinen Verweisen auf die Praxis jedoch nicht immer den Punkt zu treffen, da er hauptsächlich auf die Idealvorstellungen rekurriert. Am Problematischsten jedoch erscheint, dass mit der Argumentation eine Wertung einhergeht. Dabei wird das Bild, das z. B. Cohen und Harris von der Gesellschaft entwerfen, als »pessimistisch« bezeichnet. Vgl. Herman, Beliefs, 13. Eine solche Wertung verleitet jedoch dazu, ein idealistisch verklärtes Bild aufrecht zu erhalten. W. V. Harris, der die Thesen Hermans in einem kurzen Aufsatz diskutierte, hatte sich ebenfalls für die auffallende Präsenz des Rachegedankens in den Gerichtsreden des klassischen Athens ausgesprochen und damit die Thesen Cohens und Gehrkes untermauert. W. V. Harris, Lysias III and Athenian Beliefs about Revenge, in: CQ 47 (1997), 363 – 366. 27 N. Fisher, Hybris, Revenge and Stasis in the Greek City-States, in: H. van Wees (Hg.), War and Violence in Ancient Greece, London 2000, 83 – 123. 28 Phillips beleuchtete in einem diachronen Abriss über Gerichtsreden und Gesetzestexte das Spannungsfeld zwischen dem Gedanken einer »private revenge« und einem »law of homicide« und kommt zu dem Ergebnis, dass Rache und Strafe nicht als Gegensätze zu betrachten sind, und dass auch die Erinnerungen an die Rachepraktiken vor Drakon im 5. und 4. Jahrhundert noch lebendig sind. D. D. Phillips, Avengers of Blood. Homicide in Athenian Law and Custom from Draco to Demosthenes (Historia Einzelschriften Bd. 202), Stuttgart 2008. Phillips’ Analyse ist insbesondere hinsichtlich des Ablaufs von Gerichtsverfahren und der Verpflichtung der Verwandten überzeugend. Problematisch hingegen ist seine pauschale Einordnung der Tragödien als Reflexionen vor-drakontischer Rachepraktiken, da diese Einschätzung nicht unwesentlich von seiner Interpretation des drakontischen Rechtstextes abhängt und außerdem vor-drakontische Möglichkeiten der gewaltfreien Konfliktlösung weitgehend ignoriert. Phillips, Avengers, 29 Anm. 52. In der drakontischen Gesetzgebung ist meiner Ansicht nach weniger ein explizites Tötungs- und damit Racheverbot zu erkennen (Phillips, Avengers, 29; 53.), sondern vielmehr eine Reglementierung des Verfahrensablaufs nach einer Tötung zur Unterbindung weiterer Gewalt. Nicht in Abrede zu stellen ist, dass diese institutionalisierte Verfahrensform die Möglichkeiten der Akteure einschränkte und damit in seiner Zielsetzung erfolgreich war. 29 McHardy, Revenge.

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zu erklären, entwarf Evelyn Scheid die Vorstellung, dass die Rache eine Handlung zwischen Akteuren auf horizontaler Ebene beschreibt, die Strafe hingegen vertikal wirke, indem der Staat sozusagen »von oben« sanktioniert.30 Mit dem Perspektivwechsel, der die Rache als elementare soziale Praxis der Griechen auswies, nahm auch die Zahl der Untersuchungen zu, die ein differenziertes Bild des Phänomens anhand der verschiedenen Quellengattungen zu entwerfen versuchten.31 Man würde vermuten, dass dieser Trend gerade für die Quellengattung der Tragödie eine Unmenge an Literatur zur Rache hervorgebracht hätte. Es überrascht jedoch, dass dies nicht zutrifft.32 Die Rache in der Tragödie war zwar Thema einiger Untersuchungen33, stand aber nur in wenigen Studien tatsächlich auch im Mittelpunkt der Fragestellung. Dort, wo man sich dem Thema intensiv widmete, ging die Tendenz dahin, einzelne Theaterstücke nach den Formen der Rache hin zu untersuchen, zu vergleichen und nach einer Bewertung der Rache zu fragen, wie in den Arbeiten von Anne Pippin Burnett34 30 Zudem analysierte sie die französische Forschungsliteratur zur Rache. E. Scheid, Remarques sur les fondements de la vengeance en GrÀce archaque et classique, in: J.-M. Bertrand (Hg.), La Violence dans les mondes Grec et Romain (Actes du colloque international. Paris 2.–4. Mai 2002), Paris 2005, 395 – 410. Dieser Gedanke wurde auf Basis einer Begriffsanalyse auch schon formuliert bei: W. Burkert, »Vergeltung« zwischen Ethnologie und Ethik. Reflexe und Reflexionen in Texten und Mythologien des Altertums (Themen Bd. 55), München 1994, 18 f. 31 So entstanden vermehrt Arbeiten, die sich der Darstellung des Themas innerhalb einer bestimmten Quellengattung näherten und dessen Besonderheiten im literarischen oder historischen Kontext erörterten. Eine Auswahl: Svenbro, Vengeance; J. E. Lendon, Homeric Vengeance and the Outbreak of Greek Wars, in: H. van Wees (Hg.), War and Violence in Ancient Greece, London 2000, 1 – 30; D. Wilson, Ransom, Revenge, and Heroic Identity in the Iliad, Cambridge 2002. 32 Der Begriff »Rachetragödie« bezeichnet eine Form des englischen Renaissance-Dramas. Im angelsächsischen Raum wird dieser Begriff daher auch zur Bezeichnung eines Typus der attischen Tragödie verwendet. In der deutschsprachigen Forschung wurde der Typ der »Rachetragödie« nicht kanonisiert. Aufgrund dessen hat in der hiesigen altphilologischen Forschung nie eine intensive Bearbeitung des Feldes stattgefunden, wie sie beispielsweise für das Genre der Intrigientragödie erfolgt ist. Eine Synthese antiker Rachetragödien und Texte aus der Renaissance leistet: J. Kerrigan, Revenge Tragedy. Aeschylus to Armageddon, Oxford 1996, Kap. 1 – 5. Außerdem beleuchtet er die Verwendung des Themas in Texten und Medien über diese Zeiträume hinaus. 33 Zu nennen sind: M. W. Blundell, Helping Friends and Harming Enemies. A Study in Sophocles and Greek Ethics, Cambridge 1989; J. Holzhausen, Euripides Politikos. Recht und Rache in ›Orestes‹ und ›Bakchen‹, München/ Leipzig 2003; J. Mossman, Wild Justice. A Study of Euripides’ Hecuba, Oxford 1995; R. Seaford, Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford 1994; D. Saintillan, Le discours tragique sur la vengeance, in: P. Ghiron-Bistagne (Hg.), Anthropologie et theatre antique (Actes Montpellier, Cahiers GITA 3), Montpellier 1987, 179 – 196. 34 A. P. Burnett, Revenge in Attic and Later Tragedy, Berkeley u. a. 1998, xvii. Nach Burnett ist Rache kein Problem für die Gesellschaft zu Beginn des 5. Jh., vielmehr sei sie ein Imperativ. Genau aus diesem Grund habe sie zu einem Thema für die Dichter werden können. Burnett, Revenge, 6. Dass die Rache einen Lösungsvorschlag für Beziehungen, die ins

Fragestellung

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und Suzanne Saïd.35 Wie Burnett und Saïd verfolgte auch Elizabeth Belfiore einen eher literaturwissenschaftlichen Ansatz. Nichtsdestoweniger bietet ihre Studie »Murder among friends« eine aufschlussreiche Systematik verschiedener Konfliktkonstellationen, die sich innerhalb der Tragödien entspinnen.36 So ist ihre Arbeit auch für eine sozialhistorische Untersuchung hilfreich. Dass eine historische Befragung der Tragödien unter anderem für das Verständnis der Strafinstitutionen und ihrer Praktiken wichtig ist, hat Danielle Allen in »The World of Prometheus« gezeigt. Allen machte darauf aufmerksam, dass die Athener durch die Tragödie mit Fragen des Übermaßes an Zorn, Rache und Macht konfrontiert wurden, mit Fragen also, die auch im Hinblick auf die historischen Funktionsweisen des Gerichtswesens relevant waren.37

Fragestellung Diese Arbeit wird einen kulturgeschichtlichen Ansatz wählen und nach den Konzeptionen der Rache, sowie der Darstellung ihrer Praktiken und sozialen Tragweite in den unterschiedlichen Nahverhältnissen fragen. Dabei wird man dem Phänomen Rache nicht gerecht, wenn man es ausschließlich als äußerlich sichtbare körperliche Form von Aggression wahrnimmt. Rache wird vielmehr in einer Vielzahl subtiler Formen – wie zum Beispiel dem Rachegebet – präsentiert. Da diese einzelnen Rachehandlungen Regeln unterworfen sind, und damit auch ihre eigenen Formen und Symbolhaftigkeit haben, darf man den Blick nicht von vornherein einengen, indem man nur nach der unmittelbaren körperlichen Aggression sucht. Es gilt also, die Rache weder nur als Gewalterscheinung, noch ausschließlich als Vorform der gesetzlichen Strafe zu verstehen. Aber nachdem nun erläutert wurde, wie Rache nicht begriffen wird, soll auch gezeigt werden, wie sich die Arbeit der Rache nähern will. Ungleichgewicht geraten, darstellt, argumentiert Burnett dezidiert gegen Philip Vellacott, der speziell im Orest des Euripides eine negative Bewertung der Rache sieht: P. Vellacott, Ironic Drama. A Study of Euripides’ Method and Meaning, London 1975, 67. 35 Ihr Aufsatz vergleicht die tragische Darstellung der Rache bei Aischylos, Sophokles und Euripides und arbeitet Kontinuitäten und Brüche heraus. Ihr Hauptaugenmerk liegt auf der kritischen Verurteilung der Rache durch die Dichter vor dem Hintergrund, dass die Rache ihren Sinn verloren hat und zum Verbrechen wird. Saïd, Trag¦die. 36 E. Belfiore, Murder among Friends. Violation of Philia in Greek Tragedy, New York/ Oxford 2000. 37 D. S. Allen, The World of Prometheus. The Politics of Punishing in democratic Athens, Princeton 2000, 73ff; 95 f. Auch Schmitz sah diesen Zusammenhang, hat aber die Tragödien dahingehend verortet, dass in ihnen der Stolz über ein differenziertes Rechtssystem zum Ausdruck kommt. Die Tragödie weise Rügebräuche und Rache zurück und verhandle den Widerspruch zwischen Rechtssystem und dem Anspruch auf Rache. Schmitz, Nachbarschaft (2004), 410.

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Die historische Interpretation ist der Versuch, mentale Vorstellungswelten zu rekonstruieren. Wir können zwar nicht rekonstruieren, wie die Menschen im fünften Jahrhundert Rache übten, aber wir können herausfinden, welche Vorstellungen sie davon hatten. Das Wesen der Rache, das was Rache für die Griechen des fünften Jahrhunderts war, spiegelt sich in der Sprache der Quellen und ihrer Darstellung von Praktiken und Handlungsorientierungen. Im Bewusstsein, dass die in den Tragödien dargestellten Rachehandlungen die historische Realität indirekt abbilden, werden die gesellschaftshistorische Relevanz der Praktiken, ihre Funktion und Strukturzusammenhänge deutlich. Die Arbeit gliedert sich in drei Komplexe (Teil A, B, C). Der erste Teil (A) widmet sich - in Form einer ausführlichen Analyse der griechischen Racheterminologie - der Frage nach den Konzeptionen der Rache. Es geht hier also um eine Untersuchung kulturell geprägter sprachlicher Entwürfe. Folgt man der postmodernen Auffassung, dass Denk- und Sprachmuster in Wechselbeziehung mit dem sozialen und kulturellen Umfeld stehen38, lassen Begriffe und Metaphern Schlüsse auf eben jenes historische soziale Umfeld zu, in dem sie ihre Bedeutung entfalten. Die hier unternommene Begriffsanalyse soll keine philologische Untersuchung über das Begriffsfeld Rache sein. Sie stellt vielmehr ein methodisches Instrument im Dienst einer historischen Arbeit dar, deren Anliegen es ist, die Strukturen und Dynamiken von Rachehandlungen anhand der Begriffe, ihrer Semantik und Anwendung zu veranschaulichen.39 Im nächsten Schritt (Teil B) sollen die Quellen nach den in den Tragödien dargestellten Rachepraktiken untersucht werden. Hierbei werden verschiedenste Aspekte beleuchtet. Sowohl die den Praktiken zugrundeliegenden Re38 In Deutschland wird die historische Semantik, die das Wechselverhältnis sprachlicher Repräsentation und historischer Sachverhalte untersucht, seit der Arbeit von Reinhart Koselleck unter dem Etikett der »Begriffsgeschichte« betrieben. Diese sieht den Zugang zu Geschichte nur unter sprachlichen Analysen möglich. Hierzu: H. E. Bödecker, Reflexionen über Begriffsgeschichte als Methode, in: ders. (Hg.), Begriffsgeschichte, Diskursgeschichte, Metapherngeschichte (Göttinger Gespräche zur Geschichtswissenschaft Bd. 14), Göttingen 2002, 107. Für Koselleck ist Begriffsgeschichte die »conditio sine qua non sozialgeschichtlicher Fragen«. R. Koselleck, Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte, in: C. Ludz (Hg.), Soziologie und Sozialgeschichte, Opladen 1972, 127. Mit dem cultural turn ist die Begriffsgeschichte in einer breiteren kulturgeschichtlichen Geschichtsschreibung aufgegangen. Hierzu: U. Daniel, Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter, Frankfurt a. M. 2006 (5. Aufl.), 345 ff. In Frankreich beschäftigt sich die Geschichtswissenschaft als historische Diskursanalyse mit den Bedingungen sprachlicher Produktion. So liegt bei Michel Foucault der sprachlich-begrifflichen Ebene ein Spektrum an Möglichkeiten und Unmöglichkeiten zugrunde, mit dem sich der Mensch ausdrücken kann. Diese »diskursive Formation« strukturiert die Sprach- und Textproduktion und wird zum eigentlichen Untersuchungsgegenstand. Siehe unter anderen: M. Foucault, Archäologie des Wissens, Frankfurt a. M. 1981. 39 Vgl. das begriffsgeschichtliche Vorgehen bei B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben. Kultur und Politik des Schenkens und Tauschens im archaischen Griechenland, Frankfurt 2000, 18.

Quellen und Methode

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gelhaftigkeiten, emotionalen Begleiterscheinungen und religiösen Vorstellungen werden erörtert, als auch körperliche und geschlechterspezifische Konzeptionen. Diese Konzeptionen beeinflussen maßgeblich die Formen der Gewalt, in der sich die Rache manifestiert, und die im Hinblick auf die Rolle der Ehre des Rächers und des Gerächten erörtert werden. Teil C widmet sich der Frage nach den in den Tragödien dargestellten Konflikten und ihrer Virulenz. Dabei wird das Spektrum integrierender und desintegrierender Wirkungen aufgefächert. Die Frage nach den Loyalitäten behandelt das Thema der verwandtschaftlichen beziehungsweise freundschaftlichen Verpflichtung zur Rache. Es wird untersucht, wie sich diese Loyalitätsbindungen zueinander verhalten, wie weit diese Verpflichtungen reichen und warum es zu Konflikten kommt. Gerade die in der Tragödie dargestellten Loyalitätskonflikte sind es, welche uns in plakativer Weise die historischen Vorstellungen sozialer Verpflichtung aufzeigen. Ausgegrenzt bleibt eine dezidierte Untersuchung des Verhältnisses von Gerichtswesen, Recht und Rache, zum einen weil dem Anspruch auf Rache, der Anspruch auf Recht innewohnt, wie besonders die Ausführungen zum Begriff dike (d_jg) zeigen werden. Zum anderen spart diese Arbeit ein Kapitel zum Verhältnis von Rache und Recht aus, weil die gerichtliche Lösung der Konflikte in den Tragödien eher eine untergeordnete Rolle spielt. Und dort, wo sie eine wichtige Rolle spielt, ist dieses Verhältnis bereits erschöpfend behandelt worden.40 Zu der Vielzahl an bereits gebotenen Deutungsmöglichkeiten vor allem der Eumeniden des Aischylos und dem Verhältnis von institutionalisiertem Recht und Rache noch eine weitere ausführliche Erörterung hinzuzufügen, erscheint weniger sinnvoll. Vielmehr möchte sich diese Arbeit einer Fragestellung widmen, die andere Elemente des Rachephänomens in den Vordergrund rückt.

Quellen und Methode Wie bereits gesagt wurde, ist die Rache ein in den Tragödien häufig anzutreffendes Motiv. In keiner anderen Quellengattung wird das Rachephänomen so häufig behandelt. Nirgends wird die Problematik der Rache so kritisch thematisiert und reflektiert wie in der Medea des Euripides41 oder der Orestie des 40 Siehe z. B.: Bonner/ Smith, Administration (Bd. 1), 125 ff. (Aischylos); 129 Anm. 2 (Euripides). Insbesondere zu Aischylos: C. Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt a. M. 1983, 144ff; ders., Die politische Kunst der griechischen Tragödie, München 1988, 117 ff. C. W. Macleod, Politics and the Oresteia, in: JHS 102 (1982), 124 – 144. 41 Gilbert Murray attestierte Euripides eine besondere Faszination für die Gewalt der Rache. G. Murray, Euripides und seine Zeit, Darmstadt 1969 (2. Aufl.), 91. In gleicher Weise

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Einleitung

Aischylos. Für eine historische Arbeit über Rache ist das Studium dieser Tragödien unverzichtbar, wobei sich die Quelleninterpretation auf die erhaltenen Stücke der drei so genannten großen Tragiker Aischylos, Sophokles und Euripides konzentriert.42 Nichtsdestoweniger muss man den Tragödien aus gerechtfertigten Gründen mit einiger Vorsicht entgegentreten, sobald man sie als historische Quelle benutzt. Diese Skepsis ergibt sich aus dem komplexen Entstehungsprozess und Aufführungskontext der Tragödien. Die Frage nach dem Ursprung des Dramas wird kontrovers diskutiert.43 Allem voran stellt sich dabei die Frage nach dem Bezug der Tragödie zum Dionysoskult.44 Die strukturalistische Schule, die sich an der Arbeit von Jean-Pierre Vernant orientiert, sieht das Dionysische in der Verkehrung der ordnenden Gegensätze gegeben und analysiert die Tragödien nach Strukturen, die »neu gedacht, in Frage gestellt, negiert, verkehrt werden oder am Punkt ihrer Auflösung stehen.«45 Demnach werden in der Tragödie, anders als im Mythos, die Codes, nach denen die Kultur geordnet ist und die sich in strukturalen Oppositionen deutlich machen, subversiert. Die Tragödie unterläuft die ordnende Struktur und präsentiert damit einen spannungsreichen Konflikt, der überraschen und schockieren soll.46

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charakterisiert er ihn als scharfen Kritiker der Racheethik. Murray, Euripides, 127. Diese Lesweise der Darstellung der Rache in Euripides’ Stücken ist jedoch in der neueren Forschung revidiert worden, z. B. durch: R. Meridor, Hecuba’s Revenge. Some Observations on Euripides’ Hecuba, in: AJPh 99, 1 (1978), 28 – 35; Mossman, Justice; Holzhausen, Euripides. Vgl. die Argumentation von William I. Miller, der unter einer historischen Fragestellung Fehdepraktiken und -strukturen innerhalb der isländischen Sagen untersucht. W. I. Miller, Bloodtaking and Peacemaking. Feud, Law, and Society in Saga Iceland, Chicago/ London 1990, 46. Herman schließt die Tragödie als Quelle zur Rekonstruktion des Denkens über Rache kategorisch aus. Herman, Beliefs, 14 f. Er betrachtet die Interpretation der Stücke als notgedrungen durch die Forschungsmeinung determiniert, womit man sich in einem Zirkelschluss befinde. Herman, Beliefs, 18. Dieses Argument sehe ich mit dem simplen Hinweis darauf entkräftet, dass auch eine Interpretation der Gerichtsreden, wie er sie unternimmt, einer solchen Predetermination unterliegen kann. Siehe hierzu den Forschungsüberblick bei: B. Zimmermann, Das Drama. Einleitung, in: ders. (Hg.), Die Literatur der archaischen und klassischen Zeit (HdA VI 1), München 2011, 451 ff. »oqd³m pq¹r t¹m Di|musom« – »Das hat nichts mit Dionysos zu tun!« Dieses in unterschiedlichen Texten belegte Sprichwort macht uns deutlich, dass man sich bereits in der Antike über die Zusammenhänge von Kult und Tragödie im Unklaren war. Nachweise bei: K. Ziegler, Tragoedia, in: RE 6, 2 A, Stuttgart 1937, Sp. 1933 f. C. Segal, Griechische Tragödie und Gesellschaft, in: Propyläen Geschichte der Literatur (Bd.1: Die Welt der Antike), Frankfurt a. M./ Berlin/ Wien 1981, 217. Siehe vor allem die Aufsatzsammlung: J.-P. Vernant/ P. Vidal-Naquet (Hg.), Myth and Tragedy in Ancient Greece, New York 1988 [Franz. Erstv. 1972]. Insbesondere darin auch: J.P. Vernant, The God of Tragic Fiction, in: ders./ P. Vidal-Naquet (Hg.), Myth and Tragedy in Ancient Greece, New York 1988, 181 – 188.

Quellen und Methode

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Ob sie nun als Teil eines kultischen Festes zu Ehren des Dionysos oder selbst als Ritual gesehen werden, der enge Bezug der Tragödien zu Kult und Ritus ist offensichtlich. Die Stücke sind geradezu »voll« von Opferzeremonien, Prozessionen, Bestattungs- und Hikesieszenen.47 Nach Bernhard Zimmermann »handelt es sich bei den in den Tragödien gespielten Riten jedoch keinesfalls um getreue Abbilder der realen Riten, sondern um in die dramatische Handlung eingefügte, diese in ihrem Ablauf oft bestimmende Verfremdung realer ritueller Handlungen;«48

Nichtsdestoweniger bleibe ein »ritueller Kern« erhalten, um zu gewährleiten, dass der Zuschauer die kultische Handlung wiedererkennt. Signalwörter, rhythmisch-musikalische und choreographische Elemente fungierten als »Brücken«, die zwischen der Tragödie und der Realität geschlagen werden, um den Zuschauer aus der tragisch-mythischen Handlung herauszuholen und ihn mit der Gegenwart zu konfrontieren.49 Da die Tragödie ihren Ursprung im Kult hat, entstammen auch die erzählerischen Stoffe dem Mythos. Nicht nur bietet der Mythos ein unerschöpfliches Reservoirs an Geschichten, er ist auch ein geeignetes Medium, um Themen und Probleme in einer zeitlosen Sphäre widerzuspiegeln.50 Die Tragödien entspinnen die Handlung entlang des Mythos, verändern oder variieren ihn. Und so sind die Protagonisten zumeist Götter, Könige und Helden einer mythischen Vorzeit.51 Auch die Verfassungsorgane der demokratischen Polis werden in eine archaisierte Atmosphäre gebettet. Der Zuschauer kann so seine eigene Gegenwart besser überblicken und verstehen, indem ihm paradigmatisch ein mögliches Szenario vorgeführt wird, das ihm dann als Mahnung dient. Die enge Verklammerung von Kult beziehungsweise Mythos und Tragödie begünstigt jedoch auch, dass in den Tragödien religiöse Themen und theologische Fragen angesprochen werden. Die Götter können strafen oder retten. Sie können eine religiöse und theologische Autorität verkörpern, zugleich können sie von persönlichen Interessen und Befindlichkeiten getrieben sein. Das göttliche Verhalten spiegelt dabei nicht selten das fehlbare menschliche Verhalten wider. Die Verfremdungs- und Aktualisierungsvorgänge spielen aber nicht nur 47 B. Zimmermann, Die attische Tragödie, in: ders. (Hg.), Die Literatur der archaischen und klassischen Zeit (HdA VI 1), München 2011, 488. 48 Zimmermann, Attische Tragödie, 489. 49 Zimmermann, Attische Tragödie, 489. Bei Sourvinou-Inwood ist von zooming bzw. distancing devices die Rede. Vgl. C. Sourvinou-Inwood, Assumptions and the Creation of Meaning: Reading Sophocles’ Antigone, in: JHS 109 (1989), 136. 50 B. Zimmermann, Europa und die griechische Tragödie, Frankfurt a. M. 2000, 113. 51 Hierzu insbesondere: P. E. Easterling, Constructing the Heroic, in: C. Pelling (Hg.), Greek Tragedy and the Historian, Oxford 1997, 21 ff.

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Einleitung

hinsichtlich ritueller oder religiöser Elemente eine Rolle, sondern auch hinsichtlich politischer Elemente, das heißt in allen Belangen, welche die Polis und im weiteren Sinn auch den oikos betreffen. Indem diese politischen Diskurse in einen mythischen Erzählrahmen gebettet sind, sind sie, ebenso wie die kultischreligiösen Diskurse, verfremdet. Doch dienen auch hier bestimmte Signalwörter dazu, den Zuschauer mit seiner politischen Gegenwart zu konfrontieren. Trotzdem war man sich bisweilen hinsichtlich der politischen Bezüge der Tragödie uneins. Während die einen leugneten, dass die Tragödien historische Elemente beinhalten52, unterstrich Roesler den funktionsgeschichtlichen Aspekt der Tragödie.53 Wie schon Roesler auf Grundlage der Antigone, hat auf Basis der Orestie auch Christian Meier der Tragödie die Funktion zugewiesen, »infrage zu stellen«. Es seien gesellschaftliche Werte und politische Handlungsweisen, die getestet, also »infrage gestellt« würden. Die Tragödie bilde ein Medium, mittels dessen die Bürger Athens ihre Entscheidungsfähigkeit übten, ihr »nomologisches Wissen« prüften und an der »mentalen Infrastruktur« arbeiteten.54 Die Tragödie sei damit wesentlicher Teil des politischen Denkens, das heißt auch des Denkens über die Polis.55 Bereits die Zeitgenossen hatten die pädagogische Funktion der Tragödien erkannt.56 Für den englischsprachigen Raum hat vor allem Simon Goldhill den politischen Gehalt der Tragödien und die Verbindung zwischen Tragödien und dem zeremoniellen Rahmen herausgestellt.57 Die Tragödie als gemeinschaftliches Medium im Rahmen eines Polisfestes übernimmt nach Goldhill dabei die Aufgabe, nicht nur die Identität des Polismitgliedes zu affirmieren, sondern vor allem dessen Handeln durch die Darstellung subversiven Agierens infrage zu stellen. Goldhills Thesen, dass in der Tragödie die Polis-Ideologie getestet wird, wurden vor allem von Malcolm Heath58 und Jasper Griffin59 kritisiert. 52 Z. B.: G. Müller, Sophokles. Antigone, Heidelberg 1976. 53 W. Rösler, Polis und Tragödie. Funktionsgeschichtliche Betrachtungen zu einer antiken Literaturgattung, Konstanz 1980. 54 Z. B. C. Meier, Politik und Tragödie im 5. Jahrhundert, in: Philologus 135 (1991), 77; ders., Kunst, 7 ff. Jüngst und mit Kommentaren zur Missinterpretation seiner Thesen zur politischen Funktion der Tragödie: ders., Antworten, in: M. Bernett/ W. Nippel/ A. Winterling (Hg.), Christian Meier zur Diskussion. Autorenkolloquium am Zentrum für Interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld, Stuttgart 2008, 265 ff. 55 C. Meier, Die Entstehung einer autonomen Intelligenz bei den Griechen, in: ders., Die Welt der Geschichte und die Provinz des Historikers, Berlin 1989, 97. 56 Vgl. Aristoph. Ran. 1008 ff. Dass gerade Euripides mit dieser Erziehungsfunktion brach, zeigt: M. Hose, Euripides. Der Dichter der Leidenschaften, München 2008, 14 ff. 57 S. Goldhill, Reading Greek Tragedy, Cambridge 1986; ders., The Great Dionysia and Civic Ideology, in: JHS 107 (1987), 58 – 76. 58 M. Heath, The ‹Social Function› of Tragedy : Clarifications and Questions, in: D. Cairns / V. Liapis (Hg.), Dionysalexandros, Swansea 2006, 253 – 281. 59 J. Griffin, The Social Function of Attic Tragedy, in: CQ 48 (1998), 39 – 61.

Quellen und Methode

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Griffin relativierte dabei den politischen beziehungsweise demokratischen Charakter des Dramas zugunsten eines Konzepts, das die Tragödie in erster Linie als pleasurable enactment versteht.60 Goldhill selbst61, aber auch Seaford reagierte auf diese Kritik.62 Insbesondere den institutionellen Rahmen der Tragödienaufführungen haben dann Eric Csapo63 und Peter Wilson64 berücksichtigt. Dieser sei deutlich mit politischen Inhalten aufgeladen und stehe zudem in Bezug zu den jeweiligen Stücken. Eine moderierende Stellung nahm P. J. Rhodes ein.65 Er gesteht der Tragödie durchaus einen politischen Bezug zu, zieht aber einen konkreten demokratischen Charakter dieser Beziehung in Zweifel. Dass die Tragödie eine politische Funktion hat, gilt demnach mittlerweile als communis opinio.66 Die Tragödien sind dabei zwar in einen kultisch-religiösen Diskursraum eingebettet, aber integrieren durchaus religiöse, politische und soziale Themen innerhalb einer mythischen Rahmenhandlung. Sie beschreiben primär keine historischen Tatsachen, ermöglichen aber trotzdem eine historische Interpretation. Schließlich hinterlassen historische Ereignisse ebenso wie 60 Griffin, Function, 60. 61 S. Goldhill, Civic Ideology and the Problem of Difference: The Politics of Aeschylean Tragedy, once again, in: JHS 120 (2000), 34 – 56. 62 R. Seaford, The Social Function of Attic Tragedy : a Response to Jasper Griffin, in: CQ 50, 1 (2000), 30 – 44. 63 E. Csapo / W. J. Slater (Hg.), The Context of Ancient Drama, Ann Arbor 1994, 103 f; 107 f. 64 Wilson geht es dabei insbesondere um den Nachweis eines demokratischen Charakters: P. Wilson, Tragic Honours and Democracy : neglected Evidence for the Politics of the Athenian Dionysia, in: CQ 59, 1 (2009), 8 – 29. 65 P. J. Rhodes, Nothing to do with Democracy : Athenian Drama and the Polis, in: JHS 123 (2003), 104 – 119. 66 Zu dieser Thematik siehe weiter auch z. B.: F. Kolb, Polis und Theater, in: G. A. Seeck (Hg.), Das griechische Drama (Grundriss der Literaturgeschichten nach Gattungen), Darmstadt 1979, 504 – 545; B. Zimmermann, Die Krise der Polis im Spiegel der attischen Tragödie, in: J. V. Bañuls/ F. de Martino/ J. Redondo (Hg.), El teatre cl—ssic al marc de la cultura grega i la seua pervivÀncia dins la cultura occidental (Le Rane – Collana di Studi e Testi Bd. 21), Bari 1998, 369 – 380; ders., Die griechische Tragödie, Düsseldorf 2005 [Erstv. 1986]; M. Hose, Drama und Gesellschaft. Studien zur dramatischen Produktion in Athen am Ende des 5. Jahrhunderts (Drama Beiheft Bd. 3), Stuttgart 1995; J. Winkler/ F. Zeitlin (Hg.), Nothing to do with Dionysos?, Princeton 1990; A. Sommerstein et al. (Hg.), Tragedy, Comedy and the Polis (Le Rane – Collana di Studi e Testi Bd. 11), Bari 1993; C. Pelling (Hg.), Greek Tragedy and the Historian, Oxford 1997; S. Goldhill, The Audience of Athenian Tragedy, in: P. E. Easterling (Hg.), The Cambridge Companion to Greek Tragedy, Cambridge 1997, 54 – 68; P. Cartledge, »Deep plays«: Theatre as Process in Greek Civic Life, in: P. E. Easterling (Hg.), The Cambridge Companion to Greek Tragedy, Cambridge 1997, 3 – 35; und letztlich Zuntz, der auf die Politik als Element der künstlerischen Schöpfung der Tragödie verweist, mit einer besonderen Betonung auf einem Verständnis der Tragödie als Kunst und der Ablehnung vielerlei Versuche, konkrete ereignisgeschichtliche Bezüge im Text zu suchen. G. Zuntz, Euripides und die Politik seiner Zeit, in: E.-R. Schwinge (Hg.), Euripides (Wege der Forschung Bd. 89), Darmstadt 1968, 417 – 427. Interessant sind in dieser Hinsicht auch die Argumentationen von Macleod, Politics, 124ff; 144.

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Einleitung

Stimmungen und Ängste hier ihre Spuren. Diese werden in der Tragödie nicht in einer detailgetreuen Darstellung wiedergegeben, sondern mithilfe des Mythos verfremdet, jedoch nur soweit, als dass sie wiedererkennbar bleiben. Die dramatische Handlung ist sozusagen der Spiegel, in dem sich historische Themen und Ereignisse indirekt abbilden. Für den Historiker werden somit in den Stücken politische und soziale Themen sowie Probleme des fünften Jahrhunderts greifbar, für die andere Quellen fehlen. Aufschlussreich ist zum Beispiel, wie in diesen Texten die Erfahrung des Peloponnesischen Krieges (431 – 404) behandelt wird. Gerade im Korpus der von Euripides überlieferten Texte wird eine Spannbreite erkennbar, die von der Verherrlichung Athens (z. B. Die Kinder des Herakles) bis zur feindlichen Haltung den Spartanern gegenüber (Andromache) reicht. Aber auch die Gefahren und Ängste des Krieges hinterlassen ihre Spuren (Die Troerinnen), wobei immerzu der Trojanische Krieg der Spiegel für den Peloponnesischen Krieg ist.67 Bei Sophokles ist eine anhaltende Tyrannenfurcht erkennbar (z. B. Antigone) und bei Aischylos dienen Die Eumeniden, das letzte Stück der OrestTrilogie, als Beispiel für einen konkreten Bezug zur Realität innenpolitischer Spannungen. Für eine Arbeit über die Rache ist nun wichtig, sich zu vergegenwärtigen, dass die Tragödien vor allem die Gefahr der stasis anhand der Konflikte zwischen philoi abbildet. Der Kreis der philoi ist dabei mit der Polis gleichzusetzen. Dementsprechend wird die Desintegration des Gemeinschaftswesens Verwandtschaft stellvertretend für die Desintegration des Gemeinschaftswesens Polis durchdiskutiert.68 Das heißt jedoch nicht, dass die Strukturen der Gewalt und Rache auf »familiärer Ebene«, wie sie in der Tragödie dargestellt werden, keine Gültigkeit besitzen, nur weil sie auf einer repräsentativen Ebene als Stellvertreter für andere soziale Strukturelemente fungieren.69 Die Möglichkeiten und Gefahren, die sowohl die Strukturen, als auch die Praktiken der Rache mit sich bringen, sind für das antike Publikum lesbar. Es erfordert jedoch eine intellektuelle Eigenleistung des Rezipienten, diese repräsentativen Darstellungen in seine Welt, das heißt auf eine andere Bedeutungsebene zu übertragen, mit einer gültigen Semantik auszustatten und eventuell in seinem Handeln umzusetzen. Als Beispiel für diesen Übertragungsvorgang dient im Folgenden der OrestMythos. In der Orestie des Aischylos wird anhand des innerfamiliären Konflikts 67 Zimmermann, Europa, 140. 68 Der oikos wird zur Metapher für die Polis: P. Spahn, Oikos und Polis. Beobachtungen zum Prozess der Polisbildung bei Hesiod, Solon und Aischylos, in: HZ 231 (1980), 556. Vergleichsweise wird auch der Terminus »Heer« synonym für »Polis« verwendet. Zimmermann, Krise, 377 Anm. 8. 69 Für den Historiker sollten grundsätzlich beide Ebenen von Interesse sein.

Quellen und Methode

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auf paradigmatische Art und Weise vorgeführt, wie gefährlich innere Konflikte für die Polis sind. Bei Aischylos erhält die Racheverpflichtung des Sohnes durch das institutionalisierte Gerichtwesen letztlich seine Legitimation, jedoch bezeugt das Stück auch ein Bewusstsein über die Notwendigkeit einer friedlichen, institutionalisierten Konfliktlösung. Ganz anders wird in Euripides’ Orest anhand desselben Mythenkomplexes gezeigt, dass die Einrichtung institutionalisierter Mechanismen nicht die Verdrängung einer konfliktträchtigen und gefährlichen Racheethik bewirkte.70 Explizite Äußerungen einzelner Figuren, die von der Unangemessenheit von Orests Rachehandlungen überzeugen wollen, verweisen auf die Notwendigkeit des Zusammenhalts innerhalb der Polis und auf die Gefahr des internen Konflikts.71 Im Orest des Euripides stellt insbesondere die Begrifflichkeit den Bezug zur Politik in der Polis her. Der Begriff der hetairia (2taiq_a), mit dem im fünften und vierten Jahrhundert eine politische Gruppierung bezeichnet wurde, wird auch im Text verwendet.72 Man kann davon ausgehen, dass der Begriff während der dramatischen Aufführung auf die Tagespolitik zurückverwies und den zeitgenössischen Rezipienten des Stücks in Dialog mit seiner Gegenwart setzte. Diese Gegenwart war geprägt von den Konflikten zwischen den Hetairien und anderen Interessensgruppen. Dies bezeugt uns Thukydides, der uns von der stasis auf Kerkyra berichtet, wo der Konflikt solche Ausmaße annahm, dass sogar »der Vater den Sohn« erschlug.73 Doch nicht nur in Kerkyra und Athen, sondern in ganz Griechenland »entfremdeten sich die Verwandten über all den Bünden, die so viel rascher bereit waren, ohne Zaudern zuzuschlagen.«74 So wie Thukydides, zeigt auch der Orest auf, dass die Loyalität zur Hetairie mitunter durchaus im Widerspruch zu den Anforderungen stand, welche die Familie oder die Polisgemeinschaft an den einzelnen Akteur richtete. Das Beispiel der Orestie kann aber auch noch einmal weitere wichtige Punkte illustrieren, die bei der historischen Interpretation der Tragödien zu berücksichtigen sind. Zunächst einmal wäre darauf hinzuweisen, dass die einzelnen Tragödien von anderen Texten abhängig und beeinflusst sind. Euripides und Sophokles greifen im dichterischen Wettkampf mit sich und anderen Dichtern den Stoff des Orest-Mythos auf, den zuvor Aischylos verwendete. Mit ihren 70 Holzhausen, Euripides, 194. 71 Saïd, Trag¦die, 74; W. Burkert, Die Absurdität der Gewalt und das Ende der Tragödie, in: A& A 20 (1974), 97 – 109; K. Reinhardt, Die Sinneskrise bei Euripides, in: C. Becker (Hg.), Tradition und Geist. Gesammelte Essays zur Dichtung, Göttingen 1960, 243ff; H. Flashar, Orest vor Gericht, in: W. Eder/ K.-J. Hölkeskamp (Hg.), Volk und Verfassung im vorhellenistischen Griechenland, Stuttgart 1997, 99 – 111. 72 Burnett, Revenge, 257; Burkert, Absurdität, 107; Zimmermann, Krise, 375. 73 Thuk. 3, 81.5: »ja· c±q patµq pa?da !p]jteime […].« 74 Thuk. 3, 82.6: »ja· lµm ja· t¹ nuccem³r toO 2taiqijoO !kkotqi~teqom 1c]meto di± t¹ 2toil|teqom eWmai !pqovas_styr tokl÷m:« Für Athen: Thuk. 8, 66.4.

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Einleitung

Elektra-Dramen legen sie jedoch jeweils ganz andere Schwerpunkte als ihr Vorgänger und verleihen ihren Stücken damit eine neue Stoßkraft, die aber in unmittelbarer Konkurrenz zu den anderen Stücken steht. Anhand der OrestFigur zeigt sich, welche Spannbreite diese Umdeutungen haben kann: So schwankt die Figur des Orest zwischen der Rolle des ehrenhaften Verteidigers der familiären Pflicht (Aischylos) und der eines Wahnsinnigen, der sinnlose Ansprüche verteidigt (Euripides).75 Darüber hinaus finden sich in den Tragödien auch Anklänge an andere Stücke, indem die Dichter innerhalb des Textes auf Elemente anspielen, die aus anderen Kontexten stammen.76 Man muss sich bei der Interpretation also auch stets des intertextuellen Bezugs bewusst sein, der eine historische Aussagefähigkeit eventuell beeinflusst. Ebenfalls muss man sich fragen, inwiefern der vorgegebene Plot die historische Aussagekraft einschränkt. So bestimmen Motive wie die Heimkehr, die Wiedererkennung, die Hikesie und die Rache stark die Bauform des Handlungsverlaufs. Die Orest- bzw. Elektra-Dramen aller drei großen Tragiker sind von der Aneinanderreihung der Motive Heimkehr, List/ Intrige und Rache geprägt und dabei insbesondere auch von Homers Odyssee beeinflusst.77 Das alles bestimmende Rachemotiv in den Dramen Shakespeares und seiner Zeitgenossen hat im angelsächsischen Raum sogar das Genre der revenge tragedy hervorgebracht, in dem nach der Abfolge der Elemente Trauer, Abenteuer/Heimkehr und Intrige/List am Ende die Rache und der siegreiche Triumph des Rächers stehen. Abgesehen von den zahlreichen Dramen um den Orest-Mythos, weisen unter anderem auch die Medea und die Hekabe des Euripides eine solche Handlungsstruktur auf.78 Diese Bauform erweist sich demnach als typisch für eine gewisse Zahl der attischen Tragödien, wobei die Rache dort vor allem eine zentrale dramatische Funktion einnimmt. Für eine historische Fragestellung bedeutet dies, dass die Darstellung und Ausgestaltung der Rache deshalb auch allein der dramatischen Funktion geschuldet sein kann und nicht in jedem Fall eine gesellschaftliche Realität des fünften Jahrhunderts zur Grundlage hat. Wenn man all diese Eigenschaften der Tragödien berücksichtigt, kann man 75 Vgl. Phillips, Avengers, 66. 76 Zum Beispiel erinnert Eur. Med. 1288 an Agamemnons Tod in Aischyl. Ag. 1343. Die Iphigenie bei den Taurern (ebenso wie Helena) widerum lässt durch das unerwartete Überleben der Iphigenie den Rachekreislauf der früheren Stücke sinnlos erscheinen: »A sense of regret for the terrible consequences of human ignorance and misdirected emotions displaces the deep concern with the revenge-process itself and its relationship wih justice which dominated the earlier plays.« Hier baut Euripides laut Cropp unweigerlich auf Aischlyos auf. M. J. Cropp, Euripides. Iphigenia in Tauris, Warminster 2000, 36. 77 Zimmermann, Attische Tragödie, 537. 78 So bildet z. B. in Die Choephoren die Ermordung Klytaimestras die Klimax des Stückes. Vgl. A. F. Garvie, Aeschylus. Choephori, Oxford 1986, xxxix. Für Medea: D. Mastronarde, Euripides. Medea, Cambridge 2002, 8 ff.

Zielsetzung

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aus diesen Texten durchaus soziale Kategorisierungen, habituelle Muster und Rachepraktiken herausarbeiten, die notwendigerweise dem kulturellen Horizont des Theaterpublikums entlehnt sind. Wichtig ist dabei nur, auch mithilfe anderer Texte wie der zeitgenössischen Geschichtsschreibung oder der etwas später anzusiedelnden Rhetorik das Verhältnis der Tragödien zur historischen Realität zu reflektieren und zu bestimmen. Dabei wird man zwangsläufig mit der Frage konfrontiert, was die gesellschaftliche Norm des Handelns ist und wo die Überschreitung dieser Norm einsetzt. Denn gerade das ist den Tragödien zu Eigen: Sie stellen Konflikte und Transgressionen dar, um sie einem Publikum vor Augen zu führen und das Handeln in der aktuellen sozialen Welt zu diskutieren. Der Historiker kann dann erörtern, welche Normen und Werte und welche Handlungsmotive vom Dichter infrage gestellt werden. Welche davon die richtigen sind, kann aber auch der Historiker nicht entscheiden.

Zielsetzung Warum ist es aber überhaupt wichtig, Rache im antiken Griechenland zu untersuchen? Zwei Gründe wären zu nennen. Zum einen möchte die Arbeit zum Verständnis sozialer Strukturen und Handlungspraktiken beitragen. Die Rache dient dabei als ein Instrument, das wie eine Linse ein ganz besonderes Licht auf die Gesellschaft des antiken Griechenlands wirft und uns historische Vorstellungen sozialer Loyalitäten und Verpflichtungen aufzeigt. Zum anderen ist das Ziel, einen Beitrag zur Forschung über Rache zu leisten, indem sie das Phänomen aus einer sozialhistorischen Perspektive erörtert.79 Dabei geht es um die soziale Dimension der Rache und die Fragen nach den Motivationen des Rächenden, den Erwartungen der anderen Beteiligten und Wirkungsweisen der Rache. Im altertumswissenschaftlichen Rahmen versteht sich die Arbeit nicht als altphilologische Textanalyse, denn es geht weder um die jeweilige Behandlung der Rache durch die einzelnen Tragödiendichter, noch um die Analyse formaler Aspekte.80 Es geht vielmehr darum, den sozialhistorischen Kontext herzustellen, um die Gattung und Stücke besser verstehen zu können. Gerade aus diesem Grund ist diese hier angestellte Untersuchung relevant für die althistorische Forschung: Indem sie die Rache in der Tragödie als Teil einer diskursiven Praxis begreift, lotet sie den gesellschaftlichen Stellenwert des Phänomens aus. Ziel ist, 79 Eine aktuelle Einordnung von Vergeltungskonzeptionen wie auch der Rache, bietet im Rahmen der Konfliktforschung, aber auch anderer sozialwissenschaftlicher Fragestellungen: Schlee/ Turner, Einleitung, 7 ff. 80 Vgl. Gehrke, Griechen, 122.

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Einleitung

darzulegen, wie in den Tragödien die Rache, ihre Sprache und Praktiken dargestellt, und wie in diesem Zusammenhang die sozialen Strukturen von ihr tangiert werden.

Teil A: Die Terminologie der Rache

Die Tragödientexte bieten die Möglichkeit, das kulturelle Bedeutungsgeflecht der Rache über die Verwendung bestimmter Begriffe zu erschließen. Termini und Metaphern offenbaren vor allem strukturelle und soziale Zusammenhänge, die in der Konzeption von Rache integriert sind. In ihrem Aufsatz »La trag¦die de la vengeance« führte Saïd bereits eine Analyse der in den Tragödien zentralen Begriffe für Rache durch.1 Dabei beschränkte sie sich jedoch im Wesentlichen auf die Begriffe poine (poim^), tinein (t_meim) und timoria (tilyq_a). Eine breiter aufgestellte Untersuchung der Terminologie, wie sie diese Arbeit leisten will, fehlt in der Forschung bisher jedoch.2 Sie ist notwendig, um zu einem Verständnis der antiken Konzeption von Rache hinzuführen. In der hier eigens angestellten Analyse werden die einzelnen Begriffe genauer untersucht, die es im Griechischen, speziell aber in den Tragödien für das semantische Feld »Rache« und »Vergeltung« gibt. Dabei werden auch Verschiedenheiten und Entwicklungen semantischer und terminologischer Art herausgearbeitet. Die Semantik der griechischen Begriffe zeigt, mit welchen Vorstellungen das Konzept der Rache aufgeladen ist. Ein Begriff wie timoria sollte beispielsweise nicht unreflektiert mit »Rache« übersetzt werden, denn mit diesem Begriff wird ein ganz bestimmter Aspekt der Rache betont, nämlich der der »Ehraufsicht«.3 Nichtsdestoweniger soll der Versuch gemacht werden, geeignete Übersetzungen der Wörter zu finden. 1 Für eine Untersuchung der in den Gerichtsreden relevanten Terminologie: Allen, World, 68 ff. 2 Auch die ausführliche Arbeit von McHardy verzichtet auf eine eingehende Begriffsanalyse, da ihr eine exakte Interpretation der Terminologie aufgrund der Uneindeutigkeit problematisch erscheint. Diese Uneindeutigkeit wird als schwierig empfunden, wenn man auf der Suche nach diachron gültigen Zuweisungen ist. Im Gegensatz zu McHardy, die eine Begriffsanalyse als erstes heuristisches Instrument versteht, Rachehandlungen aus dem Text herauszufiltern, versteht diese Arbeit die Begriffsanalyse als offenen Ansatz, das griechische Konzept von Rache in seiner Bandbreite zu erörtern. 3 Saïd, Trag¦die, 48 f; Gehrke, Griechen, 134.

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Die Terminologie der Rache

Da sich die übergeordnete Fragestellung auf eine Erörterung der Konflikte und Loyalitäten innerhalb sozialer Beziehungen richtet, muss man der Frage nachgehen, auf welche sozialen Bindungsverhältnisse diese Termini passen. Jedoch ergeben sich im Hinblick auf diese Frage Einschränkungen, weil die Tragödie vor allem Konflikte zwischen Verwandten und Freunden thematisiert. Das hier unternommene Vorgehen verspricht durch eine Analyse und Systematisierung der Termini, die vielschichtige Semantik der griechischen Rachebegriffe zu klären, wobei zugleich die sozialgeschichtliche Dimension aufgegriffen wird.4 Die Begriffsanalyse ist deshalb als Vorarbeit innerhalb des größeren Fragenkomplexes zu verstehen, da sie bereits zentrale Aspekte hinsichtlich der Frage nach Racheverpflichtungen und Konfliktinhalten in den diversen sozialen Konstellationen klärt. Im Folgenden werden zuerst Begriffe erörtert, welche die Rache als Gabe oder Gegenstand eines gegenseitigen Austauschs beschreiben (I). Dabei geht es nicht nur darum, den Charakter dieser »Gaben« herauszuarbeiten, sondern auch die Dynamik dieser Gegenseitigkeit anhand der verschiedenen Begriffe herauszustellen. Weitere Aspekte innerhalb der Terminologie für »Rache« sind die der Ehre (timoria) (II), des Schutzes und der Hilfe (amynein, aregein) (III), sowie des Schädigens und Züchtigens (kolasis, zemia) (IV), des Verfolgens und Vollstreckens (V).

I.

Geben und Nehmen

1.

Dike und dikaios

Dike ist ein Begriff, der aufgrund seiner vielschichtigen Bedeutung auch im Kapitel zur göttlichen Rache (Teil B: Kap. III. 1) hätte erörtert werden können. Er weist einen engen Bezug zur Vorstellung göttlich waltenden Rechts auf, wie sich im Folgenden deutlich zeigen wird. Für die griechische Tragödie lässt sich behaupten, dass dike den wohl wichtigsten Begriff darstellt, mit dem Ansprüche auf Rache und Handlungen der Rache bezeichnet werden. Es wäre ebenso möglich gewesen, dike in einem eigenen Kapitel »Recht und Rache« zu behandeln. Die Einordnung des Begriffs unter »Gabe, Gegenseitigkeit und Ausgeglichenheit« ergibt sich aus dem Kontext des Begriffs. Dike wird in den Tragödien wie ein abstrakter Gegenstand dargestellt, der zwischen zwei Konfliktparteien ausgetauscht wird. Der Inhalt dieser Gabe ist Gerechtigkeit oder Recht. In den meisten Fällen erscheint es am sinnvollsten, das Wort mit »Gerechtigkeit« oder 4 Vgl. J. Rudhardt, Th¦mis et les Húrai. Recherche sur les divinit¦s grecques de la justice et de la paix (Recherches et Recontres Bd. 14), Genf 1999, 160.

Geben und Nehmen

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»Recht« zu übersetzen. Eine Übersetzung mit »Strafe«, »Rache« oder »Klage« scheint in einzelnen Fällen ebenfalls passend, verstellt jedoch den Blick auf den dem Rechtsverständnis zugrundeliegenden Mechanismus: der Austausch von dike zur Herstellung von Ausgeglichenheit.5 Im fünften Jahrhundert diente dike zur Bezeichnung privater und öffentlicher Klagen und Gerichtsurteile.6 Für eine Interpretation des dike-Begriffs in der Tragödie ist diese Bedeutung jedoch eher irreführend. Die Begrifflichkeit des Gerichtswesens würde die Bedeutung des Begriffs als Rache fälschlicherweise überdecken.7 Denn selbst die athenischen Gerichtsverfahren, im speziellen die Privatklagen, die der Verletzte oder sein Verwandter wegen eines ihm zugefügten Unrechts selbst anstrengt und die als dikai bezeichnet werden, zeigen einen strukturellen Bezug zum Phänomen Rache. In diesem Fall entsprechen sich die Vorstellungen von Loyalitäten, Verpflichtungen und der Eigenverantwortlichkeit, für die Vergeltung von Unrecht einzutreten. Eine klare Trennung der Sphäre der Rache und der des Gerichtswesens und damit eine strikte Zuweisung des dike-Begriffs in die Sphäre des letzteren ist nicht gerechtfertigt. Dies zeigt sich auch beispielhaft am Terminus antidikos (!mt_dijor), der im Kontext von Gerichtsverhandlungen die gegnerische Partei bezeichnet. In der Tragödie nun wird Agamemnon als antidikos des Priamos dargestellt.8 Hier benennt antidikos den Gegner in einem Rachekonflikt. Dass die Übertragung des Terminus möglich ist, lässt schließen, dass beide Sphären einander verwandte Strukturen beinhalten.9 Wenn also die Tragödie Begriffe des Gerichtswesens wie dike oder antidikos zur Beschreibung von Racheakten aufnimmt, so geschieht das vor dem Hintergrund, dass diese Begriffe ursprünglich mehr bezeichnen als nur die Institutionen des Gerichtswesens.10 5 Zur sich wandelnden Semantik von dike: E. A. Havelock, The Greek Concept of Justice. From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Cambridge (Mass.) 1978. Er setzt »justice« mit dem Begriff dike gleich. Vgl. auch Rudhardt, Th¦mis, 104 ff., der die differenzierte Semantik von dike herausarbeitet. 6 J. Bleicken, Die athenische Demokratie, Paderborn u. a. 1995 (4. Aufl.), 242. 7 Vgl. T. Thalheim, s. v. Dike, in: RE 5, 1, Stuttgart 1903, Sp. 574 – 580. Bezeichnenderweise fehlt hier eine Erörterung über die Bedeutung von dike als Rache. 8 Aischyl. Ag. 40 f. 9 Hirzel meint, dass der Terminus dike die Bedeutung »Rache« erst belegte, nachdem das Gerichtswesen sich durchsetzte. Es fand demnach eine Übertragung des Begriffs, der für das gerichtliche Urteil stand, auf den Vorgang der Rache statt. R. Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen, Leipzig 1907, 178. Dass die Funktionsweisen der Klagen und die der Rache als gleich oder ähnlich betrachtet wurden, so dass es zu einer Übertragung des Terminus bzw. des semantischen Gehalts kommen konnte, trifft zu. Jedoch möchte ich mich dafür aussprechen, dass eine direkte Übersetzung von dike mit »Rache« nicht sinnvoll ist. 10 Vor allem bei Aischylos wird deutlich, dass er in seinem Werk die Einrichtung des Gerichtswesens aufnimmt. Besonders offensichtlich wird dies, wenn die Götter mit Stimm-

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Um der Semantik des dike-Begriffs in den Tragödien näher zu kommen, muss man ihn auf seine Grundbedeutung herunter brechen. Als »vollstreckender Zugriff« verweist dike auf die Handlung, mit der Gerechtigkeit geschaffen wird.11 Zunächst bezeichnet dike einen richterlichen Urteilsspruch, dessen Konsequenz die Strafe lediglich ist, und verweist damit auf die Festsetzung der rechtlichen Ansprüche des Einzelnen.12 Diese Ansprüche spiegeln sich in der Bedeutung des Begriffs als »Brauch«13, »Ordnung«, »Recht«14 oder »Gerechtigkeit«. Diese Bedeutung trägt er schon bei Homer und Hesiod.15 Hesiod bezieht dike auf Verhältnisse zwischen Menschen. Jedoch ist dieses Rechtsverhältnis stets eines zwischen mindestens drei Parteien, denn die Götter ordnen und überwachen die Beziehungen zwischen Menschen. Bei Hesiod ist Zeus dafür zuständig, dass dike erfolgt. Die Gottheit Dike wiederum gilt bei Hesiod wie auch bei Aischylos als Tochter des Zeus.16 Doch schon bei Aischylos ist eine Verschiebung zu bemerken. Dike dient hier vermehrt zur Bezeichnung der Rechtsbeziehung zwischen Mensch und Gott.17 In den Tragödien des Aischylos teilen Zeus und andere Gottheiten dike zu.18 Dementsprechend wird Zeus als dikephoros (dijgv|qor) bezeichnet.19 Die Tragödien kennen dike auch in einer personifizierten Form als strafende und rächende Gottheit Dike.20 Eine strikte Unterscheidung zwischen der abstrakten Bedeutung und der personifizierten machen die Texte nicht immer,

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steinen abstimmen (Aischyl. Ag. 813 ff.). Dike als Urteil oder Gerichtsverfahren: Aischyl. Eum. 224; 243; 260; 732. Siehe auch: Havelock, Concept, 281; 292 ff. G. Thür, s.v. Dike, in: DNP (Bd. 3), Stuttgart 1997, Sp. 571. Vgl. die Besprechung der Etymologie bei Ehrenberg, Rechtsidee, 70 ff. Hirzel, Themis, 104. Dike schreibt z. B. ein Trauerritual vor: Aischyl. Sept. 866 ff. Dike sieht Scheu (sebe) gegenüber Eltern vor (Aischyl. Suppl. 707 ff.). Die Aussage, der reiche Mann habe dasselbe Recht wie der Arme, unterstellt einen abstrakten dike-Begriff (Eur. Suppl. 430 ff.). Zugleich hat diese Textstelle einen politischen Inhalt, indem sie das Wesen von Gesetzen und den Anspruch auf die Prinzipien der dike (Gegenseitigkeit, Ausgleich) für die Bürger diskutiert. Zu dieser Gleichheit vor dem geschriebenen Gesetzen (nomoi) C. Collard, Euripides. Supplices (2. Bd.), Groningen 1975, 226 f. Hom. Il. 19, 180; Hom. Od. 3, 244; 9, 215; Hes. erg. 238 f. Als Richterspruch oder Gesetzeserlass: Hom. Il. 16, 541 f. Hes. erg. 256. Als Tochter der Themis: Hes. theog. 901 f; Pind. Ol. 13, 6 ff. D. Kaufmann-Bühler, Begriff und Funktion der Dike in den Tragödien des Aischylos (Diss.), Heidelberg 1951, 35. Dass dike bei Aischylos geradezu als Begriff für religiöse Gebote fungiert, interpretierte Kaufmann-Bühler, Begriff, 12. Verbindung von dike und Zeus: Elektra wünscht sich, dass Kratos, Dike und Zeus mit ihr sind (Aischyl. Choeph. 244). Dike ist die kore des Zeus (Aischyl. Choeph. 949). In der Rache durch Kinder eines Verletzten zeigt sich die gerechte (dikaia) Macht des Zeus (Aischyl. Suppl. 437). Aufgabe der Athene ist, die Gerichtsverfahren zu überwachen (Aischyl. Eum. 224). Zeus ist dikephoros: Aischyl. Ag. 525 f. Aischyl. Sept. 662; Aischyl. Choeph. 949. Vgl. hierzu auch: Havelock, Concept, 290 ff.

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wobei es einer Unterscheidung vom Sinngehalt her letztlich auch nicht immer bedarf.21 Als Rache-Gottheit kann Dike das Attribut poinimos (po_milor) tragen, was ihre Funktion als Ausgleich Suchende betont.22 Dike begleitet den Rächenden bei seinem Handeln23, sie schafft Gerechtigkeit, wahrt die Gegenseitigkeitsbeziehung zwischen Menschen und setzt damit die Rache für deren Verletzung durch.24 Dabei ist Dike ihrem Wesen nach durchaus den Erinnyen ähnlich. Auch Dike wird mitunter zu einem »grollenden Wesen«,25 so dass Rudolf Hirzel den Zorn (orge) sogar als konstitutives Element des dike-Konzepts begreift.26 Befolgt man Pflichten und Normen, die unter anderem von Gottheiten geschützt und geboten werden, wird dies in den Quellen als dikaios (d_jaior/ dija_yr)27 oder syn dike (s»m d_j,)28 bewertet. Beispielsweise kommt es einer Pflicht gegenüber einem philos gleich, den Erwartungen der Gegenseitigkeit nachzukommen.29 Die Erfüllung der Gegenseitigkeit vollzieht sich jedoch nicht

21 Z. B. Aischyl. Choeph. 884: »pq¹r d_jgr pepkgcl]mor«. Aischyl. Choeph. 935: »5loke l³m D_ja Pqial_dair wq|myi«. Dike ist dabei auch ein ethischer Wertmaßstab. Eteokles ist überzeugt, wenn Dike mit ihm ist, dann wird er auch siegen (Eur. Phoen. 781). Ähnliches zeigt sich auch bei der nemesis. Siehe infra Teil B: Kap. III. 1. 22 Soph. Trach. 808. 23 Dike hat Ägisth zurückgebracht, nachdem er ausgestoßen war (Aischyl. Ag.1607; 1611). Dike als Begleiterin des Handelns eines Rächers (hier Polyneikes): Aischyl. Sept. 662; 667; 671. Knabe (repräsentiert durch den Chor) wünscht sich dike für den Vater mit Hilfe eines Gottes (Eur. Suppl. 1146). An Dike wird – hier von den Erinnyen – mit Bitt- und Klagerufen appelliert (Aischyl. Eum. 817). 24 Eur. Hel. 1628; Eur. Med. 1389 f; Eur. Phoen. 1726 f; Aischyl. Choeph. 311. Dike verpflichtet Eteokles als Adeligen (eugenes), für die Familie zu kämpfen und gegen den Feind zu verteidigen (Aischyl. Sept. 415). Der Gottheit Dike ist demzufolge der Aspekt der sozialen Verpflichtung ebenso inhärent. Dies basiert auf der Gegenseitigkeitsstruktur, die der Vorstellung von dike zugrunde liegt. Bezug zu themis: Aischyl. Choeph. 639 ff. Themis bezeichnet zum einen das göttlich gesetzte Recht, das aber stets auf die Regelung des gemeinschaftlichen Lebens ausgerichtet ist. Auf eine auch vielfache identische Verwendung von themis und dike bei Aischylos verweist: Kaufmann-Bühler, Begriff, 75. Die themis als »Exigence d’ ¦quilibre« definiert Rudhardt, Th¦mis, 25 f; 155. Ausgangspunkt für seine Analyse ist die These von Glotz und anderen, themis definiere das innerfamiliäre, dike das zwischen-familiäre Rechtsverhältnis: Rudhardt, Th¦mis, 15 f; Glotz, Solidarit¦, 22. 25 Hirzel, Themis, 143 ff. 26 Hirzel, Themis, 416 f. Zorn wird in mehreren Quellen als legitime Empfindung des Richters dargestellt. 27 Unter dike versteht man ein Normengefüge, das einem Gott untersteht. Demgemäß versteht man unter dikaion, dass man dem göttlichen Recht gehorcht und z. B. Schutzflehenden keine Gewalt antut (Eur. Heraclid. 254). Zeus hilft den Athenern (als symmachos), weil sie das Gastrecht wahren. Zeus vergilt dies auf gerechte Weise: »Fe}r loi w\qim 1md_jyr/ 5wei« (Eur. Heraclid. 767 f.). Vgl. Hirzel, Themis, 179 Anm. 1. 28 Folgt man den Bräuchen (nomima), ist man im Recht (syn dike) (Eur. Suppl. 311; 328). 29 F. Dirlmeier, VIKOS und VIKIA im vorhellenistischen Griechentum (Diss.), München 1931, 49; 51; Courtois, Vengeance, 21; Dover, Morality, 184. Das Gegenseitigkeitsprinzip

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nur durch positive Leistungen, sondern auch durch gegenseitige Schädigung, zu der man berechtigt ist. Beide Formen des Handelns werden mit dikaios beziehungsweise dike umschrieben.30 Es wird also nicht nur das von der Gemeinschaft als gerecht empfundene und einer göttlichen Norm entsprechende Handeln als dikaios bezeichnet. Dikaios drückt auch das subjektive Rechtsempfinden aus, das die Ausgeglichenheit des Gegenseitigkeitsverhältnisses bewertet.31 Folglich bezeichnet sich Ägisth, der sich an Agamemnon für die Tötung seiner Geschwister rächt, als dikaios.32 Da sich alles, was dikaios ist, an einem Zustand der Ausgeglichenheit und Ordnung orientiert, werden diesem Wort Bedeutungen wie »ehrlich«, »gerecht«, »angemessen« oder »rechtschaffen« zugeschrieben.33 Eine Rachehandlung beansprucht nun dikaios, endikos (5mdijor)34 oder »mit

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bzw. Ausgeglichenheit ist dem Begriff inhärent. Es ist dikaion, wenn Makaria das schönste Grab bekommt wegen ihres Einsatzes für die Geschwister (Eur. Heraclid. 589). Die Götter erweisen sich als gerecht, wenn sie auf die Einhaltung des mimetischen Prinzips achten, d. h. wenn dike auf dike folgt (Eur. Suppl. 610). Mit dike würden die, die Agamemnon getötet haben, auch getötet werden (Aischyl. Choeph. 144). Vgl. Aischyl. Eum. 550. In diese Gegenseitigkeitsvorstellung sind auch die Götter miteingebunden. Apoll fragt, ob es nicht dikaios ist, wenn man demjenigen Gutes tut (euergetein), der fromm ist (sebomai) (Aischyl. Eum. 725 f.). Auch wenn Apoll dies als Frage formuliert, wird doch deutlich, dass er keine Antwort will, sondern dass es nur eine Antwort gibt, die sich in der Selbstverständlichkeit des Gegenseitigkeitsprinzips zwischen Göttern und Menschen gründet. Im Rahmen dieser Gegenseitigkeit erfahren die Menschen auch durchaus Unrecht von den Göttern, zumindest bewerten sie es als solches (Eur. Ion 253 f; 972). Beispiele für dikaios bzw. adikos als Ausdruck eines von der Gemeinschaft geteilten Rechtsempfindens: Es ist dikaios, dass Ion herrschen wird (Eur. Ion 1574). Der Chor der Phoinikerinnen sagt, dass es nicht adikos ist, wenn Polyneikes sich dem eigenen Haus feindlich annähert (let]qwetai) (Eur. Phoen. 258 ff.). Klytaimestra betrachtet ihre Rache als Werk einer gerechten Arbeiterin/ Handwerkerin (Aischyl. Ag. 1406: »dija_ar t]jtomor«). Dass dike ein Rechtsempfinden beschreibt, das sich nach individuellen Maßstäben richtet, zeigt beispielsweise auch die Stelle, in der Orest den Konflikt mit Klytaimestra damit umschreibt, dass dike mit dike kämpfe (Aischyl. Choeph. 461). Jede Seite beansprucht dike für sich. Infolgedessen entwickelt sich ein Schlagabtausch: Auf Rache folgt Gegenrache. Brian Vickers bemerkt zur Frage des individuellen Rechtsempfindens, das die Tragödie reflektiert: »[…] each individual can interpret justice to suit his own claims.« B. Vickers, Towards Greek Tragedy : Drama, Myth, Society, London/ New York 1973, 28. Vgl. Macleod, Politics, 138. Podlecki, der in seinem Kommentar zu Die Eumeniden ein ganzes Kapitel der Frage nach Gerechtigkeit widmet (»The Eumenides and its place in the work of Aeschylus: Dik¦ (Justice) in the Oresteia: the moral of the trilogy«), kommt zu dem Schluss, dass Gerechtigkeit stets relativ ist: »In the end, justice, and even ›Justice‹ , in an imperfect world is only partial and relative. What matters is that the community be able to adjudicate opposing claims in an orderly way and that all sides agree to accept the verdict.« A. J. Podlecki, Aeschylus. Eumenides, Warminster 1989, 50. Aischyl. Ag. 1604. Dover, Morality, 185 f; Kaufmann-Bühler, Begriff, 11. Endikos wird ebenfalls als Terminus der sich entsprechenden und bedingenden Gegenseitigkeit verwendet. Eteokles fasst es als endikos auf, wenn sich die Brüder gegenübertreten,

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dike«35 zu sein. Damit wird vorausgesetzt, dass sie ein Ungleichgewicht, das durch die Termini adikia (!dij_a) oder adikos (%dijor) beziehungsweise ekdikos (5jdijor) ausgedrückt wird, ausgleicht.36 Entsprechend bezeichnen die Termini dikastes (dijast^r)37, dikephoros (Adjektiv)38 und auch ekdikastes (1jdijast^r)39 einen Rächenden. Rache ist für den Akteur ein Mittel, dike zu erreichen. Das Herstellen des Ausgleichs, auch wenn es sich nach den Bedürfnissen des Akteurs richtet, muss jedoch nach bestimmten Regeln erfolgen. Diese entsprechen nichtsdestoweniger immer den Wertmaßstäben der Gemeinschaft und göttlichen Regeln, können aber mit diesen, und das spielen einige Tragödien durch, in Konflikt geraten.40

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bzw. der Feind dem Feind und der Herrscher dem Herrscher (Aischyl. Sept. 673 ff.). Dem wird Handeln ohne dike entgegengesetzt (Aischyl. Eum. 554). Beispielsweise erhebt Elektra Anspruch darauf, dass der Muttermord dikaios sei, wie Klytaimestra es auch vom Gattenmord behauptet hat (Eur. El. 1096). Polyneikes beruft sich auf die adika, die ihm widerfuhren und die er als Motiv für seinen Zug nach Theben anbringt (Eur. Phoen. 467). Für Klytaimestra ist der Tod Agamemnons dikaios (Aischyl. Ag. 911 ff.). Interessant ist aber die Wertung, die im Orest steht: Der Muttermord sei zwar dikaios, aber nicht schön (kalos) (Eur. Or. 194). Da dike gewöhnlich gut ist, dürfte diese Gegenüberstellung das Publikum überrascht haben, so M. L. West, Euripides. Orestes, Warminster 1987, 194. Auch in der Elektra des Sophokles findet eine Diskussion darüber statt, ob eine Rache dikaios ist (Soph. El. 521; 560ff; 610). Meist teilten sich die Meinungen darüber, wie der Muttermord in diesem Stück zu bewerten ist, in zwei Lager : die einen argumentierten, er sei gerechtfertigt, die anderen zeigten wenig Sympathie für Elektra und Orest. Finglass hingegen erachtet eine solche Sichtweise für unangebracht, denn das Stück beinhalte beide Möglichkeiten. P. J. Finglass, Sophocles. Electra, Cambridge 2007, S. 8 ff. In Die Eumeniden soll Apoll darüber entscheiden, ob Klytaimestras Tötung dikaios war (Aischyl. Eum. 612 f.). Endikos: Tötung für Tötung ist endikos (Soph. El. 37). Eine Klage (goos), als Reaktion auf eine Verletzung, kann endikos sein (Aischyl. Choeph. 331). Orest betrachtet die Rache an der Mutter als endikos (Aischyl. Choeph. 988). Eine Störung dieses Ausgleichs wird darin deutlich, dass es nicht endikos ist, wenn man für Gutes Böses tut: »[…] diejenigen genießen unrechtmäßigerweise Wohltaten für Schlechtigkeiten.« (Aischyl. Prom. 975 f: […] »fsoi pah|mter ew jajoOs_ l’ 1jd_jyr.«). Nur wer gerecht handelt, erfährt selbst auch Recht, so haben nur die endikoi Anspruch auf Schutz am Altar (Eur. Ion 1316 f.). Dike (Dativ): Agamemnon ist der Ansicht, seine Seite sei im Recht (d_j,) (Soph. Ai. 1248). Vgl. Aischyl. Eum. 610. Mit dike wird einer, der prahlt, dann auch vom Blitz getroffen (Aischyl. Sept. 444). Z. B. Eur. Med. 26; 165; Eur. Suppl. 152; Eur. Phoen. 481ff; 490 f; 608; Aischyl. Choeph. 398. Zu ekdikos: Wenn Apoll den Menschen hilft, sieht Thanatos das als Eingriff in seine Autorität und nennt das ekdikos (Eur. Alc. 41). Prometheus meint, er erdulde ekdika (Aischyl. Prom. 1093). Eur. Herc. 1150. Elektra fragt den Chor, ob sie sich einen dikastes oder einen dikephoros herbeiwünschen soll (Aischyl. Choeph. 120). Vgl. auch den Ausdruck des »Rache bringenden Tages« (Aischyl. Ag. 1576). Eur. Suppl. 1152. So hat Kaufmann-Bühler in seiner Erörterung der dike bei Aischylos den Konflikt zwischen göttlichen Geboten und menschlichem Rechtsanspruch als zentralen Gegenstand der Tragödien des Aischylos definiert. Kaufmann-Bühler, Begriff, 113.

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Die Textstelle: »d_ja d_jam d’ 1j\kese ja· v|mor v|mom«41 verweist explizit auf das mimetische Prinzip von Rache und Gegenrache, beziehungsweise auf die Ansprüche, eine ausgleichende Form der dike von der Gegenseite zu fordern.42 Werden diese Regeln verletzt, wird die dike befleckt.43 Ist eine Reaktion unangemessen für den Ausgleich der Asymmetrie, wird dies durch die Attribute »ohne dike« oder »nicht dikaios/ endikos« angezeigt.44 Der Akt des Ausgleichens spiegelt sich in der Wendung des »dike Gebens« wider. Diese in den Texten gebräuchliche Wendung setzt sich aus dike und didonai (did|mai) zusammen. Wörtlich übertragen gibt derjenige, an dem Rache geübt wird, dike, sprich Recht oder Gerechtigkeit. Gegenüber dem deutschen Sprachgebrauch, in dem man jemandem »Recht gibt«, wenn man in ein Streitgespräch verwickelt ist oder in dem das Gericht jemandem »Recht gibt«, ist das »Recht geben« in den Tragödien kein Ausdruck, der ausschließlich im Rahmen von Gerichtsprozessen oder Streitgesprächen verwendet wird.45 Derjenige, dessen Vergehen durch eine Gegenleistung irgendeiner Form aufgewogen wird, an dem also Rache geübt wird, ist im Griechischen derjenige, der »Recht gibt«. Als Opfer der Rache übergibt oder zahlt man dem Rächer dike.46 Der Rächende dagegen lässt sich dike geben beziehungsweise zahlen47, oder er empfängt dike.48 Dieser Vorgang, in dem der Rächer auf dike als Objekt abzielt, wird bildlich mit »Agon der dike« umschrieben.49 Das Bild des Kampfplatzes oder des Wettbewerbs, bei dem es um die Verteilung von Recht geht, bringt das kompetitive Element der Rache zum Ausdruck. Dike kann aber auch vollzogen werden. In diesen Fällen ist die Bedeutung 41 Eur. Suppl. 614. 42 Eine Assoziation des dike-Begriffs mit dem Talionsgedanken erkennt auch: KaufmannBühler, Begriff, 90. 43 So z. B. wenn das Prinzip zur Legitimation eines Racheaktes missbraucht wird oder mit einem Racheakt geprahlt wird (Aischyl. Ag. 1669). 44 Z. B.: Aischyl. Suppl.168; Aischyl. Prom. 976; Aischyl. Eum. 554. 45 Meridor hingegen meint, dass dike nur verwendet wird, wenn ein Richter in die Angelegenheiten verwickelt ist, wie in der Hekabe, in der Agamemnon als entscheidende Instanz für dike sorgen soll. Der Begriff kommt indessen sehr oft vor, ohne dass eine richterliche Instanz eine Rolle spielt. Meridor, Hecuba, 29 f. 46 Beispielsweise soll Eurystheus mit seinem Tod der Alkmene dike geben (Eur. Heraclid. 887). Vgl. Eur. Heraclid. 971; 1025; Eur. Bacc. 489; Eur. Ion 1281; Eur. Herc. 740; 755. Soph. El. 248; Aischyl. Prom. 9; Aischyl. Suppl. 732. Mit tinein: Soph. El. 298; Soph. Ai. 113; Eur. Suppl. 732 f; Eur. Med. 767. Mit parechein: Eur. Phoen. 1654. Eine Ausnahme bildet die Wendung »dike geben« in Aischyl. Suppl. 701 ff. Vgl. hierzu: H. F. Johansen/ E. W. Whittle (Hg.), Aeschylus. The Suppliants (Bd. 3), Kopenhagen 1980, 62. 47 Z. B. Eur. Med. 261. In Die Kinder des Herakles geht es um die moralische Bewertung, ob man die gefangen genommenen Feinde dike zahlen lassen (!pote_sashai) darf (Eur. Heraclid. 882). 48 Soph. El. 34. 49 Soph. El. 1441: »pq¹r d_jar !c_ma.«

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stark an der Grundbedeutung von dike angelehnt. Gemeint ist damit der Vollzug einer Sanktionsmaßnahme, die letztlich Gerechtigkeit herstellt.50 Betrachtet man folgende Textstelle, wird die Doppeldeutigkeit von dike ersichtlich, mit der auch Aischylos spielt: »ja· d_jai d_jar 6pe- / shai« (»Folge Rechtes Spruch dem Recht«).51 Die Bedeutung der dike als »Recht« oder »Gerechtigkeit« ist hier mit seiner Bedeutung als Urteil oder Vergeltung zusammengebracht.52 Die Bedeutung von dike als »Urteil« zeigt sich auch anhand einiger Verben. Dikazein (dij\feim) wird mit »richten« oder »entscheiden« übersetzt.53 Wendungen mit ähnlicher Bedeutung sind diken krinein (d_jgm jq_meim)54, dikas diairein (d_jar diaiqe?m)55 und diken diagignoskein (d_jgm diacicm¾sjeim).56 Alle drei Wendungen werden in der Tragödie zwar im Zusammenhang mit Gerichtsurteilen verwendet, doch zeigt der Terminus dennoch eine semantische Verbindung zum Bedeutungsfeld Rache und demonstriert damit einmal mehr, dass das Gerichtwesen und das Feld der Rache keine voneinander getrennten Sphären beanspruchen. Was beide beanspruchen, ist die angemessene Verteilung von Gerechtigkeit. So sind die gerichtliche Rechtspraxis und die Praxis der Rache sprachlich und konzeptionell miteinander verwoben. So sagt Elektra zu ihrer Mutter : […] eQ d’ !le_xetai v|mom dij\fym v|mor, !pojtem_ s’ 1c½ ja· pa?r iq]stgr patq· tilyqo}lemoi. Will das Recht, daß mit Blut nur bezahlt wird das Blut, Mußt Du sterben durch uns, durch Orestes und mich, Für des Vaters Mord.57

Mit dem Tod Klytaimestras wird der Tod des Agamemnon »bezahlt«, wobei dieser Racheakt mit einem Wort aus der Gerichtssprache gekennzeichnet wird (dij\fym). Die Besonderheit des Begriffs dike liegt folglich in seinem engen Bezug zur Vorstellung göttlichen Eingreifens, beziehungsweise des göttlichen Rechtsver50 Eur. Phoen. 1651; Eur. Herc. 42 f; Aischyl. Ag. 812. Dike tun/ vollziehen (diken dran): Eur. Herc. 168 f; Eur. Herc.732 f. 51 Aischyl. Suppl. 1071 f. 52 Zum Wortspiel des Aischylos: H. J. Rose, A Commentary on the Surviving Plays of Aeschylus (Bd. 1), Amsterdam 1957, 85. 53 Aischyl. Eum. 471. Hier wie auch bei Drakon bezeichnet dikazein letztlich die amtliche Entscheidung darüber, ob der Akt der Selbsthilfe erlaubt ist oder nicht. Vgl. Wolff, Ursprung, 75 f. 54 Aischyl. Eum. 433; 682; 734. 55 Aischyl. Eum. 472. 56 Richter sollen über das Recht entscheiden (Aischyl. Eum. 709). 57 Eur. El. 1093 ff.

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ständnisses, das die zwischenmenschlichen Beziehungen überwacht. Sie scheint damit eine Art übergeordnete Instanz zu sein. Ein weiteres hervorzuhebendes Charakteristikum zeigt sich in seiner Doppeldeutigkeit als »Klage« oder »Urteil« einerseits, und damit seinem sprachlichen und konzeptionellen Bezug zum Gerichtswesen, sowie seiner Bedeutung als abstrakter Transfergegenstand zwischen Konfliktparteien im Sinn von »Recht« und »Gerechtigkeit« andererseits.

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Poine

Die Struktur des Begriffs poine in Verbindung mit dem Verb tinein ähnelt den Wendungen des Begriffs dike. Auch der Begriff poine bezeichnet das Objekt innerhalb eines Austauschs. Bei Homer entspricht poine einer Erwiderung, die sich in einer Rachehandlung manifestiert.58 Hierunter fällt auch die Tötung einer Person. So lässt sich Patroklos beispielsweise poine zahlen (!pet_muto poim^m), indem er die Gegner tötet.59 Jedoch taucht poine bei Homer, wenn zwar nur selten, auch als materielle Entschädigung auf.60 In diesem Sinn hat sich oftmals die deutsche Übersetzung mit »Wergeld«, ein »Manngeld«, das der mittelalterlichen deutschen Rechtspraxis entlehnt ist, für die Bezeichnung einer materiellen Entschädigungsleistung durchgesetzt, die noch zur Zeit der Gesetzgebung Drakons für eine Schädigung abzuleisten war.61 Für das Athen des fünften und vierten Jahrhunderts ist der Begriff der poine im Sinn einer materiellen Entschädigung nicht belegt. Er taucht in dieser Bedeutung erst durch die Rückübersetzung aus dem Lateinischen poena wieder auf.62 Auch innerhalb der Tragödien wird poine nicht im Sinn einer materiellen Entschädigung gebraucht. Die poine ist eine Handlung, die als Entschädigung für eine erlittene Verletzung fungiert.63 Beispielsweise ist die Hemmung der Winde vor Aulis poine für die Tötung des Hirsches der Artemis.64 Die deutsche Umschreibung »Buße«, die ja sowohl eine materielle Entschädigung als auch andere Formen von Sühneleistungen bezeichnet, vermag diesen Doppelcharakter der poine zu fassen.65 Jedoch 58 Vgl. C. Vatin, PoinÀ, TimÀ, ThoiÀ dans le Droit hom¦rique, in: KTEMA 7 (1982), 276 f. Als poine definiert er im Vergleich zur time die Reparationsleistung für eine im Prinzip irreparable Schädigung. 59 Hom. Il. 16, 398. Siehe auch: Hom. Il. 14, 483. 60 Hom. Il. 9, 628ff; 18, 498. 61 E. Berneker, s.v. Poin¦, in: RE 21, 1, Stuttgart 1951, Sp. 1214 f. 62 Berneker, s.v. Poin¦, Sp. 1214 f. 63 Darüber hinaus bezeichnet poine auch eine Dankesleistung gegenüber einer Gottheit für eine geglückte Rache (Aischyl. Choeph. 793). Als Begriff für eine positive Gegenleistung: Aischyl. Suppl. 626. Ansonsten wird der Begriff im negativen Sinn als Bußleistung gebraucht. 64 Soph. El. 564. 65 Deutsch »Buße« geht zurück auf althochdeutsch buoza und ist mit gotisch bota verwandt,

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wird dieser Begriff im Deutschen nur zur Beschreibung eines einseitigen Vorgangs, nämlich dem des »Buße Tuns« oder »Buße Leistens« gebraucht. Die Unzulänglichkeit einer Übersetzung mit Buße wird noch deutlicher, wenn man die Verwendung von poine mit dem Verb prattein (pq\tteim) betrachtet. »poim\r toO pq\nai«66 darf nicht im Sinn von »Buße tun« übersetzt werden, sondern bezeichnet den aktiven Vorgang der Rachehandlung, mit der man die Bußleistung der Gegenseite einfordert. Gleiches gilt für »poim\r […] bouke}eim«67, das die Planung des Racheakts beschreibt. Demzufolge scheint eine neutralere Übersetzung mit »Entschädigung« oder »Wiedergutmachung« angemessener. Die Transferstruktur des Begriffs poine wird anhand der Verben deutlich, die sich mit poine verbinden. Man kann poine beziehungsweise antipoina (!mt_poima) nehmen (kalb\meim)68, erwerben (!qm}lai)69, geben (didûmai)70, zahlen (t_meim)71 und schaffen (1pijqa_meim)72. Das Verb poinasthai (poim÷shai), das jedoch nur einmal in der Tragödie auftaucht, wird im Sinn von »sich poine verschaffen« oder »Rache üben« übersetzt.73 Die Qualität der poine zeigt sich auch an den Attributen, die sie begleiten: antiphonos (!mt_vomor)74, antiktonos (!mtijt|mor)75, barydikos (baq}dijor)76 und doliophron (doki|vqym)77. Ebenso gibt es Adjektive, die sich aus poine ableiten. Poinimos (rächend, strafend) wird zur Beschreibung der für Rache zuständigen Gottheiten (Dike und die Erinnyen) und der Leiden verwendet, die aus der Rache resultieren.78 Ferner gibt es zusammengesetzte Adjektive, die angeben, für welche Person poine verlangt wird (gynaikopoinos polemos, teknopoinos menis).79 Hierin wird der Aspekt der Racheloyalität deutlich. Hysteropoinos (rsteq|poimor) hingegen weist auf den zeitlichen Abstand zwischen Verletzung und Erwiderung hin, und zeigt demnach, dass Rache nicht aus einer affektiven spontanen Reaktion erwächst, sondern Zeit und Planung in Anspruch

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was beides »Besserung« heißt. Dieser semantische Aspekt der »Besserung« wohnt auch dem Begriff »Buße« inne, der ja vor allem durch die Einflüsse der christlichen Glaubenslehre überformt ist. Kluge, s.v. Buße, 147; E. Karg-Gasterstädt/ T. Frings, Althochdeutsches Wörterbuch, s.v. buoza, Sp. 1509 ff. Aischyl. Eum. 203. Aischyl. Ag. 1223. Soph. El. 592; Eur. Tro. 360. Antipoina: Eur. Hec. 1075. Eur. Iph. Taur. 446; Soph. Phil. 316. Aischyl. Prom. 112; 176; 620. Antipoina: Eur. Herc. 755; Aischyl. Eum. 268. Agamemnon schafft poine für die Toten mit seinem Tod (Aischyl. Ag. 1340). Eur. Iph. Taur. 1433. Aischyl. Eum. 981. Aischyl. Eum. 464. Aischyl. Choeph. 935 f. Aischyl. Choeph. 947. Soph. Trach. 808; Soph. Ai. 843; Soph. El. 210: »po_mila p\hea«. Aischyl. Ag. 225 f: cumaij|poimor p|kelor; Aischyl. Ag. 155: tejm|poimor l/mir.

46

Die Terminologie der Rache

nimmt.80 Daneben gibt es den Begriff poinator (poim\tyq), der den Rächer bezeichnet. Jedoch wird ausschließlich Orest als Rächer für seinen Vater poinator genannt.81 Poine tritt darüber hinaus als Abstraktum oder vielmehr als Gottheit auf, die über die oikoi oder Herrscherhäuser kommt82, indem sie Vergeltung für Tötungen oder für eine Missachtung der dike fordert.83 Im Vergleich zu den Erinnyen und der Dike hat die Poine aber eine geringere Bedeutung. Der Begriff poine wird im Griechischen zunächst nicht zur Bezeichnung der gesetzlichen Strafe übernommen.84 Auch übernimmt die poine nicht, wie die dike, die Bedeutung eines von der Gemeinschaft getragenen Anspruchs auf einen Ausgleich. Die poine ist die Entschädigungsleistung, die der Verletzte für einen ihm zugefügten Schaden, zumeist die Tötung eines Angehörigen erhält. Bei Homer enthält diese Kompensationsleistung die Kapazität, wie später die timoria, nicht nur einen Schaden auszugleichen, sondern vor allem auch die Entehrung zu tilgen, die mit diesem Schaden einhergeht.85 Dieser Ehraspekt wird in den Tragödien dadurch merklich, dass die poine hier ihre Bedeutung als materielle Entschädigung verloren hat und durch Gewalt eingefordert wird. Hierdurch hat die poine einen symbolischen Wert, der viel eher zur Generierung von Prestige dient als zur Kompensation der tatsächlichen Verletzung.86

3.

Apoina

Bei Homer ist apoina (%poima) in erster Linie das Lösegeld, das für einen Gefangenen oder für einen Leichnam gefordert wird.87 Doch das Wort taucht noch in einem anderen Kontext auf. Agamemnon bietet Achill apoina an, um ihn dazu zu bewegen, wieder am Krieg teilzunehmen.88 Doch er lehnt das Angebot von 80 Aischyl. Ag. 58; Aischyl. Choeph. 383. 81 Eur. El. 23; 268; Aischyl. Ag. 1281. 82 Ekbainein: Eur. Iph. Taur. 199 f; Aischyl. Choeph. 936; 947. Vgl. Kapitel zur Theodikie infra Teil B: Kap. III. 1. Die personifizierte Form der Rachegöttin »Poine« ist laut Berneker »eine späte Erscheinung«, wobei jener es versäumt, eine konkretere Angabe zu machen. Berneker, s.v. Poin¦, Sp. 1211 f. 83 Aischyl. Eum. 542 f. 84 Stattdessen: zemia, dike und time. Berneker, s.v. Poin¦, Sp. 1214. Das lateinische poena ist entlehnt aus griechisch poine. Davon leiten sich auch die Worte peine (Französisch), penalty (Englisch) oder Pein (Deutsch) ab. Vgl. Kluge, s.v. Pein, 619. 85 A. Heubeck, Homerica, in: Gymnasium 56 (1949), 252ff; Wilson, Ransom, 27 f. Vgl. die Vorbehalte von Konstan gegenüber Wilson: D. Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto 2006, 54 f. 86 Vgl. infra Teil B: Kap. IV. 87 Z. B.: Hom. Il. 6, 46. 88 Hom. Il. 9, 120; 9, 524 ff.

Geben und Nehmen

47

Gütern, Land und Frauen ab. Sein Zorn ist durch eine apoina nicht zu besänftigen.89 Im Unterschied zu poine kann die apoina die Ehre des Verletzten, wie im Fall einer Beleidigung, nicht wiederherstellen. Dies ist der Grund, warum Achill die angebotene apoina nicht annimmt. Nach Homer hat jedoch ein Bedeutungswandel stattgefunden. Nicht nur wird in den Tragödien für eine Beleidigung explizit apoina verlangt, apoina ist darüber hinaus auch nicht als materielle Entschädigung zu verstehen. Nichtsdestoweniger deckt sich apoina am ehesten mit dem deutschen Begriff »Entschädigung« und »Wiedergutmachung«, wie auch schon im Fall von poine. Im Unterschied zu poine wird apoina jedoch nicht bei Tötungsdelikten gefordert. Deshalb divergiert ihre Bedeutung auch in Bezug auf die Frage nach der sozialen Solidarität, die sich in ihr ausdrückt. Im Gegensatz zur poine bezeichnet apoina eine Entschädigungsleistung, die von derselben Person gefordert wird, die auch verletzt wurde. Das Beispiel des Orest verdeutlicht dieses Muster. Die Tötung der Klytaimestra und des Ägisth ist zwar poine für die Ermordung des Agamemnon, jedoch apoina für die Leiden des Orest.90 Die apoina materialisiert sich in einer vollzogenen Handlung, hier in Form der getöteten Personen, den Leichen der Klytaimestra und des Ägisth. In Abgrenzung zur poine bezieht sich die apoina aber auf eine Verletzung, von der der Rächende unmittelbar tangiert ist, nämlich auf die Leiden des Orest. Die apoina ist, wie auch in den anderen Fällen, nicht durch eine Tötung motiviert, sondern durch eine anders geartete Verletzung, zumeist eine Beleidigung. Bei der apoina geht es also nicht um eine verwandtschaftliche Verpflichtung oder Wiedergutmachung der Tötung, sondern um die Tilgung einer persönlichen Benachteiligung.91 Diesem Muster entsprechen auch die folgenden Beispiele: Es soll von Orest ein Opferritual als apoina für die Göttin Artemis eingerichtet werden. Dies beinhaltet die Wiederherstellung der Ehre (til^) der Göttin.92 Auch Dionysos 89 Vgl. Konstan, Emotions, 54 ff. Konstan hat sehr anschaulich den Unterschied zwischen einer Schädigung (harm) und einer Beleidigung (slight) herausgearbeitet, für die jeweils eine andere emotionale Reaktion angemessen ist. 90 Eur. El. 1181. 91 Lediglich in einem Fall geht es um die Sühnung einer Befleckung. Die Vertreibung des Agamemnon wäre miasmaton apoina gewesen, so Klytaimestra (Aischyl. Ag. 1420). Das Exil desjenigen, der Blut vergossen hat, hätte für die Befleckung entschädigt und diese beseitigt. Der Text wirft also den Gedanken auf, dass durch die apoina eine Rache hätte unterbunden werden können. Durch die Tötung des Agamemnon hingegen wird ein Kreislauf von Rache und Gegenrache in Gang gebracht. Poine und apoina dienen als Entschädigungsleistungen zwar generell auch dazu, eine Befleckung zu bereinigen. In der Tragödie jedoch gibt es aufgrund der Struktur der Konflikte ein Wechselspiel von Befleckung und poine. Eine poine verursacht eine neue Befleckung, die wiederum eine neue Tötung fordert, usw. Hierzu: M. Visser, Vengeance and Pollution, in: Journal of the History of Ideas 45, 2 (1984), 193 – 206. 92 Eur. Iph. Taur. 1459 ff.

48

Die Terminologie der Rache

will apoina für die Frevel, hybrismata (rbq_slata), des Pentheus93, und Ägisth droht dem Chor mit der Forderung nach apoina für das Aufbegehren gegen ihn.94 Hier zeigt sich, dass eine Verletzung im Sinn einer Herabsetzung durchaus durch apoina ausgeglichen werden soll.

4.

Tinein

Tinein wird allgemein mit »büßen« oder »sühnen« übersetzt.95 In der Medialform nimmt es die Bedeutung von »büßen lassen« beziehungsweise »sich rächen« an. Auffallend ist in den Tragödien die Bindung an den dike-Begriff. Hier ist eine Übersetzung von tinein mit »zahlen«, »leisten«, »geben« oder »vergelten« sinnvoll, wobei letzteres den Vorgang des Büßens meint und nicht etwa den Racheakt. Dies ermöglicht eine angemessene Übertragung der Wendung diken tinein oder antipoina tinein.96 Das Opfer eines Racheakts ist demzufolge derjenige, der dike beziehungsweise antipoina gibt/ zahlt97, denn dieser bringt eine Erwiderungsleistung auf. Das heißt, der Akt des Büßens (tinein) impliziert, dike zu geben und zu schaffen.98 Der Rächer dagegen lässt sich dike geben/ zahlen.99 Er ist der Empfänger der Erwiderungsleistung. Stehen die Verben tinein und tinesthai (t_meshai) mit den Präfixen apo- (»von«), ek- (»weg von«) und anti- (»gegen«), verweisen sie dadurch auf die Richtung und Wertigkeit der Erwiderungsleistung.100 Ausgehend von der Annahme, dass die Verben tinein und tiein (»ehren, schätzen«) etymologisch verbunden sind, lässt sich schließen, dass schon von frühester Zeit an das Verb tinein und das davon abgeleitete Nomen tisis (t_sir) einen Bezug zwischen Ehre und Rache – wie im späteren Wort für Rache timoria (»Ehraufsicht«) auch – mit zum Ausdruck brachte. Die Verlagerung auf den Bedeutungskomplex »vergelten« hingegen ist eine sekundäre Erscheinung. Man

93 Eur. Bacc. 516. Nach Seaford besitzt Pentheus alle Eigenschaften eines Tyrannen. R. Seaford, Euripides. Bacchae, Warminster 1996, 47. 94 Aischyl. Ag. 1670. 95 Der griechische Begriff fasst auch den Austausch von positiven Leistungen, wie Hilfeleistungen (Eur. Herc. 215; Soph. Oid. K. 1203). 96 Die alternativen Übersetzungen zu »zahlen« sollen dem Missverständnis entgegenwirken, der Begriff werde modernistisch verstanden. 97 Eur. Herc. 755; Aischyl. Eum. 268; Aischyl. Prom. 112; 176; 620. 98 Eur. Herc.732 f; 755. 99 Z. B.: Eur. Suppl. 733; Eur. Heraclid. 882; Soph. Ai. 113. Vgl. Hdt. 5, 56. Siehe auch supra das Kapitel zu dike. 100 Antitinesthai: Eur. Suppl. 1044 f. apo-: Eur. Heraclid. 882; Eur. Ion 972. ek-: Eur. Herc. 547; Soph. Ant. 856; Aischyl. Ag. 1562.

Geben und Nehmen

49

schließt daraus, dass dieser semantischen Entwicklung die Möglichkeit vorausgeht, eine materielle Entschädigung zu erhalten.101 An vielen Stellen werden dann in direkter Verbindung mit den Wendungen die Verletzungen genannt, die man sich vergelten lässt, zum Beispiel die Tötung oder eine Schande (k¾bg). Auch die Formen der Vergeltung, so vor allem die Tötung, werden erwähnt.102 Selten ist die Verwendung der Nominalform tisis, die die Erwiderungsleistung bezeichnet. Die direkte Übersetzung von tisis mit »Vergeltung« scheint unproblematisch, während die Übersetzung von tinein mit »vergelten« im Deutschen missverständlich sein kann. »Für etwas bezahlen oder »etwas bezahlen« vermag die Bedeutung des Verbums besser zu fassen. Im Deutschen ist uns dieser Zusammenhang durch eine Wendung wie »Das wirst Du mir bezahlen!« geläufig. Die Vorgänge, die tinein und tisis beschreiben, erzeugen jedoch nicht automatisch eine Ausgeglichenheit. Die Feststellung, dass einer, hier im Konkreten Laios, nicht das Gleiche (l^m Ssgm) zurückgibt, markiert eine Abweichung.103 Der mimetische Aspekt ist dem Begriff nicht von selbst inhärent, denn er verlangt einen Zusatz wie »l^m Ssgm« oder »!ut¹m t|mde te_sahai tq|pom«.104 Auch wenn man die konkreten Erwiderungsformen betrachtet, wird deutlich, dass tinein nicht beinhaltet, dass die Rache die Form der Verletzung spiegelt. Der Gebrauch von tinein und seinen verwandten Termini umfasst außerdem nicht nur dyadische Beziehungen, sondern auch Konstellationen, in denen ein Dritter oder eine Gruppe für ein individuelles Vergehen eine Vergeltungsleistung erbringt.105

101 Vgl. die Erörterungen bei: Gehrke, Griechen, 134 f. Zum gemeinsamen sprachlichen Ursprung von tinein und tiein und zur Debatte darüber : Frisk (Bd. 2), s.v. t_y, Sp. 906 f. 102 Soph. Ai. 181: »1te_sato k~bam«; Eur. Suppl. 1044 f: »!mtite_solai/ s¹m v|mom«; Eur. Herc. 547: »h\matom 1jteisa_ato«; Soph. El. 115 f: »te_sashe patq¹r/ v|mom«; Soph. Ant. 856: »1jt_meir tim’ ühkom«; Aischyl. Ag. 537: »h!l\qtia«; Aischyl. Ag. 458: »t_mei wq]or«; Aischyl. Ag. 1338: »aXl’ !pote_sgi«. Letztlich nicht eindeutig zu klären ist, welche Funktion der Akkusativ von phonos in Aischyl. Ag. 1263 übernimmt. Fraenkel diskutiert, ob es sich um den Tod der Iphigenie handelt, den Klytaimestra zahlen lassen will oder ob phonos nur die Racheform bezeichnet. Letzteres ist wahrscheinlicher, da an dieser Stelle als Grund für die Rache im Genetivischen die Heimführung der Kassandra genannt wird. Fraenkel, Agamemnon, 583. Aischyl. Ag. 1430: »t}lla t}llati te?sai«; Aischyl. Ag. 1580 f: »1jt_momta lgwam\r«; Aischyl. Choeph. 18: »l|qom patq¹r«; Aischyl. Choeph. 275 f: »t/i v_kgi xuw/i t\de/ te_seim«; Aischyl. Choeph. 650: »t_meim l}sor«. 103 Soph. Oid. T. 810. Eine Abweichung vom Talionsprinzip markiert auch Aischyl. Ag. 1504. Hier wird darauf hingewiesen, dass ein Erwachsener für Kinder sterben musste. Damit wird angedeutet, dass die Erwiderung asymmetrisch ist. 104 Aischyl. Sept. 637 f. Vgl. Aischyl. Ag. 1429 ff. 105 Beispielsweise müssen diejenigen büßen, die »das brautfeiernde Lied zu laut vorbrachten«, d. h. die durch die Teilnahme am Hochzeitsritual eine Zugehörigkeit bekunden. Sie werden auch zum Opfer des Rachefeldzugs der Atriden (Aischyl. Ag. 706).

50 5.

Die Terminologie der Rache

Anti-

Mit dem Präfix anti- (!mti-) sind Begriffe ausgestattet, die ohnehin dem Wortfeld »Rache« zugeordnet werden wie antitimoria (!mtitilyq_a) und antipoina. Das Präfix verstärkt schließlich die Bedeutung in Richtung des Gegenseitigkeitsaspekts der Rache.106 Es können aber auch andere Wörter durch das Präfix anti- in den Rachekontext verlagert werden. Das aus »!mti« und »dq²y« zusammengesetzte antidran, heißt wörtlich »dagegen handeln«, kann im entsprechenden Kontext aber mit »vergelten« übersetzt werden.107 So wird mit antapokteinein (!mtapojte_meim) ausgedrückt, dass man nicht nur tötet, sondern in Erwiderung für etwas tötet.108 Interessant ist ein Begriff wie antipenthes (!mtipemh^r), der die Gegenseitigkeit und Mimesis ausdrückt und dazu noch den Inhalt dessen, was vergolten wird: Leid.109 Metaphorischen und subversiven Charakter trägt in der Tragödie das Verb antididonai beziehungsweise das Nomen dosis (d|sir). Elektra wünscht sich am Grab des Vaters, dass eine Gegengabe (dosis) erfolgt, wenn Agamemnon eine Grabspende von Ägisth und Klytaimestra, den Schlechten (jaj_m), erhält: »Vergelten mög er denen, die ihm senden hier/ Den Kranz, mit Gabe, die – der Bösen würdig sei?«110 Die Gabe hat doppelte Bedeutung. Gemeint ist letztlich nicht die Gabe in Form einer materiellen Zuwendung, sondern eine Vergeltung im Sinne einer Schädigung. Als Reaktion auf eine »vergiftete Gabe«, denn sie kommt von den Bösen (jaj_m), soll sich nach Elektras Wunsch die Erwiderung der als unangebracht und störend bewerteten Grabspenden in einer entsprechend schlechten Gegengabe, nämlich der Rache, manifestieren.

6.

Geras

Geras (c]qar) bezeichnet gewöhnlicherweise ein Geschenk, insbesondere ein Ehrgeschenk für Mitglieder privilegierter Gruppen, für Gottheiten oder für einen Toten im Rahmen eines Totenrituals.111 Auf den Kontext von Verletzung

106 Vgl. antitimoria. Wie Saïd bemerkt, drückt antipoina eine Gleichwertigkeit zwischen der ursprünglichen Verletzung und der Bußleistung aus in dem Sinn, dass auf eine Tötung wiederum eine Tötung folgt. Saïd, Trag¦die, 54. 107 Soph. Oid. K. 953; 1191. 108 Aischyl. Choeph. 121. Vgl. Aischyl. Sept. 893 f: antiphonos (nach LSJ: »in revenge for blood«); Eur. Ion 1328: antapollesthai (nach LSJ: »destroy in return«). 109 Aischyl. Eum. 782. 110 Aischyl. Choeph. 92 f: »Us’ !mtidoOmai to?si p]lpousim t\de/ st]vg, d|sim ce t_m jaj_m 1pan_am«. 111 B. Wagner-Hasel, s.v. Geschenke, in: DNP (Bd. 4), Stuttgart 1998, Sp. 986. C]qar als

Geben und Nehmen

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beziehungsweise Verlust und Rache bezogen, verdeutlicht dieser Begriff eine zugrunde liegende Gegenseitigkeits- und Ausgleichsstruktur. Er taucht im Zusammenhang einer intendierten Rache in den Tragödien nur einmal auf und dort dann nur in einer ironischen Verwendung. Ödipus nennt seine Flüche gegen seine Söhne geras.112 Er bezeichnet die Handlung des Fluchens demnach als Geschenk, was durch die eigentlich positive Konnotation im Rahmen einer Nahbeziehung und in der alternativen Bedeutung als Totengabe einen ironischen Unterton erzeugt. Geras ist jedoch kein Geschenk, das innerhalb einer symmetrischen Beziehung ausgetauscht wird. Die Gegenseitigkeitsstruktur ist eine andere als beim Austausch von charis (w\qir) und amoibe (!loib^). An geras ist ungleich mehr Prestige gebunden, so dass der Empfänger durch dieses Geschenk geehrt wird. Ödipus’ Söhne jedoch hatten den Vater alles andere als ehrenvoll behandelt. Vor diesem Hintergrund verstärkt sich die metaphorische und ironische Bedeutung der oben genannten Textstelle sogar : Ödipus straft die Söhne für die Entehrung, deshalb bezeichnet er diese Strafe dezidiert als geras. Zugleich gibt die Übertragbarkeit des Begriffs auf die Rache Aspekte des zeitgenössischen Verständnisses von Rache preis: die Rache als Gabe und Mittel des Ausgleichs. Mit dem Fluch des Ödipus wird eben nicht Prestige vergeben, sondern eine Entehrung intendiert, die das asymmetrische Verhältnis zwischen Ödipus und seinen Söhnen nivelliert.

7.

Charis

Auch der Begriff der charis beinhaltet in seiner Verwendung als »Rache« einen ironischen Unterton, weil er in seiner Grundbedeutung das Gegenteil von dem ausdrückt, was man unter Rache versteht. Charis stellt eine Leistung dar, die sich in einer Gefälligkeit oder materiellen Zuwendung äußert. Ihr ist das Moment der Gegenseitigkeit und Wechselseitigkeit inhärent, wie bei Homer so später auch bei Aristoteles.113 Charis ist aber auch als Ausdruck einer geistigen Haltung und nicht nur als Gegenleistung in Form einer Handlung oder eines materiellen Aufwands zu interpretieren, weshalb charis auch mit »Dank« übersetzt wird.114 Die charis ist in verschiedenen Nahbeziehungen zwischen Ehepartnern, Familienmitgliedern und Freunden, aber auch zwischen Menschen und Göttern zu Ehrgeschenk in der Tragödie: Eur. El. 1003. Dabei bilden die Klagen das geras. Vgl. Wagner-Hasel, Stoff, 206. 112 Soph. Oid. K. 1396. 113 Aristoteles definiert charis durch den Aspekt der Gegenseitigkeit und Wechselseitigkeit. Aristot. eth. Nic. 1133a 4 – 5. Zu Homer : Wagner-Hasel, Stoff, 131 ff. 114 Hierzu: Konstan, Emotions, Kap. 7.

52

Die Terminologie der Rache

finden.115 Vor diesem Hintergrund spielen die Dichter mit dem charis-Begriff. Elektra verkehrt die eigentliche Bedeutung von charis, wenn sie sagt, dass sie der Mutter charis gibt durch den Muttermord, sprich durch ihre Rachetat.116 Eine Verbindung zum Rachekontext weist der Begriff auch an anderer Stelle auf, in der Ägisth apoina als charis geben soll.117 Die Bußleistung wird in diesem Fall als charis bezeichnet. Die eigentliche Bedeutung von charis wird damit unterlaufen. Zwar bleibt die Gegenseitigkeitsstruktur, die charis vorgibt, erhalten, jedoch ist der Charakter der charis kein positiver. Charis nimmt in diesem Fall die Bedeutung einer negativen Form der Gabe an. Der Dichter zeigt durch seine subversive Verwendung des Begriffs, dass hier eine soziale Bindung, die im Normalfall durch positive Gegenleistungen geprägt ist, gestört ist. Der Zuschauer wird mit einer subversiven semantischen Belegung konfrontiert, die unweigerlich aufrührt. Er nimmt wahr, dass hier etwas nicht stimmt. Eine Übersetzung mit »Vergeltung« oder ähnlichem ist deshalb nicht sinnvoll, weil sie die Verkehrung der Grundbedeutung nicht deutlich genug herausstellen würde.

8.

Amoibe

Wie auch der Begriff charis impliziert amoibe eine Gegenseitigkeit. Amoibe bezeichnet eine Erwiderungsgabe, die in zentraler Weise für Leistungen gegenüber den Angehörigen einer Nahbeziehung, das heißt Verwandten118 und Gastfreunden119 erwartet wird.120 Die amoibe gibt es außerdem in Beziehungen zwischen Menschen und Göttern. In diesen Fällen bezeichnet sie Opfergaben oder die Vergeltungsleistung der Götter. Im Zusammenhang mit der Darstellung von Rachehandlungen macht der Begriff die Struktur der Gegenseitigkeit besonders deutlich, da er nicht nur die eine Richtung einer (Buß-) Leistung betont, wie zum Beispiel tinein, sondern immer gleich mitschwingen lässt, dass vorher bereits eine andere Handlung im Sinn einer Verletzung stattgefunden hat.121 Bei Homer übernimmt amoibe des115 Wagner-Hasel, s.v. Geschenke, Sp. 987. Die Eltern geben charis, indem sie die Kinder großziehen, die Kinder geben charis zurück, indem sie die Eltern im Alter versorgen. Die charis impliziert gegenseitige Loyalität und Hilfe. 116 Eur. El. 1146. 117 Aischyl. Ag. 1670. 118 Eur. Med. 23. 119 Hom. Od. 1, 318. 120 Amoibe in philia: Aristot. eth. Nic. 1164b 1. 121 Den direkten Bezug zur vorhergehenden Verletzung, auf die ein Tausch erfolgen muss, zeigt Eur. Phoen. 1726 f: »Was tatst du, was tatst du? / Dike straft die Frevler nicht, / vergilt nicht die Untat.« (»t_ tk\r, t_ tk\r ; oqw bq÷i D_ja jajo»r/ oqd’ !le_betai bqot_m !sumes_ar«).

Geben und Nehmen

53

halb auch dezidiert die Bedeutung einer Entschädigung.122 Im Begriff der amoibe wird demnach nicht nur die Struktur einer gegenseitigen Beziehung erfasst, sondern vor allem die Dynamik des Vorgangs ausgedrückt.123 Die dem Begriff amoibe inhärente Dynamik zeigt sich auch im zugrunde liegenden Verb ameibein (!le_beim), das mit »wechseln« und »tauschen« übersetzt werden kann. Amoibe dient im Kontext von Rachedarstellungen als Metapher für Rache, wie auch schon die Begriffe charis und geras. Auch in diesem Fall steht die positive Grundbedeutung des Begriffs zumeist im Vordergrund, wird jedoch in den Tragödien an manchen Stellen ins Negative verkehrt. So ist auch der ironische Gebrauch von amoibe bei der literarischen Darstellung von feindlichen Beziehungen und Rachehandlungen geläufig. Demzufolge wird durch eine Rache im übertragenen Sinn der Tod der Mutter für die Leiden des Vaters ausgetauscht124, Tötung mit Tötung beantwortet125, und Feinden wird mit Schlechtem erwidert.126 Hierbei ist auffallend, dass der Begriff des Tauschens stets eine inhaltliche Beziehung zwischen Verletzung und Rache herstellt.

9.

Allattein

Das Verb allattein (!kk²tteim) drückt wie das Verb ameibein die Dynamik des Tauschs und der Gegenseitigkeit aus und kann mit »ändern« oder »tauschen« übersetzt werden. Dabei zeigt die Konstruktion »!kk²tteim t¸ timor« beziehungsweise »!kk²tteim t¸ timi« die Objekte des Tauschs an. Man kann dies mit »etwas für etwas« (Akkusativ und Genetiv) beziehungsweise »etwas mit etwas zurückzahlen« (Akkusativ und Dativ) übersetzen. Dieser Ausdruck lässt sich auf Rachehandlungen übertragen, jedoch taucht allattein in diesem Zusammenhang in der Tragödie nur einmal auf. Hier will Orest als Rächer den Mord den Mördern zurückzahlen. !v?clai d’ 1j heoO lustgq_ym )qce?om owdar oqdem¹r numeid|tor, v|mom vomeOsi patq¹r !kk\nym 1loO. Von Apollon gesandt und von niemand gekannt, Betret ich die Heimat, mit mordender Hand Den Mördern des Vaters zu zahlen die Tat.127 122 123 124 125 126 127

Wagner-Hasel, Stoff, 231. Dem Begriff wohnt ein »Moment der Mobilität« inne. Wagner-Hasel, Stoff, 232. Eur. Or. 843. Eur. Or. 816ff; Eur. Med. 1267ff; Soph. Ant. 1066 f. Aischyl. Choeph. 123. Eur. El. 89.

54

II.

Die Terminologie der Rache

Ehre und Rache: Timoria

Im Grunde stellt auch timoria eine Gabe dar, die innerhalb von Rachehandlungen gegeben und genommen wird. Man kann timoria aber auch »vollziehen« und »machen«, wie die dike.128 Verwandte Begriffe der timoria sind timaoros (til\oqor) oder timoros (tilyq|r), die den Rächenden bezeichnen.129 Das Verb timorein (tilyqe?m) heißt so viel wie »ein Rächer sein« oder »rächen«. In der Medialform heißt es »sich rächen an«. Das Wort timoria taucht erst im fünften Jahrhundert auf. Es handelt sich hier um einen Kunstbegriff, der eingeführt wird, um dem Ehraspekt der Rache Ausdruck zu verleihen, der durch die Bedeutungsverschiebungen anderer Termini verloren gegangen war.130 In besonderem Maße dienen demnach die um timoria gelagerten Wendungen dazu, den Ehraspekt von Rachehandlungen zu betonen. In timoria stecken zwei Elemente: time (til^) und oresthai (eqeshai).131 Timoria trägt demnach die Bedeutung von »Ehraufsicht« und übernimmt damit eine semantische Funktion, die durch die Bedeutungsverschiebung von tisis beziehungsweise tinein nicht mehr erfüllt wurde. Es wäre also unzureichend, dieses Wort nur mit »Rache« zu übersetzen, denn die Semantik dieses Begriffs weist auf mehr hin. Dementsprechend markiert der Begriff einen Racheakt, der sich auf den Erhalt von Prestige bezieht. Bei Aischylos wird die time als Bestandteil der Rache explizit gemacht: Kassandra versichert, dass sie und Agamemnon nicht ungeehrt (oq lµm %tilo_) sterben werden, da ein timaoros kommen wird.132 Hier zeigt sich deutlich die Funktion der Rache beziehungsweise timoria im Sinn einer Ehraufsicht. Timoria zielt demnach nicht so sehr auf die Tilgung eines Schadens, sondern vielmehr auf die Wiederherstellung des Prestiges, das durch diese Verletzung Schaden genommen hat. Timoria beinhaltet - anders als dike - keinen Rückbezug auf die Wiederherstellung von Gerechtigkeit, sondern versteht sich in erster Linie als Rache für einen Angriff auf die Ehre.133 So definiert auch Aristoteles timoria, die hier mit »Vergeltung« übersetzt wird, folgendermaßen: 128 LSJ, s.v. tilyq_a, 1795. 129 Timaoros: Aischyl. Ag. 514; 1280; 1324; 1578; Aischyl. Suppl. 41; timoros: Soph. El. 14; 811; 1156. 130 Gehrke, Griechen, 134 Anm. 82. 131 Saïd, Trag¦die, 48 f. Mossman folgert, dass es deshalb weniger um die Befriedigung von Gefühlen, sondern um die Wiederherstellung des Prestiges des Opfers geht. Mossman, Justice, 171. Damit verkennt sie jedoch, dass beide Motive eng miteinander verschränkt gedacht werden. 132 Aischyl. Ag. 1279 f. 133 Eur. Or. 775; 781. Mossman definiert timoria in Abgrenzung zu dike: Während timoria einen Akt bezeichne, der aus einem subjektiven Rechtsempfinden legitimiert ist, be-

Ehre und Rache: Timoria

55

di± hul¹m d³ ja· aqcµm t± tilyqgtij\. diav]qei d³ tilyq_a ja· j|kasir· B l³m c±q j|kasir toO p\swomtor 6mej\ 1stim, B d³ tilyq_a toO poioOmtor, Vma !popkgqyh0. Aus Wut und Zorn erfolgen die Handlungen, die auf Vergeltung aus sind. Es gibt aber einen Unterschied zwischen Vergeltung und Bestrafung; das eine Mal nämlich ist die Bestrafung um des Erleidens willen da, das andere Mal die Vergeltung um dessentwillen, der sie ausführt, damit er Genugtuung erfährt.134

Die timoria wird als Mittel gesehen, zu einem befriedigenden Gefühl zu gelangen, mit der Wut und Zorn beendet werden. Aristoteles grenzt diese Form der Erwiderung von der kolasis (j|kasir) ab, die den Schaden wiedergutmachen soll. Die timoria hingegen zielt auf die Befriedigung, die sich mit der Wiederherstellung des Prestiges einstellt.135 Zudem findet sich bei Aristoteles folgende Erörterung über den Zorn: 5sty dµ aqcµ eqenir let± k}pgr tilyq_ar vaimol]mgr di± vaimol]mgm akicyq_am t_m eQr aqt¹m C t_m aqtoO akicyqe?m lµ pqosgj|mtym. Es soll also Zorn ein mit Schmerz verbundenes Streben nach einer vermeintlichen Vergeltung sein für eine vermeintliche Herabsetzung einem selbst oder einem der Seinigen gegenüber von solchen, denen eine Herabsetzung nicht zusteht.136

Timoria wird demnach dann relevant, wenn dieser Angriff von jemandem ausgeht, der aufgrund seiner sozialen Stellung dazu nicht befugt ist, so zum Beispiel wenn Menschen die Götter beleidigen. Die daraufhin zornigen Götter wollen timoria. Ares beispielsweise verlangt einen Ausgleich für die Tötung seines Drachens.137 Mit der Opferung des Menoikeus soll der Ausgleich und die Ordnung zwischen Sterblichen und Göttern wiederhergestellt werden, und Ares wird danach wieder symmachos (s}llawor) sein.138 Ebensolches gilt für die Erdgöttin Ge, die eumenes (eqlem^r) sein wird, wenn sie durch dieses Opfer

134 135 136 137 138

schreibe dike eine Form des Rechts, das das gemeinschaftliche Leben regelt. Mossman, Justice, 173 f. Damit trifft Mossman jedoch nicht den Kern der Unterscheidung, denn der Vorgang des dike Gebens und Nehmens (vgl. oben) richtet sich ebenfalls nach Maßstäben des Verletzten, sühnt aber zugleich ein Unrecht, das auch gegen die Gemeinschaft begangen wurde. Der maßgebliche Unterschied liegt im beleidigenden Charakter der Verletzung. Dass die beiden Begriffe in Zusammenhang stehen, zeigt Eur. Herc. 168 f: Die Kinder des Herakles sind eine Gefahr für Lykos. Sie werden zu timoroi, die dike tun. Aristot. rhet. 1369b 11 – 14. Vgl. zum Gefühl der Befriedigung als gegensätzliches Gefühl zum Zorn: Konstan, Emotions, Kap. 3. Aristot. rhet. 1378a 31 – 33. Eur. Phoen. 935. Eur. Phoen. 936. Zwischen Menschen und Göttern wird durch die Möglichkeit des Opfers ein Ausgleich geschaffen, indem aktiv gegeben wird. Menoikeus wird schließlich nicht durch Ares getötet, d. h. der Gott nimmt sich nicht sein Opfer. Dieser Unterschied zwischen der Aktivität des Sühnenden bei einem Opfer und der Passivität des Sühnenden bei der Rache ist entscheidend für die Möglichkeit einer Versöhnung. Durch den Akt des Opferns wird die Bereitschaft zur Versöhnung signalisiert.

56

Die Terminologie der Rache

»Frucht für Frucht und Blut/ Für Blut« empfängt.139 Der mimetische Aspekt, der gerade in diesen letzten Wendungen deutlich hervor tritt, suggeriert, dass dem Verständnis von timoria eine Ausgeglichenheit zugrunde liegt. Die Definition des Aristoteles weist auf einen weiteren wichtigen Aspekt der timoria hin: »denn niemand hegt Zorn auf jemanden, an dem Vergeltung zu üben unmöglich erscheint, und Leuten gegenüber, die einem weit an Macht überlegen sind, hegt man keinen oder geringeren Zorn.«140 Die orge (aqc^) und damit auch die timoria entfalten sich nur unter gleichwertigen Akteuren oder in einer Hierarchie von »oben« nach »unten«. Dies zeigt sich an den Beispielen der göttlichen timoria oder auch in der Position des Ödipus als König, der sich als neuer Herrscher für die Tötung des alten Königs Laios und die Befleckung rächen will.141 Das beste Beispiel jedoch, um diese Struktur zu veranschaulichen, bietet die Hekabe des Euripides. Wie Meridor feststellt, bezeichnet timoria die Rache der Hekabe für ihren Sohn. Die Tötung der Tochter jedoch verlangt keine timoria. Dies liegt nicht etwa daran, dass die Tötung der Tochter im Vergleich zu der des Sohnes einen geringeren Stellenwert hat, sondern daran, dass der Kontext der Tötung ein ganz anderer ist. Die Verletzung von Seiten des xenos (n]mor) aufgrund der Tötung des Polydoros stellt eine persönliche Verletzung im Rahmen einer symmetrischen Beziehung dar. Die Symmetrie, die durch die Verletzung bedroht wird, wird durch die timoria wiederhergestellt.142 Das asymmetrische Verhältnis zwischen Hekabe und den Eroberern Trojas hingegen, die Polyxena für den getöteten Achill opfern, bildet nicht den Kontext für eine timoria.143 Die Rache und der Zorn sind nur von »oben« nach »unten« denkbar, weshalb eine timoria gegen die Griechen nicht infrage kommt. Timoria bezeichnet demnach auch eine Reaktion auf die Tötung eines Verwandten oder Gruppenmitgliedes.144 Hier soll die timoria die Ehre des Getöteten wiederherstellen, worin sich zugleich die kollektive Verantwortung der Angehörigen widerspiegelt. Der timoria und den verwandten Begriffen sind in be-

139 Eur. Phoen. 937 f: »!mt· jaqpoO jaqp¹m !mt_ hû aVlator/ aXlû«. 140 Aristot. rhet. 1370b 12 – 14: »oqde·r c±q aqc_fetai t` !dum\t\ vaimol]m\ tilyq_ar tuwe?m, oqde to?r pok» rp³q arto»r t0 dum\lei C oqj aqc_fomtai C Httom.« 141 Soph. Oid. T. 107; 136. 142 Hekabes Forderung nach timoria: Eur. Hec. 749 f; 756; 789 f; 842 f; 882; 1258. 143 Vgl. Meridor, Hecuba, 29. Euripides verwendet den Begriff auch nicht in den Troerinnen. Aufgrund dieser Beobachtung, argumentiert Meridor, dass sich die Kontexte der Rache unterscheiden. Während Hekabes andere Söhne und auch die der anderen Troerinnen infolge des Krieges starben, wurde Polydoros Opfer des Gastfreundes Polymestor. 144 Eur. El. 849; Eur. Or. 547; 563; 776; 1117.

Schützen und Helfen

57

sonderer Weise die familiäre Verpflichtung und die daraus resultierende Notwendigkeit der Rachehandlung für den Verwandten inhärent.145 Aber die timoria bezeichnet auch Racheakte, bei denen der Rächer eine ihm persönlich zugefügte Verletzung rächt, so wie im Fall des Herakles, der sich an Eurytos rächen will, weil er ihm Iole, die ihm als Sieger des Bogenwettbewerbs zusteht, nicht gibt.146 Anzuführen ist auch der Fall des Orest, der wegen der unterlassenen Hilfe timoria an Menelaos üben will.147 In den Gerichtsreden des vierten Jahrhunderts setzt sich der Gebrauch von timoria fort und bezeichnet sowohl Reaktionen auf Beleidigungen, als auch auf Tötungen.148 Die Bezeichnung der Rache als timoria ist demnach mit dem Aspekt der Beleidigung verbunden. Sie belegt, dass die Akteure in hohem Maße auf den Schutz der Ehre bedacht sind und der Anspruch auf timoria, egal aus welchem Grund, durchaus gerechtfertigt ist.

III.

Schützen und Helfen

1.

Aregein und arogos

Die um aregein (!q^ceim) gelagerten Formen zeichnen sich insbesondere durch ihren inhaltlichen Verweis auf den Aspekt des Helfens aus. Die Verbalform aregein (»helfen«) und das verwandte Adjektiv arogos (!qyc|r) könnten auch im Kapitel zur göttlichen Rache und den Rachegeistern erörtert werden. Denn dass Rache eine Hilfe, aroge (!qyc^), darstellt, ist in erster Linie mit dem Gedanken an Rachegeister verknüpft, die diese Hilfe leisten.149 Götter und Geister werden demzufolge im Rahmen eines Rachegebets um Hilfe angerufen.150 Arogos ist ein Helfer151 und bezeichnet den Rächer oder denjenigen, der bei der Rache behilflich ist. Diese besondere Charakterisierung der Rache als Hilfeleistung veranschaulicht die Solidarität unter Mitgliedern einer Gruppe und auch gegenüber dem Opfer.152 145 Elektra für Vater : Soph. El. 349; 399. Orest für Vater : Soph. El. 14; 811. Elektra betet, dass ein timaoros für den Vater kommt: Aischyl. Choeph. 143. Vgl. Aischyl. Ag. 514; Eur. El. 849. 146 Hypothesis zu Soph. Trach. 147 Eur. Or. 1102. 148 Z. B. Lysias 10.3; 13.1. 149 Orest ist der Überzeugung, dass sein Vater aroge (Hilfe) aus dem Grab schickt (Aischyl. Eum. 598). 150 Ödipus ruft Götter um Hilfe (Soph. Oid. K. 1010ff). Vgl. Soph. El. 454. 151 Ein arogos ist ein Helfer im Kampf. Xerxes und sein Heer hatten keine, meint er, als er von der Schlacht gegen die Griechen berichtet (Aischyl. Pers. 1024). Auch Apoll wird als arogos bezeichnet (Soph. El. 1381). 152 Vgl. Aischyl. Ag. 47; Soph. Oid. T. 126 f; Soph. Phil. 1145; 1215ff; Soph. El. 462; 859; 1392.

58 2.

Die Terminologie der Rache

Amyntor, amynein

Die Termini, die sich von amynein (!l}meim) ableiten, betonen den fürsorglichen und integrativen Aspekt von Rachehandlungen.153 Amynein heißt zunächst einmal »schützen« und »fernhalten«.154 Zur Bezeichnung einer Rachehandlung kann es mit »helfen« übersetzt werden. Der amyntor (!l}mtyq) selbst ist in der wörtlichen Bedeutung der Verteidiger oder Helfer, im erweiterten Sinn der Rächer.155 Letztlich vermischen sich die Bedeutungen von »helfen« und »vergelten«. Homer verwendet den Begriff zur Beschreibung von Rachehandlungen innerhalb der Kampfdarstellungen der Ilias. Damit drückt er aus, dass einem Racheakt das Moment der Verteidigung innewohnt.156 In der Tragödie zeigt sich dieser Aspekt der Verteidigung an der Figur des Herakles. Für ihn ist die Rache an Lykos mit dem Schutz seiner Familie gleichzusetzen. Er fragt, ob nicht am ehesten seiner Frau, den Kindern und dem Alten, das heißt seinem Vater Amphitryon, dieser Schutz zukommen soll: »t_i c\q l’ !l}meim l÷kkom C d\laqti wqµ/ ja· pais· ja· c]qomti;«157 Das Wortfeld um amynein verweist auf soziale Beziehungen zwischen philoi beziehungsweise auf die Nahbeziehungen zwischen Verwandten.158 Jedoch werden auch Götter in ihrer Funktion als »rächende Helfer« in Rachegebeten angerufen.159

3.

Meletor und soter

Weitere Begriffe, bei denen der integrative Aspekt zum Ausdruck kommt, sind meletor (lek]tyq) und soter (syt^q). Meletor leitet sich von melein (l]keim) ab, das mit »sorgen« übersetzt werden kann. So wird in der folgenden Textstelle der

153 Vgl. Gehrke, Griechen, 133. 154 Der Terminus bezeichnet im Allgemeinen den Schutz, der innerhalb der Familie gewährt werden muss (Soph. Oid. K. 427 ff.). Der Bote ermahnt Peleus, seine philoi zu beschützen. Amynathein ist hier die verlängerte Form von amynein (Eur. An. 1079). 155 Orest bezeichnet sich als amyntor in Bezug zum Vater (Eur. Or. 1588). 156 P. J. Gruen, Battle Revenge in Homer’s Iliad. A Contribution to the Understanding of Narrative Patterns in Early Greek Epic, New York 1976, 157. Bei Homer »helfen« vor allem die Krieger einander im Kampf, das heißt sie rächen sich am Gegner füreinander (z. B.: Hom. Il. 13, 384 f.; 13, 463 ff.). 157 Eur. Herc. 574 f: »Ihr seid meinem Beistand die nächsten! Wenn euch / Meine Taten nicht retten, so sind sie vertan!« 158 Z. B. zwischen Peleus und Andromache. 159 Eur. El. 679; Soph. Phil. 601 f.

Schädigen und Züchtigen

59

Sohn des Amphiaraos, der für seinen Vater Rache übt, als meletor bezeichnet. Hier klagt Elektra nach dem vermeintlichen Tod Orests, dass ihr niemand bleibt: oWd’ oWd’· 1v\mg c±q lek]tyq !lv· t¹m 1m p]mhei· 1lo· d’ outir 5t’ 5sh’· dr c±q 5t’ Gm, vqoOdor !maqpashe_r. Ich weiß. Es erschien nämlich sein Sohn übte für ihn Rache; doch mir bleibt nun kein Freund: er, der es war, wurde hinweggerafft.160

Einige Zeilen später bezeichnet sie Orest als soter.161 Diese Betitelung als »Retter« macht deutlich, welche soziale Wirkung die Rache des Orest beziehungsweise sein Erscheinen als Rächer und Bruder impliziert.

IV.

Schädigen und Züchtigen

1.

Zemia

Die folgenden Begriffe betonen den Effekt, den die Rache auf das Opfer der Rachehandlung hat. Das Opfer wird dabei »geschädigt« oder »gezüchtigt«. Die Grundbedeutung von zemia (fgl_a) verweist auf das Resultat einer Handlung, die als nachteilig bewertet wird.162 Zemia wird demnach als »Verlust« oder »Schaden«, aber auch als »Strafe« übersetzt. Auch das Verb zemioun (fglioOm) weist beide Bedeutungen auf und wird deshalb einerseits mit »schädigen« und »benachteiligen«, andererseits mit »(be-)strafen« wiedergegeben. Zemioun oder zemia stehen in den Darstellungen der Tragödien aber in keinem Zusammenhang mit einer gerichtlichen Strafe, sondern bezeichnen eine Reaktion auf deviantes Verhalten.163 Zudem fällt auf, dass diese Schädigung vorwiegend von »oben« ausgeht, da zemia in der Tragödie in erster Linie eine Schädigung beschreibt, die eine Gottheit gegenüber einem Menschen verübt.164 160 Soph. El. 846 ff. 161 Soph. El. 925. Zur soter-Rolle: U. Schmidt-Berger, Philia. Typologie der Freundschaft und Verwandtschaft bei Euripides (Diss.), Tübingen 1973, 67 ff. 162 Xen. oik. 1.7 – 9; 2.18. 163 Durch ein bestimmtes Verhalten provoziert man zemia (Eur. Med. 581; 1223; 1227). Vgl. Aischyl. Choeph. 1032. Zemia wäre hier die Folge gewesen, wenn Orest die Rache nicht ausgeübt hätte. 164 Zemia droht als Reaktion, wenn man sich mit Zeus anlegt. Okeanos warnt Prometheus davor, Zeus anzuklagen (Aischyl. Prom. 331). Die Götter strafen (fglioOsim), wenn einer der Sterblichen schlecht (kakos) wird (Eur. Ion 440 f.).

60

Die Terminologie der Rache

Auf den ersten Blick steht dem der Befund aus den Gerichtsreden165 und auch bei Herodot166 entgegen, wo zemia nicht unbedingt eine solche Asymmetrie impliziert, aber doch allgemein mit »Strafe« übersetzt wird. Doch auch in der Bedeutung als Strafe ist eine solche asymmetrische Struktur durchaus denkbar, wenngleich sie auf den ersten Blick nicht so offensichtlich erscheint wie in den Tragödien.167 Zemia also mit »Strafe« zu übersetzen ist durchaus angebracht, jedoch sollte dabei in erster Linie das Element der Asymmetrie betont und weniger an die Institution des Gerichtswesens gedacht werden.

2.

Kolasis

Kolasis und das verwandte kolazein (jok\feim) betonen ebenfalls den Effekt einer Vergeltung. Während kolasis und kolazein in den Tragödien nur selten auftauchen, finden sie häufiger in den Gerichtsreden Anwendung. Sie bezeichnen dabei Strafmaßnahmen, die auf Verletzungen gemeinschaftlicher Interessen erfolgen.168 Dieser Zusammenhang spiegelt sich in folgender Passage wider, in der die Athener als Mitverantwortliche für Strafmaßnahmen erwähnt werden: »fsoi c’ rbqista_· wqgst± d’ oq jok\folem«.169 Auch Theseus wird in den Hiketiden des Euripides als kolastes (jokast^r) angesprochen, um als solcher im Interesse der Verletzten zu handeln.170 Die Zuständigkeit der Gemeinschaft für das Üben von kolasis - hier repräsentiert durch Theseus - bezieht sich auf die Vergehen, die sich gegen die Gemeinschaft richten. Diese Beobachtungen ergänzen sich mit der Definition des Aristoteles. Aristoteles bezeichnet kolasis als etwas, das man tut wegen desjenigen, der leidet.171 Die kolasis ist folglich als eine Erwiderung einer Verletzung zu verstehen, die sich aus dem Leiden über einen erlittenen Schaden motiviert und in expliziter Abgrenzung zur timoria nicht aus einem Bedürfnis nach einer Befriedigung nach einer Beleidigung. Betrachtet man die Definition von kolasis bei Platon, der diesen Begriff in Bezug auf die Erziehung benutzt, offenbart sich nicht nur die Motivation zur kolasis, sondern auch das, was man als ihren Zweck betrachtet. Hier ist kolasis als Strafe in Form von physischer Gewalt zum Zweck einer Züchtigung zu verstehen, dass ein Unrecht nicht noch einmal geschehe, 165 166 167 168 169 170 171

Antiph. 3, 3. 9. Z. B.: Hdt. 1, 144; 2, 136. Anders: Allen, World, 69. Allen, World, 69. Eur. Suppl. 575: »Nur über Frevler. Andre straf ich nicht.« Eur. Suppl. 253 ff. Aristot. rhet. 1369b 11 – 14.

Verfolgen und Vollstrecken

61

nicht jedoch dass ein Unrecht vergolten wird.172 Auch die späteren Gerichtsreden verstehen kolasis als Züchtigung.173 Semantisch zentral wurde nunmehr das Hervorrufen von Schmerz zum Ziele der Besserung des Delinquenten. Den Zusammenhang von physischer Gewalt und kolasis reflektiert eine Passage im Aias, in der Menelaos gegenüber Teukros droht: »Ich gehe. Schimpflich wär’ es ja, erführe man, / daß ich mit Worten strafe, wo ich zwingen kann.«174 Die Alternative zu Menelaos’ verbalen Strafmaßnahmen ist die körperliche Gewalt, zu der er sich durchaus befähigt sieht.

V.

Verfolgen und Vollstrecken

1.

Prattein

Wie Allen für die Gerichtsreden attestiert, finden sich verschiedene Wendungen, die das »doing badly« gegen den Devianten ausdrücken.175 So unterstreicht das Verb prattein (pq\tteim) den Vorgang der Rachehandlung an sich. In diesem Zusammenhang findet sich die Wendung »weq· pq\jtoqi« (»mit rächender Hand«).176 Der praktor (pq\jtyq) wiederum ist der Vollstrecker der Rache, so bezeichnet Elektra Orest als praktor für den Mord am Vater.177 Strukturelle Eigenheiten sind an diesen Wendungen keine abzulesen. Vielmehr betonen sie den Vollzug. Dies wird auch deutlich, wenn man die Bedeutung der Begriffe außerhalb der Dichtung betrachtet. Während praxis (pq÷nir) die Vollstreckung eines Urteils bezeichnete, waren die praktores Beamte, die staatliche Forderungen (insbesondere Geldbußen) eintrieben.178

172 Plat. Prot. 324a-c. Zum Erreichen von Gehorsam: Xen. oik. 13.67. Am Rande sei hier darauf verwiesen, dass kolase im Neugriechischen »Hölle« heißt. Dies veranschaulicht den Einfluss des christlichen Jenseitsglaubens, der die Bezeichnung des »Strafens« auf ein symbolisches Konstrukt überträgt. 173 Allen, World, 69. 174 Soph. Ai. 1159 f: »%peili· ja· c±q aQswq|m, eQ p}hoit| tir/ k|coir jok\feim è bi\feshai p\qa«. 175 Allen, World, 69. 176 Aischyl. Ag. 111. 177 Soph. El. 953. 178 Zu den praktores: K.-W. Welwei, s.v. Praktor, in: DNP (Bd. 10), Stuttgart 2001, Sp. 272; M. H. Hansen, Die athenische Demokratie im Zeitalter des Demosthenes, Berlin 1995, 270 f.

62 2.

Die Terminologie der Rache

Meterchesthai

Das Verb meterchesthai (let]qweshai: feindlich angehen, verfolgen) beschreibt die Verfolgung der Racheabsichten. So verfolgt Agamemnon mit dem Heer der Achaier die untreue Helena, die ihre Ehe verraten hat179, und Orest muss nach dem Befehl des Loxias (Apoll) die Mörder des Vaters verfolgen.180 In gleicher Weise stellen die Rachegeister der Klytaimestra Orest nach.181

VI.

Zusammenfassung

Anhand der eingehenden Analyse der griechischen Begriffe und Wendungen, die zur Bezeichnung und Umschreibung von Rachehandlungen verwendet werden, konnten die verschiedenen Aspekte herausgearbeitet werden, die den Begriffen innewohnen. Die Dynamik gegenseitiger Erwiderung wird durch die Begriffe amoibe und allattein betont. Die Rache als Gabe beziehungsweise in einem Kontext des gegenseitigen Austauschs wird in den Begriffen charis, geras, poine, apoina, tinein, dike, allattein, amoibe erfasst, wobei der Inhalt des Austauschs unterschiedlicher Natur sein kann (Gerechtigkeit, Ehrung). Einige dieser Begriffe und andere wie timoria, aroge, amynein, zemia und kolasis akzentuieren unterschiedliche Funktionsweisen der Rachehandlungen (Ehraufsicht, Hilfe, Schutz, Schädigung). Der mimetische Charakter der Rache hingegen findet in sprachlichen Wendungen wie beispielsweise »d_ja d_jam d’ 1j\kese ja· v|mor v|mom«182 oder durch das Präfix anti seinen Ausdruck. Letzteres verweist auch auf eine intendierte Ausgeglichenheit. Hinsichtlich der Frage nach Strukturen, die an den Begriffen ablesbar sind, konnte man feststellen, dass sich bestimmte Bezeichnungen auf Rachepflichten innerhalb des engsten Zugehörigkeitsverhältnisses und Loyalitätsbeziehungen zwischen Verwandten (poinator) beziehen. Der Begriff poine verweist beispielsweise ausschließlich auf eine Rachehandlung zwischen Nicht-Verwandten. Sie wird dabei als Ausgleich für die Tötung eines Verwandten gefordert. Als Entschädigung für die Verletzung der eigenen Person fordert man hingegen apoina. Nur im Falle dieses Begriffs ist die exklusive Verwendung für eine nichtkollektive Verletzung und Wiedergutmachung auffallend. Alle anderen Begriffe

179 180 181 182

Eur. Iph. Taur. 14. Vgl. Antiph. 1, 10. Aischyl. Choeph. 273 f. Eur. Or. 423. Eur. Suppl. 614: »Das Recht ruft das Recht und der Mord ruft das Morden«.

Zusammenfassung

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werden für eine Rache sowohl im Sinn einer geforderten Wiedergutmachung für die eigene Person als auch für eine dritte Figur verwendet. Im Hinblick auf die Veränderung des Begriffsfeldes war zu erkennen, dass die Etablierung des Gerichtswesens in einer Wechselwirkung mit der sprachlichen Belegung des Rachephänomens steht. So erwies sich der Begriff dike zentral für die Tragödien. Die Erörterung von dike und der um dike gelagerten Wendungen machte den Verweis auf ein vorangegangenes Unrecht, auf einen Ausgleich durch die Wiederherstellung von Gerechtigkeit deutlich. Scharfe Trennungen, wie sie eine moderne Konzeption von Strafe und Rache verlangen, gehen in der griechischen Terminologie nicht auf. Hier sind Rache und Strafe terminologisch nicht voneinander zu unterscheidende Praktiken. Vielmehr verweist die Inhaltseite der Termini auf Unterscheidungen und Charakteristika, durch die sich beide, sowohl Strafe als auch Rache, auszeichnen. So kann timoria in seiner Betonung auf den Ehrerhalt sowohl die institutionalisierte Form der Strafe, als auch eine nicht-institutionalisierte Form der Vergeltung bezeichnen. Dass selbst die Strafe auch Eigenheiten der Rache in sich trägt, ist durch die Terminologie eindeutig nachzuweisen.

Teil B: Mentale und habituelle Muster der Rache

Die semantische Analyse hat bereits gezeigt, dass die Begriffe für Rache auf einige zentrale Aspekte verweisen, wie die Gegenseitigkeit und den Prestigeerhalt. Nun soll eine systematische Untersuchung der mentalen und habituellen Muster, die in der Tragödie um die Rachehandlungen gelagert sind, diese Aspekte näher beleuchten. Als mentale und habituelle Muster bezeichne ich Vorstellungen und Praktiken, welche den Kommunikationsrahmen von Akteuren in einer Gesellschaft bilden. Für die Analyse der in den Texten gespiegelten Handlungsmuster eignet sich ein Rückgriff auf die in Pierre Bourdieus »Theorie der Praxis« entworfenen Begriffe und Ansätze.1 Der dort unternommene methodische und analytische Zugriff lässt soziale Praktiken erkennen und hilft, ihre historische Funktion und Semantik zu entschlüsseln. Dabei gilt es, einzelne Racheakte in ihrer individuellen Situation als strategische Handlungen einzelner Akteure, eingebettet in gesellschaftliche Strukturen und Prozesse, zu begreifen. Rachehandlungen werden so verstanden, dass sie auf Strategien und Interessen einzelner Akteure zurückzuführen sind und nach gewissen Spielregeln erfolgen. Die Regeln verpflichten beispielsweise zu Solidarität zwischen Verwandten oder Verbündeten und verlangen eine ganz bestimmte Form der Rache, die einer allgemeinen Erwartungshaltung gerecht wird, oder die dazu dient, das symbolische Kapital, das was der Text als Ehre markiert, zu vermehren.2 Man kann somit durch die Analyse der konkreten Rachehandlungen und ihrer politischen, sozialen, ökonomischen oder symbolischen Dimension auch die Struktur der sozialen Beziehungen veranschaulichen. Es wird auch, gerade in Ausblick auf Teil C, möglich zu zeigen, wie eine gesellschaftliche Praxis soziale Strukturen konstituiert und wie umgekehrt die soziale Struktur die Praxis prägt. 1 P. Bourdieu, Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1979 [Franz. Erstv. 1972]; ders., Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a. M. 2005 [Franz. Erstv. 1980]. 2 Dezidiert zu den Kapitalformen: P. Bourdieu, Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, in: R. Kreckel (Hg.), Soziale Ungleichheiten, Göttingen 1983, 183 – 198.

66

Mentale und habituelle Muster der Rache

Ein entscheidender Vorteil dieses Zugangs besteht demnach darin, dass er handlungs- und strukturorientierte Vorstellungen vereint.3 Außerdem eignet sich Bourdieus Praxis-Theorie wegen der »außerordentlich guten Operationalisierbarkeit«4 seiner Begriffe. Verwendung finden in dieser Analyse in erster Linie die unterschiedlichen »Kapital«-Begriffe. Abgesehen von diesem analytischem Zugang helfen Impulse aus anderen Disziplinen, auf soziale und symbolische Dimensionen hinzudeuten, die die Interpretationsebene maßgeblich erweitern. So dient der Rückgriff auf vor allem sozialanthropologische Arbeiten dazu, Strukturzusammenhänge aufzudecken, die im Rahmen einer Quelleninterpretation, die sich nur auf die Tragödie richtet, verborgen bleiben würden. Für einen solchen Zugriff eignen sich Gesellschaften, in denen die nahe Verwandtschaft den primären Wirtschafts- und Kulturraum bildet. So wird in Teil B eine Systematik erarbeitet, an deren Anfang die Darstellung der Regeln und Mechanismen der Rache steht (I). Hier wird erörtert, wie diese Regeln die Rachehandlungen, ihre Form und ihr Ausmaß strukturieren. Dieses Kapitel untersucht dabei auch geschlechter- und altersspezifische Ausprägungen und Voraussetzungen. Darauf folgt eine Analyse der Emotionen, die in den Tragödien Rachehandlungen auslösen und begleiten (II). Danach werden religiöse Aspekte der Rache erörtert (III). Hierunter fallen die Vorstellung einer göttlichen Rache und auch rituelle Handlungen, die Rachepraktiken initiieren und ersetzen. Dabei werden auch die Darstellungen von Trauer, Rachegebeten, Flüchen und das Phänomen der Befleckung und Reinigung behandelt. Danach soll ein Kapitel die Ausformungen der Rachehandlungen als Ausprägungen von Gewalt in den Blick nehmen (IV). Hierzu gehören auch Überlegungen zu den Praktiken des Ankündigens der Rache und des Triumphierens infolge einer gelungene Rache. Der Zusammenhang von Ehre und Rache wird dabei besonders herausgearbeitet, wobei die Funktion der Gewalt als Mittel zur Erzeugung von Prestige im Vordergrund steht.

3 Eine Einschätzung des Nutzens der bourdieuschen Theorie für die Geschichtswissenschaft: S. Reichardt, Bourdieu für Historiker? Ein kultursoziologisches Angebot an die Sozialgeschichte, in: T. Mergel/ T. Welskopp (Hg.), Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft, München 1997, 71 – 93. Speziell zur Vermittlung zwischen Struktur und Handeln: Reichardt, Bourdieu, 73 ff. Zur Bedeutung der Praxeologie für die Alte Geschichte: E. Flaig, Historische Anthropologie, 252 ff. Außerdem: P. Bourdieu (im Gespräch mit L. Raphael), Über die Beziehungen zwischen Geschichte und Soziologie in Frankreich und Deutschland, in: Geschichte und Gesellschaft 22 (1996), 62 – 89. 4 Reichardt, Bourdieu, 73.

Die Regeln des Vergeltens

I.

67

Die Regeln des Vergeltens

Die grundlegenden Regeln und Mechanismen der Rache basieren auf dem Prinzip der Gegenseitigkeit. Eine Maxime, die diese Gegenseitigkeit integriert ist: »Hilf Deinen Freunden und schade Deinen Feinden«. Andere Regeln der Rache beziehen sich auf das Maß und die Qualität der Rache, auf den Akteur, den Zeitpunkt und den Ort der Vergeltungshandlung. Zum Beispiel nimmt die erwidernde Handlung mimetische Formen an, orientiert sich am Ausgleich (Talion) oder tendiert zur Überbietung. Wie diese Regeln innerhalb der in den Tragödien dargestellten Rachehandlungen zum Tragen kommen, soll im Folgenden erörtert werden.

1.

»Hilf Deinen Freunden und schade Deinen Feinden«

Der Ausspruch »Hilf Deinen Freunden und schade Deinen Feinden« spiegelt nicht nur in den Tragödien, sondern auch in zahlreichen anderen Quellen Orientierungsmaßstäbe für Werte und Handlungen wider.5 So wie die Gegenseitigkeitsstruktur unter Freunden durch den Austausch von positiven Gaben und Leistungen geprägt ist, so manifestiert sich die Gegenseitigkeit zwischen Feinden unter anderem in der Rache. Wird also das Gegenüber als Feind verstanden, besteht statt der positiven Gegenseitigkeit eine negative.6 Das Begriffspaar von »Freund« und »Feind« reflektiert dabei die Opposition der Gegenseitigkeitsbeziehungen, samt ihrer Ausprägungen und Verpflichtungen. Die Welt in polare Gegensätze einzuteilen, ist eine für das archaische und klassische Griechenland besonders hervortretende Eigenart.7 So zeugen zahl5 Die Gegenseitigkeit ist auch grundlegend für die so genannte Goldene Regel: »Tue niemandem etwas an, von dem du nicht willst, dass es dir selbst geschehe.« Eine Besprechung dieser Ethik in antiker jüdischer, griechisch-römischer und christlicher Kultur: A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik, Göttingen 1962. Die Funktion dieser auf Gegenseitigkeit basierenden Regel fasst Dihle als Regulativ sozialen Handelns: »Der Vergeltungsautomatismus bietet, weil er sich im Voraus berechnen läßt, die Richtschnur für das Initiativhandeln.« Dihle, Regel, 12. 6 Rache ist dabei die negative Form der Gabe. Vgl. W. Eßbach, Gabe und Rache. Zur Anthropologie der Gegenseitigkeit, in: G. Treusch-Dieter/ D. Kamper/ B. Ternes, Schuld, Tübingen 1999, 15. Zur Rache als negatives Gegenstück zu charis siehe z. B. auch: Burnett, Revenge, xvi; Saïd, Trag¦die, 48 ff. 7 Meier, Antworten, 262 mit dem Verweis auf Hermann Fränkel, der diesen Dualismus in der frühen griechischen Dichtung dargelegt hat: H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. Eine Geschichte der griechischen Epik, Lyrik und Prosa bis zur Mitte des fünften Jahrhunderts, München 1993 (4. Aufl.), 59. Dabei beschränkt sich die Einteilung der Welt in Dualismen in der griechischen Antike nicht nur auf den Gegensatz von Freund und Feind. Andere bedeutende Oppositionspaare dabei sind Griechisch und Barbarisch, Sklave

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Mentale und habituelle Muster der Rache

reiche Quellen von einer sprachlichen Gegenüberstellung von philos und echthros (1whq|r : Feind), philia (vik_a: Liebe, Freundschaft) und echthra (5whqa: Hass, Feindschaft).8 In diesem Zusammenhang kann man die Wendung »Hilf Deinen Freunden und schade Deinen Feinden« der griechischen Kultur geradezu als Handlungsmaxime zuschreiben. In ihr gehen nun sowohl die Pflicht zur Rache am Feind, als auch die Pflicht zur Rache für den Freund auf. Dass sich in einer Rachehandlung beide Ansprüche zugleich erfüllen lassen, erklärt den hohen Stellenwert dieser Maxime im Rahmen von Rachehandlungen. Mit dem Akt der Rache lassen sich Freundschaft und Feindschaft verwirklichen.9 Im Folgenden soll nun gezeigt werden, wie in den Tragödien Feindschaft und Freundschaft konzipiert werden. Dabei kommt der Untersuchung des Prinzips der Gegenseitigkeit, das freundschaftliche wie feindliche Beziehungen gleichermaßen prägt, ein großer Stellenwert zu. Auf diese grundlegenden Prinzipien wird Teil C zurückgreifen. Dort stellt sich die Frage nach dem Spektrum der Erwartungen innerhalb dieser Gegenseitigkeitsverhältnisse, nach den Störunund frei Geborener. Siehe hierzu auch: L. G. Mitchell/ P. J. Rhodes, Friends and Enemies in Athenian Politics, in: G& R 43 (1996), 11. Meier deutet die Funktion der Gegensätze als ein Abgrenzungsmechanismus zur Herausbildung einer Bürger-Identität. C. Meier, Die Angst und der Staat. Fragen und Thesen zur Geschichte menschlicher Affekte, in: H. Rössner (Hg.), Der ganze Mensch. Aspekte einer pragmatischen Anthropologie, München 1986, 239. Mit der Einteilung der Umwelt in Gegensatzpaare wird diese simplifiziert. Sie dient nicht dazu, die Welt abzubilden, wie sie ist, sondern in vereinfachter Form zu ordnen, und durch Eingrenzungen und Abgrenzungen Identitäten zuzuweisen. Theoretische Überlegungen hierzu bei: R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M. 1995 (3. Aufl.), 211ff; K. Platt, Unter dem Zeichen des Skorpions. Feindmuster, Kriegsmuster und das Profil des Fremden, in: M. Brehl/ K. Platt (Hg.), Feindschaft (Genozid und Gedächtnis), München 2003, 28. Innerhalb dieses binären Ordnungssystems sind beiden gegensätzlichen Elementen entsprechende Konzeptionen zugewiesen. Diese Konzeptionen gestalten sich mittels eines Sets bestimmter Begriffe, Symbole und Praktiken, die einem der beiden Elemente zugeordnet werden. Sie ermöglichen, das eine klar vom anderen zu trennen, das Handeln der anderen Akteure zu verstehen, einzuordnen und darauf zu reagieren. In unserem Fall hieße das, dass der Dualismus von Freund und Feind dem Einzelnen ermöglicht, die Akteure mittels zugewiesener Konzeptionen in Freund und Feind einzuteilen und auch sein Handeln gegenüber den Akteuren zu gestalten. Dieser Dualismus bestimmt die Art und Weise, wie die Welt von Akteuren wahrgenommen und entworfen wird. 8 Z. B.: Hom. Il. 9, 613 f; Hes. erg. 342; Archil. 23, 14 f; Thgn. 337 f; 815 f; 1219 f; Xen. mem. 2, 6, 35; Lys. 9, 20; 19, 59; Plat. rep. 332d. In seiner Freundschaftstheorie ist Platon in Abgrenzung zu Aristoteles eher mit dem Ideal als mit der Realität befasst. Hierzu: P. S. Bashor, Plato and Aristotle on Friendship, in: Journal of Value Inquiry 2, 4 (1968), 277; A. Fürst, Streit unter Freunden. Ideal und Realität in der Freundschaftslehre der Antike (Beiträge zur Altertumskunde Bd. 85), Stuttgart/ Leipzig 1996, 54; 77. Aristoteles bildet immer wieder den Hauptbezugspunkt für Analysen von Freundschaftsbeziehungen, schließlich hat Franz Dirlmeier in seiner Einleitung zur Nikomachischen Ethik das Werk des Aristoteles nicht ohne Grund als »›Sammelbecken‹ […] altgriechischer Traditionen« bezeichnet. F. Dirlmeier, Aristoteles. Nikomachische Ethik (Aristoteles. Werke hrsg. v. E. Grumach, Bd. 6), Berlin 1991 (9. Aufl.), 245. 9 Siehe hierzu: Gehrke, Griechen, 133.

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gen innerhalb dieser Beziehungen, wie diese in den Tragödien dargestellt und warum sie in einer solch zentralen Weise behandelt werden, nach der Dynamik, die den Freund zum Feind werden lässt und eventuell auch umgekehrt den Feind zum Freund macht. a)

Die Regeln der Freundschaft

Unter dem Begriff »Freundschaft« werden im Folgenden verschiedene freundschaftliche Beziehungen begriffen, also auch verwandtschaftliche Nahbeziehungen.10 Aus diesem Grund wird bei der Analyse auch bevorzugt der Begriff »philia-Beziehungen« verwendet, der unter einer Bezeichnung verschiedene Beziehungen freundschaftlicher Prägung umfasst.11 Als ho philos beziehungsweise he phile wird der- oder diejenige bezeichnet, der oder die bestimmte Kriterien des philia-Konzepts erfüllt.12 Sofern er diesen Kriterien gerecht wird, kann in gleicher Weise ein Verwandter ein philos sein wie ein Nicht-Verwandter.13 Ho philos ist demzufolge kein Äquivalent zum deutschen Wort »Freund«. Während unser heutiges Verständnis Freundschaft in erster Linie als affektive und freiwillige Bindung konzipiert, scheinen Aristoteles und andere griechische Texte insbesondere den utilitaristischen Aspekt von Freundschaft zu betonen.14 10 Anders: D. Konstan, Greek Friendship, in: AJPh 117, 1 (1996), 91. Er ist der Ansicht, philos bezeichne als Nomen keinen Verwandten. In seiner adjektivischen Funktion jedoch betone philos die emotionale Bindung zu einem Verwandten. 11 Schmidt-Berger, Philia, iv: »Spezifisch griechisch ist die Spannweite des Begriffs [philia; Anm. B.D.], der für jede positive Nahbeziehung steht […].« 12 Neben philia bezeichnet (v. a. bei Homer) philotes Freundschaft oder Liebe. Philotes kann aber auch eine Person bezeichnen, die einem freundlich gesinnt oder verwandt ist. Daneben charakterisiert hetairos einen Gefährten, xenos einen Gastfreund. Diese Freundschaften markieren unterschiedliche Bereiche. Der xenos verweist auf die aristokratische Praxis der überregionalen Gastfreundschaft, während der hetairos einen Gefährten im militärischen Sinn, später im gesellschaftlichen und politischen Kontext bezeichnet. Für einen Blick auf unterschiedliche Bedeutungsebenen eignen sich besonders diachron angelegte Studien wie: E. Stein-Hölkeskamp, Adelskultur und Polisgesellschaft. Studien zum griechischen Adel in archaischer und klassischer Zeit, Stuttgart 1989 (zu hetairoi z. B.: 27ff; 157 ff.) und O. Hiltbrunner, Gastfreundschaft in der Antike und im frühen Christentum, Darmstadt 2005. 13 Dafür, dass sich philos auch auf einen Verwandten bezieht, plädierten z. B.: W. R. Connor, The New Politicians of Fifth-Century Athens, Princeton 1971, 50 Anm. 29; N. Fisher, Social Values in Classical Athens, London/ Toronto 1976, 5; D. Whitehead, The Demes of Attica 508/7 – ca. 250 BC. A Political and Social Study, Princeton 1986, 231 f; Dirlmeier, VIKOS, 9 ff. mit einer kategorisierten Auflistung der Verwendung von philos für verschiedene Formen der Nahbeziehung in den Tragödien. Für die Texte des Euripides: Schmidt-Berger, Philia, 97. Anders gelagert sind die Definitionen von Konstan (Siehe Anm. infra). 14 Nach Aristoteles gibt es drei Arten der philia. Zum einen wird die Zuneigung durch gegenseitigen Nutzen wach. Zum anderen ist die Grundlage die Lust. Zuletzt gibt es die Freundschaft um der Tugend willen. Aristot. eth. Nic. 1156a 6 – 10. Innerhalb des DFGGraduiertenkollegs 1288 »Freunde, Gönner und Getreue« der Universität Freiburg wurde der

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Mentale und habituelle Muster der Rache

Man schließt daraus, dass in der griechischen Antike eine Nahbeziehung und auch deren Idealvorstellung viel stärker durch gegenseitige Verpflichtungen definiert und durch festgelegte Praktiken geprägt waren als heute.15 Die gegenseitige Obligatorik von Fürsorge, Hilfe und Schutz tritt im Freundschaftsdiskurs der antiken griechischen Texte immer wieder besonders hervor.16 Theoretische Überlegungen zur griechischen Gesellschaft gehen sogar dahin, den Zusammenhalt der Gruppe durch die Regeln der Gegenseitigkeit, insbesondere durch den Tausch von Gaben, gewährleistet zu sehen.17 Der Begriff, der im Griechischen diese Gegenseitigkeit umfasst, ist charis. So heißt es auch in Sophokles’ Aias: »Denn Huld gebiert ja immer wieder neue Huld.«18

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Unterschied moderner und europäischer Freundschaftskonzeptionen gegenüber den als weithin »vormodern« geltenden Epochen sowie den außereuropäischen Kulturkreisen wiederholt diskutiert und hervorgehoben. Erstere definieren Freundschaft vor allem als affektbetonte, zweckfreie und auf Freiwilligkeit basierende Zweierbeziehung. D. Konstan, Friendship in the Classical World, Cambridge 1997, 56. Jedoch spricht sich Konstan dagegen aus, philia als frei von Emotionalität und als ein rein auf gegenseitigen Verpflichtungen basierendes Verhältnis zu betrachten Konstan, Greek Friendship, 86. Belfiore argumentiert gegen Konstan nicht nur, dass philia auch Verwandtschaftsbeziehungen umfasse, sondern auch, dass alle Beziehungen unter diesen Begriff fallen, die von gegenseitigen Pflichten und Rechten geprägt sind. Belfiore, Murder, 6 f; dies., Harming Friends: Problematic Reciprocity in Greek Tragedy, in: C. Gill/ N. Postlethwaite/ R. Seaford (Hg.), Reciprocity in Ancient Greece, Oxford 1998, 141 ff. So wird auch deutlich, dass philos eine vererbbare Figuration ist, in die man durch Verwandtschaft hineingeboren wird, die jedoch unbedingt in der Praxis bestätigt werden muss. Erst in der praktischen Umsetzung der Beziehung werden Gesinnung, Affekt und Interesse des Akteurs sichtbar. So auch Belfiore, die argumentiert, dass die faktische Beziehung nicht ausreicht, um jemanden als philos oder echthros definieren zu können. Entscheidend ist letztlich das Handeln. Belfiore, Murder, 6 f. Neben den dargestellten Gefühlen und Praktiken der Freundschaft wird in der Tragödie auch vor allem anhand der sprachlichen und symbolischen Codierung sichtbar gemacht, wie man sich gegenüber einem Freund zu verhalten hat. Um die Semantik eines Nomens wie philos hervorzuheben, werden ihm Attribute zugewiesen. Die sprachlichen Attribute zeigen, mit welchen Wert-Attributen das Konzept »Freund« bzw. »Feind« versehen wird, z. B.: philos pistos, der treue Freund (Eur. Alc. 1095). pistis und eunoia sind Marker einer affektiven Beziehung. L. Foxhall, The Politics of Affection: Emotional Attachments in Athenian Society, in: P. Cartledge/ P. Millett/ S. von Reden (Hg.), Kosmos. Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, Cambridge 1998, 59. Einen einführenden kritischen Überblick gibt: K.-P. Köpping, Gabe, in: C. Wulf (Hg.), Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/ Basel 1997, 822 – 839. Innerhalb der kulturanthropologischen bzw. ethnologischen Forschung gilt das Prinzip des Gabentauschs als ein universell in menschlichen Gemeinschaften aufzufindendes Phänomen. Maßgeblichen Einfluss auf die Untersuchungen über den Gabentausch und Gegenseitigkeit hatte Marcel Mauss’ »Essai sur le don«. Er beobachtete, dass in der sich wiederholenden Verpflichtung und Freiwilligkeit des Gebens, Nehmens und Wiedergebens - den drei Phasen des Tauschvorgangs - nicht nur materielle Güter getauscht werden, sondern auch Ehre, Status, und Dienstleistungen. M. Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, Frankfurt a. M. 1990 [Franz. Erstv. 1950], 22; 71; 103 f. Soph. Ai. 522: »w\qir w\qim c\q 1stim B t_jtous’ !e_«. S. 16 f. Über die Problematik der

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Charis besteht zwischen (Gast-)Freunden19, Ehepartnern20 und direkten Verwandten.21 Doch in der Tragödie wird sichtbar, dass gerade die Vorstellung einer Beziehung zwischen Kind und Eltern22 und auch zwischen Menschen und Göttern von dem Gedanken der Gegenseitigkeit getragen wird.23

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Freundschafts- bzw. Feindschaftsverpflichtungen im Aias: A. F. Garvie, Sophocles. Ajax, Warminster 1998, 16 f. Soph. Oid. K. 1496ff; Soph. Phil. 671 f; Eur. Herc. 1337. Freundschaft ist ein Thema, das im Herakles wiederholt aufkommt. Freundschaft zwischen Menschen sei in diesem Stück eines von zwei positiven Elementen in einer sonst »mainly deeply pessimistic tragedy« (G. W. Bond, Euripides. Heracles, Oxford 1981, xxii f.). Das zweite positive Element ist Herakles’ Entscheidung, sich nicht zu töten. Vgl. zur Idealisierung von Freundschaft auch: Bond, Euripides. Heracles, 416 zu Eur. Herc. 1425 f. Eur. Alc. 299. Die Gegenseitigkeit kann sich auch in einem wechselseitigen Austausch von materiellen Leistungen, das heißt von Geschenken, vollziehen. Beispielweise ist es für Deianeira selbstverständlich, dem Herakles eine Gabe für eine Gabe überbringen zu lassen (Soph. Trach. 494). Ein Geschenk stiftet dabei Erinnerung an eine Verpflichtung (Eur. Suppl. 1169). Vor allem innerhalb von Beziehungen zwischen Gastfreunden wird diese Erinnerungsfunktion notwendig. Zur Bedeutung der Gegenseitigkeit innerhalb verwandtschaftlicher und nicht-verwandtschaftlicher Beziehungen: P. Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge 1991, 109 ff. Siehe auch zur Tragödie: S. Scully, Philia and Charis in Euripidean Tragedy (Diss.), Toronto 1973. Konstan geht der Gegenseitigkeit unter dem Begriff der charis nicht nach, sondern beschränkt sich auf die Erörterung der gegenseitigen Hilfe unter den Akteuren, die er als »Freunde« begreift. In der klassischen Polis war die gegenseitige Unterstützung wesentlicher Bestandteil von Beziehungen zwischen »Freunden« und bestimmte somit das Verständnis von Freundschaft als ein symmetrisches Verhältnis zwischen Nicht-Verwandten. D. Konstan, Reciprocity and Friendship, in: C. Gill/ N. Postlethwaite/ R. Seaford (Hg.), Reciprocity in Ancient Greece, Oxford 1998, 286ff; 289 ff. Bei Homer bezeichnet charis unter anderem den weiblichen Liebesdienst. B. Wagner-Hasel, Geschlecht und Gabe: Zum Brautgütersystem bei Homer, in: ZRG 105 (1988), 64. Außerdem benennt charis bei Homer den Kriegsdienst und Gunsterweis durch die Götter. WagnerHasel, Stoff, 131. »Söhne müssen ihren alten Eltern Unheil abwehren, ihnen den Lohn für die Pflege zurückerstatten […].« Jochen Martin bezieht sich hier zwar auf Homer, aber dieses Verständnis von charis liegt den Zuhörern der Tragödien ebenso vor. J. Martin, Zur Stellung des Vaters in antiken Gesellschaften, in: H: Süssmuth (Hg.), Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte, Göttingen 1984, 90. Die Selbstverständlichkeit der Erwiderungsmoral zwischen Eltern und Kind zeigt sich auch in der ironischen Verkehrung in den »Wolken« des Aristophanes. Hier verteidigt der Sohn sein Recht, den alten Vater zu schlagen, da er ja auch in der Jugend von diesem geschlagen worden war (Aristoph. Nub. 1410 ff.). Schmitz weist darauf hin, dass diese Beziehungen nicht symmetrisch sind. Schmitz, Nachbarschaft (2004), 149. Er bezieht sich dabei auf Aristot. pol. 1259b 10 – 12. Vgl. Soph. Oid. K. 1365ff; 1614; 1617; 1700. Als Negativbeispiele: Soph. Oid. K. 1265 f; Eur. Suppl. 361ff; Aischyl. Ag. 728 f. Gerade im Zusammenhang mit der Diskussion um Bestattungsverpflichtungen spielt die Gegenseitigkeit zwischen Eltern und Kindern eine Rolle: Soph. Oid. K. 1608 f. Unter diese Leistungen fällt auch die Pflicht zur Rache. Würde Orest keine Rache für Agamemnon üben, dann würde er die väterliche beziehungsweise elterliche charis nicht respektieren (Eur. Or. 829). Die Leistungen der Kinder sind aber nicht nur von praktischem Nutzen für die Eltern. In ihnen kommt auch eine Ehrerweisung zum Ausdruck. So erklärt sich, weshalb Ödipus erzürnt ist. Seine Söhne haben ihm kein geras gegeben. Deshalb

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Mentale und habituelle Muster der Rache

In Betrachtung vor allem philosophischer, aber auch anderer Texte, kann man einen engen Bezug der Vorstellung von dikaios zum Prinzip der Gegenseitigkeit ausmachen.24 Das Wort dikaios beschreibt damit im Grunde eine intakte Gegenseitigkeit.25 In den Tragödien zeigt sich die Bedeutung der symmetrischen Gegenseitigkeit an der deutlichen Inbezugsetzung zu religiösen Konzepten. In der Vorstellungswelt sind es die Götter, die das Prinzip der Gegenseitigkeit schützen, wie zum Beispiel innerhalb der Gastfreundschaft, als deren Schutzherr Zeus gilt.26 Auch die Erinnyen rufen zum Schutz der Gegenseitigkeitsbeziehungen auf, wenn Eltern misshandelt werden. Der Schutz der Beziehung zu den Eltern, die Gastfreundschaft oder die Aufrechterhaltung der charis zeugen von sebas (s]bar : Ehrfurcht).27

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Die Regeln der Feindschaft

Wie sich zeigte, ist Gegenseitigkeit ein wesentliches Element von philia-Beziehungen. Doch Gegenseitigkeit prägt auch feindliche Beziehungen, also auch den Rachekonflikt. Die Aspekte der Gabe (potentielle Zirkularität, Mimesis, Intentionalität) sind in gleicher Weise auch die Charakteristika der »Feindschaftsregeln«. Die Gegenseitigkeit, die in Freundschaftsbeziehungen aus dem Austausch von Gaben und Dienstleistungen besteht, nimmt hier aber entsprechend »bösartige« Formen an. In den Begriffen für »Feind« und in den Attributen, mit denen ein Feind beschrieben wird, spiegeln sich Konzeptionen von »Feindschaft« und feindlichem Verhalten wider. Die wichtigsten Termini für »Feind« sind neben echthros und polemios (pok]lior : feindlich)28, echthistos (5whistor : verhasst)29 und dysmenes (duslem^r), das so viel wie »übel gesinnt« bedeutet.30 Ein weiterer Begriff, der ein von Feindschaft und Rache geprägtes Verhältnis markiert, ist authentes (aqh]mtgr). Er wird in der Tragödie auf unterschiedliche Beziehungskonstellationen angewendet. Einmal beschreibt authentes die Beziehung zwischen einem

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verflucht er sie (Eur. Phoen. 877). In Eur. Suppl. 363 wird dabei das Wort 5qamor (Mahl, Schmaus; Dank, Lohn, Liebesdienst) verwendet. Soph. Ai. 176. Das Einhalten der Gegenseitigkeit ist auch eusebes (Aischyl. Ag. 372). Vgl. Aischyl. Eum. 725 f. Zur philia zwischen Menschen und Göttern: F. Dirlmeier, HEOVIKIA – VIKOHEIA, in: Philologus 90 (1935), 57 – 77, 176 – 193; zur Gegenseitigkeitsstruktur : Dirlmeier, HEOVIKIA, 177 ff. Aristot. eth. Nic. 1159b 35 – 1160 a 7; Aristot. pol. 1261a 30 – 2. Vgl. Dirlmeier, VIKOS, 47 ff. und die Erläuterungen infra Teil A: Kap. I. Dirlmeier, VIKOS, 51. Aischyl. Ag. 371. Aischyl. Eum. 545 ff. Eur. El. 884. Meist im Superlativ z. B.: Eur. El. 138. Z. B. Eur. El. 847.

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Akteur A und einem Akteur B, nachdem ein Akteur C (ein Verwandter von A) durch B getötet wurde.31 Des Weiteren kann authentes den Verwandtenmörder an sich bezeichnen.32 Eine andere, wesentlich geläufigere Bezeichnung wie pikros (pijq|r : bitter, scharf, spitz) trägt eine eher affektive Komponente, um die feindliche Beziehung zu charakterisieren.33 Es entspricht der normativen Erwartung, dass sich Feinde hassen. Die wichtigsten griechischen Verben hierfür sind stygein (stuce?m) und misein (lise?m).34 Auf die Bemerkung des Hermes, dass Prometheus wohl wahnsinnig sei, bemerkt jener ironisch: »Wohl krank - wenn Krankheit: seine Feinde hassen heißt.«35 Dies drückt eine Haltung aus, bei der es selbstverständlich ist, seine Feinde zu hassen. Als Formen feindlicher Praktiken lassen sich Verstümmelung oder Misshandlung36, Tötung, Verfluchung, und im Allgemeinen jede Form des Zufügens von Schaden ausmachen.37 Auch die Verspottung, also die Form verbaler Gewalt, zielt auf die Verletzung des Prestiges des Feindes und ist eine Praxis, in der sich feindliches Verhalten aktualisiert. Wenn Kassandra von philoi verlacht wird, dann erweisen sich die Spottenden als echthroi, weil sie sich wie echthroi verhalten.38 Auch eine Siegerpose wird als feindliches Verhalten gewertet.39 Kennzeichnend ist dabei, dass den Feinden das Leiden des anderen erfreulich ist.40 Mitunter stößt ein solches Verhalten zwar auf Kritik (zumeist durch den Chor), denn schließlich setzen sich die Tragödien auch mit der Frage auseinander, wo die Grenzen physischer Gewalt sind.41 Doch Gewalt gegen den Feind zu üben, ist

31 Belfiore, Murder, 83; R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1983, 122. Tötung von Verwandten: z. B. Aischyl. Ag. 1573; Aischyl. Eum. 212; Eur. Herc. 839; Eur. Andr. 172. 32 Zu den möglichen Bedeutungen von authentes mit weiteren Quellenverweisen: L. Gernet, Droit et soci¦t¦ dans la GrÀce ancienne, Paris 1955, 29 ff. 33 Aischyl. Choeph. 234. 34 Zur Differenzierung von Hass und Zorn: Aristot. pol. 1311b 25 – 34. Vgl. Konstan, Emotions, 42 f. 35 Aischyl. Prom. 978: »moso?lû %m, eQ m|sgla to»r 1whqo»r stuce?m.« 36 Soph. El. 445. 37 Soph. Ant. 652 f. 38 Aischyl. Ag. 1271 f. 39 Aischyl. Ag. 1473. Vgl. infra Teil B: Kap. IV. 1. 40 Aischyl. Prom. 159. 41 In Bezug auf Euripides vertritt James Tyler die These, dass bei Euripides die Feindschaft kein Ideal ist. Er sieht die Unproportionalität der feindlichen Handlungen als Grund dafür, dass Feindschaft nicht positiv besetzt ist. J. Tyler, Philia and Echthra in Euripides (Diss.), Ann Arbor 1979, 278. Das stimmt jedoch nur zum Teil. Feindschaft wird vor allem dann als schlecht bewertet, wenn es die »falschen« Beziehungen trifft. Dies hat Tyler noch übersehen, indem er die negative Bewertung der Rache Medeas beispielsweise vor allem an der Exzessivität des Kindermords festmachte. Tyler, Philia, 286.

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Mentale und habituelle Muster der Rache

ein Bedürfnis42, und wie bereits deutlich wurde gehört das Ausüben physischer Gewalt zur prägenden Praxis einer feindlichen Beziehung. Hilft man dem Freund und schadet dem Feind, wirkt sich dies positiv auf das Prestige aus. So sagt Medea: lgde_r le va}kgm j!shem/ molif]ty lgd’ Bsuwa_am !kk± hat]qou tq|pou, baqe?am 1whqo?r ja· v_koisim eqlem/· t_m c±q toio}tym eqjke]stator b_or. Keiner soll mich für gering und schwach halten und ruheliebend, sondern von entgegengesetzter Art, schrecklich für die Feinde und den Freunden wohlgesinnt. Denn nur solche Menschen haben ein ganz und gar ruhmvolles Leben.43

Ungeachtet der Subversivität, die der Medea inhärent ist, spiegelt diese Passage grundlegende Erwartungsmuster wider. Aber diese Feindschaftspraxis, und auch Medeas Äußerung, die Schädigung des Feindes trage zur Mehrung des Prestiges bei, beanspruchen keine allumfassende Gültigkeit. Kritik an einer bestehenden Praxis wird nicht in jedem Fall unmittelbar durch eine Äußerung des Chores explizit gemacht, sondern ist der Tragödie durch den subversiven Charakter der Figuren und des Plots inhärent. Das Verlachen des Feindes und die Unversöhnlichkeit bleiben nicht unreflektiert, sondern erscheinen immer auch in einem fragwürdigen Licht. Der Zusammenhang von Gewalt und Ehre wird eingehend in Kapitel IV zu erörtern sein. Einige theoretische Überlegungen sollen an dieser Stelle erklären, in welche größeren sozialen und politischen Mechanismen das in den Tragödien dargestellte Feindschaftskonzept und die dazugehörigen Praktiken einzuordnen sind. Auch wenn diese theoretischen Ansätze im Grunde zunächst auf der Basis von Feindschaftsideologien und -phänomenen der Neuzeit entworfen wurden, eröffnen sie dennoch auch für einen kulturgeschichtlichen Blick auf die Antike mögliche Erklärungsansätze für den Ursprung und die Beschaffenheit von Feindschaft. Für ein Verständnis der Tragödientexte sind diese theoretischen Überlegungen insofern aufschlussreich, als dass sie unseren Blick für Handlungs- und Denkmuster schärfen, die sich in den Tragödien spiegeln. So lassen sich anhand dieser Überlegungen durchaus kulturelle, soziale und politische Mechanismen des Konzepts von Feindschaft, wie es uns in den Tragödien begegnet, aufzeigen.

42 Eur. Heraclid. 738. 43 Eur. Med. 807 ff. zitiert nach der Übersetzung von K. H. Eller. Vgl. Eur. Med. 418 f; 1049 f.

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Für eine fruchtbare Untersuchung der Quellen will ich mich auf zwei Thesen beschränken.44 Die erste These besagt, dass die Konstruktion von Feindbildern und Feindschaften dazu dient, Gewalt zu legitimieren.45 Die zweite These bezieht sich auf den identitätsstiftenden Aspekt und versteht die Herausbildung von Feindschaft als Vorgang, in dem eine Gruppe ihren Zusammenhalt nach innen stärkt.46 Für die in Teil C ausgeführte Argumentation, ist insbesondere dieser zweite Gedanke zentral. Deshalb wird die zweite These erst an entsprechender Stelle erörtert. Für ein Verständnis der Regelhaftigkeit der Rachepraxis hingegen ist vor allem die erste These wichtig. Wenden wir uns also der These zur Legitimierung von Gewalt durch Feindschaft zu. In diesem Zusammenhang muss betont werden, dass Feindbilder nicht nur geschaffen werden, um Praktiken zu legitimieren. Feindschaften sind soziale Figurationen, die in gleicher Weise bestimmte Praktiken erzeugen und motivieren.47 44 Nicht alle Ansätze legen ihrer Definition von Feindschaft Konflikte zugrunde, in denen sich auch Rachehandlungen verwirklichen, denn Feindschaft motiviert sich auch aus anderen Gründen wie zum Beispiel durch Konkurrenz. C. Geulen/ A. von der Heiden/ B. Liebsch, Einleitung, in: dies. (Hg.), Vom Sinn der Feindschaft, Berlin 2002, 11. Konkurrenz jedoch ist nicht das definierende Element eines Feindes in einem Rachekonflikt. 45 Platt, Zeichen, 29. Auch die systemtheoretische Forschung hat sich bezüglich der Analyse des Themenkomplexes »Feindschaft« hervorgetan und jüngst darauf verwiesen, dass moralische Feindschaft Krieg und das Verfolgen von ganz bestimmten Interessen legitimiert und im Gegenzug das Handeln des Feindes delegitimiert. C. Knobloch, »Moralische« Eskalation von Feindschaft, in: C. Geulen/ A. von der Heiden/ B. Liebsch (Hg.), Vom Sinn der Feindschaft, Berlin 2002, 242. In der politischen Rhetorik geht es dann um »Achtungsund Reputationsvorteile«. Knobloch, Eskalation, 242. Durch die Moralisierung eines Konflikts oder des Feindes treten andere finanzpolitische oder machtpolitische Motive in den Hintergrund, die weniger geeignet erscheinen Gewalt zu legitimieren. Der Vorgang der Moralisierung zu politischen Zwecken wird dabei als Reduktion von Ambivalenz verstanden. Knobloch, Eskalation, 240. In Ansätzen ist auch eine systemtheoretische Sichtweise durchaus fruchtbar für die Untersuchung der Antike, indem sie zu neuartigen Beschreibungen von Funktionsweisen sozialer Interaktion führt. Vgl. die gewinnbringende Anwendung des systemtheoretischen Modells Luhmanns auf die attische Polis: C. Mann, Politische Gleichheit und gesellschaftliche Stratifikation. Die athenische Demokratie aus der Perspektive der Systemtheorie, in: HZ 286 (2008), 1 – 35. 46 Kristin Platt sieht den Feind sogar darin definiert, dass durch ihn der Existenzbeweis erbracht wird, indem man Krieg gegen ihn führt. Platt, Zeichen, 32. Sie definiert den Feind nicht als Verbildlichung des Exkludierten, sondern betrachtet Feindschaft als eine »Aktualisierung von Motivationen zum Beweis von Zusammenhalt, Bewährung, Heldentum […].« Platt, Zeichen, 29. Sie vertritt die These, der »Rede vom Feind« liege kein Abgrenzungs-, sondern vielmehr Verweischarakter zugrunde. Platt, Zeichen, 51. Damit entwirft eine Gesellschaft ihren Gegensatz im Konzept des Feindes. Platt, Zeichen, 44. 47 Dies setzt zwar voraus, dass es schon einen Feind gibt, bevor dieser mit Stereotypen belegt und als solcher behandelt wird. Das heißt aber nicht, dass es einen »natürlichen Feind« gibt, sondern soll bewusst machen, dass einer Feindschaft der Prozess der Verfeindung vorausgeht. Geulen/ von der Heiden/ Liebsch, Einleitung, 11. In unserer Quellengattung ist diese Verfeindung, wie schon gezeigt wurde, oftmals durch die Praxis des Verrats gegeben.

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Mentale und habituelle Muster der Rache

Die Frage nach der Legitimation von Rache und Gewalt durch Feindschaft wird in verschiedenen Quellen aufgegriffen.48 Das Anführen der Feindschaft gilt hier als ehrenwerter Grund, Gewalt zu üben. So wird Gewalt unter dem Deckmantel der Rache und Feindschaft als etwas Positives gehandelt. Das Rekurrieren auf andere Gründe als die des reinen Nutzens scheint unabhängig von den Rahmenbedingungen in besonderer Weise innerhalb von verbalen Argumentationen geeignet und vor allem notwendig zu sein.49 Auch in den Gerichtsreden erscheint die Feindschaft zwischen den Konfliktparteien als legitimer Grund, ein Gerichtsverfahren einzuleiten.50 So kann das Anführen der Feindschaft sogar als Topos innerhalb der juristischen Rhetorik betrachtet werden.51 Ohne Zweifel wird auch in den Tragödientexten deutlich, dass der stete Verweis auf den Feind den Anspruch auf Rache und Gewalt begründet. Doch für diese Legitimation ist es notwendig, dass das feindliche Verhältnis von beiden Seiten als solches markiert wird. Elektra und Orest bezeichnen Klytaimestra und Ägisth als Feinde.52 Diese Markierung findet auch umgekehrt statt.53 Ebenso macht Medea deutlich, dass Jason kein philos mehr ist, sondern dass er zum Feind geworden ist: »Halunke! – ich finde kein anderes Wort/ Für erbärmlichen Mann, schlimmsten Feind, der es wagt, / Uns vor Augen zu treten nach dem, was geschah.«54 Und Jason nennt Medea: »Du Greuel, in innerster Seele verhaßt/ Den Göttern und mir und dem Menschengeschlecht […].«55 Die Racheakte werden hier von Beschimpfungen umrahmt, die die Beziehung als eine von Hass und Feindschaft dominierte aufzeigt. Insofern wird die Gewalt gegen den Feind durch die Sprache zum Ausdruck gebracht. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Dualismus von Freund und Feind bei der Konstruktion eines Feindbildes eine wesentliche Rolle spielt. Er ermöglicht, Freunde und Feinde mit eindeutigen Werten und Stigmata zu belegen und voneinander abzugrenzen. Man einigt sich auf Praktiken und Symbole, die

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Man mache sich in diesem Fall erneut das Wechselspiel zwischen Struktur und Praxis bewusst. Plat. rep. 469b – 471b mit der Unterscheidung von Gewaltformen im Krieg (polemos) und im Zwist (stasis); Aristot. pol. 1328a 1 – 17; Thuk. 7, 68.1. Vgl. oben den Ansatz von Knobloch. Cohen, Law, Violence, 70 ff. Cohen, Law, Violence, 72. Auf den ersten Blick erscheint es paradox, dass zur Diskreditierung des Gegenübers zugleich der Vorwurf geltend gemacht wird, die Gegenseite missbrauche die Gerichte zum Ausfechten persönlicher Feindschaft. Cohen, Law, Violence, 78 f. Dieser Vorwurf basiert nach Cohen aber darauf, dass der Gegner nicht als gleichwertig anerkannt wird und ihm der Anspruch auf eine Feindschaft verweigert wird. Soph. El. 454; 456. Eur. El. 807. Eur. Med. 465ff: »§ pacj\jiste, toOto c\q s’ eQpe?m 5wy/ ck~ssgi l]cistom eQr !mamdq_am jaj|m/ Gkher pq¹r Bl÷r, Gkher 5whistor cec~r«. Eur. Med. 1323 f: »§ l?sor, § l]cistom 1wh_stg c}mai/ heo?r te j!lo· pamt_ t’ !mhq~pym c]mei«.

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den Feind und den Freund codieren. Kann ich mich als Freund oder Feind definieren, bekomme ich Maßstäbe vermittelt, an denen ich mein Handeln orientieren kann. Für das politische Handeln sind diese Maßstäbe notwendig. Doch macht auch schon die griechische Tragödie bewusst, dass die Einteilung der Welt in Gut und Böse in einer konkreten Umsetzung an Grenzen stößt, denn mitunter ist der Freund der Feind, und der Feind der Freund.56

2.

Maß und Qualität der Rache – Mimesis, Talion und Überbietung

Im Unterschied zur Tragödie reicht das Spektrum des Ausmaßes von Feindschaft auf realhistorischer Ebene von einem kleinen Interessenskonflikt bis zu tiefem Hass, genauso wie es bei der Freundschaft Abstufungen hinsichtlich der Intensität der Beziehung gibt.57 Die Tragödie hingegen zielt darauf, Gewalthandlungen zumeist in ihrem extremen Ausmaß oder besonders plakativ darzustellen. Dies zeigt sich dann in der Rache. Durch die Darstellung extremer Gewaltformen macht die Tragödie das Maß der Rache und auch die Form der Rache zum Thema. Zur Diskussion werden diese Formen jedoch nur gestellt, weil sie gewisse Regeln durchbrechen. Welches sind nun die Regeln der Rache bezüglich des Ausmaßes der Vergeltung und ihrer äußeren Form? Viele Mythen sind so angelegt, dass die Rache eine zuvor entstandene Unordnung beseitigt.58 Hierbei geht es darum, ein Gleichgewicht herzustellen, um den Eindruck zu vermitteln, die Verletzung habe nie stattgefunden.59 Vor allem wird aber zwischen den Akteuren eine stabile Struktur wiederhergestellt.60 Diese Herstellung der Ordnung und damit einer Ausgeglichenheit zwischen Verletzung und Vergeltung wird dadurch unterstützt, dass die Rache einer Art mimetischem Prinzip folgt.61 Die Rache erfolgt jedoch nicht als exakt gleiche Handlung, sondern als Variante. Das heißt, die Erwiderung kann in ihrem Ausmaß und ihrer Qualität variieren. So finden sich sowohl Rachehandlungen, die sich am Ausgleich (Talionsprinzip) orientieren, als auch Racheakte, welche die ursprüngliche Verletzung überbieten sollen.62 Trotz möglicher Variation tragen die Rachehandlungen zumeist Verweischarakter.63 56 Blundell, Friends, 264 f. 57 Blundell, Friends, 37. 58 Burnett, Revenge, 33. Bei Homer stellt Athene sicher, dass auf den Freiermord keine Gegenrache folgt und damit die Ordnung wiederhergestellt ist. Burnett, Revenge, 41 f. 59 Burnett, Revenge, 5. 60 Allen, Tragedy, 386. 61 Eßbach, Gabe, 16. 62 Flaig, Ödipus, 104.

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Mentale und habituelle Muster der Rache

Blicken wir zuerst auf die Qualität der Rache und damit auf das wichtigste Merkmal ihres äußeren Erscheinungsbildes, nämlich auf den mimetischen Aspekt der Erwiderung.64 Die Erwiderung imitiert dabei die Form der Verletzung und erinnert an sie. Die Praxis der Mimesis nun bezieht unterschiedliche Elemente der ursprünglichen Verletzung, zum Beispiel die Waffe, die Tötungsart oder den Ort mit ein. Iphigenie beispielsweise drückt das Begehren aus, Rache an Helena zu üben, und damit »ein zweites Aulis« zu schaffen.65 Dieser Rachegedanke trägt mimetischen Charakter, indem er an den Ort des Verbrechens erinnert. Gerade durch die Mimesis knüpft die Gewalt an ihren Ursprungsmoment an, um Legitimität zu erhalten, das heißt um sie als Rache und Pflicht zu kennzeichnen. In den Hiketiden werden die Söhne der im Krieg Gefallenen dazu aufgefordert, mit einem Schild zu vergelten.66 Dies meint, dass die Kinder die Väter mit einer Kriegsrüstung bekleidet rächen sollen, das heißt die Opfer der Rache sollen im selben Kontext getötet werden wie die, die gerächt werden sollen. Die Rache der Söhne stellt durch die entsprechende Kontextualisierung und den mimetischen Charakter der Gewalt einen Bezug zur Verletzung her und markiert damit die Gewalthandlung als Vergeltungshandlung. Der mimetische Charakter der Tötungsform wird auch in den Choephoren hervorgehoben, wo beschrieben wird, dass die Rächer des Agamemnon dessen Tötung imitieren. So werden Ägisth und Klytaimestra ebenfalls mit einem Netz gefangen, bevor sie getötet werden, so wie sie es zuvor praktiziert hatten.67 Die Notwendigkeit der Mimesis wird im Text sogar explizit gemacht: »tq|pom t¹m aqt|m«.68 So ist es auch kein Zufall, dass Kassandra prophezeit, dass eine Frau für 63 Burnett, Revenge, 3. Auf den symbolischen Wert von Rügebräuchen als gemeinschaftliche Strafmaßnahme verweist Schmitz, Nachbarschaft (1999), 585. 64 Hirzel bezeichnet auch die Strafmaßnahmen als Talion, die auf die Schädigung des Körperteils zielen, das mit dem Verbrechen oder der Devianz in Verbindung gebracht wird: das Abschlagen der Hand desjenigen, der einen Meineid geleistet hat oder das Abschneiden der Zunge eines Angebers oder Verräters. R. Hirzel, Die Talion, in: Philologus Suppl. 11 (1907), 421 ff. Hirzels Aufsatz zu diesem Thema ist immer noch wertvoll, da er viele wesentliche Elemente beinhaltet, die sich in der Tragödie wieder finden, wenn auch seine Überlegungen oft davon geleitet werden, prozesshafte Veränderungen hinsichtlich von Talionsformen festzustellen. Überholt kann auch seine Definition von Talion als »ursprünglich die erste Reaktion der Wut gegen jede Beleidigung, und insofern der Bestialität im Menschen angehörig« gelten. Hirzel, Talion, 477. 65 Eur. Iph. Taur. 357 f: »Lem]ke~m hû, Vmû aqto»r !mtetilyqgs\lgm, / tµm 1mh\dû Awkim !mtihe?sa t/r 1je?, […].« 66 Eur. Suppl. 1144. 67 Aischyl. Choeph. 980 ff. 68 Aischyl. Choeph. 274: » In gleicher Art, […].« Agamemon und Die Choephoren tragen ohnehin deutliche Parallelen, doch vor allem die Racheszene in Die Choephoren spiegelt die in Agamemnon wider, so dass zwischen den beiden Handlungen ein kausaler Zusammenhang hergestellt wird. Vgl. Garvie, Aeschylus. Choephori, xxxv.

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eine Frau sterben wird. Sie meint damit, dass Klytaimestra für den Mord an ihr wird sterben müssen.69 Auch in den Elektra-Dramen des Euripides und Sophokles spiegelt sich in der Rache der beiden Geschwister die Tötung des Agamemnon mimetisch wider.70 Elektra will ihre Mutter mit derselben Axt töten, mit der Klytaimestra Agamemnon tötete71, und es ist auch sicherlich kein Zufall, wenn Sophokles das zweimalige Zustoßen durch Orest, den zwei Beilhieben der Klytaimestra folgen lässt.72 Von einer exakten Mimesis kann man aber hier nicht sprechen, da sich das Tötungsinstrument unterscheidet.73 Nichtsdestoweniger wird Ägisth in der Elektra des Sophokles sogar an denselben Ort geführt, an dem Agamemnon starb. Zum einen mag dies ein Element sein, das der Bühnentechnik geschuldet ist, da Tötungen nicht auf der Bühne dargestellt werden. Zum anderen aber verstärkt der Hinweis auf die mimetische Handlung den symbolischen Gehalt der Handlung, verweist auf die Tat, die gerächt werden soll und schafft damit auch eine Legitimation der Gewalt als Racheakt. Die Tötung des Ägisth und der Klytaimestra ist letztlich der vollendende Akt eines listenreich ausgearbeiteten Racheplans. Hirzel hat darauf hingewiesen, dass diese listenreiche Rache allein durch das Prinzip der Talion ihre Berechtigung hat, denn auch Agamemnon wurde nicht offen, sondern nur durch eine List getötet.74 Die Mimesis findet sich auch in den Bacchen, wo Pentheus für seinen Hohn gegenüber dem Dionysoskult zunächst mit Hohn bestraft wird.75 Doch am Ende bricht die Rache des Gottes mit dieser Ausgeglichenheit, da dieser dafür sorgt, dass Pentheus von seiner eigenen Mutter getötet wird.76 Die Tragödie kennt also durchaus dieses mimetische Prinzip und verwirklicht es auch in ihrer Sprache. So wird das Geschehen im Atridenhaus mit dem Wechsel (amoibe) von »Leid mit Leid« beschrieben. fhem p|myi p|mor 1nale_bym di’ aVlator oq pqoke_pei disso?sim )tqe_dair.

69 Aischyl. Ag. 1318. 70 In Bezug auf Euripides: Burnett, Revenge, 236. 71 Eur. El. 278 f. Soph. El. 484 ff. Letztlich jedoch wird in diesen Stücken nicht mit dem Beil getötet. Hierzu: Hirzel, Talion, 417 ff. 72 Soph. El. 1415; vgl. Aischyl. Ag. 1384. 73 Zur Symbolik der Doppelaxt im Zusammenhang mit der Figur der Klytaimestra: K. Komar, Reclaiming Klytemnestra. Revenge or Reconciliation, Chicago 2003, 23 ff. 74 Hirzel, Talion, 433 f. 75 Holzhausen, Euripides, 274. 76 Wie auch an anderer Stelle, so endet auch hier der Konflikt in der Zerstörung einer königlichen Familie, wobei Seaford auf die Zusammenhänge zwischen Mythos und der Etablierung eines Kultes verweist. R. Seaford, Euripides. Bacchae, 49.

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Und nimmer verlässt Mordtat im Wechsel des Mords Das Haus der Atriden.77

Wie in der Wendung »p|myi p|mor 1nale_bym« kann die Nachahmung durch eine Art sprachlicher Mimesis evoziert werden. Die Wiederholung des gleichen Terminus dient als sprachliches Mittel, um zu zeigen, dass eine Handlung eine ihr entsprechende Handlung nach sich zieht. Gegenseitigkeit mit mimetischem Charakter und einem Anschein von Ausgeglichenheit zugleich veranschaulichen aber auch Wendungen wie »!m\nia dq\sar/ %nia p\swym«78 und »v]qei v]qomt’«.79 Blicken wir etwas genauer auf die so genannte Talionsregel: Die bekannteste Formulierung der Talion stammt aus dem Alten Testament: »[…] Auge um Auge, Zahn um Zahn. […]«.80 Indem sich das Maß der Vergeltung nach dem Maß der Verletzung richtet, ist die Talion eine Regel, die eine ausgeglichene Gegenseitigkeit verfolgt. Kaufmann-Bühler hat in seiner Arbeit zum Dike-Begriff bei Aischylos festgestellt, dass dike mehr oder minder das Konzept von Talion beinhaltet.81 Hirzel sieht in der Talion ein der Rache zugrundeliegendes Muster, jedoch definiert er Rache letztlich als Überschreitung des von der Talion gesetzten Maßes. Die Talion selbst betrachtet er als »Einschränkung des Rachetriebs.«82 Während die Talion nicht gefährlich für die Gemeinschaft ist, muss die Gemeinschaft zwangsläufig auf ihre Desintegration zulaufen, sobald das Prinzip der überbietenden Rache befolgt wird. Schließlich kann man, anders als bei der Talion, bei der Form der überbietenden Rache nicht aus dem Kreislauf der Erwiderung aussteigen ohne einen Verlust auf sich zu nehmen.83 Auch der Rechtshistoriker Barnim Heiderich erachtet die Talion bereits als Einschränkung der Rache.84 Die Aufforderung eine Verletzung in doppeltem Maße zu vergelten, mag innerhalb eines gemeinschaftlichen Raums nur einen beschränkten normativen Anspruch für sich einnehmen. In Hesiods Werke und Tage wird empfohlen, dem Freund in doppelter Schwere zu erwidern, wenn er 77 Eur. Or. 816 ff. Weitere Beispiele: Eur. Herc. 215; 726 f; Aischyl. Choeph. 309 f; 312 f; Eur. Suppl. 614; Eur. Bacch. 1296. 78 Aischyl. Ag. 1526 f. 79 Aischyl. Ag. 1562. 80 Ex. 21, 24. Auch: Lev. 24, 17ff; Num. 35, 16 ff. 81 Kaufmann-Bühler, Begriff, 90. 82 Hirzel, Talion, 407 (mit vielen Quellenbeispielen für die Talion). Sophokles ist für Hirzel, anders als Aischylos oder Euripides, ein »energischer und consequenter Anwalt der Talion«. Hirzel, Talion, 468. Anders Dihle, der in einer Nebenbemerkung, Talion als »schärfste[n] Form« der Vergeltung qualifiziert. Dihle, Regel, 19. 83 Flaig, Ödipus, 106. 84 Heiderich, Genese, 79.

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einen gekränkt hat: »[…] doch wenn er als erster dir ein häßliches Wort sagt, vielleicht sogar etwas antut, doppelt laß ihn dann büßen, das merk dir! Will er dann wieder dich zum Freunde gewinnen und will die Sühne dir leisten, nimm es an.«85 Ob nun die Talion oder die Überbietung das gültige Handlungsmuster der griechischen Antike ist, lässt sich nicht vollständig oder eindeutig erschließen. Flaig erachtet die doppelte Erwiderung als die konventionelle, wenn auch nicht unangefochtene Form der Vergeltung in Athen.86 Gehrke hingegen erachtet das Prinzip der Talion als grundlegend, obwohl auch er das überbietende Prinzip im Sinne des agonalen Strebens als das Überwiegende bestätigt.87 Dies entspreche dem kompetitiven Charakter, von dem letztlich auch freundschaftliche beziehungsweise feindliche Beziehungen geprägt sind, in dem Sinn, dass man seinen Feind darin überbietet, wenn man ihm schadet.88 In der Tragödie wird das Talionsprinzip meistens durchbrochen.89 Hier kann, wie bereits Hirzel richtig erkannt hat, die Rache unterschiedlich Maß anlegen, zum einen an der Form der Rache, zum anderen am bloßen Effekt. So kann eine Rachehandlung überbietend in der Zahl der Opfer oder in der Form sein, aber trotzdem im Effekt der Verletzung entsprechen.90 Hekabe zum Beispiel tötet nicht Polymestor, sondern dessen Kinder.91 In diesem Fall werden zwei Kinder für eines getötet, so dass die Rache nicht der Talion zu entsprechen scheint. Der Effekt der Rache hingegen ist durchaus ausgleichend in der Hinsicht, dass Polymestor nun in der gleichen Lage ist wie Hekabe: Er muss mit Kinderlosigkeit zahlen, weil er sie kinderlos gemacht hat.92 Die Gefahr der Gewalteskalation durch die Form der überbietenden Rache wird in den zahlreichen transgressiven Racheakten innerhalb der Tragödien 85 Hes. erg. 709ff: »eQ d³ s] cû %qw, / E ti 5por eQp½m !poh}liom A³ ja· 5qnar, / d·r t|sa te_mushai lelmgl]mor· eQ d´ jem awtir / Bc/tû 1r vik|tgta, d_jgm dû 1h]kgsi paqaswe?m, / d]nashai·« 86 Flaig, Ödipus, 109. 87 Gehrke, Griechen, 136. 88 Gehrke, Griechen, 133. 89 Hirzel sieht es in der Tragödie nicht gegeben, dass man auf die äußere Mimesis so sehr achtet. Viel wichtiger sei, dass sich der Effekt der Verletzung mit dem Effekt der Rache deckt. Hirzel, Talion, 418 f. Siehe auch: W. I. Miller, Eye for an Eye, Cambridge/ New York 2006, 17 ff. 90 Als Beispiel für diese Problematik kann hier der Einäugige dienen, der eine Änderung des Gesetzes der Talion bewirken will. Sein Argument geht dahin, dass wenn er sein einziges Auge durch einen Angriff verlieren würde, der Delinquent im Gegenzug beide Augen verlieren müsste. Der Effekt, nicht die Form unterliegt hier dem Kriterium der Mimesis. Vgl. Demosth. or. 24, 141. 91 Meridor, Hecuba, 30. 92 McHardy, Revenge, 42; C. Collard, Euripides. Hecuba, Warminster 1991, 26. Meridor, Hecuba, 35 spricht sich dafür aus, dass die Rache Hekabes weitaus mehr einer lex talionis entspricht als ein richterliches Todesurteil.

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demonstriert.93 Der Muttermord, der Kindermord, die Tötung der Heeresmitglieder – dies sind transgressive Akte von Gewalt, derer sich viele Tragödien als Motive bedienen.94 Anhand der transgressiven Akte veranschaulicht die Tragödie, dass in einer Feindschaft der Gewalt auch Grenzen gesetzt werden müssen. Diese Akte zeigen die Grenze dessen auf, was in einer Gesellschaft erwartet und akzeptiert wird. Die Tragödie zeigt damit, dass die Ethik »Dem Freund Gutes tun und dem Feind Schaden« nicht ohne nuancierte Regeln auskommt. Beispiele, in denen die Tragödie vor allem diese transgressiven Akte auch gegenüber den explizit deklarierten Feinden in den Vordergrund der tragischen Handlung rückt, gibt es zahlreiche. Orest und Elektra zum Beispiel bemühen sich in der Rache für den Vater nicht um Ausgeglichenheit. Es werden zwei für einen getötet. Für Orests apoina müssen also zwei Menschen sterben.95 Ein anderes Quellenbeispiel zeigt, wie einerseits in den Reden der Figuren der Aspekt der Mimesis als Rechtfertigung der Handlung dient, um die Rache angemessen erscheinen zu lassen. In Verteidigung ihres Bruders betont Antigone, dass er Schlechtes gegen Schlechtes tauschte (pah½m jaj_r jajo?sim !mtgle_beto), das heißt er erwiderte eine Verletzung mit einer Verletzung.96 Dieses Argument wird vom Chor aber hinterfragt und sogar komplett ausgehebelt. Der Chor sieht die Unrechtmäßigkeit der Rache des Polyneikes darin, dass er sich gegen die Gemeinschaft gerichtet hat.97 Damit ist die Verhältnismäßigkeit nicht eingehalten. Also stellen nicht nur die Gewaltakte wie der Kindermord eine Transgression dar, sondern vor allem solche, die ein gemeinschaftliches Gefüge gefährden. Denn wie schon festgestellt wurde, sind dies Beispiele für Konflikte, die innerhalb von Nahbeziehungen ausgetragen werden. Schon der Konflikt innerhalb einer Nahbeziehung allein stellt also eine Überschreitung dar. Der übersteigernden Rache wird, wie man sieht, nicht nur in den Quellen, sondern auch in der Forschungsliteratur eine Bedrohlichkeit zugeschrieben. Doch auch der Kreislauf der Erwiderung selbst wird oft als eine gefährliche Gewaltspirale dargestellt: Als bedrohlich gilt in der älteren Literatur über Rache und insbesondere über die Blutrache der Umstand, dass die Gegenseitigkeit der Rache in einen Rachekreislauf mündet, der in der Auslöschung ganzer Clans und 93 Auch im Diskurs der Gerichtsreden zeigt sich die maßvolle Selbsthilfe als akzeptiert. Die Akte des Gegners werden als transgressiv dargestellt und damit disqualifiziert. Christ, SelfHelp, 534 ff. 94 Man kann nun als transgressive Racheakte vor allem den Kindermord der Medea oder den Muttermord des Orest anführen. Dass die Rache der Medea kein Gleichgewicht herstellt, betont ausdrücklich: P. P. J. de la Combe, La M¦d¦e d’ Euripide: les raisonnements de la colÀre, in: R. Verdier (Hg.), Vengeance. Le face-—-face victime/ agresseur, Paris 2004, 30. 95 Eur. El. 1181. 96 Aischyl. Sept. 1049. 97 Aischyl. Sept. 1050.

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Dörfer kulminiert. Dass solche Gewaltexzesse jedoch eine Seltenheit sind, hat die neuere Forschung mittlerweile belegt.98 Nichtsdestoweniger weisen die Tragödien auf diese Gefahr hin. So ist denn bemerkenswert, dass der nicht enden wollende Kreislauf von Rache und Gegenrache als Fluch verstanden wird, der auf einer Gruppe lastet.99 Und auch in den Choephoren wird darauf rekurriert. Hier fragt der Chor, ob es nomos (m|lor) sei, dass Blutstropfen neues Blut verlangen.100 Nomos bezeichnet die Richtlinie, an der sich die Erwartungen und Handlungen der Beteiligten orientieren.101 Demzufolge definiert nomos die Grenzen und Regeln der Rache102, verbietet Willkür und Gegenrache, sorgt aber genauso gut dafür, dass ein Ausgleich für Unrecht geschaffen wird.103 Hirzel definierte treffend: »Gerechtigkeit hat ihr Maß am m|lor«.104 Demnach wird in den Choephoren der Kreislauf der erwidernden Gewalt deutlich infrage gestellt. Die Problematik liegt also in der Frage, wie man aus einem Zirkel von Rache und Gegenrache aussteigt. Der Schlüssel hierfür liegt darin, durch Rache nicht zu überbieten, sondern einen Ausgleich zu schaffen, so dass keine neue Gegenrache notwendig ist. Ob ein Rachekreislauf in Gang gesetzt wird, steht also in engem Zusammenhang mit dem Maß und dem Opfer der Rache. Unter Umständen wird dieses Maß durchbrochen und es ist wohl auch dieses Maß, das in der Tragödie unter Beobachtung steht, nicht die Rache an sich.

3.

Der Rächer – Geschlechter- und Körperkonzeptionen

In den folgenden Ausführungen soll untersucht werden, wie die Figuren der Rächer konzeptionalisiert werden, und welchen gesellschaftlichen Regeln diese Konzeptionalisierungen unterworfen sind. Die zentralen Fragen beziehen sich auf körperliche Merkmale des Rächenden beziehungsweise auf die soziale Codierung dieser biologischen Eigenschaften. So zeigt sich, dass die Form der 98 Für Jacob Black-Michaud kennzeichnet die Fehde, dass sie endlos ist. J. Black-Michaud, Cohesive Force. Feud in the Mediterranean and the Middle East, Oxford 1975, 12 f; 63 ff. Boehm hingegen hat diese pauschalisierte Annahme überprüft und auf die inhärenten Konfliktlösungsmechanismen hingewiesen. C. Boehm, Blood Revenge. The Enactment and Management of Conflict in Montenegro and other tribal Societies, Philadelphia 1993 [Nachdr. v. 1984], 202 ff. 99 Gehrke, Griechen, 131. 100 Aischyl. Choeph. 400 ff. 101 Vgl. Eur. Hec. 800ff: »Ein Recht, das uns den Götterglauben schenkt/ Und Gut und Böse klar erkennen lässt.« (»m|lyi c±q to»r heo»r Bco}leha/ ja· f_lem %dija ja· d_jai’ ¢qisl]moi·«). Vgl. Eur. Hec. 865 ff. 102 Es ist nomos, dass Ägisth die dike eines Ehebrechers hat (Aischyl. Choeph. 990). 103 Eur. Or. 500 ff. 104 Hirzel, Themis, 384.

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Mentale und habituelle Muster der Rache

Rache an gesellschaftliche und kulturelle Zuschreibungen und Erwartungshaltungen gekoppelt ist, die sich in den Texten spiegeln und brechen.105 Zwei Aspekte sind dabei zentral: das Alter und das Geschlecht des Rächenden. Inwiefern bestimmen demnach Alter und Geschlecht über die Form und gesellschaftliche Akzeptanz der Rache? Hinsichtlich des Geschlechteraspekts hat man sich mit dem Thema »Weiblichkeit« in den Altertumswissenschaften bereits umfangreich beschäftigt. Zum Thema »Männlichkeit« hingegen liegen bis jetzt nur vereinzelt Studien vor.106 Diese Unproportionalität spiegelt sich auch in den Untersuchungen zur Tragödie wider, und auch das folgende Kapitel wird in der Behandlung des Geschlechteraspekts ein Ungleichgewicht aufzeigen. Dies ist vor allem dem Umstand geschuldet, dass die Frauenfiguren dazu dienen, Durchbrechungen von Normvorstellungen darzustellen. Diese Durchbrechungen, wie sie insbesondere die Figuren der sich rächenden Frauen verkörpern, werfen ungleich mehr Fragen auf als die Rachehandlungen der männlichen Figuren, die Normvorstellungen bestätigen und aktualisieren. Bevor jedoch diese Durchbrechungen anhand der »männlichen Frauen« behandelt werden, ist zunächst notwendig, auf eine spezifisch weibliche Rache einzugehen. Am Ende dieses Kapitels wird der Zusammenhang von Rache und Männlichkeit herausgearbeitet.

a)

Die weibliche Rache

Die weiblichen Figuren der Tragödie sind zumeist literarischen Stilisierungen und Stereotypisierungen unterworfen. Sie besitzen besondere Aufgaben und Eigenschaften, so etwa in Bezug zu den Formen der Gewalt und ritualisierten 105 Burnett weist darauf hin, dass die Charakterisierung einer Figur als sozial und körperlich schwach eine Technik des Tragödiendichter darstellt, die Schuld des Rächers zu reduzieren, um Sympathie beim Publikum zu erzeugen. A. P. Burnett, Medea and the Tragedy of Revenge, in: CPh 68, 1 (1973), 3. Nicht zustimmen kann ich Burnetts Annahme, dass Euripides die Figur der Medea nicht als sozial benachteiligt und damit in ihrer vollen Schuldfähigkeit dargestellt hat. Burnett, Medea, 11. 106 Einschlägige Studien zu diesem Themenkomplex liegen bereits vor: L. Foxhall/ J. Salmon (Hg.), Thinking Men. Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition (Leicester-Nottingham Studies in Ancient Society Bd. 7), London u. a. 1998; dies. (Hg.), When Men were Men. Masculinity, Power and Identity in Classical Antiquity (LeicesterNottingham Studies in Ancient Society Bd. 8), London u. a. 1998. Besonderen Stellenwert bei diesem Thema kommt vor allem der Figur des Herakles zu, da gerade diese Figur als Inbegriff von Männlichkeit konzipiert ist. Somit spiegelt sich in der Konstruktion der mythischen Figur die jeweilige historische Konstruktion von Männlichkeit wider. D. Kimmich, Herakles. Heldenposen und Narrenpossen. Stationen eines Männermythos?, in: W. Erhart/ B. Herrmann (Hg.), Wann ist der Mann ein Mann? Zur Geschichte der Männlichkeit, Stuttgart/ Weimar 1997, 173 – 191.

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Handlungen wie Rachegebeten und Trauerpraktiken. Gerade hier übernehmen weibliche Figuren eine herausragende Stellung. Die Aufgabe der Frauen besteht darin, an den Getöteten zu erinnern und zur Rache aufzurufen. Dies geschieht im Rahmen von Trauergesängen und durch die Grabpflege. Beide Formen der weiblichen Erinnerungskultur, die Klage und die Grabpflege, sind in engem Zusammenhang mit der zeitgenössischen Rachepraxis zu verorten. Dorothy M. Koonce hat hingegen die Ansicht relativiert, die Trauer sei eine insbesondere den Frauen zugewiesene Praxis. Zum einen seien Männer in gleicher Weise an der Trauerpraxis beteiligt gewesen. Zum anderen habe gerade die solonische Gesetzgebung den Handlungsspielraum der Frauen eingeschränkt.107 Zugrunde liege dem der Versuch, weibliche Handlungsmöglichkeiten zu kontrollieren. In den Tragödientexten spiegelt sich die Einflussmöglichkeit der Frauen auf die Rache. Die Quellen lassen sogar vermuten, dass der Einfluss der Frauen als nicht ungefährlich eingeschätzt wird.108 In Euripides’ Hiketiden singen die Mütter und beschwören Rache herauf.109 Sie sind es auch, die ihre Söhne als Rächer für die Väter aufziehen.110 Frauen können in diesen Zusammenhängen als wichtige Impulsgeber für Rachekonflikte gesehen werden.111 Die Fähigkeit der weiblichen Figuren, physische Gewalt zu üben, wird hingegen infrage gestellt. Die Frau wird dabei mit Passivität und körperlicher Schwäche in Verbindung gebracht.112 Ismene will Antigone zurückhalten und meint, dass Frauen nicht zum Kampf gegen Männer geeignet sind.113 Es sei also aussichtslos, aufzubegehren. Auch Alkmenes Vorhaben, die Rache an sich zu reißen, wird als unweiblich markiert. Sie selbst sagt: »Wer will, der schelte meinen Übermut, / Der alles Maß der Frauen übersteigt, / Doch wird das Werk von meiner Hand vollbracht.«114 107 D. M. Koonce, Formal Lamentation for the Dead in Greek tragedy (Diss.), Pennsylvania 1962, 5 f. Vgl. A. Suter, Male Lament in Greek Tragedy, in: dies. (Hg.), Lament. Studies in the Ancient Mediterranean and Beyond, Oxford/ New York 2008, 156 ff. 108 F. McHardy, Women’s Influence on Revenge in Ancient Greece, in: dies. / E. Marshall (Hg.), Women’s Influence on Classical Civilization, London 2004, 104 f. 109 Eur. Suppl. 1144 ff. 110 Phillips, Avengers, 68 zur Rolle der Frau als epikleros, die die Pflicht zur Rache an den Sohn weitervererbt. 111 In Island wurden Männer von ihren Frauen beschämt, wenn sie keine Rache übten. Miller, Bloodtaking, 212 ff. Für ethnologische Belege: Black-Michaud, Force, 79. Für unseren Untersuchungsgegenstand: McHardy, Revenge, 37; McHardy, Women, 94. 112 Burnett, Revenge, 144. 113 Soph. Ant. 61 f. Im Gegensatz zu ihrer Schwester ist Antigone eher eine außergewöhnliche Frau. M. Griffith, Sophocles. Antigone, Cambridge 1999, 53. Zum Genderaspekt in der Antigone, in der durchaus tiefgehende Geschlechterkonflikte und Anforderungen an die Frauen diskutiert werden: Griffith, Sophocles. Antigone, 51 ff. 114 Eur. Heraclid. 978ff: »pq¹r taOta tµm hqase?am fstir #m h]kgi/ ja· tµm vqomoOsam le?fom C cuma?ja wqµ/ k]nei· t¹ d’ 5qcom toOt’ 1lo· pepq\netai«.

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Mentale und habituelle Muster der Rache

Hier zeigt sich, dass die biologisch determinierte physische Schwäche der Frau im gesellschaftlichen Diskurs verankert ist.115 Frauen werden nicht nur, aber vornehmlich subtile Tötungsmethoden, insbesondere durch die Intrige, die List und das Gift zugeschrieben. Die Anwendung körperlicher Gewalt hingegen und vor allem das Vergießen von Blut durch die Frau werden im gesellschaftlichen Diskurs als Störung konstruiert.116 Der Text der Tragödie aktualisiert diesen Diskurs der geschlechterspezifisch asymmetrischen Gewalt117, indem er das Bild der intriganten weiblichen Rache reproduziert und die körperliche Gewalt der Frauen als Transgression wertet. Medea benutzt beispielsweise Zaubermittel, um Glauke und Kreon zu töten. Ihre direkte körperliche Gewalt richtet sich lediglich gegen ihre Kinder, nicht gegen ein in Hinsicht auf die Körperkraft gleichwertiges Opfer. Die Intrige jedoch ist nicht nur weiblichen Figuren vorbehalten.118 Auch Orest benutzt List, um in das Königshaus eindringen und seine Rache üben zu können, auch wenn er letztlich mittels physischer Gewalt tötet. In den Fällen der weiblichen Rache ist die Intrige jedoch oftmals der einzige Ersatz für die Anwendung direkter körperlicher Gewalt. Aufgrund der körperlichen Schwäche rächen sich beispielsweise auch die Frauen in der Hekabe im Kollektiv. Mit dem Überwinden der körperlichen und sozialen Benachteiligung gegenüber den Männern schwenkt die Figur der Hekabe von der Passivität zur Aktivität.119 Diese Passivität sollte jedoch nicht mit einer normativen Verneinung des Rechts auf Rache verwechselt werden. So argumentiert Anja Klöckner, dass in den Quellen weder »das Recht der Frauen auf Rache noch ihre grundsätzliche Fähigkeit dazu in Frage gestellt, sondern ausschließlich das Problem mangelnder Macht und Körperkraft angesprochen« wird.120

115 McHardy, Revenge, 13 mit dem Verweis auf: M. van Creveld, A Woman’s Place: Reflections on the Origins of Violence, in: Social Research 67, 3 (2000), 825 – 847. Er sieht in der körperlichen Gewalt ein exklusives Mittel des Mannes, sich von der Frau abzugrenzen und damit seine Identität zu bestätigen. Van Creveld, Place, 843. 116 P. Schmitt-Pantel, Über die Konstruktion der Gewalt im Alten Griechenland. Frauen, die töten, und Männer, die verführen, in: Metis 7, 14 (1998), 42. 117 Schmitt-Pantel, Konstruktion, 51. 118 Anders Solmsen, der zumindest für Euripides behauptet, dass nur Frauen als Vollführerinnen der »lgwam^lata« dargestellt würden: F. Solmsen, Zur Gestaltung des Intriguenmotivs in den Tragödien des Sophokles und Euripides, in: E.-R. Schwinge (Hg.), Euripides (Wege der Forschung Bd. 89), Darmstadt 1968, 326 – 344. 119 Tetstall interpretierte die Rache der Hekabe als Klimax der Handlung und für die Zuschauer überraschend. Damit verknüpft ist die These, die Rache der Hekabe sei eine Erfindung des Euripides. R. G. Tetstall, An Instance of ›Surprise‹ in the Hecuba, in: Mnemosyne 7 (1954), 340 f. 120 A. Klöckner, Mordende Mütter. Medea, Prokne und das Motiv der furchtbaren Rache im

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Ob die Rache der Frauen nun mit Gift oder List vollzogen oder im Rachegebet beschworen wird, in jedem Fall weist die These von McHardy in dieselbe Richtung. Sie sieht in der Darstellung der weiblichen Rache bei den Tragikern ein Mittel, mit der Angst vor dem weiblichen Potential zur Rache zu spielen.121 Gewalt wird demnach in der Gestalt weiblicher Figuren perhorresziert.

b)

»Männliche Frauen«

Die weiblichen Figuren durchbrechen die Grenzen der weiblichen Zuschreibungen, indem ihre Rachehandlungen zumeist besonders brutal sind, wie zum Beispiel der Kindermord oder der Mord der Danaiden zeigen.122 Die Grundidee der Tragödie hierbei ist, Verstörung zu wecken und Unbehagen zu erzeugen. Der Rezipient wird angeregt, über die Rachehandlung zu reflektieren und sie zu bewerten. So sieht Saïd die weiblichen Rachefiguren vor allem bei Euripides auf ihre transgressive Rolle reduziert. Indem er Rächerinnen schafft, die in der Sprache des Heroismus sprechen, kreiert der Dichter ein klischeehaftes Bild der Rache, um den Ruhm des Rächers zu entmystifizieren.123 Um die subversive Rolle deutlich zu machen, werden die weiblichen Rächerinnen in der Tragödie deshalb mit anderen Motiven belegt, die ebenfalls für eine Verkehrung der natürlichen Ordnung stehen, wie zum Beispiel Inzest und Kannibalismus. Für Burnett bildet diese Subversivität die beste Grundlage für die Tragödien, deren Aufgabe es ist, zu verstören, und zur Reflexion anzuregen.124 Eine solche Verkehrung der Zuschreibungen findet auch auf der Ebene der Emotionen statt. Bei Sophokles wird Elektra aufgefordert, ihre orge zu zügeln, denn sie sei kein Mann und habe keine Kraft, sich zu rächen.125 Diese Zuschreibung lässt vermuten, dass im klassischen Athen kein Platz für wütende Frauen war.126 Wenn Aristoteles meint, dass die Frau dem Mann gesellschaftlich untergeordnet ist und Frauen zorniger sind als Männer, so heißt dies nicht, dass

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klassischen Griechenland, in: G. Fischer/ S. Moraw (Hg.), Die andere Seite der Klassik. Gewalt im 5. und 4. Jahrhundert v. Chr., Stuttgart 2005, 259. Vgl. z. B.: Soph. El. 997. McHardy, Women, 111. Entlang einer feministischen Lesart bedroht weibliche Gewalt die Stabilität patriarchaler Strukturen, weshalb sie in den Tragödientexten als bedrohlich dargestellt wird: Komar, Klytemnestra, 26. McHardy, Revenge, 39; Burnett, Revenge, 144. Saïd, Trag¦die, 71. Burnett, Revenge, 144. Soph. El. 1011. Orge bleibt den Männern vorbehalten. Hierzu: W. V. Harris, The Rage of Women, in: S. Braund/ G. W. Most (Hg.), Ancient Anger. Perspectives from Homer to Galen (Yale Classical Studies Bd. 32), Cambridge 2004, 137; Allen, World, 115; D. S. Allen, Angry Bees, Wasps, and Jurors: the symbolic Politics of aqc¶ in Athens, in: S. Braund/ G. W. Most (Hg.), Ancient Anger. Perspectives from Homer to Galen (Yale Classical Studies Bd. 32), Cambridge 2004, 86 ff.

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ihnen dieser Zorn auch zusteht.127 Was hier reproduziert wird, ist die Ansicht, dass Frauen nicht fähig sind, ihren Zorn auch zu beherrschen. Aristoteles’ Aussage ist also keine Beschreibung, sondern eine Zuschreibung in dem Sinne, dass der Frau die Fähigkeit abgesprochen wird, kontrolliert zu agieren und andere zu kontrollieren. Das Ideal ist, den Zorn »richtig zu gebrauchen«, das heißt zu kontrollieren und gezielt einzusetzen. Nur wer in der Lage ist, die eigenen Emotionen zu kontrollieren, ist auch in der Lage, über andere zu herrschen.128 Verschiedene antike Texte zeigen, dass der patriarchalisch geprägte Gesellschaftsdiskurs bestimmten Gruppen Emotionalität zuschreibt, aber zugleich die Unfähigkeit hervorhebt, diese Emotionalität zu kontrollieren.129 Dieser Mechanismus ist ein Instrument, Macht auszuüben, aber vor allem ein wirkungsvolles Mittel, Frauen aus der Politik auszugrenzen.130 Aristoteles bestätigt mit seiner Aussage diesen Machtdiskurs. Harris meint, Elektras Rache im gleichnamigen Stück des Euripides sei akzeptiert, weil sie nicht das Produkt unkontrollierter Leidenschaft ist.131 Auch Humphrey D. Kitto vertritt die Ansicht, dass Hekabe nicht in blinder Wut handelt, sondern mit kalkulierter Grausamkeit.132 Glenn W. Most hat für Medea argumentiert, dass sie ihren thymos (hul|r) kontrolliert und nach dem männlichen Code geradezu heroisch agiert, so dass sie am Ende als Göttin, das heißt als nicht-menschliches Wesen dargestellt wird.133 Diese Figuren sind also in der Lage, ihre emotionalen Impulse zu steuern. Nicht das Zeigen von Emotionen an sich ist negativ zu werten, nur das Zeigen der unkontrollierten Emotionen. Entscheidend ist also, dass die Emotionen der Kontrolle und dem Kalkül des Akteurs unterliegen. Gerade aber die Darstellung dieser tragischen Ausnahmen bestätigt und reproduziert das stereotype Bild der Frauen, die unfähig sind, ihre Leidenschaften zu kontrollieren.134 127 Aristot. pol. 1260a 13 – 24. 128 Allen, Bees, 97. 129 Harris, Rage of Women, 138. Heutige Parallelen zu den Zusammenhängen des Vermögens, Zorn zu zeigen und der politischen und sozialen Stellung von Akteuren (mit besonderem Bezug auf Frauen und Afroamerikaner) zeigt auf: E. V. Spelman, Anger and Insubordination, in: A. Garry/ M. Pearsall (Hg.), Women, Knowledge, and Reality : Explorations in Feminist Philosophy, Boston u. a. 1989, 263 – 273. 130 Harris, Rage of Women, 143. 131 Harris, Rage of Women, 142. 132 H. D. Kitto, Greek Tragedy. A Literary Study, London 1966 [Erstv. 1939], 222. 133 G. W. Most, Four Ways to Misunderstand Euripides’ Medea (unveröffentlichter Vortrag gehalten in Chicago im April 2008). Vgl. W.-H. Friedrich, Medeas Rache, in: E.-R. Schwinge (Hg.), Euripides (Wege der Forschung Bd. 89), Darmstadt 1968, 208 (erstmals in: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1. Philol.-histor. Klasse 1960 (4), 67 – 111). 134 Harris, Rage of Women, 143.

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Die Transgression durch die weiblichen Figuren ist darüber hinaus auf die Motivationen ihrer Rache und der damit verknüpften Wertevorstellungen zurückzuführen. In der Medea wird die verstörende Wirkung der Tragödie durch ihre authadia (aqhad_a), das überhöhte Ehrempfinden, geweckt, die im Grunde einen männlichen Anspruch markiert.135 Dass Medea ihre Motivation zur Rache aus der Angst speist, ihre Feinde könnten sie verlachen, wenn sie sich nicht für die ihr zugefügten Verletzungen rächt, muss auf das Athener Publikum fremd gewirkt haben. Eine weibliche Figur, die in dieser Weise auf den Erhalt ihres symbolischen Kapitals besteht, stellt eine verstörende Transgression dar. Die Verletzung der weiblichen Figuren bezieht sich selten auf das Prestige. Wo dies der Fall ist, müssen die Figuren als Ausnahmen beziehungsweise ihre Motivation als stilistische Übertreibung gewertet werden. Der Wettbewerb um symbolisches Kapital ist im Grunde ein männlicher. Die Motivation zur Rache ergibt sich für weibliche Figuren zumeist aus einer Verletzung hinsichtlich der sozialen Stellung, die jedoch nicht hierarchisch zu verstehen ist, sondern auf das anspielt, was Bourdieu unter dem Begriff des sozialen Kapitals zusammenfasst. Die weiblichen Figuren rächen sich vor allem, wenn es um die Verteidigung der Sicherheit geht, die der oikos gewährt.136 Eine Benachteiligung sehen die weiblichen Figuren in erster Linie dann gegeben, wenn ihnen der Platz innerhalb eines oikos verwehrt wird, oder wenn der Fortbestand des oikos und die Erbschaft der eigenen Kinder bedroht sind, die ja zugleich ihren Schutz im Alter gewährleisten.137 Gerade die weiblichen Figuren finden sich einer sozialen Instabilität ausgesetzt. Sie sind mit der Form der patrilokalen Heirat in einer Situation, die von ihnen abverlangt, neue Loyalitäten einzugehen. Die Stellung der Frau ist eine zwischen den oikoi, denn die Frau ist das Bindeglied zwischen väterlichem Haushalt und dem Haushalt des Ehegatten.138 Dabei ist die Bindung der Frau an den oikos, aus dem sie stammt, größer als zu dem des Ehemannes.139 Das erklärt, 135 Friedrich, Rache, 235. 136 Schmitt-Pantel, Konstruktion, 48; Burnett, Revenge, 142 f. Burnett geht davon aus, dass es in den Erzählungen über rächende Frauen nicht um die Wiederherstellung der Ehre, sondern um einen materiellen Vorteil oder um Selbstverteidigung geht, da die Frau nicht über Ehre verfügt. Eine solche scharfe Abgrenzung ist anzuzweifeln, da Ehre einen sozialen Wert bezeichnet, der durch verschiedene Komponenten generiert wird. 137 Burnett interpretiert die Rache der euripideischen Elektra als neuartig psychologisch motivierte Handlung. Burnett, Revenge, 245. Eine solche Typisierung ist jedoch obsolet, begreift man jedwede psychologische Motivation als von sozialen, ökonomischen und symbolischen Bedingungen und Benachteiligungen strukturiert. 138 M. Visser, Medea: Daughter, Sister, Wife and Mother. Natal Family versus Conjugal Family in Greek and Roman Myths about Women, in: M. Cropp/ E. Fantham/ S. E. Scully (Hg.), Greek Tragedy and its Legacy (Essays presented to D. J. Conacher), Calgary 1986, 150; McHardy, Women, 98. 139 Foxhall, Politics, 63. Die engste soziale Beziehung einer Frau ist die zu ihrem erwachsenen

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weshalb der Verzicht der Medea auf die Bindung zu ihrer Familie zugunsten Jasons sich für sie als Fehler herausstellt, den sie beklagt.140 Die prekäre Lage der Medea als Frau aus der Fremde kann zum einen vor dem Hintergrund des perikleischen Bürgerrechtsgesetz erklärt werden, das den sozialen Status und die Attraktivität athenischer Frauen gegenüber fremden Frauen als Gattinnen erheblich steigerte.141 Zum anderen liegt die Vermutung nahe, dass die Thematisierung der Doppelehe in den Tragödien darauf zurückzuführen ist, dass die Athener, wie Elke Hartmann formulierte, zwar »Athenerinnen ehelichten, aber dennoch fremde Frauen als ›Zweitfrauen‹ in das Haus brachten«142, was unweigerlich zu Konflikten führte und nicht zuletzt auch zu einer Entehrung der »Erstfrau«. Medeas Zorn ergibt sich zudem aus der Tatsache, dass Medea ihrem Mann Kinder gebar und damit den Sinn und Zweck einer Eheverbindung erfüllte. Dass Jason trotzdem eine zweite Ehe eingehen will, wertet sie als Verrat.143 Aus dieser Benachteiligung ergibt sich der Grundantrieb Medeas. Ihre Rache motiviert sich - neben der Sorge um ihr Ansehen - aus dem Verlust der Sicherheit, die ihr die Ehe mit Jason versprochen hat und daraus, dass die Weitergabe des oikos an ihre Kinder bedroht ist. Die Sicherheit der Ehe und der Fortbestand des oikos sind Interessen, die genauso von männlichen Figuren vertreten werden.144 In der Figur der Medea mit ihrem Anspruch auf Ehre wird jedoch die gesellschaftliche Zuschreibung verkehrt, und die normativen Erwartungen an das jeweilige Geschlecht werden miteinander kontrastiert.145 Die Figur der Elektra zeigt noch einmal in aller Deutlichkeit, was die zentralen

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Sohn und zu ihrem Bruder und Schwestern. Foxhall, Politics, 65. Dies zeigt sich auch in dem Umstand, dass ein Ehegatte um die Erlaubnis eines männlichen Verwandten bitten muss, wenn er die ehebrecherische Gattin töten will. McHardy, Revenge, 46. Bemerkenswert ist auch, dass in den Trauergesängen, die von der Rache einer Frau berichten, diese nur für den Bruder oder den Vater vollzogen wird, nicht jedoch für den Ehemann. McHardy, Women, 96 Anm. 16. Zum Spannungsfeld der Beziehungen, in denen Medea steht: Visser, Medea, 151 ff. P. Spahn, Fremde und Metöken in der Athenischen Demokratie, in: A. Demandt (Hg.), Mit Fremden leben. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart, München 1995, 49. E. Hartmann, Heirat, Hetärentum und Konkubinat im klassischen Athen, Frankfurt a. M./ New York 2002, 216. Vgl. auch andere Stücke, in denen die Beziehung zwischen Gattin und Konkubine durchgespielt wird wie Die Trachinierinnen und Agamemnon. Eine historische Problematik zwischen Konkubine und Ehefrau erörtert auch Lloyd hinsichtlich der konkurrierenden Frauen in Andromache. M. Lloyd, Euripides. Andromache, Warminster 1994, 6. Siehe in Eur. Ion 589 ff. zur Stellung des Kindes. Zur Behandlung des Konkubinats in den Tragödien generell: Hartmann, Heirat, 215 f. Eur. Med. 489 f. Vgl. E. Hartmann, Frauen in der Antike. Weibliche Lebenswelten von Sappho bis Theodora, München 2007, 84 f. McHardy, Revenge, 62. K. Ferla, Soziale Normen in der Medea des Euripides, in: H.-J. Gehrke/ A. Möller (Hg.), Vergangenheit und Lebenswelt. Soziale Kommunikation, Traditionsbildung und historisches Bewußtsein, Tübingen 1996, 222 ff.

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Anliegen der weiblichen Rächerinnen sind.146 Elektra ist als die Unvermählte und Kinderlose angelegt.147 Hinzu kommt eine materielle und soziale Degradierung. Im Drama des Sophokles muss Elektra auf die Vorzüge verzichten, die das Königshaus bietet.148 Bei Euripides ist Elektra zwar nicht mehr unvermählt, aber mit einem Bauern verheiratet.149 Dies bedeutet, dass sie arbeiten muss und auch keinen Nachwuchs aufziehen kann, der die gesellschaftliche Stellung mitbringt, um sich an Ägisth und Klytaimestra rächen zu können.150 Aufgrund dieser materiellen und sozialen Herabsetzung ist ihr die Rache an der Mutter ein persönliches Bedürfnis.151 Deshalb will sie neben der Rache des Orest ihre eigene Rache durchzusetzen, um Befriedigung für die Verletzungen zu erhalten.152 Bei Sophokles hingegen ist Elektra nicht als Ausführende der Gewalt dargestellt, aber als treibende Kraft. Im Glauben jedoch, dass ihr Bruder tot ist, erwägt sie durchaus, die Rache selbst auszuführen. Doch dadurch, dass Zorn und Rache eindeutig den Männern vorbehalten ist, erscheint Elektras Plan als Normübertretung. Die Transgressivität des weiblichen Zorns wird darin bestätigt, dass Chrysothemis den thymos der Elektra als mataios (l\taior : vergeblich, töricht) bezeichnet.153 Chrysothemis spricht damit ihrer Schwester die Fähigkeit ab, Rache zu üben. Die Motivationen dieser Figuren liegen in verletzter Ehre, Zorn, Benachteiligung und einer sozial instabilen Situation begründet. Sie rächen sich aber auch aus sozialer Loyalität heraus. So zieht sich die Perhorreszierung der »männlichen Frauen« nicht durchgängig fort. Wie Mossman für Hekabe gezeigt hat, verdient die weibliche Rächerin auch Verständnis für ihre Tat.154 Man sollte also vielmehr argumentieren, dass in der weiblichen Rache die Ambiguität der Rache ausgehandelt wird, indem die integrative Seite der Rachepflicht mit transgressiven Formen physischer Gewalt kontrastiert wird. Richtet sich die Aufmerksamkeit auf die Subversivität der weiblichen Rache, wird außerdem verkannt, dass die weiblichen Figuren nicht nur die bedrohliche 146 Eine Erörterung der verschiedenen Repräsentationen des Einflusses der Elektra in den Tragödien findet sich bei: McHardy, Women, 108 ff. 147 Soph. El. 64 f. 148 Soph. El. 190 ff. Sie hat kein soziales Netzwerk, muss arbeiten, ist nicht gut versorgt mit Nahrung und stellt damit den Gegensatz zum königlichen Lebensstil ihrer Feinde heraus. 149 Eur. El. 34 f. Burnett hat zu Recht darauf aufmerksam gemacht, dass sie zugleich verheiratet und nicht verheiratet ist, da sie keinen Sexualverkehr mit ihrem Gatten pflegt. Burnett, Revenge, 228. 150 Eur. El. 19ff, 267 ff. 151 Eur. El. 647. Vgl. Burnett, Revenge, 236 ff. 152 Cropp merkt an, dass Euripides seine Elektra zu einer Figur machte, die der Medea oder Hekabe in nichts nachsteht, wobei ihr thymos ausschlaggebend hierfür sei. M. J. Cropp, Euripides. Electra, Warminster 1988, xxxvii. 153 Soph. El. 331. 154 Mossmann, Justice, Kap. 6.

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Seite der Rache verkörpern, sondern dass sich in den weiblichen Figuren vor allem auch die integrative Seite der Rache widerspiegelt. In Die Kinder des Herakles und in der Hekabe, in der Antigone und den Elektra-Dramen beispielsweise sind es die Frauen, welche die Regeln der Gegenseitigkeit und damit ein grundlegendes Prinzip der Loyalität aufrechterhalten.155 Der Umstand, dass Medea, Hekabe und Elektra durch ihre Rachehandlungen immer wieder als männlich, das heißt als abweichend von der Norm dargestellt werden, zeigt, dass diese Figuren Ausnahmen sind. Rückschließend lässt sich trotzdem feststellen, dass die historische Praxis eine andere war.156 Die Tragödie jedoch benutzt diese Abweichungen, um ihrer politischen Aufgabe gerecht zu werden und zur Reflexion anzuregen. Dem männlichen Bürger wird somit ein Spiegel vorgehalten, in dem er all seine eigenen Werte und Handlungen kritisch reflektiert sieht.157 Das männliche Verhalten der weiblichen Figuren fungiert als Projektionsfläche, in der männliche Identitäten beziehungsweise soziale Konflikte durchexerziert werden.158 Die Figur des Weiblichen, des bedrohlich Anderen und Fremden, dient dazu, die eigenen männlichen Werte und Handlungen als bedrohlich zu chiffrieren. c)

Männlichkeit und Rache

Die Beispiele der Medea, Elektra und Hekabe haben sich deshalb als verstörend erwiesen, weil sie einen männlichen Habitus imitieren. Dieser männliche Habitus wird uns anhand der Tragödien nun in erster Linie durch die negative Folie der weiblichen Akteure zugänglich. Die Männlichkeit und die damit assoziierte Aktivität werden also in Opposition zur Weiblichkeit gesetzt.159 Zum Beispiel speist sie sich aus der Physis, die den Mann zur körperlichen Gewalt befähigt. Diese Fähigkeit wird bei den weiblichen Rächerinnen hingegen oftmals infrage gestellt. Es ergibt sich hieraus, dass in der Regel den Männern die Aufgabe zukommt, Rache und Gewalt zu üben.160 Die Rache wird im Text als Ausdruck von Männlichkeit aktualisiert.161 Umgekehrt gilt der Verzicht auf Rache als unmännlich. Steht diese Männlichkeit, und Männlichkeit ist gleichbedeutend mit 155 156 157 158

Burnett, Revenge, 159; McHardy, Revenge, 41; Meridor, Hecuba, 35. Harris, Rage of Women, 143. Gerade im Hinblick auf das Beispiel der Medea: Ferla, Normen, 233. Dies sind die zentralen Thesen bei F. I. Zeitlin, Playing the Other. Gender and Society in Classical Greek Literature, Chicago/ London 1996 bzw. H. Foley, Female Acts in Greek Tragedy, Princeton 2001. 159 Soph. Ai. 1182 f. 160 Soph. El. 1398. 161 Gehrke, Griechen, 135; Christ, Self-Help, 525; D. Cohen, Law, Sexuality, and Society, Cambridge 1991, 82.

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Ehre, auf dem Spiel, muss der Mann handeln. Dementsprechend wird Ägisth vom Chor vorgeworfen, dass er Agamemnon nicht selbst getötet hat, sondern dass Klytaimestra diese Aufgabe übernommen hat.162 Aus demselben Grund wird er als weibisch, theleia (h^keia) bezeichnet.163 Ihm wird damit die Männlichkeit abgesprochen. Orest seinerseits hebt sich deutlich von der Passivität Ägisths ab. Er will seine Männlichkeit unter Beweis stellen. Vor allem im Vergleich zu Elektra wird deutlich, dass es einer männlichen Figur bedarf, damit es zur Ausübung der Rache kommt. In Euripides’ Elektra ist sie bereit, den Muttermord zu planen, kaum dass Orest sich mit ihr verbündet hat.164 Bei Sophokles wartet sie auf den Bruder und richtet ihre Hoffnung, dass der Mord an Agamemnon gerächt wird auf ihn, weshalb sie sich nach seinem Verbleib erkundigt.165 In beiden Fällen ist es der männliche Nachkomme des Getöteten, der zum Akteur der Handlung wird. Indem sich Orest innerhalb des patrilinearen Verwandtschaftssystems als Träger der verwandtschaftlichen Linie versteht und seine Identität hieraus konstruiert, beweist er sich auch als Mann.166 Männlichkeit lässt sich nicht nur durch die Abgrenzung vom Weiblichen und das patrilineare Verwandtschaftssystem definieren, sondern wird auch durch das Alter bestimmt. Die Figur des Orest ist das prominenteste Beispiel dafür, dass ein gewisses Alter erreicht werden muss, damit man zur Rache berechtigt ist und auch selbst überhaupt erst zum Objekt des Rächers werden kann.167 Um als Rächer und Mann akzeptiert zu sein, muss der Akteur also ein bestimmtes Alter erreicht haben, das ihn als Mann definiert.168 Dies ist auf die Assoziation von Männlichkeit und Körperkraft zurückzuführen. Erst mit einem gewissen Alter verfügt der männliche Akteur auch über die Körperkraft, Gewalt direkt zu üben. So muss auch Ägisth erst erwachsen werden, bevor er zur Rache schreiten kann.169 Körperkraft und Vitalität wird vor allem auch durch militärische Leistung unter Beweis gestellt.170 Dass diese Vitalität wiederum nur bis zu einem bestimmten Alter gegeben ist, 162 163 164 165 166 167

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Aischyl. Ag. 1644. Aischyl. Choeph. 305. Eur. El. 647. Soph. El. 316. Die Verpflichtung des Mannes zur Rache sieht Herzfeld in dieser Identifizierung mit dem verletzten männlichen Vorfahren begründet: M. Herzfeld, The Poetics of Manhood. Contest and Identity in a Cretan Mountain Village, Princeton 1985, 10. Soph. El. 14. Siehe auch: Eur. Herc. 42 f. und Parallelen in anderen Gesellschaften: z. B. S. Wilson, Feuding, Conflict and Banditry in Nineteenth-Century Corsica, Cambridge 1988, 199; N. Seremetakis, The Last Word. Women, Death, and Divination in Inner Mani, Chicago 1991, 128. Vgl. für Rom: Thomas, Forum, 184 f. Aischyl. Ag. 1607. Eur. Heraclid. 711.

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wird in der Tragödie ebenfalls reflektiert. Amphitryon beklagt, dass er keinen jüngeren Körper hat, keine Kraft, rhome (N~lg), besitzt und den Kindern nicht helfen kann.171 Er bejammert die rechte Hand, die den Speer greifen müsste und jetzt nicht mehr stark genug dafür ist.172 Auch der Chor der alten Thebaner assoziiert Jugend mit der Kraft und Bereitschaft, zu kämpfen und zu schützen. Durch ihr Alter jedoch sind sie zu diesen Taten nicht mehr in der Lage.173 Auch bei dem alten Diener der Kreusa, der mit ihr Rachepläne schmiedet, ist diese Vitalität ein Thema.174 Die Kinder des Herakles erzählt dagegen von Iolaos, der für einen Tag verjüngt wird, um sich »dike zahlen zu lassen«.175 Die körperliche Vitalität, die zur Rache befähigt, wird dabei also unweigerlich mit Männlichkeit assoziiert.176 Verfügt man aufgrund des Alters nicht mehr über das physische Potential, Rache zu üben, so wird auch die Männlichkeit aberkannt.177

4.

Zeit und Ort der Vergeltungshandlung

Die bisherigen Erörterungen beschäftigten sich vor allem mit den sozialen Regelhaftigkeiten, dem Ausmaß der Rache und den Eigenschaften der Akteure, die eine bestimmte äußere Form der Gewalt hervorbringen. Sie behandelten, um es einfach auszudrücken, vor allem die Frage nach dem »Wie« der Rache. Doch genauso wichtig wie das »Wie« der Handlung ist das »Wann« und »Wo« des Aktes. Dieser räumliche und zeitliche Aspekt nimmt in der Tragödie zwar keinen hohen Stellenwert ein, aber es deutet trotzdem einiges darauf hin, dass Ort und Zeit keine willkürlichen Koordinaten sind.178 Auf die Relevanz und Funktion von Zeit in reziproken Austauschbeziehungen machte bereits Marcel Mauss aufmerksam.179 Bourdieu erkannte die Wahl des richtigen Zeitpunkts der Gabe als wichtigen strategischen Aspekt.180 Der Vergleich der Gabe mit der Rache liegt nahe, denn in beiden Kontexten beherrscht eine Unbestimmtheit des Zeitpunkts der Vergeltungshandlung die Beziehung. In 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180

Eur. Herc. 230 ff. Eur. Herc. 268 f. Eur. Herc. 436 ff. Eur. Ion 1041. Eur. Heraclid. 851 ff. Zur mythischen Tradition der Verjüngung des Iolaos. J. Wilkins, Euripides. Heraclidae, Oxford 1993, xvi f. Herzfeld, Poetics, 90. Eur. Herc. 41 f. Siehe zu diesem Aspekt (mit Beispielen) auch: Hirzel, Talion, 445ff; 458 ff. Der Stellenwert der Zeit und des Raums darf nicht unterbewertet werden, nur weil die Tragödien diese Aspekte nicht in den Vordergrund der Handlung rücken. Vgl. Hdt. 7, 166. Mauss, Gabe, 92. Bourdieu, Sinn, 180 ff.

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beiden Fällen wird derjenige, der über den Zeitpunkt der Handlung entscheidet, zu einer Art Verwalter von Macht, indem er darüber bestimmt, wann er durch seine Handlung den anderen schädigt beziehungsweise begünstigt.181 Viel wichtiger als die Wahl des richtigen Zeitpunkts erscheint also die strategische Möglichkeit, den Zeitpunkt der Handlung bestimmen zu können. In den Tragödien tritt die Gewissheit darüber, dass die Rache erfolgen wird in ein Spannungsfeld mit der Unsicherheit des Zeitpunkts der Rache. So sagt Danaos zu seinen Töchtern: »Zur Zeit, am anberaumten Tag geschieht’s, / Daß, wer die Götter frech mißachtet, Buße zahlt!«182 Diese Spannung trägt zur Bildung der Klimax der dramatischen Handlung bei. Dies wird besonders anschaulich anhand der Stücke, welche die Rache des Orest verarbeiten. Orests Macht als Rächer drückt sich in der Angst derjenigen aus, die wissen, dass sie das Opfer seiner Rache werden. Aus diesem Grund lebt Klytaimestra jeden Tag in Angst vor der Rache.183 Die späte Rache des Orest ist hier vor allem dem Umstand geschuldet, dass er zuvor als Rächer für den Vater nicht infrage kam. Er musste erst zum Mann heranwachsen. Auf einen besonderen Stellenwert des Ortes der Rachehandlung scheinen nur wenige Quellenbeispiele hinzuweisen. Bei Aischylos ist es für Orest mehr oder minder zweitrangig, ob er Ägisth auf dem Thron erschlägt.184 Anders betont Sophokles diese Frage. Bei ihm muss Ägisth an dem Ort getötet werden, wo Agamemnon erschlagen wurde.185 Die Wahl des Ortes der Handlung erklärt sich hier aus dem mimetischen Charakter der Rache, das heißt aus dem Bedürfnis, an die Ursache der Rache zu erinnern und die Handlung durch diesen Verweis zu legitimieren.186

5.

Zusammenfassung

Die Regeln der Rache beziehen sich auf unterschiedliche Aspekte. Als wesentlicher Bestandteil der Vorstellung und des Wirkens der Rache erweisen sich die Gegenüberstellung von Freund und Feind und die darin aufgehende Gegenseitigkeit. Es sind Elemente, die für die Tragödie und für das Denken der Zeitge181 Vgl. Miller, Bloodtaking, 193. 182 Aischyl. Suppl. 732 f: »wq|myi toi juq_yi t’ 1m Bl]qai/ heo»r !t_fym tir bqot_m d~sei d_jgm.« Vgl. Eur. Heraclid. 941; Eur. Herc. 740. 183 Soph. El. 779; 787. 184 Aischyl. Choeph. 571 ff. Der Thron deutet auf die Rolle des Ägisth als Usurpator hin. Vgl. A. Lesky, Die Tragische Dichtung der Hellenen, Göttingen 1972 (3. Aufl.), 121. 185 Soph. El. 1495 f. Auch kommt dies den bühnentechnischen Anforderungen nach. 186 So auch schon bei Hirzel, Talion, 455: Ziel der Imitation des Tatorts war »die objektive Gerechtigkeit, die man so herzustellen glaubte«.

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nossen, insbesondere aber für die soziale Interaktion zentral sind. Zum einen ist die Deklarierung der Beziehung als Feindschaft notwendig, damit die Rache auch berechtigt ist. Zum anderen bestätigt der Akt der Rache die Beziehung als eine feindliche. Doch auch das Ausmaß der Gegenseitigkeit innerhalb eines Rachekonflikts wird zum Thema der Tragödie, indem sie zeigt, wie das Verhalten des Rächers nicht von der Gemeinschaft toleriert werden kann, weil es die Grenzen des zu erwartenden überschreitet.187 In diesem Fall wird zur Überlegung gestellt, wie auf eine Verletzung in angemessener Art und Weise zu reagieren ist. Die Regeln hinsichtlich der äußeren Gestalt der Rache stellen vor allem den mimetischen Charakter in den Vordergrund, denn mit der mimetischen Form in Handlung und Sprache verweist die Rache unmissverständlich auf die Verletzung und zieht hieraus ihre Berechtigung. Der mimetische Aspekt zeigt sich auch in Bezug auf den zeitlichen und räumlichen Aspekt der Rache. Zudem erweisen sich für die Rachepraktiken das Geschlecht und Alter als soziale Kriterien, die in den Texten konstituierend für die Erfüllung der Rolle des Rächers sind. Der »ideale Rächer« ist männlich und bringt die nötigen körperlichen und sozialen Voraussetzungen zur Ausführung körperlicher Gewalt mit.

II.

Emotionen der Rache

Emotionen188 sind wesentlicher Bestandteil des Phänomens der Rache, indem sie, wie im Fall der Tragödien, die Texte erheblich mitbestimmen und die darin abgebildeten Praktiken umschreiben und charakterisieren. Sie fungieren gleichermaßen wie Handlungen als Codes innerhalb eines Sinnsystems, in dem die Akteure einer »Kultur« miteinander in Verbindung stehen. So kann man sich die sozialen Kontexte erschließen, indem man nach dem Sinn der Emotionen und ihrer Repräsentation innerhalb einer gesellschaftlichen Kommunikationsstruktur fragt.189 Es sollen jedoch einige Überlegungen vorausgeschickt werden, um die Herangehensweise vorzustellen und die Frage zu klären, was die Griechen überhaupt als Emotion verstanden. Danach werden entlang der Kategorien Trauer 187 Schmitz hat dem entgegen gerade in der sozialen Kontrollierbarkeit den Unterschied zwischen Rügebrauch und privater Rache definiert. Schmitz, Nachbarschaft (1999), 586. 188 Im Folgenden werden die Begriffe Emotion und Gefühl synonym verwendet. 189 Vgl. die theoretischen Erörterungen von R. Schnell, Emotionsdarstellungen im Mittelalter. Aspekte und Probleme der Referentialität, in: Zeitschrift für deutsche Philologie 127, 1 (2008), 81 ff.

Emotionen der Rache

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und Schmerz, Zorn und Wut, Freude und Befriedigung die Kontexte und Inhalte verschiedener griechischer Gefühlsbegriffe erörtert.

1.

Was sind Emotionen?

Während bis zu den 1960er Jahren in der Forschung die Vorstellung dominierte, dass die Emotionen im Körper des Menschen als etwas universal psychologisches und physiologisches vorhanden sind190, bildeten sich ab diesem Zeitpunkt zwei neue Auffassungen heraus: der Kognitivismus und der soziale Konstruktivismus.191 Diese beiden Strömungen haben wichtige Impulse für eine kulturgeschichtliche Betrachtungsweise der Emotionen gegeben. Dass Emotionen nicht von ihrem sozialen Kontext losgelöst zu untersuchen sind, und auch durch diesen erst ihre Bedeutung und ihren Sinn erhalten, darf mittlerweile als opinio communis gelten.192 Emotionen als soziale Konstrukte zu 190 Die Mediävistin Barbara Rosenwein fasste diese Vorstellungen unter dem Begriff des »hydraulischen Modells« zusammen. B. Rosenwein, Worrying about emotions, in: The American Historical Review 107, 3 (2002), 821 – 845. In diesem Aufsatz gibt Rosenwein nicht nur einen Überblick über die bisherige historische Emotionenforschung, sondern erläutert auch ihr Modell der »emotional communities«. 191 Dem Kognitivismus nach ist das Empfinden und Zeigen von Gefühlen abhängig von der Beurteilung der Situation. Im Rahmen einer Rachehandlung werden dabei die eigene Lage, die Umstände der Verletzung und die Absichten des Gegenübers berücksichtigt. Gefühle sind demzufolge, auch wenn sie den Anschein reiner Affektivität haben, immer der Beurteilung der Situation geschuldet. Die kognitive Theorie begreift Emotionen als Ergebnisse eines Urteils über das Gute oder Schlechte einer Sache, als Teile eines Prozesses von »perception and appraisal«. Sie besagt, dass es letztlich vom Individuum abhängt, in welcher Form und Intensität emotionale Signale und emotionale Reaktionen auf dieses Urteil erfolgen und zum Ausdruck kommen. Hier setzt der Konstruktivismus an, der diese Beurteilung als sozial und kulturell konstituiert versteht. Nach diesem Modell sind Emotionen und der emotionale Ausdruck durch die Gesellschaft konstruiert und operieren nach gewissen gesellschaftlichen und kulturellen Regeln. Zum Ziel der konstruktivistischen Analyse: C. Armon-Jones, The Thesis of Constructionism, in: R. Harré (Hg.), The Social Construction of Emotions, Oxford/ New York 1986, 44. Zur Funktion der Emotionen im sozialen Kontext: C. Armon-Jones, The Social Functions of Emotion, in: R. Harré (Hg.), The Social Construction of Emotions, Oxford/ New York 1986, 57 – 82. Dennoch gibt es einen Aspekt, über den in beiden Lagern Einigkeit herrscht: die Geschichte der Emotionen ist keine Geschichte der Emotionenkontrolle. Denn als solche könnte sie bis zu den 1960ern bezeichnet werden und als solche wird sie auch heutzutage immer noch exerziert, gerade wenn es um die Erforschung des Zusammenhangs von Rache und Emotionen geht. Vgl. v. a. Herman, der mit fortschreitender Staatlichkeit auch einen fortschreitenden »Zivilisationsprozess« bei den Griechen postuliert. Unter vielen Aufsätzen am deutlichsten: Herman, Honour. Zur Einordnung und Problematik dieser Thesen siehe den Forschungsüberblick supra. 192 S. Braund/ G. W. Most, Introduction, in: dies. (Hg.), Ancient Anger. Perspectives from Homer to Galen (Yale Classical Studies Bd. 32), Cambridge 2004, 1.

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verstehen, ist für eine geschichtswissenschaftliche Herangehensweise grundlegend, denn nur so wird man sich bewusst darüber, dass das Verständnis der Griechen von dem, was beispielsweise Zorn ist, erheblich von dem abweicht, was der heutige Leser mit dem Gefühl des Zorns assoziiert.193 Die historischen Codierungen der Emotionen unterscheiden sich stark und offenbaren in ihren jeweiligen Epochen ganz eigene Ausprägungen.194 Dies zeigt sich besonders an Emotionen, die geschlechter- oder altersspezifischen, insbesondere aber auch körperlichen Zuschreibungen unterworfen sind.195 Da es nicht darum gehen kann, ermitteln zu wollen, was die Griechen des fünften Jahrhunderts »wirklich fühlten«, ist das Ziel, die Racheemotionen, ihre Kontextualisierungen und gesellschaftlichen Zuschreibungen zu analysieren. Die Termini, die in den Texten zur Bezeichnung von Gefühlen verwendet werden, verweisen zurück auf ein Verständnis oder Konzept einer Emotion, das von der Gemeinschaft getragen wird.196 Dichter und Publikum kommunizieren über Gefühle mittels der Termini für die Gefühle. Zum anderen sind in den Tragödien dargestellte verbale und körperliche Gefühlsausdrücke, die zugeordneten Gesten und Mimiken Teil des Kommunikationsvorgangs, den der Textinterpret entschlüsseln kann. Die Kommunikation findet dabei nicht nur zwischen den Figuren des Textes, sondern vor allem zwischen Text und Rezipient statt. Der Historiker als Textinterpret »zweiter Ordnung« kann damit die Kommunikation zwischen Text und historischem Publikum rekonstruieren und die kulturellen und gesellschaftlichen Besonderheiten aufspüren. Einen maßgeblichen Beitrag zur Untersuchung der verschiedenen Emotionen der griechischen Antike hat jüngst Konstan geleistet.197 Ausgehend von Aristoteles beschreibt Konstan die griechische Konzeption von Emotionen als von 193 Die soziale Konstruiertheit von Emotionen zeigt sich auch eindrucksvoll am Beispiel der romantischen Liebe. Die Liebe als romantisches Gefühl, das in der Zuneigung zweier Personen zum Ausdruck kommt, ist eine »Erfindung« der Neuzeit, wie Niklas Luhmann herausgearbeitet hat. N. Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Frankfurt a. M. 1994. 194 Harré geht sogar soweit zu behaupten, dass es nicht nur unterschiedliche Emotionenbegriffe gibt, sondern unterschiedliche Emotionen. Man kann in diesem Sinn von einem »Kulturrelativismus der Emotionen« sprechen. Harré, An Outline, 10 ff. 195 Beispielhaft erwähnt seien hier die selbst in der Antike divergierenden Vorstellungen von der Beschaffenheit der psyche, die bis zu Platon als etwas Physisches, und erst dann als etwas Spirituelles verstanden wird. Zu den körperlichen Zuschreibungen: R. B. Onians, The Origins of European Thought. About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge 1954. 196 Vgl. Schnell, Emotionsdarstellungen, 94 f. 197 Einen ersten Ansatz zur Untersuchung der Emotionen in den Tragödien und ihre Wirkung auf das Publikum, auch unter Berücksichtigung szenischer Effekte, leistete: W. B. Stanford, Greek Tragedy and the Emotions. An Introductory Study, London u. a. 1983. Weitestgehend unberücksichtigt bleibt in dieser Studie aber die Frage nach der sozialen Kontextualisierung dieser Emotionen.

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unserer heutigen grundverschieden. Diese Verschiedenheit kommt darin zum Ausdruck, dass Emotionen bei den Griechen vor allem im Rahmen kognitiver Prozesse konzipiert werden und in der interpersonalen Interaktion und Kommunikation der Akteure von Bedeutung sind.198 Dies führt Konstan auf die Definition des Aristoteles in der Rhetorik zurück, in der Gefühle, pathe (p\hg), als wesentlicher Teil der Überredungskunst verstanden werden.199 Für Aristoteles gilt im Weiteren das als pathos (p\hor), was in der sozialen Interaktion relevant ist, was in anderen Worten als Reaktion auf eine Handlung unter der Bewertung einer Situation erfolgt. Diese Konzeption eröffnet verschiedene Perspektiven auf machtpolitische Fragen und gesellschaftliche Zuschreibungen.200 In der hier vorgenommenen Quelleninterpretation sollen die verschiedenen Perspektiven gleichermaßen beachtet werden. Unter Berücksichtigung des Aspekts der Machtverteilung beispielsweise gibt die Zuschreibung bestimmter Emotionen zu Figuren des Dramas Aufschluss über den Machtdiskurs innerhalb der Gesellschaft, aus der die Texte stammen. Aber vor allem gilt hier, die Rachegefühle unter einer griechischen Emotions-Konzeption und somit im Zusammenhang mit ihren Auslösern und Reaktionen zu betrachten. Hierzu ist es methodisch sinnvoll, die Analyse nach den Gefühlen aufzuschlüsseln, die in den Tragödien die Rachehandlung motivieren und begleiten.201 Es gilt herauszufinden, welche Gefühlsbegriffe verwendet werden, welche Form der Verletzung sie markieren, welche Gefühle eine Rachehandlung begleiten und in welchen Kontexten bestimmte Rachegefühle angebracht oder nicht angebracht sind. Es wird sich zeigen, dass Gefühle auch zur Legitimation 198 Konstan, Emotions, 3ff; ders., Aristotle on Anger and the Emotions: the Strategies of Status, in: S. Braund/ G. W. Most (Hg.), Ancient Anger. Perspectives from Homer to Galen (Yale Classical Studies Bd. 32), Cambridge 2004, 106 ff. Zu Aristoteles’ Konzeption emotionaler Reaktionen auch: W. W. Fortenbaugh, Aristotle on Emotion. A Contribution to Philosophical Psychology, Rhetoric, Poetics, Politics and Ethics, London 1975, 9 ff. 199 Aristot. rhet. 1378a 20 – 23. 200 So hat Lin Foxhall beispielsweise dafür argumentiert, das Zeigen von Gefühl als Gabe aufzufassen. Foxhall, Politics, 67. Sie hebt in diesem Zusammenhang die emotionalen Aspekte von Nahbeziehungen gegenüber den nützlichen Eigenschaften hervor. Durch das Zeigen von Gefühlen, wie auch durch konkrete Handlungen (z. B. Gaben, Dienstleistungen) wird es möglich, Loyalitäten nach außen hin sichtbar zu machen. Das Sichtbarmachen von Emotionen ist Teil des Ethos der Gegenseitigkeit, die sich oftmals an symbolischen Handlungen festmacht. Innerhalb sozialer Beziehungen ist man zum Zeigen bzw. Empfinden von Emotionen genauso verpflichtet, wie zu anderen freundschaftlichen Handlungen, die sich beispielsweise in Gaben oder Dienstleistungen manifestieren. Anschaulich wird dies anhand Aristot. rhet. 1379b 17 – 18. Durch das Zeigen von Emotionen wird jedoch die Wertrationalität dieser Loyalitäten stärker hervorgehoben. 201 Dass die griechischen Termini mit den deutschen, beziehungsweise modernen Gefühlsbegriffen kaum in Übereinstimmung zu bringen sind, gilt als Grundannahme dieser Untersuchung.

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eines Racheaktes dienen, oder dass infolge von Verletzungen, entsprechende emotionale Äußerungen erwartet werden. Die Frage nach dem Sichtbarmachen von Loyalitäten durch das Zeigen von Gefühlen verdient aufgrund der Fragestellung dieser Arbeit besondere Aufmerksamkeit. Zuletzt soll noch auf ein methodisches Problem verwiesen werden, das hinsichtlich der Tragödie von Relevanz ist.202 Es ist davon auszugehen, dass zwischen normativer Erwartung, das heißt zwischen dem, was man im Alltag an Gefühl zeigen darf, und dem was in der Tragödie dargestellt wird, ein Spannungsverhältnis besteht. Die Darstellung von Emotionen in der Tragödie neigt zu Übertreibungen und tendiert selbst dazu, neue Emotionen hervorzubringen.203 Diese Besonderheiten gilt es, bei einer Gesamtbeurteilung zu bedenken.

2.

Schmerz und Trauer

Algos (%kcor) bezeichnet nicht nur eine körperliche, sondern auch »seelische« Empfindung, das heißt einen Zustand, der aufgrund einer kognitiven Erfahrung als schmerzlich eingestuft wird.204 In den meisten Passagen dient algos zur allgemeinen Benennung eines Zustandes der Trauer205 oder des Unglücks.206 Als Motivation einer Rachehandlung wird algos aber nur selten genannt. Die emotionale Reaktion der Medea auf den Verrat durch Jason wird mit algos beziehungsweise algedon (!kcgd~m) beschrieben: »[Sie] preßt, vom Schmerz durchtobt, / Zum Boden ihr Haupt, stößt die Speisen hinweg, / Netzt die Erde mit endlosen Tränen […].«207 Neben die konkrete Nennung des Schmerzes tritt die Beschreibung der Handlungen, mit denen sich algos ausdrückt. Durch ihr Weinen und die Nahrungsverweigerung wird die Intensität der Verletzung deutlich gemacht. Auch Kreusa empfindet algos nach dem vermeintlichen Verrat durch ihren Mann208, und auch sie verleiht ihrem Schmerz durch Tränen Aus202 Über die unterschiedlich gelagerten Fragestellungen zwischen den an Emotionen interessierten Historikern und Literaturwissenschaftlern: Schnell, Emotionsdarstellungen, 83. 203 Siehe: Aristot. poet. 1452a 1 – 4; 1452b 30 – 33. Auch: Schnell, Emotionsdarstellungen, 87. 204 Schmerzen bei der Geburt: Eur. Med. 1031. Demgegenüber die Schmerzen der Amme, weil sie Medeas Leiden sieht: Eur. Med. 56. 205 Eur. Alc. 890; Aischyl. Ag. 450. Eur. Phoen. 371. Hier bezieht sich algos laut Mastronarde nicht auf Iokastes Schmerz, sondern auf Polyneikes, der Iokastes Zustand betrachtet. D. J. Mastronarde, Euripides. Phoenissae, Cambridge 1994, 253. 206 Eur. Or. 180. Klytaimestra bezeichnet es als algos für eine Frau, ohne Mann zu sein (Aischyl. Choeph. 920). 207 Eur. Med. 24 f: »je?tai dû %sitor, s_lû rve?sû !kcgd|sim, / t¹m p\mta sumt^jousa dajq}oir wqºmom«. Medea betont, dass keiner ihrem Herzen Schmerzen zuführen und sich daran freuen wird (Eur. Med. 398). 208 Eur. Ion 877.

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druck.209 Algos darf aber durch die beiden genannten Beispiele nicht als »weiblicher« Schmerz kategorisiert werden. Auch Männer empfinden algos, doch handelt es sich hier ausschließlich um Schmerzen, die durch physische Verletzungen hervorgerufen werden.210 Wie algos ist auch achos (%wor) als Schmerz zu verstehen, der häufig im Kontext von Trauer über einen Tod auftaucht.211 Achos ist dabei ein Zeichen für Solidarität gegenüber einem Angehörigen.212 In den Phoinikerinnen wird hingegen illustriert, dass nicht nur die Trauer über einen nahen Verwandten mit achos markiert wird, sondern durchaus ein weiter Personenkreis seine Solidarität durch achos nach außen hin sichtbar macht.213 Sollte Theben erobert werden, so betont der Chor der Phoinikerinnen, empfinden sie ebenso achos wie die Thebaner selbst. Die Solidarität wird hierbei mit der Abstammung begründet. Die hier angeführten Passagen stehen zwar alle in keinem direkten Kontext mit Rachehandlungen, zeigen aber wie die emotionale Reaktion als Mittel der Solidaritätsbekundung fungiert. Die Emotion ist also auch hier etwas Soziales. Gerade die Trauer ist in der Antike ursprünglich nichts Privates, was sich gut am öffentlichen Charakter der Grabkultur und den Bestattungszeremonien erkennen lässt. Die in den Tragödien zahlreich dargestellten Trauerzeremonien bilden wiederum den Kontext für penthos (p]mhor : Trauer) oder lype (k}pg: Schmerz). Aristoteles jedoch kategorisiert Schmerz und Trauer gar nicht als pathe, sondern als aistheseis (aQsh^seir). So ist lype für ihn, wie wir sehen werden, auch ein Bestandteil der orge. Trauer gilt für Aristoteles nicht als pathos und kann nicht als Motivation der Rache geltend gemacht werden, denn anders als der Zorn kann die Trauer durch die Rache nicht beseitigt werden. Sie lässt nur im Laufe der Zeit nach. Trotzdem erweist sie sich als ein wesentlicher Bestandteil sozialer Interaktion. Dies gilt gerade im Unterschied zu einer uns heute geläufigen Vorstellung von Trauer als zutiefst private und innere Regung. Durch die Erfahrung des Schmerzes sind Trauer und Zorn ebenso wie die Praktiken der Trauer und der Rache dennoch miteinander verquickt. Dieser Zusammenhang besteht in den Fällen, in denen die Verletzung als ungerecht bewertet wird. Die Trauer über einen Tod führt also ausschließlich dann zur

209 Eur. Ion 876. 210 Als Beispiel sei hier der körperliche Schmerz des Philoktet (Soph. Phil. 734; 1379), des Orest (Soph. El. 1176) und des Ödipus (Soph. Oid. T. 1031) erwähnt. 211 Achos ist ein Schmerz, der mit Wehklagen und Tod verbunden ist (Soph. Oid. K. 1722; 1753). Bei Homer erfolgt achos sowohl nach der Tötung eines Zugehörigen (z. B. Hom. Il. 8, 316; 14, 475), als auch nach Demütigungen (Hom. Il. 1, 188; 14, 458). 212 Aischyl. Sept. 1069. 213 Eur. Phoen. 243 ff.

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Rache, wenn es sich um eine unrechtmäßige Tötung handelt. Und hier ist die eigentliche Triebfeder der Zorn.

3.

Wut und Zorn

Bei einer Erörterung des Zorns ist wiederum Aristoteles grundlegend für unser Verständnis. Der Terminus, den er verwendet ist orge. di± hul¹m d³ ja· aqcµm t± tilyqgtij\. diav]qei d³ tilyq_a ja· j|kasir· B l³m c±q j|kasir toO p\swomtor 6mej\ 1stim, B d³ tilyq_a toO poioOmtor, Vma !popkgqyh0. Aus Wut und Zorn erfolgen die Handlungen, die auf Vergeltung aus sind. Es gibt aber einen Unterschied zwischen Vergeltung und Bestrafung; das eine Mal nämlich ist die Bestrafung um des Erleidens willen da, das andere Mal die Vergeltung um dessentwillen, der sie ausführt, damit er Genugtuung erfährt.214 5sty dµ aqcµ eqenir let± k}pgr tilyq_ar vaimol]mgr di± vaimol]mgm akicyq_am t_m eQr aqt¹m C t_m aqtoO akicyqe?m lµ pqosgj|mtym. Es soll also Zorn ein mit Schmerz verbundenes Streben nach einer vermeintlichen Vergeltung sein für eine vermeintliche Herabsetzung einem selbst oder einem der Seinigen gegenüber von solchen, denen eine Herabsetzung nicht zusteht.215

Für Aristoteles ist der Zusammenhang von orge und Rache (timoria) zentral. Und auch ein anderer Zusammenhang wird hierbei ersichtlich: der zwischen Ehre und Zorn. So definiert Aristoteles Zorn in erster Linie als Reaktion auf eine Beleidigung oder Entehrung und nicht auf eine beliebige Form der Schädigung. Orge ist nach Aristoteles von Schmerz begleitet, der so lange anhält bis Rache geübt wird, die im Gegenzug Schmerz verursacht. Konstan stellt dazu fest, dass dies eine sehr persönliche Angelegenheit ist, bei der es darauf ankommt, dem anderen Schmerz zuzufügen und deutlich zu machen, von wem der Schmerz zugefügt wird.216 Konstans Aussage, dass Wut eher in einem Umfeld gezeigt wird, in dem ein Wettbewerb herrscht, deutet darauf hin, dass in einer solchen Gesellschaft das Zeigen von Emotionen einen bedeutenden Platz einnimmt.217 Des Weiteren führt er an, dass man für orge eine soziale Berechtigung benötigt, dass es also nicht jedem zusteht, orge zu empfinden. Schließlich hat Aristoteles festgestellt: »niemand hegt Zorn auf jemanden, an dem Vergeltung zu

214 215 216 217

Aristot. rhet. 1369b 11 – 14. Aristot. rhet. 1378a 31 – 33. Konstan, Aristotle, 111 f. Konstan, Aristotle, 113. Konstan zitiert Herman, der meint, Ehre spiele in den literarischen Quellen Athens keine Rolle.

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üben unmöglich erscheint, und Leuten gegenüber, die einem weit an Macht überlegen sind, hegt man keinen oder geringeren Zorn.«218 Hinsichtlich dieser Stelle hat Danielle Allen auf einen wichtigen Aspekt aufmerksam gemacht. Wie sie gezeigt hat, liegt der Möglichkeit, über Wut und Zorn zu verfügen, die Verteilung der politischen Macht zugrunde. Demnach dürfen nur Männer orge zeigen, und auch nur sie dürfen im Zuge dessen legitimer Weise strafen und rächen.219 Zorn benötigt zwar einerseits eine Rechtfertigung, andererseits aber rechtfertigt er Gewalt. So enthüllen sich Rachepraktiken und emotionale Äußerungen als Teil eines Konstrukts von Macht, Hierarchien und sozialer Kategorien, die in der griechischen Kultur vorwiegend binär, das heißt auf Grundlage polarer Oppositionspaare, angelegt sind.220 Die biologische Trennung der Geschlechter wird hierbei instrumentalisiert, um eine gesellschaftliche Zuschreibung zu reproduzieren. Demnach können nur Männer Zorn beziehungsweise Emotionen beherrschen. Aber auch nur sie sind es, die ein Recht auf Zorn haben, da Zorn Macht, sexuelle und soziale Überlegenheit signalisiert.221 Diese soziale Abgrenzung folgt dem Gedanken, dass nur der in der Lage ist zu herrschen, der auch seine Gefühle kontrolliert. Der unkontrollierte Zorn hingegen und die unkontrollierte Leidenschaft im Allgemeinen werden in besonderer Weise Frauen und Kindern, aber auch Barbaren und alten Menschen zugeschrieben.222 Gerade aber von diesen Akteuren wird auch verlangt, dass sie ihre Emotionen unterdrücken.223 Die Forderung, eine Emotion »richtig« zu gebrauchen, deutet darauf hin, dass es gesellschaftlich codierte Strategien gibt, die Vorteile innerhalb des Spiels um Macht und Ehre generieren.224 In diesem Zusammenhang ist besonders interessant, dass Aristoteles in der Nikomachischen Ethik der Ansicht ist, dass man orge nicht unterdrücken soll. Er gesteht sogar ein Recht auf Zorn ein, aber man muss die richtige Zeit, die richtige

218 Aristot. rhet. 1370b 12 – 14: »oqde·r c±q aqc_fetai t` !dum\t\ vaimol]m\ tilyq_ar tuwe?m, oqde to?r pok» rp³q arto»r t0 dum\lei C oqj aqc_fomtai C Httom.« 219 Allen, Bees, 85 f; Harris, Rage of Women, 130 ff. 220 Allen, Bees, 97. Allen zieht dabei auf Basis von Foucaults »Über den Gebrauch der Lüste« die Parallele von der Kontrolle der Erotik im öffentlichen Leben zum »richtigen Gebrauch« der Wut. Harris, Rage of Women, 138. Dass bestimmten gesellschaftlichen Gruppen wie Kindern oder Frauen Emotionen zugeschrieben werden, die wiederum eine Charakterisierung beinhalten, stellt auch schon fest: Armon-Jones, Thesis 76 ff. 221 Harris, Rage of Women, 138. 222 Harris, Rage of Women, 130. Die endemische Selbstzuschreibung des männlichen Geschlechts muss positiv sein, weshalb die Kontrolle des Zorns als positive Eigenschaft bewertet wird. Die Frau als das unkontrollierte Wesen ist negativ dargestellt. 223 Harris, Rage of Women, 138. 224 So kann im Wettbewerb um Macht und Ehre das Zeigen von Zorn in einem Kontext von Vorteil sein, während in einem anderen Kontext andere Strategien von Vorteil sind. Zur Kontextabhängigkeit bezüglich des Zeigens von Wut auch Harris, Rage of Women, 126 f.

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Form und das richtige Opfer wählen.225 Aristoteles zeigt nicht nur, dass wichtig ist, auf die Situation der Rache zu achten, sondern auch warum das ganze wichtig ist: Die Rache verdrängt die Wahrnehmung, unterlegen zu sein.226 So wird die Rache auch oft als Heilung verstanden. Grundlage für diese Deutung ist die Beobachtung, dass der Wütende als Kranker, und der Unruhestifter als Plage angesehen wird. Durch die Gewalt befreit sich der Wütende von seiner Krankheit, sie verspricht eine Heilung. Sie verursacht keine erneute Störung des Gleichgewichts, sofern die Gewalt angemessen ist.227 In diesem Sinn verweist der Zorn im Rahmen der dargestellten Rachehandlungen auf ein Ungleichgewicht, das zwischen dem Delinquenten und dem Entehrten herrscht. Durch die Rache wird der Zorn besänftigt und das Gleichgewicht wiederhergestellt. Wie also auch schon Aristoteles feststellte, ist orge nicht immer akzeptiert.228 Es sind demnach nicht nur Strategien zu berücksichtigen, die durch das Zeigen von Emotionen Vorteil (Loyalität, Prestige) versprechen, sondern auch die Regeln, die darüber Auskunft geben, welches Verhalten als angemessen gilt, beziehungsweise, wo die Grenzen angemessenen Verhaltens liegen. Für Aristoteles ist, wie man sehen kann, der Terminus orge zentral. Welchen Stellenwert nimmt orge nun in den Tragödien ein? Nur in wenigen Passagen dient orge zur Markierung einer emotionalen Reaktion nach einer Tötung oder wie im Fall der Demeter, nach der Entführung der Tochter229, denn meistens ist der Auslöser der orge der Verrat. Ein Beispiel ist Euripides’ Orest. Menelaos und Tyndaros streiten darüber, ob nomoi oder verwandtschaftliche Solidarität für Menelaos handlungsweisend sein sollen. Tyndaros will Orest für den verräterischen Muttermord bestraft sehen.230 Menelaos sagt nun im Rahmen der Auseinandersetzung zu Tyndaros: »Dein Zorn und graues Haar verblenden dich!«231 Die orge des Tyndaros ist aber nicht nur auf die Tötung seiner Tochter Klytaimestra zurückzuführen, sondern auch darauf, dass Menelaos mit dem befleckten Orest spricht, statt ihn steinigen zu lassen. Diese Annahme wird dadurch gestützt, dass Tyndaros nicht die einzige Figur ist, die mit orge reagiert. Das Volk ist ebenfalls von Zorn entfacht über den Muttermörder, da er eine

225 226 227 228

Aristot. eth. Nic. 1125b 27 – 1126b 10; Harris, Rage of Women, 128. Konstan, Aristotle, 111 f. Allen, Tragedy, 382 f. Konstan hat hierzu beobachtet, dass man nur berechtigterweise mit »anger« reagieren darf, wenn man ein Unrecht erlitten hat, aber nicht, wenn man selbst ein Unrecht begangen hat. Konstan, Aristotle, 106. 229 Eur. Hel. 1340. Vgl. Soph. Trach. 933. Hyllos’ Reaktion auf die Tötung seines Vaters wird mit orge gegenüber Deianeira beschrieben. 230 Eur. Or. 507 ff. 231 Eur. Or. 490: »aqcµ c±q ûla sou ja· t¹ c/qar oq sov|m.«

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Bedrohung für sie darstellt.232 Als nun Menelaos Orest die Hilfe versagt, ist Orest seinerseits in orge gegen Menelaos.233 Nach der enttäuschten Erwartung, sprich dem Verrat, erfolgt orge hier als eine emotionale Reaktion, die zur Rache führt.234 Zwei andere Fälle, bei denen der Verrat in Zorn mündet, sind die des Theoklymenos, der in Zorn gerät wegen des Verrats durch seine Schwester TheonoÚ235, und der Medea, deren Gatte eine andere Frau heiraten möchte.236 Nahbeziehungen, die durch ein starkes Band an Solidarität geprägt sein sollten, sind im Vergleich zu anderen sozialen Beziehungen anfällig für enttäuschte Erwartungen, wobei natürlich auch das Ausmaß des Verrats mitbestimmend ist für die emotionale Reaktion. Dass dem Bruch einer Solidarität zwischen philoi jedoch eine besondere Schwere inne liegt, macht die Äußerung des Chors in der Medea deutlich: »O furchtbarer Zorn, o unheilbarer Haß, / Wenn der Gatte sich gegen den Gatten empört.«237 Gründe für orge liegen aber nicht nur im Konflikt von Solidaritäten, sondern auch in anderen Formen enttäuschter Erwartungen238, in mangelnder Ehrerweisung239, sozialer Benachteiligung240, physischer Gewalt241 und der verbalen 232 Eur. Or. 696. 233 Eur. Or. 1629. 234 Willink bemerkt zum Motiv des Verrats nur knapp: »The stage could thus be set for a familiar type of ›vengeance‹-action.« C. W. Willink, Euripides. Orestes, Oxford 1986, xxxii. 235 Eur. Hel.1642. 236 Eur. Med. 615; 870. Harris interpretiert orge als Mittel, Medea in ihrem Handeln und in ihrer Wut als das »maximum of horror« und zugleich als symbolische Figur für das weibliche Geschlecht zu präsentieren. Harris, Rage of Women, 140. 237 Eur. Med. 520 f: »deim^ tir aqcµ ja· dus_ator p]kei, / ftam v_koi v_koisi sulb\kysû 5qim.« 238 Im umgekehrten Fall hat Philoktet keinen Grund zur orge gegen Neoptolemos, denn dieser hat sein Versprechen gehalten (Soph. Phil. 1309). 239 Nachdem ihm die Waffen des Vaters verweigert werden, gerät Neoptolemos in orge (Soph. Phil. 368). Auch Götter reagieren mit orge. Aias zieht die orge der Athene auf sich (Soph. Ai. 777). Dieselbe Reaktion auf Aias’ Überheblichkeit wird an anderer Stelle als menis der Athene bezeichnet (Soph. Ai. 757). Orge als göttlicher Zorn wegen unterlassener Opfer : Aischyl. Ag. 71. 240 Chrysothemis will, dass Elektra ihren Zorn zügelt (Soph. El. 1011). Elektras orge wird aus der vorhergehenden Rede ersichtlich, in der Elektra die soziale Benachteiligung beklagt und dazu die Tötung des Vaters als Motivation ihrer geplanten Rache angibt (Soph. El. 947 ff.). 241 Ödipus ist im Zorn über das Verhalten des Wagenlenkers am Dreiweg (Soph. Oid. T. 807). Vorausgegangen war die Anwendung physischer Gewalt gegen ihn (Soph. Oid. T. 805). Nachdem auch Laios ihn geschlagen hat, reagiert Ödipus und erschlägt alle Beteiligten (Soph. Oid. T. 810 ff.). Der Chor ermahnt den Eteokles, nicht wie sein Bruder Polyneikes, der hier als »sehr Schlechter« bezeichnet wird, in orge zu verfallen. Polyneikes bedroht die Machtstellung des Eteokles durch seinen Angriff auf Theben (Aischyl. Sept. 678). Lykos hat die Macht in Theben an sich gerissen durch die Tötung des Kreon und bedroht die Kinder des Herakles (Eur. Herc. 32 ff.) Die orge des Chores gegen Lykos ist dikaia und rührt aus der Solidarität zu den Angehörigen des Herakles (Eur. Herc. 276). Die orge ist hier synonym zu thymos (Eur. Herc. 277).

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Beleidigung.242 All diese Fälle sind im Grunde genommen als Angriffe auf die Ehre eines anderen zu verstehen, was zwangsläufig in der orge des Beleidigten mündet. In den Tragödien muss orge zu einer Handlung führen, die diesen Angriff auf die Ehre wiedergutmacht.243 Orge dient dabei selbst oft als Legitimation für physische Gewalt im Rahmen von Konflikten, in denen es auch um Machterhalt geht, und die Rache ein Mittel wird, die eigene Position zu stabilisieren oder wiederherzustellen.244 Auch in Euripides’ Bacchen werden Machtdiskurse durch die Verwendung des orge-Begriffs widergespiegelt. In der Figur des Pentheus wird orge als Ausdruck von hybris (vbqir) dargestellt.245 Der orge des Pentheus wird die Berechtigung abgesprochen, indem sie als Maßlosigkeit gekennzeichnet wird. Die orge des Dionysos, der durch Pentheus entehrt wurde, wird dagegen nicht hinterfragt.246 Der Konflikt des Pentheus mit Dionysos repräsentiert eine Auseinandersetzung über Ehrerweisungen und letztlich Macht. Pentheus’ orge dient ihm als Legitimation seiner Gewalt, doch stellt sie sich durch seine Position als Mensch als unberechtigt heraus. Durch die Stellung als Gott untermauert die Figur des Dionysos hingegen die Legitimität der orge und seiner Rache. Die Frage nach der Legitimität von orge beziehungsweise ihrer Funktion zur Legitimierung von physischer Gewalt wird auch in den Eumeniden des Aischylos aufgeworfen. Hier wird unter anderem die Frage verhandelt, wie mit Konflikten innerhalb der Polis umzugehen ist. Grund dieser Konflikte sei die orge, die verlangt, dass man aus Rache tötet.247 Der Zorn und die damit einhergehende Gewalt- und Konfliktbereitschaft erscheint demnach als zentrales Merkmal der Kommunikation in der Polis. Hierzu passt, dass auch in den Gerichtsreden Rache durch den Verweis auf orge legitimiert wird. Wie Allen feststellen konnte, dient hier orge durchaus als Rechtfertigung für die Anstrengung eines Prozesses.248 Die Benennung der Emotion dient dabei der Charakterisierung und zugleich der Legitimation des Handelns. Die orge als Marker einer nicht-freundschaftlichen Beziehung wird in der Äußerung des Prometheus noch einmal deutlich gemacht, indem die Absage an den Zorn als Voraussetzung einer freundschaftlichen Bindung, philotes (vik|tgr), benannt wird: »[…] wird er bändigen die Wut/ Und zum Bündnis 242 Klytaimestra gerät in orge durch die Reden der Elektra (Soph. El. 628). 243 W. V. Harris, Restraining Rage. The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge (Mass.) 2001, 57 f. 244 Z. B. Soph. Oid. K. 904ff: Theseus’ orge würde, wenn er ihr freien Lauf ließe, in physischer Gewalt gegen Kreon resultieren: »Doch diesen da, / wenn ich in Zorn verführe, so wie er verdient, / ließ’ nicht unverwundet wohl aus meiner Hand«. 245 Eur. Bacch. 537; 555. 246 Eur. Bacch. 1348. 247 Aischyl. Eum. 980 ff. 248 Allen, Tragedy, 380.

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sodann und zur Freundschaft mit mir/ Eilends mit dem Eilenden schreiten.«249 Das heißt, dass eine Beziehung, die durch eine emotionale Regung wie orge mitbestimmt ist, keine freundschaftliche Beziehung sein kann. Auch wenn für Aristoteles und die Tragödien der Begriff orge zentral ist für die Benennung von Zorn, so kennt die Tragödie weitere Begriffe, die eine emotionale Reaktion auf eine Verletzung und Entehrung markieren und eine Rachehandlung einleiten oder begleiten. Während nun im fünften Jahrhundert diese Gefühlsregungen weitestgehend mit orge und thymos ausgedrückt werden250, ist bei Homer cholos (w|kor) noch der zentrale Begriff für Wut oder Zorn.251 Doch wie es zu dieser Verschiebung kam, kann hier leider nicht geklärt werden.252 Cholos bedeutet wörtlich übersetzt »Galle«, wird aber selten auf körperliche Vorgänge bezogen, sondern eher metaphorisch gebraucht.253 So taucht cholos auch in den Tragödien zur Markierung von Zorn auf, wie im Fall der Hekabe. Hekabes Rache wird von cholos und thymos initiiert und begleitet. Ihr Zorn richtet sich jedoch nicht gegen die siegreichen Griechen, die ihre Tochter opfern wollen, sondern gegen den Gastfreund Polymestor. Erinnern wir uns an Aristoteles, der orge als Reaktion auf eine Entehrung beschreibt durch jemanden, dem »eine Herabsetzung nicht zusteht«254, so wird offensichtlich, dass zum einen die soziale Unterlegenheit der Hekabe gegenüber den Griechen eine Rache unmöglich macht, und dass zum anderen der Kontext von Krieg und Unterwerfung eigentlich nicht der Rahmen für eine Verletzung ist, die Zorn hervorrufen kann. Den Griechen als Überlegenen steht es durchaus frei, Hekabe zu entehren und Polyxena zu opfern. Aus diesem Grund entlädt sich ihr Zorn, denn sie ist durchaus zornig, nicht in einer Rache gegen die Griechen.255 Ihr Zorn richtet sich ganz auf Polymestor. Diesem, und hier wird wieder mit Aristoteles argumentiert, steht es nicht zu, Hekabe zu entehren, denn er ist eigentlich ein Gastfreund. Gegen ihn nun übt sie Rache. Die soziale Konstruiertheit des Zorns zeigt sich gerade an diesem Beispiel besonders gut. Außerdem bietet sie die Erklärung für die Frage, weshalb Hekabe sich nicht an den Griechen, aber an Polymestor rächt.256 In ihrem cholos ist Hekabe also fähig, Polymestor zu blenden und dessen

249 Aischyl. Prom. 190ff: »tµm dû !t]qalmom stoq]sar aqcµm / eQr !qhl¹m 1lo· ja· vik|tgta / spe}dym spe}domt_ pohû Fnei.« 250 Harris, Rage of Women, 122 f. 251 Cholos wird bei Homer sehr häufig mit Rachehandlungen assoziiert. So ist auch zu erklären, weshalb Johann Heinrich Voss cholos an vielen Stellen mit »Rache« übersetzt (z. B. Il 15, 68). 252 Auch bei Konstan findet sich keine befriedigende Erklärung. 253 Nach LSJ, s.v. w|kor, 1997. Vgl. Onians, Origins, 84 f. 254 Aristot. rhet. 1378a 33: »akicyqe?m lµ pqosgj|mtym«. 255 Eur. Hec. 299; 403. 256 Zu dieser Konstellation: Konstan, Emotions, 61 ff.

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Kinder töten zu lassen.257 Nicht nur wird der cholos hier als »groß« bezeichnet, sondern er verweist auch auf die Handlung, die als überbietend empfunden wird. Auch in der Medea wird infolge des cholos ein transgressiver Akt begangen.258 In Sophokles’ Elektra wiederum soll die Protagonistin den »allzu bittren« cholos Zeus übergeben.259 Unmittelbar zuvor beklagte sie ihre Ehe- und Kinderlosigkeit, an der Ägisth und Klytaimestra schuld sind. Bei diesen Frauen sind es Verletzungen der Gegenseitigkeit und die soziale Degradierung, die jedoch direkt ihre soziale Existenz bedrohen und cholos erzeugen. Bei den männlichen Figuren hingegen wird bei der Reaktion mit cholos viel stärker auf den Aspekt der Entehrung verwiesen, die eine soziale Degradierung, Verrat oder Beleidigung mit sich bringen. »Zorn um Achilleus’ Waffen hat ihn übermannt«, erklärt Athene dem fragenden Odysseus, nachdem dieser von der von Aias niedergemetzelten Viehherde erfahren hat.260 Der cholos richtet sich zunächst gegen die Griechen, an denen Aias sich dann rächen will. An späterer Stelle ist indes davon die Rede, dass er sich mit den Göttern versöhnen sollte aufgrund des cholos der Götter.261 Der cholos scheint hier eine Gefühlsregung zu sein, die Aias als Figur kennzeichnet, die sich an der Grenze der Gemeinschaft bewegt. Gerade die notwendige Versöhnung mit den Göttern zeigt, dass er sich nicht nur am Rand der Gemeinschaft der Griechen befindet, sondern in seiner Rolle als Sterblicher durch seinen cholos in Konflikt mit den Göttern steht. Diese stellen eine moralische Instanz dar, das heißt, Aias befindet sich in einem Prozess, bei dem er sich mit den Regeln der Gemeinschaft auseinander setzt. Einen anderen Fall von Entehrung findet man in den Trachinierinnen. Es wird berichtet, dass Herakles in cholos ist, weil er sich von seinem Gastfreund Eurytos nicht richtig behandelt sieht.262 Der hatte ihn beleidigt und aus dem Haus geworfen, das heißt Eurytos hat sich nicht den Regeln der Gastfreundschaft entsprechend verhalten. Herakles reagiert mit der Tötung des Iphitos, des Sohnes des Eurytos.263 Die Rache des Herakles wird nicht als eine spontane Aktion beschrieben, sondern als eine listenreiche und wohl geplante. Cholos infolge einer Entehrung 257 258 259 260

Eur. Hec. 1118 f: »G l]cam w|kom/ so· ja· t]jmoisim eWwem fstir Gm %qa«. Eur. Med. 94. Soph. El. 176: »t¹m rpeqakc/ w|kom«. Soph. Ai. 41: »w|k\ baqumhe·r t_m )wikke_ym fpkym.« Neoptolemos’ Gefühle über die Atriden wegen der Verweigerung der Waffen äußern sich mit cholos. Die Figur des Philoktet unterstellt cholos aufgrund der wütenden Worte, die Neoptolemos über die Atriden verliert (Soph. Phil. 328). 261 Soph. Ai. 744. 262 Soph. Trach. 269. Zu den unterschiedlichen, auch widersprüchlichen Erzählsträngen: M. Davies, Sophocles. Trachiniae, Oxford 1991, xxvii ff. 263 Diese Zusammenhänge bleiben leider unscharf dargestellt. Vgl. Lesky, Dichtung, 210.

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setzt also nicht voraus, dass spontane Gewalt erfolgt. Hier zeigt cholos vielmehr eine Transgression an, da Herakles für eine Entehrung einen Mord begeht. Im Fall des Haimon begleitet cholos einen Akt der Transgression in Form der Selbsttötung. Haimon ist cholotheis (wokyhe_r), nachdem der Anschlag auf Kreon misslingt.264 Der cholos über diese Entehrung und die menis (l/mir : Wut, Groll) über die Tötung der Antigone bringen ihn dazu, Selbstmord zu begehen.265 Doch viel mehr noch zeigt cholos den Charakter einer Emotion, die zu einer unüberlegten Handlung führt. Sein Handeln wird als nicht rational, unkontrolliert und damit unmännlich charakterisiert, da sein Versuch der Rache erfolglos bleibt und er mit dieser Reaktion keinen Nutzen erwirkt hat: je?tai d³ mejq¹r peq· mejq`, t± mulvij± t]kg kaw½m de_kaior 5m c’ .idou d|loir, de_nar 1m !mhq~poisi tµm !bouk_am fs\ l]cistom !mdq· pq|sjeitai jaj|m. Tot bei den Toten liegt er nun, die bräutliche Weihe zu finden heillos in des Hades Haus, und zeig den Menschen, daß die Unberatenheit für einen Mann das allergrößte Übel ist.266

Wendet man den Blick nun auf den Aspekt der Sozialbeziehungen, kann man feststellen, dass cholos in den meisten Fällen emotionale Reaktionen beschreibt, die auf Verletzungen folgen, die ausschließlich den rächenden Akteur selbst betreffen. Bezüglich der hier aufgeführten Beispiele ist dies der Fall bei Medea, Elektra, Herakles und Aias. Selbst bei Haimon wird deutlich, dass sich sein cholos aus der misslungenen Rache an Kreon und dem Verlust der zukünftigen Gattin generiert und weniger aus einer Loyalität zu Antigone. Auch in der Götterwelt hat der cholos seinen Platz.267 Der Zorn der Götter wird aber seltener mit orge oder cholos beschrieben als mit menis. Menis wird als eine Art lang anhaltende Wut verstanden und wird am besten mit »Groll« ins Deutsche übersetzt. Der Terminus menis dient oft zur Beschreibung der Reaktion der Götter auf ein Fehlverhalten der Menschen oder ganz allgemein auf einen Konflikt zwischen Menschen und Göttern.268 Die menis der Götter nimmt 264 265 266 267

Soph. Ant. 1235. Soph. Ant. 1176; 1235. Soph. Ant. 1240 ff. Weil Zeus Apolls Sohn Asklepios getötet hat, ist Apoll cholotheis und tötet deshalb die Kyklopen, die die Blitze des Zeus anfertigen (Eur. Alc. 5). Hera und Iris, als Gegenspielerinnen des Herakles, sind in cholos und verlangen, dass Herakles dike gibt (Eur. Herc. 840). Ebenso werden die Erinnyen mit cholos charakterisiert. Ursache für ihren cholos ist eine Tötung (Eur. Iph. Taur. 1439). 268 Artemis zürnt Agamemnon (Soph. El. 570). Zeus zürnt Herakles (Soph. Trach. 274). Aias will durch eine Waschung der menis der Göttin Athene entkommen (Soph. Ai. 656). Vgl.

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vor allem bei Homer einen prominenten Platz ein.269 Aischylos und Sophokles kennen die menis der Götter. Bei Euripides hingegen gibt es die Vorstellung der göttlichen menis nicht. Der Zorn der Götter richtet sich aber nicht ausschließlich gegen die Menschen. Die Götter können sich mit ihrer menis auch für die Menschen einsetzen. So beklagt Klytaimestra als Geist, dass keiner der Götter für sie zürnt.270 Dies impliziert die Frage danach, ob ihre Tötung legitim war, weil von den Göttern keiner dafür eintritt, dass Klytaimestra gerächt wird. Die Erinnyen hingegen agieren im Fall der Tötung der Klytaimestra als Verfolgerinnen und erklären Orest, warum sie das tun: t¹m l³m jahaq±r we?qar pqom]lomtû outir 1v]qpei l/mir !v’ Bl_m, !simµr d’ aQ_ma dioiwme? fstir d’ !kit½m ¦speq fd’ "mµq we?qar vom_ar 1pijq}ptei, l\qtuqer aqha· to?si hamoOsim paqacicm|lemai pq\jtoqer aVlator aqt_i tek]yr 1v\mglem. Wer mit reinem Gemüt Rein und schuldlos die Hände uns vorweist: Kein Groll stürzt ihm nach von unserer Seit; Ungestört sein Leben durchläuft er. Wer aber, ein Frevler gleich diesem Mann, Hält die Hände, die blutgen, verborgen: Wir, als Zeugen des Rechts, den Gemordeten leihnd Unsern Beistand, werden als Rächer des Bluts Uns ihm endgültig erweisen!271

»Kein Groll« erfolgt also, wenn keine Tötung vorliegt, was mehr oder minder impliziert, dass sie im Falle einer Tötung durchaus mit menis reagieren. Solch eine Art der emotionalen Loyalitätsbekundung durch menis zeigt sich auch bei menschlichen Figuren, zum Beispiele beschreibt der Chor Klytaimestras Moti-

Soph. Ai. 757. Dem Zorn der Göttin unterliegen alle, die nicht vernünftig (phronos) sind (Soph. Ai. 761). Die menis der Götter ist die Ursache für menschliches Unglück, so fragt sich auch Ödipus ob sein Schicksal von der menis der Götter verursacht ist (Soph. Oid. K. 965). Die Entführung der Helena ist eine Entehrung, die menis bei Zeus hervorruft (Aischyl. Ag. 701 f.). Die menis der Götter verfolgt Io und zwingt sie zur Flucht (Aischyl. Suppl. 162 f.). 269 Hom. Od. 2, 64ff; 5, 146 f; 14, 283. 270 Aischyl. Eum. 101. 271 Aischyl. Eum. 312 ff.

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vation zur Rache als »kindrächende Wutgier« (L/mir tejm|poimor)272 aufgrund der Tötung der Iphigenie. Aber menis fasst nicht nur den Zorn aufgrund von Tötungen. So ist Haimon zwar in menis mit seinem Vater wegen der Tötung der Antigone, seiner zukünftigen Gattin.273 Die Tötung der Antigone betrifft Haimon aber auch insofern, als sie seine Gattin hätte werden sollen und Haimon damit seine wichtigste Ressource verliert, die ihm Nachfahren und auch den wirtschaftlichen Erhalt beziehungsweise die Errichtung eines eigenen oikos ermöglicht hätte.274 Die Verletzung bezieht sich also nicht nur auf den Verlust eines geliebten Menschen, sondern es gibt konkrete ökonomische und soziale Nachteile, die Haimon entstehen und ihn emotional reagieren lassen. So heißt es: »Er aber, knieend, hält umfangen ihren Leib/ und jammert über der Geliebten Untergang, / Des Vaters Tat und das verlorne Liebesglück.«275 Ob menis im Gegensatz zu cholos, orge oder thymos tatsächlich einen lang anhaltenden Groll beschreibt, kann anhand der Beispiele nicht verifiziert werden. Einzig die menis teknopoinos der Klytaimestra könnte als eine solche Regung interpretiert werden. Ihr Gefühl der menis begleitet den lang durchdachten Racheplan und entlädt sich mit der Rache an Agamemnon. Während auch bei Homer menis noch der Terminus ist, der den Götterzorn benennt, so lässt sich in den Tragödien ein weiterer Zorn-Begriff ausmachen, der häufig in Bezug zu religiösen Vorstellungen verwendet wird. Der Terminus kotos (j|tor) dient in erster Linie zur Beschreibung des Zorns der Götter und der Erinnyen276 und taucht vor allem in den Tragödien des Aischylos auf, um die Emotion des Zorns im Rahmen von Vergeltungsakten zu bezeichnen277: Die Toten grollen auf die, die sie getötet haben278, Dike ihrerseits als Begleiterin des Rächers Orest wird beschrieben als die, die »tödlichen Groll zuschnaubt jedem Feind.«279 Die Erinnyen nun verfallen infolge einer Tötung in kotos und wollen die Täter zahlen lassen.280 Aber auch ihren Zorn über die eigene Entehrung, weil sie sich ihrer alten Rechte beraubt sehen, benennen die Erinnyen kotos.281 272 273 274 275 276 277 278 279 280

Aischyl. Ag. 155. Soph. Ant. 1177. Zu dieser Thematik: McHardy, Revenge, 45 ff. Soph. Ant. 1223ff: »t¹m dû !lv· l]ss, peqipet/ pqosje_lemom, / eqm/r !poil~fomta t/r j\ty vhoq±m / ja· patq¹r 5qca ja· t¹ d}stgmom k]wor.« Zorn der Götter : Aischyl. Ag. 635; Zorn des Loxias (Apoll): Aischyl. Ag. 1211. LSJ, s.v. j|tor, 985: »Grudge, ill-will, rancour«. Aischyl. Choeph. 42. Aischyl. Choeph. 949ff: »D_jam d] mim / pqosacoqe}olem / bqoto· tuw|mter jak_r / ak]hqiom pm]ousû 1m 1whqo?r j|tom.« Hier beklagt Apoll, weshalb die Erinnyen nicht die Gattenmörder verfolgten (Aischyl. Eum. 220 f). Vgl. Aischyl. Eum. 501; 800; kotos der Erinnyen als treibende Motivation für den Rächer : Aischyl. Eum. 426.

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In Die Hiketiden des Aischylos wird wiederholt vor dem kotos des Zeus gewarnt.282 Kotos benennt dabei die Reaktion auf eine Verletzung der Rechte, über die Zeus wacht. In seinem Machtkampf mit dem Geschlecht des Uranos wird das Attribut epikotos (1p_jotor) dann als Eigenschaft des Zeus genannt.283 Es dient aber auch als Attribut, mit dem die Pläne der Hera gegenüber Io bezeichnet werden.284 Die Flüche des Ödipus gegen seine Söhne werden ebenfalls mit epikotos attribuiert.285 Der religiöse Bezug ist also auch hier gegeben.286 In wenigen Fällen wird sogar menschlichen Figuren kotos als emotionale Reaktion zugeschrieben, die eine Rachehandlung begleitet oder motiviert. So ist kotos die Motivation zum Feldzug der Griechen gegen die Trojaner.287 Auch die Ägypter, die die Danaiden verfolgen, sind in kotos.288 Kotos gilt in diesen Fällen als Motivation für Gewalt. Menos (l]mor) ist ein Terminus, der die Intensität beschreibt, mit der ein Racheakt vollzogen wird. Er bedeutet »Kraft«, »Mut«, »Wille«, nimmt aber auch die Bedeutung von »Zorn« infolge einer Entehrung an.289 So wird Teukros von Menelaos aufgefordert, auf die Nichtbestattung des Aias nicht mit einem gewaltigen menos zu reagieren.290 Menelaos’ Interesse besteht darin, dass Aias alle Ehren und somit auch emotionale Solidaritätsbekundungen verweigert bleiben. Auch im Fall der Elektra ist menos eine emotionale Reaktion im Kontext einer Entehrung. Elektra führt Klytaimestra gegenüber an, weshalb die Tötung des Vaters nicht mit dike geschah und dass sie auf ihren Bruder als Rächer hofft.291 Der Chor bemerkt hierauf: »Ich sehe sie Zorn schnauben. Ob sie sich ans Recht/ gehalten, darum seh’ ich sie nicht mehr besorgt.«292 Der Chor stellt damit infrage, ob Elektras Forderung und Ankündigung der Rache an der Mutter eine Legitimation hat. Er bezweifelt, dass der Fokus hier noch auf dem Schaffen von Gerechtigkeit liegt. Es geht also um mehr als nur die Tilgung der Tötung des Vaters. Es geht um die subjektive Entehrung. 281 Angesichts der Entehrung »schnaubt« der Chor kotos und menos hervor (Aischyl. Eum. 840). 282 Z. B. Aischyl. Suppl. 347; 426; 478; 616. 283 Aischyl. Prom. 163. 284 Aischyl. Prom. 601. 285 Aischyl. Sept. 786 f. 286 Vgl. infra Teil B: Kap. III. 3. 287 Aischyl. Ag. 822. 288 Aischyl. Suppl. 744. 289 Mit menos wird, wie schon beim Begriff algos, die Verbindung mentalen Empfindens mit der Physis veranschaulicht. 290 Soph. Ai. 1066. 291 Soph. El. 560 f; Hoffnung auf Orest: Soph. El. 601 ff. 292 Soph. El. 610: »bq_ l]mor pm]ousam· eQ d³ s»m d_j, / n}mesti, toOde vqomt_dû oqj]tû eQsoq_.« Das Atmen des menos findet sich auch im Fall der Erinnyen (Aischyl. Eum. 840). Vgl. Aischyl. Eum. 832.

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Ein weiterer Terminus für Zorn im Griechischen ist thymos. Bei Homer ist thymos der Ort der Emotionen.293 In der Tragödie hingegen und vor allem im Rahmen der hier betrachteten Rachekonflikte nimmt thymos die Bedeutung von Zorn an. Daneben gibt es das Verb thymousthai (huloOshai: zornig werden, in Zorn geraten, zürnen). Mit thymos werden in den Tragödien vor allem emotionale Reaktionen nach der Tötung eines Verwandten gekennzeichnet. Dafür kann man mehrere Beispiele anführen. Klytaimestra macht es zornig, dass Iphigenie sterben musste, da dies für sie ein erlittenes Unrecht darstellt.294 Hekabe ist, laut Odysseus, zornig, weil man ihre Tochter opfern will.295 Ihr Gegenspieler Polymestor »schäumt vor Wut und rast vor Rachbegier« als Reaktion auf die Rache der Hekabe, die seine Kinder hat töten und ihn hat blenden lassen.296 Über Orest wird gesagt, dass er zornig ist über den Mord am Vater.297 Dabei scheint die Regung des thymos keine emotionale Äußerung zu sein, die sich auf den Kreis der Verwandten des Getöteten beschränkt, sondern auch eine breitere solidarisierende Gruppe betrifft. In Die Choephoren sagt der Chor der Sklavinnen über seine Gefühle gegen die Mörder des Agamemnon folgendes: 1j d³ pq~iqar dqil»r %gtai jqad_ar hul|r, 5cjotom st}cor Von vorn um die Bugwand, Schneidend und scharf, weht meiner Seel Wutsturm: grollerfüllter Haß!298

Dieser letzte Vers besteht aus nur drei Worten, die in geballter Form die soziale und emotionale Ablehnung zum Ausdruck bringen: thymos, kotos und stygos (st}cor : Hass). Dass die emotionale Äußerung mit thymos nach einer Tötung durchaus ihre Berechtigung hat, zeigt folgende Stelle, in der der Chor im Agamemnon sagt, dass es notwendig beziehungsweise erlaubt ist, dass man in Zorn gerät, wenn

293 Thymos ist laut LFE der Hauptbegriff, um »seelische Vorgänge im Menschen« zu beschreiben. Dabei ist thymos kein Körperteil, sondern hat eine abstrakte Grundbedeutung. R. van Bennekom, s. v. hul|r, in: LFE (13. Lieferung), hrsg. v. Thesaurus Linguae Graecae, Göttingen 1989, Sp. 1080. Nach Dodds ist thymos das »Organ der Empfindungen«. E. R. Dodds, Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt 1970, 14. 294 Eur. El. 1030 f. 295 Eur. Hec. 299; 403. 296 Eur. Hec. 1055: »hul_i f]omti Hqgij· duslawyt\tyi«. Polymestors Forderung nach antipoina: Eur. Hec. 1075. 297 Eur. El. 1115. 298 Aischyl. Choeph. 390 ff.

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man über den Tod einer Person sicher Bescheid weiß.299 Diese Passage lässt erkennen, dass das Zeigen von Emotionen nicht frei von normativen Ansprüchen ist. Hierbei spiegelt sich im Text, dass die Emotion thymos keiner Willkür unterliegen darf. Thymos ist aber nicht nur eine Emotion, mit der menschliche Figuren ihren Zorn über die Tötung einer nahe stehenden Person äußern. Im Rahmen der Jenseitsvorstellungen empfinden auch die Getöteten selbst eine Regung im thymos. Dies zeigt sich am Alptraum der Klytaimestra: »Klag erhüben die im Grab, wilden Grimms voll; / Auf die Mörder grollten sie.«300 Nicht nur wird hier deutlich, dass an die Tötung erinnert und thymos hervorgerufen wird, sondern dass sich diese Jenseitsvorstellungen emotional aufladen. Die Bedrohung der Mörder durch Rache wird darin veranschaulicht, dass die Getöteten mit einer sie treibenden Kraft, dem thymos, versehen werden. Doch nicht nur der Zorn der Getöteten ist ein Beispiel dafür, wie Bedrohlichkeit anhand mythischer Figuren imaginiert wird. Wie sich bereits gezeigt hat, werden die Gefühlsregungen der Erinnyen mit cholos und menis beschrieben, wenn sie als Rachegeister den Mörder verfolgen und so gehört auch thymos ins Inventar der Emotionen, mit denen die Erinnyen als bedrohlich charakterisiert werden.301 In ihrer Funktion als Rachegeister erregen die Erinnyen auch thymos bei den Menschen, die zur Rache verpflichtet sind. Athene sieht in den Erinnyen eine Bedrohung für den Frieden der Polis, da sie sie auffordert, die Bürger nicht wütend zu machen302, ihre Herzen nicht zu erregen wie bei Kampfhähnen, und Ares nicht heimisch zu machen.303 Thymos wird hier als Bedrohung des inneren Friedens charakterisiert, da er Konflikte beginnen lässt, die hier durch die Kampfhähne und Ares versinnbildlicht sind. Die Erinnyen werden demnach als verantwortlich für den thymos bei zwischenmenschlichen Konflikten verstanden. Aber auch wenn diese Geister selbst in ihrer Autorität beschränkt werden, geraten sie in thymos. So sehen sie sich durch die Errichtung des Gerichtswesens entehrt.304 Der Vergleich der Bürger mit Kampfhähnen zeigt auch hier wieder, dass Zorn eine Emotion ist, die auf die Verteidigung der vor allem männlichen Ehre zielt, ist doch der Hahn ein in Athen verbreitetes Sinnbild für Männlichkeit und 299 Aischyl. Ag. 1368 f. 300 Aischyl. Choeph. 40 f: »l]lveshai to»r c÷r m]qhem peqih}lyr/ to?r jtamoOs_ t’ 1cjote?m«. 301 Den Mord an der Mutter verfolgen die Erinnyen laut Apoll voll Zorn (Aischyl. Eum. 222). Die Erinys des Ödipus geht den Söhnen durch die zornigen Flüche nach (Aischyl. Sept. 723 ff.). 302 Aischyl. Eum. 860. 303 Aischyl. Eum. 859 ff. Zur weiteren Symbolik des Hahnenkampfs: Loraux, L’oubli, 233 ff. 304 Aischyl. Eum. 824 f.

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Kampfbereitschaft. Thymos markiert also Reaktionen auf persönliche Verletzungen, wie sozialer Benachteiligung oder Entehrung. Beispiele, bei denen gerade die Frage der Ehre und Männlichkeit im Mittelpunkt steht, finden sich viele: Philoktet fragt, ob auch Neoptolemos Gründe dafür hat, den Atriden zu zürnen.305 Der bejaht und wünscht sich: »Könnt’ ich ihn [den Zorn; Anm. B.D.] erst ersättigen mit dieser Hand, / damit man in Myken’ und Sparta sähe, daß/ auch Skyros kampferprobter Männer Mutter ward!«306 Hier umschreiben thymos und Hand einen Racheakt und zeigen damit an, dass auf den Zorn eine Gewalttat folgen soll, die dann die Männlichkeit des Neoptolemos unter Beweis stellt.307 Der Grund für Neoptolemos’ Zorn ist die Entehrung durch die Atriden, da sie ihm die Waffen verweigert haben. Auf die gleiche Weise ist Aias verletzt worden, weshalb er von großem Zorn gegen die Atriden erfüllt ist.308 Der Ehraspekt spielt ebenfalls für die Figur der Medea eine Rolle. In der Forschung erhielt folgende Textstelle besondere Aufmerksamkeit: »hul¹r d³ jqe_ssym t_m 1l_m boukeul\tym«.309 Man hat diese Stelle vielerorts besprochen und lange missverstanden, was unter anderem dazu geführt hat, Euripides’ Medea als »Leidenschaftstragödie« zu interpretieren.310 Diese Stelle wurde dahingehend gedeutet, dass hier die Entscheidung zum Kindermord eine Entscheidung zwischen emotionalem und rationalem Handeln ist.311 Bouleumata hat man als Opposition zu emotionalem, damit auch unvernünftigem Handeln betrachtet und folglich mit »Vernunft« übersetzt. Doch da bouleumata nirgendwo im Stück sinnvoll mit »Vernunft« übersetzt werden kann, sondern vielmehr die Bedeutung »Plan« annimmt, erscheint diese Deutung nicht überzeugend.312 Ein gänzlich anderes Bild ergibt sich aber, wenn man thymos nicht als »Leidenschaft«, sondern im Sinn einer mütterlichen Zuneigung versteht. Medea ist demzufolge nicht in einem Widerspruch zwischen Emotion und Vernunft gefangen, sondern in einem Konflikt zwischen mütterlicher Zuneigung, die sie fast dazu bringt, auf die Rache zu verzichten, und ihrem Intellekt, der sie zu einer erfolgreichen Rache befähigt, um einem männlichen Ehrkodex gerecht zu 305 Soph. Phil. 323. 306 Soph. Phil. 324ff: »hul¹m c]moito weiq· pkgq_sa_ pote, / Vmû aR Luj/mai cmo?em B Sp\qtg hû fti / wA SjOqor !mdq_m !kj_lym l^tgq 5vu.« 307 Soph. Phil. 324. 308 Soph. Ai. 718. 309 Eur. Med. 1079. Nach Buschor : »Der klare Verstand weicht dem dunklen Trieb«. 310 A. Dihle, Euripides’ Medea (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg 1977, 9. 311 Dihle, Euripides, 12. Zur unterschiedlichen Interpretation und Bearbeitung des MedeaMythos einschließlich zeitgenössischer Rezeption: I. Stephan, Medea. Multimediale Karriere einer mythologischen Figur, Köln/ Weimar/ Wien 2006. 312 Dihle, Euripides, 13.

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werden.313 Wenn der Verzicht auf den Kindermord eine Begründung hat, dann ist es keine des Verstands, der so etwas verbietet, sondern es sind die mütterlichen Emotionen, die dies nicht zulassen.314Auch wenn Albrecht Dihles Besprechung dieser Stelle einige neue und überzeugende Aspekte beinhaltet, so vermag sein schlichter Hinweis darauf, dass die »emotionale Disposition der Heroine für die Rachehandlung keineswegs« fehlt315, nicht zu überzeugen.316 Die Interpretation von Hans Diller vermag, diesen Widerspruch zu lösen. Diller sieht in dieser Textstelle weniger den Widerstreit zweier Kräfte geäußert, sondern rückt den thymos als treibende Kraft der Pläne ins Zentrum. Die Stelle ist demnach im Sinne von »Der thymos bestimmt meine Pläne« zu übersetzen.317 Die viel diskutierte Stelle in Euripides’ Medea lenkt unseren Blick also auf einen Aspekt von thymos, der an zahlreichen Stellen hervorgehoben wird, nämlich darauf, dass ein von Zorn bestimmtes Handeln in einer Transgression mündet, die in der Lage ist, Nahbeziehungen zu zerstören. Dass thymos Schaden bringt, reflektieren die Texte in wiederholtem Maße. Bereits die oben angeführte Passage aus den Eumeniden zeigte, dass thymos durchaus als etwas Bedrohliches für die Polis gewertet wird.318 Thymos markiert also auch Reaktionen, die Grenzen der normativen Erwartung überschreiten oder strategischem Handeln entgegenlaufen. In den meisten Beispielen wird dabei die Überlegung aufgeworfen, den thymos zu zügeln, das heißt eine Figur wird dazu aufgefordert, seine emotionale Reaktion zu überdenken. So erwägt Theseus gegenüber Ödipus, dass thymos im Unheil nicht vorteilhaft ist.319 Ödipus soll sich in seiner Lage nicht noch zusätzlichen Nachteil einhandeln. Man kann an dieser Stelle ablesen, dass dem Zeigen beziehungsweise Nicht-Zeigen einer Emotion wie thymos eine rationale Überlegung zugrunde liegen kann. Es ist also von den Rahmenbedingungen abhängig, ob das Zeigen von thymos Vorteil oder Nachteil bringt. Jedoch ist es nicht nur eine Frage der Nützlichkeit, ob man eine Emotion zeigt, sondern auch ob das Zeigen einer Emotion im Rahmen gesellschaftlicher Konventionen als passend bewertet wird und normativen Erwartungen entspricht. Besonders anschaulich wird das, wenn Theseus Kreon ermahnt, von seinem thymos und damit von der Rache an Ödipus abzulassen, da dies seinem 313 Dihle, Euripides, 16 ff. Ebenso: Burnett, Revenge, 213; v. a. 273 ff. Vgl. Ferla, Soziale Normen, 229. 314 Anders: Burnett, Medea, 22. 315 Dihle, Euripides, 19. 316 Siehe auch die Kritik bei H. Foley, Medeas Divided Self, in: Classical Antiquity 8, 1 (1989), 69. 317 H. Diller, HULOS DE JQEISSYM TYM ELYM BOUKEULATYM, in: Hermes 94 (1966), 274 f. 318 Aischyl. Eum. 858 ff. 319 Soph. Oid. K. 592: »O Narr du! Groll im Unglück dient ja nicht zum Heil«.

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Alter nicht entspricht.320 Kreon antwortet: »Der Zorn weiß von keinem anderen Alter als/ dem Tod: die Toten nur berührt der Schmerz nicht mehr.«321 Kreon, der Ödipus und seine Töchter wegen der Flüche verfolgt, die Ödipus auf Kreon und seine Verwandten gelegt hat, rechtfertigt sein Handeln damit, dass thymos entgegen der Meinung des Theseus auch in spätem Alter seine Berechtigung hat. Thymos dient ihm als Legitimation für seine Rache, für die er sich über Konventionen hinwegsetzt. Im Ödipus auf Kolonos wird die Meinung vertreten, Ödipus solle trotz seines scharfen thymos322 gegen seinen Sohn nicht »böse […] vergelten«.323 Er soll sich über seinen thymos und damit über das Prinzip, Gleiches mit Gleichem vergelten zu wollen, hinwegsetzen. Kritik am thymos wird auch in der Figur der Antigone präsent, welche die Ansicht äußert, dass ein kakos thymos (jaj¹r hul|r) zu einem schlechten Ausgang führt.324 Der thymos markiert hier die Unversöhnlichkeit zwischen den Konfliktparteien. Die Frage nach Versöhnung wird in der Tragödie an der Frage nach Emotionalität, für die thymos synonym ist, durchgespielt. So hält Iokaste in den Phoinikerinnen ein Plädoyer zum Ziele der Versöhnung zwischen philoi, wenn einer thymotheis (hulyhe_r) ist.325 Vor allem der Konflikt zwischen Kreon und Antigone in der Antigone dient als anschauliches Beispiel wie thymos die gesellschaftliche Problematik der Unversöhnlichkeit repräsentiert. Kreon, der als Herrscher seinen thymos nicht kontrolliert, der in Zorn ist, weil sein Verbot nicht befolgt wurde, wird dafür deutlich kritisiert.326 Dadurch, dass er Antigone nicht steinigen, sondern lebendig begraben lässt, überschreitet er eine Grenze. Darüber hinaus macht Kreons Zorn aus der Bestrafung für die Nichtbeachtung des Verbots eine persönliche Angelegenheit, die aufgrund einer Entehrung erfolgt und ihn als tyrannos (t}qammor) enttarnt. Die Tötung der Antigone ist deswegen als Rache zu kategorisieren und nicht als Maßnahme gegen jemanden, der sich den Regeln der Gemeinschaft widersetzt hat. Scharf kritisiert wird der thymos, wenn er als Verblendung und der themis (h]lir) widerstrebend charakterisiert wird. Der Chor ermahnt Eteokles: »Daß dich nur, Zornes voll, / Speertoll, Verblendung ja nicht fortreißt!«327 Diese As320 Soph. Oid. K. 931. 321 Soph. Oid. K. 954 f: »[huloO c±q oqd³m c/q\r 1stim %kko pkµm/ hame?m· ham|mtym d’ oqd³m %kcor ûptetai.]«. Interessant ist, dass thymos hier mit Schmerz (algos) verbunden ist. 322 Soph. Oid. K. 1194. 323 Soph. Oid. K. 1189ff: »¦ste lgd³ dq_mt\ se / t± t_m jaj_stym dusseb]statû, § p\teq, / h]lir s] cû eWmai je?mom !mtidq÷m jaj_r.« 324 Soph. Oid. K. 1197 f. 325 Eur. Phoen. 461. 326 Soph. Ant. 1087 ff. Haimon versucht Kreon dazu zu bewegen, seinen thymos zu ändern (Soph. Ant. 718). 327 Aischyl. Sept. 686 f: »l^ t_ se hulopkg- / hµr doq_laqcor %ta veq]ty·«

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Mentale und habituelle Muster der Rache

soziation macht deutlich, dass Eteokles’ Handlungsmotivation durch thymos negativ gewertet wird. Zahlreiche Stücke tendieren dazu, die Problematik der Rachehandlungen durch thymos darzustellen. Dies ist möglich, weil thymos zum einen die unkontrollierte Emotionalität einer Motivation betont und zum anderen, weil thymos den transgressiven Charakter dieser Emotionalität markiert. Eine eindeutige Zuweisung der Emotion thymos hinsichtlich sozialer Bindungen ist nicht zu erkennen. Der Zorn in den Tragödien, ob nun durch orge, cholos oder thymos beschrieben, zeigt seine Bedeutung darin, dass er auf Entehrungen zurückzuführen ist und damit den Anspruch auf Rache markiert, um diese Entehrung zu tilgen. Der berechtigte Zorn hat durchaus seinen ebenso berechtigten Platz im sozialen Miteinander. Dies steht im deutlichen Gegensatz zu heutigen westeuropäischen Vorstellungen, in denen Zorn weitestgehend negativ konnotiert ist und als Indiz für den Verlust der Selbstbeherrschung gilt.

4.

Befriedigung und Freude

Die Befriedigung und Freude, die mit der Rache assoziiert werden, erinnern an das auch im Deutschen geläufige Sprichwort »Rache ist süß«. Der Gedanke der süßen beziehungsweise erfreulichen Rache findet sich aber bereits bei Thukydides und Aristoteles, der wiederum diesen Gedanken der Ilias des Homer entleiht.328 Auch bei Theognis ist vermerkt, dass der Vollzug der Rache mit Genuss verbunden ist.329 Die Verbindung eines angenehmen Gefühls mit der erfolgten Rache ist eine dem Rachekonzept inhärente Eigenschaft. Eines dieser angenehmen Gefühle ist praotes (pqa|tgr : Milde). Dieses Gefühl beschreibt den Zustand, der sich nach einer erfolgten Kompensation einer Verletzung und dem Bewusstsein über einen gesteigerten Status einstellt. Doch wie bereits Konstan erkannt hat, ist dieses Gefühl in den Quellen nicht zentral herausgestellt.330 Auch in der Tragödie spielt praotes, zumindest hinsichtlich seiner expliziten sprachlichen Nennung, keine Rolle. Es wird vielmehr ein anderes Gefühl in den Tragödien erwähnt, das nach der Definition des Aristoteles als aisthesis bezeichnet werden würde. Es handelt sich hierbei um Freude, die mit den Worten terpsis (t]qxir) oder hedone (Bdom^) umschrieben wird. Diese angenehme aisthesis stellt sich im Rahmen einer er-

328 Aristot. rhet. 1370b 10 – 12; 1378b 5 – 8; Thuk. 7, 68.2; Hom. Il. 18, 109. 329 Thgn. 361 ff. 330 Konstan, Emotions, 89 f.

Emotionen der Rache

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folgenden oder bereits erfolgten Rachehandlung ein und ist mitunter eng mit der Degradierung des Racheopfers verbunden. Amphitryon meint, es mache Freude, wenn der Feind stirbt und damit büßt beziehungsweise dike tut.331 Auch Kreusa verbindet die Vorstellung von der Tötung des Ion mit einem Gefühl der Freude.332 Im Dialog mit dem Boten zeigt sich Medeas Genuss, denn der Bote soll beschreiben, wie Glauke und Kreon umkamen.333 Medeas Gewalt gegen Kreon und Glauke erzeugt ein Gefühl des Triumphes, das aus der Wahrnehmung der eigenen Überlegenheit entsteht.334 Neben der expliziten sprachlichen Nennung ihrer Freude signalisiert auch ihre Fahrt auf dem Sonnenwagen ihren Erfolg und Triumph.335 Gleiches finden wir bei Aias: Im Glauben, dass er Odysseus misshandelt, bezeichnet er Odysseus ironisch als »willkommenster Gefangner« (Fdistor desl¾tgr).336 Die Misshandlung benennt Athene als Freude (terpsis) für Aias.337 Doch eine Kontur gewinnt die Freude des Aias erst dadurch, dass er ihr durch sein Lachen Ausdruck verleiht.338 Vor allem die Performanz des Gefühls mithilfe konkreter Handlungen macht die Emotion sozial sichtbar. Das Gelächter oder auch der Hohn des Feindes sind starke Motive in der Tragödie, was zeigt, dass es seinen Platz im gemeinschaftlichen Miteinander hat. Das Lachen über andere ist dabei gleichermaßen ein Kommunikations- wie Machtmechanismus. Es entehrt den Verlachten und macht die Herabsetzung eines Akteurs für andere zugleich auch sichtbar. Doch nur wenigen Figuren der Tragödie ist es vergönnt, in dieser Freude und Befriedigung zu schwelgen. Grund hierfür sind wohl die problematischen Strukturen der in den Tragödien dargestellten Rachekonflikte. Diese trüben den Triumph, weil der Rächer mitunter einen philos geschädigt hat oder sein Opfer in übertriebener Weise dem Spott aussetzt. Dass Befriedigung und Freude in eine soziale Interaktion eingebunden sind, zeigt sich deutlich an den Praktiken des Triumphierens, die an späterer Stelle erörtert werden.

5.

Zusammenfassung

Die emotionalen Vorgänge, die einen Racheakt motivieren oder begleiten, sind als Emotionen des Zorns und des Schmerzes zu klassifizieren. Auch wenn die 331 332 333 334 335 336 337 338

Eur. Herc.732 f. Eur. Ion 1027. Eur. Med. 1127; 1135. Burnett, Revenge, 218. Eur. Med. 1321 f. Soph. Ai. 105. Soph. Ai. 114. Siehe hierzu: G. Grossmann, Das Lachen des Aias, in: MH 25 (1968), 65 – 85.

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Mentale und habituelle Muster der Rache

Begriffe für Zorn (cholos, thymos, menis, orge, kotos) zur Charakterisierung eines emotionalen Vorgangs untereinander ausgetauscht werden können, sind sie dennoch nicht synonym.339 Eine Kontextgebundenheit der einzelnen Wörter konnte herausgearbeitet werden und zeigte, dass manche von ihnen Transgressionen des Handelns markieren. Nichtsdestoweniger dienen die Emotionen des Zorns dazu, Rachehandlungen zu legitimieren, zu charakterisieren und soziale Bindungen nach außen hin sichtbar zu machen. Ebensolches geschieht mit den Emotionen des Schmerzes und der Trauer. Freude und Befriedigung hingegen werden in den Texten kaum thematisiert. Wo sie zur Sprache kommen, sind sie Anzeichen dafür, dass sich der Rächer sozial rehabilitiert hat. Trotz eines Inventars an Termini, mit denen Emotionen beschrieben und benannt werden, sind es vor allem aber die Handlungen, in denen sich Liebe und Hass, Freundschaft und Feindschaft ausdrücken. Das emotionale Verhältnis zwischen Akteuren wird zum Beispiel durch Gesten und ritualisierte Handlungen (Umarmen, Küssen, Trauerpraktiken) gezeigt. Auch Gefühle der Rache werden demzufolge nicht nur durch entsprechende Termini sprachlich markiert, sondern auch durch die Darstellung konkreter Praktiken und Zeichen, die auf das feindliche Verhältnis der Akteure hindeuten. Die folgenden Kapitel bringen verstärkt die Praktiken zur Sprache, in denen sich diese Emotionen verwirklichen.

III.

Religion und Rache

Das folgende Kapitel untersucht die in den Tragödien dargestellten religiösen und rituellen Aspekte der Rache. Hierunter fällt eine Erörterung der Trauerrituale, der Rachegebete, Racheflüche und der Befleckung sowie des TheodikieGedankens, das heißt einer Vorstellung göttlicher Gerechtigkeit. Als religiöse Aspekte der Rache werden demnach Praktiken und Vorstellungen bezeichnet, welche sich durch einen engen Bezug zur Götter- und Dämonenwelt auszeichnen oder in einem anders gearteten sakralen oder transzendentalen Zusammenhang stehen.340 Diese breit angelegte Definition ergibt sich durch den komplexen und 339 Harris, Rage of Women, 122 f. 340 Angesichts der Bandbreite der Definitionen von »Religion« und auch der besonderen Gestalt antiker religiöser Vorstellungen und Organisation – sofern es eine solche gibt – beschränke ich mich darauf, von »religiösen Praktiken« oder »religiösen Vorstellungen« zu sprechen. Zum »›transzendenten‹ Bezugspunkt« siehe auch die Definition von T. Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt a. M. 1991 [Engl. Erstv. 1967], 80, dessen Deutung der Religion als Sinnsystem, die Verschränkung religiöser Vorstellungen und der Rachehandlungen zu erklären ermöglicht. Thomas Luckmann versteht Religion als Sinnsystem, das anhand einer Weltansicht Sinnzusammenhänge und Deutungsschemata bietet und im Zuge dessen ermöglicht, Krisen zu bewältigen und die Gemeinschaft zu

Religion und Rache

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oftmals auch widersprüchlichen Charakter religiöser Vorstellungen in der griechischen Antike. Aufgrund des mythischen Erzählrahmens und des rituellen Ursprungs des Dramas ist die Konzeption von Rache in der Tragödie besonders stark mit religiösen Vorstellungen verknüpft. In den Texten wird nicht nur die mythische Dimension341 griechischer Religion greifbar, sondern auch die kultische, denn es spiegeln sich zeitgenössische religiöse Konzeptionen und Rituale, wobei die Tragödie die Freiheit hat, diese Konzeptionen und Praktiken in veränderter Form darzustellen.342 So lässt sich die Verwebung der Konzeption von Rache und Recht mit religiösen Vorstellungen nicht nur in der Tragödie, sondern auch anhand anderer Praktiken und textlicher Zeugnisse belegen.343 In der Praxis des Racheeides, diomosia (diylos_a), zeigt sich beispielsweise, wie diese religiösen Vorstellungen in formalen Gerichtsverfahren aufgehen. Hier beschwört der

stabilisieren. Luckmann, Religion, 89; 106; ders., Über die Funktion der Religion, in: P. Koslowski (Hg.), Die religiöse Dimension der Gesellschaft, Tübingen 1995, 26: »Die Funktion der Religion ist die Vergesellschaftung des Umgangs mit Transzendenz.« In »archaischen Gesellschaften« geben die religiösen Themen »Antworten auf die großen typischen Krisen, die im Leben des Einzelnen und der Gruppe aufbrechen […].« Luckmann, Funktion, 36. Relevant für das hier behandelte Phänomen der Theodikie ist Luckmanns Beschreibung, wie mittels religiöser Vorstellungen Störungen innerhalb der »lebensweltlichen Erfahrung« überwunden werden können. Luckmann, Funktion, 35. 341 Der Ägyptologe Jan Assmann unterschied bezüglich der altägyptischen Religion drei Dimensionen des Umgangs mit dem Göttlichen (kultisch, kosmisch und mythisch) und konstatierte davon ausgehend eine »strukturelle Verwandtschaft der ägyptischen und der klassisch-antiken Religion«. J. Assmann, Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Stuttgart 1991 (2. Aufl.), 16 f. 342 Das Problem der Historizität der in der Tragödie dargestellten religiösen Konzeptionen behandeln u. a.: C. Sourvinou-Inwood, Tragedy and Religion: Constructs and Readings, in: C. Pelling (Hg.), Greek Tragedy and the Historian, Oxford 1997, 161ff; A. Bierl, s.v. Religion und Literatur, in: DNP (Bd. 15, 2), Stuttgart 2002, Sp. 670 – 679; P. E. Easterling, Tragedy and Ritual. »Cry ›Woe, woe‹, but may the good prevail!«, in: M¦tis 3, 1988, 87ff; E. Krummen, Ritual und Katastrophe. Rituelle Handlung und Bildersprache bei Sophokles und Euripides, in: F. Graf (Hg.), Ansichten griechischer Rituale (Festschrift für W. Burkert), Stuttgart/ Leipzig 1998, 296ff; H. Lloyd-Jones, Ritual and Tragedy, in: F. Graf (Hg.), Ansichten griechischer Rituale (Festschrift für W. Burkert), Stuttgart/ Leipzig 1998, 272 ff. 343 So spielt z. B. die Absicherung gesetzlicher Beschlüsse durch eine religiöse Sanktionierung eine wichtige Rolle innerhalb der griechischen Gesetzgebung: H.-J. Gehrke, Gesetz und Konflikt. Überlegungen zur frühen Polis, in: J. Bleicken (Hg.), Colloquium aus Anlass des 80. Geburtstages von Alfred Heuss (Frankfurter Althistorische Studien Bd. 13), Kallmünz 1993, 60. Zur praktischen Funktion des Götterglaubens siehe: A. Chaniotis, Von Ehre, Schande und kleinen Verbrechen unter Nachbarn: Konfliktbewältigung und Götterjustiz in Gemeinden des antiken Anatolien, in: F. R. Pfetsch (Hg.), Konflikt, Heidelberg 2005, 233 – 254. Zu den vielfältigen Einflüssen religiöser Vorstellungen auf die historische Rechtspraxis: K. Latte, Heiliges Recht. Untersuchungen zur Geschichte der sakralen Rechtsformen in Griechenland, Tübingen 1920.

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Mentale und habituelle Muster der Rache

Angehörige eines Getöteten seinen Anspruch auf Rache, indem er wie in den Gebeten und Flüchen, an Rachegottheiten appelliert.344 Diese Praktiken sind als kommunikative Elemente in abstrakte Dämonenbeziehungsweise Göttervorstellungen eingebunden. Dreh- und Angelpunkt dieser Vorstellungen und religiösen Praktiken ist die Theodikie.345 Mit dem Glauben an die Theodikie bleiben dem Verletzten die Hoffnung und der Trost, dass der Delinquent für sein Vergehen bestraft wird.346 Gerade in der Tragödie ist die Theodikie, der Gedanke, dass ein Geist oder eine Gottheit eingreift und für Gerechtigkeit sorgt, stark präsent.347 Anders aber als im Monotheismus, in dem die eine einzige Gottheit die ethische Instanz repräsentiert, findet man in den Tragödientexten ein komplexes System verschiedener Instanzen vor. Neben der einen übergeordneten Autorität (ho theos), ähnlich der monotheistischen, existieren die Götter (theoi), die jeweils ihre ganz eigenen Interessen verfolgen und verschiedene Mächte oder Prinzipien repräsentieren, und die Dämonen (daimones), die zwischen Göttern und Menschen stehen.348 Dass die griechische Konzeption von Rache stark mit religiösen Vorstellungen aufgeladen ist, führt zwangsläufig zu der Frage, worin der Nutzen dieser Verquickung liegt. Als wesentlicher Bestandteil religiöser Vorstellungen ist die Theodikie ein Mittel, am Bild der strafenden Götter die nicht immer widerspruchsfreien sozialen Werte der Gesellschaft und die Folgen eines Verstoßes sichtbar zu machen und diese Werte zugleich zu legitimieren und zu schützen.349 Vor diesem Hintergrund wird beispielsweise der Befehl Apolls an Orest, den Vater zu rächen, zum Werteparadigma.350 Das Verlangen und die Pflicht, sich zu

344 Antiph. 6, 16; Demosth. or. 23, 67. Den religiösen Aspekt auch der gerichtlichen Verfahren hinsichtlich Tötungsangelegenheiten betonte schon E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (Bd. 1), Tübingen 1925 (9. u. 10. Aufl.), 271. Dass der Racheeid Teil einer gängigen Praxis vor Drakon ist, argumentieren: Bonner/ Smith, Administration (Bd. 1), 111. 345 In der Antike selbst wurde bereits über die Instrumentalisierung des Götterglaubens zur »effektiveren Durchsetzung von Recht und Ordnung« reflektiert. Chaniotis, Ehre, 233. Siehe auch: C. A. Faraone, Curses and Social Control in the Law Courts of Classical Athens, in: D. Cohen (Hg.), Demokratie, Recht und soziale Kontrolle im klassischen Athen (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien Bd. 49), München 2002, 80. 346 Vgl. Chaniotis, Ehre, 234. 347 Zum Theodikie-Gedanken in der Tragödie: R. Parker, Gods Cruel and Kind: Tragic and Civic Theology, in: C. Pelling (Hg.), Greek Tragedy and the Historian, Oxford 1997, 143 – 160. 348 Zur Komplexität polytheistischer Religionen und der Möglichkeit, einen allmächtigen Gott in dieses Sinnsystem zu integrieren: Assmann, Ägypten, 19 f. 349 Parker, Miasma, 188. 350 Garvie hingegen stellt fest, dass für den Mord an Klytaimestra drei Faktoren gleichermaßen verantwortlich sind, die jedoch an den unterschiedlichen Stellen des Textes (Die Choephoren) unterschiedlich akzentuiert werden: der Wille der olympischen Götter (Zeus

Religion und Rache

123

rächen, erfahren somit eine Legitimation im Rahmen eines Wertesystems, das von der Gemeinschaft nicht angezweifelt werden kann, obwohl der Befehl Apolls auf der anderen Seite ganz klar der familiären Solidarität widerspricht sowie anderen göttlichen Gesetzen, die Verwandtenmord untersagen.351 Letztlich spiegeln sich in diesen Vorstellungen von Theodikie und Rachegeistern gemeinschaftliche Werte und menschliche Bedürfnisse.352 Diese Bedürfnisse sind vor allem auf die Beibehaltung von Ordnung und Stabilität gerichtet. Während die Handlung der Tragödie sich mit Brüchen und Störungen beschäftigt und das Scheitern der Wertelegitimation und der Stabilität in den Blickpunkt rückt, wird das Eingreifen der Götter letztlich dahingehend gedeutet, dass Ordnung wiederhergestellt und Störungen beseitigt werden. In diesem Zusammenhang eröffnet sich auch für die an die Theodikie gebundenen Praktiken, die Flüche und Gebete, eine neue Interpretationsebene.353 Racheflüche und Rachegebete sind Handlungen, an denen die Notwendigkeit sichtbar wird, die durch Konflikte erzeugte Instabilität zu überwinden. Das Rekurrieren auf bestimmte Werte innerhalb dieser Anrufungen zeigt, wie gesellschaftliche Wertevorstellungen innerhalb religiöser Praktiken aktualisiert werden und wie diese darin eingebettet sind. So fungieren Gebete und Flüche als Mittel, bewusst auf soziale Regeln und Werte hinzuweisen und diese zu erneuern. In diesem Sinn wirken Androhungen von Flüchen als Strafandrohungen für den Verstoß gegen bestimmte Werte und soziale Regeln.354 Man stellt aber genauso gut seine Wertkonformität damit unter Beweis, dass man sich freiwillig unter einen Fluch stellt, falls diese Wertkonformität nicht zuträfe.355 Genauso stabilisierend wirkt unter einer religions-soziologischen Deutung das Trauerritual (Kap. III. 2). Die Trauerrituale wiederum bilden den Rahmen für Rachegebete, weshalb sie im darauf folgenden Kapitel (Kap. III. 3) behandelt werden.

351

352 353 354 355

und Apoll), die Rachepflicht gegenüber Agamemnon und Orests eigenes Rachebegehren. Garvie, Aeschylus. Choephori, xxxi. Holzhausen sieht in dem Befehl Apolls eine Chiffre für den Zwang gesellschaftlich vorgegebener Handlungsmuster. Holzhausen, Euripides, 79. Apoll ist vielmehr der göttliche Garant für die Aufrechterhaltung des Vergeltungsprinzips. Holzhausen, Euripides, 119. Die olympische Religion an sich ist Träger der Racheethik. Holzhausen, Euripides, 284. Holzhausen, Euripides, 189. Hier soll es in erster Linie um eine Verortung der Rachepraktiken und des Rachegedankens gehen und weniger um die religions-philosophische Erörterung der kosmologischen Vorstellung von »göttlicher Gerechtigkeit«. Der Eidbruch aktiviert den Fluch: Burnett, Revenge, 204. Vgl. die Verfluchung Klytaimestras durch die Gemeinschaft (Aischyl. Ag. 1411). Kreon sagt, er wolle verflucht zugrunde gehen, wenn die Vorwürfe des Verrats wahr seien (Aischyl. Ag. 1410; 1413).

124 1.

Mentale und habituelle Muster der Rache

Göttliche Rache und Rachegeister

Werden Normen überschritten, wird das Wertesystem der Gesellschaft bedroht. Innerhalb der Tragödien wird diese Bedrohung reflektiert, so heißt es bei Aischylos: »Denn wer der Menschen, der nichts fürchtet, bleibt gerecht?«356 Um also die Gültigkeit des Wertesystems zu bewahren, darf ein deviantes Verhalten des Menschen nicht folgenlos bleiben. In der Achtung, aidos (aQd¾r), gegenüber den Gesetzen und Werten der Gesellschaft drückt sich zugleich der Respekt gegenüber den Göttern aus, und mit einer Missachtung der Regeln ist zwangsläufig eine Missachtung der Götter verbunden.357 Die hybris, der Verstoß gegen diese Regeln, zieht demnach den Zorn der Götter und deren Rache nach sich.358 Sie werden unter anderem als Rächer (timaoroi) beschrieben.359 Das Handeln nach diesen Werten schließt auch mit ein, dass die asymmetrische Beziehung zwischen Göttern und Menschen dennoch als eine auf Gegenseitigkeit basierende verstanden wird.360 In einer intakten Beziehung besteht die Gabe des Menschen aus einer Opferhandlung. Die Gabe des Gottes manifestiert sich in der Hilfe hinsichtlich verschiedener Angelegenheiten361, vor allem aber im Rahmen des ihm zugewiesenen Bereiches.362 356 Aischyl. Eum. 699: »t_r c±q dedoij½r lgd³m 5mdijor bqot_m;« 357 Parker, Miasma, 170. Auch Aidos als Göttin überwacht, neben Zeus und Dike, das Handeln der Menschen (Soph. Oid. K. 1267). Verschwindet aidos und eusebeia, bleiben beispielsweise Agamemnons Mörder unbestraft (Soph. El. 247 f.). 358 Soph. Phil. 776. Im Aias wird der Zorn der Götter auf Aias explizit diskutiert. Es geht um ein gestörtes Verhältnis zwischen den Göttern und Aias aufgrund der Unvernunft des Aias, weil er vor der Schlacht geprahlt hat, er könne auf göttlichen Beistand verzichten. Soph. Ai. 777. Der Chor bringt auch die mangelnde Ehrfurcht vor den Göttern zur Sprache, die sich in hybris und anderen unguten Handlungen zeigen (Soph. Oid. T. 863 ff.). Vgl. auch den Fall des Hippolytos, der sich der Liebe verweigert und damit die Göttin entehrt. 359 Aischyl. Ag. 1577. Andere griechische Bezeichnungen für die Reaktion der Götter sind ebenfalls geläufig: das »dike zahlen lassen« (z. B. Soph. Phil. 1041) oder zemioun (schädigen, benachteiligen, strafen, bestrafen, z. B. Eur. Ion 440 f.). In dieser Funktion besitzt Zeus neben dem Beinamen epopsios die Attribute dikaiosynos, alastor, timoros, agoraios. 360 Vgl. z. B. den Fall der Artemis: Soph. Ai. 176, oder wie Zeus den Athenern helfen soll, weil sie das Gastrecht wahren. Die Begründung liegt darin, dass Zeus gerechterweise charis haben soll (Eur. Heraclid. 766 ff.). Siehe auch: Parker, Gods, 147. 361 Eteokles richtet ein Gebet zu Erhaltung der Stadt und seiner Macht an Zeus, Ge und die schützenden Götter der Stadt, an Ara und Erinys (Aischyl. Sept. 69 ff.). Der Chor ruft die Götter (u. a. Ares, Athene, Poseidon, Aphrodite) zum Schutz an (Aischyl. Sept. 105 – 180). Sie sollen sich als philopoleis zeigen. Am Ende weist der Chor auf die opferreichen Feste hin, derer sich diese angerufenen Gottheiten erinnern sollen. Hinzu kommt dann, dass neue Opfer versprochen werden (Aischyl. Sept. 247 ff.). Zeus soll die Feinde bekämpfen, sagt der Chor (Aischyl. Sept. 255). Der Chor soll aber mitbeten und Opfergesänge anstimmen, damit die Götter xymmachoi sind (z. B. Aischyl. Sept. 265 ff.). 362 Die Götterwelt ist von der Einteilung in Zuständigkeiten geprägt (Göttin der Jagd, der Weisheit etc.). Einzelne Wirkungsbereiche einer Gottheit lassen sich an deren Beinamen ablesen.

Religion und Rache

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Ist die Wechselseitigkeit gestört, reagieren die Götter entsprechend.363 Der Zorn der Götter dient als Erklärung für Katastrophen, Krankheiten oder andere schwere Schicksalsschläge.364 Infolgedessen werden durch die Theodikie Deutungsmuster geliefert, um Geschehnisse erklären, einordnen und verarbeiten zu können. Folgerichtig muss zur Umgehung solch eines Unglücks der Zorn der Götter vermieden werden. Dies geschieht, indem man sein Handeln an den Werten und Regeln der Gesellschaft orientiert. Dieser Einfluss der Rache der Götter auf das Geschehen nimmt innerhalb des Genres der Tragödie einen großen Stellenwert ein. Im Rahmen der Tragödie kristallisieren sich Dike, die Erinnyen, aber auch Zeus als Wahrer der Gerechtigkeit als zentrale Göttergestalten heraus.365 Daneben gibt es in der Vorstellung der Griechen eine Zahl weiterer Rachegeister, die im Folgenden vorgestellt werden sollen.

a)

Nemesis

Bei Homer ist nemesis (m]lesir) noch nicht der Götterzorn, der in späteren Texten, so auch in der Tragödie, präsent ist.366 Im Epos sind es die Helden, die empört und zornig werden (meles÷m), wenn ein anderer gegen eine soziale Regel 363 Das folgende Gebet zeugt von der Vorstellung, dass Götter dyssebeia entsprechend »belohnen«: »Jetzt, Wolfstöter Apollon, jetzt, so sehr ich kann, / bitt’ ich und fleh’ auf Knien zu dir : In Gnaden steh/ uns bei als Helfer der geplanten schweren Tat/ und laß die Menschen die Vergeltung sehn, mit der/ die Hand der Götter frevelhaftes Tun belohnt!« (Soph. El. 1383ff: »mOm d’, § K}jei’ -pokkom, 1n oVym 5wy/ aQt_, pqop_tmy, k_ssolai, cemoO pq|vqym/ Bl?m !qyc¹r t_mde t_m boukeul\tym/ ja· de?nom !mhq~poisi t!pit_lia/ t/r dussebe_ar oXa dyqoOmtai heo_.«). 364 Parker, Gods, 158. Aias zum Beispiel betrachtet sich als den Göttern verhasst (Soph. Ai. 458). Um Unheil zu erklären rekurrieren die Figuren auf die Götter, hier auf einen alastor oder einen kakos daimon (Aischyl. Pers. 354). E. Hall, Aeschylus. Persians, Warminster 1996, 121: Der Glaube, dass böswillige daimones oder ein theos tis wirksam sind, ist weit verbreitet. Vgl. auch A. F. Garvie, Aeschylus. Persae, Oxford 2009, 100. 365 Aischyl. Choeph. 311ff; Aischyl. Eum. 616ff; 622. Zeus ist dafür zuständig, dass man das erleidet, was man selbst getan hat (Aischyl. Ag. 1564). Zur Theodikie des Zeus bei Aischylos, die vor allem mit einem Recht des Stärkeren gleichzusetzen ist: D. Cohen, The Theodicy of Aeschylus, in: G& R 33 (1986), 129 – 141. Dike trifft mit dem Schwert, was nicht themis ist, und was die Heiligkeit des Zeus überschreitet. Das heißt, wenn man gegen die themis verstößt, die von ihm beschützt wird (Aischyl. Choeph. 639 ff.). Vgl. Aischyl. Choeph. 306 ff. In den Hikesietragödien steht vor allem seine Stellung als Schützer des Rechts der Schutzflehenden im Vordergrund. So haben die Männer bei der Abstimmung an die Folgen gedacht, wenn sie den Schutzflehenden nicht helfen, und sehen die Bedrohung durch Zeus darin, dass das Haus von einer Befleckung bedroht wird. Zeus agiert als praktor (Aischyl. Suppl. 643 ff.). Er soll den Kindern helfen (ophelein) und sie schützen (amynein) (Eur. Herc. 498 ff.). 366 Siehe: M. Scott, Philos, Philotes and Xenia, in: Acta Classica 25 (1982), 14.

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verstößt.367 Die Besonderheit der nemesis als Reaktion auf ein Unrecht liegt aber hier wie in den Tragödien darin, dass sie eine emotionale Färbung trägt. Im Grunde jedoch hat nemesis die Bedeutung einer »gerechten Zuteilung«.368 Diese Bedeutung ergibt sich aus dem Verb nemein (m]leim), welches auch mit »zuteilen« übersetzt wird.369 Mit einem späteren Konzept von göttlicher Rache steht dies insoweit im Zusammenhang, als die Vorstellung herrscht, dass ein Gott dike zuteilt (m]lei toi d_jam he|r), zum Beispiel wenn sich Orest und Elektra an Klytaimestra für die Ermordung ihres Vaters rächen.370 Die Zuteilung obliegt in der Tragödie ausschließlich Gottheiten.371 Ein Gott kann demnach auch als kotainon nemetor (jota_mym mel]tyq) auftreten.372 Auch hier wird die emotionale Konnotation der göttlichen Vergeltung hervorgehoben. Nicht ohne Grund hat Erwin Rohde nemesis als »Neid der Götter« definiert, der entsteht, wenn die Menschen Grenzen übertreten.373 Aber auch Nemesis selbst ist eine Gottheit, die im Kontext von Rachewünschen angerufen wird.374 Es ist aber nicht jede Textstelle eindeutig darüber, ob mit nemesis die personifizierte Gottheit oder die »Zuteilung« im Sinn einer Rache gemeint ist. So warnt Theseus vor nemesis, wenn die Töchter des Ödipus im Übermaß trauern.375 Durch die Trauer könnte zum einen die Gottheit Nemesis herbeigerufen werden, zum anderen könnte nemesis hier »Vergeltung« meinen. Beides ergibt an dieser Stelle Sinn. Denn letztlich beinhaltet die Form der personifizierten Gottheit sowie auch die abstrakte Form der Vergeltung die Vorstellung einer göttlichen Vergeltung infolge von menschlichen Übertretungen.376 367 Hierzu jüngst Konstan, Emotions, 116. 368 LSJ, s.v. m´lesir, 1167: »distribution of what is due«; H. Herter, s.v. Nemesis, in: RE 16, 2, Stuttgart 1935, Sp. 2338. 369 Hirzel, Themis, 179 Anm. 1; 307 Anm. 1. 370 Eur. El. 1169. Vgl. Soph. Oid. K. 1396. 371 Einzige Ausnahme bildet Ödipus als Fluchender (vgl. Anm. oben). Dike: Eur. Or. 1361 f. Götter im Allgemeinen (he_m): Soph. Phil. 602. Vgl. E. Rohde, Die Religion der Griechen, in: ders., Kleine Schriften (Bd. 2), Tübingen/ Leipzig 1901, 329. 372 Aischyl. Sept. 484 f. Das Verb kotainein (Groll hegen) unterstreicht die Verknüpfung zum Begriffsfeld Rache, da kotos selbst ein Terminus ist, der in den Tragödien dazu dient, Rachehandlungen zu codieren. 373 Rohde, Religion, 329. 374 Elektra ruft nemesis des Orest an. Sie soll hören, dass die Mutter frevelt und sein vermeintliches Todesschicksal als gut ansieht, weil es eine Rache verhindert (Soph. El. 792). Der erste Beleg für die Gottheit Nemesis findet sich bei Hes. theog. 223ff; erg. 190 ff. 375 Soph. Oid. K. 1753. 376 Entgegen der These von Fisher, der behauptete, der Zusammenhang von hybris und nemesis sei in den Quellen nicht in dem Grad nachweisbar, wie vielfach behauptet: E. Stafford, Nemesis, Hybris and Violence, in: J.-M. Bertrand (Hg.), La Violence dans les mondes Grec et Romain (Actes du colloque international. Paris 2.–4. Mai 2002), Paris 2005, 195 mit dem Verweis auf die Stellen bei N. Fisher, Hybris. A study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster 1992.

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b)

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Erinnyen

Die Erinnyen finden sich schon bei Homer als Geister, die herbeigerufen werden können und durch Flüche geweckt werden.377 Das Wesen der Erinnyen wird auch bei Hesiod anschaulich, der in seiner Theogonie beschreibt, wie diese aus einem Blutstropfen des Uranos infolge der Kastration des Vaters durch den Sohn entstehen.378 Grundlegend sind die Erinnyen dafür zuständig, dass eine natürliche und moralische Ordnung aufrechterhalten wird.379 In diesem Zusammenhang erklärt sich auch ihr Bezug zu Zeus, der sie entsendet.380 Vor allem aber treten sie in den Tragödien als rächende Gottheiten in Erscheinung und werden in Rachegebeten oder als Fluchgottheiten angerufen. Sie erfüllen Flüche381, oder der Fluch selbst wird als Erinys bezeichnet.382 Eine Erinys wird entweder als personifizierte Gottheit dargestellt, als abstrakte rächende Kraft oder als Seele des Getöteten.383 In ihrer Funktion als Fluchgeister sind die Erinnyen Helferinnen desjenigen, der sich Rache wünscht.384 Sie werden auch als symmachoi (wörtlich: »Mitkämpfer«) dessen verstanden, der getötet wurde.385 Sie verlangen Rache, vollziehen sie aber nicht. Hierbei verfolgen sie zum einen die an der Tötung 377 Hom. Il. 9, 453 f; 566ff; Hom. Od. 2, 134 ff. Ob Menschen als Erinnyen bezeichnet werden ist umstritten. Für die Benennung von Personen bzw. menschlichen Figuren im Drama als Erinnyen vgl. J. H. Kells, Sophokles. Elektra, Cambridge 1973, 182. Kells interpretiert Soph. El. 1080 (»did}lam 2koOs’ 9qim}m«) dahingehend, dass mit der »doppelten Erinys« die zwei Rächer Ägisth und Klytaimestra gemeint sind. Vgl. Aischyl. Ag. 749; siehe auch die Anmerkungen bei Kovacs zu Eur. Med. 1260 und Eur. Tro. 457. Dagegen: A. Schöll, Sophokles’ Werke (Bd. 7: Elektra), Berlin 1868, 284 und infra Fußnote 45. An diese Menschen sei die Kraft der Erinnyen oder ein Fluch gebunden und durch diese Personen wirke sie. 378 Hes. theog. 178 ff. 379 Erinys erscheint wegen des befleckten Zusammenseins von Ägisth und Klytaimestra, was gegen themis ist (Soph. El. 491). Zeus befiehlt den Erinnyen wegen der Missachtung des Gastrechts (Aischyl. Ag. 748.) So ist auch belegt, dass die Erinnyen für dike zuständig sind (Aischyl. Eum. 520 ff.). Der Chor der Erinnyen erachtet es als notwendig, dass der Altar der dike geachtet wird. Wer das missachtet, auf den kommt poine (Aischyl. Eum. 540 ff.). Erinnyen sind durch das Blut der Mutter motiviert, die dikai gegen Orest zu verfolgen (Aischyl. Eum. 231). Auch sie rufen Dike an. (Aischyl. Eum. 817). 380 Aischyl. Ag. 59; 748. 381 Eur. Phoen. 255; 624; Soph. Oid. K. 1299; 1434; Aischyl. Sept. 723ff; 886 f. Nach Kamerbeek sind Erinnyen und Arai eins: Kamerbeek, The Plays of Sophocles (Bd. 7: The Oedipus Coloneus), 196. 382 Aischyl. Sept. 70. 383 LSJ, s.v. 9qim}r, Sp. 688. Entsprechendes gilt auch für nemesis und dike. Für Rohde ist die Vorstellung der Erinys als Seele des Verstorbenen die eigentlich wesentliche: E. Rohde, Paralipomena, in: ders., Kleine Schriften (Bd. 2), Tübingen/ Leipzig 1901, 244; ders. Psyche (Bd. 1), 270. 384 Soph. Ai. 835: »jak_ d’ !qyco»r t±r !e_ te paqh]mour«. 385 Symmachoi der Klytaimestra: Eur. Or. 581 ff.

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Schuldigen.386 Zum anderen treiben die Erinnyen die zur Rache verpflichteten Menschen an, das heißt ihre Kraft entfaltet sich in den Rächenden.387 Besonders auffallend ist in den Tragödien die Zuständigkeit der Erinnyen in der Rolle als Rachegeister, die für die Eltern die Kinder verfolgen.388 Doch auch hier haben wir es mit einer Tendenz zu tun, die primär der besonderen Konfliktstruktur der Tragödien geschuldet und des Weiteren auf die sozialen Bindungsverhältnisse des Getöteten zurückzuführen ist.389 Die Verfolgung durch die Erinnyen gilt als bedrohlich.390 Hierzu gehört die Vorstellung, dass sich die Erinnyen in den Häusern, beziehungsweise im Palast aufhalten391, oder dass sie die oikoi zerstören.392 Die Vorstellung, dass die Erinnyen die Lebenden verfolgen, wird des Weiteren in der Attribuierung metadromoi (let\dqoloi: nachlaufend) deutlich und steht in anderen Quellen zur Bezeichnung von Hunden (kynes).393 So werden auch die Erinnyen als Hün386 Eur. Or. 256ff; Eur. Herc. 1076; Soph. El. 276. Die Tötung als Auslöser für die Erinys ist im Bild des Blut trinkenden Rachegeistes versinnbildlicht: Aischyl. Choeph. 577 f; Aischyl. Ag. 1190. 387 Erinnyen wirken in Orest: Soph. El. 489ff; 1388.Vgl. zur doppelten Erinys der Elektra die Ausführungen in Schöll, Sophokles, 284: »Die Erinnys ist immer das Tätige, wer sie erlangt, leidend; er kann es aber in zweierlei Sinn sein: als Werkzeug der Rache gegen andere, indem eine Fluchmacht ihn überwältigend zur Vernichtung ihrer Opfer treibt; oder selbst als ein der Rache verfallendes Opfer, wenn er eine Schuld begeht, die eine Fluchmacht gegen sein eigenes Haupt erweckt. Beides gilt von Elektra. Sie erlangt die Erinnys des Vaters, der Fluch des Gemordeten treibt sie wütend gegen seine Mörder zur Rache; und indem die Rachetat der Tochter an Klytämnestra eine fluchwürdige ist, erlangt sie die Erinnys der Mutter«. 388 Eur. Iph. Taur. 931; 963; 1439 f; Eur. Or. 256ff; Eur. Herc. 1076; Soph. Trach. 808 f; Soph. Oid. K. 1299; Soph. Ant. 1075; Aischyl. Eum. 355 f; 604ff Auf die uneindeutige Zuständigkeit der Erinnyen verwies auch: Lesky, Dichtung, 132 f. 389 Z. B. wenn dieser über keinen potentiellen Rächer verfügt. Rohde, Psyche (Bd. 1), 269. 390 Eur. Med. 1259 f. Die Bedrohung liegt vor allem in der Vernichtung der oikoi bzw. gene: Eur. Suppl. 835 f. Der Fluch des Ödipus tangiert einen weiten Personenkreis, denn die Keres Erinnyes haben das genos des Ödipus vernichtet, klagt der Chor (Aischyl. Sept. 1055 f.). Das Bild der Bedrohung wird durch das Wort Keres verstärkt. Die Keren bringen Besudelung und Beschmutzung und stehen in Verbindung mit Tod und Verderben. Keren tauchen in den Tragödien selten auf. In diesen seltenen Fällen sind Keres eine andere Bezeichnung für die Erinnyen. Vgl. Soph. Oid. T. 472; Eur. El. 1252. Siehe auch: L. Malten, s.v. Ker, in: RE Suppl. 4, Stuttgart 1924, Sp. 884 ff. Oder aber die Erinnyen bedrohen das Land (chora) (Aischyl. Eum. 719 f.). Herakles wiederum findet den Tod durch ein Netz der Erinnyen (Soph. Trach. 1051 f.). Sinnbildlich steht das für die Ausweglosigkeit der Situation, wenn man von den Erinnyen verfolgt wird. Angesichts einer Bedrohung wird auch der ErinysGesang angestimmt (Aischyl. Ag. 645; 992). Auch der Beiname des Tydeus (Held vor Theben) als »Bote der Erinys« zeigt diese mitschwingende Bedrohlichkeit an (Aischyl. Sept. 574). Empfindet man keine Bedrohung, wird dies als negativ bzw. als Störung verstanden (Soph. El. 276). 391 Aischyl. Ag. 1119; 1190; Aischyl. Sept. 700 f. 392 Eur. Med. 1258 ff. 393 Soph. El. 1388. Vgl. Xen. Cyn. 3.7.

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dinnen dargestellt.394 Ein anderes Attribut ist poinimos395 oder hysteropoinos.396 An diesen Beinamen der Erinnyen zeigen sich letztlich verschiedene Aspekte dessen, was als Aufgaben dieser Gottheiten beziehungsweise was als Funktion und Sinn der Rache oder des Fluchs gesehen wird: eine Hilfe und Unterstützung für den Verletzten und das Schaffen einer Vergeltung. Rohde hatte vermerkt, dass in den Eumeniden des Aischylos die Bedrohlichkeit dieser Verfolgung nicht mit einer Gewissensangst des Delinquenten gleichzusetzen ist, sondern dass sie sich durch die Rachepflicht in einer Situation des innerverwandtschaftlichen Konflikts ergibt, der in der Tragödie immer wieder im Mittelpunkt steht.397 Rohde lenkte also den Blick auf die Funktion der Erinnyen als Verfolgerinnen des zur Rache Verpflichteten398, und damit liegt das unauflösbare Problem der Eumeniden darin, dass kein anderer Rächer für Klytaimestra gefunden werden kann als Orest, der gleichzeitig ihr Mörder ist.399 Orest wäre paradoxerweise zugleich Rächer und Opfer der Rache. In diesem Paradoxon spiegeln sich die widerstrebenden Forderungen des Apoll einerseits und der Erinnyen andererseits. Deutlich vertreten die Erinnyen ihren Anspruch auf die Sühnung (ûcmisla) der Tötung400, und so wiederholen sie ihre Aufgabe: Sie betonen in diesem speziellen Fall ihre Zuständigkeit, den zur Rache Verpflichteten zur Erfüllung seiner Pflicht zu treiben.401 Wichtig ist auch die Erkenntnis, dass die Erinnyen Befleckung bringen, die infolge einer unterlassenen Rache auf die Verwandten des Getöteten fällt. Falls er seinen Vater nicht rächt, so sagt Orest, habe Apoll ihm Seuchen angedroht, die er als »Anschläge der Erinnyen« versteht »wie aus des Vaters Mordblut wachsend sie gedeihn […].«402 Die Erinnyen wollen poine und hierfür ignorieren sie die rituelle Reinigung, die Orest zwar vom Blut des Muttermords befreit, ihn aber nicht von seiner Aufgabe als Rächer der Mutter entbindet.403 Was Die Eumeniden in den Vordergrund stellen, ist der Zorn und die Unversöhnlichkeit der Erinnyen, die 394 Aischyl. Choeph. 924; 1054; Aischyl. Eum. 132; 246; Eur. El. 1342. Vgl. Eur. El. 1252: »aR jum~pider hea·«. 395 Soph. Ai. 843. 396 Aischyl. Ag. 58 f. Hier werden die Erinnyen gegen Übertreter (»paqab÷sim«) gesendet. 397 Rohde, Paralipomena, 231; Rohde, Psyche (Bd. 1), 270; vgl. Reinhardt, Sinneskrise, 243. 398 Rohde, Psyche (Bd. 1), 264. 399 Von dieser Verpflichtung versucht ihn Apoll zu entbinden, indem er sagt, die Verbindung zur Mutter wiege ungleich weniger. Außerdem ist überhaupt fraglich, inwiefern die Mutter innerhalb patrilinearer Verwandtschaftssysteme Ansprüche auf Vergeltung durch die eigenen Kinder erheben kann. Siehe zu dieser Frage auch infra Teil C: Kap. II. 2. 400 Aischyl. Eum. 327 f. 401 Aischyl. Eum. 337; 356; 421. 402 Aischyl. Choeph. 283 f: »%kkar tû 1v~mei pqosbok\r 9qim}ym / 1j t_m patq~iym aRl\tym tekoul]mar·« 403 Visser, Vengeance, 202 ff. Vgl. Macleod, Politics, 139.

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Unruhe in der Polis stiften, indem sie beharrlich den Rächer der Mutter verfolgen, der zugleich ihr Mörder ist. c)

alastor

Ein alastor (!k\styq) ist ein rächender Geist404 oder eine rächende Gottheit405, die sich nach Rohde kaum von der Erinys unterscheidet.406 Ein alastor verursacht ein Unglück oder auch eine Krankheit wegen einer zuvor begangenen Verletzung.407 In den Tragödien wirken die alastores vernichtend auf eine Verwandtschaftsgruppe, wie im Fall der Medea, des Ödipus oder der Atriden. Wenn Theseus betont, dass keiner der philoi den philoi ein alastor ist408, äußert er die Idealvorstellung, dass eine Verwandtschaftsbeziehung frei von internen Konflikten ist. Metaphorisch kann der Begriff auch eine menschliche Figur bezeichnen. So nennt sich Orest selbst alastor, weil er den Vater rächt und Unheil über die Familie bringt.409 Die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs ist unklar. Es wird jedoch ein Bezug zu alastos (%kastor) vermutet, das »nicht vergessen« heißt. Damit bezeichnet alastor ein metaphysisches oder menschliches Wesen, das eine Verletzung nicht vergisst und eine Rache intendiert. Als Rachegeist kommt der alastor demnach mit wenigen Ausnahmen nur in den Tragödien vor.410 Der alastos hingegen ist derjenige, der nicht vergessen wird, das heißt der, an dem Rache geübt wird. In dieser Bedeutung taucht alastos auch bei Homer auf.411 Die Ableitung des alastor von alastos wird jedoch in späteren Textkommentaren verworfen.412 Dort wird alastor als Peiniger oder in einem allgemeinen 404 Nach Mossman handelt es sich hier um den Geist einer Person. Mossman, Justice, 167. Vgl. Parker, Miasma, 108; Fraenkel, Agamemnon, 711 und die entsprechende Diskussion bezüglich der Erinnyen. Der alastor ist wie die Erinys eine Kraft, die an eine Person gebunden ist oder durch sie wirkt. Sein Wohnort ist der Hades (Eur. Med. 1056). Vgl. Eur. Med. 1259 f; 1333; Eur. Or. 1230; Aischyl. Ag. 1501; 1507 f. 405 Wenn der König den Schutzflehenden nicht hilft, die am Altar sind, sie also verrät, könnte Zeus zum alastor werden (Aischyl. Suppl. 414 f.). 406 Rohde, Paralipomena, 235 Anm. 2. 407 Als Hekabe vom Tod ihres Sohnes erfährt, glaubt sie, dass ein alastor beteiligt ist (Eur. Hec. 686), und Antigone meint gegenüber Ödipus, dass sein alastor auf die Kinder kam (Eur. Phoen. 1555 ff.). Um Unheil zu erklären, rekurrieren die Figuren auf die Götter, hier auf einen alastor oder einen daimon (Aischyl. Pers. 354). Als Verursacher von Krankheit: Soph. Trach. 1235. 408 Eur. Herc. 1234. 409 Aischyl. Eu. 236. Vgl. A. Sommerstein, Aeschylus. Eumenides, Cambridge 1989, 124. 410 L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pens¦e des Grecs d’ Hom¦re — Aristote, Paris 1952, 263. 411 Hom. Il. 22, 261: »þjtoq l^ loi %kaste sumglos}mar !c|qeue·«. 412 Kannicht, Helena, 349 deutet in Bezug auf Eur. Hel. 1337 den Terminus als Epitheton, jedoch nicht in seiner Bedeutung als »unvergesslich«, sondern als »unerträglich«. Barrett

Religion und Rache

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Verständnis als böser oder befleckter Mensch verstanden.413 Diese Bedeutung liegt dem Begriff in anderen Quellen wie auch den Gerichtsreden zugrunde.414 d)

miastor

Miastor (li\styq) ist zum einen ein Rachegeist, der die Gestalt einer getöteten Person beziehungsweise Figur annimmt, um die Rache für sich durchzusetzen.415 Zum anderen bezeichnet miastor metaphorisch eine menschliche Figur, die sich für die Tötung eines Verwandten rächt. Ägisth ist ein miastor wegen der Vergehen des Atreus an seinem Vater und seinen Geschwistern.416 Orest wiederum wächst bereits als miastor wegen der Tötung seines Vaters auf.417 Anders als bei den Erinnyen ist der miastor als Geist nur für die Erinnerung an die Rachepflicht zuständig, nicht für die Verfolgung der Delinquenten. In dieser Funktion erscheint der miastor in den Tragödien ausschließlich als menschliche Figur. Die Bedeutung des Begriffs ist letztlich eng mit dem Befleckungsgedanken verbunden. Die Verpflichtung der Verwandten zur Rache bezieht sich hier vordergründig darauf, dass durch die Rache die Befleckung infolge der Tötung beseitigt wird. In diesen mentalen Mustern (Befleckungsgedanke, Verfolgung durch Rachegeister), sowie demzufolge im Begriff miastor selbst, sind, wie auch im Fall der Erinnyen und der alastores, konkrete Racheverpflichtungen widergespiegelt.

2.

Trauerpraktiken als Rachepraktiken

Die Darstellung ritueller Trauerhandlungen übernimmt in der Tragödie zum einen eine wichtige Funktion in der Konstruktion des Plots. Sie dient als dramaturgisches Mittel, den Umschwung von Passivität (Trauer) einer Figur zur Aktivität (Rachehandlung) hervorzuheben. Anders als bei Homer fungieren Bestattungen in den Tragödien nicht als Mittel, einen friedlichen Zustand her-

413 414 415 416 417

weist in Bezug auf Eur. Hipp. 877 ff. die Bedeutung »causing or involving grievous hurt« zu. W. S. Barrett, Euripides. Hippolytos, Oxford 1964, 332. Vgl. auch Frisk (Bd. 1), s.v. %kastor, Sp. 64 f. Soph Ai. 374. Hippokr. de morbo sacro 4, 38; Demosth. or. 18, 296; 19, 305. Die getöteten Kinder des Jason sind seine miastores (Eur. Med. 1371). Eur. El. 683; Soph. El. 275. Soph. El. 603. Infolge des Muttermords wird Orest dann wieder von einem miastor bedroht, der sich aus dem Kreis der Verwandten rekrutieren wird (Aischyl. Eum. 177).

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vorzurufen, beziehungsweise um einen friedlichen Zustand zu besiegeln.418 Wenn beispielsweise Hekabe sich ihrer Trauer hingibt, dann ist das nicht nur als dichterisches Stilmittel gedacht, das den Wechsel von der Passivität der Trauer zur Aktivität der Rache betont.419 Es ist hier vielmehr als Vorbereitung der Rachehandlung zu verstehen.420 Zum anderen wird vor dem Hintergrund anderer historischer Quellen deutlich, dass die Trauer auch außerhalb des Tragödientextes als wesentlicher Teil von Rachehandlungen gilt, selbst wenn die in den Tragödien dargestellten Trauerzeremonien und die dazu gehörigen Gesten nicht den historischen Praktiken des fünften Jahrhunderts entsprechen.421 In diesen Handlungen drückt sich nicht nur der Schmerz der Trauernden aus. Vom sozialen Aspekt her dienen sie auch als öffentliches Forum, um auf Störungen aufmerksam zu machen und Rache einzufordern. Die Trauerzeremonien dienen vor allem dazu, Zugehörigkeiten nach außen hin sichtbar zu machen. Sie stärken die Solidarität zwischen den Angehörigen.422 Dies wird daran ersichtlich, dass der Terminus kedeia (jgde¸a) sowohl die Praxis des Begräbnisses bezeichnet, als auch den Kreis der Akteure, die diese Praxis durchführen.423 Die Trauerpraxis ist dabei deutlich mit normativen Erwartungen verbunden.424 Aus den unterschiedlichen Quellen lässt sich rekonstruieren, dass das Be418 In den homerischen Texten ist die Abfolge eine andere. Hier findet die Bestattung erst nach erfolgter Rache statt. 419 Die Wehklagen schaffen Hekabe Sympathie. Zugleich wird das Verwerfliche an Polymestors Tat öffentlich gemacht. Vgl. Mossman, Justice, 168. 420 Der werksästhetischen Bedeutung und dramaturgischen Funktion der Klagedarstellungen widmet sich die Studie von M. Schauer, Tragisches Klagen. Form und Funktion der Klagedarstellung bei Aischylos, Sophokles und Euripides (Classica Monacensia Bd. 26), Tübingen 2002. Schauer verweist auf die Probleme einer historischen Rekonstruktion der Klagepraktiken auf Grundlage der Tragödien: Schauer, Klagen, 22 ff. Auch wenn Schauer eine Analyse der Klagemotive bietet, vermisst man eine Erörterung des Zusammenhangs von Klagedarstellungen und Rachedarstellungen. 421 H. Foley, The Politics of Tragic Lamentation, in: A. Sommerstein et al. (Hg.), Tragedy, Comedy and the Polis (Le Rane – Collana di Studi e Testi Bd. 11), Bari 1993, 107 f. 422 W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Die Religionen der Menschheit Bd. 15), Stuttgart 1977, 294; B. Wagner-Hasel, Die Reglementierung von Traueraufwand und die Tradierung des Nachruhms der Toten in Griechenland, in: T. Späth/ B. Wagner-Hasel (Hg.), Frauenwelten in der Antike. Geschlechterordnung und weibliche Lebenspraxis, Darmstadt 2000, 85. Bemerkenswert ist der Zusammenhang zwischen dem Anrecht auf Erbe und dem Anrecht auf Trauer : G. Holst-Warhaft, Dangerous Voices. Women’s Laments and the Greek Literature, London 1992, 117; Phillips, Avengers, 97. Vgl. Demosth. or. 43, 62. 423 M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, Cambridge 1974, 10. 424 Z. B. Soph. El. 240ff: »Nie, würd’ ich eines Edlen Weib, / sei ich ihm friedlich zugetan, / hemmt’ ich zu des Vaters Schande den Flug/ gellenden Klagerufs!« Siehe auch: K. Stears, Death Becomes Her. Gender and Athenian Death Ritual, in: A. Suter (Hg.), Lament. Studies in the Ancient Mediterranean and Beyond, Oxford/ New York 2008, 151.

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stattungsritual im fünften Jahrhundert im Wesentlichen aus der Waschung und Ankleidung des Leichnams, aus der prothesis (pq|hesir : Aufbahrung) und ekphora (1jvoq\: Begräbniszeremonie) bestand.425 Dabei wurden Gesänge angestimmt und rituelle Gesten vollzogen.426 Es ist sogar belegt, dass eigens hierfür Klageweiber engagiert wurden. Gesetzliche Bestimmungen wie die des Solon beabsichtigten jedoch, die Ausmaße des Aufwands zu begrenzen, da Begräbniszeremonien Konflikte innerhalb der Polis anzuheizen vermochten.427 Im Zuge dieser Restriktionen zur Verhinderung von staseis wurde das Ritual zum Teil auch von außen in den geschlossenen Raum verlagert.428 Auch in den Tragödien sind Waschung429 und prothesis430 Bestandteile der Bestattung, bei denen die Fürsorge zwischen philoi zum Ausdruck kommt. Zu den Gesten des Trauerrituals gehören das Raufen der Haare, das Schlagen der Brust beziehungsweise des Kopfes, das Kratzen der Wangen und die Wehklage.431 425 Alexiou, Lament, 4 ff. 426 Unter der Vielzahl an Literatur zu dieser Praxis seien genannt: E. Reiner, Die rituelle Totenklage der Griechen, Stuttgart 1938. 427 Plut. Solon 21.6; Alexiou, Lament, 14 f ; Holst-Warhaft, Voices, 74; 118. N. Loraux, Die Trauer der Mütter. Weibliche Leidenschaft und die Gesetze der Politik, Frankfurt a. M./ New York 1992 [Franz. Erstv. 1990], 27ff; Foley, Politics, 123. Diese Einschränkungen spiegeln sich auch in den Vasendarstellungen wider: Wagner-Hasel, Reglementierung, 95. Patterson sieht in dieser Reglementierung vor allem eine Trennung privater und öffentlicher Sphären verwirklicht, die in der Tragödie wiederum aufgebrochen wird: C. B. Patterson, The Polis and the Corpse: the Regulation of Burial in Democratic Athens, in: D. Cohen (Hg.), Demokratie, Recht und soziale Kontrolle im klassischen Athen (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien Bd. 49), München 2002, 93 – 107. Zu einer Dikussion über die sozialen und machtpolitischen Gründe dieser Reglementierungen und einer alternativen These, die wieder stärker in den religiösen Bereich zurückverweist: J. Blok, Solon’s Funerary Laws: Questions of Authenticity and Function, in: J. Blok/ A. P. Lardinois (Hg.), Solon of Athens. New Historical and Philosophical Approaches (Mnemosyne), Leiden/ Boston 2006, 197 ff. Vgl. für Rom: Thomas, Forum, 169 ff. 428 Vgl. Demosth. or. 43, 62. 429 Ödipus wird von seinen Töchtern vor dem Sterben gewaschen und gekleidet »mit Waschung und Gewandung« (Soph. Oid. K. 1603). 430 Eur. Suppl. 52; 972 ff. 431 In Vorbereitung auf ihre geplante Selbsttötung rauft Hermione die Haare und schürft sich mit den Fingernägeln die Haut auf (Eur. An. 826 ff.). Peleus’ entsprechende Gesten sind das Raufen des Haares und das Schlagen des Kopfes mit Fäusten (Eur. An. 1209 ff.). Elektra schürft sich die Haut auf (Eur. El. 140 ff.). Vgl. z. B. Soph. El. 81; 86 ff. Es gibt differenzierte Klageweisen und Formen, sich beim Trauerritual zu schlagen. Der Chor in den Choephoren singt: »ich schlug in Klag, asiatischer, mich, der Kissier Klang/ Und Weis, in jammerschreindem Sang. /Unbeirrbaren Schlages, blutüberrieselt konnt man schaun, / Dicht nacheinander auftreffend, Hände, im Ruck bewegt, / Von oben, jählings hinab. Und dazu dröhnte mir, / Vom Krachen dumpf, mein unselges armes Haupt.« (Aischyl. Choeph. 423ff). Aria (hier als »asiatisch« übersetzt) ist eine Region in Persien, aus der diese Form des Klagens demnach offensichtlich stammt. Siehe hierzu auch: Holst-Warhaft, Voices, 149. Hyllos klagt um seine Mutter (Soph. Trach. 936 f.). Schläge: Aischyl. Pers. 1046; 1053 f. Rufen: Aischyl. Pers. 1040. Haare Raufen: Aischyl. Pers. 1062. Bei Euripides finden

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Dies sind formalisierte Gesten, welche auch auf vielen bildlichen Darstellungen sichtbar sind. Es liegt nahe, dass die Tragödie hier Handlungen aus einem religiös-kultischen Diskursraum zitiert und dass die performative Darstellung dieser Handlungen auf der Theaterbühne von der Gemeinschaft »gelesen« werden kann.432 Richard Onians bemerkte, dass mit diesen Gesten diejenigen Körperteile von den Schlägen getroffen werden, in denen nach griechischem Verständnis die entsprechenden Emotionen der Wut und der Trauer lokalisiert sind.433 In den Tragödien werden außerdem das Zerreißen von Gewändern434, das Scheren des Kopfhaares435 und das Weinen436 erwähnt. Darüber hinaus wird durch bestimmte Gesten eine imaginäre Verbindung zur Unterwelt hergestellt. So sagt Dareios’ Geist: st]mei j]joptai ja· waq\ssetai p]dom. ke}ssym d’ %joitim tµm 1lµm t\vou p]kar taqb_, wo±r d³ pqeulemµr 1den\lgm. rle?r d³ hqgme?t’ 1cc»r 2st_ter t\vou ja· xuwacyco?r aqhi\fomter c|oir oQjtq_r jake?sh] l’· Von Schrei und Schlag und Stampfen stöhnt des Erdreichs Grund. Und schau ich, die mir Gattin war, dem Grabmal nah, So schaudr’ ich, nahm den Weihguß gleich ich gnädig an. Und ich, ihr wehklagt, nahe aufgestellt der Gruft, Und zur Beschwörung hebend euren Klageton, Ruft mich jammernd.437

432 433 434 435 436 437

sich auch »weiße Ellen«, die den Kopf schlagen (Eur. Phoen. 1351). Andromache verbringt ihre Zeit mit Wehklagen also den Gesängen und dem Jammern (Eur. An. 93 ff.). Wehklagen der Töchter : Soph. Oid. K. 1607 ff. Teukros jammert um Aias (Soph. Ai. 976). Tönen der Hände der Frauen: Eur. Alc. 101 ff. Daneben finden sich andere Gesten, mit denen Trauer ausgedrückt wird und die (eventuell) eine besondere Intensität der Klage darstellen. Hierzu gehört das Wälzen im Dreck oder Staub: »Sie liegt als kinderloses Sklavenweib/ Am Boden, wälzt ihr graues Haupt im Staub« (Eur. Hec. 495 f.). Bei Homer wälzt sich Priamos im Kot (Hom. Il. 22, 413). Antigone bezeichnet sich in ihrer Trauer als »Bakche der Toten« (Eur. Phoen. 1489). Diese Bezeichnung spielt auf die Raserei im Rahmen des Dionysoskultes an und beschreibt damit metaphorisch den Charakter der Trauerbekundung. Zudem schwingt hier beim Verb pheromai ein gewisser Kontrollverlust mit, was in der Literatur vor allem Frauen zugeschrieben wird, so Mastronarde, Eurpides. Phoenissae, 563. G. Neumann, Gesten und Gebärden in der griechischen Kunst, Berlin 1965, 85 ff. So sitzt die psyche im Kopf und der thymos in der Brust. Onians, Origins, 184. Zerreißen des Peplops mit den Händen: Aischyl. Pers. 1060. Bei Trauergesten zerreißen Frauen (hier auf Seiten der Perser) ihre Gewänder. Sie beklagen die Toten im Krieg. Das Weinen gehört auch dazu (Aischyl. Pers. 537 ff.). Eur. El. 108. Weinen: Aischyl. Pers. 258; 1038; 1047. Diainein (befeuchten, nässen) steht metaphorisch für das Wehklagen. Tränen als Zeichen der Trauer : Eur. Phoen. 1500; 1522; Eur. Suppl. 971. Aischyl. Pers. 683 ff.

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Das Stampfen der Füße ist ebenfalls Teil des Trauerrituals, so wie die Totenspende Teil der Grabpflege ist. Durch beide ritualisierte Handlungen wird der Bezug zur Unterwelt hergestellt. Gerade diese Gesten, die Teil eines ritualisierten Ablaufs sind, eignen sich besonders gut zur Darstellung im Theater.438 Diese formalisierten Gesten sind Zeichen innerhalb eines gemeinschaftlichen Sinnsystems, die von der Gemeinschaft gelesen werden können und auch verstanden werden. Der Zuschauer erschließt sich die Bedeutung dieser Handlungen dabei im Rückschluss auf seinen kulturellen Kontext und erkennt Trauer und den Anspruch auf Rache, die in den Wehklagen gefordert wird. Der goos (c|or : Weinen) und der threnos (hq/mor : Wehklage, Klagegesang) sind zusammen mit der Bestattung die zentralen Bestandteile eines Begräbniszeremoniells.439 Dabei obliegt, wie auch die Forschung immer wieder betont hat, die Wehklage insbesondere den Frauen.440 Ihnen kommt dabei die Aufgabe zu, an die Verpflichtungen innerhalb dieser Nahbeziehungen, also auch an die Rache, zu erinnern.441 Dies geschieht im Rahmen einer Trauerzeremonie durch die Gesänge und Wehklagen. Dabei changieren die Klagelieder, wie Gail HolstWarhaft festgestellt hat, von Trauerliedern zu Zorngesängen. In letzteren kommt der Zorn der Beteiligten zum Ausdruck und rückt die Forderung nach Rache ins Zentrum.442 In diesem Zusammenhang hat Helene Foley treffend formuliert: »A mourning woman is not simply a producer of pity, but dangerous.«443 Auf die ausführliche Darstellung der spezifisch weiblichen Trauer in der Tragödie und des Umschwungs der Trauer in Zorn hat auch Loraux hingewiesen.444 Dass aber gerade in den Tragödien auch zahlreiche männliche Figuren wehklagen, hat Ann Suter jüngst herausgearbeitet.445 Somit muss das 438 Zur Trauer in den Tragödien: Koonce, Lamentation; Foley, Politics. 439 Der Chor im Agamemnon fragt, wer das Trauerritual für Agamemnon vollziehen wird, das aus der Bestattung und den Gesängen besteht (Aischyl. Ag. 1541), und Elektra beklagt im Glauben, Orest sei gestorben, dass er sowohl der Totenklage als auch »eines Grabes entbehrt« (Soph. El. 869 f.). 440 Holst-Warhaft, Voices, 84. Diese geschlechterspezifische Zuordnung ergibt sich nicht nur aus dem Umstand, dass die Frauen während eines Krieges im Land zurückbleiben und als einzige in der Lage sind, diese Praktiken durchzuführen. Als Trägerinnen des gemeinschaftlichen Gedächtnisses, übernehmen sie auch die Aufgabe, als Zeuginnen zu dienen, wenn es beispielsweise um die Klärung von Verwandtschaftsverhältnissen geht. Zur weiblichen Klagepraxis in Griechenland siehe auch: A. Caraveli, The Bitter Wounding: The Lament as a Social Protest in Rural Greece, in: J. Dubisch (Hg.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton 1986, 169 – 194. 441 Alexiou, Lament, 22; Holst-Warhaft, Voices, 87. 442 Holst-Warhaft, Voices, 5 f. Zu der Darstellung der weiblichen Trauerpraxis in den Tragödien: Holst-Warhaft, Voices, 127 ff. 443 Foley, Politics, 143. 444 Loraux, Trauer, 51 ff. 445 Suter, Lament, 156 ff.

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Trauerritual im Hinblick auf eine Geschlechterzuschreibung weitaus differenzierter betrachtet werden.446 Bei einer Trauerzeremonie wird letztlich auch der Schuldige am Tod einem größeren Personenkreis angezeigt.447 Damit wird angekündigt, dass diese Tötung nicht folgenlos bleibt. Die Mutter des Aias beispielsweise wird nicht nur eine sanfte »Linos-Klage« anstimmen.448 Der Chor stellt die Schwere der mütterlichen Klageform heraus, indem er meint, ihre Klage klinge nicht wie der Gesang einer Nachtigall, sondern die Mutter werde »jammern in wildem Wehlaut«.449 Die Klage der Mutter ist, wie der Text verrät, in der ganzen Stadt zu hören, womit dargestellt wird, dass die Klage ein Mittel ist, einerseits den Tod der Gemeinschaft zu verkünden450, andererseits Solidarität zum Toten zu demonstrieren.451 An anderer Stelle wird der Trauergesang als »Klagelied der Erinys« bezeichnet.452 Durch die Nennung der Rachegöttin wird der Zusammenhang zwischen Klage und Rache deutlich. Dass die Forderung nach Gerechtigkeit und Rache Teil der Klagegesänge ist, wird an folgender Passage deutlich, in der sich die Erinnyen nach der Einrichtung des Gerichtswesens über ihre Herabsetzung beklagen: lgd] tir jijkgsj]ty nulvoq÷i tetull]mor toOt’ 5por hqoo}lemor, »§ D_ja, § hq|moi t’ 9qim}ym«· taOt\ tir t\w’ #m patµq C tejoOsa meopahµr oWjtom oQjt_sait’, 1peidµ p_tmei d|lor D_jar. 446 So auch: Wagner-Hasel, Reglementierung, 83 f. 447 Aischyl. Choeph. 329. 448 Das »Linos-Lied« ist in verschiedenen Quellen bezeugt (Hom. Il. 18, 570; Hes. fr. 305; 306; Pind. fr. 126). Demnach ist Linos ein Sohn des Apoll. J. Bremmer, s.v. Linos, in: DNP (Bd. 7), Stuttgart 1999, Sp. 252 – 253. 449 Soph. Ai. 630 f: »!kkû anut|mour l³m ád±r / hqgm^sei«. Die Nachtigall als »Dämmerungssängerin« ist mit der im Aias häufig auftauchenden Licht-Dunkel-Metaphorik zu kontextualisieren, die für Leben und Tod verwendet wird. Alexiou, Lament, 179. Der Gesang der Nachtigall steht demnach als Metapher für Klagelieder (z. B. Hom. h. 19,18). Eine Anspielung auf Prokne, die in ihrer Trauer zur Nachtigall verwandelt wurde und den Tod ihres Sohnes beklagt, findet sich in Aischyl. Suppl. 62. 450 Diese Funktion wird in Alkestis deutlich, wenn der Chor (Bürger von Pherä) darüber spekuliert, ob Alkestis schon tot ist, da man noch keine Klagen vernommen hat und keine anderen Anzeichen vernommen hat: »Wie hätte Admetos/ ganz ohne Sang und Klang/ Die teuerste Gattin bestattet?« (Eur. Alc. 96 f.). 451 Soph. Ai. 851. 452 Aischyl. Ag. 992: »hq/mom 9qim}or«.

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Keiner rufe künftig mehr, Wenn ihn Unglück niederschlug, Solch ein Wort im Klageton: ›Recht, o Recht! O du Thron des Rachechors!‹ So wird bald ein Vater, bald Eine Mutter, schmerzerfaßt, Jammernd klagen, da ja nun stürzt’ und sank das Haus des Rechts.453

Es sind die Erinnyen, die angerufen werden, um dike zu erlangen. Die Erinnyen werden als eine Einrichtung dargestellt, auf die man vertraut. Diese Stelle ist aber auch in ganz anderer Hinsicht relevant. Nämlich, dass hier Väter und Mütter gleichermaßen genannt sind, und dass es nicht nur um die Schaffung von Gerechtigkeit geht, sondern um die Sorge um die philoi.454 Die Erinnyen sehen sich in erster Linie als Rachegöttinnen für die Toten. Die Verbindung zur Unterwelt vollzieht sich, wie deutlich wurde, durch Gesten, aber auch durch Gesänge an die Götter der Unterwelt.455 Die Trauergesänge werden zudem als Loblieder456 oder auch als Nachricht beziehungsweise Gruß an die Toten verstanden.457 Wie bereits gezeigt werden konnte, wird in den Tragödien aber auch die umgekehrte Vorstellung, sprich dass man die Klagen der Toten vernehmen kann, dass diese zornig sind und Rache fordern, reproduziert.458 Diese Imagination, der deutliche Bezug der Gesänge zu jenseitigen Vorstellungen sowie die Anrufung der Dike und der Erinnyen in den Gesängen machen den Zusammenhang zwischen Trauerritual und Rache deutlich. Die Wehklagen haben im Rahmen von Rachehandlungen nahezu den Charakter einer institutionalisierten und initiierenden Handlung. Nichtsdestoweniger darf ihr emotionaler Gehalt, sowohl im Hinblick auf die Schmerzen und Trauer der Wehklagenden, als auch auf die Anteilnahmen der Zuhörenden nicht unterbewertet werden. Der Bezug zu den Toten und zur Unterwelt wird auch durch die Totenspende beziehungsweise Grabspende hergestellt. Dieser Vorgang wird als Gelegenheit genutzt, an die Toten zu erinnern. Dabei dient das Grab als Ort der Erinne453 Aischyl. Eum. 508 ff. 454 So wird der Chor in Sieben gegen Theben aufgefordert, dass er in der Trauer um die Brüder den hymnos der Erinys anstimmt und dann den des Hades (Aischyl. Sept. 861ff; 866 ff.). Diesem fehle aber der Gehalt eines Trauergesangs. Foley, Politics, 136. 455 Eur. Alc. 424. Zum konkreten Charakter des Gesangs (paian): L.P.E. Parker, Euripides. Alcestis, Oxford 2007, 140. 456 Eur. Suppl. 857 ff. 457 Eur. Suppl. 802 f; Eur. Alc. 610. 458 Eur. Suppl. 1143; Aischyl. Choeph. 278 f: Die Toten müssen durch den Racheakt des Orest besänftigt werden. Wird keine Rache geübt sind sie den Menschen übel gesinnt und senden Seuchen. Orest ist der Überzeugung, dass sein Vater aroge (Hilfe) aus dem Grab schickt (Aischyl. Eum. 598).

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rung.459 Der Aspekt der Erinnerungsstiftung erfüllt wiederum eine Funktion im Rahmen von Rachehandlungen. Ganz zentral ist dieser Gedanke in den Tragödien, die die Rache des Orest für seinen Vater aufgreifen. Die Choephoren selbst spielen am Grab des Agamemnon und auch in der Elektra des Sophokles ist das Grab als Ort der Vorbereitung auf die Rache ein keinesfalls zufällig gewählter Schauplatz. Vor seiner Rache bringt Orest ein Trankopfer und sein abgeschnittenes Haar am Grab des Agamemnon dar.460 Dem Orakelspruch nach verspricht das Opfer Sieg (m_jg) und Macht (jq\tor).461 Das Niederlegen von Haar462 sowie das Trankopfer463 sind die wesentlichen Elemente der Grabspenden. Durch diesen Akt wird eine Verbindung geknüpft zwischen dem Tod des Agamemnon und der Ausübung physischer Gewalt, die darauf folgen wird. Diese Verbindung macht die folgende Gewalthandlung als Racheakt erkennbar und rechtfertigt sie. Mit der Totenspende werden der soziale Wert und das Prestige einer Person anerkannt. Ausgedrückt wird das mit dem Begriff der Ehre beziehungsweise time (til^). So erklärt sich der Zusammenhang zwischen der Forderung des Polyneikes, nicht entehrt zu sein und der Forderung nach Bestattung und Totenspende.464 Auch Elektras Wehklagen besitzt nicht nur eine Erinnerungsfunktion, sondern ist auch eine Ehrerweisung und charis für den Vater.465 Trauerzeremonien sind ein Marker für den sozialen Status und das Ansehen des Verstorbenen. Elektra rechtfertigt ihre Klage und ihr Verlangen nach Rache damit, dass sie damit aidos und eusebeia (eqs]beia) beweist.466 Außerdem sieht sie sich als Frau 459 Demosth. or. 47, 69 beschreibt die rituelle Handlung, bei der während der Begräbnisprozession für einen Getöteten ein Speer getragen und auf dem Grab befestigt wird. Bonner/ Smith, Administration (Bd. 2), 220. Der Speer suggeriert zugleich eine Aggression, die eine Forderung nach Rache sichtbar macht, weshalb Seaford diese Praxis als »aggressive funeral« bezeichnet. Seaford, Reciprocity, 86 ff. 460 Soph. El. 51 ff. 461 Soph. El. 85. 462 Soph. Ai. 1173; Eur. Phoen. 1524 f; Eur. Alc. 101ff; Soph. El. 51 f; 448 f; 900 ff. Letzteres taten nur hinterbliebene Familienmitglieder, Freunde und Verwandte (Eur. Or. 106; 112; Aischyl. Choeph. 197 ff.). 463 Antigone bringt dreifachen Weihguss für Polyneikes (Soph. Ant. 427 f.). Bei Erdopfern werden Flüssigkeiten dargebracht: Öl, Milch, Wasser, Wein, Honig. Vgl. Aischyl. Pers. 611ff; Alexiou, Lament, 7. 464 »[…] haltet mich für unwert nicht: / legt mich ins Grab und bringt die Totenspenden mir!« (Soph. Oid. K. 1409 f.). Vgl. Trankopfer zur Besänftigung der Toten und Ehrung der unterirdischen Götter : Aischyl. Pers. 609ff; 620 ff. Vgl. Klytaimestra betet am Grab Agamemnons zu Apoll, da sie Unglück fürchtet (Soph. El. 636). 465 Soph. El. 356. Time für Agamemnon: Aischyl. Choeph. 199 ff. Vgl. Die Kinder des Herakles sollen geehrt werden, indem man um sie weint (Eur. Herc. 1360 f.). Xerxes ruft auf, dass diese Trauergesten für seine charis stattfinden sollen (Aischyl. Pers. 1046). 466 Soph. El. 249 f.

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edler Abstammung zu diesen Praktiken verpflichtet.467 Ihrer Mutter hingegen wirft Elektra vor, auf die Nachricht vom Tod des Orest hin nicht getrauert zu haben. Sie untergrabe mit ihrem Gelächter die Ehre des Toten.468 In Aischylos’ Agamemnon beklagt Elektra, dass Agamemnon ohne die Teilnahme der Bürger, ohne Trauer und Klage, sprich ehrlos (atimos) bestattet wurde.469 Diese Entehrung sieht auch Orest als Motivation, Rache zu üben.470 Unbetrauert zu sterben beziehungsweise keine Bestattung zu erhalten, ist also mit dem Verlust von sozialer Anerkennung und Prestige gleichzusetzen. Die Ehrerweisung durch das Begräbnis wird in mehreren Tragödien in zentraler Weise thematisiert. Vor allem aber verweisen diese Ehrungen auf Zugehörigkeit. Die Totenspende, die Bestattung und die Klage gehen einher mit einer Solidaritätsbekundung. So erkennt Elektra die Totengabe, die nicht von ihr stammt, als die des Orest: ja· mOm h’ blo_yr ja· t|t’ 1nep_stalai l^ tou t|d’ !ck\isla pkµm je_mou loke?m. t` c±q pqos^jei pk^m c’ 1loO ja· soO t|de; Und jetzt noch ist es so gewiß mir wie zuvor : von ihm und keinem sonst kam dieser Grabesschmuck. Wem sonst als höchstens mir und dir käm’ es denn zu?471

Diese Zusammenhänge zeigen sich auch deutlich in die andere Richtung. Wer von den rituellen Handlungen ausgeschlossen ist, gehört auch sozial nicht dazu. So will Elektra Klytaimestra an der Grabspende hindern. Elektra meint, es sei nicht themis und nicht hosios (fsior), dass die Feindin Totengaben an das Grab Agamemnons bringt.472 Wenn Ägisth sagt, er wolle für Orest als syngenes (succem^r) klagen, ist dies ein dichterisches Mittel, um einerseits die Schlechtigkeit des Ägisth hervorzuheben und andererseits Spannung zu erzeugen.473 Die Trauer des Ägisth kann keine echte Trauer sein, denn eigentlich müsste er froh sein über den Tod des Orest, dessen Rache für den Vater ihn ja bedroht. Auch in Aischylos’ Agamemnon und Choephoren wird dieses Muster erkenntlich. Der Status als philos berechtigt oder verlangt sogar die Ausübung des Trauerrituals, während der Status der Feindschaft die Teilnahme an diesen Handlungen verbietet. So fragt der Chor, ob Klytaimestra es wagt, Agamemnon 467 468 469 470 471 472

Soph. El. 257 f. Soph. El. 804 ff. Aischyl. Choeph. 431 ff. Aischyl. Choeph. 435. Soph. El. 907 ff. Soph. El. 432 ff. Bei Klytaimestra sind »verschiedene Früchte« als Opfer erwähnt (Soph. El. 635). 473 Denn die Figur des Ägisth weiß noch nicht, im Gegensatz zum Zuschauer, dass nicht Orest, sondern Klytaimestra unter dem Leichentuch liegt (Soph. El. 1468 f.).

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zu bestatten.474 Dies wäre eine acharis charis475 und adikos.476 Klytaimestra hingegen will, dass ihm gar keine Trauerklage von den oikos-Angehörigen zukommt.477 Elektra weiß auch hier, dass die Haarlocke auf Agamemnons Grab wahrscheinlich nicht von Feinden stammt.478 Sie könnte diese Weihgabe nicht akzeptieren, wenn sie von »Feindeshaupte« abgeschnitten ist.479 Trauergesten und -handlungen auszuführen, ist immer das Privileg einer bestimmten Gruppe.480 Diese Stelle zeigt erneut, wie klar freundschaftliche Riten von anderen abgetrennt sind oder anders gesagt, wie bestimmte Riten Zugehörigkeit bekunden. Insbesondere auch im Aias des Sophokles wird die Frage nach der Berechtigung und Verweigerung des Bestattungsrituals behandelt. Auch Aias wird die Bestattung verwehrt, weil er sich gegen die Gemeinschaft aufgelehnt hat. Hier zeigt sich, wie sich zwei Ansprüche, der eine der Gemeinschaft und der andere der Familie, widerstreben. Letztlich setzt sich auch hier die Forderung der Verwandtschaft nach einer Bestattung durch.481 Wenn Teukros meint, dass Aias sogar von den Feinden Klagen verdient hätte482, hebt das nicht nur die Schwere seines Schicksals hervor. Die Stelle ist ein Indikator für den Erwartungshorizont der Zeitgenossen, dass ein Feind nicht um einen Feind klagt. Odysseus jedoch will als Zeichen der Versöhnung an der Bestattung teilnehmen und damit als philos agieren.483 Hier soll die Performanz der Bestattung einen neuen Status erzeugen und sichtbar machen.484 Dies gelingt jedoch nicht uneingeschränkt. Grund hierfür ist der frühere Status des Odysseus als Feind. Die philoi hingegen sind ausdrücklich aufgefordert, bei der Bestattung mitzuwirken.485

474 475 476 477 478 479 480 481 482 483 484

485

Aischyl. Ag. 1542. Aischyl. Ag. 1545. Aischyl. Ag. 1546. Aischyl. Ag. 1553 f. Aischyl. Choeph. 173. Aischyl. Choeph. 198. Aischyl. Choeph. 172. Soph. Ai. 920. Die philoi sind zuständig für die Bestattung. Teukros selbst bezeichnet Aias als adelphos (Soph. Ai. 922). Soph. Ai. 924. Soph. Ai. 1376 ff. Soph. Ai. 1395. Die Berührung des Grabes durch einen Feind könnte den toten Aias verärgern. Hier ist der Aspekt der Körperlichkeit auffallend, nachdem eine Berührung der beiden sinnbildlich nicht erfolgen darf. Bei allen anderen Handlungen darf Odysseus aber teilnehmen. Soph. Ai. 1413 f. Vgl. Aischyl. Sept. 852 f. Hier ruft der Chor nach dem Tod der beiden Brüder Polyneikes und Eteokles die philai zur Klage (Klagerufe und Schlagen des Kopfes) auf. Vgl. die Beschreibung eines Trauerrituals in Eur. Suppl. 72 ff., bei dem auch die Dienerinnen aufgefordert werden, teilzunehmen. Sie sollen mit ihren Händen laut dröhnen,

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Das Bestattungsritual ist etwas, das auf einer gegenseitigen Verpflichtung zwischen philoi beruht.486 Verweigert nun ein philos die Bestattung, wird dies als Verrat empfunden. Antigone, die in ihrer Schwester Ismene eine Verbündete sucht, um den Leichnam Polyneikes’ zu bestatten, betrachtet eine Verweigerung dieses Dienstes als Verrat.487 Sie selbst beklagt sich, dass keiner der philoi um ihr Schicksal weint und seufzt.488 Auch wenn sie hier nicht explizit den Vollzug eines Trauerrituals für sie erwartet, so beklagt sie doch, dass keiner der philoi Trauer sichtbar macht, das heißt Solidarität bekundet. Ihre eigene Pflicht, die elterlichen Leichname zu ehren und zu bestatten, wird damit belohnt, dass sie im Hades den Eltern phile ist.489 Durch die Erfüllung ihrer Pflicht erweist sie sich als phile. Der Gedanke, dass man sich durch Solidarität im Unglück und Teilnahme am Trauerritual als philos erweist, wird an vielen Stellen reproduziert. So auch einmal mehr in der Alkestis.490 Der Chor versichert Admetos: »Ich will mit dir, so wie ein Freund dem Freund, / Die Trauer tragen, denn sie war es wert.«491 Die Teilnahme an dieser Zeremonie ist ganz deutlich ein Element, das Zugehörigkeit konstituiert.492 Dass das Trauerritual eine Praxis ist, die Zugehörigkeit bestimmt, zeigt sich auch durch den räumlichen Aspekt. Die oikoi sind die sozialen Räume, in denen die Gesten und Zeichen der Trauer verortet werden.493 An den bisherigen Darstellungen wurden die sozialen, ethischen und politischen Implikationen des Trauerrituals ersichtlich. Aber auch die gegenseitige Beeinflussung von Praxis und Struktur spiegelt sich in diesen Darstellungen wider. Das Trauerritual bezeugt Loyalitäten, stiftet und repräsentiert Zugehörigkeiten. Es ist Marker für soziales und symbolisches Kapital. Sichtbar wird der Zusammenhang von Rache und rituellen Trauerhandlungen vornehmlich anhand der Klagegesänge, in denen die Forderung nach dike

486 487 488 489 490 491 492

493

womit wahrscheinlich das Schlagen der Brust gemeint ist. Sie sollen mitsingen, mittrauern, tanzen und die Wangen ritzen. Vgl. Eur. Suppl. 798. Die Mütter wollen ihre Pflicht als Bestatterinnen der Söhne erfüllen, so wie es auch die Pflicht der Söhne gewesen wäre, die Mütter zu bestatten (Eur. Suppl. 174 f.). Soph. Ant. 41ff; 46. Soph. Ant. 881 f. Soph. Ant. 898 ff. Eur. Alc. 210ff; Parker, Euripides. Alcestis, 94: »the two lines are a general reflection on the unreliability of friendship […].« Eur. Alc. 369 f: »ja· lµm 1c~ soi p]mhor ¢r v_kor v_kyi / kupq¹m sumo_sy t/sde· ja· c±q !n_a.« Zur Stiftung und Erneuerung von Zusammenhalt durch das Trauerritual siehe: E. Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt a. M. 1984 (3. Aufl.) [Franz. Erstv. 1968], 535 f. Zu gemeinschafts- und identitätsstiftenden Funktion ritueller Handlungen in der griechischen Kultur der klassischen Zeit (mit dem Rückgriff auf u. a. Durkheim): Seaford, Reciprocity, xii. Eur. Suppl. 972ff; Eur. Phoen. 1317.

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geäußert wird oder auch die Erinnyen angerufen werden. Elektra beispielsweise erinnert durch ihre Totenklage an die Notwendigkeit, dass die Mörder dike geben sollen. Damit bleibt die Rache möglich und legitim, weshalb die Gegenseite die Wehklage unterbinden will.494 Elektras Ankündigung, dass sie ihre Wehklage nie beenden wird, wirft die Frage auf, ob mit der erfolgreichen Rache auch die Zeit der Trauer an ein Ende kommt.495 Darüber hinaus zeigte sich der Zusammenhang zwischen Trauer und Rache an imaginären Konzeptionen. Die Vorstellungen, dass durch Gesten und ritualisierte Praktiken eine Verbindung zu den Erinnyen oder auch den Toten besteht, bilden den Rahmen für Rachehandlungen, die den Forderungen aus der Unterwelt nachkommen, Gerechtigkeit zu schaffen. Die Trauerrituale bilden somit den Kontext für Rachegebete und Racheflüche.496

3.

Rachegebete und Flüche

Gebete und Flüche sind Anrufungen, die zumeist von Handlungen begleitetet werden und sich durch einen imaginären, religiösen und magischen Aspekt auszeichnen.497 Im Rahmen der Tragödien dient die Darstellung der Rachegebete und Flüche zum einen als Mittel, die Motivationen der Figuren sichtbar zu machen. Zum anderen sind die Rachegebete als Klagelieder in den kommos (joll|r) des Chores eingebettet und erfüllen in dieser Hinsicht eine wichtige Funktion im formalen Aufbau eines Stückes.498 Dies schließt jedoch nicht aus, dass dem Rachegebet und dem Fluch in der Tragödie kein kulturell geprägtes Muster vorliegt.499 494 Soph. El. 379 ff. 495 Soph. El. 132 f. 496 Diesen Vorgang beobachtete Alexiou auch im Rahmen ihrer Feldstudie auf der Halbinsel Mani. Alexiou, Lament, 171; 178. Auch in anderen Kulturkreisen ist ein enger Zusammenhang von Totenkult und Rache belegt. Zur Bedeutung des Friedhofes in diesem Kontext z. B.: A. Strathern, The Rope of Moka. Big-men and Ceremonial Exchange in Mount Hagen New Guinea, Cambridge 1971, 73. 497 Als begleitende Handlungen beziehungsweise Gesten gilt das Richten der Hände gegen den Himmel (Eur. Herc. 498) und das Darreichen von Opfergaben. 498 B. Zimmermann, s.v. Amoibaion, in DNP (Bd. 1), Stuttgart 1996, Sp. 604 f. 499 Zu den Charakteristika von Gebeten in der griechischen Kultur: T. Scheer, Die Götter anrufen. Die Kontaktaufnahme zwischen Mensch und Gottheit in der griechischen Antike, in: K. Brodersen (Hg.), Gebet und Fluch, Zeichen und Traum. Aspekte religiöser Kommunikation in der Antike (Antike Kultur und Geschichte Bd. 1), Münster 2001, 31 – 56. Zur Fluchpraxis: C. A. Faraone, Aeschylus’ vlmor d]slior (Eum. 306) and Attic Judicial Curse Tablets, in: JHS 105 (1985), 150 – 154; F. Graf, Prayer in Magic and Religious Ritual, in: C. A. Faraone/ D. Obbink (Hg.), Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, New York/ Oxford 1991, 188 – 213; F. Graf, Gottesnähe und Schadenzauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike, München 1996, 108ff; K. Brodersen, Briefe in die Unterwelt.

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Die dargestellten Handlungen und Vorstellungen sind in veränderter Form der kulturellen Praxis und den Jenseits- und Göttervorstellungen des fünften Jahrhunderts entnommen. Hierfür spricht zunächst die regelmäßige Wiederholung bestimmter Motive innerhalb der Rachegebete und Racheflüche. Auch archäologische Befunde belegen die Annahme, dass diese Rachegebete und -flüche realhistorische Praktiken widerspiegeln.500 Die Forschung, die sich bisher mit Rachegebeten und Racheflüchen auseinander gesetzt hat, untersucht hierbei unter anderem die Gattung der Fluchtafeln.501 Ein Vergleich der auf diesen Tafeln befindlichen Texte mit den in den Tragödien dargestellten Anrufungen hilft, den Inhalt letzterer zu kontextualisieren. Der Rachefluch bildet dabei eine Untergruppe des Rachegebets, jedoch ist das Besondere am Fluch, dass er nicht nur den Wunsch nach der Bestrafung des Gegners beinhaltet, sondern den Schaden mittels der Zauberkraft des Fluches herbeiführt (Schadenszauber, Bindefluch). Mit der Unterscheidung von Gebet und Fluch, wird sofort der jeweilige Kontext der Anrufung in den Tragödien klar. Das Rachegebet bezeichnet hier die Anrufung von Göttern, damit diese bei der Rache behilflich sein mögen beziehungsweise dass diese zum Gelingen der Rache beitragen. Es initiiert also eine Vergeltungshandlung. Im Gegensatz dazu wird bei einem Rachefluch der Vollzug der Rache in die Hand der Götter gelegt. Hier ersetzt der Fluch die Rachehandlung. Religiöse Kommunikation auf griechischen Fluchtafeln, in: ders. (Hg.), Gebet und Fluch, Zeichen und Traum. Aspekte religiöser Kommunikation in der Antike (Antike Kultur und Geschichte Bd. 1), Münster 2001, 57 – 68 und jüngst auch: E. Eidinow, Oracles, Curses, and Risk among the Ancient Greeks, Oxford 2007, 141. Zur sozialgeschichtlichen Verortung der Theodikie und Verfluchungspraxis: Chaniotis, Ehre; H. S. Versnel, JOKASAI TOUS GLAS TOIOUTOUS GDEYS BKEPOMTES. ›Punish Those Who Rejoice in Our Misery‹: On Curse Texts and Schadenfreude, in: D. R. Jordan/ H. Montgomery/ E. Thomassen (Hg.), The World of Ancient Magic (Papers from the Norwegian Institute at Athens Bd. 4), Bergen 1999, 125 – 162, der zeigt, dass die Fluchpraxis charakteristisch für agonistische Gesellschaften ist. Hinzu kommen als Quellengattung die Grabinschriften, auf denen die Sonne bzw. Helios um Rache gebeten wird. 500 Dezidiert zur Fluchpraxis im klassischen Athen: Faraone, Curses. Hier finden sich Prozess-Flüche, bei denen die Gegenseite daran gehindert werden soll, vor Gericht Aussagen zu machen. Versnel spricht sich eher für eine beschränkte Bedeutung der Fluchpraxis im klassischen Athen aus. H. S. Versnel, Writing Mortals and Reading Gods. Appeal to the Gods as a Dual Strategy in Social Control, in: D. Cohen (Hg.), Demokratie, Recht und soziale Kontrolle im klassischen Athen (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien Bd. 49), München 2002, 73 f. Schmitz erörtert die Funktion der Fluchpraxis als soziale Kontrolle, die darauf abzielt, gemeinschaftliche Hilfe zu erzwingen. Schmitz, Nachbarschaft (2004), 354 ff. 501 Fluchtafeln findet man in Griechenland bereits seit dem 6. Jh. v. Chr. Populär werden Racheflüche in Form von Defixiones (beschriebenen Bleitafeln) erst ab dem Hellenismus und bilden ab diesem Zeitpunkt eine eigene Unterform der Fluchtafeln. H. S. Versnel, s.v. Defixio, in: DNP (Bd. 3), Stuttgart 1997, Sp. 363 ff.

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Deshalb ist es durchaus angebracht, Flüche nicht nur als kanalisierte Form von Gewalt zu verstehen. In den Flüchen manifestiert sich eine verbale Gewalt mit dem Wunsch nach physischer Gewalt, die unabhängig von der tatsächlichen Wirksamkeit des Fluchs existiert. Entscheidend ist, dass der Glaube an diese Gewalt vorhanden ist. Da Rachegebete und Racheflüche sich jedoch in ihren Elementen nur schwer unterscheiden502, verzichtet dieses Kapitel darauf, die beiden Arten der Anrufung gesondert zu untersuchen. Geeigneter erscheint es hingegen, die einzelnen Charakteristika dieser Praktiken zu erörtern. Denn durch die Eigenschaft des Gebets als sprachliche Äußerung erfüllt das Gebet für die Tragödie nicht nur eine wichtige dramaturgische Funktion, sondern spiegelt auch verschiedene Aspekte wie Werte-, und Göttervorstellungen wider. Formal kennzeichnen ein Gebet drei Teile: die Anrufung (invocatio), die Rechtfertigung (pars epica) und die Bitte (preces). a)

Die Anrufung

In der invocatio werden bestimmte Gottheiten angesprochen, indem sie beim Namen genannt werden. Am häufigsten werden diejenigen Gottheiten angerufen, in deren Wirkungsbereich das Schaffen von Gerechtigkeit fällt: Zeus, Dike und Erinys. Vor allem aber werden die Erinnyen angerufen, da sie sich als Zeugen für die Gestorbenen verstehen.503 Man appelliert an sie, wenn niemand mehr da ist, der eine Verletzung rächen könnte. In den Verfluchungen besteht nun die Möglichkeit, die Verletzung zu tilgen.504 Wichtig zu bemerken ist, dass in den Tragödien nur Fälle belegt sind, in denen die Erinnyen für die toten Eltern gegen die Kinder eintreten, nicht jedoch umgekehrt.505 Hierin reflektiert sich in der religiösen Vorstellung das strukturelle Verständnis bezüglich der Verteilung von Racheverpflichtungen innerhalb der Verwandtschaft.506 Es ist im Regelfall die jüngere Generation, die sich für die ältere rächt. Haben die Älteren jedoch niemanden mehr, der dieser Verpflichtung nachkommt, so greifen sie auf die Rachegeister zurück. Die Erinnyen werden im Rahmen dieser Vorstellungen innerhalb einer mehrmals auftauchenden Jagdmetapher mit Hunden verglichen.507 Mit der 502 F. Graf, s.v. Gebet, in: DNP (Bd. 4), Stuttgart 1998, Sp. 830 f. 503 Aischyl. Eum. 318. 504 Klytaimestra ruft die Erinnyen an, Orest weiter zu verfolgen (Aichyl. Eum. 115). Von Erinys wird erwartet, den Fluch zu vollstrecken (Aischyl. Sept. 791). 505 Vgl. Rohde, Paralipomena, 230. 506 Parker, Miasma, 196 f; Rohde, Paralipomena, 230. 507 Aischyl. Eum. 131 f; 231; 246; 253; 327 f. Motiv des Treibens: Aischyl. Eum. 210. Vgl. Ais-

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Anrufung der Erinnyen wird also ein Bild evoziert, dass von Gewalt und Grausamkeit, von Vorstellungen des Jagens und gejagt Werdens und Assoziationen mit der Unterwelt und den Toten bestimmt ist. Besonders hinzuweisen ist darauf, dass sich die Erinnyen als Arai ()qa_) bezeichnen.508 Die Göttin Ara selbst ist eine personifizierte Fluch-, und Gebetsgottheit.509 Auch die Moiren werden ihrerseits im Kontext von Rachegebeten erwähnt. Sie zeichnen sich innerhalb der mythologischen Überlieferung durch Verwandtschaft zu Nyx, den Keren und Erinnyen aus.510 Vor allem ist erkennbar, dass bei Rachegebeten Gottheiten angerufen werden, die durch eine Verbindung zur Unterwelt charakterisiert sind. Aber auch Geister von Getöteten und sogar die Erdgöttin Ge werden angesprochen. Am Grab des Agamemnon ruft Orest Hermes als Grabgott, als soter des genos (c]mor) und als sein xymmachos an.511 Seine Aufgabe wird hauptsächlich darin gesehen, die Anrufungen den unterirdischen Gottheiten zu überbringen.512 So erklärt sich der unmittelbare Zusammenhang von Hermes und diesen Gottheiten in der folgenden Stelle, in der Elektra ausruft: § d_l’ )_dou ja· Peqsev|mgr, § wh|mi’ :ql/ ja· p|tmi’ )q\, selma_ te he_m pa?der 9qim}er, aT to»r !d_jyr hm-sjomtar bq÷h’, aT to»r eqm±r rpojkeptol]mour, 5khet’, !q^nate, te_sashe patq¹r v|mom Blet]qou, ja_ loi t¹m 1l¹m p]lxat’ !dekv|m. O Hades und du, Persephones Haus! O Totengott Hermes, o Herrin des Fluchs! Erinyen, hehre, aus Göttergeschlecht, die ihr die rechtlos Getöteten seht und diesen verstohlenen Ehebruch, o nahet und helfet und sühnet den Mord

508 509 510 511 512

chyl. Eum. 421; Aischyl. Choeph. 924. Ebenjene Metaphern tauchen auch im Kontext gerichtlicher Verhandlungen auf: Hirzel, Themis, 87. Cropp macht darauf aufmerksam, dass Orest auch in der Elektra des Euripides als Jäger bezeichnet wird, der seine Mutter, das Tier (Eur. El. 1163), verfolgt und fängt (Eur. El. 582, 965). M. J. Cropp, Euripides. Electra, xliii. Aischyl. Eum. 416 f. Soph. El. 111. Moiren: Aischyl. Choeph. 306 ff. Nyx: Aischyl. Eum. 323 f. Zur Göttergenealogie: Hes. theog. 213ff; 901 ff. Der Chor meint, Hermes soll helfen (Aischyl. Choeph. 812 f.). Hermes soll Orest mit List zum Ziel führen (Soph. El. 1395 ff.). Aischyl. Choeph. 124 ff.

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an unserem Vater! Und sendet mir doch meinen Bruder her!513

Neben den Gottheiten der Unterwelt sorgen auch gewisse Gottheiten sozusagen »von oben« für das Gelingen der Rache. Vor allem Helios kommt immer wieder eine wichtige Rolle zu.514 Helios, der Sonnengott, ist schließlich derjenige, der alles sieht, weshalb er auch das Epitheton panoptes (pam|ptgr) trägt.515 Philoktet ruft an einer Stelle die »wachsame[n] Götter«, die das Handeln der Menschen beobachten.516 Epopsios (1p|xior : wachsam) wird häufig als Epitheton für Zeus verwendet, ist aber auch Epitheton des Apoll.517 Auch Elektra wendet sich noch einmal an Apoll als Helfer.518 b)

Die Rechtfertigung

In der oben zitierten Passage (Soph. El. 110 ff.) sind alle drei Elemente eines Rachegebets - Anrufung, Rechtfertigung und Bitte - enthalten. Als Rechtfertigung sind hier ungerechte Tötung und Entehrung genannt. Dabei basiert die Rechtfertigung auf einer subjektiven Bewertung der Verletzung. Interessant ist also vor allem, welche Rechtfertigungsgründe genannt werden, um einen Wunsch nach Rache zu legitimieren. In der Rechtfertigung wird demnach nicht unbedingt der tatsächliche Grund für einen Rachewunsch genannt, sondern ein Grund, der im Rahmen der gesellschaftlichen normativen Erwartungshaltung einen Rachewunsch rechtfertigt. In Elektras Rachegebet innerhalb Aischylos’ Choephoren wird neben der Tötung ebenso die soziale Benachteiligung erwähnt, die hier also noch als legitimer Grund für eine Rache betrachtet wird: j!c½ l³m !mt_doukor, 1j d³ wqgl\tym ve}cym iq]stgr 1st_m, oR d’ rpeqj|pyr 1m to?si so?r p|moisi wk_ousim l]ca. 1khe?m d’ iq]stgm deOqo s»m t}wgi tim· jate}wola_ soi, ja· s» jkOh_ lou, p\teq, […]. 513 Soph. El. 110 ff. Vgl. Aischyl. Choeph. 489 f. 514 Alexiou, Lament, 179; Burnett, Revenge, 222. 515 Aischyl. Prom. 91. Vgl. Aischyl. Choeph. 984ff: Helios soll Zeuge der Tötung des Agamemnon sein und bezeugen, dass Orests Muttermord gerecht (endikos) war. Vgl. Hom. Il. 3, 104; 277. Helios wird vor allem in Fällen des Treuebruchs angerufen. Anrufungen an Helios tauchen aber auch in späterer Zeit, zum Beispiel in der römischen Kaiserzeit vermehrt auf Grabinschriften von Ermordeten auf. D. R. Jordan, An Appeal to the Sun, in: BCH 103 (1979), 521 – 25. 516 Soph. Phil. 1040: »heo_ tû 1p|xioi«. 517 Hom. h. 3, 496. 518 Soph. El. 1376 ff.

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Und ich bin einer Magd gleich, aus der Väter Erb Verbannt Orestes; während die voll Übermut Von deines Schweißes Schätzen schwelgen im Genuß. Daß komm Orestes hierher in des Glücks Geleit, Ist mein Gebet zu dir ; du hör mich, Vater, an!519

Es geht in diesem Fall um die Wiederherstellung eines bestimmten sozialen Status’ infolge einer Verletzung. Die Verletzung wird dabei auch mit atimia (!til_a) oder atimazein (!til\feim) markiert. Dasselbe Muster zeigt sich im Ausruf des Polyneikes: tµm d³ hq]xas\m le ca?am ja· heo»r laqt}qolai ¢r %tilor oQjtq± p\swym 1neka}molai whom|r, doOkor ¤r !kk’ oqw· taqtoO patq¹r OQd_pou cec~r· Zu der Erde, die mich nährte, Zu den Göttern ruf ich laut, Daß ich grausam, schwer mißhandelt, Aus dem Land verstoßen bin Als ein Sklave, nicht als echter Sohn des Vaters Oedipus.520

Diese Rechtfertigung verweist auf den Wunsch des Polyneikes: 1kp_der d’ oupy jahe}dous’, aXr p]poiha s»m heo?r t|md’ !pojte_mar jqat^seim t/sde Hgba_ar whom|r. Doch die Hoffnung geht nicht unter, Daß ich nach der Götter Rat Diesen töte und die Herrschaft Thebens noch erringen soll.521

c)

Der Wunsch

Die Rechtfertigung zeigt oftmals bereits den Inhalt des Wunsches an und ist mit diesem eng verknüpft. Im Fall Elektras, der bereits oben angeführt wurde, wird dies besonders anschaulich. So folgt auf die Feststellung der sozialen Benachteiligung der Wunsch der Elektra, wieder zusammen mit ihrem Bruder im domos (d|lor) zu herrschen.522 Die Choephoren beginnen sogar mit einem Rachegebet, bei dem verschiedene Gottheiten angesprochen werden, die helfen sollen.523 Dabei wird die Bitte um das Gelingen der Rache geäußert und an Zeus als 519 520 521 522 523

Aischyl. Choeph. 135 f. Eur. Phoen. 626 ff. Eur. Phoen. 634 f. Aischyl. Choeph. 131 Aischyl. Choeph. 1 ff.

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symmachos appelliert.524 Außerdem geht es um Bitten, die sich mit der sozialen und wirtschaftlichen Absicherung befassen. So betet Orest zu seinem Vater, dass er die Macht in seinem (Agamemnons) domos erhalten möge.525 Elektra ihrerseits wünscht sich einen Ehemann, mit dem sie in einem oikos lebt.526 Die Verknüpfung des Wunsches mit der Rechtfertigung wird auch in Philoktets Fluch deutlich. So wird die Forderung nach dike auch zur Legitimation eines Fluches herangezogen. Demnach verflucht Philoktet seine Feinde, indem er fragt, ob den Göttern noch etwas an dike liegt.527 Seinen Wunsch nach dike rechtfertigt er, indem er die Wichtigkeit der dike betont. Die Bitte beinhaltet bei einem Rachegebet also auch explizit den Wunsch nach dike528 oder poine.529 Im Rachegebet der Elektra, des Orest und des Alten erflehen sie die »rächende Gerechtigkeit« (tilyq¹m d_jgm).530 Allein die Anrufung der Dike und der Erinnyen macht schon die Forderung und den Wunsch nach Gerechtigkeit sichtbar, weil das Schaffen von Gerechtigkeit allgemein hin in den Wirkungsbereich dieser Gottheiten fällt.531 Der andere Schwerpunkt der Rachegebete liegt auf der Bitte nach Hilfe und Beistand, was sich auch in der Herbeirufung eines Gottes als symmachos, phylax (v}kan: Wächter) oder nikephoros (mijgv|qor : Sieg bringend) äußert.532 Grundlegend für die Idee, dass die Götter den Bittenden helfen und deren Wünsche erfüllen, ist die Vorstellungen von der Gegenseitigkeit der Beziehung zwischen Menschen und Göttern. So wird diese Gegenseitigkeit in den Gebeten selbst beschworen. In der Anrufung des Zeus nennt Orest das geras, das Zeus bereits von Seiten seiner Angehörigen erhalten hat.533 Ebenso begleiten Opfergaben das Gebet oder es wird eine Opfergabe von Seiten des Rächers in Aussicht gestellt.534

524 525 526 527 528 529 530 531 532

Aischyl. Choeph. 18 f. Aischyl. Choeph. 480. Aischyl. Choeph. 482. Soph. Phil. 1036. Aischyl. Suppl. 77; Aischyl. Choeph. 496 f; Eur. Suppl. 1146. Aischyl. Eum. 323 f; Aischyl. Choeph. 382 f. Eur. El. 671 ff. Soph. Trach. 808 f; Aischyl. Choeph. 244; Aischyl. Eum. 508 ff. Aischyl. Choeph. 456. Vgl. Aischyl. Choeph. 812 f. Aias wähnt Athene als seine Helferin bei seiner Rache (Soph. Ai. 90). Anrufung der dike nikephore: Aischyl. Choeph. 148. Apoll ist der phylax des Orest und steht ihm gegen die echthroi bei (Aischyl. Eum. 64 ff.). 533 Aischyl. Choeph. 257 f. 534 Aischyl. Choeph. 793; Aischyl. Ag. 821 f; Soph. Ai. 93. Für die Hilfe werden sogar dem Toten Weihungen in Aussicht gestellt (Aischyl. Choeph. 483ff).

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d)

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Die Verfluchung

Gebete beinhalten vor allem Wünsche für die eigene Seite, doch sie integrieren auch Verwünschungen des Gegners.535 Erneut wird dies im Rachegebet der Elektra in den Choephoren veranschaulicht. Hier wünscht Elektra sich die Sicherung beziehungsweise Wiederherstellung des sozialen Standes. Dieses Gebet benennt sie kale ara (jakµ !q\).536 Hier bettet sie nun eine kake ara (jajµ !q\) ein, einen Fluch mit dem Wunsch, dass die »Mörder treffe wieder Mord, wie’s Recht!«537 Die kake ara ist gekennzeichnet durch das Herbeisehnen einer Schädigung des Gegners. Diese Verwünschungen sollen nun etwas eingehender betrachtet werden. Formal lässt sich feststellen, dass der Inhalt der Verwünschungen einen Bezug zu der vorausgehenden Verletzung beinhaltet, manchmal sogar mimetischen Charakter annimmt. Weil Philoktet bia (b_a: Gewalt) von den Atriden und Odysseus erlitten hat, spricht er in seiner Hilflosigkeit einen Fluch aus: »Sei ihnen von den Göttern des Olymps/ einst zur Vergeltung gleiches Leid wie mir beschert!«538 Aias ruft die Erinnyen an, dass die schlechte Behandlung durch die Atriden auf diese wieder zurückfallen möge539 und Teukros fordert: »Drum soll der Vater, der gebietet im Olymp, / Erinys, die gedenkt, und Dike, die vollstreckt, / die Argen arg vertilgen […]«.540 Ödipus verflucht Kreon und sein genos. Er will, dass Helios jenem dasselbe Leid zukommen lässt, das er selbst erfuhr.541 Hier wird die Forderung nach Gewalt und Vernichtung aufgrund einer erlittenen Verletzung oder Gewalt ersichtlich. Die konkreten Verletzungen und Verwünschungen betreffen neben der Tötung und Tötungsabsicht jedoch ganz unterschiedliche Aspekte. Sie befassen sich mit Prestige, sozialem und machtpolitischem Status, sowie elementaren materiellen und wirtschaftlichen Konflikten. Durch einen Fluch werden insbesondere die Errichtung und der Fortbestand eines oikos, und damit die soziale Berechtigung, Existenzgrundlage und Zukunft bedroht. Die Flüche sollen zum Beispiel Unfruchtbarkeit herbeiführen, sowohl

535 536 537 538

Aischyl. Sept. 481. Aischyl. Choeph. 145 f. Aischyl. Choeph. 144: »ja· to»r jtam|mtar !mtijathame?m d_jgi«. Soph. Phil. 315 f: »oXr ik}lpioi heo· / do?]m potû aqto?r !mt_poimû 1loO pahe?m.« Im Vergleich zu anderen Tragödien, spielt bia in der sophokleischen Tragödie eine herausragende Rolle (Soph. Phil. 563; 644; 983; 1297; bia der Götter : Soph. Phil. 601). Vgl. Soph. Oid. K. 440; 867; Soph. Oid. K. 845. 539 Soph. Ai. 841 ff. 540 Soph. Ai. 1389ff: »toic\q svû ik}lpou toOdû b pqesbe}ym patµq / lm^lym tû 9qim»r ja· tekesv|qor D_jg / jajo»r jaj_r vhe_qeiam, […].« 541 Soph. Oid. K. 868 ff.

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im landwirtschaftlichen als auch im sexuellen Bereich.542 Dies bezweckt die Vernichtung derjenigen, gegen die sich der Fluch richtet.543 Wie in einigen der eben genannten Beispiele bereits deutlich wird, kann sich der Wunsch nach Gewalt und Vernichtung nicht nur gegen eine Person, sondern gegen das gesamte genos, doma (d_la), auf den domos und den oikos eines Gegners richten. Dieses Muster erscheint in den Tragödien in wiederholtem Maße.544 Das zeigt zum einen, dass in der Tragödie eine gesellschaftliche Auffassung reflektiert wird, die die Handlung einer Einzelperson und die individuelle Verantwortlichkeit in den Rahmen eines größeren Personengefüges stellt, mitsamt den Folgen des individuellen Handelns für einen größeren Kreis an Verwandten beziehungsweise philoi. Die Vorstellungen über das soziale Netz zeigen, wer für wen verantwortlich ist, beziehungsweise sein sollte, aber vor allem, dass die Rache ein kollektives Phänomen ist, da mehrere Personen für das Vergehen einer Einzelperson haften. Zum anderen wird durch das Bild des zerstörten oikos oder domos eine besondere Bedrohlichkeit heraufbeschworen. Flüche werden dabei als etwas verstanden, das den domos anhaftet, ihnen Unheil bringt und nur durch bestimmte religiöse Praktiken beseitigt werden kann.545 Im Rahmen des Fluchs, der auf dem Atridengeschlecht lastet, ist Gewalt zwangsläufig die Folge des Fluchs. So stellt sich Ägisth als der Vollstrecker eines Fluches und als derjenige dar, der diesen Fluch als »gerechter Zimmerer des Mordes« umsetzt.546 Die Vollstreckung eines Fluches ist also unweigerlich mit der Vollstreckung von Gewalt gleichzusetzen. In diesem Zusammenhang lässt sich beobachten, dass Verwünschungen von Figuren ausgerufen werden, die selbst nicht in der Lage sind, die Rachehandlung aktiv durchzuführen. Auch in der realen Praxis ist der Rachefluch vor allem ein Mittel der Machtlosen, denen es durch ein bestimmtes Alter, Geschlecht oder eine andere soziale Positionierung nicht möglich ist, mittels physischer Gewalt Rache zu üben.547 Dieser Sachverhalt spiegelt sich in der Tragödie wider, denn hier greifen vor allem Kranke, Frauen und Alte auf Flüche zurück, um auf diese alternative Art 542 Soph. Oid. T. 269 ff. Auch Medeas Fluch gegen Jason beispielsweise zielt darauf ab, ihn in seiner sozialen Existenz zu vernichten. Burnett, Revenge, 207. 543 Soph. Phil. 961; 1019; 1035; 1284. 544 Vgl. Soph. Ai. 1175ff; Aischyl. Ag. 1597; 1601. Der Zorn der Götter kann ein ganzes genos treffen, nicht nur eine Einzelperson (Soph. Oid. K. 965 f.). 545 Aischyl. Ag. 1565 f. In Aischyl. Ag. 1569 ff. soll ein Eid (horkos) mit dem daimon des Stammes den Kreislauf der Rache unterbinden. In Aischyl. Sept. 700 f. fragt der Chor, ob ein Opfer (durch die Hände) nicht die Erinys aus den domata vertreiben würde. 546 Aischyl. Ag. 1604: »j!c½ d_jaior toOde toO v|mou Nave}r·« 547 Vgl. Chaniotis, Ehre, 237. Chaniotis liefert epigraphische Belege dafür, dass der Fluch auf die Unfähigkeit zurückzuführen ist, den Delinquenten zu identifizieren oder zu bestrafen.

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Gewalt zu üben. So ist Antigones einziges Mittel, sich zu wehren, die Verfluchung derer, die Polyneikes unbestattet lassen wollen.548 Ein anderes Beispiel ist Ödipus, der als alter und kranker Mann Flüche gegen seine Söhne aussendet.549 Auch der wehrlosen Iphigenie will man bei ihrer Opferung den Mund verschlossen halten, damit sie die oikoi nicht verfluchen kann.550 Die Notwendigkeit einer solchen Vorsichtsmaßnahme kann nur aus der Gewissheit erwachsen, dass ein Fluch von Iphigenie in Berücksichtigung ihrer aussichtslosen Lage wahrscheinlich, wenn nicht gar selbstverständlich ist.551 Das Publikum erkennt die Notwendigkeit dieser Maßnahme höchstwahrscheinlich an. Man kann davon ausgehen, dass ein Glaube an die Wirksamkeit solcher Flüche verbreitet ist. Auf die Tatsache, dass Konflikte zwischen philoi zentral für die Tragödie sind, wurde bereits mehrmals hingewiesen. Aus diesem Grund verwundert es nicht, dass vornehmlich die Figuren zum Ziel der Verfluchungen werden, die durch eine Nahbeziehung miteinander verbunden sind.552 Das spannungsreiche Element bei diesen Flüchen ist, dass sie auf die Vernichtung des eigenen genos abzielen.553 Verstörend ist also nicht nur, dass sich der Fluch damit auf die komplette Vernichtung eines oikos richtet, sondern dass es letztlich der eigene oikos ist, dessen Vernichtung heraufbeschworen wird. Die Vernichtung des genos, die dabei von innen initiiert wird, muss besonders schlimm erscheinen, weil die Gewalt sozusagen zurückwirkt. Diese Gewalt erscheint deshalb so verstörend, da sie einem Grundprinzip der Gesellschaft widerspricht, das höchste Priorität genießt: die Sicherung und der Erhalt des oikos. Diese Umkehrung führt vor allem der Text der Sieben gegen Theben wiederholt vor Augen, in dem immer wieder gesagt wird, dass es ein väterlicher Fluch ist, durch den sich die Söhne des Ödipus in den Tod bringen.554 Vollzogen werden die Flüche des Ödipus durch die Erinnyen.555 Nach diesen Erörterungen erweisen sich die in den Texten dargestellten Gebete und Flüche als zentraler Bestandteil der Rache. Gebete und Flüche verleihen dem Rachebegehren Ausdruck und zeigen an, aus welchem Grund an 548 Soph. Ant. 427 f. 549 Aischyl. Sept. 655; 695; 723 ff. Hutchinson hebt wiederholt die zentrale Stellung des Fluchs auch für die gesamte Trilogie hervor: z. B. G. O. Hutchinson, Aeschylus. Septem Contra Thebas, Oxford 1985, xxv, xxxix. 550 Aischyl. Ag. 236. 551 Zugleich wird auch hier wieder eine Erwartungshaltung erkenntlich, die als Objekt der Verwünschung die oikoi, das heißt auch die Angehörigen der Fluchenden selbst einschließt. 552 Klytaimestra bedroht Orest mit Flüchen (Aischyl. Choeph. 912). Ödipus hat seine Kinder verflucht (Aischyl. Sept. 655; 695; 723 ff.). 553 Aischyl. Sept. 654; 832 f. 554 Aischyl. Sept. 787; 886; 898; 945. 555 Die Keres Erinnyes haben das genos des Ödipus vernichtet, klagt der Chor (Aischyl. Sept. 1055 f.). Vgl. Eur. Phoen. 1555ff: Antigone meint gegenüber Ödipus, dass sein alastor auf die Kinder kam.

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wem Rache geübt werden soll. Durch Rachegebete werden die Rachehandlungen der Figuren zugleich von göttlicher Seite initiiert und legitimiert. Man wünscht sich die Hilfe und den Beistand bestimmter Götter herbei, damit das Racheunternehmen gelingen möge. Flüche hingegen sind selbst in gewisser Weise als Rachehandlungen oder als Ersatz für andere Racheformen zu verstehen. Man kann sie als Form verbaler Gewalt beschreiben, die jedoch in besonderer Weise durch einen religiösen Bezug gekennzeichnet ist. Es wäre nun die Frage interessant, inwiefern die an der Fluchpraxis beteiligten Akteure und der zeitgenössische Zuschauer tatsächlich an die Wirkung des Gebets oder Fluchs glaubten.556 Diese Frage verlässt jedoch das Feld des hier zu untersuchenden Gegenstandes. Deshalb muss man sich mit der Feststellung begnügen, dass zumindest auch ohne den tatsächlichen Glauben an die Götterwelt, diese Götterwelt und religiösen Praktiken wesentlicher Bestandteil der Rachepraktiken und Gerechtigkeitsvorstellung sind, so dass sie als religiöse Elemente in die Texte der Tragödie integriert werden. Im Alltag der Athener erfüllen die Flüche eine soziale Funktion. So macht der Fluch die Bereitschaft zur Rache der Gemeinschaft gegenüber sichtbar, auch wenn man faktisch eventuell gar nicht zur Rache in der Lage ist.557 Hier finden das Rachegebet und der Fluch ihren Sinn, indem der Betende beziehungsweise Rächende seinen Anspruch auf Gerechtigkeit, auf seine Ehre und sein Vermögen vor den Augen anderer geltend macht.558 Um den Gegner bestenfalls sozial herabzusetzen, zielt die Verfluchung auf die Auslöschung und Unfruchtbarkeit des oikos des Gegners. Im Fluch findet sich damit in verbalisierter Form die Bedrohung wieder, die der Vorstellung der Befleckung inhärent ist.559

4.

Befleckung und Reinigung

Die Gedanken von Befleckung und Reinigung erweisen sich in den Tragödien als besonders virulent, da der Text an diesen Konzepten Gefahren und Bedrohungen, aber auch Lösungen durchspielen kann.560 Hier ist nun die Frage zentral, 556 Die Berichte über Erfüllungen der Wünsche und die Ausstellung der Weihungen von Seiten derer, die ihren Wunsch den Göttern übertragen hatten, nährten den Glauben an die Wirkung der Gebete und Flüche. Vgl. Chaniotis, Ehre, 251. 557 Sally Humphreys verweist auf die Instrumentalisierung übernatürlicher Kräfte, wenn man keine Bestrafung des Konfliktgegners erzielt. S. Humphreys, A Historical Approach to Drakon’s Law on Homicide, in: M. Gagarin (Hg.), Symposion 1990. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, Köln/ Weimar/ Wien 1991, 30. 558 Vgl. Chaniotis, Ehre, 242 f. Dieser Mechanismus greift jedoch nicht im Fall der anonymen und der Öffentlichkeit verborgenen Fluchtafeln. 559 Parker, Miasma, 200. 560 Allen, Tragedy, 378 f. Entsprechende Vorbehalte gegenüber der Aussagekraft der Tragö-

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wie der Befleckungsgedanke mit Praktiken und Funktionsweisen der Rache verquickt ist. Die Befleckung ist nicht als tatsächliche physische Beschmutzung zu verstehen, obwohl dieser Gedanke nur allzu offensichtlich von einer solchen herrührt. Nicht umsonst bedient sich die Tragödie einer bildhaften Sprache, die diese Vorstellung einer physischen Befleckung durch Blut nahezu bildlich hervorruft. Befleckung bezeichnet in den meisten Fällen jedoch eine imaginierte Unreinheit, weshalb der Begriff des »Befleckungsgedankens« den Sachverhalt besser bezeichnet. Zuallererst muss hervorgehoben werden, dass die Vorstellung der Befleckung ein Phänomen ist, das vom siebten Jahrhundert bis über das fünfte Jahrhundert hinaus Bestand hat.561 Als Auslöser der Befleckung gelten der Tod und die Geburt.562 Von der Befleckung ist zum einen die Verwandtschaft betroffen, weshalb Parker in seiner Studie »Miasma« auch vorschlug, dass Befleckung in übertragenem Sinn bedeutet, an der Trauer über einen Todesfall beteiligt zu sein.563 Zum anderen ist der Tötende befleckt. Der Befleckungsgedanke ist dabei mit dem Gedanken der Blutschuld und dem Bild verbunden, dass das Blut des Getöteten am Tötenden haftet und eine Verunreinigung hervorruft. Damit ist der Befleckte eine Bedrohung für die Gemeinschaft, denn die Befleckung gilt als Ursache verschiedener Gefahren, wie Krankheit oder Seuchen.564 Als Urheber der Befleckung wird der Mörder selbst von Befleckung und Wahnsinn bedroht.565 Gereinigt werden kann die Befleckung durch rituelle Praktiken wie Opferhandlungen. Das Blut des Opfertiers, aber auch Wasser, Schwefel und Feuer sind die wirksamsten Mittel.566 Doch ist mitunter auch die Vorstellung bezeugt, dass Blut mit Blut abgewaschen wird.567 Dieser Gedanke ist es auch, der die Grundlage für eine Tötung aus Rache bildet.568 Hier zeigt sich, wie auch schon bei den Rachegebeten, dass mentale Vorstellungen an konkrete Praktiken gekoppelt sind. In Bezug auf den Befleckungsgedanken machte Parker auf diese Koppelung aufmerksam. Er zeigte, dass es sich beim miasma (l_asla) nicht nur um

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dien in Bezug auf den Glauben des Publikums an einen Befleckungsgedanken äußert: Parker, Miasma, 13 ff. Parker, Miasma, 67. Parker, Miasma, 33. Parker, Miasma, 41. Besonders anschaulich ist die bei Hippokr. de morbo sacro 4, 36 ff. geschilderte Verschwimmung von Krankheit und Heilung mit Befleckung und Reinigung. Parker, Miasma, 129; 218. Parker, Miasma, 226. Parker, Miasma, 234 bewertet Blut hingegen als uneffektives Mittel zur Reinigung. Rohde, Psyche (Bd. 1), 272 f. sieht im Blutsopfer die Möglichkeit, den Zorn der Rachegeister und Unterweltgötter zu besänftigen. Parker, Miasma, 372.

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eine religiöse Vorstellung handelt, sondern dass diese Vorstellung in der Gemeinschaft sozial relevante Handlungen generiert und damit einen sozialen Sinn erfüllt.569 Der Befleckungsgedanke ist im Zuge dessen an normative Beschränkungen gekoppelt, die Regeln des gemeinschaftlichen Lebens widerspiegeln. Wie Parker gezeigt hat, tritt die Befleckung zum Beispiel nur in Fällen auf, in denen die Tötung unberechtigt ist.570 Durch eine unberechtigte Tötung wird die Ordnung aufs Empfindlichste gestört.571 In so einem Fall schließt die Gemeinschaft den Befleckten aus, oder der Befleckte darf sogar von jedem Mitglied der Gemeinschaft getötet werden, um diese zu schützen. Eine solche Tötung bringt dann aber keine Befleckung. Diese Normativität zeigt, dass die Tötungen als berechtigt gelten, die auch dem Wohl der Gemeinschaft dienen. So hat auch die Rache durchaus ihre Berechtigung. Die Rache ist ein Mittel, Unordnung zu beseitigen und eine Befleckung aufzuheben.572 Margaret Visser verwies ebenfalls auf die soziale Einbettung dieser Vorstellungen und deutete den Befleckungsgedanken als System, das die anderen beiden Systeme, das der Ehre und Schande sowie das des Rechts und der Bestrafung, ergänzt.573 Diese Systeme funktionieren alle nach einem ähnlichen Mechanismus, indem sie Störungen anzeigen und eine Wiederherstellung des status quo anstreben.574 Dem Gedanken der Befleckung liegt demnach ein Zustand der sozialen Unordnung zugrunde.575 Das Bedürfnis nach Ordnung wiederum produziert die rituelle Reinigung. Ein solcher ordnender Mechanismus unterliegt auch dem Glauben an Rachegebete, die das Ungleichgewicht zwischen Delinquent und Geschädigtem wieder ausgleichen sollen. Die Alternative ist die physische Gewalt. 569 Parker, Miasma, 17. Siehe hierzu auch die kulturanthropologische Arbeit: M. Douglas, Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, Berlin 1985 [Engl. Erstv. 1966]. 570 Parker, Miasma, 124. Blutvergießen innerhalb von Kriegskonflikten beispielsweise verursachte auch keine Befleckung. Vgl. Visser, Vengeance, 199. 571 Parker, Miasma, 327. 572 Diese Vorstellung verlagert sich auch auf die Gerichte, die mit ihrem Urteil die Rolle des Rächers übernehmen und eine Reinigung bewirken. Parker, Miasma, 126; 322. 573 Visser, Vengeance, 195: »The problem is that the Athenians were not content with all the complexities of two systems, one of honor/ shame and one juridical and penal; they felt the need for three.« Aufgrund dieser ähnlichen Wirkungsweise kann man sogar behaupten, dass diese Mechanismen nicht nebeneinander existieren, sondern so eng miteinander verschränkt sind, dass eine Unterscheidung nur durch genaues Hinsehen möglich ist. 574 Visser beispielsweise hat diese Verschränkung im Fall des Orest und der Funktion der Erinnyen aufgeschlüsselt. Visser, Vengeance, 202 ff. 575 Diese Unordnung zeigt sich auch in dem Gedanken, dass beispielsweise das Recht, die Ehre und das Vertrauen befleckt werden können. Parker, Miasma, 146.

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Die Vorstellung, Ordnung durch Gewalt zu schaffen, muss dem heutigen Leser zunächst fremdartig erscheinen. Doch die Ordnung innerhalb der Gemeinschaft durch Gewalt aufrechtzuerhalten, ist der griechischen Antike kein fremder Gedanke.576 Ein Beispiel hierfür ist das Thargelienfest, bei dem zwei Akteure als Sündenböcke durch die gemeinschaftliche rituelle Gewaltanwendung aus der Gemeinschaft ausgetrieben werden. Interessanterweise werden diese beiden Akteure als pharmakoi (vaqlajo_) bezeichnet.577 Physische Gewalt wird demzufolge als Heilung von einer Krankheit charakterisiert und initiiert eine Phase des Neubeginns.578 Für die Tragödie ist miasma ein geeignetes Motiv, Störungen der Ordnung und auch die Gefahren, die diese Störungen mit sich bringen, darzustellen.579 In den Tragödientexten wird die Befleckung mit den Termini mysos (l}sor) oder miasma markiert.580 Ist von der daraus resultierenden Seuche oder Krankheit die Rede, die die Gemeinschaft bedroht, wird der Terminus loimos (koil|r) gebraucht.581 Sie bedeutet eine Bedrohung für die ganze Gemeinschaft582, was die soziale Isolierung des Befleckten oder seine Verbannung legitimiert.583 Auch in 576 R. Girard, Das Heilige und die Gewalt, Düsseldorf/ Zürich 2006 [Franz. Erstv. 1972], 19 f. 577 Flaig, Ödipus, 127; Parker, Miasma, 24. 578 Parker, Miasma, 23. Zu der Darstellung dieses Zusammenhangs in den Tragödien vor allem: Allen, World, 77 ff. 579 Die Befleckung der dike drückt eine Störung der Gerechtigkeit aus, dass also ein Ungleichgewicht zwischen zwei im Konflikt befindlicher Parteien herrscht (Aischyl. Ag. 1669). Über den Doppelcharakter der Erinnyen als Träger der Blutrache und Befleckung, sowie Ehre und Reinheit in der Rolle der Eumeniden in Aischylos’ Tragödie: Visser, Vengeance, 193. 580 Mysos: z. B. Eur. Herc. 1219. Miasma: Eur. Herc. 1233. 581 Z. B. Aischyl. Suppl. 659 f; Parker, Miasma, 257. 582 Aischyl. Suppl. 366 f. Wenn die Polis befleckt wird, dann muss das Volk (laos) gemeinsam eine Heilung finden. Befleckung ist also Sache der Polis, der Gemeinschaft, denn die Schutzflehenden befinden sich nicht am Herd des Königs, sondern an einem Altar eines Heiligtums der Polis, weshalb auch über die Gewährung des Asyls ein Rat konsultiert werden muss. Darin wird ein Gremium der attischen Polis gespiegelt, deren Bürger infolgedessen natürlich auch mit den aufgeworfenen Fragen dieser Tragödie konfrontiert werden. 583 Orest wird wegen seiner Befleckung sozial isoliert (Eur. Iph. Taur. 947 ff.). Schmitz deutet diese soziale Isolierung als Folge der Verfluchung des Orest. Schmitz, Nachbarschaft (2004), 356. Die Mechanismen der Verfluchung und Befleckung sind letztlich nicht voneinander zu trennen. In König Ödipus ist sogar die Forderung belegt, den Befleckten entweder zu ächten oder zu töten (Soph. Oid. T. 100 f.). Außerdem darf ein Befleckter nicht von einer anderen Gemeinschaft aufgenommen werden, keine Kommunikation pflegen und nicht an religiösen Ritualen wie einem Opfer teilnehmen (Soph. Oid. T. 237 ff.). Die Erinnyen beschuldigen Orest, dass er das Blut der Mutter zur Erde vergossen hat und stellen die Frage, wie ein solcher wieder in die Gesellschaft, sozial und kultisch, eingegliedert werden soll (Aischyl. Eum. 653 ff.). Vgl. Soph. Phil. 226; Aischyl. Ag. 1419. Die Töchter des Königs Danaos betonen, dass sie nicht wegen des Blutes, also wegen der Befleckung, sondern wegen anderer Gründe geflohen sind (Aischyl. Suppl. 5 ff.). Es ist wichtig, deutlich zu machen,

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den Tragödientexten ist eine unberechtigte Tötung die Ursache von Befleckung.584 Hierunter fallen oftmals auch Tötungen, die zwar aus Rache geschehen und dadurch eigentlich nicht unberechtigt sind, die jedoch aufgrund ihrer Form oder ihrer Struktur als unberechtigt angesehen werden. Dies gilt auch, wenn das Opfer der Rache ein philos ist. In der Tragödie wird betont, dass die Befleckungen infolge von Selbsttötungen oder infolge von Tötungen von philoi durch philoi besonders schwer wiegen.585 Hier offenbart sich eine deutliche Parallele zwischen dem Befleckungsgedanken und den in der Tragödie dargestellten Konflikten. Beide zeigen die Virulenz des Konflikts innerhalb einer Gemeinschaft auf. Ganz anders als innerhalb der Gemeinschaft, bringt der Konflikt mit einem äußeren Feind keine Befleckung mit sich. Vor allem in den Tragödien zeigt sich mit besonderer Auffälligkeit, dass der Konflikt mit dem äußeren Feind nicht das zentrale Thema ist, da hier kein tragisches Dilemma kreiert wird, wie das im Vergleich zu innerverwandtschaftlichen Konflikten der Fall ist. Die Gemeinschaft, also auch das Publikum im Theater, weiß um die Bedrohung durch innere Konflikte, durch die Befleckung und die Notwendigkeit der Beseitigung dieser Unordnung.586 dass die Flucht der Töchter des Danaos ohne Blutschuld erfolgt, denn sonst könnten sie nicht in einer anderen Gemeinschaft aufgenommen werden. Dies steht ja im Zusammenhang damit, dass das Stück das Dilemma behandelt, ob der König die Fliehenden aufnehmen soll oder nicht. Wenn auch am Ende des Stücks allen Zuschauern klar ist, dass die Schutzflehenden nicht unter Umständen der Blutschuld auf der Flucht sind, kann die Entscheidung des Königs als richtig eingeschätzt werden (Aischyl. Suppl. 196). Herakles versteckt sich, weil er Unschuldige nicht mit dem Blut beflecken will (Eur. Herc. 1161 f.). 584 Z. B. Ödipus ist Urheber der Plage, weil er der Befleckte ist (Soph. Oid. T. 353). Vgl. Eur. Phoen. 1050; Aischyl. Ag. 1645; Aischyl. Choeph. 68 f; Aischyl. Eum. 477ff; 719 f; 817ff; 830. Es gibt aber auch Tötungsarten, mit denen miasma vermieden werden kann. Offensichtlich ist dies der Fall, wenn kein Blut vergossen wird. So begründet Kreon die Tötung Antigones durch das Begraben bei lebendigem Leib damit, dass die Stadt so von miasma verschont bleibe (Soph. Ant. 775 f.). Griffith ist der Ansicht, dass dies keine reguläre Strafpraxis war, obwohl das Einmauern von unverheirateten Frauen in den Tragödien öfter belegt sei. Griffith, Sophocles. Antigone, 253. 585 Orest beschuldigt Klytaimestra, dass die Befleckung infolge der Tötung des Agamemnon zweifach schwer wiegt, weil sie nicht nur getötet hat, sondern mit Agamemnon den Vater des Orest erschlug (Aischyl. Eum. 600 ff.). Töten sich zwei Verwandte, wie im Fall des Polyneikes und Eteokles, hört die Blutschuld nie auf, so der Chor. Das miasma durch verwandtes Blut gilt als bedrohlicher als das, das durch das Blut eines Nicht-Verwandten bzw. Feindes hervorgerufen wird (Aischyl. Sept. 680 ff.). Generell bringt die Selbsttötung Befleckung, vor allem, wenn es ein »Racheselbstmord« ist. Vgl. die Selbsttötung des Haimon, der damit seinen Vater bestraft (Soph. Ant. 1177). Im Hinblick auf die Selbsttötung muss beachtet werden, ob die Rache auf die Auslöschung der sozialen Existenz zielt wie bei Haimon, der seinen Vater des einzigen männlichen Nachkommens beraubt oder ob das eigentliche Ziel das miasma ist, wie in Die Hiketiden des Aischylos und im Aias des Sophokles. 586 Hierauf hat Belfiore hingedeutet: »The threat of pollution in tragedy helps to make harm to a suppliant just as pitiable and terrifying as harm to blood kin.« Belfiore, Murder, 12.

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Auch in den Tragödien ist die Rache ein Mittel, diese Unordnung zu beseitigen, denn solange ein Mord ungerächt bleibt, ist auch die Bedrohung durch Krankheit und Wahnsinn präsent. Besonders prominent ist dieser Gedanke im König Ödipus, in dem das Land von dem miasma durch den Königsmord gereinigt werden muss.587 In den Choephoren beispielsweise wird die Vorstellung produziert, dass die Rache notwendig ist zur Besänftigung der Toten, die, wenn sie ungerächt bleiben, Seuchen schicken.588 Die Befleckung wird also durch den Zorn der Getöteten verbreitet.589 Orest selbst wird davon bedroht, dass ihn Krankheiten treffen, wenn er seinen Vater nicht rächt.590 Die Krankheiten wären die Folge der Störungen, die durch die ausgleichende Gegengewalt beseitigt werden sollen. Dabei werden nicht nur der Zustand infolge einer Tötung und die dadurch entstandene Störung innerhalb der Gemeinschaft als Krankheit verstanden, sondern auch der Zustand, in dem sich der Rächer vor seiner Rache befindet. So wird die Rache auch als Befreiung von orge verstanden, die letztlich den Frieden der Gemeinschaft bedroht.591 Die Rache kann damit die Funktion erfüllen, diese Krankheit zu heilen und erfährt somit eine Legitimation. Neben der Rache bieten aber auch kultische Handlungen wie das Tieropfer die Möglichkeit, die Befleckung zu beseitigen. Praktiken der Reinigung werden in den Texten erwähnt592, wobei vor allem das Vergießen von Blut eine zentrale Rolle einnimmt. Zum Beispiel wird in Aischyl. Eum. 448 ff. ein Entsühnungsritual beschrieben, bei dem Orest mit Blut eines »neumilchenden Tieres« besprengt wird, um »rein durch das Blut der Tiere wie des Wassers Flut« zu werden.593 Wie sich bisher also zeigt, ist die Rache in der Tragödie einerseits als Mittel dargestellt, eine Befleckung zu beseitigen. Andererseits behandeln die Texte die Befleckung in auffälliger Weise als bedrohliche Folge von Tötungen aus Rache, was sich aufgrund der Konfliktkonstellationen in den Tragödien ergibt. Ein dritter Zusammenhang zwischen Rache und Befleckung wird durch eben jene Bedrohlichkeit generiert und soll im Folgenden noch erwähnt werden. Das bedrohliche Wesen der Befleckung macht das miasma selbst zu einem 587 588 589 590 591

Soph. Oid. T. 100 ff. Aischyl. Choeph. 278 f; Parker, Miasma, 129 f. Parker, Miasma, 110. Aischyl. Choeph. 272 ff. Allen, Tragedy, 381 ff. Paradoxerweise birgt aber dieses Heilmittel auch Gefahren für die Gemeinschaft. Allen, Tragedy, 384. Vgl. D. Cohen, Theories of Punishment, in: ders. / M. Gagarin (Hg.), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, New York 2005, 177. 592 Durch die Reinigungen wird mysos entfernt (Aischyl. Choeph. 967 f.). Herakles will nach der Tötung des Lykos den oikos reinigen (Eur. Herc. 922 ff.). 593 »%vhoccom eWmai t¹m pakalma?om m|lor, / 5stû #m pq¹r !mdq¹r aVlator jahaqs_ou / svaca· jahail\nysi meoh^kou botoO. / p\kai pq¹r %kkoir taOtû !vieq~leha / oUjoisi, ja· boto?si ja· Nuto?r p|qoir.« Vgl. Aischyl. Choeph. 471ff; Aischyl. Eum. 283.

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Gewaltinstrument. Es wird in den Tragödien unter anderem als Mittel dargestellt, um Rache zu üben.594 Die Danaostöchter drohen mit Selbsttötung, wenn ihnen kein Schutz gewährt wird. Dies brächte »unübertreffliche« miasma.595 Mit der Befleckung kann man also drohen und so wird der befleckte Körper des Ödipus als Werkzeug seiner Rache gegen Theben gedeutet.596 Auch die Selbsttötung des Aias stellt ein Mittel der Rache an seinen Feinden dar.597 Durch den Befleckungsgedanken wird die Gewalt der Selbsttötung auf die Gemeinschaft umgelenkt und damit wird die Selbsttötung, wie auch schon der Fluch, ein Mittel der physisch und sozial Schwachen, um Rache zu üben. Die Betrachtung der Rache im Zusammenhang mit dem Aspekt der Befleckung hinterlässt ein ambivalentes Bild. An manchen Textstellen wird die Rache als Ordnung stiftender Akt gekennzeichnet. An anderen wiederum ist die Tötung durch Rache Ursache für eine Befleckung, und ist daher als Handlung zu interpretieren, die eine Ordnung stört. Eine eindeutige Bewertung ist daher nicht möglich und veranlasst dazu, von einer hybriden Bewertung der Rache innerhalb der Tragödie auszugehen.

5.

Zusammenfassung

Die Tragödientexte sind eine Quelle, in der religiöse Vorstellungen und kultische Elemente in besonders prominenter Weise aufgegriffen werden. Wie sich zeigte, ist die Darstellung der Rache in den Tragödien auf vielfältigste Weise mit religiösen Bezügen ausgestattet. Als besonders zentral erwies sich die Vorstellung der göttlichen Gerechtigkeit, die auch in der Darstellung der Rachegebete und -flüche aufgeht. Die Flüche sind dabei ein Mittel, dem Bedürfnis nach Gewalt verbal Ausdruck zu verschaffen. Im Glauben an eine göttliche Gerechtigkeit oder Hilfe wird Gewalt nicht bloß kanalisiert und gezügelt, sondern findet eine alternative Ausdrucksform. In den Tragödien besteht die Möglichkeit, in Form von Gebeten und Flüchen 594 Parker unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen agos und miasma. Agos ist die Befleckung, die infolge eines Fluchs oder eines verweigerten Begräbnisses eintritt und deshalb als Mittel zur Rache instrumentalisiert werden kann. Sie ist die Folge des Handelns gegen göttliche Gesetze, wohingegen das miasma eine unvermeidbare Befleckung ist. Parker, Miasma, 8. 595 Aischyl. Suppl. 473. Die Selbsttötung der Danaiden ist eine noch größere Befleckung als die durch eine »normale« Tötung. Hierzu M. Delcourt, Le suicide par vengeance dans la GrÀce ancienne, in: Revue de l’histoire des religions 119 (1939), 165. 596 Soph. Oid. K. 621ff; D. A. Hester, To Help one’s Friends and Harm one’s Enemies: A Study in the Oedipus at Colonus, in: Antichthon 11 (1977), 27. 597 Blundell, Friends, 71 Anm. 55; W. B. Stanford, Sophocles. Ajax, London 1963, 289; Belfiore, Murder, 110.

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die Antriebskräfte und Wünsche der Figuren explizit zu machen. Sie haben also einen narrativen Zweck. Zugleich aber besteht eine Besonderheit des Textes darin, dass er Platz bietet, die vielfältigen religiösen Vorstellungen der zeitgenössischen Kultur in veränderter Form zu entfalten. Die Tragödie bietet uns also auch die Möglichkeit mittels der hier in ihr dargestellten rituellen Praktiken und religiösen Vorstellungen auf deren grundlegende soziale Funktionsweisen zu blicken, und damit auch grundlegende soziale Funktionsweisen der Rachepraktiken zu erkennen. Wie stark soziale Mechanismen mit religiösen Vorstellungen verwoben sind, zeigte sich nicht nur an den Gebeten, sondern vor allem auch am Befleckungsgedanken. Die vielseitigen Verknüpfungen von Befleckung und Reinigung mit Verletzung und Rache, mit Zorn und Befriedigung, Krankheit und Heilung, Unordnung und Ordnung machen dies besonders anschaulich. Die Verwebung religiös-kultischer Vorstellungen mit den Konzepten von Recht und Rache verleiht letzteren Legitimationskraft und Handlungsmöglichkeiten, um den Zustand der Verletzung zu überwinden.

IV.

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Die Ausübung von Gewalt und das Beharren auf die Ehre erweisen sich in der Tragödie als wesentliche Elemente der Rache. Hier sollen diese beiden Aspekte der Rache in ihrem gemeinsamen Zusammenhang erörtert werden. Die Ehre, als Gradmesser des Status’ eines Akteurs, bestimmt zusammen mit dem ökonomischen und sozialen Ressourcen den Platz des Einzelnen in einem dichten Netz hierarchischer Beziehungen.598 Der zentrale griechische Begriff, der die Ehre und den sozialen Status beschreibt, ist time.599 Zentral für den Ge-

598 Der Athener Bürger interagiert mit den anderen jeden Tag in einem Netz von Hierarchien, in dem es um Status und Macht geht. Konstan, Aristotle, 115; Cohen, Law, Violence, 29 ff. Cohen hat zu Recht darauf hingewiesen, Konflikte innerhalb einer Gemeinschaft nicht als Anomalien, sondern als wesentliche Bestandteile einer Gesellschaft zu begreifen, in der Hierarchien ausgehandelt werden. Cohen, Law, Violence, 5. Dabei ist nicht auszuschließen, dass es sich bei dieser Wettbewerbsmentalität vor allem um ein Oberschichtsphänomen handelt. Im Hinblick auf die Tragödie ist es leider ebenso wenig möglich, zu klären, ob mit der dargestellten Agonalität ein Oberschichtsproblem verhandelt wird. 599 Den Begriff Ehre verwende ich synonym zu Begriffen wie Prestige oder Ansehen. Er bezeichnet das, was Bourdieu als »symbolisches Kapital« beschreibt. Behandelt man die Fragen des Prestiges und der Wirkung von Rache und Gewalt im gemeinschaftlichen Raum, so ist dies auch unweigerlich mit dem Begriff der Scham verbunden. Zentral für die Analyse des Themenkomplexes Ehre und Scham in der griechischen Kultur sind u. a. die Arbeiten von D. L. Cairns, Aido¯s. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford 1993; ders., Hybris, Dishonour, and Thinking Big, in: JHS 116 (1996), 1 –

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danken der Entehrung wiederum ist im Griechischen der Begriff der hybris, der unter anderem Vergehen bezeichnet, die bewusst auf die Entehrung eines anderen Akteurs zielen.600 Diese Vergehen stehen im Zusammenhang mit sexuellen Übergriffen, körperlicher und verbaler Gewalt.601 Vor allem aber markiert hybris in Abgrenzung zu bia, die ebenfalls physische Gewalt bezeichnet, unberechtigte gewalttätige Übergriffe, die dem Gewalttäter Freude bereiten.602 Hybris bezeichnet damit eine Gewalt, die auf ein überproportionales und unangebrachtes Ehrgefühl ihres Urhebers zurückzuführen ist. Für das Opfer der hybris, das sich durch eine Verletzung hinsichtlich seines sozialen Status und auch in seiner Machtposition innerhalb des gemeinschaftlichen Gebildes beschädigt sieht, ist es notwendig, den status quo wiederherzustellen oder sogar seine Position zu verbessern.603 Die Rache erscheint dabei als legitimes Mittel, die Position innerhalb der Hierarchie auszuhandeln.604 Zwar muss der Zugewinn von Ehre nicht unbedingt über physische Gewalt erfolgen605, doch gerade in den Tragödien ist der Zusammenhang von hybris, Ehre und körperlicher Gewalt besonders gut greifbar. Verletzungen der Ehre, der körperlichen Unversehrtheit und der materiellen Güter sind jedoch nie wirklich scharf voneinander zu trennen. Wird zum Beispiel der Körper angegriffen, so ist auch die Ehre verletzt.606 Die Rache ist also, bedient man sich der weberschen Terminologie, nie ausschließlich auf wertra-

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32; Dover, Morality ; Fisher, Hybris. Siehe auch: D. Konstan, Shame in Ancient Greece, in: Social Research 70, 4 (2003), 1031 – 1060. Aristot. rhet. 1378b 22 – 31; Fisher, Hybris, 1. Vgl. Cairns, Hybris. Zur Bewertung der hybris in den Gerichtsreden: Cohen, Law, Violence, 120 ff. D. Cohen, Sexuality, Violence, and the Athenian Law of ›Hybris‹, in: G& R 38 (1991), 185. In diesem Aufsatz hat sich Cohen vor allem auf das Konzept von hybris im Kontext sexueller Übergriffe oder Handlungen konzentriert. Aristot. rhet. 1378b 25; Aristot. eth. Nic. 1149b 21. Chaniotis, Ehre, 247; Gehrke, Griechen, 135; Konstan, Aristotle, 112. Cohen, Law, Violence, 97. Zu den verschiedenen Selbsthilfemaßnahmen, welche auf die sexuelle Erniedrigung des Gegners und auf die Wiederherstellung des eigenen Prestiges zielen, siehe: Cohen, Law, Sexuality, 115 ff. Dass Gewalt nicht durchweg negativ bewertet wird, sondern abhängig von ihrer Legitimität bzw. Illegitimität beurteilt wird: R. Hettlage, Gewalt der Ehre - Ehre der Gewalt. Über gesellschaftliche Zusammenhänge von Gewalt und Ehre in der Moderne, in: K. Platt (Hg.), Reden von Gewalt (Genozid und Gedächtnis), München 2002, 123. Wie die Arbeiten verschiedener Sozial-Anthropologen gezeigt haben, bietet die Interaktion der Akteure vielfältige Möglichkeiten, Fehden zu führen und dabei soziale Hierarchien auszuhandeln, bei denen der Wert des Akteurs anhand seiner Ehre bemessen wird. BlackMichaud, Force, 178ff; Wilson, Feuding, 91ff; Herzfeld, Poetics, 51 ff. Immer noch maßgeblich hierzu auch der Sammelband: J. G. Peristiany (Hg.), Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, Chicago 1966. J. Pitt-Rivers, Honour and Social Status, in: J. G. Peristiany (Hg.), Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, Chicago 1966, 25; Wilson, Feuding, 89.

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tionale oder zweckrationale Beweggründe zurückzuführen.607 Im Umkehrschluss ist es nicht verwunderlich, dass bei einem Racheakt der Ehranspruch zur Legitimation für die Verfolgung anderer materieller Interessen missbraucht wird.608 Der Anspruch auf symbolisches Kapital verschleiert damit das Interesse an zum Beispiel ökonomischem Kapital. Eine analytische Trennung der Interessen, Motive und Verletzungen ist zwar theoretisch möglich und aufschlussreich, wird aber den Tragödientexten kaum gerecht, die von einer Rhetorik der Ehre und Performanz der Gewalt durchwirkt sind. Der Zusammenhang von Gewalt und Ehre soll deshalb hier im Mittelpunkt stehen. Selbst in Form struktureller Gewalt war die soziale und symbolische Herabsetzung als Maßnahme im Rechtsverständnis der Griechen fest verankert.609 607 Die theoretische Unterscheidung Max Webers ist auch bei einer Untersuchung des Phänomens der Rache sinnvoll. Die nach Weber als affektuale Beweggründe bezeichneten Handlungsmotivationen fanden beispielsweise eine gesonderte Erörterung im Kapitel zu den Emotionen. Vgl. supra. Siehe auch: Gehrke, Griechen, 149. Dabei sei darauf hingewiesen, dass dem Akteur nicht zwingend bewusst ist, durch welchen Beweggrund sein Handeln geleitet ist. Zweckrationale Gründe waren bei den Griechen Motivation und Hinderungsgrund für eine Rache, wurden jedoch im Diskurs der Zeit nicht in gleicher Weise sichtbar gemacht wie affektuale und wertrationale Gründe. Paul hingegen verwirft die Nutzbarkeit von »Rational-choice«-Theorien und dem Aspekt der Zweckrationalität hinsichtlich der Rache unter der Befürchtung eines »Monismus des Krämergeists«. Paul, Rache, 248. 608 Dabei hat es in der modernen und auch bereits in der antiken Geschichtsschreibung die Tendenz gegeben, die Rolle der Rache und Ehre als tatsächliche Motivation zugunsten zweckrationaler Motive unterzubewerten. Gehrke, Griechen, 123; McHardy, Revenge, 99; Fisher, Hybris, Revenge, 112. In den von Black-Michaud untersuchten Gesellschaften erscheint der Fehde-Konflikt um Ehre zunächst durchaus als der legitimere im Vergleich zu Konflikten um materielle Ressourcen. Diese These hatte Black-Michaud in Anlehnung an Simmels Unterscheidung zwischen realistischen Konflikten um materielle Güter und unrealistischen Konflikten um Ehre vertreten. Jedoch erachtet er es gleichermaßen als unwahrscheinlich, dass eine Konfliktpartei das Leben eines seiner Mitglieder wegen eines Stücks Land opfert. In diesem Sinn postuliert er, dass es bei diesem Konflikt um Ehre, weniger um das Stück Land geht. In diesem Fall werden die materiellen Gründe vorgeschoben. Black-Michaud, Force, 142 f. Siehe auch die Verschleierungsthese bei Bourdieu, Entwurf, 45 f. 609 Die Strafe der Atimie, der Ehrlosigkeit geht einher mit dem Verlust der bürgerlichen Rechte. Unter dem Begriff der atimia ist demzufolge nicht unbedingt nur eine Entehrung im Sinn einer Beleidigung zu verstehen, sondern auch die Degradierung durch rechtliche, soziale und materielle Benachteiligungen. Dies zeigt einmal mehr, wie eng gedanklich und begrifflich der symbolische Status mit einer politischen, kultischen und militärischen Integration des Bürgers verknüpft ist, auch wenn die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs atimia im Laufe der Zeit überlagert wurde (Bei Homer z. B. beinhaltet atimazein das Versagen von Gaben, also auch ein Ausschluss von gemeinschaftlichen Praktiken: Wagner-Hasel, Geschlecht, 60). Dazu passt die These Fishers: »What I would claim is, first, that issues of honour are categories within which major issues of political participation and political rights were customarily debated by the Greeks […].« Fisher, Hybris, Revenge, 89. Wer also seinen rechtlichen Status verliert und von all diesen Bereichen ausgeschlossen ist, ist »ehrlos«. Auch hier wird der hohe Stellenwert des Ehrgedankens nicht nur im Zusam-

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So lässt sich feststellen, dass auch in Athen durch die Gemeinschaft legitimierte Strafmaßnahmen nicht nur auf die ökonomischen, sozialen Ressourcen, sondern auch auf das symbolische Kapital des Devianten zielten.610 Die Begriffe für Rache und die Formen der Rachehandlungen haben bereits einige Belege dafür geliefert, dass die vergeltende Schädigung des Feindes und die Wiederherstellung der Ehre in der Tragödie zentrale Ziele der Rache sind. Der Stellenwert des Prestiges wird insbesondere durch die wiederholten Hinweise auf eine erfolgte Entehrung und der Forderung nach timoria und poine deutlich.611 Die Rachehandlung basiert dabei nicht immer auf einer rein freiwilligen Entscheidung, sondern unterliegt dem sozialen und psychologischen Druck, dem der Rächer ausgesetzt ist. Der Verletzte muss sich geradezu rächen, um nicht sein Gesicht zu verlieren.612 Eine wichtige Rolle kommt also auch dem Schamgefühl des Akteurs zu, denn als Opfer von Gewalt ist man einer symbolischen und sozialen Herabsetzung ausgesetzt, die als Scham empfunden wird. Um dieses Gefühl zu vermeiden oder zu beseitigen, muss die Wiederherstellung des Prestiges erfolgen.613 Letztlich verdrängen die Rache und die damit einher-

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menhang mit der Rache, sondern auch mit der von der Gemeinschaft bewirkten und institutionalisierten Sanktion der Strafe deutlich. Ruschenbusch, Untersuchungen, 21. Hervorgegangen ist die Atimie aus der Regelung von Tötungsangelegenheiten. Demnach soll »der zur Abwehr oder Vergeltung einer Unrechtstat Erschlagene ›bußlos‹ [d.h. atimos; Anm. B.D.] liegen und somit seinen Angehörigen keinen Anspruch auf Rache« bieten. Ruschenbusch, Untersuchungen, 16. Ruschenbusch deutet im Zusammenhang mit der Solonischen Amnestiegesetzgebung atimos als »friedlos«. Der Friedlose, der sich einer Tötung oder des Hochverrats schuldig gemacht hat, darf innerhalb der Polis von jedem erschlagen werden. E. Ruschenbusch, SOKYMOS MOLOI. Die Fragmente des Solonischen Gesetzwerkes mit einer Text- und Überlieferungsgeschichte (Historia Einzelschriften Bd. 9), Wiesbaden 1966, 7; ders., VOMOS. Zum Recht Drakons und seiner Bedeutung für das Werden des athenischen Staates, in: Historia 9 (1960), 129 ff. Zur Veränderung des Konzepts der atimia von archaischer Zeit bis ins vierte Jahrhundert: B. Manville, Solon’s Law of Stasis and Atimia in Archaic Athens, in: TAPhA 110 (1980), 213. Entgegen einer eher sozialhistorischen Perspektive, die vor allem die sozialen Konsequenzen einer solchen Strafe erörtert, wertet Latte, aus der institutionsgeschichtlichen Perspektive schreibend, den Verlust der bürgerlichen Rechte infolge einer privaten Auseinandersetzung als deutliches Zeichen der »richerliche[n] Gewalt des Staates«. Latte, Beiträge, 309. Vgl. Schmitz, der eine Anzahl entehrender Effekte von Strafmaßnahmen erläutert. Schmitz, Nachbarschaft (1999), 592 f. Sanktionen wie Wüstungen zielen dahingegen direkt auf das ökonomische Kapital eines Devianten, auch wenn diese Maßnahmen starken symbolischen Charakter haben, und indirekt auf die Form der Devianz verweisen. Zur semantischen Verknüpfung bzw. Ablösung der beiden Termini aufgrund ihres Ehrbezugs: Heubeck, Homerica, 252 ff. Vgl. M. Hasluck, The Unwritten Law in Albania, Cambridge 1954, 231 f.; P. Bourdieu, The Sentiment of Honour in Kabyle Society, in: J. G. Peristiany (Hg.), Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, Chicago 1966, 205; 208. Für Athen: V. Hunter, Policing Athens. Social Control in the Attic Lawsuits 420 – 320 B.C., Princeton 1994, 127; Cohen, Law, Violence, 65 f. In diesem Sinn kann Scham als Motivation zur Rache wirken. Cohen, Law, Violence, 67; Parker, Miasma, 134. Vor allem den Frauen kommt in dieser Angelegenheit eine wichtige

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gehende Anwendung von Gewalt die innere sowie die äußere Wahrnehmung, unterlegen zu sein.614 Die Schädigung durch Rache hat eine Signalwirkung, die den anderen Akteuren deutlich kommuniziert, dass der Rächer am Spiel um die verschiedenen Ressourcen aktiv teilnimmt und seinen Anspruch auf Unversehrtheit verteidigt.615 Gewalt hat somit kommunikativen Charakter und bleibt nicht ohne Wirkung auf die Gemeinschaft.616 Die Performanz körperlicher Gewalt und ihre Darstellung im Raum der Gemeinschaft generieren symbolisches Kapital, durch das wiederum Macht und Überlegenheitsverhältnisse entstehen.617 Das Opfer von Gewalt hingegen wird sozial erniedrigt.618 Entscheidend aber ist, dass Ernied-

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Rolle zu. McHardy, Women, 94; Seremetakis, Word, 127 f. Zur Beschämung der Männer durch die Frauen um zur Rache zu bewegen: Miller, Bloodtaking, 212 ff. mit Anmerkungen. Holst-Warhaft, Voices, 88. Die Männlichkeit der zur Rache Verpflichteten wird dabei infrage gestellt. McHardy, Women, 96. Als anschauliches Beispiel sei hier Elektra erwähnt, die Orest dazu zwingt, seine Männlichkeit unter Beweis zu stellen (Eur. El. 982). Konstan, Aristotle, 111 f. Nach Aristoteles sind alle menschlichen Wesen mit dem Bedürfnis ausgestattet, sich überlegen zu fühlen, weshalb sie Rache und Siege erstreben. Aristot. rhet. 1370b 32 – 34. Cohen, Law, Violence, 66. Platt hat Gewalt deshalb als »soziale Situation« beschrieben, da sie ihre Wirkung in sozialen Beziehungen und Beziehungsnetzen entfaltet, so dass sogar das soziale Handeln und Verhalten abseits des eigentlichen Gewaltaktes davon berührt wird. K. Platt, Über das Reden, die Redenden und die Gefährlichkeit der Erfahrung von Gewalt – Einleitung, in: dies. (Hg.), Reden von Gewalt (Genozid und Gedächtnis), München 2002, 57. H. Popitz, Phänomene der Macht, Tübingen 1992 (2. Aufl.), 43; Pitt-Rivers, Honour, 25. Siehe auch die theoretischen Erörterungen dieses Zusammenhangs (mit Berücksichtigung einer »modernen, westlichen« Ehrkonzeption) bei Hettlage, Gewalt, 121ff; McHardy, Revenge, 86. Theoretisch wird dieser Mechanismus des Akkumulierens von symbolischem Kapital durch die Rache mit einem Transfersystem verglichen. In sozial-anthropologischen Studien über die Rache in den so genannten Fehdegesellschaften wird der Kampf um Ehre deshalb mitunter als Nullsummenspiel dargestellt. Elster, Norms, 867. Die Entehrung des Einen bewirkt dabei den Ehrgewinn des Anderen. Bei diesem Nullsummenspiel jedoch gibt es ein differenziertes Regelsystem, das darüber bestimmt, wie man Ehre gewinnen kann und wie man sie wieder verliert. Zum Beispiel bringt es keinen Ehrgewinn einen ohnehin Unterlegenen zu besiegen, wobei es einem Ehrverlust gleichkommt, wenn man diese Überlegenheit nicht durch Praktiken aufrechterhält. Elster, Norms, 867. Andere Konzeptionen jedoch gehen davon aus, dass das Spiel um Ehre nicht auf Null hinausläuft, sondern auf weniger. Dies ist zum einen der Fall, wenn das Vergeltungsprinzip nicht auf der Talion beruht, sondern auf dem des Überbietens, zum anderen, wenn man davon ausgeht, dass Ehre niemals gewonnen werden kann, sondern nur verloren. Elster, Norms, 867. Dies wäre der Fall, wenn man die Bestrafung als Entehrung des Delinquenten begreift, die jedoch nicht mit einem Ehrgewinn auf Seiten des Bestrafenden einhergeht. Diese modellhaften Beschreibungen mögen durch ihre Bildhaftigkeit in angemessener Weise den Vorgang der Rache als Handlung illustrieren. Sie stellen jedoch nicht dar, wie das Konzept der Ehre in der Gemeinschaft aufgeht. Diese Transfermodelle fokussieren, wie sich beide Akteure zueinander stellen, das heißt wie ihre Beziehung strukturiert ist. Jedoch geht es bei der Ehre nicht nur um die Formung einer Transferbeziehung, sondern um die

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rigung und Überlegenheit nur da Sinn machen, wo diese sozialen Ungleichheiten rezipiert werden. Das Überlegenheitsverhältnis ist demnach kein dyadisches, sondern das zwischen drei Beteiligten. A gewinnt Ehre durch die Erniedrigung von B in Anwesenheit von C.619 Aus diesem Grund ist der performative Aspekt der Gewalt ebenso wie der demonstrative Aspekt, das heißt die Ankündigung der Rache und der »Rachetriumph«, wichtig und wird im Folgenden neben den unterschiedlichen Gewaltformen der Rache behandelt.

1.

Alle Blicke auf den Rächer – Ankündigung und Triumph

Die Ankündigung der Rache stellt eine Kommunikationsform dar, mit der eine Rachehandlung innerhalb des gemeinschaftlichen Gefüges als solche markiert und legitimiert wird. In Athen hatte diese Ankündigung die wichtige Funktion den Schuldigen und das Opfer, aber auch die Gründe für die Rache bekannt, und die Beziehung zwischen den Parteien als Feindschaft kenntlich zu machen.620 In der Untersuchung der Trauerrituale und der Gebete wurde bereits erörtert, wie mittels bestimmter Praktiken, Gesten und sprachlicher Äußerungen soziale Zugehörigkeiten und Motivationen der Rache für andere Akteure in der Gemeinschaft beziehungsweise auch für den Betrachter der Tragödie sichtbar wurden. Hierbei kam auch schon zur Sprache, dass vor der solonischen Gesetzgebung die prorrhesis (pq|qqgsir), die Verkündigung des Rachevorhabens, Teil der Totenklage war.621 Auch wurde bereits erörtert, wie die Tragödien diese Praxis aus dem kultisch-religiösen Raum zitieren. An dieser Stelle soll vielmehr noch einmal der demonstrative Charakter der Ankündigung und des Triumphs herausgestellt werden. Die Ankündigung der Rache ist als Praxis zu interpretieren, durch die diese Gewalt in ihrer Legitimität bestätigt werden kann. In den Trachinierinnen wird der Verkauf und Sklavendienst des Herakles bei Omphale damit begründet, dass Herakles den Iphitos mit einer List getötet hat. Wichtig zu bemerken ist, dass die Bestimmung der Position des Einzelnen beziehungsweise seiner Gruppe innerhalb der Gemeinschaft. Für Athen: Cohen, Law, Violence, 65 f; Hunter, Athens, 176 ff. 619 Vgl. Elster, Norms, 884. 620 Ruschenbusch, VOMOS, 145 sieht in der prorrhesis ein Mittel, ein Aufeinandertreffen von Konfliktparteien zu vermeiden, da mit ihr die Aufforderung einhergeht, dass sich der Beschuldigte von der Agora und Heiligtümern fernhalten soll. Für Rom: Thomas, Forum, 163. Siehe auch: Seremetakis, Word, 128. 621 Ruschenbusch, VOMOS, 146. Im 4. Jahrhundert wird die prorrhesis auf den Archon Basileus übertragen. D. M. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, Manchester 1963, 17 f. sieht in der Reglementierung der prorrhesis eine Aufforderung an die Verwandten, die Tötung zu verfolgen und weniger ein Verbot, das die prorrhesis durch Personen untersagt, die mit dem Getöteten nicht verwandt sind. Siehe zur prorrhesis auch: Phillips, Avengers, 72ff; Reiner, Totenklage, 21.

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Rache des Herakles nicht als eine spontane Aktion beschrieben ist, sondern als eine listenreiche und verborgene. Der Text suggeriert, dass die Rache an sich, auch die Wahl des Opfers der Rache gerechtfertigt ist, nicht jedoch, dass Herakles die Rache mit List ausführt, das heißt dass er sein Vorhaben nicht angekündigt hat. Indem er Iphitos tötete ohne eine Racheabsicht zu verkünden, lenkte Herakles, so der Text, die menis des Zeus auf sich. Er hätte öffentlich seinen Zorn zeigen müssen. Wäre eine solche Vorankündigung erfolgt, dann hätte er seine Rache mit Recht (n»m d_j,) vollzogen.622 Doch unter diesen Umständen wird sie als hybris gewertet.623 Im Hinblick auf den Zusammenhang von Gewalt und Ehre erweist sich auch die Darstellung des Triumphs infolge einer erfolgreichen Rache als wichtige Praxis. Denn um am Spiel um Macht und Status teilzunehmen, ist es notwendig, innerhalb des gemeinschaftlichen Kommunikationsraumes die anderen Akteure von der Legitimität und später vom Erfolg der Rachehandlung zu informieren.624 Die erfolgreiche Rache und Gewaltanwendung drückt sich durch Freude und Genugtuung auf Seiten des Rächers aus, beziehungsweise sie wird auf diese Art und Weise empfunden.625 Im Folgenden geht es nun darum, die Notwendigkeit des Sichtbarmachens dieser Freude zu betonen. Das Zeigen der Freude und die Demonstration der erfolgreichen Rache und Gewaltausübung im gemeinschaftlichen Raum sind wesentliche Bestandteile der Rache, da sie soziale Ausgeglichenheit oder Überlegenheit signalisieren.626 In den homerischen Epen nimmt das Triumphieren nach erfolgter Rache großen Platz ein und trägt für die homerischen Helden eine wichtige Funktion zur Generierung ihres Prestiges. Verglichen mit Homer nimmt der »Rachetriumph« in den Tragödien geringen Raum ein. Nichtsdestoweniger ist er auch hier elementarer Bestandteil der Rachehandlung. 622 Soph. Trach. 276 ff. Vgl. P. E. Easterling, Sophocles. Trachiniae, Cambridge 1982, 114. 623 Soph. Trach. 280. 624 Bourdieu, Sentiment, 205. Von Bourdieu stammt auch der Ausdruck »Spiel«. Bei diesem geht es fortgehend um die Verteilung von verschiedenen kulturellen, wirtschaftlichen, sozialen, politischen und symbolischen Ressourcen. McHardy, Revenge, 7; H. van Wees, Greek Warfare. Myths and Realities, London 2004, 19ff; Cohen, Crime, 221; 234; Cohen, Law, Violence, 19 (mit Verweis auf Wilson, Feuding, 56); 27; 77. Dies wird auch bereits in der Antike als Ursprung der stasis reflektiert wie z. B. in Aristoteles’ Politika (insbesondere Buch 5). 625 Die Rache und selbst schon der Gedanke an die Rache bringt Freude wie über einen Sieg: Aristot. rhet. 1370b 1 – 1371a; Aristot. rhet. 1378b 1 – 9; Dover, Morality, 183. 626 Auch die Gerichtsverfahren weisen diesen öffentlichen Aspekt auf: Cohen, Law, Violence, 118 mit Verweis auf P. Cartledge, Fowl Play : a Curious Lawsuit in Classical Athens, in: P. Cartledge/ P. Millett/ S. Todd (Hg.), Nomos. Essays in Athenian Law, Politics and Society, Cambridge 1990, 42, der das dikasterion als »theatrical space« beschreibt, und auch Gehrke, Griechen, 138. Vgl. Hasluck, Law, 228.

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Ein eindrucksvolles Beispiel des Triumphierens stellt Medeas Abzug auf dem Drachenwagen dar, der sie als erfolgreiche Rächerin geradezu in eine höhere Sphäre rückt.627 In anderen Stücken gestaltet sich der Triumph weniger spektakulär. Der Erfolg und Sieg über den Gegner wird über Gesänge, Tanz oder nach außen getragene Freude sichtbar gemacht. So fordert der Chor nach der Tötung des Lykos zum Chortanz auf.628 Hekabe ist erfreut über ihre Rache629, und wenn Orests und Elektras Rache geglückt ist, dann wollen auch sie sich freuen.630 Auch der Chor will über den Tod der Klytaimestra einen Jubelgesang anstimmen.631 Auffallend ist auch die wiederholte Nennung von Siegeskränzen, mit denen die erfolgreichen Rächer geschmückt werden sollen. Das Gelingen der Rache wird demnach als Sieg verstanden.632 Im Agamemnon bezeichnet Klytaimestra ihre Rache explizit als nike (m_jg: Sieg).633 Sie schildert ihre Freude bei der Tötung des Agamemnon mit den Begriffen chairein (wa_qeim) beziehungsweise chairesthai (wa_qeshai: sich freuen) und epeuchesthai (1pe}weshai: prahlen).634 Der Chor beschreibt Klytaimestras Triumph über Agamemnon mit dem Bild eines Raben, der auf der Leiche sitzt und den Jubelgesang misslich klingend (1jmºlyr) singt (vlmom rlme?m 1pe¼wetai).635 Der missliche Klang signalisiert, dass hier etwas aus der Ordnung geraten ist. Darüber hinaus wird diese Handlung als die gegen einen echthros markiert. Die Verben epeuchesthai und kompazein (jolp\feim), das auch »prahlen« bedeutet636, zeigen an, dass es nicht nur um das bloße Gefühl der Genugtuung geht, sondern dass hier ein Akt beschrieben ist, der Rezipienten benötigt und voraussetzt, die über die erfolgreiche Rache in Kenntnis gesetzt werden. Vor allem aber intendiert Klytaimestras Prahlerei eine Erhöhung ihrer selbst und damit eine Vermehrung des symbolischen Kapitals. Klytaimestra ist gleichgültig, ob dieses Verhalten getadelt oder gelobt wird.637 Auch wenn die Figur ihr Handeln nicht hinterfragt, so wird doch gerade hiermit der Rezipient dazu gezwungen, sich mit einer Beurteilung des Handelns zu befassen und zu entscheiden, ob ihr Handeln »getadelt« oder »gelobt« werden soll. Er setzt sich mit den Handlungsmaximen der Figur und zugleich mit den eigenen auseinander. 627 628 629 630 631 632 633 634 635 636 637

Eur. Med. 1321 f; 1388 ff. Vgl. Most, Ways, 15 f. Eur. Herc. 761. Eur. Hec. 1258. Soph. El. 1300; 1302. Hier ist die Gewalt die Angelegenheit des Orest, der Triumph wird Elektra überlassen. Burnett, Revenge, 236. Aischyl. Choeph. 386 ff. Eur. El. 614; 802; Eur. Phoen. 1369. Aischyl. Ag. 1378. Aischyl. Ag. 1391;1394. Aischyl. Ag. 1472 ff. Der Rabe gilt als Aasfresser (Aischyl. Suppl. 751). Aischyl. Ag. 1400. Vgl. die Prahlerei des Aias: Soph. Ai. 96. Aischyl. Ag. 1403.

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Zu überlegen ist, ob sich die Auseinandersetzung um die Berechtigung der Rache oder nicht vielmehr um die Berechtigung zur Freude rankt. So hat Saïd die These formuliert, dass Euripides die Schamlosigkeit der Rache vorführen will, wenn er darstellt, wie ein Bote allen Freunden den Sieg der Rächer verkünden will.638 Dass die Rache ein Forum braucht, in dem sie wahrgenommen wird, sollte deutlich geworden sein. Die einfache Tatsache, dass ein Bote diesen Erfolg verkündet, sollte jedoch nicht als Schamlosigkeit bewertet werden. Berechtigt ist eine solche Bewertung lediglich, wenn die Gewalt illegitim war. Auch im Fall Klytaimestras ist nicht klar, ob die Freude in ihrer Form als unangemessen bewertet wird, oder ob die Rache an sich schon nicht als gerechtfertigt gilt und eine Freude darüber deshalb unangemessen ist. Aus Sicht des heutigen Interpreten mag eine eindeutige Aussage hierüber nicht möglich sein, jedoch muss eine solche Nuance hervorgehoben und eine differenzierte Deutungsmöglichkeit miterwogen werden. In erster Linie macht uns diese Überlegung aber darauf aufmerksam, dass nicht nur Gewalt an sich einer Legitimation bedarf, sondern dass auch die Gewalt legitim sein muss, damit man sich ihrer brüsten kann. Die Frage nach der Legitimität von Gewalt greift die Tragödie wieder in der Darstellung verschiedener Gewaltformen aus.

2.

Gewaltformen der Rache

Das folgende Kapitel widmet sich nun schwerpunktmäßig der Frage, wie die Tragödie physische Gewalt im Rahmen von Rachekonflikten darstellt. Die Tragödien reflektieren ganz unterschiedliche Praktiken, die hier systematisch analysiert werden sollen. Dabei wird physische Gewalt nicht nur in körperlicher Aggression wirksam, sondern auch mittelbar mithilfe listenreicher Überlegung und Täuschung oder durch Gift. Diese verschiedenen Formen der Gewalt sollen auf ihre Motivationen, Rechtfertigungen, Sinngehalte und soziale Kontexte hin untersucht werden. Dabei wird vor allem der Blick darauf gerichtet, welche sozial strukturierende Funktion die physische Gewalt übernimmt. Der Blick auf die physische Gewalt soll aber nicht die Möglichkeit der verbalen Gewalt ausblenden. Bereits im vorangehenden Kapitel wurde die These vertreten, dass der Rachefluch ein Mittel ist, dem Bedürfnis nach physischer Gewalt Ausdruck zu verleihen, und dass er zugleich eine Alternative bietet zur physischen Gewalt. Durch den Fluch wird Gewalt verbal geübt, wenn auch auf einem nicht so direktem Weg wie eine Beschimpfung, die darauf abzielt, den anderen hinsichtlich seines Prestiges und Status’ zu verletzen. Außerhalb der 638 Eur. El. 762; Saïd, Trag¦die, 72.

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Fluchpraxis sind solche Beschimpfungen in den Tragödien jedoch nur wenige bezeugt. Trotzdem sollen sie hier erörtert werden. a)

Verbale Gewalt

Wie bereits erwähnt, spielt verbale Gewalt in den Tragödien im Vergleich zu Formen der physischen Gewalt eine untergeordnete Rolle. Letztere steht weitaus mehr im Zentrum der Handlung und bildet zumeist die Klimax der Narration. Die verbale Gewalt hingegen bildet vielmehr entweder den Kontext physischer Gewalt, indem sie diese einleitet und anheizt, oder sie stellt eine Alternative, das heißt eine Ersatzhandlung dar. In diesem Sinn kann jede Form eines direkten verbalen Angriffs, falls er im Rahmen eines Rachekonflikts situiert ist, für unsere Untersuchung von Interesse sein. Denn gerade für die Tragödie, in der sich das Handeln der Figuren auch durch den Dialog zwischen den Figuren erklärt, bietet die Beschimpfung den Raum, die Rachehandlung zu legitimieren. Der Text selbst reflektiert die verbalen Beleidigungen als Reaktionen auf deviantes Verhalten. Zumindest rechtfertigt Elektra die Beschimpfungen, zu denen sie sich gegenüber Klytaimestra hinreißen lässt, als Reaktionen auf die dysmeneia (dusl]meia) ihrer Mutter.639 Hier bildet die verbale Gewalt die Vorbereitung auf die Rache. In der Medea werden explizit Beleidigungen erwähnt, mit denen Medea versucht ihre psyche (xuw^: Leben, Seele), zu erleichtern.640 Diese verbalen Angriffe werden im Laufe des Stücks umgelenkt in physische Gewalt, in die Rache, die sich im Mord an Glauke und den Kindern manifestiert. Dass die verbale Gewalt den Ansprüchen männlichen und heroischen Handelns nicht in gleichem Maße genügt wie die physische Gewalt, reflektiert eine Passage in Sophokles’ Aias, in der Menelaos sagt: »Ich gehe. Schimpflich wär’ es ja, erführe man, / daß ich mit Worten strafe, wo ich zwingen kann.«641 Für Menelaos ist verbale Gewalt keine Alternative, da er über die Ressourcen verfügt, auch körperliche Gewalt anzuwenden. Das Ziel der Verbalinjurien und Angriffe ist das öffentliche Sichtbarmachen eines Vergehens und auch die Entehrung des Gegenübers. Hier ist es die verbale Gewalt, die eine soziale Degradierung aktualisiert und die vom Opfer dieser Gewalt als Verletzung empfunden wird. Letztlich aber ist die verbale Gewalt auf eben jene Umrahmung von konkreter physischer Gewalt reduziert. Anders verhält es sich bei den Figuren, die aufgrund ihrer sozialen Zuschreibung auf verbale Gewalt oder andere Strategien zurückgreifen müssen, um sich zu rächen, wie zum Beispiel Philoktet. Wie bereits gezeigt wurde, bilden in seinem Fall 639 Soph. El. 619 f. 640 Eur. Med. 474. 641 Soph. Ai. 1159 f: »%peili· ja· c±q aQswq|m, eQ p}hoit| tir/ k|coir jok\feim è bi\feshai p\qa«.

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Racheflüche und -gebete den einzigen Spielraum, um seinen Racheintentionen Ausdruck zu verleihen. b)

Rache durch physische Gewalt und Tötung

Auf der Bühne wird physische Gewalt selten dargestellt.642 Zumeist wird der Gewaltakt von einer Figur in einer Art Bericht beschrieben. Auch die Häufigkeit, mit der Rache durch physische Gewalt und Tötung dargestellt wird, entspricht nicht der Häufigkeit, mit der im klassischen Athen tatsächlich mit physischer Gewalt auf eine Verletzung reagiert wurde.643 Diese Annahme lässt sich zunächst daraus rechtfertigen, dass die Tragödie mythische Stoffe aufnimmt, in der die Gewaltdarstellung und die Tötung elementare Bestandteile sind. Die Tötung fungiert dabei als Topos, der für Verletzung, Trauer und Verlust steht, und damit die Möglichkeit bietet, anhand eingängiger Bilder Konflikte durchzuspielen. Als weiteres Argument für diese Annahme lässt sich die normative Restriktion anführen, mit der Gewalt innerhalb der Polis kanalisiert, wenn nicht gar unterbunden werden sollte.644 Trotz dieser Eindämmungsversuche durch die Institutionalisierung von Gerichtsverfahren wurde die Gewalt jedoch nicht vollständig beseitigt. Es gab sogar innerhalb normativer Regelungen Platz für physische Gewalt. Beispielsweise blieb die Tötung eines Ehebrechers, der in flagranti ertappt wurde, straffrei.645 Und auch das Gesetz Drakons, das ursprünglich aus dem späten siebten Jahrhundert stammt und noch im fünften Jahrhundert Gültigkeit besaß, stellt kein pauschales Verbot der Rache dar. Es regelt vielmehr den Verfahrensablauf nach einer Tötung zur Unterbindung weiterer Gewalt.646 An der Notwendigkeit den 642 M. Kaimio, Physical Contact in Greek Tragedy : A Study in Stage Conventions (Annales Academiae Scientiarum Fennicae Ser. B. 244), Helsinki 1988, 62; 69 ff. Dabei verzeichnet Kaimio eine Zunahme in der Darstellung körperlicher Berührungen am Ende des 5. Jh.: Kaimio, Contact, 79. Siehe auch: B. Seidensticker, Distanz und Nähe: Zur Darstellung von Gewalt in der griechischen Tragödie, in: ders., / M. Vöhler (Hg.), Gewalt und Ästhetik. Zur Gewalt und ihrer Darstellung in der griechischen Klassik, Berlin 2006, 91 – 122. 643 Vgl. auch Cohen, Law, Violence, 87. So auch Herman, dessen Untersuchung jedoch nicht überzeugt, ebenso wenig wie sein Argument, dass das Ideal der Rache und Ehrerhaltung in dieser Gesellschaft ungültig ist: z. B. G. Herman, How Violent was Athenian Society?, in: R. Osborne/ S. Hornblower (Hg.), Ritual, Finance, Politics, Oxford 1994, 99 – 117. Damit verkennt er, dass eine Notwendigkeit besteht, zumindest Gewaltbereitschaft zu signalisieren, um sich im Konflikt behaupten zu können. Zur schwierigen Einschätzung der Gewaltanwendung in Athen: McHardy, Revenge, 95 und gegen Herman: McHardy, Revenge, 97. Vgl. auch die Diskussion im Forschungsüberblick. 644 Das Verbot des Waffentragens innerhalb der Polis ist belegt durch Thuk. 1, 6. 645 Siehe hierzu Lys. 1. Ebenso wie die Tötung aus Selbstverteidigung: Demosth. or. 23, 60. Dagegen der ausdrückliche Hinweis darauf, dass der Ankläger nicht über den Verurteilten verfügen darf: Demosth. or. 23, 69. 646 Das Verbot der Tötung beschränkt sich lediglich darauf, den Delinquenten nicht zu töten,

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Racheanspruch zu reglementieren zeigt sich letztlich jedoch auch die Virulenz des Anspruchs auf Gewalt und weniger eine Abkehr davon. Eine explizite negative Bewertung physischer Gewaltanwendung lässt sich auch für die Tragödie nicht durchgängig feststellen, aber es sind bestimmte Kontexte, die eine Reflexion notwendig machen. Zumeist wird Gewalt dadurch negativ konnotiert, indem sie als (selbst-) zerstörerisch, transgressiv oder regelwidrig markiert wird.647 Eine positive Konnotation erfährt die Gewalt, wenn sie normativen Erwartungen folgt. In diesem Spannungsfeld oszillieren die dargestellten Rachehandlungen. Transgressiv und selbstzerstörerisch ist beispielsweise die Rache des Ödipus. Er selbst erzählt die Geschichte vom Kampf am Dreiweg. Auf den Schlag durch Laios reagiert Ödipus mit einem tödlichen Gegenschlag. Seine Reaktion ist somit überbietend.648 Die Tatsache, dass es sich bei dem Opfer seiner Gewalt um den unerkannten Vater handelt, zeigt die Gefahren einer Gewalteskalation durch die Form der überbietenden Rache an. Andere Formen der Transgressionen werden durch Akte wie den Muttermord oder Kindermord markiert. Die Regelwidrigkeit der Gewalt kann ferner darin bestehen, dass man mit der Gewalt eine sozial gegebene Ordnung durchbricht, indem beispielsweise der sozial nieder Stehende den höher Stehenden verletzt. So macht Amphitryon gegenüber Lykos klar, dass er eigentlich von den Herakliden, den »Besseren«, Gewalt erleiden sollte.649 Interessant ist, dass an dieser Stelle explizit auf das »besser Sein« hingewiesen wird. Die Hierarchie unter den Akteuren der Gemeinschaft erzwingt eine nuancierte Handhabung physischer Gewalt. Vergleichen lässt sich diese Asymmetrie hinsichtlich der Möglichkeit über Gewalt zu wenn er sich im Exil aufhält. Im Grunde also repräsentiert das Gesetz die Regelung und den Verlauf der Versöhnungsverhandlungen nach einer Tötung, um einen neuen Tötungsfall zu verhindern. Es besagt, dass der Delinquent das legitime Opfer der Rache oder Selbsthilfe werden kann, solange er sich in Attika aufhält bevor eine Einigung, eine aidesis, erzielt ist. Ruschenbusch, VOMOS, 145. Auch McHardy hat gezeigt, dass gerade in Tötungsfällen weniger mit physischer Gegengewalt reagiert wird als mit der Bereitschaft, in Ausgleichsverhandlungen zu treten. Durchgehend in: McHardy, Revenge, Kapitel 1. Anders immer noch jüngst: Phillips, Avengers, 29 Anm. 52; 53. Phillips verweist auf Gagarin, der die Gültigkeit des Racheanspruchs ebenfalls verkennt, wenn er das Exil auf seine Funktion als Strafe für die Tötung reduziert und nicht berücksichtigt, dass hierdurch eine mögliche Rache verhindert werden soll. M. Gagarin, Drakon and Early Athenian Homicide Law, New Haven 1981, 30 Anm. 1; 147. Zur Drakontischen Gesetzgebung auch: R. S. Stroud, Drakon’s Law on Homicide, Berkeley/ Los Angeles 1968. 647 Bestimmte Gewaltformen werden von den Griechen als transgressiv verstanden und damit als barbarisch bewertet, was nicht davon abhält in bestimmten Kontexten selbst zu diesen Mitteln zu greifen. H.-J. Gehrke, Stasis. Untersuchungen zu den inneren Kriegen in den griechischen Staaten des 5. und 4. Jh. v. Chr., München 1985, 249. 648 Vgl. Flaig, Ödipus, 105 ff. 649 Eur. Herc. 209ff: »d wq/m rû rvû Bl_m t_m !leimºmym pahe?m«. Ob das »Besser Sein« hier moralisch oder sozial zu verstehen ist, hängt von der Übersetzung von ameinon ab. Gemeint ist im engeren Sinn derjenige, der couragierter ist.

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verfügen mit der Asymmetrie hinsichtlich einer Verfügungsmöglichkeit über gewisse Emotionen.650 Die Asymmetrie bedingt, dass Gewalt nur in eine Richtung wirkt, zumeist von »oben« nach »unten«. Wo dies verkehrt wird, wird dies wahrgenommen und als Störung der Ordnung markiert beziehungsweise reflektiert, wie in dem eben angeführten Beispiel, in dem Gewalt als regelwidrig markiert wird, wenn sie nicht aus Richtung des »Besseren« kommt. Solche sozialen Differenzierungen und Transgressionen zeigen sich auch bei einer kollektiven Form der physischen Gewalt, der Steinigung. Die Tragödien bezeugen mehrere Fälle, in denen eine Vergeltungsmaßnahme durch ein Kollektiv, meist durch das Mittel der Steinigung, vollzogen wird.651 Nichtsdestoweniger ist die Steinigung trotz einzelner Belege in den Tragödien als reguläre Strafpraxis im Athen des fünften Jahrhunderts nicht nachzuweisen. Nur zwei Fälle sind belegt, in denen ein Vergehen, die prodosia (pqodos_a), tatsächlich diese Form der Strafe durch die Athener nach sich zieht.652 Die Steinigung stellt eine Praxis dar, in der sich zum einen der Zorn einer Gemeinschaft (tumultuarische Steinigung) äußert, und durch die zum anderen die Strafe infolge eines geordneten Verfahrens vollzogen wird.653 Dabei bezweckte sie zunächst nicht primär die Tötung, sondern die Austreibung aus der Gemeinschaft.654 In diesem Sinne ist auch ihr symbolischer Gehalt für ihr Verständnis wichtig. So sieht die Gemeinschaft in ihr ein Mittel, Unheil abzuwehren und sich rituell zu reinigen.655 Die Steinigung ist nun mit der Rache insofern in Zusammenhang zu bringen, 650 Supra Teil B: Kap. II. 3. 651 Die Funktion der Steinigung wird in der altertumswissenschaftlichen Forschung unterschiedlich gedeutet. So wurden zum einen Erklärungsmuster aus der Verhaltensforschung angewandt, die die Motivation zur Steinigung auf eine instinktive Verhaltensweise zurückführen. D. Fehling, Ethologische Überlegungen auf dem Gebiet der Altertumskunde. Phallische Demonstration - Fernsicht - Steinigung (Zetemata Bd. 61), München 1974, 59 ff. Er reduziert dabei auch emotionale Erscheinungen wie die Wut auf das Biologische: Fehling, Überlegungen, 70 ff. Zum anderen wurden historische Deutungen unternommen, die die Steinigung als wichtiges Instrument innerhalb des Demokratisierungsprozesses betrachten. M. Gras, Cit¦ grecque et lapidation, in: Du ch–timent dans la cit¦ (Collection de l’¦cole franÅaise de Rome Bd. 79), Rom 1984, 75 – 89. Parker sieht in der Steinigung eine gemeinschaftliche Form der Vergeltung. Parker, Miasma, 194. 652 V. Rosivach, Execution by Stoning in Athens, in: Classical Antiquity 6 (1987), 232. Bei Homer hingegen ist die Steinigung als übliche Praxis infolge eines Landesverrats belegt: E. Berneker, s.v. pqodos_a, in: RE 23, 1, Stuttgart 1957, Sp. 90. 653 A. Völkl, s.v. Steinigung, in: DNP (Bd. 11), Stuttgart 2001, Sp. 943 f. 654 Hirzel, Strafe, 239 ff. 655 Hirzel, Strafe, 253; K. Latte, s.v. Steinigung, in: RE 3, 2 A, Stuttgart 1929, Sp. 2294 f; Rosivach, Execution, 232; Parker, Miasma, 121. Wie Parker bemerkt können die Verben, die den Vorgang der Reinigung beschreiben (bsioOm und !vosioOm), sowohl für die Steinigung, als auch für die Exilierung und die Einleitung eines Gerichtsverfahrens gebraucht werden.

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dass durch sie ein Rachekreislauf unterbrochen wird, indem ein Kollektiv die Sanktionierung übernimmt. Dies bestätigen die Tragödien: Nach Kassandras Äußerung kann der Rachekreislauf innerhalb des Atridengeschlechts nur durch Steinigung beendet werden.656 Durch die Steinigung erfolgt die Gewalt durch eine anonyme Menge. Hierdurch wird es für einen Angehörigen des Opfers der Steinigung unmöglich, sich wiederum an denen zu rächen, die sich an der Steinigung beteiligten.657 Die Steinigung ist deshalb ein Mittel, Aggressionen aufzulösen, da das Subjekt, von dem die Gewalt ausgeht, diffundiert und damit das Objekt der Gegengewalt nicht festzumachen ist. Die Steinigung ist damit als »ritueller Sühnungsakt« geradezu notwendig.658 So werden in den Tragödien Figuren von Steinigung bedroht, die eine andere Figur getötet haben.659 Ägisth wird vor der Steinigung durch den Demos gewarnt.660 Tyndaros und die Argeier verlangen die Steinigung des Orest, des Pylades und der Elektra.661 In diesen Beispielen kann die Steinigung als gemeinschaftliche Praxis verstanden werden, die zur Abwehr von Unheil durch die von Blutschuld Befleckten und damit zur sozialen Diffamierung dient. Es kann jedoch in den Tragödien festgestellt werden, dass die Steinigung nicht nur als Strafmittel der Gemeinschaft fungiert, sondern auf Geheiß eines einzelnen Machthabers vollzogen werden soll. Die Steinigung wird dann als Strafinstrument eines Herrschers dargestellt, dessen Macht durch die Gewalt des Kollektivs wirkt.662 Die Figur des Herrschers symbolisiert also Macht, die sich aus der Verfügung über Gewalt generiert. An dieser Gewalt lässt der König die Gemeinschaft durch den Akt der Steinigung teilhaben. Diese Machtmechanismen bleiben bei einer rein religiösen Deutung dieser Praktiken verborgen, werden in der Tragödie aber durchaus explizit gemacht. Deutlich wird dies auch darin, dass in der Tragödie die Steinigung nicht nur als Strafe auf Vergehen 656 Aischyl. Ag. 1117 f. 657 Die Auslöschung der Gemeinschaft im Zuge eines Racheaktes macht keinen Sinn, denn damit entledigt man sich ebenjener Gemeinschaft, die die Rache legitimieren und anerkennen soll, und vor der das Prestige wiederhergestellt werden muss. Es bestünde eben jene Gemeinschaft nicht mehr, die die Rache überhaupt notwendig gemacht hat. Das heißt, nur innerhalb einer Gemeinschaft haben Rachegefühle und -praktiken einen Sinn. 658 Hirzel, Strafe, 255. 659 Bereits für die versuchte Tötung des Ion soll Kreusa gesteinigt (Eur. Ion 1112ff; 1237) bzw. von einem Felsen gestürzt werden (Eur. Ion 1223). 660 Aischyl. Ag. 1616. 661 Eur. Or. 536. Burnett, Revenge, 251 meint, die eigentliche Bestrafung hätte die Exilierung sein müssen. Dabei verkennt sie, dass die Exilierung keine Strafe ist, sondern die Möglichkeit bietet, Gewalt aus der Polis zu lenken und Tötungen innerhalb der Polis zu verhindern. Holzhausen, Euripides, 51 deutet diese Passage als Anspielung auf die Neuaufzeichnung der Gesetze Drakons. 662 Vgl. Aischyl. Sept. 196ff: Eteokles macht klar, dass derjenige, der ihm nicht Folge leistet, vom Demos gesteinigt wird.

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erfolgt, die sich gegen die Gemeinschaft und religiöse Vorstellungen richten, sondern als Ausdruck sozialer und politischer Kontrolle gegenüber dem Opfer gebraucht wird.663 Im Fall des Tyndaros lässt sich eine Strategie erkennen, die darauf abzielt, die Steinigung als Sanktionsmittel zu instrumentalisieren, um den Gegner aus dem Weg zu räumen. Dieser machtpolitische Aspekt der Steinigung findet sich auch im Aias. Hier bedrohen die Heerführer den Chor, die Seeleute von Salamis, die in Aias’ Gefolgschaft stehen, mit der Steinigung.664 Eine Parallele gibt es auch in der Antigone, in der Kreon mit der Steinigung droht, wenn sich jemand nicht an das Verbot hält, Polyneikes zu bestatten.665 Antigone jedoch wird nicht gesteinigt. Sie wird lebendig begraben. Diese Tötungsform unterscheidet sich maßgeblich von der Steinigung, da hier kein Kollektiv als ausübende Instanz der Gewalt fungiert.666 Zudem agiert Kreon mit dieser Entscheidung weniger im Interesse der Gemeinschaft als aus Angst vor dem Verlust seines Prestiges und der Gefährdung seiner Machtposition.667 Diese persönlichen Motive legen nahe, die Tötung der Antigone als Reaktion für eine persönliche Verletzung und als strategischen Zug zu interpretieren, der seine Machtposition sichert. Dieses Vorgehen ist also primär als Machtdemonstration zu interpretieren. Doch ist dieser Akt als Rache oder Strafe zu lesen? Deutet man ihn nach dem Modell von Scheid, so handelt es sich um eine Strafe, da die Gewalt von »oben« nach »unten« vollzogen wird.668 Doch ist damit offensichtlich noch keine Legitimität innerhalb des Werteverständnisses der Gemeinschaft gegeben, denn offensichtlich wird in der Antigone reflektiert, wie diese Gewalt von »oben« missbraucht werden kann, um sich über 663 Vgl. die Beschreibung dieser Mechanismen bei Foucault. Bei der Hinrichtung und Folter wird der Körper des Opfers zum Objekt herrschaftlicher Gewalt. Der Souverän demonstriert und manifestiert seine Macht damit und nimmt zugleich Rache für die Missachtung seiner Autorität. M. Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a. M. 1977, 63 f. 664 Soph. Ai. 254. Sie werden von Tekmessa an mehreren Stellen als philoi bezeichnet und zur Hilfe aufgefordert (Soph. Ai. 315; 327; 330). 665 Soph. Ant. 35 f. 666 Lesky argumentiert, dass mit der Einmauerung Befleckung vermieden werden soll. Lesky, Dichtung, 200. 667 Denn das Verbot hat nicht nur warnenden Effekt, dass man nicht wie Polyneikes gegen die Stadt handeln soll. Das Verbot festigt vor allem die Macht des Kreon, denn er bestimmt, wie, was und wer sanktioniert wird. Des Weiteren zeigt diese Form der Sanktion allen diese Macht. Kreon stabilisiert und vermehrt sein symbolisches Kapital. Antigone untergräbt mit dem Missachten des Verbots jedoch die Macht des Kreon (Soph. Ant. 478 ff.). Hinzu kommt, dass sie seine Männlichkeit öffentlich infrage stellt, wenn die Missachtung des Verbots bekannt wird (Soph. Ant. 484). Das Verbot bezeichnet Kreon als nomos. Genau diesen Punkt kritisiert Antigone. Sie meint, die göttlichen nomima gelten mehr als die, die von einem einzelnen Menschen verkündet werden (Soph. Ant. 449 ff.). Vgl. Lesky, Dichtung, 197; 201. 668 Scheid, Remarques, 410.

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Wertegrenzen hinwegzusetzen. So kann man feststellen, dass Kreon seine Gewalt nicht mit dem Argument der Rache und auch nicht mit der Nennung der persönlichen Motivationen legitimiert, sondern als notwendigerweise erfolgende Strafe wegen des Verstoßes gegen das Gesetz (nomos).669 Die Strafe hat in diesem Fall Legitimationskraft im Gegensatz zur Rache, die hier von Seiten des Herrschers nicht als glaubwürdige Rechtfertigung angegeben werden kann. Der politische Gehalt des Gewaltdiskurses wird hier sichtbar und zeigt, dass die Form und der Kontext der Tötung entscheidend dafür sind, ob ein Gewaltakt als Rache oder Strafe zu lesen ist und auch ob er von der Gemeinschaft als legitim anerkannt wird oder nicht. Maßgeblich für eine Bewertung von Racheakten ist, ob die Gewalt berechtigt ist, das heißt dass sie einem nomos folgt. So gilt Gewaltausübung unter der Vereinnahmung des nomos zur Verfolgung persönlicher Interessen deutlich als Unrecht.670 Innerhalb der Tragödientexte geht dies einher mit der Assoziation dieses »Gesetzesmissbrauchs« mit der Herrschaftsform der Tyrannis, in der ein Einzelner die von der Gemeinschaft getragenen Regeln untergräbt.671 Kreon ist ein solcher Tyrann. Sein Verhalten widerspricht jeglichen demokratisch orientierten Handlungsanforderungen des fünften Jahrhunderts.672 Der Text zitiert damit die Charakteristika des Tyrannen aus dem politischen Diskursraum seiner Zeit. Doch allein schon die Tötungsform kann seitens des Zuschauers entscheidend für die Bewertung der Gewalt sein. Hauptsächlich bedient sich die Tragödie der Darstellung von Grenzüberschreitungen.673 Transgressiv kann schon allein die Wahl des Tötungsinstruments sein. Benutzt beispielsweise eine weibliche Figur das Schwert als Tötungsinstrument, überschreitet sie eine Grenze. Wird hierbei darüber hinaus eine männliche Figur Opfer der Tötung, ist die Ordnung völlig verkehrt worden. Generell dient die Nennung des Tötungswerkzeugs dazu, Gewalt mittels der Sprache plakativ auszudrücken.674 So wird unter anderem das Beil zum Symbol 669 Ein ähnliches Verhalten ist auch bei Tyndaros erkennbar, der zwar sagt, dass er das Gesetz walten lassen will, doch gleichermaßen von seinem Zorn bestimmt ist. West, Euripides. Orestes, 35. 670 Allen, Tragedy, 386 f. 671 Allen, Tragedy, 390. Zur Verwendung des Begriffs tyrannis bei Sophokles und der negativen Bewertung dieser Herrschaftsform in der Tragödie: Flaig, Ödipus, 80 ff. Zum ambivalenten Bild der tyrannis: K. Trampedach, Die Tyrannis als Wunsch- und Schreckbild. Zur Grammatik der Rede über Gewaltherrschaft im Griechenland des 5. Jahrhunderts v. Chr., in: B. Seidensticker/ M. Vöhler (Hg.), Gewalt und Ästhetik. Zur Gewalt und ihrer Darstellung in der griechischen Klassik, Berlin 2006, 3 ff. 672 Zimmermann, Europa, 129 f. 673 Dass die Tragödie immer mit der Transgression legitimer Gewalt beschäftigt ist zeigte: S. Goldhill, Violence in Greek Tragedy, in: J. Redmond (Hg.), Violence in Drama (Themes in Drama Bd. 13), Cambridge 1991, 15 – 33. 674 Waffen fungieren als bildhafte Zeichen für feindliches Handeln. Die Hand am Schwert

Gewalt und Ehre

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von Gewalt.675 Sehr häufig wird durch das Bild des Schwertes oder Metalls eine Assoziation mit einer Gewalthandlung heraufbeschworen.676 Anschaulich wird dies aber auch durch das Wort sphage (svac^: Schlachtung), das die Opferakte, wie die der Polyxena oder Iphigenie677, aber auch Tötungen wie die der Klytaimestra und des Ägisth beschreibt.678 Sphage entwirft das Bild einer technischen, ritualisierten, demonstrativ brutalen Handlung und impliziert die Herabsetzung des Gegners zum bloßen Opfer der Gewalt.679 Das Wort versinnbildlicht damit sogar eine machtstrukturelle Eigenheit physischer Gewalt und Brutalität. Mit Hilfe dieses Terminus wird eine Szenerie entworfen, die Unbehagen erzeugt und die Gewalt damit ins Zentrum des Textes rückt. Verstörend wirkt ferner die Tötung des Pentheus durch die rasenden Bacchen, die zuerst Steine nach Pentheus werfen, ihn mit Tannenzweigen schlagen bis sie ihn bei lebendigem Leibe auseinander reißen. Die Entfaltung der bacchischen Raserei veranschaulicht die göttliche unkontrollierbare Gewalt, die Dionysos im Zuge seiner Rache gegen Pentheus walten lässt, um seine Macht zu demonstrieren.680 c)

Gewalt durch List und Gift

Das listenreiche Vorgehen ist in der Tragödie vor allem auf die dramaturgische Funktion der dargestellten Intrigen zurückzuführen.681 In diesen Stücken baut sich ein Spannungsbogen auf, der sich im Moment, in dem die List erkannt wird, entlädt. Sehr anschaulich wird dieses Umschlagen anhand der Licht- und Dunkelmetapher. Eine List impliziert, dass dem Gegenüber etwas verborgen ist und dieses Verborgene wird mit der Metapher »Dunkel« belegt.682 Wird die List

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beispielsweise markiert die Aggressivität und Bedrohung, die vom Feind ausgeht. Waffen zeigen einen Konflikt an und werden zum Ausdruck von Macht, Prestige und Gewalt. Die Waffen der besiegten Feinde werden auch zu Zeichen der Überlegenheit des Siegers. Sie markieren eine Erhöhung des einen und eine Erniedrigung des anderen. Aus diesem Grund zeigt die Verweigerung der Waffen des Achill für Aias eine Entehrung an. Ein anderes Beispiel ist das des Neoptolemos, dem ebenfalls die Waffen seines Vaters Achill verweigert werden. Zum Zusammenhang der Verweigerung der Waffen und dem Status des Neoptolemos als Bastard: Belfiore, Murder, 73 ff. Eur. El. 279; Soph. El. 484 ff. Aischyl. Eum. 42; 592; Aischyl. Choeph. 576; 639. Z. B. Eur. Hec. 571; Iph. Aul. 1318. Siehe auch: H. Foley, Ritual Irony. Poetry and Sacrifice in Euripides, Ithaca/ London 1985, 21. Soph. El. 37. N. Loraux, Tragic Ways of Killing a Woman, Cambridge (Mass.)/ London 1987, 13. Holzhausen, Euripides, 272. Durchgehend in: Solmsen, Intriguenmotiv. Soph. El. 1397.

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hingegen enthüllt, gelangt das zuvor Verborgene sprichwörtlich »ans Licht«.683 Die Licht-Dunkelmetapher ist ein symbolischer Code der List.684 Zahlreiche Beispiele belegen die Intrige und List als Mittel, um Rache üben zu können. Die List ist jedoch auch ein fragwürdiges Werkzeug der Rache. Für Apoll zum Beispiel entspricht die Art und Weise, wie Agamemnon umgebracht wurde, nicht dessen Status und sozialer Rolle, weshalb sie als »unköniglich« bewertet wird.685 Dies legt die Vermutung nahe, dass die Tötung und der Tod durch List nicht als heroisch markiert gelten. List ist vor allem im Philoktet des Sophokles eine fragwürdige Form, an sein Ziel zu gelangen, denn die List des Odysseus wird nicht als eine heroische Tugend dargestellt.686 Die Tötung durch intrigantes Handeln, das heißt ohne direkte körperliche Aggression, ist eine Methode, die vor allem weiblichen Figuren der Tragödie zugeschrieben wird. Insbesondere Klytaimestra wird wiederholt als listenreich charakterisiert.687 Ein weiteres Beispiel ist Phaidra, die sich über Umwege an Hippolytos rächt, weil er sich ihren Annäherungen widersetzt. Sie spinnt eine Intrige, mittels derer es ihr gelingt, dass Hippolytos als Ehebrecher gilt.688 Zugrunde liegt diesem intriganten Plan jedoch die Rache der Göttin Aphrodite gegen den Jüngling, der sich den Angelegenheiten der Liebe entziehen will und deshalb dem Wirken der Göttin ausgesetzt ist. Auch die Tötung durch Gift ist keine heroische Tötungsform und ist deshalb in erster Linie weiblich codiert. Kreusa verbindet »List und Tat« (d|kia ja· dqast^qia)689 und plant, Ion mit dem Blut der Gorgo zu vergiften.690 Ausdrücklich wird hier die Frau mit dem pharmakon (v\qlajom) in Verbindung gebracht.691 Auch Medea beschränkt sich nicht auf die trügerische Rede und List, 683 Aias’ Angriff auf die Achaier vollzieht sich im Dunkeln der Nacht und wird deshalb als List gewertet (Soph. Ai. 47.). Ägisth unterstellt, dass ein Töten im Dunkeln dann stattfindet, wenn es nicht gerechtermaßen (kalos) geschieht, was wiederum auf die negative Wertung der List verweist (Soph. El. 1393). 684 Die Metapher wird aber auch verwendet, um den Gegensatz von Leben und Tod zu beschreiben. C. Rowe, Conceptions of Colour and Colour Symbolism in the Ancient World, in: Eranos-Jb 41 (1972), 354; Alexiou, Lament, 179. 685 Aischyl. Choeph. 479; Aischyl. Eum. 625 ff. 686 Soph. Phil. 1228. Neoptolemos geht sogar so weit, den Betrug als »nicht in dike« (Soph. Phil. 1234) zu bezeichnen. Damit erhebt er Anschuldigungen an sich selbst und an Odysseus. Zur Darstellung des Odysseus als skrupelloser Machtpolitiker in den Tragödien: H. Schlange-Schöningen, Odysseus, Aias und Palamedes, in: A. Luther (Hg.), Geschichte und Fiktion in der homerischen Odyssee (Zetemata Bd. 125), München 2006, 97 f; 101 f. 687 Aischyl. Ag. 155; 1495. Vgl. Aischyl. Ag. 1636. 688 Vgl. den Versuch Deianeiras, die Zuneigung des Herakles durch einen Zauber zu erzwingen (Soph. Trach. 1050). Auch Easterling verweist auf das ähnliche Motiv in Euripides’ Hippolytos und Medea. Easterling, Sophocles. Trachiniae, 5. 689 Eur. Ion 985. 690 Eur. Ion 1003. 691 Eur. Ion 1221.

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sondern benutzt Zauberei und Gift. In der Medea vor allem findet man das Stereotyp wieder, das die Barbarin mit magischen Mitteln in Verbindung bringt.692 Aufgrund des Gifts und der List jedoch kann die Rache der Medea, so Saïd, keine Ehre wiederherstellen, wie es Medea eigentlich beabsichtigt. Deshalb sei die Rache der Medea als ironisch zu werten.693 Entgegen dieser Meinung sehe ich durch diesen scheinbaren Widerspruch vielmehr den verstörenden Effekt verstärkt, so dass die Rache der Medea als bedrohlich empfunden und ernst genommen wird. Letztlich werden gerade dadurch, dass sie als Frau mit den ihr zur Verfügung stehenden Mitteln, männliche Verhaltenskodizes befolgen will, die Gefahren, die diese Kodizes bergen, deutlich gemacht. Schließlich ist Medea in der Lage, den Plan des Jason, den oikos des Kreon durch die Heirat mit dessen einzigen Tochter fortzuführen, zunichte zu machen, und ihn seiner Reproduktionsressource und ökonomischen Sicherung zu berauben. Wie Medea, tötet auch Hekabe die Kinder ihres echthros durch eine List und zielt damit auf die Vernichtung dessen Existenzgrundlage. In der Hekabe wird Polymestor zudem geblendet. Diese Praxis versinnbildlicht eine Kastration und Unfruchtbarkeit.694 Hierdurch wird seine Kinderlosigkeit durch einen symbolischen Akt besiegelt. Wie im Fall der Medea, zielt die Rache der Hekabe nicht auf die Tötung, sondern auf die Vernichtung der Nachkommenschaft und der Möglichkeit der Fortpflanzung.695 Die Intrige ist zwar sehr wichtig für den dramatischen Aufbau einen Stückes, sie ist aber trotzdem auch von kulturellen Zuschreibungen abhängig beziehungsweise integriert diese.

692 E. Hall, Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford 1989, 203 Anm. 9. 693 Saïd, Trag¦die, 70. 694 Vgl. McHardy, Revenge, 43 Anm. 250 mit Verweisen. Die möglichen Motive zur Blendung des Polymestor als Form der Strafe erwägt auch Collard, Euripides. Hecuba, 184 ff. Andere Beispiele aus den Tragödien zeigen ebenfalls die Verbindung des Sehorgans mit der Fortpflanzung. Der männliche Nachkomme wird z. B. als »Auge des oikos« bezeichnet (Aischyl. Choeph. 934). Vgl. Aischyl. Pers. 169; Eur. Andr. 406. Zur Assoziation der Augen mit den männlichen Genitalien siehe auch: G. Devereux, The Self-Blinding of Oidipous in Sophokles: Oidipous Tyrannos, in: JHS 93 (1973), 40ff; C. Segal, Violence and the Other : Greek, Female and Barbarian in Euripides’ Hecuba, in: TAPhA 120 (1990), 122 Anm. 41. Auch Edith Hall verweist darauf, dass diese Praxis als barbarische Form der Bestrafung verstanden wird: Hall, Barbarian, 159. 695 McHardy, Revenge, 44. Wie Miller gezeigt hat, wiegt der Verlust der Fortpflanzungs- und Reproduktionsmöglichkeiten schwerer als der Verlust eines Gruppenmitgliedes: Miller, Eye, 127.

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Rache durch Leichenschändung

Mit der Leichenschändung wenden wir uns einer Form von Gewalt zu, die über die existentielle Vernichtung des Rachegegners hinaus zielt. Unter Leichenschändung ist nicht nur die Misshandlung eines Leichnams zu verstehen, sondern auch die Verweigerung der Bestattung. Sie markiert eine Transgression in zweierlei Hinsicht. Zum einen werden normative Grenzen überschritten, zum anderen wird die Leiche noch über den Tod hinaus Opfer der Rache. Die Gewalt wird sozusagen jenseits der Grenze zum Tod geübt. Die Leichenschändung selbst wird nicht auf der Bühne dargestellt, sondern durch die Nennung bestimmter Motive suggestiv gemacht. Die Gewalt gegen einen Leichnam wird im Text vor allem durch die Vorstellung illustriert, dass der Leichnam Opfer von Aasfressern, zumeist von Vögeln und Hunden wird.696 So äußert Herakles, als er von Lykos’ Taten und Plänen erfährt, dass er jenen töten, seinen Kopf abtrennen und den Hunden vorwerfen will.697 Wie schlimm es ist, ohne Bestattung zu sein, zeigt eine Stelle in den Hiketiden des Aischylos. Diese wären lieber entehrt und ohne Bestattung (»den Hunden dann zum Raube und den Vögeln […] zum Fraß«)698, als dass sie »die Pein und Not« der Hochzeit erleiden müssten.699 Mit der Leichenschändung wird ein möglichst extremer Vergleichsgegenstand gewählt, um die verzweifelte Lage der Töchter des Danaos auszudrücken. Ferner wird in den Tragödien das Bild, dass die Leichen den Tieren zum Fraß zu Verfügung stehen, dazu benutzt, Schrecken und Angst zu erzeugen, um Sympathien für eine Figur zu wecken. Dieses Bild kann aber auch Freude oder Genugtuung erregen, wenn es sich um den Leichnam des Feindes handelt. Hier wird eine Ambiguität dieser Praxis greifbar, die sich auch schon am Habitus der homerischen Helden zeigt. Zum einen verlangt das homerische Adelsethos diesen Akt geradezu, zum anderen macht er deutlich, dass keiner das Opfer eines solchen Aktes werden will. Diese Praxis besitzt also gleichermaßen eine positive wie eine negative Konnotation - in der Tragödie wie auch schon bei Homer.700 Doch was steht hinter dem Schrecken, den der Gedanke an die Leichenschändung auszulösen vermag? Die Angst vor der Leichenschändung verweist auf Ängste, die sich aus dem Bedürfnis nach der Unversehrtheit des Körpers und nach der Totenruhe speisen, die aber auch an gesellschaftliche Zusammenhänge, 696 Aischyl. Ag. 1472 f; Aischyl. Suppl. 800ff; Soph. Ai. 829; Soph. Ant. 26ff; Eur. Suppl. 47; Eur. Phoen. 1650; Eur. Heraclid. 1050 f. 697 Eur. Herc. 567 f. 698 Aischyl. Suppl. 800 f: »jus·m dû 5peihû 6kyqa j!piwyq_oir / eqmisi de?pmom oqj !ma_molai p]keim·« 699 Aischyl. Suppl. 802 f: »t¹ c±q hame?m 1keuheqoO- / tai vikai\jtym jaj_m.« 700 Zur Leichenschändung als elementarem Bestandteil von Rachehandlungen bei Homer : Lendon, Vengeance, 3 ff.

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an Ehre, Status und politische Macht gekoppelt sind. Ebenso ist die Genugtuung und Freude über die Schändung des Feindes als emotionaler Ausdruck zu werten, der letztlich einer Beurteilung der Positionierung im Spiel um Macht, Status und Prestige geschuldet ist. Die Leichenschändung beziehungsweise Nichtbestattung ist eine Praxis, die nach gesellschaftlichen Regeln und Strategien hinsichtlich dieser Interessen operiert, und so vor allem auf die soziale Herabsetzung des Feindes abzielt. Mit der Verweigerung der Bestattung und der Wehklagen um den Toten werden Ehre und soziale Anerkennung verwehrt. Hierin reflektiert diese Maßnahme das Delikt: Die Verweigerung einen Leichnam in heimischer Erde zu bestatten, erfolgt auf prodosia, auf Landesverrat.701 Die prodosia, die selbst eine Verneinung der sozialen Bindung von Seiten des Verräters impliziert, findet in der Nichtbestattung auf symbolischer wie praktischer Ebene ihr vergeltendes Pendant. Bestes Beispiel für diese Mechanismen bilden die Tragödien, die den thebanischen Sagenkreis aufgreifen und die Nichtbestattung des Polyneikes behandeln. Hier zeigt sich am Verhalten des Kreon, wie er Polyneikes durch die Nichtbestattung entehrt und Eteokles mit der Bestattung ehrt.702 Was er dem einen gewährt, versagt er dem anderen. Die Nichtbestattung des Polyneikes wird in den Sieben gegen Theben des Aischylos, das ebenfalls diesen mythischen Komplex aufgreift, weniger als Ausdruck einer persönlichen Machtentscheidung dargestellt, sondern vielmehr als legitimes Sanktionsmittel der Gemeinschaft gegen einen Verräter. Dies geschieht jedoch stets im Rahmen einer militärischen Auseinandersetzung. Dies ist wichtig zu bemerken, da die Leichenschändung und Nichtbestattung bei Homer noch eine Praxis ist, die nur im Rahmen der Beschreibung militärischer Konflikte belegt ist. Nach Hogan hat Sophokles das homerische Thema aufgegriffen und im Aias und der Antigone verarbeitet.703 Letzteres Stück hätte die Interpolation in den Sieben gegen Theben beeinflusst, in der ein Herold verkündet, dass Polyneikes unbestattet bleiben soll, da jener, wenn die Götter nicht eingegriffen hätten, das Land verwüstet hätte.704 Polyneikes soll deswegen ehrlos und ungerächt bestattet sein.705 Für ihn soll es keine Trauerrituale geben, das heißt ihm soll jegliche soziale Anerkennung und symbolisches Kapital, sogar von Seiten der philoi, verwehrt sein.706 Dieses Stück zeigt, wie zwei Handlungsnormen aufeinanderprallen, denn gegen diese Form 701 Berneker, s.v. pqodos_a, Sp. 94. 702 Soph. Ant. 22. 703 J. C. Hogan, A Commentary on the Complete Greek Tragedies: Aeschylus, Chicago/ London 1984, 272. 704 Aischyl. Sept. 1013 ff. 705 Aischyl. Sept. 1019 ff. 706 Aischyl. Sept. 1024. Vgl. Aischyl. Sept. 1046.

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der Rache oder Bestrafung richtet sich Polyneikes’ Schwester Antigone.707 Diese Figur wirft die Frage auf, ob sie mit der Bestattung nicht auch einer Norm folgt, die von den Göttern befohlen ist.708 Die Problematik der Nichtbestattung des Polyneikes wird dann noch einmal in Euripides’ Die Phoinikerinnen aufgegriffen. Hier legitimiert Kreon die Leichenschändung damit, dass sich Polyneikes als eigentlicher »Nicht-Feind« wie ein Feind der Polis verhalten hat.709 Auch hier wird jedoch die Handlungsnorm hinterfragt und einer zweiten gegenübergestellt, wie dies auch in den Sieben gegen Theben des Aischylos geschah. So wird die Form des richtigen Handelns im Dialog zwischen Kreon und Antigone ausgehandelt. Kreon fragt, ob es nicht dikaios ist, Polyneikes den Hunden zu überlassen. Hierauf antwortet Antigone, dass diese dike nicht ennomos (5mmolor) sei.710 Die Nichtbestattung bezeichnet sie demgegenüber als ephybrizein (1vubq_feim: beleidigen).711 Diese Handlungsnormen werden auch im Aias des Sophokles diskutiert. Aias’ Anschlag auf die Griechen wird als hybris gewertet, weshalb ihm keine Bestattung zukommen soll.712 Durch den Begriff der hybris erfolgt eine explizite negative Markierung, da hybris allgemein hin zur Beschreibung illegitimer Gewalt dient. Darauf wird die Frage aufgeworfen, welches Handeln als gerecht (dikaios) gelten kann.713 Menelaos befiehlt, dass Aias nicht bestattet werden soll, weil er sich nicht als Freund, sondern wie ein Feind verhalten hat.714 Die Entehrung des Toten wird hier auf die Spitze getrieben, indem der Leichnam Opfer von Beschimpfungen und Erniedrigung wird. Aufgabe der Angehörigen ist es nun, den Leichnam vor dieser Entehrung zu schützen.715 Auf die Frage, ob denn das nicht einer Entehrung der Götter gleichkäme, wenn er die Toten unbestattet ließe, antwortet Menelaos, dass ein solches Verhalten gegenüber den Feinden gerechtfertigt sei.716 Auch Aias selbst hatte seine Opfer im Glauben misshandelt, es handele sich um seine Feinde.717 In der Misshandlung des Odysseus sah er dabei einen

707 708 709 710 711 712 713 714 715 716 717

Aischyl. Sept. 1045. Aischyl. Sept. 1047. Eur. Phoen. 1652. Eur. Phoen. 1648; 1650 f. Eur. Phoen. 1663. Soph. Ai. 1061 ff. Die Frage, ob sich Aias durch sein Verhalten in verschiedenen Situationen der hybris schuldig macht, diskutiert Garvie, Sophocles. Ajax, 12. Soph. Ai. 1126. Soph. Ai. 1052 ff. Teukros erwartet, dass gerade die Leiche zum Objekt des Gelächters wird. Es geht nun darum, dass er den Leichnam vor dem Spott des Feindes schützt (Soph. Ai. 989). Soph. Ai. 1132. Soph. Ai. 65; 111.

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Vergeltungsakt.718 Nichtsdestoweniger setzt sich Odysseus für die Bestattung des Aias ein.719 Dass über das richtige Handeln verhandelt wird, ist ein wesentliches Element der Dialoge in den Tragödien. Dieses Aushandeln wird am Thema der Leichenschändung und ihrer Wertung als dikaios, ennomos oder hybris aufgemacht.720 Abgesehen von einer Bewertung der Leichenschändung und Gewalt nach moralischen Kriterien oder Maßstäben der Legitimität und Gerechtigkeit, wie es anhand der Begriffe von dikaios, ennomos und hybris ablesbar ist, ist dem antiken Rezipienten eine weitere inhärente Problematik der Leichenschändung bewusst. Die Leichenschändung birgt die Gefahr der Befleckung, die wiederum bedrohlich für die gesamte Gemeinschaft ist. In vielen Fällen jedoch erscheint es voreilig, einer Gewaltdarstellung eine negative Markierung zu unterstellen.721 Viele dieser dargestellten gewalttätigen Reaktionen mögen im antiken Verständnis verständlich und unproblematisch sein, wo sie für den modernen Rezipienten in einem negativen Licht erscheinen. Deshalb scheint es hier wichtig noch einmal darauf hinzuweisen, dass die Tragödie als Quellengattung die Möglichkeit einer ambivalenten Bewertung von Gewaltakten, wie die der Leichenschändung geradezu beabsichtigt. Die Ambivalenz der Leichenschändung als Teil der politischen und militärischen Praxis zeigt sich in den Stücken anhand der sich widerstrebenden Handlungsnormen. Dies ist auf den Umstand zurückzuführen, dass diese 718 Soph. Ai. 113. 719 Finglass spricht sich dagegen aus, den Kontrast zwischen Aias (als Vertreter alter heroischer Werte) und Odysseus (als Verteter eines neuen an die Werte der Polis angepassten Systems) zu stark zu machen, denn schließlich scheitere Aias auch an Werten, die für die homerische Welt gelten, nämlich die philoi zu achten und mehr als nur die eigene time gelten zu lassen. J. Finglass, Sophocles. Ajax, Cambridge 2011, 45. 720 In den Tragödien finden sich viele weitere Konstellationen, die sich mit der Wertung der Leichenschändung auseinander setzen. Einige Beispiele sollen hier kurz genannt werden: In der Elektra des Euripides stellt Orest die Leiche des Ägisth nicht nur zur Schau, sondern erwägt, die Leiche wilden Tieren zu überlassen. Elektra zeigt demgegenüber Skrupel, da es hybris ist (Eur. El. 900 ff.). Auch die Leiche des Eurystheus wird den Hunden überlassen (Eur. Heraclid. 1050 f.). Dies ist die notwendige Handlung nach einem Seherspruch, wie Eurystheus selbst sagt. Die Auflösung dieses Stückes trägt sowohl dem Bedürfnis nach Rache Rechnung, als auch dem Bedürfnis, einem neuen Ethos zu folgen, der Leichenschändungen und Misshandlungen der Gefangenen untersagt oder zumindest in Zweifel zieht. Die Nichtbestattung ist auch zentrales Thema in Euripides’ Die Hiketiden. Die Figur der Aethra, als Repräsentation moralischer Grundsätze, fordert Theseus auf, den nomima zu folgen und die Toten zu bestatten (Eur. Suppl. 311. Vgl. Eur. Suppl. 328; 526). Die nomima sind hier ausdrücklich panhellenische. C. Collard, Euripides. Supplices, 190; 249. 721 So merkt Griffith in Bezug auf Antigone an, dass die Verweigerung der Bestattung zwar eine extreme Form der Rache war, aber deshalb nicht gleich unzulässig. Dass Kreon also in jedem Fall falsch handelt, kann so nicht gesagt werden. Griffith, Sophocles. Antigone, 29 f.

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Praktiken nicht mehr in den historischen Kontext passen ohne dabei Krisen auszulösen. Die Tragödie nimmt diese Momente auf und verarbeitet sie darstellerisch und bindet sie in eine gesellschaftliche Auseinandersetzung und Reflexion ein.722 Hinsichtlich der hier behandelten Rachethematik wäre dann zu fragen, inwiefern die Rachepraktiken als unangebracht gelten und an welchen Punkten sie in der Tragödie als Auslöser einer solchen Krise dargestellt werden. Welche historischen Krisen sie jedoch reflektieren, erschließt sich dem Historiker nur im Ansatz. In diesem Kapitel zeigte sich deutlich, dass die in der Tragödie dargestellte Gewalt immer wieder in ihrer Legitimität hinterfragt wird. Rache ist dabei als Rechtfertigungsgrund für Gewalt zu betrachten. Ob diese Gewalt mittelbar oder unmittelbar geübt wird, oder ob dem Bedürfnis nach Rache nur durch einen sprachlichen Akt (Verbalinjurien) Ausdruck verliehen wird: ihre unterschiedlichen Ausformungen sind bestimmten Kontexten geschuldet oder unterliegen nuancierten Zuweisungen, Regeln und Strategien. Die Bezeichnung eines Gewaltakts als Rache ist hierbei lediglich die sprachliche Überformung, die der Gewalt ihre strukturierende Eigenschaften (»Von wem wird Gewalt geübt und gegen wen richtet sie sich?«), ihre Qualität (»Warum wird Gewalt in dieser Form geübt?«) und ihre Legitimität (»Warum wird Gewalt geübt«) zuweist. Trotz der Legitimation durch Regeln und dem Anspruch auf Gerechtigkeit, sind einige Racheakte transgressive Handlungen, deren Legitimation durch die tragische Ausgestaltung einer Prüfung unterzogen und damit zum Kernthema der tragischen Handlung wird. Aus diesem Grund wird Gewalt als zerstörerisch, transgressiv und illegitim dargestellt. Praktiken, die diese Problematik aufzeigen, sind Gewalthandlungen innerhalb einer Nahbeziehung, die Leichenschändung, und Gewaltakte, die Befleckung bringen und die Gemeinschaft gefährden. Dieses Kapitel hat auch erkennen lassen, dass sich die Tragödie bestimmter Bilder und Metaphern bedient, um mit deren Suggestivkraft Gewaltakte anschaulich darzustellen. Die Nennung des Tötungsinstrumentes, zum Beispiel des Schwerts oder der Steinigung, ruft beim Rezipienten Assoziationen hervor, die eine Darstellung des Gewaltakts auf der Bühne obsolet machen.723 Das heißt, 722 »No issue could be better designed than this [Nichtbestattung; B.D.] to engage an Athenian audience in absorbing moral questions about revenge and the humiliation of enemies, the authority of the state to interfere with familiy obligations and rites, and the relations between human and divine ›law‹ – questions of central and immediate significance to the democracy that show up repeatedly in the literature of the fifth century.« Doch dieses Thema ist, wie Griffith sagt, nur das Rahmengebilde für die Konstruktion eines tragischen Plots. Griffith, Sophocles. Antigone, 30. 723 Seidensticker, Distanz, 101 ff. In dieselbe Richtung: S. Goldhill, Der Ort der Gewalt: Was sehen wir auf der Bühne?, in: B. Seidensticker/ M. Vöhler (Hg.), Gewalt und

Gewalt und Ehre

183

den unterschiedlichen Gewaltformen, ob auf der Bühne vollzogen oder nicht, wohnt vor allem ein demonstrativer Charakter inne.

3.

Ehre durch Rache

Bereits eingangs wurden die Wirkungsweisen und Zusammenhänge von Gewalt und Ehre auf theoretischer Ebene erörtert. Hier nun soll gezeigt werden, wie in den Tragödientexten die Rache als Mittel zur Wiederherstellung von Ehre konzeptionalisiert und reflektiert wird. Auch die voranstehenden Ausführungen zu den unterschiedlichen Gewaltformen ließen an manchen Stellen schon erkennen, dass Gewaltdarstellungen in den Tragödien in Diskussionen um Macht, Kontrolle und Ehre eingebunden sind. Dies zeigte sich auch anschaulich anhand der Steinigung, auf die deshalb zuerst noch einmal kurz Bezug genommen wird. Eine Gewaltform wie die der Steinigung wird in besonderer Weise im Raum der Gemeinschaft sichtbar, da hier ein Kollektiv an der Ausübung der Gewalt beteiligt ist. Die Steinigung der Helena wird als demonstrativer Akt verstanden, in dem Menelaos die Möglichkeit sieht, sein symbolisches Kapital zu erhalten: »Auf zur Steinigung!/ Dein kurzer Tod zahlt langes Leid des Volks/ Und zeigt, daß niemand mich verhöhnen darf.«724 Hinzu kommt, dass bei der Steinigung als Form der kollektiven Gewalt der Akteur an der Macht über das Opfer teilhat. Die hierdurch generierte soziale Überlegenheit ist auch als Anreiz zu verstehen, an diesen kollektiven Gewaltakten teilzunehmen. Dass die Rache auf die Entehrung des Gegners abzielt, wird vor allem in den Fällen deutlich, in denen die Rache darin besteht, den Gegner nicht in seiner physischen Existenz, sondern in seiner sozialen Existenz zu vernichten. Dies vollzieht sich in einer Herabsetzung und Beschädigung des symbolischen Kapitals. Nicht nur der Tod wird die Rache des Dionysos an Pentheus sein. Pentheus soll zuvor noch entehrt werden, indem er mit Frauenkleidern durch die Stadt geht.725 Die Herabsetzung findet in der Form statt, dass Pentheus gezwungen wird, seine männlichen Attribute und auch die Verfügungsgewalt über seinen Körper abzulegen. Durch die neue Kleidung verliert er nicht nur seinen Status innerhalb einer patriarchalisch geprägten Gesellschaft, sondern auch die Macht über den eigenen Körper. Man könnte auch in diesem Fall davon sprechen, dass Rache durch Gewalt geübt wird. Aber in ganz besonderem Maße ist diese Handlung vom kommunikativen Aspekt der Gewalt abhängig, in dem Ästhetik. Zur Gewalt und ihrer Darstellung in der griechischen Klassik, Berlin 2006, 149 – 168. 724 Eur. Troer. 1039ff: »ba?me keust^qym p]kar / p|mour tû )wai_m !p|dor 1m slijq_i lajqo»r / hamoOsû, Vmû eQd/ir lµ jataisw}meim 1l].« 725 Eur. Bacch. 854 f.

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Mentale und habituelle Muster der Rache

Gewalt geübt wird. Die Rache findet dadurch statt, dass die Gewalt gegen Pentheus im gemeinschaftlichen Raum vollzogen wird, und damit eine Entehrung bewirkt. Die Rache bedarf eines sozialen Raumes, in dem die Entehrung und in gleicher Weise die Wiederherstellung der Ehre des Rächers zur Kenntnis genommen wird.726 Eine ähnliche Struktur weist auch die Figur des Prometheus auf, die allen sichtbar der Vergeltung des Zeus ausgesetzt ist. Prometheus wird gefesselt und erleidet dadurch eine Form erniedrigender Gewalt. Hiermit »gibt er dike« beziehungsweise »zahlt poine«.727 Diese Erniedrigung wird im Gegenzug zur Triebfeder für Prometheus’ Vergeltungsbedürfnis.728 Dieses Stück ist durch den Konflikt zwischen Menschen und Göttern geradezu ein Paradebeispiel dafür, wie durch Vergeltungsmaßnahmen Macht- und Rangverhältnisse strukturiert werden.729 Nicht nur in der Medea, aber hier in besonderem Maße, wird durch das Motiv des »Gelächters der Feinde« ersichtlich, welchen Stellenwert die Wiederherstellung des symbolischen Kapitals durch die Rache innerhalb des gemeinschaftlichen Raumes hat.730 Medea kann nicht auf Rache verzichten, da die Rache ein wesentlicher Bestandteil des Prestigeerhalts ist. Die Sorge um ihr Ansehen ist die zentrale Triebfeder ihrer Rache: lgde_r le va}kgm j!shem/ molif]ty lgd’ Bsuwa_am !kk± hat]qou tq|pou, baqe?am 1whqo?r ja· v_koisim eqlem/· t_m c±q toio}tym eqjke]stator b_or. Keiner soll mich für gering und schwach halten und ruheliebend, sondern von entgegengesetzter Art, schrecklich für die Feinde und den Freunden wohlgesinnt. Denn nur solche Menschen haben ein ganz und gar ruhmvolles Leben.731

Ihr Ehrempfinden steht auch im Vordergrund, wenn sie Jason vorwirft, dass ihm die Ehe mit Medea, weil sie ja eine Barbarin ist, nicht eudoxon (eudonom) ist.732 Medea fühlt sich sozial an den Rand gedrängt. Diese soziale Herabsetzung 726 727 728 729

Burnett, Revenge, 3. Aischyl. Prom. 168. Aischyl. Prom. 176 f. Allen, Tragedy, 386. Auch in den Stücken, die sich um den Thebanischen Sagenzyklus entfalten, wird der Kampf um politische Macht anhand von Rachekonflikten in den Stücken durchexerziert. Eine Erläuterung hierzu bei McHardy, Revenge, 100 ff. 730 Eur. Med. 383; 404ff; 1049. Foley verweist auf die problematische Eigenheit des archaischen Heldentums, das in der Figur der Medea durchexerziert wird: H. Foley, Medea, 76. 731 Eur. Med. 807 ff. zit. n. der Übers. v. K. H. Eller. Vgl. Eur. Med. 418 f; 1049 f. 732 Eur. Med. 591 f.

Gewalt und Ehre

185

entspricht einer Herabsetzung auf Ebene des symbolischen Kapitals.733 Medeas übermäßiges Streben nach sozialer Anerkennung und nach den eigenen Interessen wird als authadia bezeichnet und ist charakteristisch für eine Vielzahl von tragischen Figuren.734 Verstörend wirkt die Rache der Medea nicht nur hinsichtlich ihrer Bereitschaft, ihre Kinder zu töten.735 Es ist vielmehr ihre soziale Disposition als Frau und Nicht-Griechin, die die verstörende Wirkung verstärkt. Denn Frauen nehmen am Spiel um symbolisches Kapital nicht teil, so Burnett. Bei weiblichen Rachestrategien ginge es um Selbstverteidigung und um materiellen Vorteil, weniger um den Erhalt von Prestige.736 Diese These ist in ihrer Radikalität jedoch nicht haltbar.737 Die Tragödie stellt durchaus dar, wie weibliche Figuren am Spiel um Ehre partizipieren, auch wenn sie Ausnahmegestalten bleiben.738 Subversiv dürfen diese Fälle aber deshalb nicht alle bewertet werden, denn die weiblichen Figuren bergen auch Identifikationspotential für männliche Zuschauer. Wenn Antigone ihren Schmerz darüber äußert, dass sie von ihrer Schwester verlacht wird, und wenn sie durch ihr Handeln explizit Prestige zuerkannt bekommt, dann reprä733 Das entnehmen wir dem Vorwurf von Seiten des Jason (Eur. Med. 1338). Noch dazu unterstellt er ihr, dass eine solche Motivation für eine griechische Frau, die sie ja nicht ist, undenkbar ist. 734 Friedrich, Rache, 235. 735 Burnett unterstellt Medea, sie wolle eine »Rache der Superlative« (»superlative revenge«) ausüben.« Burnett, Revenge, 207. 736 Burnett, Revenge, 142 f. Auch die Elektra des Sophokles hat nicht nur Interesse an Reichtum und Macht (Soph. El. 1090ff). Orest versichert Elektra, dass die Mutter sie nicht mehr entehren wird (Soph. El. 1428). Die time einer weiblichen Figur ist demnach durchaus wert, verteidigt zu werden. Es ist nicht zu leugnen, dass weibliche Ehre im Diskurs vorhanden ist. Auch Sophokles’ Antigone wird durch die Bestattung des Bruders von Haimon time und kleos zuerkannt (Soph. Ant. 695; 699). Die Ehre der Frau ist zumindest in aristokratischen Kreisen etwas, das auch die männlichen Angehörigen tangiert, weshalb sie auf eine Beleidigung einer Angehörigen durchaus reagieren. Vgl. W. K. Lacey, Die Familie im antiken Griechenland, Mainz 1968, 75 (mit dem Beispiel von Harmodios und seiner Schwester). Thuk. 6, 56; Aristot. pol. 1311a 36 – 39. 737 Treffender hingegen wäre, wenn man differenzierter vorgeht und erkennt, dass die weibliche Ehre anders gelagert ist als die männliche, das heißt, dass sie sich aus anderen Praktiken und Werten speist. Man kommt der Konzeption dieser Ehrvorstellung in der Tragödie wohl näher, wenn man, wie bei Homer, das Ehrkonzept auf eine Einhaltung der Erwiderungsleistungen bezieht. Das Prestige, die time, ist bei Homer stark an den Reziprozitätsgedanken gebunden: »[…] ein ›Ehren‹ oder ›Nichtehren‹ erscheint stets mit einem Geben oder Nichtgeben verbunden.« Wagner-Hasel, Stoff, 166. Mit dem weiblichen Anspruch auf die Erwiderung von Leistungen, ergibt sich Anspruch auf time, die den sozialen Wert auch der Frauen definiert. 738 Loraux zeigt, dass sich der weibliche Ruhm auf zwei unterschiedliche Arten aus den (Selbst-) Tötungen weiblicher Figuren generieren kann, und wie sich die Texte aufgrund dieser Ambiguität einer generalisierenden Interpretation verwehren: Loraux, Ways, 28ff; 63.

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Mentale und habituelle Muster der Rache

sentiert sie Verhaltensmuster, in denen sich auch der männliche Zuschauer wieder findet.739 Die Aussage, Frauen nehmen am Spiel um Prestige nicht teil, impliziert eine inhärente Subversivität aller weiblichen Figuren, die an Prestige interessiert sind. Vielmehr gibt es eine vorwiegend weibliche und vorwiegend männliche Art und Weise, Prestige zu generieren740, doch plädiere ich dafür, die Grenzen zwischen männlich und weiblich codierter Ehre durchlässiger und flexibler zu verstehen. Festzustellen bleibt, dass die Frauen sehr wohl ein Empfinden und ein Recht auf Ehre haben, nur die Art und Weise, wie diese Ehre generiert wird, unterscheidet sich von der der Männer. So ist physische Gewalt entlang normativer Muster wohl eher ein Mittel, durch das Männer ihre Ehre gewinnen, verteidigen und aufrechterhalten. Nichtsdestoweniger steht diese Gewalt auf dem Prüfstand. Dies wird deutlich, wenn man die Motivationen des Orest und der Elektra in Sophokles’ Elektra mit denen in Euripides’ Orest vergleicht. In Sophokles’ Elektra erscheint Orests Rache plausibel, indem er den Anspruch auf sein Erbe erklärt.741 Ägisth hingegen schädige ihm, da er das Gut des domos verprasse.742 Elektra ihrerseits ist hier weder verheiratet, noch hat sie Aussicht darauf, verheiratet zu werden. Darüber hinaus mangelt es ihr an den grundlegendsten Dingen wie richtiger Kleidung oder Nahrung.743 Eine Teilnahme am sozialen Leben ist für sie somit unmöglich. Mit der Rache an der Mutter will sie diesen Status überwinden. Der Verlust der materiellen Güter des domos darf aber nicht nur als ökonomischer Verlust, sondern muss auch als Mangel des Lebensraumes und der sozialen Anerkennung betrachtet werden, der durch die Gewalt wieder ausgeglichen wird.744 Gewalt ist hier durch ganz grundlegende Dinge motiviert. Anders sieht es bei einer Betrachtung des euripideischen Orest aus. Die »Absurdität der Gewalt« (Walter Burkert) rückt hier in den Vordergrund.745 Bei Orests Rache an Menelaos (durch die Ermordung der Helena) geht es einzig um 739 Soph. Ant. 551; 695. 740 Siehe z. B. E. Flaig, Tödliches Freien. Penelopes Ruhm, Telemachs Status und die sozialen Normen, in: Historische Anthropologie 3 (1995), 364 – 388, der die These vertritt, dass in Homers Odyssee die Figur der Penelope versucht, mit der Anhäufung von Brautgeschenken ihren Ruhm (kleos) zu vermehren. 741 Kitto, Tragedy, 338. 742 Soph. El. 1290 f. 743 Soph. El. 190ff; 1178; 1183; 1195 f. Sie hat keine Zugehörigkeit, muss arbeiten und ist nicht gut versorgt mit Nahrung. Dies steht im Gegensatz zum königlichen Lebensstil der Feinde. Zur Benachteiligung des Orest und der Elektra: Aischyl. Choeph. 135 f; 301 (Verlust der chremata). 744 Aischyl. Choeph. 253 f; 408 f. 745 Siehe neben Burkert, Absurdität, 97 – 109 auch: Zimmermann, Krise; Reinhardt, Sinneskrise, 243 ff. Die Rache wird lächerlich, denn ihre Rache ist von der traditionellen Form und den eigentlichen Intentionen enthoben. Burnett, Revenge, 258.

Gewalt und Ehre

187

die Erhaltung des Prestiges infolge des Verrats.746 Euripides übertreibt die Gewaltbereitschaft der Verschwörer und prüft damit die Gewaltbereitschaft seiner Zeit. In den Stücken wird die Verwebung von Rache, Ehre und Gewalt in besonders überspitzter Weise thematisiert. Dies zeigt jedoch, dass diese Elemente auch innerhalb eines gesellschaftlichen Diskurses miteinander verkettet sind. Deshalb ließe sich noch an einer Vielzahl weiterer Textbeispiele belegen, wie Gewalt als Mittel zur Generierung symbolischen Kapitals, beziehungsweise wie Rache zur Wiederherstellung des Prestiges infolge von Entehrungen fungiert747, und wie das Nichtausüben einer Rache einer Entehrung und Beleidigung gleichkommt.748

4.

Zusammenfassung

Auf Verletzungen, die eigentlich das ökonomische oder das soziale Kapital tangieren, reagiert man - wie auch gerade noch einmal das Beispiel des Orest und der Elektra gezeigt hat - so, dass es viel eher zu einer Steigerung des symbolischen Kapitals kommt, und weniger zur Tilgung des eigentlichen Schadens.749 Die Rache scheint also in besonderem Maße darauf ausgerichtet zu sein, den verletzten Akteur über sein Prestige sozial einzugliedern.750 So verwundert 746 Eur. Or. 1051; Holzhausen, Euripides, 159. Ab Eur. Or. 1134 ff. ist ihre Rache nur noch durch ein Verlangen nach »profit of general praise« motiviert. Burnett, Revenge, 255. 747 Entehrung als Motivation: Die Entehrung des Vaters durch die Verweigerung einer richtigen Bestattung sieht Elektra als Motivation um zu rächen (Aischyl. Choeph. 435). Rächung der lyme des Vaters (Eur. Heraclid. 467 ff.). Ehre durch Rache: Elektra ist der Ansicht, dass die Rache für den Vater kleos bringt (Soph. El. 981 ff.). Wenn die Rächer Elektra und Orest sagen, sie wollen dem Gelächter zusammen ein Ende bereiten, dann spricht dies auch dafür, dass die Degradierung, die mit der Verletzung einherging, durch die Rache wieder aufgehoben werden kann (Soph. El. 1295). Aias ist in seinem Wahn überzeugt davon, dass er sich wieder seines symbolischen Kapitals bemächtigt hat. Er kann prahlen und ist sicher, dass er nie mehr beleidigt werden wird (Soph. Ai. 96; 98). Der militärische Rachefeldzug wird als etwas Heroisches dargestellt, das Bekanntheit und Berühmtheit mit sich bringt (Eur. Suppl. 1224 ff.). Auch die Gewalt, die durch die Nichtbestattung wirkt, bedeutet eine Verweigerung von Prestige (vgl. Kapitel und Quellenverweise zu Bestattungsritualen. Als Beispiel: Soph. Ant. 207 f.). 748 Der Verzicht auf die Rache bedeutet atimia (Soph. El. 1035; 1295). Auch wird dies in den Eumeniden explizit gemacht. Wenn die Erinnyen keine Rache für Klytaimestra verfolgen, ist das eine Entehrung für Klytaimestra (Aischyl. Eum. 95). Die Erinnyen selbst sehen sich als entehrt und verlacht, wenn sie die Tötung Klytaimestras nicht verfolgen können (Aischyl. Eum. 780; 819). 749 Vgl. Chaniotis, Ehre, 249 f; dieselbe Beobachtung macht Cohen jedoch mit Bezug auf die Hinweise in den Gerichtsreden, dass die Integration der Polis durch die Bestrafung von hybris gewährleistet werden soll. Cohen, Crime, 216 f. 750 Diese Strategie macht durchaus Sinn, wenn man die Kapitalformen als umwandelbar an-

188

Mentale und habituelle Muster der Rache

es nicht, dass in einer diskursiven Kritik nicht die materiellen Interessen im Zentrum stehen, sondern die Ehre, die materielle Interessen verdeckt. Es ist die Ehre selbst, die als höchster Wert betrachtet wird. Die Ehre ist das entscheidende Element, das durch eine materielle Verletzung auf dem Spiel steht und das durch die Rache geschützt wird.751 Eine Beleidigung kann sowohl aus einer verbalen Degradierung bestehen, als auch aus einem physischen und sozialen Angriff auf die Person, Verwandte oder deren Güter.752 Die Verteidigung materieller Güter ist faktisch wichtig, wird aber als Legitimationsgrund für eine Rache ungern betont.753 Diese Verschleierungsstrategie ist deshalb so viel versprechend, weil Ehre und materieller Status eng miteinander verwoben sind, und der eigentliche Motivationsgrund dadurch nicht eindeutig auszumachen ist. Aufgrund der eindeutigen Legitimationskraft des Ehraspekts ist aber festzustellen, dass Ehre immer das höhere Gut bedeutet. Die Rache ist in der Tragödie im Hinblick auf ihre symbolische Wirkung innerhalb der Gemeinschaft durchaus als soziale Notwendigkeit dargestellt.754 Doch ist sie deshalb etwas Bewundernswertes? Am historischen Beispiel des Aristogeiton und Harmodios zeigt sich, dass ein Rachemord sogar rituelle Verehrungswürdigkeit erlangen konnte. Primär darf wohl gelten, dass diese Figuren als Retter der Demokratie verehrt wurden.755 Die Rache tut der Vorbildfunktion dieser Figuren keinen Abbruch. Schließlich erlangen auch mythische Figuren wie Prokne und Philomela den Status von Heroen.756 Ihre Rache wird nicht verurteilt, sie wird bewundert.757 Auch am Diskurs innerhalb der Gerichtsreden ist ablesbar, dass es im fünften und vierten Jahrhundert eine Ehrensache blieb, sich zu rächen, auch wenn hier die Rache nicht mittels physischer Gewalt erfolgte, sondern strukturell wirkte

751 752 753 754 755 756 757

nimmt. Bourdieu, Kapital, 195 ff. Ein solcher Vorgang der Umwandlung der Kapitalformen lässt sich auch durch die Quellen belegen. Erweisen sich die Kinder und Verwandten nicht loyal, hat das Auswirkungen auf das symbolische Kapital, indem man zum Gelächter für die Feinde wird (Soph. Ant. 647). Im positiven Fall ließe sich ein Prestigegewinn durch loyale Verbündete annehmen, wobei das soziale in symbolisches Kapital umgeformt würde. Das zentrale Moment für das Verstehen des Phänomens der Rache sieht auch Elster in der Ehre. Elster, Norms, 883. Der besondere Stellenwert der Ehre innerhalb der Rachemechanismen, der ja darauf hindeutet, dass es bei der Rache primär nicht um die Wiederherstellung materieller Schäden geht, erweist »rational-choice-Theorien« als alleinige Erklärungsmodelle für die Rache als ungeeignet. Elster, Norms, 876. Die Beeinträchtigung der Ehre und des Status kann durchaus auch die Chance auf »reproductive fitness« negativ beeinflussen. McHardy, Revenge, 87. McHardy, Revenge, 95. M. R. Christ, The Litigious Athenian, Baltimore/ London 1998, 34 f. Burnett, Revenge, 33. Burnett, Revenge, 58 ff. Burnett, Revenge, 190. Burnett, Revenge, 64.

Gewalt und Ehre

189

und an Entscheidungen der Gerichtshöfe gebunden war.758 Dass aber auch vereinzelt körperlicher Gewalt Raum gewährt wurde, zeigt, wie wichtig der Punkt des Prestiges war, zu dessen Wiederherstellung Gewalt notwendig erschien.759 In der Tragödie wird nicht die Rache an sich als Problem gesehen, sondern die Situation der Rache aufgrund des Kontextes, in dem sie stattfindet. Der Kontext ist es, der die Rache zum Verbrechen macht.760 Problematisch ist, wenn die Rache instrumentalisiert wird oder wenn andere Ideale instrumentalisiert werden, um die Rache zu verdecken. Die Rache wird jedoch nicht im Ganzen als grausam bewertet.761 Burnett formuliert sogar, dass die Rache weit weg davon war, ein Verbrechen zu sein.762 Die Attische Tragödie sieht die Rache als Imperativ der Ehre und ist in diesem Zusammenhang untrennbar mit dem Diskurs um Macht verbunden. Mit diesem Verständnis steht die Rache in der Tragödie zwar diametral der »modernen« von »westlichen« und christlichen Werten geprägten Auffassung gegenüber.763 Aber die Tragödie zeigt auch die Gefahren auf, die mit einem übersteigerten Ehrempfinden (Aias, Medea) einhergehen. Oder aber sie zeigt, welche Handlungen zur Generierung symbolischen Kapitals eventuell in der Gemeinschaft Probleme mit sich bringen (Gelächter, Triumph). Das symbolische und soziale Kapital darf aber nicht nur als Ziel der Rache betrachtet werden, um die Existenz als Gemeinschaftsmitglied zu behaupten, sondern wird in den Quellen immer wieder auch als Grundvoraussetzung der Rache reflektiert.764 Die Rache erfolgt schließlich nicht nach einem Automatismus, sondern unterliegt der Situation des Verletzten und durchaus auch rationalen Überlegungen darüber, ob eine Rache sinnvoll erscheint oder nicht.765 Um die Rache ausüben zu können, muss man sich entweder gewisser materieller Grundlagen bemächtigen oder Helfer finden. Beispielsweise ist Philoktet physisch und auch sozial gar nicht in der Lage sich zu rächen.766 Auch der aus Theben vertriebene Polyneikes verschafft sich zunächst den sozialen Rückhalt durch eine Heirat, die ihm Schwäger, Kampfgenossen und philoi bringt, um sich dann an seinem Bruder zu rächen.767 Man benötigt also Helfer, um am Spiel um 758 Insbesondere hierzu: Cohen, Law, Violence. 759 Dies wird besonders dadurch ersichtlich, dass die Polis erlaubte, dass der in flagranti ertappte Ehebrecher getötet wird, oder auch anhand der gewalttätigen Praktiken, die den Delinquenten erniedrigen sollen. Siehe hierzu: Cohen, Law, Sexuality, 115 ff. Mit einer kritischen Besprechung von Cohens Thesen: W. Schmitz, Der nomos moicheias – Das athenische Gesetz über den Ehebruch, in: ZRG 114 (1997), 45 – 140. 760 Saïd, Trag¦die, 77. 761 Anders: Saïd, Trag¦die, 73. 762 Burnett, Revenge, 64. 763 Burnett, Revenge, 6. 764 Vgl. Gehrke, Griechen, 143. 765 McHardy, Revenge, 13. 766 Soph. Phil. 927. 767 Soph. Oid. K. 379.

190

Mentale und habituelle Muster der Rache

Ehre, Macht und Reichtum teilzunehmen. Wer nun wem hilft und wie weit diese Hilfe reicht, wird im folgenden Teil der Arbeit erörtert

Teil C: Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

In diesem letzten Teil sollen systematisch die Auswirkung der Rachehandlungen auf die soziale Struktur und die Strukturierung der Handlung durch die Form der sozialen Beziehung erarbeitet werden. Einige strukturierende Praktiken wurden bereits vorgestellt, so beispielsweise das Trauerritual, das Zugehörigkeit nach außen hin sichtbar macht, oder die Gewaltanwendung, die Feindschaft markiert. Die Rache kann nun sowohl Solidarität als auch Feindschaft signalisieren und erzeugen.1 Grundlegend hierfür ist zum einen das Verständnis, dass Struktur und Praxis in einer dynamischen Wechselbeziehung stehen, zum anderen, dass die strukturellen Wirkungsweisen der Rache in desintegrative und integrative unterteilt werden können.2 Diese zwei Seiten der Rache sind wohl kaum besser als im Beispiel des Orest zu veranschaulichen. Orest erfüllt die Pflicht zur Rache für den Vater, aber löst durch diese Loyalität zum Vater gleichzeitig die Bindung zur Mutter. So zeigt sich an dieser Figur, dass die Rache eine Nahbeziehung zerstören kann, dass sie aber gleichwohl auch eine Nahbeziehung festigt, indem sie eine Art Freundschaftsdienst darstellt. In der Rache ist die Möglichkeit gegeben, sowohl der Pflicht gegenüber dem Feind, als auch der Pflicht gegenüber dem Freund gerecht zu

1 Die sozialanthropologische Forschung vor allem der 1960er Jahre zeichnet sich durch die Tendenz aus, nur eine Seite des Phänomens als wesentlich anzuerkennen. Entscheidend ist jedoch, die Hybridität des Phänomens zu erkennen und sowohl den Gemeinschaft gefährdenden, als auch den funktional integrativen Aspekt zu berücksichtigen. Entsprechendes veranschaulichte bereits Gehrke, als er das Kräftefeld desintegrierender und integrierender Praktiken innerhalb der staseis analysierte. Gehrke, Stasis, 253. 2 Ich wähle die Begriffe Integration und Desintegration, um die inhärente Widersprüchlichkeit der Wirkungsweise der Rache auch sprachlich zu markieren. Die Begriffe der Integration und Desintegration bezeichnen dabei nicht nur Prozesse, sondern auch Zustände. Integration meint somit die Eingliederung einer Einheit in ein gemeinschaftliches Ganzes und die sich daraus ergebende Einheit des gemeinschaftlichen Ganzen. Desintegration meint die Trennung einer Einheit vom gemeinschaftlichen Ganzen, sowie den Zustand nach dem Auseinanderfallen eines gemeinschaftlichen Gefüges.

192

Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

werden. Mit dem Akt der Rache lassen sich Freundschaft und Feindschaft verwirklichen. Im Folgenden geht es nun verstärkt um eine systematische Untersuchung der verschiedenen Rachesolidaritäten innerhalb verschiedener Beziehungs-konstellationen und die Auswirkung der Rache auf diese. Vorangestellt ist jedoch ein Kapitel über die bildhaften Motive, das die Ambiguität und Dynamik dieser Wirkungsweisen illustriert.

I.

»Blutige Hände« – Zeichen der Gewalt und Zugehörigkeit

Die bildhaften Metaphern, durch welche die Rache repräsentiert wird, wurden in der Forschung bisher wenig beleuchtet.3 Die Erörterung der Metaphorik verspricht jedoch Einblicke in das historische Deutungsmuster, dessen Verständnis auch bei der Interpretation anderer Texte helfen kann. Aber wie zu zeigen sein wird, eröffnen die Metaphern vor allem im Hinblick auf die sozialen Aspekte der Rache wichtige Erkenntnisse, indem sie auf desintegrative und integrative Dispositionen verweisen. Was hier als »Metapher« bezeichnet wird, ist ein Wort, das nicht nur auf einen Gegenstand verweist, sondern auf gedankliche Zusammenhänge Bezug nimmt, die über das formal Dargestellte hinausgehen.4 Zwei Metaphern kristallisieren sich als kennzeichnend für das Thema der Rache heraus: die Hand und das Blut. Das sprachliche Zeichen (Hand/ bzw. Blut) verweist zunächst auf ein Konzept oder einen Gegenstand, in diesem Fall auf einen Körperteil beziehungsweise auf eine Körperflüssigkeit. Doch Hand und Blut rufen darüber hinaus visuelle Assoziationen hervor und sind damit wichtiger Bestandteil der narrativen Struktur und der bildhaften Sprache der Texte. Dabei haben Hand und Blut gemeinsam, dass sie ambivalente Bedeutungen tragen. Einerseits stehen sie für Gewalt, andererseits für Zugehörigkeit.

3 Erörterungen des symbolischen Gehalts von Strafen finden sich bei Allen, World, 32 f. 4 Auf eine genauere Eingrenzung des Begriffs Metapher wird bewusst verzichtet. Die klassische Metapherndefinition geht zurück auf Aristoteles und ist damit fast so alt wie die im Folgenden zur Sprache kommenden Metaphern selbst. Gegenwärtig existiert eine Vielzahl verschiedenster Metapherntheorien, von denen jedoch keine allgemeine Anerkennung gefunden hat. Metapher soll hier im weitesten Sinn verstanden sein und alle Formen von Sinnübertragungen bezeichnen, ohne dass auf Differenzierungen, wie sie v. a. in der Rhetorik üblich sind, nach Metapher, Metonymie, Synekdoche usw. eingegangen werden soll. Vgl. dazu E. Rolf, Metaphertheorien. Typologie, Darstellung, Bibliographie, Berlin/ New York 2005, der einen historischen Exkurs zur klassischen Theorie der Metapher bietet und nicht weniger als 25 Metapherntheorien unterscheidet.

»Blutige Hände« – Zeichen der Gewalt und Zugehörigkeit

1.

193

Die sorgende Hand – die rächende Hand

Das metaphorische Spektrum der Hand entfaltet sich durch die Rückkoppelung mit Praktiken und Gesten, in denen sie eine zentrale Rolle spielt. Da in der Alltagspraxis Nahbeziehungen durch Praktiken und Gesten der Zärtlichkeit und Fürsorge geprägt sind, kommt der Hand in diesen Beziehungen wichtige Bedeutung zu, die sich in verschiedenen schriftlichen und bildlichen Quellen wieder findet. Die Symbolhaftigkeit der Hand tritt vor allem in formalisierten Kontexten zutage. Ritualisierte Gesten, die in der klassischen Antike mit der Hand assoziiert werden, sind unter anderem das Erheben der Hände beim Beten und bei der Supplikation, oder das Reichen der Hände zur Besiegelung eines Bündnisses, zum Gruß oder Abschied.5 Begrüßung und Abschied sind beispielsweise wichtige Gesten im Bilderrepertoire von Grabstelen und Darstellungen auf Vasen und Lekythoi.6 Das Reichen der Hände dient, wie man sehen kann, in ganz unterschiedlichen Kontexten als Zeichen von sozialer Nähe.7 Diese Symbolhaftigkeit generiert sich durch den Inhalt konkreter Praktiken, das heißt durch den sozialen Kontext der Handlungen. Der physische Kontakt, der durch das Berühren mit Händen hergestellt wird, knüpft eine zeitlich beschränkte körperliche Verbindung zwischen Personen. Diese körperliche Nähe ist nach außen hin ein Zeichen für soziale Nähe. Durch ritualisierte, aber auch durch nicht-ritualisierte Gesten wie Umarmungen und das Reichen der Hände wird diese soziale Nähe für andere sichtbar. Die Hand als physisches Element dieser Gesten verweist also auf die sozialen Bindungen, in denen diese Gesten eine Rolle spielen, und kann in diesem Zusammenhang auch als Zeichen für Aggressionslosigkeit gelesen werden.8 Es vermittelt: »Sieh her, meine Hand ist leer, ich trage keine Waffe.«9 Auch das Darreichen von Gaben vollzieht sich durch die Hände, weshalb Fürsorge oder Zuwendung ebenfalls durch die Hand symbolisiert werden. Ein dritter Aspekt, auf den die Hand verweist, bezieht sich auf den Vollzug einer Handlung. Die »helfenden Hände« sind das Werkzeug mittels 5 Grundlegend: C. Sittl, Die Gebärden der Griechen und Römer, Leipzig 1890 [Nachdr. 1970]. Diese Assoziationen zeigen sich vor allem auch in den bildlichen Darstellungen, weshalb es hierzu einige Studien gibt: H. Demisch, Erhobene Hände. Geschichte einer Gebärde in der bildenden Kunst, Stuttgart 1984; S. Eitrem, Die Gestensprache - Abwehr oder Kontakt, in: Geras Antoniou Keramopoullou (Festschrift für A. Keramopoullos), Athen 1959, 598 – 608; B. Forsén/ E. Sironen, Zur Symbolik von dargestellten Händen, in: Arctos 23 (1989), 55 – 66; G. Freyburger, Supplication grecque et supplication romaine, in: Latomus 47 (1988), 501 – 525; K. Gross, Menschenhand und Gotteshand in Antike und Christentum, Stuttgart 1985. 6 G. Davies, The Significance of the Handshake Motif in Classical Funerary Art, in: AJA 89, 1985, 627ff; Neumann, Gesten, 49 ff. 7 Zum Reichen der Hände als Ausdruck von Freundschaft und Liebe: Sittl, Gebärden, 27 ff. und auch: J. Taillardat, VIKOTGS, PISTIS Et FOEDUS, in: REG 95 (1982), 2 ff. 8 G. Herman, Ritualised Friendship and the Greek City, Cambridge 1987, 49. 9 Siehe hierzu: Thuk. 3, 58.3.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

dessen man den philoi Dienste erweist. Die Zeichenhaftigkeit der Hand generiert sich demnach aus drei Elementen: der körperlichen, zärtlichen Zuwendung, der materiellen Zuwendung mittels der Gabe und der Zuwendung in Form einer Dienstleistung. Die Tragödie kann sich nun dieser Zeichen auf darstellerischer sowie sprachlicher Ebene bedienen. In der Darstellung können mittels der Hand und der mit ihr verbundenen Gesten ritualisierte und nicht-ritualisierte Vorgänge visuell umgesetzt werden.10 Gerade in der visuellen und sprachlichen Darstellung ritualisierter Akte übernimmt die Hand eine zentrale Funktion, da diese Handlungen von der Hand auch durchgeführt werden und da sie viele dieser Vorgänge repräsentiert. So ist die Hand unter anderem formalisierten Akten zuzuordnen, bei denen Eide Bestandteil der Handlung sind.11 Eide sichern verschiedene Bindungen zwischen Akteuren ab, die zu einem Großteil von gegenseitigem Vertrauen geprägt sind. Durch den Eid und das Versprechen wird ein gewisses Maß an Vertrauen zugesichert. Das griechische Wort pistis (p_stir) steht deshalb sowohl für »Vertrauen«, als auch für »Eid«.12 Auch auf sprachlicher Ebene sind die »rechte Hand« und »Vertrauen« im Griechischen deutlich aneinander gekoppelt. Dexia (deni\) oder dexitera (deniteq\), »die rechte Hand«, können als Synonym für »Vertrauen« benutzt werden. Cheir (we_q), das Wort für Hand, wiederum taucht im griechischen Sprachgebrauch in Verbindung mit pisteuein (piste}eim) auf, so wird das Reichen der Hände durch die Phrase »der Hand vertrauen« ausgedrückt. Die imaginäre Koppelung von Vertrauen an das Bild der Hand spiegelt sich in der sprachlichen Koppelung wider.13 So wird mit einem Handschlag das Versprechen des Kreon gegenüber Ödipus besiegelt, sich um dessen Kinder zu sorgen.14 Und Herakles will beispielsweise, dass Hyllos seinen Anweisungen folgt und verlangt zur Bekräftigung des Vertrauens die rechte Hand.15 Ein Ereignis, bei dem der Eid eine wichtige Rolle spielt und die Geste des Hand Reichens symbolischen Gehalt hat, ist das Hochzeitsritual. Hier besiegelt 10 Zur Tragödie insbesondere: Kaimio, Contact. Sie analysiert einzelne Handlungen, bei denen die Hand eine zentrale Rolle spielt: Fürsorge, das Hände Reichen, die Umarmung, das Bittflehen und die Gewalt. 11 Soph. Phil. 813; 1398; Soph. Oid. K. 1631 ff. Der Bruch des Eides sowie des Vertrauens wäre die prodosia (Soph. Oid. K. 1634). 12 S. Flory, Medea’s right Hand. Promises and Revenge, in: TAPhA 108 (1978), 69ff; Gross, Menschenhand, 219 ff. Insbesondere zum (etymologischen) Zusammenhang von Vertrauen und philos: Taillardat, VIKOTGS, 1 ff. 13 Die Kopplung zeigt sich auch darin, dass der Alte, der Orest mit seinen Händen nach Phokis brachte, als derjenige bezeichnet wird, der sich als einziger treu (pistos) erweist (Soph. El. 1350; 1352; 1357). 14 Soph. Oid. T. 1510. Vgl. Soph. Oid. K. 1632. 15 Vgl. Soph. Trach. 1181.

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ein Handschlag zwischen den Männern, dem Bräutigam und dem Vater der Braut, den Eid. Darüber hinaus wird die Frau mit der Hand an ihrer Hüfte oder an der Hand in die Ehe geführt.16 Jedoch muss berücksichtigt werden, dass der Vorgang nicht unbedingt ein Gewalt- beziehungsweise Machtverhältnis ausdrückt, sondern auch für Pflichten wie Schutz und für innere Haltungen wie Achtung und Respekt steht.17 Die Hand als Zeichen für das verbindende Element in einer Nahbeziehung markiert demnach den vertrauensvollen und fürsorglichen Charakter, durch den diese Beziehungen idealer Weise charakterisiert sind. Die physische Verbindung der Akteure verweist dabei auf die soziale Verbindung. Amphitryon beispielsweise fasst Herakles’ Hand und Knie in gemeinsamer Trauer18, und Theseus bietet ihm mit seiner Hand eine Stütze und Hilfe.19 Auf die geschwisterliche Bindung zwischen Orest und Iphigenie verweist die Hand innerhalb der Wiedererkennungsszene: »t¹ l³m v_kour 1kh|mtar eQr exim v_kym, / iq]sta, weiq_m peqibok±r eQj¹r kabe?m·«20 Die Hände und der Leib werden in diesen Beispielen zum Instrument und Objekt der Liebkosung. Die Umarmung wird damit zum Zeichen der Zuneigung nach außen hin, aber auch zum Mittel der liebevollen Kommunikation mit dem Gegenüber. Zur Kommunikation von Fürsorge und Liebe gehört auch das Nehmen und Geben von Wohltaten, das sich über die Hand vollzieht.21 Unter Verwandten zeigt 16 Vgl. Pind. Pyth. 9, 122 f. Für die Verknüpfung und dem Spiel mit den Ähnlichkeiten ritualisierter Handlungen bei der Hochzeit und der Hikesie innerhalb der Tragödie: Belfiore, Murder, 49 ff. Der Schutzflehende hat Körperkontakt mit einem heiligen Ort, oder er berührt die Person, die um Schutz gebeten wird, an den Knien, dem Kinn oder der Hand: z. B. Aischyl. Suppl. 507. 17 Belfiore, Murder, 52. 18 Eur. Herc. 1206 f. 19 Eur. Herc. 1398; 1402. 20 Eur. Iph. Taur. 902 f. Mit der Umarmung der Kinder wird die liebevolle Bindung zwischen Kindern und Eltern markiert (Soph. Oid. T. 1481. Vgl. Eur. Ion 519. Soph. El. 1126). Mit einem ironischen Unterton kontrastiert der Text die Gewalt des Vaters gegen die Tochter mit der liebenden Umarmung durch eben jene (Aischyl. Ag. 1559). 21 Dezidiert über die rechte Hand: Soph. Phil. 1286; 1291. Bei einer Opferhandlung wird das geras für einen Gott durch Hände zugeteilt (Aischyl. Choeph. 257). So gilt im Gegenzug das Umfassen der Hand als Geste, mit der Dankbarkeit signalisiert wird (Soph. Oid. K. 1130 f.). Verschiedene Formen der Hilfestellung und des Schutzes vollziehen sich mit der Hand, wie zum Beispiel von Seiten desjenigen, der den von Gewalt Verfolgten Schutz gewährt (Soph. Ai. 1384.). Vgl. Soph. Oid. K. 1103 f; 1117; Eur. Herc. 434 f; 1169 ff. Auch unter Göttern wird Hilfe durch die Hand gewährt (Aischyl. Prom. 619). Die Hand kann heilend und rettend sein (Aischyl. Suppl. 1066). Alkestis meint, sie übergebe mittels ihrer Hände die Kinder an den Vater, also überträgt sie fürsorgliche Verantwortung an ihren Gatten (Eur. Alc. 375 f.). Herakles vertraut die geraubte Frau Admetos an (Eur. Alc. 1113). Dabei will er sie nur dessen rechten Hand anvertrauen (Eur. Alc. 1115; 1117). Die Hand steht für Begleitung und Schutz (Eur. Heraclid. 91; 228). Die Kinder des Herakles sollen Demophon die Hand reichen, um Hilfe empfangen zu können (Eur. Heraclid. 307). Kinder signalisieren das Bedürfnis nach

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

sich beispielsweise die geschwisterliche Fürsorge darin, wie Elektra sich mit einer pflegenden Hand um den kranken Orest sorgt.22 Diese verbindende Hilfe und Fürsorge reichen über den Tod hinaus. So wird auch ausdrücklich mit der Hand bestattet23, beziehungsweise Grabspenden gebracht.24 Im umgekehrten Fall ist die Hand ein Zeichen für Gewalt. Eine kake cheir (jajµ we_q), eine »schlechte Hand«, ist eine Hand, die tötet und dadurch – in der bildhaften Sprache des Textes – Verrat übt. So hat die schlechte Hand der Klytaimestra, die Agamemnon tötete, ihn durch diesen Akt auch verraten.25 In diesen Fällen ist die Hand keine Metapher für Zuneigung, Zärtlichkeit oder Bindung, sondern für die Gegenteile: Abwehr, Gewalt und soziale Zerrüttung. Zahlreiche Beispiele belegen die enge Verknüpfung der physischen Gewalt (bia) mit der Hand.26 Diese semantische Assoziation ist nahezu offensichtlich, da mit der Hand das Tötungsinstrument geführt wird.27 Das Schwert, das Beil und die

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elterlicher Fürsorge durch das Entgegenstrecken der Hände (Eur. Ion 961). Die Hand ist auch ein Mittel, mit dem Geleit gegeben wird. An der Hand führt auch Antigone ihren blinden Vater (Eur. Phoen. 1710). Vgl. Eur. Suppl. 360 f. Interessant ist hier jedoch, dass man sich auch in diesem Fall bemüht, die Fürsorge durch eine gemeinsame Genealogie zu rechtfertigen. Eur. Or. 222. Vgl. Soph. El. 866; 1038 (Waschungen). Auch die Fürsorge der Mutter wird mit dem Symbol der Hand bebildert (Eur. Med. 1070). Mütterliche Hand wäscht das Kind (Eur. Ion 1493). Eur. Med. 1378; Aischyl. Sept. 1022. Pflege, Umarmung und Bestattung der Leichname: Eur. Suppl. 61; 69ff; 175; Eur. Phoen. 1451; Soph. Ant. 43. Soph. El. 458. Aushebung des Grabes: Soph. Ai. 1404. Darbringung der Locken für Aias: Soph. Ai. 1173. Auffällig ist auch die Nennung der Hand im Rahmen von Wehklagen. Hier ist vor allem wichtig, welcher Körperteil mit den Händen berührt wird, da diese mit bestimmten Gefühlen assoziiert werden. Unter anderem sind die Hände die Instrumente, mit denen beim Trauerritual die Wangen zerfleischt werden: Eur. Suppl. 51. Die Frauen (hier auf Seiten der Perser) zerreißen mit den Händen ihre Gewänder : Aischyl. Pers. 537ff; 1060. Die Hände schlagen gegen den Kopf: Aischyl. Sept. 855. Lärm durch die Hände: Eur. Suppl. 72; Eur. Alc. 105. Beim Trauerritual verwendet Euripides hier die Wendung »mit weißen Armen« (Eur. Phoen. 1351). Beim Gebet spielen die Hände ebenfalls eine Rolle (Eur. Herc. 498). Soph. El. 126; 206 f. Die Hand des Atreus hat Thyestes’ Kinder mit dem »Kunstgriff der väterlichen Hand« getötet (Aischyl. Ag. 1581). Klytaimestra wird von der Hand des Muttermörders geschlachtet (Aischyl. Eum. 102: »jatasvace_sgr pq¹r weq_m lgtqojt|mym«). Es wird auf die »Vatermordshand« des Ödipus rekurriert. Die Hand hat nicht nur den Vater gemordet. Sie hat ihm auch das eigene Augenlicht genommen (Aischyl. Sept. 781). Metis hat ihr Kind mit der Hand erschlagen (Aischyl. Suppl. 66). Polyneikes und Eteokles sterben durch die Hand des Bruders (Aischyl. Sept. 811: »!dekva?r weqs·m«). Vgl. Eur. Phoen. 753 ff. Auch Polymestor spricht nach seiner Blendung von der Hand, die sich an Hekabe rächen will (Eur. Hec. 1125). Die Atriden haben eine rächende Hand (cheri praktori) (Aischyl. Ag. 111). Vgl. Eur. Hel. 1608; Soph. Oid. T. 107; 140; 811; Soph. Trach. 1133; Soph. Ai. 10; 43; 50; 57; 97; 115; 230; 366; 905; Eur. Alc. 665; Eur. Heraclid. 102; 106; 684; Eur. Phoen. 1374; Eur. Med. 1254. Selbst die Göttin Dike hält die Gewalt in Form der Gerechtigkeit in ihren Händen (Soph. El. 476). Vgl. Aischyl. Choeph. 948. Soph. El. 1394; 1422. Odysseus droht Neoptolemos mit dem Tod, indem er zeigt, wie die rechte Hand den Griff des Schwertes fasst (Soph. Phil. 1254). Teukros wird von den Händen

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Hand bilden eine tödliche Verbindung. Die Hand wird somit zur Metapher für eine feindliche Bedrohung.28 So betont Herakles beispielsweise, dass er vor keiner feindlichen Hand zittert.29 Die Hand ist darüber hinaus eng mit der Metapher des Blutes verknüpft.30 Zusammen signalisieren Blut und Hand Feindschaft und Gefahr. Eine Tötung wird zum Beispiel mit der Wendung »das Blut mit den Händen fassen« umschrieben.31 Von Polyneikes wird berichtet, wie er vor dem Kampf mit dem Bruder die Göttin Hera anrief: Nqa, s¹r c\q eQl’, 1pe· c\loir 5feun’ )dq\stou pa?da ja· ma_y wh|ma, d|r loi jtame?m !dekv|m, !mt^qg d’ 1lµm jahailat_sai deni±m mijgv|qom. [aUswistom aQt_m st]vamom, blocem/ jtame?m. ›Hera, dir gehör ich an, Als Eidam und als Gastfreund des Adrast; Laß mich den Bruder töten, meine Hand Siegreich verfärben mit des Gegners Blut, Und seis der schlimme Kranz des Brudermords!‹32

Verbunden ist diese Vorstellung unmittelbar auch mit dem Gedanken an eine Befleckung, die von dem vergossenen Blut ausgeht.33 Die blutbefleckten Hände werden zum viel zitierten Motiv, das zur Kennzeichnung eines Mörders dient. Das Töten mit der Hand ist durch die Zuschreibung zur körperlichen Aggression vorwiegend bei Rachehandlungen von Männern zu finden. Dies zeigt sich in der Gegenüberstellung der Hand und der List, das heißt in der Opposition unmittelbarer und mittelbarer Gewalt. p_r owm; t_ dq\seir ; p|teqa v\scamom weq· kaboOsa cqa_ai v_ta b\qbaqom jteme?r C vaql\joisim C ’pijouq_ai t_mi; t_r soi num]stai we_q’ p|hem jt^sgi v_kour ;

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an den Schwertern bedroht (Soph. Ai. 729 f.). Orest beschreibt wie er seine Mutter getötet hat: »schwertzückender Hand schnitt ich den Hals ihr durch« (Aischyl. Eum. 592). Vgl. Eur. Phoen. 1403; Eur. Med. 1244. Amphitryon bejammert die rechte Hand, die den Speer greifen müsste und jetzt nicht mehr stark genug dafür ist (Eur. Herc. 268 f.). Auch Zeus hat seine Blitze in der Hand (Eur. Ion 214). Eur. Heraclid. 449; 512. Eur. Alc. 506. Soph. Ai. 772; Eur. Or. 1565 f. Soph. Oid. T. 996: »aXla weqs· ta?r 1la?r 2ke?m.« Eur. Phoen. 1367 f. Agamemnon hat sich mit der Opferung der Iphigenie die Hände befleckt (Aischyl. Ag. 209 f.). Vgl. Aischyl. Choeph. 73; 378; 1055. Vor allem in den Eumeniden wird dies zum wichtigen Motiv (Aischyl. Eum. 41 f; 237; 312; 317; 445). Vgl. Eur. Herc. 928; 1145; 1218 f; 1324.

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Was willst Du tun? Bringst Du als alte Frau Den Thraker mit gezückter Waffe um? Hast Du ein Gift? Gehilfen deiner Tat? Wer hilft dir und wo nimmst du Freunde her?34

Die Frau, in diesem Fall Hekabe, wird also gefragt, ob sie in der Lage ist, mit ihren Händen zu töten oder ob sie zu alternativen Methoden greifen wird. Diese Konzeption wiederholt sich in der Tragödie. Die Ausnahmefiguren der Klytaimestra und der Medea bestätigten die Konvention letztlich nur.35 Sophokles’ Elektra ist zwar fest entschlossen, die Rache durch die eigene Hand auszuführen, jedoch wird darin der Bruch mit der gesellschaftlichen Konvention deutlich gemacht.36 Letztlich ist es Orest, der den Muttermord mit seiner Hand verübt, so wie es das Orakel vorausgesagt hat.37 Euripides geht dabei einen Schritt weiter. In dessen Elektra sagt zwar auch Orest, dass er den Muttermord mit den Händen vollbracht hat.38 Doch hier ist Elektra an der Tötung zumindest aktiv beteiligt. William V. Harris liest das Stück dahingehend, dass die Hände von Orest und der Elektra den tödlichen Schwertstreich gegen die Mutter führen.39 Nicht nur, dass durch die gemeinsame Handlung die integrative Seite der Rache gezeigt wird, sie verweist auch auf eine gesellschaftliche Disposition, die Elektra zwar nicht als souveränen Aggressor und damit als Ausgangspunkt der Gewalt konzeptionalisiert, aber zumindest als Nebenakteur. Mit dem gemeinsamen Gewaltakt wird die Zuschreibung der männlichen, mittelbaren Gewalt im Ansatz durchbrochen. Der konventionellen Zuschreibung folgend, sind es männliche Eigenschaften, die benötigt werden, um eine Gewalttat zu planen und durchzuführen. Diese Zuschreibungen werden in der Frage des Chores deutlich: »Woher nimmst Du des Geistes Kühnheit, Kraft der Hände, Kraft deines Herzens, […].«40 Hier wird die Überlegung angestellt, ob Medea verschiedene Anlagen und nicht zuletzt auch die körperliche Kraft mitbringt, ihre Rache mittels physischer Gewalt 34 Eur. Hec. 876 ff. 35 Klytaimestra betont, dass sie Agamemnon mit der rechten Hand tötete (Aischyl. Ag. 1405). Klytaimestras Hand wird einerseits mit der Mordwaffe assoziiert, andererseits mit der weiblichen Tugend der Intrige (Aischyl. Ag. 1496). Den Bruch mit dieser Konzeption vollzieht auch Deianeira mit der Selbsttötung durch die eigenen Hände (Soph. Trach. 891). Eurydike, die Gattin des Kreon, tötet sich selbst mit der Hand (Soph. Ant. 1315). Für Selbsttötungen gibt es das Wort autocheir. Vgl. Ödipus’ Selbsttötung: Eur. Phoen. 332. Auffallend ist die Zahl der weiblichen Selbsttötungen, so dass an diesem Motiv ebenfalls eine gesellschaftliche Zuschreibung abzulesen ist. Siehe hierzu: Loraux, Ways. 36 Soph. El. 1019. 37 Soph. El. 37. 38 Eur. El. 1181. 39 Eur. El. 1225. Harris, Rage of Women, 142. 40 Eur. Med. 862 f: »oq dum\sgi/ pa_dym Rjet÷m pitm|mtym/ t]cnai w]qa voim_am/ tk\lomi hul_i.«

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durchzuführen. Medea erwägt unterschiedliche Formen der Gewalt: die der direkten körperlichen Aggression sowie über den Umweg der Intrige. Letztlich bedient sie sich beider Mittel.41 Die Medea soll hier nun als Beispiel dafür dienen, wie relevant die Ambivalenz der Hand als Metapher für die Gestaltung eines Theaterstücks sein kann.42 Die Metaphorik wird in ihrem ganzen Bedeutungsspektrum durchgespielt, indem die Semantik der Zugehörigkeit der Semantik der Gewalt immer wieder gegenübergestellt wird. Zunächst einmal steht die Hand im Zusammenhang mit den Eiden, die ein bindendes Element zwischen Jason und Medea sind. Aus diesem Grund ruft Medea die Hände, genauer die rechte Hand an, nachdem der Eid von Jason, den er im Rahmen einer Hochzeitszeremonie geleistet hat, gebrochen wurde.43 mOm d’ 1whq± p\mta ja· mose? t± v_ktata. pqodo»r c±q artoO t]jma desp|tim t’ 1lµm c\loir Y\sym basikijo?r eqm\fetai, c^lar Jq]omtor pa?d’, dr aQsulm÷i whom|r. L^deia d’ B d}stgmor Atilasl]mg bo÷i l³m fqjour, !majake? d³ deni÷r p_stim lec_stgm, ja· heo»r laqt}qetai oVar !loib/r 1n Y\somor juqe?. Doch sank alles in Nacht und die Liebe erstarb, als Jason das Weib und die Kinder verriet, Um das Bett der Königstochter des Lands. Medeia, entehrt, ruft die Schwüre herauf Und des Handschlags Pfand, zeigt den Göttern wie schnöd Ihr ein Jason entgalt.44

Die Hand verweist ferner auf die Hilfe der Medea, als Jason sie um Hilfe gebeten hatte: »Oh Hände, oh Knie, die du bittend berührt!«45 Doch nicht nur gegenüber Jason ist die Hand das bindende Element. Gerade gegenüber den Kindern, die später das Objekt von Medeas Gewalt werden, entfaltet die Metapher ihre Bedeutung. Hier wird die Hand als Zeichen der verwandtschaftlichen Bindung beschworen: »Reicht Eurer Mutter die Hände zum innigsten Gruß! Liebste Hand, liebstes Haupt! O du liebste Gestalt!«46 41 Eur. Med. 378 f; 392 f. 42 Vgl. Flory, Medea, 69 ff. Flory zeigt, wie sich die Hand als Marker einer Nahbeziehung zum Marker einer Feindesbeziehung wandelt. 43 Eur. Med. 21. 44 Eur. Med. 16 ff. 45 Eur. Med. 496 f: »veO deni± we_q, Hr s» p|kk’ 1kalb\mou, / ja· t_mde com\tym, […]«. 46 Eur. Med. 1069ff: »d|t’, § t]jma, / d|t’ !sp\sashai lgtq· deni±m w]qa. / § vikt\tg we_q, v_ktatom d] loi st|la/ ja· sw/la ja· pq|sypom eqcem³r t]jmym«.

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Der Text verweist gezielt auf das Reichen der Hand als Metapher der Bindung. Doch während des Stücks verändert sich die Bedeutung. Die Hand wird zur Metapher der Gewalt und der gezielten Tötung. Das familiäre Band, das vorher durch die rechte Hand gefestigt wurde, wird nun durch die destruktive rechte Hand zerstört. Nicht zuletzt dient diese Ambivalenz der Metapher dazu, das Spannungsfeld integrativer und desintegrativer sozialer Praktiken auszuleuchten, indem die positive Konnotation durch die negative ersetzt wird. Immer wieder erzeugt der Text das Bild der rechten Hand Medeas, die zugleich die mütterliche und die tötende Hand ist. So fragt der Chor : » Wie kannst Du, wenn bittend sie [die Kinder ; Anm.: B.D.] knien, vor Dir, die Hand erheben, die blutige Hand, ruhigen Sinnes?«47 An anderer Stelle ruft er aus: Q½ C÷ te ja· palvaµr !jt·r *k_ou, jat_det’ Udete t±m akol]mam cuma?ja, pq·m voim_am t]jmoir pqosbake?m w]q’ aqtojt|mom· O schaue herauf, Mutter Erde! O schaue herab, Strahl der Sonne, bevor die unselige Frau Blutige Hand an die Kinder legt!48

Das Beispiel der Medea veranschaulicht hier die Ambivalenz und damit auch die narrative Wirkung der Metaphern. Die herausragende Stellung der Hand als Metapher ist zum einen darauf zurückzuführen, dass die Hand als Teil des menschlichen Körpers sichtbar in Erscheinung tritt. Zum anderen ist sie stets durch alltägliche Verrichtungen präsent.49 Die Hand kann diese Metaphorik übernehmen, weil jeder, wenn auch nicht bewusst, so doch intuitiv weiß, wie wichtig die Hände sind. Selbst das Wort »Handlung« zeigt an sich schon, wie die Praxis als eine durch die Hände ausgeübte Tätigkeit gesehen wird.50 Die Hände sind das zentrale Werkzeug des menschlichen Agierens. Die Einteilung in gute und schlechte Handlungen weist dann auf die Sinnrichtung der Handlungen. Als positiv gelten Praktiken und Rituale wie die Hochzeit, Eide, Erziehung, der damit verbundene Schutz und die Fürsorge, sowie Gesten der Zärtlichkeit. Demgegenüber zeigt sich das Töten als 47 Eur. Med. 862 f: »oq dum\sgi/ pa_dym Rjet÷m pitm|mtym/ t]cnai w]qa voim_am/ tk\lomi hul_i«. 48 Eur. Med. 1251 ff. Vgl. Eur. Med. 1244; 1309; 1365 f. 49 Wie wichtig die haptische Erfahrung ist, zeigt sich, wenn der Mensch aufgrund anderer sinnlicher, vor allem visueller Einschränkungen, umso mehr auf die Hand als Werkzeug und Instrument angewiesen ist. Der blinde Ödipus zum Beispiel will mit seinen Händen seine Angehörigen berühren (Eur. Phoen. 1699 f.). Die haptische Erfahrung ersetzt dabei die visuelle. 50 Kluge, s.v. handeln, 291.

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die zentrale negative Praxis, die mit der Metapher der Hand in Verbindung gebracht wird. Die Rache ist dabei nur eine der vielen Formen der Gewalt.

2.

Das Blut

Von einer solchen Ambivalenz ist auch die Metapher des Blutes geprägt. Während es auf der einen Seite als Zeichen für Verwandtschaft und Lebenskraft steht, kann es auch bedrohliche Assoziationen wecken.51 Diese Ambivalenz zeigt sich auch in der Zweideutigkeit des Begriffs der Blutrache.52 Oftmals wird der Begriff dahingehend verstanden, dass er auf die Gewalttätigkeit verweist, durch die sich traditionelle Rachekonflikte auszeichnen.53 Grundlegend bezieht sich der Begriff jedoch auf das verwandtschaftliche Blut, das gerächt wird, und er zeigt die verwandtschaftliche Solidarität an, die durch die Blutrache aufrechterhalten und gefordert wird.54 Nichtsdestoweniger belegen verschiedene sozialanthropologische Studien die starke Symbolkraft des Blutes innerhalb von Fehden. Das Blut steht zum einen im Zusammenhang mit der Emotionalität, die dem Verlangen nach Vergeltung zugeschrieben wird.55 In literarischen Texten kann die bildhafte Sprache die Intensität und den Charakter der Empfindung anschaulich machen. Das kochende Blut, aber auch das Blut generell, scheint im Besonderen mit der Emotion des Zorns verbunden zu sein.56 So hat Robert Parker darauf hingewiesen, dass sich im Blut an den Händen die Wut des Opfers andeutet, die sich auf den Mörder richtet.57 Das Blut hat aber zum anderen auch eine Erinnerungsfunktion. Zum Beispiel wird blutbefleckte Kleidung aufbewahrt, um die Rache ins Bewusstsein der zur Rache Verpflichteten rufen zu können und an die Verletzung zu erinnern.58 Eine solche Praxis ist der antiken griechischen Kultur nicht fremd, denn auch in den Choephoren ist von einem blutbefleckten Gewand die Rede, das als Zeichen der Erinnerung aufbewahrt wurde.59 51 Für einen ersten Überblick über das Spektrum an Assoziationen: F. Schneidewind, Das Lexikon rund ums Blut – Der rote Lebenssaft in Mystik und Mythologie, Magie und Medizin, Religion und Volksglaube, Legende und Literatur, Berlin 1999. 52 Heiderich, Genese, 45. 53 Heiderich schließt diese Assoziation aufgrund alternativer, nicht-blutiger Möglichkeiten der Gewalt aus: Heiderich, Genese, 45. 54 Vgl. R. Verdier, Une ¦nergie vitale, in: ders. (Hg.), Vengeance. Le face-—-face victime/ agresseur, Paris 2004, 8 ff. 55 Boehm, Blood Revenge, 118 f; 121. 56 Aristot. an. 403a 25-b 2: Zorn ist hier orge. 57 Parker, Miasma, 106; Hasluck, Law, 231. 58 Hasluck, Law, 231; Wilson, Feuding, 198; Boehm, Blood Revenge, 63; Miller, Eye, 91 ff. 59 Aischyl. Choeph. 983 ff.

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Im antiken Griechenland hat das Blut in Ritualen, wie dem Opfer und der Trauerklage, und auch im Alltag seinen bestimmten Platz.60 Anders verhält es sich jedoch, wenn Blut außerhalb dieser festgefügten Kontexte auftaucht. Es wirkt bedrohlich, wenn es sich um menschliches Blut handelt.61 Die Bedrohlichkeit des Blutes generiert sich daraus, dass es beim Anwenden physischer Gewalt zu Blutvergießen kommen kann. Die Gewalt wird durch das Blut sichtbar. Im Umkehrschluss wird die Gewalt zum semantischen Gehalt der Metapher Blut.62 Dieser Sachverhalt zeigt sich in den Tragödien. Spricht der Text von »aRlatgq± pq\clat’« (haimatera pragmata), so versteht man darunter Konflikte und Angelegenheiten, bei denen Gewalt oder sogar Tötungen involviert sind.63 Die Richter, die in einem solchen Konflikt über die Angelegenheit urteilen, markiert der Text als »Richter des Blutes«.64 Blut ist damit eine Metapher für »Tötung«. Der Text bedient sich einer bildhaften und metaphorischen Sprache, um auf Gewalt und die darauf folgende Befleckung zu verweisen, so zum Beispiel wenn Herakles dem Lykos droht, dass sich die Quelle der Dirke mit Blut verfärben wird.65 Mittels sprachlich evozierter Bilder und mittels der bildhaften Semantik, die das Wort Blut zu vermitteln in der Lage ist, deutet der Tragödientext auf die Bedrohung und die Gefahr der Gewalt hin.66 Sie wird durch das Wort geradezu plastisch dargestellt. So wird die Bedrohlichkeit durch zusätzliche Ausschmückungen unterstützt, zum Beispiel durch das Blut, das den Hunden der Mutter, gemeint sind die Erinnyen, aus den Augen tropft.67 Berichte über Tötungen werden durch die Beschreibung bildhafter Szenarien ausgeschmückt. So sind die

60 Blut ist auch ein Element, das im Trauergestus vorkommt, wenn man sich die Brust blutig schlägt und durch die Fingernägel die Haut, insbesondere die Wangen blutig kratzt (Soph. El. 90). Zu den verschiedenen Rache- und Opferkontexten, in denen innerhalb des MedeaMythos und seiner Rezeption Blut eine Rolle spielt: I. Stephan, Im Zeichen des Blutes. Medea oder die Suche nach den Ursprüngen der Gewalt, in: C. von Braun/ C. Wulf (Hg.), Mythen des Blutes, Frankfurt a. M. 2007, 115 ff. 61 Menstruationsblut wird bei den Griechen in klassischer Zeit, im Vergleich zu anderen Kulturen, nicht als bedrohlich und unheilvoll verstanden. Parker, Miasma, 100 ff. 62 Vgl. C. von Braun/ C. Wulf, Einleitung, in: dies. (Hg.), Mythen des Blutes, Frankfurt a. M. 2007, 10. 63 Aischyl. Eum. 715. 64 Aischyl. Eum. 682: »pq~tar d_jar jq_momter aVlator wutoO.« Vgl. Aischyl. Eum. 752. Im übertragenen Sinn will Herakles der Richter (dikastes) des Blutes für die Kinder sein, indem er sich selbst tötet (Eur. Herc. 1149 f.). 65 Eur. Herc. 573: »D_qjgr te m÷la keuj¹m aRlawh^setai.« 66 Aischyl. Eum. 859: »Blutigen Streits Wetzsteine«; Aischyl. Choeph. 468: »Blutig vergeltender Mordschlag«. Antigone beschreibt die Vernichtung des domos mit dem Bild des gefährlichen und Verderben bringenden Blutes (Eur. Phoen. 1497). Vgl. Eur. Phoen. 20; 240. 67 Aischyl. Choeph. 1058.

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toten Leiber Blut überströmt (aRlatostac¶r).68 Auch liegt es nahe, die Tötungswaffe als »blutig«69 darzustellen und im Zuge dessen das Blut und die Hand in Assoziation zu bringen.70 Oft wird die Bildhaftigkeit durch die Beschreibung des Blutes als »schwarz« ergänzt.71 Nach Aias’ Selbstmord findet sich schwarzes Blut an der Wunde.72 Oder der Text beschreibt etwa, wie der Staub der Erde das »schwarzgeronnene Blut« trinkt.73 Das Bild des Blutes, das zur Erde fließt, ermöglicht ebenfalls eine sehr anschauliche Darstellung von tödlicher Gewalt.74 Das vergossene Blut macht eine Verletzung sichtbar und übernimmt auch eine wichtige Erinnerungsfunktion. So wie Gewalt Gegengewalt hervorruft und fordert, so muss für vergossenes Blut neues vergossen werden.75 Das Verlangen nach Gewalt und so auch der Rache wird mit dem Verlangen nach Blut versinnbildlicht.76 Das Vergießen von neuem Blut soll dieses Bedürfnis befriedigen. Das Blut wird sogar explizit als apoina beziehungsweise poine und timoria gefordert.77 Durch dieses Blut wird beruhend auf dem Prinzip der Gegenseitigkeit ein Ausgleich geschaffen. So wie Ares nach dem Opfer von Kreons Sohn Menoikos wieder symmachos sein wird, wird die Erde eumenes sein, wenn sie »Frucht für Frucht und Blut/ Für Blut« empfängt.78 Unvermischtes Blut soll auch Erinys nach der Ermordung des Ägisth trinken. Orest sagt: »Des Mordes wird Erinys nicht ermangelnd dann/ Blut trinken, 68 69 70 71

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Soph. Ai. 219; 376; 453; Aischyl. Sept. 836 f; Eur. Suppl. 812. Eur. Phoen. 625. Eur. Phoen. 1367 f. Vgl. Eur. Herc. 254 ff. Vor allem bei Homer findet sich die Wendung des »schwarzen Blutes« (»aXla jekaim¹m«, z. B. Hom. Il. 1, 303; Hom. Od. 16, 441). Dass gerade in den Homerischen Epen weniger zwischen einzelnen Farben unterschieden wird als zwischen Hell und Dunkel zeigt auch in Bezug auf das »schwarze Blut«: Rowe, Conceptions, 334 f. Soph. Ai. 919; Soph. Trach. 717. Aischyl. Sept. 735 f: »ja· ca@a j|mir / p_gi lekalpac³r aXla vo_miom, […].« Vgl. Aischyl. Eum. 980 f. Aischyl. Choeph. 47; 66 f; Aischyl. Eum. 261; 648 f; 653ff; Aischyl. Sept. 821; Eur. Phoen. 674; 1152. Ägisth hat Blut für Blut gezahlt (Eur. El. 857 f.). Orest rächt sich für das Blut des Vaters durch den Muttermord (Eur. Iph. Taur. 78 f.). Vgl. Aischyl. Choeph. 283; 400ff; Eur. Herc. 42 f. Aischyl. Eum. 230 f. Auch dämonische Vorstellungen beschreiben dieses Bedürfnis. Vor allem die Erinnyen werden immer wieder als die Rächerinnen des Blutes der Mutter genannt (Eur. Or. 423). Erinnyen verstehen sich als »pq\jtoqer aVlator« (Aischyl. Eum. 319). Erinnyen werden als »bluttriefend« (aRlatostac¶r) bezeichnet (Aischyl. Eum. 365). Vgl. Aischyl. Eum. 253. Versinnbildlichung eines Racheaktes durch Ares: »unaufhaltsam drängend schnaubt er nach Blut« (Soph. El. 1384). Es gibt die Vorstellung, dass die schon lange Toten den Mördern Blut aussaugen (Soph. El. 1420 f.). Blut der Helena als poina: Eur. Iph. Taur. 446. Blut eines Jünglings als apoina: Eur. Iph. Taur. 1458 ff. Kreon soll das Blut seines Sohnes geben, das heißt ihn als timoria für Ares opfern (Eur. Phoen. 935). Eur. Phoen. 936 f: »!mt· jaqpoO jaqp¹m !mt_ hû aVlator/ aXlû«.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

unvermischten Blutes den dritten Trank.«79 Die Erinnyen werden, indem sie an Verletzungen erinnern und Rache fordern, wiederholt als Blut speiend oder trinkend beschrieben, oder sie stehen in einer anders gearteten Verbindung mit Blut.80 Die Betonung, dass in diesem Fall etwas unvermischt getrunken wird, deutet an, dass die Sättigung größer ist, beziehungsweise dass die Berauschung, wie auch beim Wein, größer ist. Da es den Griechen barbarisch galt, den Wein unvermischt zu trinken, kann man auch hier folgern, dass das Trinken des unvermischten Blutes als wilde und ungezügelte Handlung verstanden wird.81 So wird am Bild der Erinnyen, die Blut trinken, das Bedürfnis nach Vergeltung in besonderer Schärfe dargestellt. Das durch die Verletzung hervorgerufene Ungleichgewicht kommt in der Vorstellung der Befleckung, dem miasma, zum Ausdruck.82 Innerhalb des Textes genügt es, auf die Befleckung durch die Metapher des Blutes hinzuweisen. Diese Befleckung kann mit neuem Blut aufgehoben werden. Das Blut hat also im Rahmen eines Entsühnungsrituals auch reinigende Wirkung.83 Ein besonderer Fall liegt vor, wenn das Blut als pharmakon bezeichnet wird. Das pharmakon ist in sich selbst ambivalent, denn es kann ein Heilmittel, aber auch ein tödliches Gift sein. Im Fall des Nessos, dessen Blut als Zaubermittel wirkt und damit dem Herakles Verderben bringt, birgt das Blut eine besondere Bedrohlichkeit.84 Hier zerstört das Blut des Gegenspielers den Körper des Helden. Auch Kreusa erwägt, Ion mit dem Blut der Gorgo zu vergiften.85 Wie an diesen vielen Beispielen deutlich wurde, versinnbildlicht das Blut Gewalt. Es erweist sich als Zeichen, das innerhalb einer bildhaften Sprache eine plastische Darstellung gewalttätigen Handelns ermöglicht. Der Text bedient sich der Bildkraft des Blutes, um die Brutalität und Grausamkeit darzustellen. Doch als Metapher ist, wie schon die Hand, auch das Blut ambivalent. Seine andere Seite ist durch integrative Eigenschaften geprägt. Das Blut versinnbildlicht hierbei die Bindung zwischen genetisch Verwandten.86 Im deutschen Sprach79 Aischyl. Choeph. 577 f: »v|mou dû 9qim»r oqw rpespamisl]mg / %jqatom aXla p_etai tq_tgm p|sim.« Vgl. Aischyl. Eum. 264 ff. 80 Visser, Vengeance, 201. 81 Hall Barbarian, 133 f. 82 Das miasma wird mit dem Bild des durch die Polis strömenden Blutes umschrieben (Soph. Oid. T. 101). Vgl. Aischyl. Ag. 731; 1309; Aischyl. Suppl. 661 f; Eur. Herc. 1161 f; 1399. 83 Parker, Miasma, 370ff; M. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion (Bd. 1) (HdA 5 Abt, 2. Teil), München 1967 (3. Aufl.), 104 ff. Siehe dazu auch die zeitgenössische Kritik des Heraklit: Diels/ Kranz fr. 5. Siehe auch: Soph. Oid. T. 100; Eur. Iph. Taur. 1223 f; Aischyl. Eum. 283; 448 ff. Girard interpretiert die Reinigung durch Blut als Kanalisierung von Gewalt. Girard, Heilige, 58 ff. Vgl. A. Angenendt, Sühne durch Blut, in: Frühmittelalterliche Studien 18 (1984), 437 ff. 84 Soph. Trach. 716 f. 85 Eur. Ion 1003. Vgl. Allen. Tragedy, 383. 86 Soph. El. 1125; Aischyl. Eum. 605 f; 608; Eur. Suppl. 148. McHardy weist darauf hin, dass

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gebrauch wird diese Vorstellung durch den Begriff der »Blutsverwandtschaft« ausgedrückt. Auch wenn dieser Begriff in der Sozialanthropologie mittlerweile nicht mehr verwendet wird, so findet er doch seine Wurzel in der griechischen Sprache und veranschaulicht umso deutlicher die antike Vorstellung von Verwandtschaft.87 Die griechischen Termini, in denen sich diese Vorstellung spiegelt sind homaimon (bla_lym) oder homaimos (flailor).88 Da man also eine gemeinsame Abstammung hat, hat man auch das gleiche Blut. Wie Bourdieu zeigte, bemühen sich selbst Akteure, die in keinem direkten Verwandtschaftsverhältnis stehen, eine »künstliche Verwandtschaft« zu erzeugen, um ihrer Beziehung eine stabile Grundlage zu bereiten.89 Die Verbindung durch das Blut, also durch die Verwandtschaft wird offensichtlich als eine ungleich stärkere verstanden als eine Beziehung, der das bindende Element des gemeinsamen Blutes ermangelt. Aus diesem Grund gibt es in den Tragödien mehrere Beispiele dafür, wie Figuren Zugehörigkeit und gegenseitige Hilfe mit dem Verweis auf eine gemeinsame Abstammung und das gemeinsame Blut legitimieren.90 Aber gerade in der Tragödie wird auch das »gemeinsame Blut« zum zentralen Gegenstand des problematischen Konfliktes. Wie auch schon bei der Metapher der Hand, wird die dem Blut inhärente Bedeutungsambivalenz ausgespielt. So entwirft die Tragödie anhand der Blutmetapher eine besondere Problematik durch das Motiv des innerfamiliären Konfliktes. Hier wird das verwandte Blut vergossen.91 Beim Muttermord beispielsweise fließt »des eignen Ursprungs Blut«.92 Im Bruderkonflikt zwischen Polyneikes und Eteokles fragt der Chor letzteren, ob er sich wirklich an »eignen Bruders Blut« (aqt\dekvom aXla) vergreifen will.93 Im Konflikt zwischen Verwandten fällt die Ambivalenz also in einem Akt

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hier ein Zusammenhang besteht zwischen patrilinearen Verwandtschaftssystemen und der besonderen Bedeutung des Blutes. McHardy, Women, 94. Vgl. Aristot. eth. Nic. 1161b 32. Einen Blick über verschiedene Quellen hierzu bietet: W. Burkert, »Blutsverwandtschaft«: Mythos, Natur und Jurisprudenz, in: C. von Braun/ C. Wulf (Hg.), Mythen des Blutes, Frankfurt a. M. 2007, 245ff; zur Tragödie: Burkert, Blutsverwandtschaft, 250 ff. Diese Begriffe stehen neben den anderen Verwandtschaftsbezeichnungen, die sich vom Stamm gen- ableiten, wie genos. Dies geschieht durch die Herleitung einer gemeinsamen Genealogie oder auch durch die Übertragung der Verwandtschaftsterminologie auf nicht-verwandte Akteure. Wie Sprache die Vorstellungen von Verwandtschaft reproduziert, zeigt: Bourdieu, Entwurf, 73 ff. Z. B.: Aischyl. Eum. 89; Aischyl. Prom. desm. 293. Die gemeinsame Trauer : Eur. Phoen. 247. Eur. Herc. 831 f: »joim¹m aXl’ »; Eur. Herc. 1077 f: »aXla s}ccomom«. Problematisch ist Eur. Phoen. 1502. Diggle ergänzt die korrumpierte Textstelle mit »t\de s~lata s}ccoma«. In der Ausgabe von Murray hingegen: »t²dû aVlata s¼ccoma«. Im letzteren Fall steht das Blut metaphorisch für den Körper. Eur. Or. 89: »aXla cem]hkiom«. Aischyl. Sept. 718. Zur Verbindung des Motivs »Blut« und dem gegenseitigen Brudermord auch: Hutchinson, Aeschylus, xl.

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zusammen. Dadurch, dass das »gemeinsame Blut« (haima koinon) beziehungsweise das »verwandte Blut« (haima syngonon) vergossen wird, entfaltet sich das Spannungsfeld zwischen der integrativen Seite des Blutes als Zeichen für die Bindung einerseits und seiner desintegrativen Seite als Zeichen der Gewalt andererseits. Das Verstörende liegt darin, dass das Bild einer Gewalt suggeriert wird, die auf ihren Urheber zurück wirkt. Durch die Gewalt gegen einen Verwandten tut sich der Akteur auch selbst Gewalt an, so dass er Täter und Opfer zugleich ist und im übertragenen Sinn sein eigenes Blut vergießt.94

3.

Zusammenfassung

Es hat sich gezeigt, dass der Tragödientext Gewalt und insbesondere Gewalt im Rahmen von Rachehandlungen vorwiegend mithilfe zweier Metaphern bebildert: der der Hand und der des Blutes. Bezeichnend hierbei ist der Körperbezug der Metaphern. Ein bestimmter Körperteil beziehungsweise eine Körperflüssigkeit verweisen dabei auf den Charakter einer sozialen Beziehung. Das Blut und die Hand bedeuten Vertrauen oder auch Gewalt, Bindung oder Bruch. Während die Metapher des Blutes Verwandtschaft und Nähe durch das »gemeinsame Blut« codiert, sind es im Fall der Hand die Gesten, wie beispielsweise die Berührung mit der Hand, mit denen Zugehörigkeit symbolisiert wird. Dem Historiker erschließt sich durch die Analyse der Metaphern und ihrer Kontexte die soziale Funktion ritualisierter Handlungen, bei denen die Hand und das Blut eine Rolle spielen. Das Reichen der Hand ist demzufolge als Handlung zu deuten, dessen performativer Akt soziale Strukturen stabilisiert, und mittels dessen kommunikativen Charakters Zugehörigkeit bestätigt und nach außen sichtbar gemacht wird. Andererseits wird mittels gewaltvoller Handlungen die Zerstörung sozialer Bindungen angedeutet. Besonders hervorzuheben ist die Ambivalenz der Metaphern. In den Tragödien dient die Hand durch ihre inhärente semantische Ambivalenz als stilistisches Mittel, das dynamische Spannungsfeld zwischen Vertrauen und Fürsorge auf der einen Seite und Verrat und Gewalt auf der anderen Seite aufzuzeigen. Das Gleiche gilt auch für das Blut. Eine besondere Brisanz zeigte sich dabei durch das Bild des vergossenen Blutes eines Verwandten. Hier wird die Bedrohung durch Gewalt besonders deutlich, da sich in dieser Vorstellung die integrative Bedeutung mit der desintegrativen Bedeutung bricht. Durch dieses Spannungsfeld der integrativen und desintegrativen Handlungsoptionen und Beziehungen müssen sich die Protagonisten hindurch navigieren. Dass zwei Elemente, die in den Tragödien in zentraler Weise um die Dar94 Vgl. Saïd, Trag¦die, 70.

Die integrative Seite der Rache

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stellung der Rachepraktiken gelagert sind, eine integrative sowie desintegrative Seite innewohnen kann, konnte hier anhand der Metaphern ausführlich gezeigt werden. Doch nicht nur die Zeichenhaftigkeit, die sich um Rachekonflikte lagert, ist von einer Ambivalenz geprägt. Rachekonflikte selbst sind hinsichtlich ihrer Auswirkung auf die Akteure und das Beziehungsnetz, in dem sie sich bewegen, ambivalent. Eine Rachehandlung verweist einerseits auf die Verpflichtung und Solidarität innerhalb eines Zugehörigkeitsverhältnisses, andererseits auf Gewalt und Feindschaft zwischen Konfliktpartnern. Rache kann als Identität stiftend und zugleich als bedrohlich für die Gemeinschaft bewertet werden. Es folgt nun eine eingehende Analyse dieser Wirkungsweisen innerhalb der sozialen Bindungsverhältnisse.

II.

Die integrative Seite der Rache

In Anbetracht der zahlreichen Beispiele, in denen die Rache dazu führt, dass sich Geschwister, Eltern und Kinder gegenseitig töten und zahlreiche oikoi zerstört werden, scheint eine Erörterung der integrativen Seite der Rache nahezu unbedeutend. Dies heißt aber nicht, dass sich die Athener nicht der integrativen Seite der Rache bewusst waren, oder dass generell eine integrierende Wirkung der Rache auf realhistorischer Ebene auszuschließen ist. Dieser erweiterten Perspektive folgend, die auf eine integrierende Funktion blickt, sollen zunächst verschiedene Formen integrierender Ansprüche und Praktiken von Rache und Feindschaft sowohl theoretisch als auch anhand der Tragödientexte veranschaulicht werden (Kap. II. 1). Im Anschluss daran werden entlang von Quellenbeispielen konkret Rachehandlungen erörtert, bei denen ein Akteur stellvertretend für einen anderen Rache übt (Kap. II. 2 u. II. 3). Der Motor der Rache ist hierbei eine verwandtschaftliche oder freundschaftliche Solidarität. Zum anderen gibt es die Form der gemeinsamen Rache (Kap. II. 4 u. II. 5). Auch sie ist Ausdruck von Solidarität. Im Zuge dieser Betrachtung werden die integrierenden Auswirkungen der Rachehandlungen auf Freundschafts- und Verwandtschaftsverhältnisse, aber auch auf nicht-verwandtschaftliche Beziehungen erörtert.

1.

Freundschaft durch Rache

Dass gemeinsames Handeln Integration zwischen den an der Handlung beteiligten Akteuren stiftet, ist ein Gedanke, der sich in der Ritualforschung durchsetzte und der nachhaltigen Einfluss auch auf die Altertumswissenschaft aus-

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übte.95 Der Soziologe Axel Paul wiederum stellte unter Berücksichtigung verschiedener sozialanthropologischen Studien, folgende Überlegung an: Vielleicht lässt sich sogar sagen, dass die äußere Pflicht zur Rache und das innere Verbot von Rache einander nicht bloß strukturell korrespondieren, sondern dass die Praxis und der Diskurs der Rache die Kohäsion der Gruppe, wenn schon nicht erzeugen, so doch öffentlich dokumentieren und verstärken.96

Die Integration der Gruppe wird demnach einerseits durch das Racheverbot innerhalb der Gruppe, für Athen hieße das innerhalb des oikos und auch der Polis, und andererseits durch die in dieser Gruppe geltende gegenseitige Racheloyalität gewährleistet. Racheloyalität schließt zum einen eine kollektive Haftung für das Vergehen eines Gruppenmitgliedes97, aber auch eine kollektive Verpflichtung zur Rache für und mit einem Gruppenmitglied ein. Ganz davon abgesehen, dass die Rache faktisch die Integration der Rächergruppe verlangt und stärkt, verhält es sich so, dass »die Rache die Integrität der Gesellschaft nur selten bedroht, sondern in der Regel vielmehr deren Bedrohung beklagt.«98 Paul lenkt die Perspektive weg von einem Konzept der Rache als Bedrohung und wendet den Blick dahin, die Rache als Anspruch auf die Integration der Gruppe zu verstehen, und dabei meint er nicht nur die Integration der Gruppe, die Rache übt. Der Rächer schafft im Idealfall zwischen seiner Gruppe und einer anderen ein Gleichgewicht, auf dessen Basis eine friedliche Interaktion zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft möglich ist.99 In dieser friedlichen Interaktion wird die Integration der Gemeinschaft sichtbar. Auch in der Antike ist die Rache ist nicht nur als Mittel zu verstehen, um die Integration einer Gruppe zu stärken, sondern auch um Zusammenhalt zu demonstrieren, indem sich die Gewalt der Gruppe oder eines Einzelnen der Gruppe gegen einen gemeinsamen Feind richtet.100 Schon bei Aristoteles findet sich dieser Gedanke. In seiner Rhetorik heißt es: »Auch (liebt man die), die den eigenen Feinden feindlich sind und die diejenigen hassen, die man selbst hasst.

95 Hierzu: Seaford, Reciprocity, xii. 96 Paul, Rache, 246. 97 Bemerkenswert hingegen ist die Beobachtung von Hasluck: Ein Freund der Gruppe kann an einer Gewaltaktion gegenüber einer verfeindeten Gruppe beteiligt sein, ohne anschließend in die Fehde involviert zu werden, das heißt ohne dass seine Familie zum Opfer der Gegenrache wird. Entscheidend ist jedoch, dass dieser Freund als individuell handelnder aufgetreten ist. Hasluck, Law, 220. 98 Paul, Rache, 252. 99 Vgl. für die Sozialanthropologie: Paul, Rache, 251. 100 Siehe auch die sozialanthropologische Sichtweise bei Wilson, Feuding, 415. Auf die These, die Rachepflicht der Angehörigen wirke als Instrument der sozialen Kontrolle, verweist: Miller, Bloodtaking, 198.

Die integrative Seite der Rache

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Auch (liebt man die), die von denen gehasst werden, die man selbst hasst;«101 Erörterungen über diesen Mechanismus finden sich zum Beispiel auch bei Friedrich Nietzsche, Georg Simmel und Carl Schmitt.102 Insbesondere in Anknüpfung an Schmitt hat Meier für das antike Griechenland den positiven politischen Wert der Feindschaft erörtert. Diesen Gedanken sah Meier in Die Eumeniden des Aischylos reflektiert. Die politische Einheit, so Meier, konnte nur durch eine freundschaftliche Solidarität gewährleistet werden: »Das konnte nur gehen, wenn eine Solidarität entstand, die stark genug war, um den bisherigen Parteiungen Paroli zu bieten. Eben das mochte letzten Endes, so fremd uns das klingen mag, geschlossene Feindschaft nach außen voraussetzen.«103 Blickt man nun auf die Tragödientexte, so lassen sich viele dieser Wirkungsweisen und auch die kollektive Komponente der Rache wiedererkennen. Diese kollektive Komponente deutet sich darin an, dass sich die Verletzung eines Einzelnen auf eine größere Gruppe auswirkt, die sich für die Rache verantwortlich fühlt. In gleicher Weise können alle Mitglieder einer Gruppe für das Vergehen eines seiner Mitglieder haftbar gemacht werden.104 In diesem Fall wird 101 Aristot. rhet. 1381a 16 – 18: »ja· to»r to?r aqto?r 1whqo»r ja· lisoOmtar otr aqto· lisoOsim, ja· to»r lisoul]mour rp¹ t_m aqto?r lisoul]mym·« 102 So findet sich schon bei Nietzsche der Gedanke, dass der äußere Feind für die eigene Existenz von zentraler Bedeutung ist. F. Nietzsche, Menschliches/ Allzumenschliches (Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe hrsg. v. G. Colli/ M. Montinari, Bd. 2), München 1980, 326 (Aph. 531). Aber vor allem hat Nietzsche festgestellt, dass die Griechen die Feindschaft nach außen brauchen, um das Konfliktpotential im Innern zu bändigen. Er verwies also bereits auf die integrative Wirkungsweise einer Feindexistenz. F. Nietzsche, Götzendämmerung (Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe hrsg. v. G. Colli/ M. Montinari, Bd. 6), München 1980, 157. In der politischen Theorie von Carl Schmitt setzt sich der Gedanke, dass durch Feindschaft nach außen die Solidarität nach innen gestärkt wird, fort. Schmitt sieht das Wesen alles Politischen in der Existenz des Feindes begründet. C. Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin 1996 (6. Aufl.), 26 ff. Schmitt sieht, wie schon Nietzsche und andere, die Solidarität nach innen durch die Feindschaft nach außen konstituiert. Seine Unterscheidung des privaten und öffentlichen Feindes im Griechischen (Schmitt, Begriff, 29) durch die Begriffe echthros und polemios ist jedoch nicht aufrechtzuerhalten. Hierzu: W. Nippel, Krieg als Erscheinungsform der Feindschaft, in: R. Mehring (Hg.), Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen. Ein kooperativer Kommentar, Berlin 2003, 63. Zur Einordnung von Schmitts Freund-Feind-Unterscheidung auch: B. Ladwig, Die Unterscheidung von Freund und Feind als Kriterium des Politischen, in: R. Mehring (Hg.), Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen. Ein kooperativer Kommentar, Berlin 2003, 45 – 60. Der wichtigste Vertreter der Soziologie, der im Zusammenhang mit diesen Fragen zu nennen ist, ist Simmel. Er sieht als Voraussetzung aller sozialen Einheit eine Feindschaft nach außen. G. Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, in: O. Rammstedt (Hg.), Gesamtausgabe (Bd. 11), Frankfurt a. M. 1999 (3. Aufl.), 683 f. 103 Meier, Entstehung des Politischen, 211. 104 Gleiches gilt auch hinsichtlich der freundschaftlichen Erwiderungsformen, bei denen die Gaben, die ein Einzelner der Gruppe empfängt, von den Mitgliedern seiner Gruppe erwi-

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man durch Solidarität nicht nur zum Ausübenden der Feindschaft, sondern auch zu ihrem Objekt, so wie im Fall der Angehörigen des Aias. Diese werden nach dem Tod des Aias zum Ziel des Spotts durch die Feinde.105 Ein Ergebnis dieses kollektiven Aspekts ist unter anderem, dass Feindschaften wie Freundschaften vererbt werden können.106 Kreon meint, dass sich Männer Söhne wünschen, weil diese die bereits bestehenden Feindschaften und Freundschaften weiterpraktizieren.107 Aias appelliert an seinen Sohn, er solle die Feindschaften des Vaters fortführen und die Feinde angemessen behandeln. Die Aussage »Doch wenn Du dahin kommst, sollst deinen Feinden du/ beweisen, wer du bist und wer dein Vater war.«108 macht die Erwartung der eindeutigen Solidarität des Sohnes gegenüber dem Vater deutlich. In dieser Stelle spiegelt sich nicht nur das Bewusstsein über strukturelle Solidaritäten, sondern auch über Praktiken, mit denen diese Solidaritäten aufrechterhalten und nach außen sichtbar gemacht werden. In der gemeinsamen Feindschaft einem Dritten gegenüber ist man homoios (blo_yr)109 oder philos megistos (v_kor l]cistor), der größte Freund.110 Weniger auffallend, aber latent vorhanden, zeigt sich diese Wirkungsweise in einem anderen Beispiel. Iphigenie zeigt plötzliche Sympathie, als sie erfährt, dass sie und die bis dahin noch Fremden die Feindschaft zu Helena eint.111 Wir sehen in diesen Texten also die Vorstellung reproduziert, dass die gemeinsame Feindschaft gegenüber einem Dritten Integration schafft.112 Diese Einheit der Polis wird besonders plakativ in den Eumeniden des Aischylos propagiert: lgd³ pioOsa j|mir l]kam aXla pokit÷m di’ aqc±m poim±r !mtiv|mour -tar "qpak_sai p|keyr,

105 106 107 108 109 110 111 112

dert werden kann oder muss. Für Beispiele einer Mithaftung der Verwandten, wie sie in gesetzlichen Regelungen zu finden sind: Ruschenbusch, Untersuchungen, 27. Soph. Ai. 494 f. Zur Vererbung von Freundschaft vgl. Hom. Il. 2, 215. Soph. Ant. 641 ff. Soph. Ai. 556 f: »ftam d’ Vj, pq¹r toOto, de? s’ fpyr patq¹r/ de_neir 1m 1whqo?r oXor 1n oVou ’tq\vgr«. Soph. Phil. 390 Soph. Phil. 585 f. Eur. Iph. Taur. 521 ff. Vgl. P. Kyriakou, A Commentary on Euripides’ Iphigenia in Tauris (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 80), Göttingen 2006, 183. Dies funktioniert dem Prinzip entsprechend: »Deine Freunde sind meine Freunde«, bzw. »Deine Feinde sind meine Feinde.« Blundell, Friends, 47. Vgl. die Beispiele über die Bildung von Allianzen unter diesem Gesichtspunkt, wie zum Beispiel den Fall des Apollodorus und Nikostratus (Demosth. or. 53, 14). Letzterer verbündet sich mit den Feinden des Apollodorus, um diesen zu schädigen. Vgl. Demosth. or. 58, 4; Isokr. or. 19, 10: Freunde haben gleiche Freunde und Gastfreunde.

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w\qlata d’ !mtidido?em joimovike? diamo_ai ja· stuce?m li÷i vqem_· pokk_m c±q t|d’ 1m bqoto?r %jor. Nie nehme, trunken vom dunkelen Blute der Bürger, Im Zorn der Rachgier wechselnden Mords Blutrausch Auf hier der Boden der Stadt! Freuden mög wechselnd man tauschen, Einmütig liebenden Herzens, Und auch hassen eines Sinns! Das ist’s, was viel Leid den Menschen heilt.113

Innerhalb der Polis soll es keine stasis geben, keine durch Zorn motivierte Rache und kein Blutvergießen. Stattdessen soll eine positive Gegenseitigkeit herrschen und man soll »hassen eines Sinns«. Die politische Aussage dieser Passage tritt deutlich hervor und macht klar, dass diese integrative Wirkungsweise Teil des zeitgenössischen Diskurses ist, der in der Tragödie verhandelt wird.114 Dieser Gedanke gewinnt vor dem Hintergrund der politischen Theorie des Platon und des Aristoteles an Schärfe. Hier werden die Polis-Bürger als Freunde definiert.115 Während nun Feindschaft Solidarität ermöglicht, kann Solidarität in umgekehrter Weise Feindschaft generieren, denn der Feind des Freundes wird automatisch zum eigenen Feind.116 Wenn man einmal Loyalität bekundet, heißt das, dass man zugleich auch gegenüber einer dritten Seite handelt, denn das Handeln ist stets in ein größeres Netz von Beziehungen eingebunden. Dies zeigt sich an der Figur des Neoptolemos. Seine Solidarität gegenüber Philoktet birgt die Gefahr, sich mit den übrigen Griechen zu verfeinden.117 Beispielhaft ist auch der Mythos um Prometheus. Prometheus macht sich Zeus, dem er zuvor philos war, zum Feind, weil er auch philos der Sterblichen ist und sich durch sein Handeln letztlich den Menschen gegenüber solidarisch erwiesen hat.118 113 Aischyl. Eum. 980 ff. 114 Hierzu: Meier, Entstehung des Politischen, 207 ff. 115 Vgl. Plat. leg. 757a; Aristot. eth. Nic. 1161b 11 – 14; 1167b 2 – 3. Zu den unterschiedlichen Konzepten der »politischen Freundschaft« in der Nikomachischen und Eudemischen Ethik: M. Schofield, Political Friendship and the Ideology of Reciprocity, in: P. Cartledge/ P. Millett/ S. von Reden (Hg.), Kosmos. Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, Cambridge 1998, 42. 116 Dies verneint Flaig für die Beziehungen in Rom, die hier mehr Spielraum erlauben: Flaig, Politik, 151 f. 117 Soph. Phil. 1404 f. 118 Philos des Zeus: Aischyl. Prom. 304. Feind des Zeus bzw. der Götter : Aischyl. Prom. 37; 120 f; 975; 1042. Philos der Menschen: Aischyl. Prom. 123. Zur philia zwischen Prometheus und den Menschen, bzw. zum Bruch der philia zwischen Prometheus und Zeus vor allem auch in Funktion eines literarischen Motivs: M. Griffith, Aeschylus. Prometheus Bound, Cambridge 1983, 14 f.

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Wir haben es also auch hier mit einer strengen Obligatorik zu tun, die sich besonders gut anhand der Kinder des Herakles des Euripides veranschaulichen lässt, da die Frage dieser strengen Obligatorik dort ganz explizit aufgegriffen wird. Die Polis Athen steht vor der politischen Entscheidung, den fliehenden Kindern des Herakles, den Herakliden, Asyl zu gewähren. Gegenspieler der Herakliden ist Eurystheus, der jedem Gewalt androht, der den Fliehenden Hilfe anbietet. Das so genannte Säbelrasseln, das Androhen von Gewalt, ist das politische Druckmittel, dessen sich Eurystheus bedient.119 Die Tragödie zeigt, wie Demophon, der mythische König der Stadt, vor dem Problem steht, den besseren und nützlicheren Verbündeten wählen zu müssen, und dass er nur zwischen Freundschaft und Feindschaft wählen kann.120 Der politische Druck gewinnt seine Schärfe dadurch, dass Athen keine Möglichkeit bleibt, sich neutral zu verhalten. Demophon entscheidet sich zur Hilfe für die Kinder des Herakles. Doch es ist klar, dass diese Entscheidung dem Demophon neue Feindschaften bringt.121 Im Gegenzug jedoch wird ihm zugesichert, dass sich Athener und Herakliden niemals feindlich gegenüber stehen sollen.122 Mit der Hilfe für die Herakliden entscheidet sich Athen nicht nur für eine solidarische Handlung, sondern nimmt auch die Feindschaft zu einer dritten Partei in Kauf. Die Entscheidung zur Hilfe gegenüber den Herakliden motiviert sich durch die Abstammung.123 Die Erblichkeit von Feindschaft und Freundschaft bietet Demophon eindeutige Handlungsorientierung. Auch hier zeigt sich, dass es eine Ehre und Verpflichtung ist, bereits bestehende Solidaritäten fortzuführen, denn Demophon orientiert sich an gegebenen Normen und Werten, die als positiv gekennzeichnet sind. Die Kinder des Herakles bietet mit dieser Wertung der Solidarität und dem Verweis auf die Notwendigkeit einer stabilen Ordnung dem Publikum eine Handlungsorientierung. Die Erblichkeit der Loyalität steht demnach stellvertretend für eine stabile Ordnung, stellt aber auch ein Ideal dar, das durch die Dynamik innerhalb der politischen Verhältnisse herausgefordert wird. Im Zuge dessen zeigt diese Tragödie die Schwierigkeiten auf, die man auf 119 Eur. Heraclid. 265. 120 Eur. Heraclid. 155. Ein weiteres Beispiel für eine ähnlich gelagerte Entscheidungsschwierigkeit repräsentiert das Dilemma des Pelasgos in den Hiketiden des Aischylos. Er muss wählen zwischen Krieg mit den Söhnen des Ägyptos und dem Entzug des Schutzes für die Danaiden. Jene drohen mit der Befleckung der Heiligtümer durch Selbstmord. Zur Gefahr der Befleckung durch den Tod in einem Heiligtum: Parker, Miasma, 183 ff. 121 Eur. Heraclid. 317. 122 Eur. Heraclid. 312 ff. 123 Eur. Heraclid. 325. Man beachte auch hier die Parallelen zu Aischylos’ Die Hiketiden. Hier wie dort bilde der Verweis auf die Verwandtschaft untereinander einen literarischen Topos und weniger einen Hinweis auf politische Beziehungen, die historische belegbar seien, so: T. Papadopoulou, Aeschylus: Suppliants, London/ New York 2011, 66.

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politischem Feld zu überwinden hat.124 Ein Stück wie Die Kinder des Herakles bringt dabei die Schwierigkeiten und Implikationen einer politischen Entscheidung zur Sprache. Die Frage nach Neutralität scheint dabei ebenso problematisch. Zum Beispiel bringt die Figur des Philoktet zur Sprache, dass Neutralität nicht möglich ist. Er fragt: »Wem willst du helfen: den Atriden oder mir?«125 Das polare Schema von Freund und Feind lässt auch hier keinen Platz für Neutralität, vielmehr begünstigt es eine klare und exklusive Zuweisung der Loyalitäten. Der Freund verfügt geradezu über eine Art Exklusivitätsanspruch auf die Loyalität und Dienstleistungen seines Freundschaftspartners, so dass Neutralität nicht möglich ist. Die Tragödientexte nehmen damit wiederholt Bezug auf ein Thema, das uns auch aus dem politischen und juristischen Diskursraum bekannt ist, wie beispielsweise aus der Klage gegen Philon, der um 403 v Chr. weder für die eine, noch für die andere Seite Partei ergriffen und sich den Kämpfen der stasis entzogen hatte.126 Man kann also feststellen, dass Freundschaft einen gewissen Exklusivitätsanspruch behauptet und dass sich soziale Beziehungen gegenseitig beeinflussen. Das bedeutet, dass beispielsweise die freundschaftliche Beziehung zwischen Akteur A und Akteur B gefährdet oder sogar unmöglich ist, wenn A bereits mit Akteur C befreundet, aber C mit B verfeindet ist.127 Darüber hinaus muss auch das politische Gemeinwesen als Akteur in diesem Loyalitätskonflikt mitgedacht 124 Connor, Politicians, 47 ff. 125 Soph. Phil. 1384 f: »k]ceir dû )tqe_dair evekor C ûpû 1lo· t|de;« 126 Lysias 31. In diesem Zusammenhang ist auch das sogenannte Stasis- bzw. Neutralitätsgesetz zu nennen, das in Aristot. Ath. pol. 8.5 und Plut. Solon 20.1 erwähnt wird, aber nicht Solon zuzuschreiben, sondern in das fünfte oder vierte Jahrhundert einzuordnen ist. Dieses verlangt im Fall einer stasis die Parteinahme des Bürgers. Hierzu: J. Bleicken, Zum sogenannten Stasis-Gesetz Solons, in: ders. (Hg.), Symposion für Alfred Heuss (FAS 12), Kallmünz 1986, 9 – 18. Stephen C. Todd hält es aufgrund seiner Interpretation einiger Gerichtsreden ebenfalls für unwahrscheinlich, dass das Verhältnis der athenischen Bürger untereinander als indifferent zu charakterisieren ist. Die Texte betonen stärker die NichtExistenz von Freundschaft als die Existenz von Freundschaft. Dies wertet Todd als Hinweis darauf, dass die Nicht-Existenz von Freundschaft bereits auf Feindschaft verweise, denn ohnehin sei Feindschaft im Gegensatz zur Neutralität in anderen Quellen (Hesiod, Platon) als natürliche Begebenheit beschrieben. S. C. Todd, The Rhetoric of Enmity in the Attic Orators, in: P. Cartledge/ P. Millett/ S. von Reden (Hg.), Kosmos. Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, Cambridge 1998, 168 f. Blundell hingegen schließt Neutralität nicht aus: Blundell, Friends, 48. 127 Gehrke, s.v. Freundschaft, in: DNP (Bd. 4), Stuttgart 1998, Sp. 671 führt an, dass die Verträge zwischen den Poleis von der Regel geprägt waren »dieselben Freunde und Feinde [zu] haben«. Siehe Aristot. Ath. pol. 23, 5. V. a. hierzu auch: E. Baltrusch, Symmachie und Spondai. Untersuchungen zum griechischen Völkerrecht der archaischen und klassischen Zeit (8.–5. Jahrhundert v. Chr.) (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte Bd. 43), Berlin/ New York 1994; van Wees, Warfare. Darin Kapitel 1 zu den Loyalitäten im außenpolitischen Kontext durch Verwandtschafts- und Freundschaftsbündnisse.

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werden. Die Loyalität zur Polis kann durchaus als eine Herausforderung für die bereits bestehenden Beziehungen einzelner Gemeinschaftsmitglieder zu Akteuren außerhalb der Polis betrachtet werden128 - auch vor der Frage, wer für wen Rache übt.

2.

Stellvertretende Rache für Verwandte

Die stellvertretende Rache motiviert sich aus der Verletzung eines anderen Akteurs. Der Rächer versteht sich dabei als Helfer des Verletzten oder begreift sich selbst als Verletzter, um auf diese Art seine Rache zu motivieren und zu legitimieren. Man ist geneigt, letzteres als Grundlage für die Fälle anzunehmen, in denen der zu Rächende getötet wurde. Der Rächer rächt sich also für die Tötung, befindet sich aber zugleich in der Position des Stellvertreters, indem er statt des Getöteten Vergeltung übt. Die Rachepflicht oblag in Athen in erster Linie dem Kreis der nächsten männlichen Verwandten.129 Die Verwandtschaft zum Verletzten war ein entscheidendes Kriterium das darüber bestimmte, wer zur Rache verpflichtet und berechtigt war. Trotz oder gerade auch aufgrund dieses hohen Stellenwerts der Verwandtschaft entpuppt sich diese in Griechenland als etwas, das nicht nur faktisch bestand, sondern durchaus künstlich gebildet wurde, um den Anschein einer faktischen Verwandtschaft zu erzeugen.130 Die in den Quellen dezidierte Nennung der zur Rache Verpflichteten und Berechtigten lässt annehmen, dass feine Abstufungen unter den Rachepflichtigen existierten, die sich auch nach der Form der Verletzung und nach der Form der Rache richteten.131 Eine ebensolche 128 Herman, Friendship, 3 f; mit Beispielen aus Thukydides, die davon zeugen, wie man versucht, persönliche Verpflichtungen mit den gemeinschaftlichen Interessen zu vereinbaren. Herman, Friendship, 143 ff. Letztlich werden die xenia-Bindungen geopfert, um die Macht zu erhalten, obwohl die Loyalität der Elite, d. h. der xenoi untereinander bindender ist als gegenüber dem demos der eigenen Polis. Herman, Friendship, 160. Dem entgegen hält Mitchell, dass die Polis die xenos-Beziehungen nutzt, um die Außenpolitik leichter zu bewältigen. L. G. Mitchell, Greeks bearing Gifts. The Public Use of Private Relationships in the Greek World, 435 – 323 BC, Cambridge 1997, 50 ff. 129 Z. B.: Demosth. or. 43, 57; Plat. leg. 866b. Nach Drakon fiel in Athen dieses Recht, wenn unmittelbare Verwandte fehlten, der Phratrie, dann den hetairiai oder syskenoi zu, so MacDowell, Homicide, 18. Vgl. die sozialanthropologische Literatur : z. B. Hasluck, Law, 220; Wilson, Feuding, 189 ff. 130 Dies zeigt sich an den Phratrien und gene. 131 Bourriot, Recherches, 300; Burnett, Revenge, 100. In Bezug auf Drakon, der das Recht nicht die Pflicht, wie Humphreys betont - auf die Verfolgung einer Tötung, bis zum Cousin ersten Grades definiert: Humphreys, Approach, 24. Für die Gerichtsreden: S. Humphreys, Kinship patterns in the Athenian courts, in: GRBS 27 (1986), 57 – 91. Miller hat in Bezug auf seinen Gegenstand beobachtet, dass der Kreis derer, die zur Ausübung der Blutrache

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Differenzierung bestand auch, wenn die Verwandten aufgrund des Vergehens eines seiner Mitglieder als Kollektiv hafteten und zum Opfer einer Rache wurden.132 Gustave Glotz nahm an, dass diese Solidarität unter einem Personenkreis bestand, der die genetische Verwandtschaft umfasste und demselben genos angehörte. Felix Bourriot hingegen bewies, dass es keine ausreichend differenzierte, wenn nicht sogar eine unhistorische Zuschreibung ist, diesen Personenkreis unter der Kategorie des genos zu erfassen.133 Nichtsdestoweniger konfrontiert uns die Tragödie mit dem genos als einer Einheit, über die die Figuren ihre Loyalität und auch ihre Rachepflicht bestimmen. So bildet das genos der Tragödie einen Sonderfall, indem es die genetische Verwandtschaft zwischen Figuren bezeichnet. a)

Die elterliche Rache

Die Beziehung der Eltern zu den Kindern bedingt, dass sich die Eltern durch eine Verletzung der Kinder ebenfalls als Verletzte verstehen. Dies wird am deutlichsten, wenn ein Kind getötet wird. Diese Tötung wird als Angriff auf den oikos verstanden. Sie stellt für die Eltern eine substantielle Bedrohung dar, insbesondere da sie im Alter auf die Hilfe und Versorgung durch die Kinder angewiesen sind.134 Abgesehen von den affektiven Aspekten des Schmerzes, der Trauer und der Wut, die eine Tötung mit sich bringt, impliziert sie konkrete soziale und ökonomische Nachteile, insofern der Fortbestand des oikos auf dem Spiel steht.135 Die elterliche Rache scheint in der Tragödie keinerlei Fragwürdigkeit zu unterliegen. Das Eltern-Kind-Verhältnis wird als eines der Fürsorglichkeit geschildert. Im äußersten Fall erfüllt sich diese Fürsorgepflicht in der Rache für das Kind. So

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bereit sind, kleiner ist als der, der Unterstützung bei einem gerichtlichen Verfahren gewährt. Miller, Bloodtaking, 210. Bourriot, Recherches, 323. Mit Drakon wurde jedoch diese Solidarität aufgehoben. Die Verwandten sollten durch Immunität vor der Strafe geschützt werden. Die Strafe sollte im Zuge dessen die treffen, die autocheir, d. h. mit eigener Hand getötet hatten oder an einer Verschwörung zur Tötung beteiligt waren. Dieser Begriff bezeichnet im 5. Jh. keine Grundeinheit der attischen Gesellschaft in Form eines fest gefügten aristokratischen »Clans«. Zum Beispiel erwähnt auch Drakon die Verpflichtung des genos in keiner Weise. Bourriot, Recherches, 295 ff. Sinn des Kindergebärens ist, im Alter einen Eltern- bzw. »Altenpfleger« (cgqobosj|r) zu haben (Eur. Suppl. 923 f.). Vgl. Eur. Suppl. 1120 ff. Martin, Stellung, 89; Schlesinger kontrastiert die männliche und weibliche Sorge um Ehe und Nachwuchs. E. Schlesinger, Zu Euripides’ Medea, in: Hermes 94 (1966), 51. Selbst für Medea, die ihre eigenen Kinder tötet, ist der Verlust der Kinder schmerzlich (Eur. Med. 1112 f.). Interessant ist diese Stelle vor allem von dem Gesichtspunkt aus, dass zu dem Verlust des sozialen Rückhalts der Schmerz über den Verlust einer affektiven Bindung kommt.

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benutzt Klytaimestra ihre Rache für Iphigenie als Legitimation für die Tötung des Agamemnon.136 Hekabes Rache wird ebenfalls als entschuldbar und als reine Pflichterfüllung dargestellt, denn ihre Rache vollzieht sie nicht nur aus dem Antrieb heraus, dass das Gastrecht verletzt und sie damit von ihrem philos verraten wurde.137 Diese Umstände verstärken zwar die Schwere der Verletzung. Doch die timoria138 motiviert sich letztlich auch aus einer Pflicht gegenüber ihrem Sohn, da sie die einzige der direkten Verwandten des getöteten Polydoros ist, die noch am Leben ist.139 Wenn nicht sie die Rache übt, dann wird es keiner tun. Das integrierende Element von Hekabes Rache liegt in der Solidarität, der sie gegenüber ihren getöteten Verwandten durch die Rache an Polymestor Ausdruck verschafft. Durch ihre Pflichtauffassung und ihre Rachehandlung macht sie ihre Zugehörigkeit zum oikos des Priamos nach außen hin sichtbar. Die Rache der Hekabe unterliegt dabei der Stilisierung durch die Tragödie. Hekabe ist weiblich, alt und in Gefangenschaft, was alles denkbar ungünstige Voraussetzungen sind, um Rache zu üben. Die Figur der Hekabe ist damit eine Ausnahme. Hinzu kommt, dass die Rache eigentlich vom männlichen Elternteil übernommen wird. Beispiele für Väter, die Rache für ihre getöteten Kinder nehmen wollen, sind Polymestor, der im Gegenzug für seine Kinder antipoina von Hekabe verlangt140, Jason, der sich für die Tötung der Kinder an Medea rächen will141, und die Väter derer, die im Krieg starben und sich an Helena dafür rächen wollen.142 Vereinzelte Beispiele offenbaren, wie die Rache der Eltern für die Kinder integrierend wirkt. Im Herakles nun wird diese integrative Seite mit der zerstörerischen Seite in einen spannungsreichen Kontrast gesetzt. Nachdem Herakles erkannt hat, dass er seine Kinder und seine Frau im Wahn getötet hat, will er sich selbst töten. Die Selbsttötung wäre dabei durchaus als Rachehandlung zu interpretieren.143 Das Tragische dieses Stückes generiert sich aus dem Paradoxon, dass er angesichts der Bedrohung durch Lykos zunächst seiner Verpflich-

136 Z. B. Aischyl. Ag. 1417; Soph. El. 538. 137 Meridor, Hecuba, 35. Euripides stellt Hekabes Handeln weder als problematisch dar, noch zeichnet er sie als »Wilde«. 138 Vgl. Teil A: Kap. II. 139 Hekabe wird von Burnett in diesem Sinn als »surrogate Priamid avenger« bezeichnet: Burnett, Revenge, 171. 140 Eur. Hec. 1073 ff. 141 Eur. Med. 1316. 142 Die Rache wird hier zwar nicht explizit erwähnt, ist aber der einzig denkbare Grund, weshalb Helena Grund zur Besorgnis haben muss. Sie wird als die Verursacherin des Krieges verantwortlich gemacht (Eur. Or. 102). 143 Belfiore, Murder, 127.

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tung zur Hilfe und Rache für die Kinder vollständig nachkommt144, im Anschluss daran jedoch seine eigene Verwandtschaft tötet. Er zerstört seinen eigenen oikos und mit der versuchten Selbsttötung beinahe sich selbst. b)

Kinder als Rächer der Eltern

Die zentrale Verpflichtung der Kinder gegenüber den Eltern liegt in deren Versorgung im Alter. Die Fürsorge im Alter wird derart oft thematisiert, dass sie als wichtiger und grundlegender Bestandteil der Eltern-Kind-Beziehung zu betrachten ist.145 Die Kinder, insbesondere die Söhne, werden aber nicht nur als zukünftige oikos-Herren (kyrioi) zur Fürsorge verpflichtet, sondern auch in die Rolle als potentielle poinatores oder amyntores hineingeboren.146 Ihnen wird ihre Identität als potentielle Rächer zugeschrieben. Orest und auch seinem Gegenspieler Ägisth ist explizit auferlegt, als Erwachsene Rache für den Vater zu üben.147 Infolgedessen finden wir in den Texten auch Belege für die Strategie, die Kinder zu töten, um einer Rache zu entgehen.148 Als prominentestes Beispiel muss auch hier wieder die Geschichte des Rächers Orest dienen. So wird in Euripides’ Elektra die Strategie des Ägisth beschrieben, der vermeiden will, dass ihm von der Seite des Agamemnon Rache droht. In Ägisths Haltung spiegelt sich die Erwartung wider, dass er als Mörder des Agamemnon zum Opfer der Vergeltung wird.149 Doch nicht nur von Agamemnons Sohn Orest droht ihm diese Gefahr.150 Auch wenn Elektra, die Tochter des Agamemnon, ein Kind bekäme, wäre dies gefährlich für ihn. Der Sohn wäre ein poinator.151 Die Verpflichtung zur Rache obliegt hier dem nächsten männlichen Verwandten in der nachfolgenden Linie des Getöteten. Dies kann also auch der Enkelsohn sein. Um einer Rache zuvorzukommen, wäre es für Ägisth am Sinnvollsten, Elektra zu töten. Doch dieses Vorhaben unterbindet Klytaimestra. Aus diesem Grund versucht er, die Wahrscheinlichkeit einer Rache möglichst gering zu halten und 144 145 146 147 148

Eur. Herc. 574 ff. Z. B. Soph. Ai. 506ff; 570. Mossman, Justice, 189. Aischyl. Ag. 1607. Demophon äußert sich gegenüber Iolaos, dass den Feinden daran liegt, dass die Kinder getötet werden, denn schließlich sind sie diejenigen, die die Schädigung (lyme) des Vaters nicht vergessen (Eur. Heraclid. 467 ff.). Lykos will die Kinder des Herakles töten, damit sie nicht zu Rächern werden, dafür, dass er ihnen die Macht in Theben genommen und Kreon ermordet hat (Eur. Herc. 42 f; 166 f.). Ebenso verhält es sich im Fall des Astyanax, dem Sohn Hektors. Auch dessen Feinde wollen vermeiden, dass ein potentieller Rächer für den Vater heranwächst (Eur. Troer. 742 f.). 149 Eur. El. 832 f. 150 Als pais des Agamemnon: Eur. El. 1095. Amyntor: Eur. Or. 1588. 151 Eur. El. 23.

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verheiratet Elektra mit einem Bauern.152 In der Elektra des Sophokles hingegen wird Elektra erst gar nicht verheiratet.153 Hier wird immer wieder hervorgehoben, dass Elektra ihren Bruder in Sicherheit gebracht hat, damit er aufwachsen kann, um einmal Rache üben zu können.154 Eine Tatsache, die Klytaimestra ihrer Tochter angstvoll vorwirft, ohne dass sie erwähnen muss, wovor sie eigentlich Angst hat. Das Publikum weiß, dass ihr Sohn der Rächer des Vaters sein wird.155 Elektra ihrerseits hält mit ihren Wehklagen die Erinnerung an ihren Vater und dessen unrechtmäßige Tötung aufrecht. Damit erfüllt sie ihre Loyalitätspflicht gegenüber ihrem Vater, auch wenn ihr das persönlich Nachteil verschafft. Im Glauben, dass Orest tot ist, will sie dann selbst Rache nehmen. Mit dem Mittel der Rache will sie den oikos erhalten, was sie als höchstes Ziel definiert. Ihr Handeln erklärt sie als eusebeia.156 Elektra setzt sich hier im Rahmen ihrer Möglichkeit als Tochter des Agamemnon dafür ein, dass die Rachepflicht gegenüber ihrem Vater eines Tages erfüllt wird. Diese Verpflichtung wird mit der genetischen Verwandtschaft begründet, die in der Tragödie oftmals durch den Begriff genos dargestellt ist. So wird beim vorgetäuschten Tod des Orest beklagt, dass damit »der ganze Stamm der alten Herrscher« ausgelöscht sei.157 Mit dem Vollzug der Rache wird aber genau das Gegenteil demonstriert. Das genos des Agamemnon macht seinen Zusammenhalt und seine Fortexistenz durch die Gewalt des Racheaktes spürbar und sichtbar. Diese Loyalität, die sich durch die Rache zeigt, vermitteln die verschiedenen Texte auch durch die Begriffe, die sie für die Rache verwenden. Es ist die Aufgabe der Kinder, zu schützen (amynein) und »auf die Ehre zu achten« (antitimoresthai)158, sich also für den Erhalt des sozialen und symbolischen Kapitals der Verwandtschaft einzusetzen. Die Verpflichtung zur Rache speist sich darüber hinaus aus religiösen Vorstellungen. Das verdeutlicht, dass Rache nicht auf reiner Freiwilligkeit beruht. Die Existenz dieser sozial konventionalisierten Vorstellungen unterstützt vielmehr die Annahme, dass eine Erwartungshaltung seitens der sozialen Umwelt besteht, die auf den Vollzug der Rache durch den Sohn drängt. Dieser Zwang zur 152 Eur. El. 27 ff. Die Möglichkeit, Rache zu üben, scheint hier vom gesellschaftlichen Status abhängig und so legt Ägisth Wert darauf, dass Elektra möglichst niedrig heiratet und die Enkel des Agamemnon gesellschaftlich unbedeutend (asthenes) sind (Eur. El. 267 f.). Als asthenes bezeichnet sich auch Orest, der sich im Exil befindet (Eur. El. 236). 153 Soph. El. 164; 964. 154 Soph. El. 12 ff. 155 Soph. El. 295 ff. 156 Soph. El. 968. 157 Soph. El. 764 f: »veO veO· t¹ p÷m dµ desp|taisi to?r p\kai / pq|qqifom, ¢r 5oijem, 5vhaqtai c]mor.« Vgl. Soph. El. 1010. 158 Eur. El. 849.

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Rache wird durch spirituelle Imaginationen unterstützt, die auf die möglichen Konsequenzen einer Nichterfüllung der Rachepflicht ausgerichtet sind. So muss Orest den Mörder des Vaters auf Befehl des Apoll verfolgen.159 Unterlässt Orest die Rache, droht ihm der Zorn des toten Vaters.160 Die hier genannten Beweggründe lassen aber zunächst unberücksichtigt, dass es bei dieser Rache nicht nur um die Solidarität gegenüber dem Vater geht, sondern auch um politische und soziale Interessen, was die Betonung der Aspekte von Pflichten und Loyalitäten jedoch verdeckt.161 Demzufolge scheint die integrative Seite der Rache eine hohe Legitimationskraft zu besitzen, da ihr offensichtlich eine starke Normativität zugrunde liegt. In diesem Sinn reproduzieren die Tragödientexte vor allem den Gedanken einer Verpflichtung dem Vater gegenüber. So wünschen sich in Die Hiketiden die Kinder, Rache für den Vater zu üben.162 Dies wird ergänzt durch die Versicherung des Sohnes, mit dem Beistand eines Gottes, dike für den Vater zu vollziehen.163 Die Rache für den Vater ist dabei als heldenhaft markiert.164 Dieser Akt ist demnach mit dem Gedanken an Anerkennung durch die Gemeinschaft verbunden. Der Einsatz des Sohnes für den Vater wird nach außen hin wahrgenommen und bestenfalls von der Gemeinschaft als positiv bewertet. Jedoch wird die Normativität des integrierenden Handelns in den Texten nicht widerspruchsfrei dargestellt. Mittels der Darstellung eines tragischen Dilemmas vermeiden die Texte, die integrative Seite der Rache allzu sehr zu betonen. In den Tragödien, die den Orest-Mythos aufgreifen, entspricht die Rache der Kinder der Pflicht gegenüber den philoi. Sie mündet letztlich aber in der Desintegration.165 Mit diesem unauflösbaren Widerspruch sieht sich zum Beispiel auch eine Figur wie Ödipus konfrontiert. Ihm käme ebenfalls die Pflicht der Rache zu,

159 Aischyl. Choeph. 273 f. 160 Aischyl. Choeph. 239 f. 161 Hierzu: McHardy, Revenge, 103 ff. Vgl. z. B. die Argumente der Klytaimestra, sich an Agamemnon für die Tötung der Iphigenie gerächt zu haben. 162 Eur. Suppl. 1144. 163 Eur. Suppl. 1146; 1152; 1213 ff. 164 Eur. Suppl. 1224 ff. Vgl. Kitto, Tragedy, 228. 165 Eur. Or. 424. Vellacott bezeichnet den euripideischen Orest als Sklaven einer altmodischen Rachetradition (»The prime cause of Orestes’ downfall had been his enslavement to an outworn tradition of personal revenge […]«). Vellacott, Drama, 223. West hingegen bemerkt, dass die antiken Zuschauer im Gegensatz zu einem modernen Publikum Orests und Elektras Bemühungen um die Loyalität gegenüber ihren Freunden gelobt haben dürften: »But the Ancient Athenian spectator will have applied different categories. Where we see crimes, he saw resourcefulness, a brilliant plan being carried out boldly and efficiently.« West, Euripides. Orestes, 34.

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doch als Mörder des eigenen Vaters würde diese Rache ihn selbst treffen.166 Würde eine ähnliche strukturelle Lagerung auch für Orest gelten? Kann man Orests Ausweglosigkeit in Die Eumeniden und im Orest dahin analysieren, dass er von den Erinnyen gejagt wird, weil er zur Rache für die Mutter verpflichtet ist, wobei er zugleich das Opfer der Rache sein muss? Die Antwort lautet: nein. Eine Rachepflicht des Sohnes für die Mutter ist nicht nachweisbar. Weder die Tragödien noch andere Quellen belegen Fälle, in denen von einer normativen Rachepflicht seitens der Kinder gegenüber der Mutter die Rede ist.167 Trotzdem geht auch im Fall des Orest durch den Muttermord der integrative Sinn der Vergeltung verloren. Dieser Verlust ist der Gegenstand der Tragödie.

c)

Rache für den Ehepartner

Soeben wurde bemerkt, dass die Tragödie keinen Fall bezeugt, in dem ein Kind für den mütterlichen Elternteil Rache übt beziehungsweise Rache üben will. Dementsprechend selten ist auch die Rache für die Gattin belegt. Die Frage, die sich hieraus ergibt, wäre die, ob wir es hier mit einer geschlechterspezifischen Ordnung zu tun haben, die sowohl eine Pflicht gegenüber den weiblichen Akteuren, als auch deren Pflicht und Fähigkeit zur Rache weitestgehend ausschließt. Oder ist die Rache für weibliche Figuren deshalb unterrepräsentiert, weil die affinale Verwandtschaftsbeziehung keine Rachepflicht vorschreibt? Der Rückschluss, die affinale Verwandtschaftsbeziehung impliziere keine Racheverpflichtung wie im Fall der linearen Verwandtschaft, trifft so nicht zu. Als Beispiel lässt sich Menelaos anführen, der den Tod der Helena verfolgt und ihre Mörder töten will.168 Auch Herakles sichert gegenüber dem Angreifer seinen oikos-Angehörigen, den Kindern, dem Vater und seiner Gattin zu, zu helfen (amynein).169 Auch Theseus reagiert auf den vermeintlichen sexuellen Übergriff des Sohnes auf Phaidra. Doch rächt er Phaidra oder sich selbst? In diesen Beispielen versteht sich der Ehemann als oikos-Herr, der durch die Tötung und auch schon durch die Verführung seiner Frau in maßgeblicher Weise betroffen ist.170 Der Ehemann versteht die Verletzung als Angriff auf seinen oikos und damit als Bedrohung seiner sozialen und materiellen Existenz. So ist es auch im Fall des Frauenraubes nicht nur die Loyalität und Affektivität zur 166 Vgl. Soph. Oid. T. 264 f. und die Schlussfolgerungen in infra Teil C: Kap. II. 3: Rache für Nicht-Verwandte. 167 Widersprüchlich sind jedoch die Aussagen bei Aischylos (z. B. Aischyl. Eum. 513) und die von den Erinnyen formulierten Forderungen (Aischyl. Eum. 337; 356, 421). Vgl. hierzu: Lesky, Dichtung, 132 f. 168 Eur. Or. 1534; 1565 f. 169 Eur. Herc. 574 f. 170 Siehe zu dieser Thematik z. B.: McHardy, Revenge, 45 ff.

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Gattin, die zur Rache bewegt, sondern vor allem die Entehrung des oikos-Herrn und der Eingriff in die Reproduktionsmöglichkeiten, die mit dem Frauenraub und Ehebruch einhergehen. Die Aufgabe des Gatten in seiner Funktion als oikos-Herr besteht demzufolge darin, den oikos-Angehörigen Schutz zu gewähren und seinen oikos zu verteidigen. Auch hier verweist die Tragödie also auf integrierende Wirkungsweisen, auch wenn diese nicht auf eine Verwandtschaftsverpflichtung gegenüber der Gattin zurückzuführen sind, sondern vielmehr auf eine Verantwortung gegenüber den oikos-Mitgliedern. d)

Die Rache der Geschwister

Wie weit die Rachepflicht zwischen Geschwistern reicht, lässt sich anhand der wenigen Beispiele, die uns die Tragödie hierfür bietet, kaum analysieren. Dass ein Geschwisterteil für den anderen Rache übt, belegt nur ein Tragödienfragment des Sophokles (Tereus). Der Text greift die Erzählung der Prokne auf, die sich für ihre Schwester an ihrem Gatten rächt. Der Mythos zeigt, dass sich die affinale Verwandtschaftsbindung zum Gatten in Konkurrenz zu der Beziehung zur Schwester als instabil erweisen muss.171 Es fällt bei diesen Überlegungen auf, dass im Mythos andere Racheverpflichtungen zwischen Geschwistern nicht angelegt zu sein scheinen. So könnte man sich fragen, weshalb zum Beispiel Menelaos nie als Rächer für seinen Bruder Agamemnon in Erscheinung tritt. Dies kann darauf zurückzuführen sein, dass Agamemnon einen Sohn hat, der als Rächer die primäre Stellung übernimmt.172 Die Verpflichtung des Bruders oder der Schwester, das heißt der kollateralen Verwandten, tritt demnach erst dann ein, wenn die Rachepflicht nicht über die lineare Verwandtschaft erfolgen kann. Es zeigt sich also an der Differenzierung linearer und kollateraler Verwandtschaftsbeziehungen, dass der Grad der Verwandtschaft die Racheverpflichtung strukturiert. e)

Weitere Verwandtschaftsbeziehungen

Geringen Stellenwert haben auch Racheloyalitäten für Verwandte über den ersten Grad hinaus. In der Medea wird erwägt, dass sich die prosekontes (pqos171 Klöckner, Mütter, 260. Klöckner hat gezeigt, dass das Verhalten der Prokne im 4. Jh. positiv bewertet wird. Ihre timoria für die hybris des Tereus dient als gesellschaftliches Vorbild. Es gibt einen großen Unterschied zu Medea, die ihren eigenen Bruder tötet. 172 Eine andere Erklärung wäre, dass der mythische Erzählrahmen die Rache durch Menelaos nicht zulässt. Nach Hom. Od. 3, 331 kehrt dieser erst an eben jenem Tag von Troja zurück, an dem Ägisth und Klytaimestra bestattet werden. Siehe hierzu auch: Willink, Euripides. Orestes, xxxi.

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^jomter) des Kreon und der Glauke für die Tötung rächen werden.173 Die prosekontes sind hier nicht näher definiert, bezeichnen aber eine Zugehörigkeit, die genetisch bedingt ist.174 Einen weiteren Integrationskreis bildet die Verwandtschaft zu den Großeltern. Dass Enkelkinder für die Großeltern eintreten können, ist in der Elektra des Euripides belegt.175 Dass die Pflicht zur Rache in erster Linie den Verwandten ersten und zweiten Grades zukommt, reflektiert sich darin, dass die Racheverpflichtung eines größeren Verwandtschaftskreises für die Tragödie so gut wie keine Rolle spielt.

3.

Stellvertretende Rache für Nicht-Verwandte

Hekabe befindet sich als Kriegsgefangene des Agamemnon in einer Situation, in der ihr jegliche verwandtschaftliche Beziehung verloren gegangen ist. Sie verfügt über keinen sozialen Rückhalt. Sie ist sich ihrer Situation bewusst und so sucht sie sich diesen sozialen Rückhalt und damit jemanden, der an ihrer statt die Rache ausübt. »Wenn ich die eignen Kinder rächen will, / Dann nur durch ihn!«176 Gemeint ist Agamemnon, ohne den sie sich nicht in der Lage sieht, sich für die Kinder zu rächen. So fordert sie ihn auf, für Gerechtigkeit zu sorgen: eQ l³m fsi\ soi pahe?m doj_, st]qcoil’ %m· eQ d³ toulpakim, s} loi cemoO tilyq¹r !mdq|r, !mosiyt\tou n]mou, dr oute to»r c/r m]qhem oute to»r %my de_sar d]dqajem 5qcom !mosi~tatom, […]. Bist Du des Glaubens, mir sei Recht geschehn, So nehm ichs hin; wenn nicht, so räche mich An einem Mann, der jedes Gastrecht brach, Der keine untre, keine obre Welt Gescheut hat, als er schwerste Tat beging;177

Hekabe möchte, dass Agamemnon als Rächer (timoros) für sie eintritt.178 Um ihre Bitte zu stützen, führt sie ihr Alter an, das sie zur Rache unfähig macht.179 Vor allem aber soll er diese Aufgabe übernehmen, weil sie den Status einer Kriegsgefangenen beziehungsweise Sklavin innehat. Sie versucht also eine Ra173 Eur. Med. 1304. 174 Lacey sieht im Begriff prosekontes eine Bezeichnung für »Blutsverwandte«. Lacey, Familie, 139. 175 Eur. El. 23. 176 Eur. Hec. 749 f: »oqj #m duma_lgm toOde tilyqe?m %teq / t]jmoisi to?r 1lo?si.« 177 Eur. Hec. 788 ff. 178 Eur. Hec. 790. 179 Eur. Hec. 842.

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chepflicht des Agamemnon nicht nur dadurch zu rechtfertigen, dass er die Verletzung des Gastrechts bestrafen soll, sondern auch damit, dass er als ihr neuer kyrios mit ihr sozial verbunden ist. Hekabes Bitte an Agamemnon spiegelt dabei durchaus eine realhistorische Praxis wider. Es ist belegt, dass es einem Sklaven in Athen möglich war, mit der Bitte nach Rache an den oikos-Herren heranzutreten.180 Und auch die Frauen mussten einen Mann finden, der an ihrer statt einen Gerichtsprozess anstrengte, denn ihnen blieb aufgrund ihres Geschlechts eine solche Initiativmöglichkeit versagt.181 Das Erstaunliche ist hier, dass sich die Beziehung zwischen Hekabe und ihrem einstigen Feind durch ihr Rachestreben in ein integratives Verhältnis umgekehrt hat.182 Jedoch gelingt es Hekabe nicht, Agamemnon dafür zu gewinnen, den Racheakt zu übernehmen.183 Agamemnon ist in keiner Weise zur Rache verpflichtet. Die Gründe hierfür liegen in der Geschichte und Asymmetrie dieser Beziehung. Außerdem würde er mit der Hilfe für Hekabe und der Gewalt gegen Polymestor den Zusammenhalt des Heeres gefährden, da hier Loyalitätsbindungen mit Polymestor bestehen.184 Als sich Agamemnon weigert, entbindet sie ihn ausdrücklich von seiner Verantwortung. Letztlich findet Hekabe in den anderen gefangenen Frauen Unterstützerinnen.185 Sie nennt die Frauen die »besten Frauen Trojas«.186 Diese handeln in Form einer stellvertretenden Rache, da Hekabe selbst nicht einmal Hand anlegt. Sie initiiert die Rache, wird aber nur indirekt zur Ausführenden der Gewalt. Die eigentliche Motivation der Troerinnen macht der Text nicht explizit, deshalb ist es schwer zu beurteilen, woraus sich ihre Loyalität speist. Meridor ist der Ansicht, dass sich diese Beschreibung in das Bild der attischen Rechtspraxis einfügt, die nicht erlaubte, dass ein Mörder dem potentiellen Rächer allein ausgeliefert wurde, weshalb hier also ein Kollektiv die Strafe vollzieht.187 Aus einer anderen Perspektive jedoch erscheint diese Rechtspraxis weniger als Verbot der individuellen Gewaltausübung, sondern vielmehr als Mittel, die Rache überhaupt zu ermöglichen. Zudem besteht ein Interesse der Mitglieder 180 Im Fall einer Tötung baten die Verwandten eines Sklaven den Herrn, Rache auf dem Gerichtsweg zu üben. MacDowell, Homicide, 20 f. 181 McHardy, Women, 102. 182 Eur. Hec. 848 f. 183 Eur. Hec. 870. Vellacott meint, dass Hekabe sich an Agamemnon dadurch rächt, dass sie ihn als Werkzeug ihrer Rache benutzt, indem sie ihn zum Verräter seiner Alliierten macht. Vellacott, Drama, 212. Dies ist eine Deutung, die meiner Ansicht nach den Interpretationsrahmen sprengt. 184 Eur. Hec. 858 ff. 185 Meridor, Hecuba, 30. 186 Eur. Hec. 1051 f: »otr 5jteimû 1c½ / s»m ta?rdû !q_stair Tqyi\sim·« 187 Meridor, Hecuba, 30 f. Sie verweist auf Demosth. or. 23, 69.

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der Gemeinschaft daran, sich vor einem Delinquenten zu schützen, die Wertevorstellung der Gemeinschaft (hier : Gastfreundschaft) zu verteidigen und letztlich eine Gegenrache durch die gemeinschaftliche Gewalt zu unterbinden. Außerdem ist die Gewalt der Troerinnen darauf zurückzuführen, dass sich Hekabe aufgrund ihres Alters und Geschlechts nicht mit eigener Kraft rächen kann. So demonstriert die stellvertretende Rache der Troerinnen eine Einheit dahingehend, dass andere für die Verletzung eines Mitgliedes der Gruppe eintreten. Hekabe erfährt Hilfe also von Seiten derjenigen, mit denen sie das Schicksal als Kriegsgefangene teilt. Diese Gemeinsamkeit hinsichtlich der sozialen und politischen Lagerung der Figuren legt nahe, die Troerinnen als Integrationskreis darzustellen, der sich durch die Bereitschaft auszeichnet, einander zu unterstützen. Diese Loyalität unter den Frauen stellt der Text aber nicht in den Vordergrund, noch bringt er sie auf eine besondere Art zur Sprache. Der Fokus liegt auch in diesem Stück auf der desintegrierenden Wirkung der Rache, nicht auf der integrierenden. König Ödipus hingegen spielt den Gegensatz der integrierenden und desintegrierenden Seite der Rache in tragischer Weise aus. Ödipus ruft die gesamte Polis auf, den Mörder des Laios zu finden und eventuell auch zu töten, und damit timoria zu schaffen.188 Im Glauben, dass es keine männlichen Verwandten des Laios gibt, die als Rächer fungieren können, wird die Rache zur Aufgabe der politischen Gemeinschaft gemacht und soll in ihrem Interesse erfolgen. Die Vergeltung für den getöteten König wird als Element verstanden, das die Polis auf Basis eines gemeinsamen Interesses einigt. Die Bürger wollen sich vor der Befleckung, die vom Mörder ausgeht, schützen, und den Verursacher des miasma ausfindig machen. Die Tragik des Stückes liegt jedoch darin, dass dieser integrierende Versuch des Ödipus zum Scheitern verurteilt ist. In seinem Appell betont er, dass er die timoria zu seiner eigenen Sache macht, obwohl auf den ersten Blick keine soziale Verpflichtung besteht. Laios sei schließlich, wie Ödipus glaubt, kein Verwandter (philos). Hier versteht sich Ödipus als symmachos des getöteten Königs.189 Doch gerade die Tatsache, dass Ödipus diese NichtVerwandtschaft proklamiert, verstärkt die Spannung des Paradoxons.190 Das Publikum weiß schließlich, dass er der Sohn des erschlagenen Königs ist, und damit derjenige, dem die Rachepflicht zukommt. Ödipus macht sich theoretisch zum Opfer seines eigenen Rachestrebens. Doch im Gegensatz zum Publikum ist die Figur des Ödipus unwissend darüber, dass er Mörder und Rächer in einer

188 Soph. Oid. T. 135 ff. 189 Soph. Oid. T. 135. Symmachos des Getöteten: Soph. Oid. T. 245. 190 Dawe bezeichnet dies als »dramatic irony«. R. D. Dawe, Sophocles. Oedipus Rex, Cambridge 2006 (2. Aufl.), 85.

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Person ist.191 Sein Bemühen, sich durch die Verfolgung des Befleckten auch als Tyrann zu etablieren, scheitert und mündet in seiner eigenen Verbannung.

4.

Gemeinsame Rache mit Verwandten

Im Folgenden soll untersucht werden, wie die Tragödie die Rache als Form des gemeinschaftlichen Handelns darstellt. Es werden also die Fälle analysiert, bei denen eine Figur zusammen mit einer anderen Rache übt.

a)

Die gemeinsame Rache der Geschwister

Sowohl in der Elektra des Euripides, als auch in der Elektra des Sophokles wird deutlich, dass Elektra allein kaum in der Lage ist, Rache zu üben, da sie ohne ihren Bruder über keinerlei sozialen Rückhalt verfügt. Hinzu kommt, dass die Stücke eine deutliche soziale Asymmetrie zu Klytaimestra und Ägisth konstruieren, die auf das mangelnde soziale Potential verweist, das erst zur Rache befähigt. Auch Orest mangelt es an einer echten sozialen Bindung. Er ist entfernt der Heimat, ohne seine Eltern und Geschwister aufgewachsen. Es ermangelt ihm an einem oikos und damit einer sozialen und wirtschaftlichen Grundlage. Um die soziale Isolation des Orest zu illustrieren, wird er als »entwurzelt« beschrieben.192 Diese Isolation wird durch die Vereinigung mit der Schwester aufgehoben. Ausschlaggebend für den gemeinsamen Schritt zur Rache ist das Verwandtschaftsverhältnis zwischen Orest und Elektra.193 Das macht Elektra zur xynergate, der Mitstreiterin des Orest.194 Orest wiederum ist in ihren Augen der symmachos monos.195 Der Begriff symmachos hat eine militärische Konnotation und betont damit die gemeinschaftliche Gewaltausübung. Gegenseitig bezeichnen sich die Geschwister als philtatos beziehungsweise philtate.196 Mit der Verwendung des Superlativs wird die besondere soziale und emotionale Nähe innerhalb dieser Beziehung hervorgehoben. 191 Vgl. Soph. Oid. T. 264 f. 192 Eur. El. 608: »1j b\hqym c±q p÷r !m^iqgsai v_koir«. Vgl. Soph. El. 764 f. Zum entblätterten und entwurzelten Baum als Metapher des Verfalls und Todes: Alexiou, Lament, 198 f. 193 Für Elektra waren ihr Bruder und ihr Vater jeweils ein philteron (Eur. El. 243) oder auch philtatos (Eur. El. 565). Vgl. Eur. El. 576; Eur. Or. 300. 194 Eur. El. 100. 195 Eur. El. 582. Vgl. Eur. Hel. 1606 ff. 196 Z. B. Soph. El. 1126. Vgl. Aischyl. Choeph. 193. Orest versichert ihr, dass es keinen gibt, der ihr mehr philos ist (Aischyl. Choeph. 219).

226

Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

Im Kontrast zu dieser Nähe zeigt die Elektra des Sophokles auch, wie das Unterlassen der gemeinsamen Rache die Integration der Familie gefährdet, beziehungsweise wie dieses ein feindliches Verhältnis ermöglicht. So entsteht zwischen den Schwestern Elektra und Chrysothemis ein Streit. Elektra wirft Chrysothemis vor, nicht an der Rache teilzunehmen und zu denen zu gehören, die Agamemnon getötet haben197, wenn sie nicht mit ihr klagt.198 Sie schreibt ihre Schwester demnach einem anderen Personenkreis zu als dem des väterlichen oikos. Nachdem Orest angeblich gestorben ist, versucht Elektra sogar, Chrysothemis zu überreden, gemeinsam Ägisth zu töten.199 Dass diese Handlung als gemeinsame Handlung angelegt sein soll, zeigt die wiederholte Verwendung des Präfixes syn.200 Die Einigung zwischen Chrysothemis und Elektra gelingt jedoch nicht. In ihrem Bruder aber findet sie den Verbündeten. Die gemeinsame Rache der Geschwister stiftet hier eine Form der Zugehörigkeit, die in deutlichem Kontrast zu der Ausgeschlossenheit steht, der beide Figuren zuvor ausgesetzt waren. Die Vereinigung der beiden bildet damit auch einen wichtigen Punkt im Aufbau des Stückes und im Rahmen der Trilogie. b)

Andere Verwandtschaftsbeziehungen

Die integrative Seite der Rache wird auch in den Negativbeispielen sichtbar, in den Fällen also, in denen die Unterstützung im Rahmen einer Vergeltungsaktion letztlich versagt bleibt. Klytaimestra zum Beispiel beklagt die mangelnde Bereitschaft der philoi, deren Hilfe sie als notwendig und berechtigt erachtet. Leider erfahren wir nicht, warum keiner der philoi Klytaimestra bei einer Rache für Iphigenie helfen will.201 Auch Menelaos verweigert Orest die Hilfe und will ihn nicht wieder in ein gemeinschaftliches Leben einbinden. Orest protestiert und verweist ausdrücklich auf eine Gegenleistung für die charis, die Menelaos von Agamemnon erhalten hat. Als Sohn des Agamemnon will er von dieser charis profitieren.202 Doch mit der Hilfe würde sich Menelaos indirekt am Muttermord des Orest 197 Soph. El. 358. 198 Soph. El. 349 f. Sie wirft ihr mangelnde Hilfsbereitschaft (Soph. El. 1031), Verrat am Vater und an den philoi (Soph. El. 368) vor. 199 Soph. El. 954 ff. Sie argumentiert damit, dass sie beide noch unvermählt sind und kein väterliches Erbe erhalten (Soph. El. 960 ff.). 200 Soph. El. 956; 986ff; 1025. 201 Eur. El. 1047. Man kann über viele Gründe hierfür spekulieren: ob es an mangelndem Zugehörigkeitsempfinden gegenüber Klytaimestra liegt, an der Machtstellung Agamemnons, an der Gefahr eines innerfamiliären Konflikts oder daran, dass der Mord an der Tochter keine Rache verdient. 202 Holzhausen, Euripides, 104.

Die integrative Seite der Rache

227

beteiligen, indem er ihn vor der Strafe der Argeier schützt. Hier wird eine Loyalitätsverpflichtung, die sich durch die familiäre Beziehung ergibt, auf die Probe gestellt. Mit dem Verrat am philos, das heißt mit der Preisgabe der philos-Solidarität gerade zu einem Zeitpunkt, in der Orest der Hilfe bedarf, schwenkt das Verhältnis zu Menelaos in ein feindliches Verhältnis um.203 Im Kontrast dazu steht die Figur des Pylades, der sich als Nicht-Verwandter an der Rache beteiligt und Orest unterstützt.

5.

Rache mit Nicht-Verwandten

Die Beteiligung des Pylades bei der Rache an Klytaimestra und Ägisth fällt in den Tragödien unterschiedlich aus. Blickt man zunächst auf Euripides’ Orest, zeichnet sich Pylades mit seiner Hilfe bei der Rache als pistos aner aus.204 Er ist sogar eine Figur, die die Angelegenheit der Rache zur eigenen Sache macht, indem er zur treibenden Kraft wird.205 Beide, Orest und Elektra, benötigen sowohl die gegenseitige Unterstützung, als auch die des Pylades. Zwischen Orest und Pylades ist eine freundschaftliche, aber nicht-verwandtschaftliche Loyalität das bindende Element. In Euripides’ Iphigenie bei den Taurern wird der Charakter dieser Beziehung von einer verwandtschaftlichen abgegrenzt. Orest antwortet auf die Frage der Iphigenie, in welchem Verhältnis Pylades und Orest stehen, dass die beiden keine kasignetoi (jas_cmgtoi), aber durch philotes (Liebe, Freundschaft) verbunden seien.206 An anderen Stellen wiederum bezeichnen sich beide gegenseitig als syngenes, das heißt sie betonen durchaus eine gemeinsame Abstammung.207 Der Text macht die freundschaftliche Verbundenheit letztlich dadurch kenntlich, dass er charakteristische Praktiken aufzeigt. Orest sagt zu Pylades: »lebe wohl, du liebster Freund, / von Kindheit mir vertraut als Jagdgenoß, / Als treuer Träger aller meiner Qual!«208 Ihre Verbindung zeichnet sich also dadurch aus, dass sich die beiden seit Kindesalter kennen und eine Vielzahl gemeinsamer Erfahrungen teilen. Außerdem ist Pylades derjenige, der Orest in seinem Wahn und Bedrohung durch die Erinnyen beisteht und ihn 203 204 205 206 207

Eur. Or. 736. Eur. Or. 727. Vgl. Eur. Or. 721 f; 1014. Burnett, Revenge, 254. Eur. Iph. Taur. 497 f. Pylades ist für Orest philtatos (Eur. Iph. Taur. 708). Vgl. Eur. Or. 725. Eur. Iph. Taur. 923. Auch Pylades bezeichnet Orest als syngenes (Eur. Or. 732). Agamemnon ist ebenfalls syngenos des Pylades (Eur. Or. 1233). 208 Eur. Iph. Taur. 708ff: »ja· wa?qû: 1l_m c±q v_ktat|m sû gxqom v_kym, / § sucjumac³ ja· sumejtqave·r 1lo_, / § p|kkû 1mecj½m t_m 1l_m %whg jaj_m.«

228

Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

versorgt (euergetein, therapeuein).209 Die Loyalität unter den beiden kommt noch einmal darin zum Ausdruck, dass Orest keinesfalls Pylades in der Gefahr im Stich lassen will.210 Pylades verkörpert in Iphigenie bei den Taurern das Ideal in seiner Position als Freund, Schwager und Verwandter. Und auch im Orest vertritt er den Anspruch, dass Freunde alles gemeinsam haben und teilen211, so dass er sogar mit einem Bruder verglichen wird.212 Euripides präsentiert mit Pylades und Orest das Ideal einer auf Freiwilligkeit beruhenden Freundschaft, in der die freundschaftliche Beziehung mit der Verwandtschaftsterminologie beschrieben wird.213 In dieser Beziehung besteht dann auch der Wunsch, dass die Freundschaft zu einer Verwandtschaft umgeformt wird, so dass die Verwandtschaft in der Freundschaft aufgeht und umgekehrt.214 Die Bindung innerhalb einer solch gestalteten Beziehung bildet sich durch die Installierung einer künstlichen beziehungsweise affinalen Verwandtschaft und schließlich vor allem durch gemeinsame Handlungen, wozu dann auch die Rache zählt.215 Obwohl Orest die Verantwortung für den Muttermord zuerst alleine auf sich nimmt, bezeichnet er Pylades durchaus als Mittäter.216 Demnach ist Pylades aktiv an der Rache für den Vater beteiligt. Bei der Rache an Menelaos wird Pylades sogar zur treibenden Kraft. Die außerordentliche Bedeutung dieser Hilfe wird deutlich, wenn man sich vergegenwärtigt, dass im Orest des Euripides diese Freundschaft der Beziehung zu Menelaos diametral gegenübersteht.217 Menelaos ist ein direkter Verwandter des Orest und versagt die Unterstützung, die Orest für angebracht hält. Der Freund Pylades hingegen erweist sich als die zuverlässigere Stütze. Euripides stellt die Mithilfe des Pylades deutlich heraus. Bei Sophokles dagegen erscheint Pylades als rein passive Figur. Hier ermuntert der Alte den besten der xenoi - gemeint ist damit Pylades - gemeinsam einen Plan zu ersinnen. Die Figur des Freundes ist zwar präsent, nimmt aber ansonsten nur eine stumme Rolle ein.218 Auch in Die Choephoren des Aischylos ist Orest eher passiv 209 Eur. Iph. Taur. 314. 210 Eur. Iph. Taur. 606; 610. Der Tod eines Freundes ist beklagenswert (Eur. Iph. Taur. 650). 211 Eur. Or. 735. So wird denn auch seine Beteiligung am Muttermord von seiner Familie sanktioniert. 212 Eur. Or. 882; Eur. Iph. Taur. 497 ff. Isadelphos: Eur. Or. 1015. Auch xenia-Beziehungen leben von sprachlichen Vermischungen, d. h. dass Kinder der Gastfreunde wie die eigenen Kinder angesprochen werden. Herman, Friendship, 22. 213 Schmidt-Berger, Philia, 127ff; 145 ff. 214 Eur. Iph. Taur. 695 ff. 215 Vgl. Eur. Ion 296 ff. Hier wird ein militärisches Bündnis mit einer Heirat abgesichert. 216 Eur. Or. 406. 217 Eur. Or. 725. Vgl. Holzhausen, Euripides, 121. 218 Soph. El. 15.

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angelegt. Hier bezeichnet Orest seinen Begleiter Pylades als xenos und als doryxenos (doq}nemor) des domos.219 Die Konzeption des Pylades als Rachehelfer beschränkt sich jedoch auf die des Beraters des Orest. Inwiefern Pylades in der schauspielerischen Darstellung des fünften Jahrhunderts als am Gewaltakt Beteiligter dargestellt wird, bleibt der historischen Interpretation verschlossen. Feststellen lässt sich aber, dass die Freundschaft der beiden in den Stücken des Euripides anders gestaltet ist als bei Aischylos. Dies könnte den Rückschluss erlauben, dass zum Ende des fünften Jahrhunderts die Hilfe des Freundes, der außerhalb des engsten Verwandtschaftskreises steht, einen höheren Stellenwert genießt als noch vergleichsweise ein paar Jahrzehnte zuvor. Jedoch nimmt gerade der Orest des Euripides eine Sonderstellung im Freundschaftsdiskurs ein, da eine politische Bezugnahme des Textes auf das Hetairienwesen nahe liegt und diese Freundschaft in ihrer idealen Form auch als negative Folie gedeutet wird. Für die freundschaftliche Beziehung zwischen Orest und Pylades sind geteilte Erfahrungen konstituierend. In der gemeinsamen Rache an Klytaimestra bestätigt sich die Loyalität der Freunde. Ein integrativer Faktor ist die Rache auch zwischen Klytaimestra und Ägisth, die ebenso wenig in einer verwandtschaftlichen Beziehung zueinander stehen. Gemeinsam üben sie Gewalt gegen Agamemnon. In den verschiedenen Stücken, die den Atriden-Mythos behandeln, werden unterschiedliche Motive für diese Tötung angeführt und auch die Motivationen hierzu divergieren zwischen den beiden Figuren. Dennoch vereint das gemeinsame Ziel die beiden Figuren zu einem Kollektiv.220 Im Umkehrschluss macht das gemeinschaftliche Üben der Gewalt beide auch gemeinsam zum Opfer der Gegengewalt, selbst wenn die beiden Figuren nicht durch eine verwandtschaftliche Beziehung zueinander verbunden sind. Auch die Figur des Dieners der Kreusa ist zur Hilfe bei der Rache bereit, auch wenn keine eigene Verletzung vorliegt. Es besteht eine, durch die Dienerschaft markierte, asymmetrische Loyalität, die in diesem Fall zur Bereitschaft führt, sich an der Ausführung der Gewalt zu beteiligen. Der Diener will mithelfen (synekponein) und mitmorden (symphoneuein).221 Auch hier könnte man meinen, dass die Hilfe des Dieners notwendig ist, dass Kreusa überhaupt zur Rache fähig ist. So wird der Diener zum Instrument innerhalb des listenreich durchdachten Racheaktes der Kreusa. An diesen Beispielen wird jedoch weniger die gemeinschaftsbildende Seite der Rache deutlich. Es zeigt eher, wie bereits bestehende Integration zur Hilfe bei 219 Aischyl. Choeph. 562. 220 McHardy, Revenge, 106. 221 Eur. Ion 850 f. Der Diener bekundet seine Solidarität gegenüber dem echthros der Herrin (Eur. Ion 1043 ff.). Wiederholt taucht das Präfix syn dabei auf.

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der Rache motiviert und die Bindung durch die Loyalität in der Rache bestätigt und erneuert wird. Eine Ausnahme bilden wohl Ägisth und Klytaimestra, deren Beziehung sich durch das gemeinsame Rachebedürfnis an einem gemeinsamen Feind bildet. Der Zement ihrer Beziehung ist die Rache. Rachepraktiken und ihre strukturellen Auswirkung auf der Ebene zwischen Ethnien und Poleis stellt die Tragödie nicht dar. Sie fokussiert sich schwerpunktmäßig auf den oikos, welcher stellvertretend für die Beziehungen innerhalb der Polis steht. Auf innenpolitischer Ebene wird demzufolge das Spannungsfeld integrativer und desintegrativer Wirkungen der Rache ausgehandelt. Diese Beobachtung deckt sich mit der These, dass die Rache ihre Bindungs- und Zerstörungskraft nur zwischen den Segmenten einer politischen Einheit entfalten kann.222 So erweist sich die Rache auch als das zentrale Thema, sobald die Tragödie politische Fragen aufgreift.

6.

Zusammenfassung

Vergleicht man die unterschiedlichen Nahbeziehungen, ihren Stellenwert hinsichtlich der Racheloyalität und auch die Auswirkungen der Rache auf diese Bindungen, so wird die Verwandtschaftsbeziehung in den Tragödien als die zentrale dargestellt. Andere Nahbeziehungen, wie die zwischen xenoi, hetairoi oder Nicht-Verwandten, spielen gerade in Bezug auf die Racheloyalität eine untergeordnete Rolle. Man sollte die wenigen Beispiele, in denen eine solche nicht-verwandtschaftliche Solidarität belegt ist, als Ausnahmen werten. Zum Teil müssen sie, wie die Freundschaft zwischen Pylades und Orest, als negative Folie (Orest), zum Teil als Darstellung idealer Freundschaftsbeziehungen (Iphigenie bei den Taurern) gelesen werden. In der Realität sind Vorbilder »wahrer Freundschaft« im Gegensatz zu den nicht viel zahlreicheren Beispielen aus der Mythologie und Literatur, rar gesät.223 Viel häufiger berichten uns die griechischen Quellen vom Bruch der Freundschaft, sowohl in der Realität als auch in Geschichten.224 Dass auch die Racheloyalität unter Verwandten in idealisierter Form dargestellt ist, ist nicht ausgeschlossen. Jedoch nimmt die Solidarität unter Verwandten im Vergleich zu Nicht-Verwandten wesentlich größeren Raum ein und wird auch auf eine uneingeschränkte Art und Weise eingefordert. Diese außerordentliche Betonung der Notwendigkeit der Solidarität der oikos-Angehörigen 222 Vgl. Gehrke, Stasis, 296 f. Die proxenia-Beziehung beispielsweise ist nicht in gleichem Maße verbindlich wie die Loyalität zur Polis. Auf dieser Ebene wird die persönliche Bindung gegenüber der Zugehörigkeit zur Polis untergeordnet. 223 Fürst, Streit, 12. 224 Fürst, Streit, 12.

Die desintegrative Seite der Rache

231

und Verwandten deutet darauf hin, dass der oikos eine wichtige Integrationseinheit des Bürgers war.

III.

Die desintegrative Seite der Rache

Obwohl die integrativen Wirkungsweisen der Rache deutlich zu erkennen sind, hebt die Tragödie in großem Maße die desintegrierende Wirkung der Rache auf die verschiedenen Bindungsverhältnisse hervor. Unter Desintegration wird dabei das Auseinanderbrechen einer Gemeinschaft verstanden beziehungsweise auch die Nichteingliederung eines oder mehrerer Akteure in eine Gruppe oder Gemeinschaft. Ein solches Ausmaß an Desintegration im Rahmen innerverwandtschaftlicher Konflikte wie es in den Tragödie auftritt, ist auf realhistorischer Ebene nicht anzunehmen beziehungsweise auch durch die Quellenlage nicht belegt.225 Nachzuweisen sind aber durchaus normative Regelungen, die zeigen, dass eine Eskalation von Konflikten vor allem innerhalb der Verwandtschaft unterbunden werden sollte.226 Der Konflikt zwischen nahen Verwandten dürfte gerade durch die räumliche und affektive Nähe dieser Akteure zueinander zwar gegeben sein, allerdings lassen sich diese Konflikte in den meisten der erhaltenen Quellen nicht nachweisen. Die Tragödie hingegen nimmt diese Konflikte, wenn auch verklärt durch den Mythos, auf und zeigt, welches Potential es für Konflikte innerhalb der Verwandtschaft gibt. Diese Konflikte sind zum einen als Spiegelung der Desintegration von verwandtschaftlichen Nahbeziehungen, aber auch von freundschaftlichen Beziehungen wie die der xenia zu verstehen. Zum anderen sind sie als Spiegelung der Beziehungen und Konflikte innerhalb der Bürgerschaft zu interpretieren. Im Folgenden soll systematisch erörtert werden, wie die Tragödie 225 McHardy, Revenge, 11; 57; Seaford, Reciprocity, 340; 357 f; 368 f; Parker, Miasma, 123; Glotz, Solidarit¦, 437. Zum Charakter innerverwandtschaftlicher Konflikte und deren informeller Beilegung: Hunter, Athens, 43 ff. Zu den Formen der Gewalt zwischen Eltern und Kindern bzw. Ehepartnern: W. Schmitz, Gewalt in Haus und Familie, in: G. Fischer/ S. Moraw (Hg.), Die andere Seite der Klassik. Gewalt im 5. und 4. Jahrhundert v. Chr., Stuttgart 2005, 103 – 128. Sozialanthropologische Studien legen ebenfalls nahe, dass die Wahrscheinlichkeit der verwandtschaftlichen Unterstützung zur gemeinsamen Gewaltausübung größer ist als dass sich Verwandte gegenseitig Gewalt antun. Mit Beispielen innerverwandtschaftlicher Konflikte dagegen: Wilson, Feuding, 129 ff. Nichtsdestoweniger wird auch hier der Konflikt als Störung wahrgenommen. 226 Latte sieht gesetzliche Regelungen für innerverwandtschaftliche Konflikte erst für das 4. Jh. belegt. Latte, Beiträge, 296. Auch die sozialanthropologischen Studien haben en gros gezeigt, dass innerhalb von Gruppen die Rache sogar untersagt ist. Für Vergehen innerhalb der Gruppe werden andere Sanktionen wirksam. Meist floh der Delinquent. Paul, Rache, 246.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

dieses konfliktbedingte Auseinanderbrechen sozialer Beziehungen darstellt. Doch um die besondere Virulenz der Rache in den unterschiedlichen Konstellationen zu verstehen, muss man sich bewusst machen, warum diese Figuren aneinander Rache üben. Da in den Tragödien vor allem der Verrat als Ursache der Konflikte und damit auch der Rache thematisiert wird, sollen deshalb zunächst einmal die desintegrativen Wirkungsweisen des Verrats erörtert werden.

1.

Feindschaft durch Verrat

In den Tragödientexten hebt die Virulenz des Verrats und seiner zerstörerischen Folgen im Kontrast zu den zum Teil idealisierenden Darstellungen intakter Gegenseitigkeitsbeziehungen die Bedeutung letzterer deutlich hervor. Dabei wird vor allem auch die integrative Wirkung der gegenseitig erbrachten Leistungen, die Verlässlichkeit und Vertrauen bilden, reflektiert. So elementar, wie die Einhaltung der Gegenseitigkeit als bestimmendes Kriterium sozialer Nahbeziehungen gilt, so problematisch wird es, wenn diese Gegenseitigkeit gebrochen wird. In der Darstellung der intakten Gegenseitigkeitsverhältnisse und ihrer Elemente wurde schon angedeutet, dass es gerade die Brüche von Erwartungen innerhalb der Nahbeziehungen sind, die in den Tragödien zur Sprache kommen.227 Brüche von Freundschaft werden als brutale Einschnitte thematisiert. Die Enttäuschung der Erwartungen wird in den Texten als Verrat (prodosia) bezeichnet und in zentraler Weise thematisiert. Der Verrat ist es auch, der bei den Figuren der Tragödien die Entscheidung zur Rache mitbestimmt. Verrat definiert sich darin, dass man Erwartungen enttäuscht, weil man beispielsweise Hilfeleistungen und andere Handlungen unterlässt, die konstituierend für die philia-Beziehung sind.228 Verrat impliziert also eine persönliche Verletzung, die durch den Vertrauensbruch erfolgt und in Gefühlen der Enttäuschung und Wut mündet. Mitbestimmend ist dabei, dass sich der Verratene 227 So vor allem: Belfiore, Murder ; Seaford, Reciprocity, 368 ff. In den Tragödien ist dabei in ganz auffälliger Weise die Verkehrung ritueller Handlungen dargestellt, die eigentlich im Rahmen einer positiven Gegenseitigkeitsbeziehung vollzogen werden. Einige Beispiele dieser pervertierten rituellen Handlungen, vor allem des Opfers, der Heirat und des Gabentauschs führt aus: Seaford, Reciprocity, 368 ff. Zum Thema von Streit und Bruch unter Freunden auf der Ebene der antiken Freundschaftstheorie: Fürst, Streit. Fürst spricht jedoch von einer »Marginalität des Themas ›Streit unter Freunden‹« in den übrigen Quellen der Antike. Fürst, Streit, 15. 228 Zum Thema des Verrats in den Tragödien auch: B. Descharmes, philia und prodosia – Grenzen der Freundschaft in den Texten der attischen Tragödie oder Ein Versuch über den Verrat, in: dies./ E. A. Heuser/ C. Krüger/ T. Loy (Hg.), Varieties of Friendship. Interdisciplinary Perspectives on Social Relationships, Göttingen 2011, 377 – 395.

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in seinem Ansehen beschädigt fühlt. Der Verrat, der nach außen sichtbar wird, bedeutet: Dieser ist es nicht wert, dass man sich loyal ihm gegenüber verhält. Demnach wird der Bruch der Gegenseitigkeit immer wieder als Unrecht beschrieben (adikia, adikos).229 Ein anderes Attribut, das den Verrat kennzeichnet ist acharistos. Das heißt, die Enttäuschung von Erwartungen ist »ohne charis«.230 Die Störung der charis wird dabei meist mit dem Prozess der Verfeindung gleichgesetzt. Der Verrat hat demnach mit charis nichts zu tun, oder besser : Der Verrat untergräbt die Regeln der charis. Um dies zu verdeutlichen sei eine Textstelle aus Euripides’ Andromache angeführt, die den Begriff acharis beleuchtet, indem andere Elemente mit ihm in einem Zug genannt werden: »O Mord ohne Gott, ohne Recht, ohne Gnade.«231 Der verräterische Gewaltakt erscheint ebenso gottlos wie illegitim. Der Verrat an sich ist keine ehrenvolle Sache232, und dass der Verrat am Freund von besonderer Schwere gekennzeichnet ist, resultiert daraus, dass gerade der Freund ein leichtes Opfer darstellt.233 Die Tragödien befassen sich mit eben jener Problematik. So soll Aias, der infolge seines Wahns und seines Anschlags auf die Griechen vom ehemaligen Mitkämpfer zum Feind der Griechen geworden ist, die Bestattung verweigert werden. Auf der anderen Seite wirft Teukros Agamemnon Verrat vor, weil er Aias keine charis als Anerkennung seines Verdienstes für die Griechen gewährt. 229 Dover hat bezüglich des Verbs adikein festgestellt, dass es übergreifend jegliche Form des Verhaltens bezeichnet, das ein anderer Akteur nachteilig empfindet. Dover, Morality, 181. 230 So klagt Kreusa im Ion: »Ich trage die Spuren/ Des undankbarsten Verrats/ Am eigenen Lager!« (Eur. Ion 879 f: »otr !pode_ny/ k]jtqym pqod|tar !waq_stour.«). Ein weiteres Beispiel ist die Figur des Prometheus. Was Prometheus für die Menschen tat, verlangt charis und arexis (Hilfe). Beides bleibt aber von Seiten der Menschen aus, was vom Chor beklagt wird: »Sieh, wie bleibt ohne Dank, was doch Dank heischt, o Freund, sag, wo bleibt Abwehr, / Von dem Eintagsgeschlecht der Beistand?« (Aischyl. Prom. 545 f: »v]qe p_r w\qir " w\qir, § v_kor, / eQp], poO tir !kj\; t_r 1valeq_ym %qgnir ;«). Die gestörte Gegenseitigkeit, die zur Feindschaft zwischen xenoi führen kann, wird dann beispielsweise im Philoktet angedeutet. Gibt Neoptolemos den Bogen nicht wieder zurück an Philoktet, verweigert er ihm trotz der Abmachung die Gabe. Infolgedessen kommt dieser Verrat einer Feindschaftserklärung gleich. So argumentiert auch Belfiore im Hinblick auf dieses Stück und die dort behandelten Fragen der gegenseitigen Verpflichtungen innerhalb von Loyalitätsbeziehungen. Belfiore, Murder, 69. 231 Eur. Andr. 491: »%heor %molor %waqir b v|mor·« 232 Zum Zusammenhang der Schande und des Verrats: Xen. anab. 7, 6.21: »Nun könnte man sagen: schämst du dich denn nicht, daß du so töricht dich hast hinters Licht führen lassen? Ja, beim Zeus, allerdings würde ich mich schämen, wenn ich von ihm als von einem Feind betrogen worden wäre. Unter Freunden aber scheint es mir schimpflicher, zu betrügen als betrogen zu werden.« Verrat wird in den Quellen als Delikt betrachtet und mit Ehrverlust geahndet. 233 Aristot. pol. 1328a 1 – 5. Theognis stellt fest, dass man einen Freund, viel eher als einen Feind durchschauen kann und die Täuschung damit auch leichter ist (Thgn. 119 – 128; 1219 f.).

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veO, toO ham|mtor ¢r tawe?\ tir bqoto?r w\qir diaqqe? ja· pqodoOs’ "k_sjetai, eQ soO c’ fd’ "mµq oqd’ 1p· slijq¹m k|com, AUar, 5t’ Uswei lm/stim, ox s» pokk\jir tµm sµm pqote_mym pqoujaler xuwµm doq_· !kk’ oUwetai dµ p\mta taOt’ 1qqill]ma. Pfui! Daß bei Menschen Dank für einen Toten gar so rasch zerrinnt und bei Verrat betroffen wird, wenn dieser Mann hier deiner, Aias, nicht einmal mit kurzen Worten noch gedenkt, für den du oft dich mühtest und dem Speer dein Leben botest dar! Wie weggeworfen schwand das alles schon dahin.234

Der Verrat definiert sich also durch das Unterlassen von Leistungen, die im Rahmen eines Zugehörigkeitsverhältnisses zu erwarten sind. Besonders anschaulich wird die Wertung des Bruchs von Gegenseitigkeit an der Äußerung des Demophon, des mythischen Königs von Athen in Die Kinder des Herakles: »Ich herrsche nicht wie ein Barbarenfürst: / Bin ich gerecht, so wird man mir gerecht.«235 Den Barbaren wird hier zugeschrieben, nicht nach dem Prinzip der ausgeglichenen Gegenseitigkeit zu verfahren, und damit wird auch der Vorwurf verbunden, dass das Handeln der Barbaren nicht gerecht ist. Durch die Abgrenzung zum barbarischen Verhalten wird die Einhaltung der positiven Gegenseitigkeit als das richtige Verhalten bestätigt.236 Der Verrat ist es, der aus einem philos einen echthros macht.237 Diese Dynamik des Verrats mündet also in einer strukturellen und habituellen Subversivität, von der dann auch die Rachehandlungen geprägt sind. Wie sich zeigt, ist das wechselhafte Spiel mit den Gegensätzen von Freund und Feind zentral für die Darstellung von Rachekonflikten in der Tragödie.238 Mit den Tragödien haben wir jedoch auch eine Quelle vor uns, die das richtige Verhalten und so auch das 234 Soph. Ai. 1266 ff. 235 Eur. Heraclid. 423 f: »oq c±q tuqamm_dû ¦ste baqb\qym 5wy : / !kkû, Cm d_jaia dq_, d_jaia pe_solai.« 236 Das richtige Verhalten orientiert sich dabei an demokratischen Werten: Hall, Barbarian, 193. Jüngst auch: dies., The Sociology of Athenian Tragedy, in: P. E. Easterling (Hg.), The Cambridge Companion to Greek Tragedy, Cambridge 1997, 93 – 126. Für Wilkins hingegen ist eine direkte Anspielung auf das demokratische Athen wohl nicht auszumachen, wohl aber eine Verbindung von Tyrannis und Barbarei und damit einhergehend ein Ausdruck von Stolz auf die Athenischen bzw. griechischen Institutionen. J. Wilkins, Euripides. Heraclidae, 106. 237 Konstan, Friendship, 58. 238 McHardy, Revenge, 40. Den Zusammenhang zwischen Anagnorisis (Wiedererkennung) und daraus resultierender Freundschaft beziehungsweise Feindschaft definiert auch Aristoteles in der Poetik als zentrales Element der Tragödie: Aristot. poet. 1452a 29 – 32; 1453b 19 – 22. Aristoteles denkt dabei an Verwandte, wie seine Beispiele zeigen.

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richtige Verhalten gegenüber Freund und Feind infrage stellt. Die klaren Zuordnungen sind aufgeweicht, da in der Tragödie die Freund-Feind-Konstellation durch ein hohes Maß an Fragilität und Veränderlichkeit geprägt ist.239 Es ließen sich hier zahllose Beispiele für diese Dynamik anführen. Verwiesen sei hier nur auf Orest, der durch seine Rachepflicht gegenüber dem Vater zum Muttermörder wird, auf Medea, die ihre Kinder tötet, um sich an ihrem Gatten zu rächen und auf Hekabe, die sich an ihrem xenos Polymestor für die Tötung ihres Sohnes rächt. Jeder dieser Rächer führt seine Tat auf den Verrat durch den philos zurück und besiegelt mit der Rache letztlich den Umsturz von philia zu echthra, ganz gleich ob es sich zuvor um eine verwandtschaftliche Beziehung, Ehebeziehung oder Gastfreundschaft gehandelt hat. Die Figuren selbst reflektieren die Dynamik der Beziehungen, so dass diese Thematik als besonders zentral erscheint, so sagt Ödipus im Ödipus auf Kolonos: vh_mei l³m Qsw»r c/r, vh_mei d³ s~lator, hm-sjei d³ p_stir, bkast\mei d’ !pist_a, ja· pmeOla taqt¹m oupot’ out’ 1m !mdq\sim v_koir b]bgjem oute pq¹r p|kim p|kei. to?r l³m c±q Edg, to?r d’ 1m rst]q\ wq|m\ t± teqpm± pijq± c_cmetai jawhir v_ka.

239 Blundell, Friends, 38; Foxhall, Politics, 56. Intensiv hat sich mit dem Thema des Konflikts zwischen philoi und der damit einhergehenden Unklarheit und Verkehrung der Konzepte von philos und echthros innerhalb der Tragödien Belfiore auseinander gesetzt. Sie konzentriert sich in ihrer Studie »Murder among friends« auf fünf Tragödien und die jeweils darin dargestellten Beziehungen. Hervorzuheben ist auch der Unterschied zu den in Homer dargestellten Konfliktsituationen. Hierzu: Belfiore, Harming Friends, 150; Seaford, Reciprocity, 368 f. Zu dem nach Homer einsetzenden Wandel: J. T. Fitzgerald, Friendship in the Greek World prior to Aristotle, in: ders. (Hg.), Greco-Roman Perspectives on Friendship, Atlanta 1997, 13 – 34. Aber nicht nur der Verrat ist ein Motiv, das auf das Unbehagen innerhalb gestörter Nahbeziehungen hinweist. So sei hier noch die Ehebindung zwischen Andromache und Neoptolemos erwähnt, die die festgefügten Strukturen unterläuft. Euripides’ Andromache macht die Verkehrung der Beziehungen anschaulich, indem Neoptolemos die Gattin seines toten Feindes Hektor zur Frau hat. Diese Verbindung zwischen Andromache und Neoptolemos impliziert eine Entehrung der ganzen Verwandtschaft der Andromache. Die Verkehrung der Ordnung (Inzestvorwurf), das Bedrohen der eigentlichen Strukturen, reflektiert die eifersüchtige Hermione in der Andromache des Euripides: Andromache mache Hermione ihrem »Mann mit Gift / verhaßt« (»stucoOlai dû !mdq· vaql\joisi so?r«), Andromache dagegen würde als phile behandelt (Eur. Andr. 155 ff.). Fortgeführt wird diese Umkehrung in der Solidaritätsbekundung des Peleus gegenüber Andromache. Damit bevorzugt er die Beziehung zu einem eigentlichen Feind gegenüber einer Bindung durch eine legitime Heirat. Belfiore, Murder, 83 f. Darüber hinaus lässt es Neoptolemos an Fürsorge gegenüber Andromache und Molossos fehlen. Belfiore, Murder, 85 f.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

Es schwindet Kraft der Erde, schwindet Leibeskraft, es stirbt die Treue, doch Treulosigkeit gedeiht, und weder zwischen Männern, die befreundet sind, weht stets derselbe Geist noch zwischen Stadt und Stadt. Denn heut wird diesem, andren wird in spätrer Zeit Das Freudige zu Bitternis und wieder lieb.240

Auch in der Hekabe kommentiert der Chor den Wandel: »Der grimme Feind wird unser bester Freund, / Und alte Eintracht wandelt sich in Haß!«241 Die Begriffe für »Feind« oder »feindlich« finden sich nicht nur hier, sondern vielerorts in direkter Gegenüberstellung zu den Handlungen und Attributen, die in einem Freundschaftskontext verwendet werden. So werden die Verben philein und misein zueinander in Opposition gestellt. Amphitryon sagt zu Herakles: »Ja, dein Herz brennt heiß für der Deinigen Schutz/ Und der Feinde Verderb, doch bedenke die Tat!«242 Gegenbegriffe zu polemios und dysmenes sind eumenes und hedeos (Bd]yr). Die direkte Gegenüberstellung dient hierbei als Stilmittel, um die semantischen Aspekte des jeweiligen Feindbegriffs stärker hervorzuheben.243 Doch nicht nur die Gegenüberstellung im Positiv, sondern auch die Opposition des Superlativs ist markant. Auffällig ist wenn aus dem philtatos der echthistos wird. So bezeichnet Philoktet Neoptolemos noch anfangs als »Liebsten«, nach dessen Verrat aber als »Verhasstesten«.244 Die in den Tragödien stets präsente Gegenüberstellung von Freund und Feind steht in einer Tradition, die sich zeitlich ungebrochen bis heute fortsetzt. Verbunden ist dieser Gedanke zum einen mit aristokratischen Idealen, die sich in der strengen Befolgung der Freundschafts- wie Feindschaftspflicht erfüllt. Zum anderen ist dieser Gedanke an konkrete Erfahrungen aus dem sozialen Umfeld geknüpft, die die Vorsicht gegenüber dem anderen Akteur sichtbar in den historischen Text eingeschrieben haben. Als Beispiel sei das politische Feld erwähnt, in dem die politischen Gruppierungen einer starken Fluktuation unterworfen waren. Wie Robert Connor gezeigt hat, waren politische Allianzen nicht auf Langfristigkeit ausgerichtet, sondern verfolgten eher punktuell konkrete Ziele.245 Aristokratische Freundschaften, die darauf angelegt waren, persönliche 240 Soph. Oid. K. 610 ff. 241 Eur. Hec. 848: »v_kour tih]mter to}r ce pokeliyt\tour/ 1whqo}r te to»r pq·m eqleme?r poio}lemoi.« Vgl. Soph. Ai. 680 ff. 242 Eur. Herc. 585 f: »pq¹r soO l]m, § pa?, to?r v_koir eWmai v_kom/ t\ t’ 1whq± lise?m«. 243 Z. B. Eur. Phoen. 374; Eur. Med. 16; 506 f; Aischyl. Choeph. 993; Soph. Ai. 1359. 244 Soph. Phil. 234; 237; 242 im Vergleich zu Soph. Phil. 928. 245 Connor, Politicians, 71 f; H.-J. Gehrke, Zwischen Freundschaft und Programm. Politische Parteiungen im Athen des 5. Jahrhunderts v. Chr., in: HZ 239 (1984), 559, der auf die notwendige Langfristigkeit einer politischen Verbindung hinweist, um ein politisches Ziel zu verfolgen.

Die desintegrative Seite der Rache

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Interessen zu verfolgen, wurden gebrochen, wenn sie keinen Vorteil mehr versprachen. Diese Erfahrungen spiegeln sich paradigmatisch in der Lyrik des Theognis und auch in den Tragödien wider.246 So zeigt sich der Diskurs nicht nur von einer Vorsicht gegenüber dem Freund geprägt, sondern vor allem von dem Bewusstsein über die Wandelbarkeit der Beziehungen aufgrund von Erfahrungen und Enttäuschungen. Diese Dynamik und Wandelbarkeit der Beziehungen sind ein geeignetes Sujet für das Medium Tragödie. Ob es sich nun beispielsweise um eine Eltern-KindBeziehung oder eine zwischen zwei Gastfreunden handelt, das Problem ist stets ähnlich. So stellt auch Belfiore fest: »In this genre, harm to distant kin, and to suppliants, xenoi, and spouses has a dramatic function similar to pathÞ among close blood kin, […]. »247 Die Tragödie ist demnach ein Medium, das aufgrund seiner gesellschaftspolitischen Funktion nicht Bestehendes einfach abbildet, sondern die Aufgabe hat, Denk- und Handlungsmuster in Frage zu stellen. So überprüft sie die möglicherweise labile Definition von Freund und Feind, indem sie gestörte Gegenseitigkeitsverhältnisse in den Blick rückt. Im Rahmen der tragischen Aufführung übernimmt sie so die Aufgabe sprachliche, habituelle und symbolische Konzeptionen von Freund und Feind zu testen und damit - auch auf eine verstörende Art - zu spielen. Sie fragt nach der Gültigkeit dieser Konzeptionen und überprüft damit auch die Handlungsmaxime »Hilf Deinen Freunden und schade Deinen Feinden«.248 Im Hinblick auf diese Handlungsmaximen ist besonders auffällig, dass ein Widerspruch besteht zwischen der Instabilität der in den Tragödien dargestellten Freundschaftsbeziehungen und dem Ideal der strengen Obligatorik der Treue und positiven Gegenseitigkeit. Doch dieser Widerspruch erscheint nur oberflächlich als ein solcher. Tatsächlich hat die Rache, die auf den Verrat folgt, ihre Berechtigung. Dies deutet auf die Strenge hin, mit welcher der Bruch der freundschaftlichen Verpflichtungen und Regeln vergolten wird. Mit dem Verweis auf den möglichen Verrat und den Umsturz in ein durch die Rache bestätigtes Feindschaftsverhältnis macht die Tragödie sichtbar, dass die Regeln der Freundschaft einen hohen Stellenwert hatten, jedoch immer wieder auch durchbrochen werden konnten.249 Sie macht anschaulich, dass die durch die

246 Fürst, Streit, 29. 247 Belfiore, Murder, 8 f. 248 Zweifel an der Gültigkeit des Freund-Feind-Prinzips hat Herman geäußert. Herman, Beliefs, 12. 249 Bereits Gehrke hat in Bezug auf die politisch orientierten, jedoch auf Elemente persönlicher Bindungen aufbauenden Gruppen darauf hingewiesen, dass das gegenseitige Vertrauen in gleicher Weise eingefordert, wie missbraucht wurde. Gehrke, Stasis, 346.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

Norm der positiven Erwiderung und Loyalität zu erwartende Stabilität stets auf dem Spiel stand. Wie stabil Freundschaftsbeziehungen in Wirklichkeit waren, lässt sich nicht sagen. Man kann jedoch aus den Tragödientexten schließen, dass hier eine Idealvorstellung mit den Erfahrungen des Alltags verglichen wird. Die Stücke reflektieren, dass Zuschreibungen nicht zwangsläufig immer so funktionierten, wie sie tradiert wurden.250 In ihrem Buch »Murder among friends« vertrat Belfiore die These, dass der Konflikt zwischen philoi, bis auf wenige Ausnahmen, als konstituierend für die Gattung der Tragödie gelten kann. Wie sich zeigen wird, weisen die hier angestellten Überlegungen in dieselbe Richtung, auch wenn sie Belfiores These nur in verengtem Rahmen stützen, da der Fokus dieser Arbeit auf der Rache liegt. Doch auch im Rahmen der dargestellten Rachekonflikte stehen Konflikte zwischen Verwandten und Gastfreunden im Zentrum.251

2.

Rache am Verwandten

Verwandtschaft umfasst Beziehungen zwischen Eltern und Kindern, zwischen Geschwistern, aber auch zwischen linearen und kollateralen Verwandten zweiten und dritten Grades.252 Nicht zu vergessen ist die Form der affinalen Verwandtschaft, die sich durch eine Heiratsbeziehung zwischen zwei Akteuren konstituiert. Im Fall eines Rachekonflikts zwischen Verwandten liegt die Problematik vor allem in dem Sachverhalt, dass das Prinzip der positiven Gegenseitigkeit nicht eingehalten wird. Vielmehr entzündet sich an der gestörten Gegenseitigkeit ein Konflikt, der in einen Austausch negativer Leistungen, Gewalt oder anderer Verletzungen mündet oder auch in die Verweigerung von Leistungen überwechselt. Das Scheitern des Gegenseitigkeitsprinzips im positiven Sinn wird als 250 So kann man sagen, dass die Maxime bereits zur Zeit der Tragödien nicht vollständig durchzuhalten war. Mitchell/ Rhodes nehmen an, dass die Freund-Feind-Maxime insbesondere für die politischen Anforderungen und die flexiblen Strukturen im 4. Jh. nicht mehr galt. Dies schließe jedoch nicht aus, dass dieses Ethos nicht zur Legitimation politisch motivierter Handlungen genutzt wurde. Mitchell/ Rhodes, Friends, 19. 251 Ganz im Gegensatz zu den Tragödien befassen sich griechische Rechtstexte nicht mit der Regelung von innerverwandtschaftlichen Konflikten. Humphreys, Approach, 36. Eine wirkliche Bedrohung der Gemeinschaft ging von dieser Art der Konflikte also nicht aus. Vgl. jedoch Plat. leg. 872c – 873b, der sich mit der Bestrafung von Verwandtenmord befasst. 252 Die Terminologie der Tragödien kennt dabei verschiedene Begriffe zur Bezeichnung des Verwandtschaftskreises (z. B. syngeneia, genos, kasignetoi). Genos bezeichnet dabei weder ein Adelsgeschlecht noch Gruppen der Bürgerschaft, sondern benennt in den Tragödien zuallererst die verwandtschaftliche Nachfolge, wie z. B. in Eur. Phoen. 405.

Die desintegrative Seite der Rache

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der Moment verstanden, in dem ein Umsturz erfolgt. Integrative Formen der Interaktion und Kommunikation verwandeln sich in desintegrative Formen der Interaktion und Kommunikation. Das Bedrohliche bei einem Konflikt innerhalb der Verwandtschaft ist, dass die Gruppe im Begriff ist, sich selbst auszulöschen. Dies widerspricht in jeder Hinsicht dem eigentlichen Sinn der sozialen Bindung unter diesen Akteuren, nämlich Zusammenhalt, Sicherheit, Stabilität, eine existentielle Versorgung und schließlich auch den Fortbestand zu gewährleisten. Ein Konflikt innerhalb der Verwandtschaft verstärkt die Sorge darüber, dass der oikos nicht weiter existiert. Diese Bedrohung des Fortbestandes des oikos bildet ein wesentliches Thema der Tragödien. In der Konstellation, in der die Ehefrauen sich an ihren Gatten rächen, spiegelt sich diese Bedrohung in mehreren Beispielen. a)

Rache am Gatten

Eine Betrachtung der Konflikte zwischen Ehepartnern erfordert, dass man zunächst auf einige Besonderheiten dieser Beziehung verweist, die zum Verständnis dieser Konflikte notwendig sind. Die Heirat bedeutete für den Mann, dass er einen eigenen oikos übernahm, für den er nun die Verantwortung zu tragen hatte.253 Es ist davon auszugehen, dass bei der Partnerwahl politische und wirtschaftliche Interessen im Vordergrund standen. Nicht zuletzt galt es, für legitimen Nachwuchs zu sorgen. Für die Frau bedeutete die Heirat den Übergang in einen anderen oikos, wobei die (affektive) Bindung zum väterlichen oikos als ungleich stärker einzuschätzen ist als die zum oikos des Ehegatten.254 Diese Position als Wanderin zwischen zwei oikoi gestaltete sich für die Frau mitunter prekär, was sich in den Tragödien an verschiedenen weiblichen Figuren zeigen lässt, die trotz ihrer Verheiratung diese Bindung zum väterlichen oikos geltend machen. Spannungen, die diese Figuration demzufolge in sich trug, wurden in den Mythen durchgespielt und dann auch von den Tragödiendichtern aufgegriffen.255 Die Figur, die diese Spannungen am deutlichsten verkörpert, ist Medea. Die folgende ausführliche Behandlung der Medea ist der Tatsache geschuldet, dass sich an dieser Figur zwei strukturelle Muster der Rache aufzeigen und vergleichen lassen: erstens die Rache am philos und zweitens die Rache an einem Kreis nicht-verwandter Akteure. Medea rächt sich zum einen an ihrem Gatten, ihrem philos, und an den echthroi, ihren Feinden, Kreon und Glauke, die ja nicht zu 253 W. Schmitz, Haus und Familie im antiken Griechenland (Enzyklopädie der griechischrömischen Antike Bd. 1), München 2007, 28 f. Mit weiterführender Literatur : Schmitz, Haus, 165 ff. 254 Frauen besitzen Familienidentität als Töchter, nicht als Gattinnen. Klöckner, Mütter, 255. 255 Siehe die zahlreichen mythischen Beispiele bei: Visser, Medea, 149 ff.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

ihren Verwandten zählen. Bemerkenswert hierbei ist, dass weniger der Mord an Glauke und Kreon als Problem angesehen wird, sondern eher der Kindermord im Zentrum steht. Eine Mutter, die sich rächt und dann auch noch ihre Kinder tötet, ist Sinnbild für die gefährdete Stabilität der sozialen Ordnung und des Racheprinzips an sich, da die Gewalt nicht der Verteidigung des oikos dient, sondern dessen Vernichtung besiegelt.256 Die desintegrative Seite der Rache, in dem Sinn, dass sie den oikos vernichtet und damit auf den Urheber der Gewalt zurückwirkt, wird durch das Thema des Kindermords veranschaulicht.257 Die Auswirkungen der Rache an einem philos und die Bereitschaft zum Kindermord wiegen dabei ungleich schwerer als die Rache gegenüber den NichtVerwandten. Die entscheidende Frage ist demnach nicht, ob man sich rächt. Vielmehr bestimmt die Frage, an wem man sich rächt und wie man sich rächt, darüber, inwieweit ein Racheakt als bedrohlich für das Gemeinschaftswesen bewertet wird. Der Kindermord symbolisiert eine extreme Form der Desintegration der sozialen Beziehung.258 Dennoch ist es auffallend, dass Medea nicht Jason selbst tötet.259 Ihr Ziel ist, dass Jason leidet. Dass sie Jason nicht tötet, kann außerdem damit begründet werden, dass ihre Rache mimetisch ist, im Sinn des Effekts ihrer Rache. Der Verlust ihres sozialen Rückhalts und ihrer Ehre wird damit aufgewogen, dass sie Jason ebenfalls seiner Zukunft beraubt. Die Vernichtung der reproduktiven Kapazitäten und die Auslöschung der verwandtschaftlichen Linie bedeuten eine weitaus schlimmere Bestrafung als der Tod.260 Ihre Rache erfüllt sich in der Vernichtung von Jasons ökonomischer und sozialer Existenz.261 Ausschlaggebend war der Verrat des Jason. Medea betont, dass Jason die Eide gebrochen hat. Eide, die ihn an sie gebunden haben. Diesen Eidbruch empfindet sie als Unrecht. Hinzu kommt, dass Jason eine neue Bindung eingeht.262 Gerade 256 Burnett, Revenge, 177. 257 Saïd, Trag¦die, 70. 258 Zum Motiv des Kindermords und den unterschiedlichen Bedeutungsebenen: F. McHardy, From Treacherous Wives to Murderous Mothers. Filicide in Tragic Fragments, in: dies./ J. Robson/ D. Harvey (Hg.), Lost Dramas of Classical Athens. Greek Tragic Fragments, Exeter 2005, 129 ff. Zur Kindstötung im Athen des 5. Jh.: R. Oldenziel, The Historiography of Infanticides in Antiquity, in: J. Blok/ P. Mason (Hg.), Sexual Asymmetry, Amsterdam 1987, 87 – 107. 259 Nach Kitto wäre der Mord an Jason vergleichsweise »honest« gewesen. Kitto, Tragedy, 195. Fraglich ist, woran Kitto eine solche Verhältnismäßigkeit misst. 260 McHardy, Revenge, 44. Vgl. B. Manuwald, Jasons dynastische Pläne und Medeas Rachekalkül, in: Gymnasium 112 (2005), 256 f. 261 Dies ist auch in der Verweigerung versinnbildlicht, dass er die Kinder nicht bestatten darf. Burnett, Revenge, 219. 262 Eur. Med. 489 ff. Die Erfüllung des oikos liegt darin, den Fortbestand zu sichern. Die Neuvermählung geht darüber hinaus.

Die desintegrative Seite der Rache

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dieser Umstand scheint vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Heiratspraktiken problematisch. Diese rechtfertigen eine Scheidung und neue Bindung des Gatten nur, wenn die Ehe ohne Kinder blieb. Jason verteidigt seine Strategie. Vorteile, die diese neue Bindung eventuell bringen könnte, will Medea aber nicht anerkennen. Im Grunde fällt es schwer, zu beurteilen, inwiefern Jasons Argumente als gerechtfertigt bewertet werden können. Für ihn ist die »Familienplanung« eine Sache des Verstandes und der Vorteilsverschaffung. Die Unterordnung des Schwächeren ist dabei nur richtig.263 Dass er auf diese Art »Unrecht klug/ Beschönigt«, wird von Medea dagegen verurteilt.264 In ihren Augen sprengt Jason den oikos, den er mit Medea bildete. Er entehrt sie und bricht die Treue.265 Sie sieht sich als Verlassene, sozial Isolierte ohne Mann und Ehe.266 Darüber hinaus ist sie sozial degradiert, da die neue Frau nunmehr sozial über ihr steht.267 Sie macht Jason für diese Situation verantwortlich, weshalb sie sich an ihm rächt, ihren Prestigeverlust durch die Ausübung von Gewalt abwendet und ihm seinerseits sein soziales Kapital entzieht, indem sie ihm die Kinder nimmt. Wie wichtig Kinder vor allem für die persönliche Versorgung im Alter waren, und wie schwer die Konsequenzen eines Verlustes der Nachkommenschaft wogen, kann nicht genug betont werden.268 Medea ist die Gewinnerin des innerehelichen Konflikts und kann infolge der erfolgreichen Rache triumphieren. So kommt es zur Zerstörung des oikos durch die Frau, die ihre eigenen Ziele verfolgt.269 Sie handelt nicht im Interesse des oikos oder aus dem Antrieb einer sozialen Verpflichtung heraus, auch wenn sie das behauptet.270 Medea und Jason rechtfertigen ihr Handeln jeweils mit dem Motiv, integrierend zu handeln. Beide verweisen darauf, den oikos schützen zu wollen. Dieses Ideal wird aber mit desintegrativen Handlungen wie dem Verrat des Jason und der Rache der Medea kontrastiert. Medeas Rache ist eine souveräne Entscheidung nicht nur zwischen Mutterliebe und Rache, sondern auch zwischen so263 de la Combe, M¦d¦e, 36. Zu Jasons Opportunismus und Heiratsstrategie: Manuwald, Jason, 524 ff. 264 Eur. Med. 580 f: »1lo· c±q fstir %dijor £m sov¹r k]ceim / p]vuje, pke_stgm fgl_am avkisj\mei·« 265 Eur. Med. 696; 698. 266 Eur. Med. 253ff; 435ff; Saïd, Trag¦die, 70; Burnett, Revenge, 195; Klöckner, Mütter, 255. 267 Eur. Med. 1144. 268 Eur. Med. 1396. 269 Zur Frage des Stellenwerts subjektiver Interessen in der Medea: de la Combe, M¦d¦e, 38 f. Mit dem Verweis auf Saintillan, Discours, der auf die Problematik des innerverwandtschaftlichen Konflikts hinweist. 270 Burnett, Medea, 21.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

zialem Verhalten und destruktiven Kräften. Als Frau ist sie in der Position, in der sie sich zwischen Loyalitäten entscheiden muss.271 Während sie sich an früherer Stelle für Jason entschieden hat und damit den eigenen Verwandten Schaden zugefügt hat, beklagt sie nunmehr den Verlust des väterlichen oikos. Es zeigt sich, dass die Integration in den väterlichen oikos für die Frau Sicherheit bedeutet, falls diese im oikos des Mannes nicht gegeben ist. Es wird deutlich, wie wichtig der oikos als Zugehörigkeitsverhältnis ist. Die Positionierung der Frau zwischen den oikoi jedoch erlaubt es nicht, den Zustand der Zugehörigkeit als stabil zu bezeichnen. Diese Instabilität zeigt sich auch am Mythos der Danaiden, in dem die Loyalität der Danaiden zum Vater beziehungsweise zum Gatten auf die Probe gestellt wird. Der mythischen Überlieferung nach handelt eine der Töchter, Hypermestra, dem Vater gegenüber nicht loyal. Im Gegensatz zu ihren Schwestern ermordet sie ihren Gatten nicht.272 Die Figur der Hypermestra veranschaulicht damit die verschiedenen Handlungs- und Loyalitätsoptionen, die sich für eine Frau in der Rolle der Ehegattin ergeben. In dem uns von Aischylos erhaltenen Stück Die Hiketiden ist diese Loyalitätsfrage jedoch nicht das zentrale Thema. Das Stück befasst sich in erster Linie mit der Asylfrage. Die Frage nach der Loyalität der Töchter bildet lediglich die Hintergrundhandlung. Jedoch wird anhand nur einer Allegorie die desintegrierende Wirkung der Flucht der Danaiden vor ihren zukünftigen Gatten auf eindrucksvolle Weise anschaulich gemacht. Danaos vergleicht seine Töchter mit einem Schwarm Tauben, die sich vor dem Altar niederlassen und in Furcht vor den Falken sind.273 Der Falke als Raubvogel verweist hierbei auf die Bedrohung, die von ihm gegen die vergleichsweise schwachen Tauben ausgeht. Diese Bedrohung entsteht den Danaiden von Seiten der zukünftigen Gatten, der als barbarisch dargestellten Ägypter.274 Dass dieser Konflikt der gesellschaftlichen Ordnung widerspricht, zeigt sich in der Frage des Danaos: »Wie blieb ein Vogel der vom Vogel fraß noch rein?«275 Die Bedrohung der Bindung wird mit dem erschreckenden Bild illustriert, dass einer, der dem anderen gleich ist276, diesen anderen frisst. Leider sind uns die anderen Stücke der Trilogie nicht erhalten, wo die Loyalität gegenüber dem Vater zum Gattenmord führt. Hier, wie auch schon in der Medea, wird die Position der Frau, die zwischen den Loyalitäten steht, und die Gewalt zwischen den Gatten als problematisch erkannt.277 271 272 273 274 275 276 277

Vgl. Teil B: Kap. I. 3b). Paus. 3, 12, 2. Aischyl. Suppl. 224 f. Lesky, Dichtung, 104. Aischyl. Suppl. 226: »eqmihor eqmir p_r #m "cme}oi vac~m;« Gleichheit wird hier durch die Zugehörigkeit zur Klasse der Vögel definiert. Lesky hingegen wertet das Problem der exogamen Heirat ab: Lesky, Dichtung, 104.

Die desintegrative Seite der Rache

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Auch die Figur der Klytaimestra zeigt die Schwierigkeit dieser Lage auf. Auch hier sind die Ehepartner zu Feinden geworden. In Aischylos’ Bearbeitung des Mythos ist die Gewalt zwischen den Ehepartnern in zentraler Weise dargestellt. Im Agamemnon wird der Konflikt, die stasis, innerhalb des Atridengeschlechts bereits eingangs durch die Seherin Kassandra angekündigt.278 Wie Klytaimestra meint, rächt sie, dass Agamemnon Kassandra nach Mykene gebracht hat.279 Sie ist demnach als Ehefrau gekränkt. Wiederholt rechtfertigt sie die Tötung an Agamemnon, indem sie »seine arglistge Schuld/ Am Hause« hervorhebt.280 Dabei führt sie auch die Tötung der Iphigenie an und beklagt die Desintegration des oikos, indem sie die Verantwortung hierfür Agamemnon zuweist.281 In den Eumeniden nun werden Agamemnons Tötung durch Klytaimestra und Klytaimestras Tötung durch Orest miteinander verglichen. Es zeigt sich, dass es einen Argumentationsstrang gibt, der der Tötung des Gatten nicht die gleiche Bedeutung beimisst, wie der des genetisch Verwandten.282 Die Erinnyen machen sogar explizit, dass die Tötung eines genetisch Verwandten schwerer wiegt als die Tötung eines affinalen Verwandten.283 Der Text verdeutlicht, wie unterschiedlich Konflikte zwischen genetisch Verwandten im Verhältnis zu Konflikten zwischen affinalen Verwandten bewertet werden. Er zeigt auf, dass die Bindung durch die genetische Verwandtschaft ungleich stärker betrachtet wird als die Bindung durch Heirat.284 Auffallend ist, dass die Rachehandlungen zwischen Ehepartnern im Rahmen

278 279 280 281 282 283

Aischyl. Ag. 117. Aischyl. Ag. 1438 ff. Aischyl. Ag. 1523 f: »oqd³ c±q oxtor dok_am %tgm / oUjoisim 5hgjû;« Aischyl. Ag. 1417. Aischyl. Eum. 211 f. Aischyl. Eum. 604 ff. Die Tötung des direkten Verwandten wird von den Erinnyen verfolgt, dabei gründet die Argumentation auf die direkte Verwandtschaft durch das Blut (flailor/ 1m aVlati) im Gegensatz zur Verheiratung, die nicht als gleichermaßen eng betrachtet wird und die Erinnyen deshalb auch nicht motiviert, die Tötung zu verfolgen. 284 Diese unterschiedliche Bewertung macht auch das Gegenbeispiel der Alkestis deutlich. In diesem Stück werden genau diese normativen Erwartungen verkehrt, denn Alkestis ist bereit für ihren Gatten ihr Leben zu opfern. Hierin bildet Alkestis eine Idealfigur und zugleich Ausnahmeerscheinung, denn mit ihrem Handeln übertrifft sie die Solidarität innerhalb der genetischen Verwandtschaft des Admetos (Eur. Alc. 15). Die philoi und die Eltern waren die ersten, die Admetos fragte, von denen also am ehesten zu erwarten wäre, dass sie eine solche Leistung erbringen (Eur. Alc. 466ff; 644 ff.). Ihre Weigerung hierzu wird als Verrat markiert (Eur. Alc. 290 f.). Hierzu: Schmidt-Berger, Philia, 18 ff. Ohnehin erweist sich die Alkestis als ein Stück, in dem die Loyalitäten unterschiedlicher Formen der Nahbeziehungen infrage gestellt werden, was sich im Dilemma des Admet zeigt, der sich zwischen den Anforderungen der xenia und der philia entscheiden muss. Hierzu: B. E. Goldfarb, The Conflict of Obligations in Euripides’ »Alcestis«, in: GRBS 33, 2 (1992), 109 – 126. Auch für Conacher ist charis ein Hauptthema in Alkestis. D. J. Conacher, Euripides. Alcestis, Warminster 1988, 37 ff.

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innerehelicher Konflikte zumeist von der weiblichen Seite ausgehen.285 Frauen sind es, die sich zwischen den oikoi bewegen und sich demnach zwischen Loyalitäten entscheiden müssen. Gerade diese Option, die sie haben, macht weibliche Figuren für den Tragödientext interessant, da hier ein Spannungsfeld der Handlungsoptionen ausgelotet werden kann. Dennoch bleibt festzustellen, dass die Frau entweder als negativ oder als fremd oder unweiblich charakterisiert wird, wenn sie nicht den Interessen des Gatten folgt. Singuläre Interessen zu verteidigen und persönliche Verletzungen zu rächen, widerstrebt den Erwartungen, die die Gesellschaft von der Frau hat. Während Medea den an ihr begangenen Verrat rächt, führt Klytaimestra darüber hinaus an, dass sie ihre Tochter rächen will, womit sie die Legitimation ihrer Rache stützt. In der Frage nach den Motivationsgründen für die Rache unterscheiden sich Klytaimestra und Medea jedoch deutlich von der Figur der Prokne. Proknes Rache ist trotz des gegebenen Loyalitätskonfliktes vollkommen auf die Treue zum oikos, aus dem sie stammt, ausgerichtet, wodurch sie, anders als Klytaimestra und Medea, als positive Rachefigur dient.286 b)

Die Rache des Kindes an den Eltern

Im antiken Griechenland ist die Beziehung zwischen Eltern und Kind davon geprägt, dass die Kinder von den Eltern aufgezogen werden und die Kinder als Gegenleistung die Eltern im Alter versorgen.287 Rachehandlungen zwischen Kindern und Eltern ergeben sich - wie auch zwischen Ehepartnern und zwischen xenoi - daraus, dass dieses Verhältnis durch eine Handlung gestört wurde, die dem Prinzip dieser charis-Beziehung widerspricht. Der Atriden-Mythos stellt eine solche Störung der charis-Beziehung am deutlichsten dar. Die wechselseitigen Racheakte vollziehen sich alle innerhalb eines begrenzten sozialen Raumes, zwischen Geschwistern, Vettern und Neffen.288 Die uns überlieferten Tragödien bedienen sich nur einer Auswahl dieser 285 Ausnahmen sind die Androhungen der Rache durch Menelaos an der untreuen Helena und des Herakles an Deianeira (Soph. Trach. 1111). 286 Klöckner, Mütter, 260. 287 Schmitz, Haus, 35; Hansen, Demokratie, 102. 288 Ausgangspunkt ist die Rache des Atreus an seinem Bruder Thyestes; Endpunkt ist der Wahn des Orest und, nach Aischylos, seine Erlösung durch den Areopag in Athen. Aischylos’ Orestie wurde in der Forschung in zahlreichen Arbeiten diskutiert. Grund hierfür ist in erster Linie der letzte Teil der Trilogie, der für das Verständnis der einschneidenden strukturellen und politischen Veränderungen in der Polis Athen (v. a. infolge der Entmachtung des Areopags durch Ephialtes) äußerst wichtig ist. Meiers historische Verortung der Eumeniden ist für den deutschsprachigen Raum die einflussreichste, weil sie vor allem eine gesamtgesellschaftliche Verortung der Quellengattung ermöglicht. Die Tragödie ist demnach das Medium, das angesichts der politischen und gesellschaftlichen Umwälzun-

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Konfliktkonstellationen beziehungsweise führen neue Konstellationen ein. So wird bei Homer nur am Rande erwähnt, dass Orest auch seine Mutter tötet, denn bei ihm steht eindeutig die Rache an Ägisth im Vordergrund.289 Für die Tragödien sind jedoch hauptsächlich die Konflikte innerhalb der so genannten Kernfamilie zentral. Infolgedessen wird also der Mord an der Mutter zum Hauptthema gemacht. Damit wird eine ganz neue Problematik geschaffen. Bei einer Interpretation der Orestie des Aischylos und bei der Frage danach, was dieser Text im Besonderen thematisiert, richtet sich mein Blick ein wenig weg von einem Deutungsversuch, der sich primär auf die Einrichtung des Gerichtswesens und die darin dargestellte Form des Gerichtsverfahrens konzentriert. Ich will mich stärker der Frage zuwenden, warum die Tragödie nun gerade den Muttermord einführt, denn der Tragödientext behandelt hier nicht nur ein politisches und juristisches, sondern vor allem ein soziostrukturelles Problem. Für die Darstellung des Mutter-Kind-Konfliktes sind Die Choephoren und Die Eumeniden zentral. Die Desintegration der Beziehung wird in der Bezeichnung der philtatoi als pikroi markiert.290 Sie wird aber auch im Vorwurf des Orest gegenüber seiner Mutter sichtbar, dass sie die falsche Solidarität gewählt hat: 6pou, pq¹r aqt¹m t|mde s³ sv\nai h]ky· ja· f_mta c\q mim jqe_ssom’ Bc^sy patq|r. to}tyi hamoOsa nucj\heud’, 1pe· vike?r t¹m %mdqa toOtom, dm d³ wq/m vike?m stuce?r. Folg mir! Bei jenem [Ägisth; Anm. B.D.] dort dich schlachten, ist mein Will! Auch als er lebte, zogst du ihn dem Vater vor; Mit ihm im Tod zusammen schlaf denn, da du liebst Den Menschen da und, wen du lieben solltest, haßt!291

Die Desintegration mündet darin, dass Klytaimestra von einem philtatos getötet wird.292 Nach dem Muttermord schwankt der Chor in seiner Meinung und wägt ab, ob er Orest als moros (l|qor : unheilvolles Schicksal) oder als soter bezeichnen soll.293 Hier wird der Begriff des soter, der positiv belegt ist und mit integrativen Vorgängen assoziiert wird, einem Terminus gegenübergestellt, der das Gegenteilige evoziert. Der Chor reflektiert dabei beide Seiten der Rache, mit

289 290 291 292 293

gen, die Konflikte verschiedener Ansprüche und Möglichkeiten dieser neuen Ordnung durchspielt. Meier, Entstehung des Politischen, 144 – 246. Hom. Od. 3, 247 ff. Tod der Klytaimestra: Hom. Od. 3, 309 f. Aischyl. Choeph. 234. Aischyl. Choeph. 904 ff. Siehe auch die begriffliche Gegenüberstellung: Aischyl. Choeph. 991 ff. Vgl. Aischyl. Eum. 152. Aischyl. Eum. 100. Aischyl. Choeph. 1073 f.

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denen sich das Publikum auseinander setzen muss und lotet das Spannungsverhältnis integrierender und desintegrierender Merkmale aus. Der Muttermord kann demnach als Rettung des oikos und als Rettung des Racheprinzips gedeutet werden und dies, obwohl hier ein desintegrativer Vorgang vonstattengeht. Der Muttermord wird dabei in Beziehung gesetzt zur Notwendigkeit, den Vater zu rächen. Begründet wird dies in der Verteidigung des Orest durch Apoll, der anführt, dass die Mutter im Gegensatz zum Vater kein tokeus (toje}r : Erzeuger) des Sohnes ist, also keine Erzeugerin. Sie ist lediglich trophos (tqov|r : Ernährerin) des gesäten Keims.294 Demnach wird selbst innerhalb der Elternschaft differenziert, wer verwandtschaftlich näher steht. Die Bindung zum Vater wird hier als enger bewertet, um die Verwandtschaft und Solidarität des Kindes herzuleiten und die Rache an der Mutter zu legitimieren. Hier wird die patrilineare Loyalität der matrilinearen gegenübergestellt, da Orest als Rächer des Vaters seine Loyalität zur Mutter aufkündigt. In einer Gesellschaft, die Verwandtschaft über die Linie zum Vater definiert, verwundert es nicht, dass die patrilineare Loyalität über die matrilineare gestellt wird. Wir finden in der Tat in den Tragödien keinen Fall, in dem sich ein Kind für die Mutter rächt. Doch wäre die Verteilung der Solidarität tatsächlich so eindeutig, dann wäre das Stück letztlich seiner Tragik beraubt.295 Dass Orest den diametralen Anforderungen, der Rache für den Vater und der Vermeidung des Muttermordes, nicht gerecht werden kann, spiegelt keine Kritik am Racheprinzip selbst. Die Aporie des Orest erzwingt vielmehr eine Auseinandersetzung mit den Regeln der Rache, die vor allem dann erforderlich wird, wenn die klaren Strukturen verwischen, wenn das Opfer der Rache kein Feind, sondern im engsten Zugehörigkeitsverhältnis zu finden ist. Solange die Struktur der Rachehandlungen einer klaren sozialen Struktur entspricht, werden diese Handlungen nicht hinterfragt.296 Kreuzen sich aber die Anforderungen, werden nicht nur die Handlungen hinterfragt, sondern auch Normen und Verhaltensmuster auf die Probe gestellt. Auch die Stücke des Euripides stellen den Konflikt zwischen Klytaimestra und ihren Kindern in den Vordergrund. Das Spannungsfeld dieses Verhältnisses entfaltet sich darin, dass Klytaimestra gleichzeitig als phile und als nicht-phile

294 Aischyl. Eum. 658 f. Dieser Gedanke findet sich im Bild der Frau als Saatfeld. Vgl. Aischyl. Sept. 754; Soph. Ant. 569. 295 Burnett, Revenge, 110. Nach Bourdieu sind die Kategorisierungen der Verwandtschaftsbindungen nur scheinbar objektiv. Sie sind vielmehr Konstrukte, die den Bedürfnissen und Strategien der Akteure angepasst werden. Bourdieu, Entwurf, 73 ff. 296 So ist, wie bereits vermerkt, auffallend, dass nicht die Rache an Ägisth thematisiert wird. Apoll verhängt auch keine Auflagen und Vorgaben für den Mord an Ägisth, sondern nur für den Muttermord.

Die desintegrative Seite der Rache

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bezeichnet wird.297 Der Text betont dabei, dass das Opfer der Rache die Mutter ist, die Orest gebar und erzog. Damit verdeutlicht er die Verletzung des Gebots der positiven Gegenseitigkeit.298 Orest argumentiert in Rechtfertigung des Muttermords mit der stärkeren Loyalität zum Vater.299 Dass sich diese Frage der stärkeren Loyalität zum Vater auch bei Euripides wieder findet, zeigt, wie fest diese Vorstellung im Diskurs verankert ist. Nichtsdestoweniger verwundert, dass diese Argumentation dem ansonsten so dominanten Verweis auf den Stellenwert der charis innerhalb der Mutter-Kind-Beziehung entgegensteht. Abgesehen von der Verpflichtung zum Vater, legitimieren die Kinder ihre Rache durch Klytaimestras Loyalitätsbruch gegenüber Agamemnon. Für Klytaimestra ist es selbstverständlich, dass sie, wenn der Mann eine andere Frau vorzieht, sich selbst einen neuen philos sucht.300 Elektra dagegen kritisiert das Verhalten der Mutter, da eine Ehe die absolute Loyalität der Gattin zu ihrem Mann verlangt.301 Für Elektra ist nicht nur der Mord am Vater ein Kritikpunkt, sondern auch dass die Mutter einen anderen Mann begehrt hat.302 Klytaimestra ist nicht nur Mörderin, sie wird auch nicht der ihr zugeschriebenen gesellschaftlichen Rolle und Verpflichtung gerecht.303 Auffallend ist aber der Unterschied zwischen Elektras Motivationen und denen des Orest, denn Letzterer ist nichtsdestoweniger in die Rolle des Rächers hineingeboren.304 So erfüllt er die Erwartungen als amyntor des Vaters.305 Doch die Mutter zu töten, ist ein Vergehen höchsten Grades.306 Für den Muttermord wird Orest seinerseits ebenfalls dike zahlen müssen.307 Gerade im Dialog zwischen Orest und Elektra unmittelbar vor dem Muttermord wird ersichtlich, wie die Kinder ihre Situation, ihre Aufgaben und Pflichten begreifen.308 Auf der einen Seite wird von den Kindern Schutz und Ehraufsicht verlangt (amynein und 297 Eur. El. 1230. 298 Eur. El. 969. 299 Eur. Or. 552 ff. Holzhausen meint, dass die Mehrzahl der athenischen Zuschauer dieser Vorrangstellung des Vaters zustimmte, dass sie die Argumentation des Orest deshalb aber noch lange nicht billigten. Holzhausen, Euripides, 81. 300 Eur. El. 1037. 301 Eur. El. 1052 ff. Dass diese Vorstellung aufgrund der Positionierung der Frau nur einem Ideal entsprechen kann, wurde bereits ausführlich erörtert. 302 Eur. El. 1071 ff. 303 Sie hilft Elektra beispielsweise nicht bei der Reinigung nach der angeblichen Entbindung ihres Kindes (Eur. El. 656 ff.). 304 Eur. El. 1095. 305 Eur. Or. 1588. Orest steht für das Prinzip der Vaterliebe (Eur. Or. 1605). 306 Seine Rache hat ambivalente Auswirkungen, denn auf der einen Seite erfüllt er die Pflicht des Rächers des Vaters, timoria zu üben, auf der anderen stellt der Muttermord eine schwere Übertretung dar (Eur. Or. 546 f; 563). Holzhausen deutet dies als Entscheidung zwischen zwei moralischen Prinzipien. Holzhausen, Euripides, 72. 307 Eur. El. 975 ff. 308 Eur. El. 966 – 987.

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timorein), auf der anderen Seite widersprechen diese Pflichten gegenüber dem Vater den Pflichten gegenüber der Mutter. Letztlich ist in beiden Fällen das Prinzip der charis bedroht. Besonders deutlich wird diese Bedrohung in einem ironischen Ausspruch der Elektra: Sie will ihrer Mutter charis geben, indem sie diese tötet.309 Die Störung des Mutter-Kind-Verhältnisses wirkt sich auch auf andere Beziehungen aus. So wird durch den Muttermord die Beziehung zwischen Orest und dem oikos der Mutter zerstört. Mit der Rache an der Mutter hat Orest seinen Großvater mütterlicherseits, Tyndaros, und damit die Beziehung zu diesem verletzt. Die Problematik dieses Bruchs drückt sich darin aus, dass Orest nicht wagt, Tyndaros in die Augen zu schauen.310 Orest erzählt, wie sich Tyndaros liebevoll um ihn gekümmert, er aber keine gute amoibe zurückgegeben habe.311 Tyndaros eröffnet, was Orest statt der Rache an der Mutter hätte tun müssen. Er hätte vor ein Blutgericht gehen müssen, Sühne erbitten (bs_am di~jomt’) und Klytaimestra aus dem Haus verstoßen müssen.312 Tyndaros thematisiert dabei den Kreislauf der Rache und fragt, wo denn die Grenzen wären, wenn eine Tötung immer wieder eine weitere Tötung verursache. Er zeigt die Alternative auf, die von alters her ihre Berechtigung hat: die Ächtung des Mörders. Dies sei der nomos, der das Land und die Polis vor größerer Gefahr schütze.313 Des Weiteren steht die Desintegration der Atriden auch in Sophokles’ Elektra im Vordergrund und wird anhand der Mutter- und Tochterfiguren durchgespielt. Dabei entspricht die Beziehung zwischen Elektra und Klytaimestra nicht dem idealen Verhältnis zwischen Mutter und Tochter, sondern einem feindlichen.314 Dies wird dadurch hervorgehoben, dass der Text die genetische Ab-

309 Eur. El. 1146. 310 Ein ähnliches Verhalten legen die Figuren im Hippolytos an den Tag. Da sie (und vor allem natürlich Phaidra) stets auf die Wahrung ihres Ansehens (eukleia) bedacht sind, spielt aidos eine zentrale Rolle. In diesem Zusammenhang wird wiederholt auf den Blick eines anderen Akteurs angespielt, dem man standhalten muss und kann, sofern man sich richtig verhalten hat (Eur. Hipp. 416; 720; 661; 946 f.; 1256). M. R. Halleran, Euripides. Hippolytus, Warminster 1995, 44. 311 Eur. Or. 467. 312 Eur. Or. 500 ff. 313 Eur. Or. 523 ff. Die Ächtung des Mörders ist mit einem Ausschluss aus der Gemeinschaft gleichzusetzen. Holzhausen wirft ein, dass es ein persönliches Verlangen nach Vergeltung ist, das Tyndaros treibt. Holzhausen, Euripides, 29. Diesem Ziel kommt er durch die Beeinflussung des Menelaos nach, indem er ihn überzeugen will, Orest steinigen zu lassen (Eur. Or. 536). Nicht zu übersehen ist aber, dass die Steinigung weniger einer persönlichen Rache gleichkommt, sondern dazu dient, die Gemeinschaft zu reinigen und Gewalt zu kanalisieren (vgl. Sündenbock-Mechanismus). Vgl. Allen, Tragedy, 283 und supra Teil B: Kap. IV. 2 b). 314 Mehrere Stellen sprechen von der dysmeneia zwischen den beiden. Klytaimestra meint, Elektra sei keine der philoi (Soph. El. 638).

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stammung betont, die eigentlich ein anderes Handeln verlangt.315 Zu der Anschuldigung des Mordes am Ehemann und dem Vorwurf, von den Mördern darüber hinaus schlecht behandelt zu werden, gesellt sich hier der Vorwurf der hybris.316 Bei Sophokles kommt ein drittes Motiv hinzu, welches das Rachebegehren der Elektra als eine persönliche Angelegenheit der Elektra darstellt. Hierbei geht es um ökonomische Nachteile, die Elektra durch das unmütterliche Handeln der Mutter entstehen.317 Die gestörte Mutter-Kind-Beziehung impliziert, dass Loyalitäts- und Rollenerwartungen an die Mutter nicht erfüllt werden und die Kinder durch eine materielle Benachteiligung geschädigt werden. Im Hinblick auf Orest hat McHardy ausführlich gezeigt, dass auch seine Rache von materiellen, machtpolitischen und statusorientierten Interessen motiviert ist, die jedoch von seiner Rolle als Rächer für den Vater verdeckt werden.318 Wenden wir den Blick nun auf die anderen Sagenkreise, anhand derer die Tragödien die Desintegration der Eltern-Kind-Bindung durchspielen. Hierfür bieten die Tragödien des Sophokles mehrere Beispiele. In den Trachinierinnen steht Hyllos in Konflikt mit seiner Mutter, weil er davon ausgeht, dass sie seinen Vater Herakles mit Absicht ins Verderben gestürzt hat. Aus diesem Grund richtet er ein Rachegebet gegen seine Mutter mit dem Wunsch: »Dafür strafe Dike dich/ und die Erinys!«319 In der Antigone hingegen versucht Haimon den Vater zu töten, weil er ihm durch seine Unnachgiebigkeit die Gattin nimmt. Sein Anschlag misslingt jedoch, und um seinem Vater zu schaden, tötet er sich selbst.320 Die Rache wirkt hier nicht mehr nur zerrüttend, sondern führt den oikos ans Ende seiner Existenz. Man geht davon aus, dass der Konflikt zwischen Vater und Sohn eine Umgestaltung des Mythos für die Ansprüche der Tragödie darstellt.321 Die strukturelle Schwierigkeit der physischen Gewalt zwischen Eltern und Kindern wird im Fall des Ödipus deutlich, der seinen Vater erschlägt. Die Tragödie greift zwar auf, dass Ödipus unwissentlich und eigentlich immer mit den besten Absichten gehandelt hat, jedoch seinem Schicksal nicht entrinnen kann. Zwar versucht Ödipus, Gewalt gegen seinen Vater zu vermeiden und flieht aus 315 Soph. El. 261. 316 Soph. El. 277; 293. Klytaimestra weist den Vorwurf der hybris von sich (Soph. El. 523). Auch Ägisths Verhalten wird von Elektra als hybris gewertet (Soph. El. 271; 613). 317 Soph. El. 947ff; Vgl. Aischyl. Choeph. 135 f; 301. 318 McHardy, Revenge, Kap. 5. 319 Soph. Trach. 808 f: »¨m se po_milor D_jg / te_saitû 9qim}r tû.« 320 Soph. Ant. 1232. 321 P. Dräger, s.v. Haimon, in: DNP (Bd. 5), Stuttgart 1998, Sp. 81. Zahlreiche Neuerungen durch Sophokles zeigen sehr deutlich, dass der Mythos für die Tragödie dahingehend umgebaut wurde, dass der Konflikt zwischen philoi und die Zerstörung des oikos ins Zentrum rücken. Griffith, Sophocles. Antigone, 8 ff.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

seiner vermeintlichen Vaterstadt Korinth. Er macht auch seine Furcht, dass unter den Verwandten (t_m vuteus\mtym) miasma entsteht, explizit.322 Doch alles läuft auf das Brechen von Tabus hinaus: Vatermord und Inzest, absichtlich oder unabsichtlich begangen, stellen Störungen der sozialen Ordnung dar, die auch hier in der Desintegration des oikos münden und darüber hinaus die Polis gefährden. So markiert die Gewalt zwischen Kindern und Eltern in diesem Mythos und in seiner tragischen Bearbeitung eine massive Grenzüberschreitung und Störung der sozialen Ordnung, denn neben dem Sohn Ödipus, der sich an seinem unerkannten Vater rächt, ist die Figur des Ödipus auch als Vater angelegt, der sich an seinen Söhnen rächt.

c)

Die Rache der Eltern am Kind

Die Störung der Gegenseitigkeit zwischen Ödipus und seinen Söhnen geht von den Kindern aus, weshalb Ödipus seine Söhne als echthroi bezeichnet.323 Sie hatten ihm vormals die Hilfe versagt, als er wegen seiner Befleckung aus Theben verbannt worden war. Deshalb hat Ödipus seine Söhne mit einem Fluch belegt. Für Eteokles ist Ödipus zwar der liebe Vater (philos pater), dessen Fluch ist aber ein feindlicher (1whq\ […] !q±).324 Die Attribute philos und echthros markieren polare Gegensätze und verweisen damit auf die gegensätzlichen Handlungen der Akteure. Der Fluch erfüllt sich dann mit der gegenseitigen Tötung der Söhne Eteokles und Polyneikes, womit das genos zerstört wird.325 Hier wie an anderer Stelle wird die Auslöschung einer Verwandtschaftslinie als großes Unglück aufgefasst. Auch Hippolytos wird von seinem Vater Theseus mit einem Fluch belegt, der zur Auslöschung der genetischen Linie führt. Theseus ahnt nichts von der List der Phaidra und verdächtigt seinen Sohn des Betrugs. Er zweifelt an, dass Hippolytos sein philos ist326 und reagiert auf diesen vermeintlichen Verrat.327 Er entscheidet sich dafür, Hippolytos zu verbannen.328 Für den Verbannten bringt das Exil vor allem soziale Unsicherheit mit sich, möglicherweise bedeutet es den Tod. Außerdem impliziert die Verbannung, dass es zu keiner neuen Konfrontation der beiden Konfliktgegner kommt. Theseus 322 323 324 325 326 327 328

Soph. Oid. T. 1013. Auch: Soph. Oid. T. 813ff; 1383; 1430. Soph. Oid. K. 460. Aischyl. Sept. 695. Vgl. Eur. Phoen. 67: »unheiligste Flüche«. Aischyl. Sept. 654. Eur. Hipp. 914; 925 ff. Eur. Hipp. 976 ff. Eur. Hipp. 1045 ff. Zur abschließenden Versöhnung zwischen Vater und Sohn und dem Thema der Vergebung: K. J. Dover, Fathers, Sons and Forgiveness, in: Illinois Classical Studies 16 (1991), 173 – 182.

Die desintegrative Seite der Rache

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verzichtet also auf die Anwendung körperlicher Gewalt und auf die Tötung des Hippolytos, deren Folge umso schwerer wiegen würde, weil sie, wie im Fall des Orest, innerhalb der Kernfamilie vollzogen würde. Dennoch lässt sich Theseus zu einem Fluch hinreißen, der vom Chor explizit getadelt wird, da er sich gegen seinen Sohn richtet und nicht gegen einen Feind.329 Auch wenn Theseus auf einen direkten physischen Gewaltakt verzichtet, so kanalisiert er sein Rachebedürfnis mittels eines Fluches. Der Fluch ist somit Ausdruck seines Zorns (orge) und auch Ersatzhandlung für die physische Gewalt. Nur so erklärt sich auch, weshalb es notwendig ist, dass der im Sterben liegende Sohn den Vater am Ende von der Blutschuld entbindet.330 Die Rache oder Gewalt, die von den Eltern ausgeht, scheint durch eine besondere Hinwendung zur imaginären und religiösen Ebene geprägt. Die Gefahr des Fluches von Seiten der Eltern scheint virulent, auch wenn der Fluch in erster Linie eine Ersatzhandlung darstellt. Auffallend ist auch, wie stark die Rache die Integration oder den Fortbestand des oikos bedroht. Dies zeigt sich auch darin, dass die Tötung des eigenen Kindes als autophonos (aqtov|mor) bezeichnet wird.331 Die Gewalt zwischen Eltern und Kind wird damit als selbstzerstörerisch markiert und wiederholt ins Zentrum der Stücke gestellt. d)

Rache unter Geschwistern

Will man das Phänomen der Desintegration geschwisterlicher Beziehungen im Rahmen der griechischen Tragödie untersuchen, so bilden auch hier die Stücke um den Atriden-Mythos die wichtigsten Texte. Der Streit zwischen den Brüdern Thyestes und Atreus wird zwar als nachhomerische Erfindung betrachtet, ist aber in keiner uns erhaltenen Tragödie zum zentralen Thema gemacht worden.332 Dennoch finden sich in verschiedenen Stücken Anspielungen hierauf. So gilt der Zwist zwischen Atreus und Thyestes als Ursprung der Spirale von Rache und Gegenrache.333 Bei der Auseinandersetzung des Geschwisterpaares handelt es sich um einen Herrschaftskonflikt, der sich aber immer wieder neu durch gegenseitige Verletzungen entzündet. Eine Schlüsselepisode ist dabei die Erzählung, wie Atreus dem Thyestes dessen Kinder zum Mahl vorsetzt.334 Der Zwang zum Kannibalismus ist dabei als Rache für ein Vergehen innerhalb eines

329 330 331 332 333 334

Eur. Hipp. 889 f; 1315 ff. Eur. Hipp. 1450 ff. Aischyl. Suppl. 65. T. Scheer, s.v. Atreus ()tqe}r), Atriden, in: DNP (Bd. 2), Stuttgart 1997, Sp. 222. Eur. Iph. Taur. 200; Soph. Ai. 1294. Aischyl. Ag. 1502; 1590 ff.

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engen Verwandtschaftskreises gedeutet worden. Er markiert die Desintegration der Verwandtschaft und Auslöschung des genos.335 Die Spaltung der geschwisterlichen Beziehung endet auch im Fall des Eteokles und Polyneikes in der Auslöschung des genos.336 Dies wird hier ebenfalls als autophonos markiert.337 Wie bei den Atriden werden auch hier Fragen der Macht, Herrschaft und Gerechtigkeit zwischen zwei Brüdern ausgehandelt.338 Auf die Gefahr des Konflikts wird in verschiedenster Weise hingewiesen. Zum einen spiegelt der Text das Bewusstsein, dass man sich vom Blut des Verwandten nicht reinigen kann.339 Zum anderen bewertet der Chor das Ende der beiden Brüder, die sich um den väterlichen domos - der den oikos meint - stritten, als »unselgen Tod« und »zur Schmach«.340 Er betont, dass das, was die Brüder getan haben, »nicht liebreich« ist.341 Stattdessen fordert er, dass man sich im Handeln als geschwisterlich zeigt, solange man lebt.342 Vor der Folie des geschwisterlichen Rachekonflikts verweist der Text auf die Notwendigkeit integrierenden Handelns. In die gleiche Richtung weist die Behandlung des Konflikts zwischen Eteokles und Polyneikes bei Euripides. In dessen Phoinikerinnen ist der Konflikt innerhalb der philoi ein großes Problem. Hier wird, wenn auch anders als bei Aischylos, ebenfalls die Gefahr des brüderlichen Streits vor der Folie integrativer Aspekte veranschaulicht. Polyneikes erbittet von der Mutter die Versöhnung der homogeneis philoi (bloceme?r v_koi).343 Auch Iokaste hält ein Plädoyer für die Beilegung des Streits zwischen den philoi.344 Die Tragödie aber mündet im Kampf der Brüder. Polyneikes’ Anrufung der Hera zeigt auch eine Bewertung des Brudermords: »Laß mich den Bruder töten, meine Hand / siegreich verfärben mit des Gegners Blut, / Und seis der schlimme Kranz des Brudermords!«345 Der Genuss des Sieges hat damit einen bitteren Beigeschmack. Als Problem wird

335 336 337 338 339 340 341 342 343 344 345

Klöckner, Mütter, 258; Burnett, Revenge, 188. Aischyl. Sept. 812 f. Vgl. Eur. Phoen. 379. Aischyl. Sept. 849 f. Aischyl. Sept. 637 f. Die Vorwürfe gegenüber dem Bruder, die Polyneikes mit adika zusammenfasst, richten sich auf Eidbruch und Beraubung des Erbes. Vgl. Eur. Phoen. 481 ff. Aischyl. Sept. 680 ff. Aischyl. Sept. 879 f: »l]keoi d/h’ oT lek]or ham\tour / gvqomto d|lym 1p· k}lgi«. Aischyl. Sept. 933ff: »bl|spoqoi d/ta ja· pam~kehqoi / diatola?r oq v_kair / 5qidi laimol]mai / me_jeor 1m tekeut÷i.« Vgl. Aischyl. Sept. 971. Aischyl. Sept. 1034. Eur. Phoen. 436. Eur. Phoen. 461. An späterer Stelle spricht sie sich noch einmal für die Einheit unter philoi, symmachoi und Poleis aus (Eur. Phoen. 535 ff.). Integrative Elemente werden folglich als etwas Positives dargestellt. Eur. Phoen. 1367ff: »d|r loi jtame?m !dekv|m, !mt^qg d’ 1lµm / jahailat_sai deni±m mijgv|qom. / aUswistom aQt_m st]vamom, blocem/ jtame?m«.

Die desintegrative Seite der Rache

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nicht nur der Streit an sich betrachtet, sondern vor allem die Tötung des Bruders, die den domos vernichtet.346 Die Desintegration gipfelt letztlich in der symbolischen Handlung der Leichenschändung beziehungsweise in der Verweigerung der Bestattung des Polyneikes, die Eteokles anordnet. Zum einen übt Eteokles mit der Leichenschändung post mortem Gewalt gegen den Bruder aus. Zum anderen versagt er ihm mit der Verweigerung der Bestattung jegliche soziale Anerkennung.347 Er nimmt ihm noch nach dem Tod sein symbolisches und soziales Kapital.

e)

Andere Verwandtschaftskonstellationen

Bisher blickten wir auf Verwandtschaftskonstellationen, die den Personenkreis umfassen, den wir heute als »Kernfamilie« bezeichnen. Verwandtschaft jedoch schließt einen größeren Kreis von Akteuren ein. Nach griechischer Konzeption schließt die engste Verwandtschaft, die anchisteia (!cwiste_a), die Kinder der Cousins ersten Grades mit ein.348 Ausschlaggebend für den Konflikt zwischen Ödipus und seinen Söhnen ist, wie bereits erörtert wurde, die enttäuschte Gegenseitigkeit. Doch auch die Beziehung zu Kreon, dem Bruder seiner Mutter (und Gattin) Iokaste, ist dadurch gestört, dass ihm Hilfe und Obdach von Seiten Kreons versagt blieben. Für Kreons und Eteokles’ Sieg gegen Polyneikes ist jedoch notwendig, dass Ödipus nach Theben zurückkehrt.349 Ödipus rächt sich nun an Kreon, indem er ihm diesen Gefallen, die charis, verweigert. Seine Rache für Kreons Verweigerung von Hilfe vollzieht sich folgerichtig in der Verweigerung von Hilfe seinerseits. Dabei bedient sich der Text, um die Störung der Gegenseitigkeit anzuzeigen, der ironischen Metaphorik von charis. So wird Ödipus’ Handeln aus Kreons Sicht als desintegrativ markiert. wq|m\ c\q, oWd’ 1c~, cm~s, t\de, bho}mej’ aqt¹r aqt¹m oute mOm jak± dqør oute pq|shem eQqc\sy, b_ô v_kym aqc0 w\qim do}r, F s’ !e· kula_metai. Mit der Zeit, ich weiß, siehst du’s schon ein, daß du dir selber weder heute Gutes tust 346 Eur. Phoen. 1495 f. 347 Eur. Phoen. 777. 348 Lacey, Familie, 30; C. B. Patterson, The Family in Greek History, Cambridge (Mass.) 1998, 83 (Abb. 1), 89; Bourriot, Recherches, 297. Letzterer argumentiert, dass verwandtschaftliche Beziehungen bis zu den Kindern der Kinder der Cousinen reichen. Dieser Personenkreis deckt sich mit dem Kreis der Akteure, die zur Rache verpflichtet sind. 349 Soph. Oid. K. 787 ff.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

noch früher angetan hast, als den Freunden du zum Trotz dem Zorn dich hingabst, der dich stets entehrt.350

Bleiben wir bei den Figuren des thebanischen Sagenkreises und blicken auf die Antigone. Nach Kreons Erlass über Polyneikes ist Antigone dazu gezwungen, Solidarität zu zeigen. Sie entscheidet sich für ihren Bruder Polyneikes und bekundet damit Loyalität gegenüber dem oikos, aus dem sie stammt. Sie bestattet nicht nur ihren toten Bruder, sondern verweigert sich darüber hinaus der Heirat mit Haimon, dem Sohn ihres Onkels Kreon.351 Das ist eine wirkungsvolle Entscheidung und hat viel Aussagekraft. Die Heirat mit Haimon hätte die Verfestigung der Bindung unter dem weiteren Verwandtschaftskreis mit sich gebracht, da Kreon ihr Onkel und Haimon ihr Vetter ist.352 Zwar ist diese Beziehung nicht so eng wie die zu den Brüdern, und zu Polyneikes im Besonderen. Trotzdem sagt Kreon selbst nach dem Tod des Ödipus, dass ihr niemand verwandtschaftlich näher ist als er. Und dennoch will sich Kreon an Antigone rächen, nachdem sie sich über das Bestattungsverbot hinweggesetzt hat. Kreon kann es nicht erlauben, dass sie ungestraft bleibt.353 Die Tragödie illustriert nun, wie Kreons Unnachgiebigkeit gegen Antigone in der Vernichtung seines eigenen oikos mündet, da er mit der Tötung der Antigone die Selbsttötung seines eigenen Sohnes und die seiner Gattin in die Wege leitet. Im Orest des Euripides wird die Problematik entlang des Konflikts zwischen Onkel und Neffen, das heißt zwischen Menelaos und Orest, entworfen. Das Stück thematisiert wie Orest und Menelaos von philoi zu Feinden werden.354 Auch in diesem Stück stellt das Scheitern einer Beziehung eine Bedrohung für die Fortexistenz des gesamten oikos dar, denn nicht Menelaos selbst, sondern die Gattin Helena und die Tochter Hermione sollen getötet werden.355 Da die Gattin den Fortbestand des oikos garantiert, birgt deren Tötung besondere Brisanz. Die Tötung der Tochter nun ist ein direkter Angriff auf die Zukunft des oikos des Menelaos, denn über sie wird der oikos weitervererbt. Mit der Bedrohung der beiden Frauen wird darüber hinaus ersichtlich, dass der Konflikt zu Menelaos die Feindschaft zu den anderen Mitgliedern seines oikos impliziert. So wird von Hermione auch der Umstand problematisiert, dass Orest ihr gegenüber Gewalt 350 Soph. Oid. K. 852 ff. 351 Eur. Phoen. 1673; 1675. 352 Kreon ist Antigones Onkel mütterlicherseits. Antigone wird als »von der Schwester« bezeichnet (Soph. Ant. 486). 353 Soph. Ant. 485. 354 Schmidt-Berger kategorisiert Menelaos und Tyndaros als »fragwürdige Verwandte«. Schmidt-Berger, Philia, 31 ff. Die Rache des Orest an Menelaos wird im Kapitel »Gemeinsame Rache« (Teil C: Kap. II. 4) ausführlich besprochen, weil die Beziehung zwischen Orest und Menelaos im Stück des Euripides das Gegenbild zum Verhältnis zwischen Pylades und Orest bildet (Eur. Or. 725). 355 Als Rechtfertigung wird Helenas Schuld am trojanischen Krieg angeführt (Eur. Or. 1134).

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zu üben bereit ist, obwohl sie eine syngene ist.356 Dass es sich bei den Opfern der Gewalt darüber hinaus um weibliche Figuren handelt, stellt sein Handeln zusätzlich in Frage. Der Atriden-Mythos bietet noch weitere Konfliktkonstellationen unter Verwandten, so die zwischen Thyestes’ Sohn Ägisth und Atreus’ Sohn Agamemnon, das heißt den Konflikt zwischen Vettern, der an den Streit der Väter anknüpft. Im Agamemnon wird die Rache des Ägisth an Agamemnon nicht nur als desintegrativ dargestellt, sondern vor allem in ein Spannungsfeld positiver und negativer Bewertungen geworfen. Dass Ägisth das Verwandtschaftsverhältnis nicht berücksichtigt, ist bei dieser Bewertung nur ein Punkt.357 Der Chor kritisiert Ägisth wegen seiner hybris: »Stolz bei schlechter Tat veracht ich bloß.«358 Vor allem wird problematisiert, dass Ägisth die Rache nicht allein ausgeführt hat, sondern mithilfe der Klytaimestra, einer Frau.359 Ägisth hingegen bewertet seine Rache an Agamemnon als kalos (jak|r)360 und rechtfertigt sich damit, dass er »von alters her« schon ein »verdächtger Feind« gewesen sei.361 Dabei betont er seine heroische Bereitschaft, zu sterben und seiner Rachepflicht gegenüber seinem Vater nachzukommen. Die Darstellung und Legitimation der Rache seitens der Parteien klaffen also deutlich auseinander. In den Choephoren wird dann auf die Tötung des Agamemnon reagiert. Orest und Elektra richten ihr Rachegebet gegen die echthroi, gegen Klytaimestra und Ägisth.362 Sie stehen in linearer Verwandtschaft zu Klytaimestra und alle drei gehören dem oikos des Agamemnon an. Ägisth gehört nach griechischen Maßstäben zwar ebenfalls in den Kreis der anchisteia, der Konflikt zwischen ihm und dem Geschwisterpaar bildet aber in der Tragödie ein vergleichsweise geringes Problem. Generell wird die Rache des Orest an Ägisth in den Tragödien nicht in gleicher Weise thematisiert, wie die Rache an der Mutter, worauf hier bereits mehrfach verwiesen wurde. Der Konflikt zwischen Verwandten ersten und zweiten Grades scheint ungleich interessanter für die Tragödie. So kann man feststellen, dass die Texte gezielt aus dem Diskursraum der Mythen zitieren: Sie greifen Erzählungen auf, bei denen innerverwandtschaftliche Konflikte im Zentrum stehen, oder sie arbeiten die Erzählungen entsprechend um. Nichts-

356 357 358 359 360 361

Eur. Or. 1329. Aischyl. Ag. 1583. Aischyl. Ag. 1612: »rbq_fomt’ 1m jajo?sim oq s]by«. Aischyl. Ag. 1635: »dq÷sai t|d’ 5qcom oqj 5tkgr aqtojt|myr.« Vgl. Aischyl. Ag. 1643. Aischyl. Ag. 1610. Aischyl. Ag. 1637: »1c½ d’ vpoptor 1whq¹r G pakaicem^r.« Vgl: Eur. El. 832 f. Die klare Maxime von Ägisths Handeln orientiert sich daran, dass die Kinder des Agamemnon von Ägisth als Feinde bezeichnet werden. 362 Aischyl. Choeph. 460.

256

Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

destoweniger finden sich auch vereinzelt Beispiele für Konflikte zwischen NichtVerwandten.

3.

Rache unter Nicht-Verwandten

Es stellt sich nun die Frage, welche Auswirkungen Rachepraktiken auf den Kreis der Nicht-Verwandten haben und welche Unterschiede sich im Vergleich zu den Konflikten innerhalb der verwandtschaftlichen Beziehungen ergeben. So werden im Folgenden Beziehungen zwischen xenoi, Poleis und verschiedene andere Formen sozialer Nahbeziehungen untersucht.

a)

Rache am xenos

Die Gastfreundschaft ist wichtiger Bestandteil der aristokratischen Gesellschaft, wie sie Homer schildert.363 Innerhalb dieser aristokratischen Kommunikationsund Bindungsform ist die Aufgabe der xenoi, sich gegenseitig Schutz und Hilfe zu gewähren. In klassischer Zeit übernimmt die xenia (nem_a) auch die Funktion eines militärischen Bündnisses.364 In der Tragödie finden zahlreiche Elemente der Gastfreundschaft, die durch unterschiedliche reziproke Leistungen geprägt sind, ihren Reflex. Dabei tragen Termini wie xenos oder proxenos (pq|nemor) in den Tragödientexten jedoch nicht exakt dieselbe Bedeutung wie im politischen Diskurs. Ihre Bedeutung wird vielmehr in den mythischen Erzählrahmen eingepasst, dessen sich die Tragödie bedient.365 Die Beziehung zum xenos ist geprägt durch bestimmte Rituale, durch Gabentausch und durch das Vertrauen in einen mehr oder minder Fremden, und durch die geographische Entfernung distanzierten Partner.366 Nichtsdestoweniger verkörpert das Konzept der xenia Elemente von Verwandtschaft, wie Dauerhaftigkeit und Affektivität. Gastfreundschaftliche Bindungen gehen bis363 M. I. Finley, The World of Odysseus, New York 1979 (2. Aufl.) [Erstv. 1954], 99ff; Herman, Friendship, 164; Hiltbrunner, Gastfreundschaft, 26 ff. Die xenia ist jedoch der Bindung des Ehepaares und der Kriegergemeinschaft nachgeordnet. Wagner-Hasel, Stoff, 128. 364 Wagner-Hasel, Stoff, 104. Ein Reflex hierauf wohl in: Eur. Herc. 1156; Aischyl. Choeph. 562. Vgl. Schmidt-Berger, Philia, 97. 365 P. Vidal-Naquet, The Place and Status of Foreigners in Athenian Tragedy, in: C. Pelling (Hg.), Greek Tragedy and the Historian, Oxford 1997, 110. 366 Der Begriff xenos deckt sowohl die Bedeutung als »Fremder« als auch als »Gastfreund« ab. Das »fremd« erklärt sich daraus, dass die xenoi räumlich voneinander getrennt lebten und sich nur in großen zeitlichen Abständen persönlich trafen, um die Bindung zu bestätigen. Um anfängliche Unsicherheiten und das Vertrauensrisiko zu vermindern, bedienten sich die Akteure ritueller Handlungen, weshalb Herman diese Form der Beziehung als »Ritualised Friendship« bezeichnet. Zur Definition: Herman, Friendship, 10.

Die desintegrative Seite der Rache

257

weilen sogar in Form affinaler Beziehungen in verwandtschaftliche Bindungen über.367 Dass sogar die Aufgabe der Erziehung des Nachwuchses im oikos des xenos übernommen werden kann, spricht dafür, dass diese Verhältnisse gegenseitiges Vertrauen voraussetzen.368 Die Zerstörung des Vertrauens und die Verletzung des Gastrechts werden als Verstoß gegen die griechischen Sitten verstanden.369 Die Institution der Gastfreundschaft wird somit durch eine gewisse Normativität geschützt. Elementar für die Tragödie ist nun die Beschäftigung mit dem Vertrauensbruch zwischen xenoi. Ein konfliktreiches Verhältnis zwischen xenoi greift unter anderem Sophokles’ Stück Die Trachinierinnen mit den Figuren des Eurytos und Herakles auf.370 Die Geschichte wird, abweichend von anderen Überlieferungen, mit folgenden Versatzstücken erzählt371: Nachdem Eurytos Herakles offensichtlich nicht genügend Respekt gezollt hat, tötet Herakles Iphitos, den Sohn des Eurytos.372 Im Gegenzug nimmt Eurytos Herakles gefangen. Als Gefangener wird er bei Omphale als Sklavin verkleidet und ist damit einer sozialen Erniedrigung, im Hinblick auf seine Männlichkeit und seinen rechtlichen Status, ausgesetzt. Herakles schwört einen Eid, dass dasselbe dem an seinem Leid Schuldigen geschehen soll. Das heißt Eurytos, seine Frau und seine Kinder sollen auch zu Sklaven werden.373 Hier liegt der Wunsch nach einer mimetischen Vergeltung vor, so ist schließlich die Eroberung von Oichalia, der Stadt des Eurytos, die Rache des Herakles. Seine Erniedrigung wird durch die Erniedrigung des Eurytos getilgt. Dieser wechselseitige Verrat der Figuren aneinander und der Austausch von Rache und Gegenrache unter den xenoi bildet nicht den eigentlichen dramatischen Plot des Stückes, sondern die Hintergrundhandlung, auf der die Ereignisse der Haupthandlung aufbauen. Ganz zentral hingegen spielt Euripides’ Hekabe den Konflikt zwischen xenoi anhand der Motive des Vertrauensbruchs und Verrats durch. Der Thrakerkönig Polymestor ist Hekabes und Priamos’ xenos.374 Er hat Polydoros, den Sohn der beiden, der während des Krieges in seiner Obhut war, aus Habgier und strategischem Kalkül getötet.375 Hinzu kommt, dass er die Leiche nicht bestattete, sondern ins Meer werfen ließ.376 Es 367 368 369 370 371 372 373 374 375 376

Herman, Friendship, 16 ff. Soph. Oid. K. 562. Vgl. Herman, Friendship, 23. Herman, Friendship, 66. Soph. Trach. 263. Hierzu: Davies, Sophocles. Trachiniae, xxviii f. Soph. Trach. 270 ff. Soph. Trach. 255 ff. Zum negativen Stereotyp der Thraker : Hall, Barbarian, 103 ff. Eur. Hec. 25; 710 ff. Eur. Hec. 796 f. Die Nichtbestattung des Polydoros ist ein besonders schweres Vergehen. Vgl. Mossman, Justice, 178.

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Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

sind nicht nur die Ermordung und die Leichenschändung an sich, die Hekabes Rache heraufbeschwören. Hekabe beruft sich zudem auf die Verletzung des Gastrechts.377 Hekabe betont die Schwere dieses Vertrauensbruchs durch einen, der »als nächster Freund gezählt« (pq_ta t_m 1l_m v_kym) hat und mit dem man oft »am gleichen Tische saß«.378 Diese Passage kontrastiert gegenläufige Handlungen: Während eine ritualisierte Praxis, wie die der gemeinsamen Mahlzeit, integrativ wirkt, zerstört der Verrat diese Bindung. Im Fall der Hekabe ist es der Vertrauensbruch durch Polymestor, der am Anfang einer Spirale desintegrierender Handlungen steht. Als Konsequenz fordert Hekabe, dass derjenige dike geben muss, der den xenos, also Polydoros, getötet hat. Ihre Forderung begründet sie innerhalb eines längeren Monologs.379 Die Rache der Hekabe illustriert zwei Dinge. Sie zeigt einerseits wie eine Rachehandlung dem vormals gastfreundschaftlichen Verhältnis eine neue Form gibt, indem sie das feindliche Verhältnis als solches affirmiert. Die Rache ist letztlich die Handlung, die den Bruch besiegelt, da durch sie die neue Positionierung als Feind offen gelegt wird. Andererseits wird in der Hekabe deutlich, um wie viel schärfer eine Feindschaft ausgeprägt ist, wenn das Verhältnis zuvor freundschaftlich war. Denn der Verrat und der Missbrauch des Vertrauens des Freundes stellen nicht nur eine Verletzung, sondern eine Beleidigung dar. Die Tragödie verweist damit indirekt auf die Notwendigkeit des Vertrauens innerhalb sozialer Nahbeziehungen. Dass das Vertrauen unter xenoi zentrales Element ist, und dass die Gefahr eines Vertrauensmissbrauchs latent vorhanden ist, zeigt der Botenbericht in der Elektra des Euripides.380 Hier wird erzählt, wie sich Pylades und Orest als xenoi ausgeben, um das Vertrauen des Ägisth zu gewinnen. Im Hinterhalt der beiden Rächer hingegen offenbart sich die Kehrseite des Vertrauens. Es wird missbraucht und die freundschaftliche Einladung zum Festmahl des Ägisth wird in diesem Fall mit einer negativen Gabe, nämlich mit physischer Gewalt erwidert. Der Versuch, Vertrauen innerhalb dieser Beziehungen gegen Vertrauensbrüche abzusichern, vollzieht sich mit dem Schließen formaler Bindungen, wie die der Heirat.381 Doch dass es sich selbst hier nur um einen Versuch handelt, 377 Eur. Hec. 715. Burnett, Revenge, 191 bezeichnet Polymestor durch seine Vergehen als »triple enemy of culture«. Mossman, Justice, 186 f. weist darauf hin, dass Polymestor nicht nur gegen bestimmte Regeln verstößt, sondern dass er von Euripides auch durchweg negativ gezeichnet wird, so dass sich das Publikum geradezu eine Rache an Polymestor wünscht. 378 Eur. Hec. 793 f: »joim/r tqap]fgr pokk\jir tuw½m 1lo· / nem_ar tû !qihl_i pq_ta tym 1l_m v_kym·« 379 Eur. Hec. 802ff: »dr 1r s’ !mekh½m eQ diavhaq^setai/ ja· lµ d_jgm d~sousim oVtimer n]mour/ jte_mousim C he_m Req± tokl_sim v]qeim, / oqj 5stim oqd³m t_m 1m !mhq~poisi s_m«. 380 Eur. El. 774 ff. Vgl. Aischyl. Choeph. 668 ff. 381 Zu den begrenzten Möglichkeiten, durch Heiratsallianzen Konflikte im Innern der Polis zu

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Vertrauen zu institutionalisieren, der aber Vertrauen nicht garantiert, wird am Beispiel des Prokne-Mythos durchgespielt. Diesen nahm Sophokles in dem nur fragmentarisch erhaltenen Tereus auf.382 Das xenos-Verhältnis wirkt hier alles andere als integrierend. Im Gegenteil: Es wird durch die physische Gewalt seitens Tereus und die daraus resultierende Rache der Prokne zerstört. Auch in Die Hiketiden des Euripides wird der Umstand reflektiert, dass das Vertrauen gegenüber einem xenos nicht ohne Vorbehalt ist. Es scheint nicht unproblematisch, die Töchter zur Verheiratung in die Fremde zu schicken. So wird Adrastos von Theseus dafür getadelt, dass die Töchter an xenoi gegeben werden.383 Dieser Tadel kann als Hinweis auf die von Aristokraten geübte Heiratspraxis gedeutet werden. Die Fremdheit der xenoi - in diesem Fall sind es Ägypter - wird hier als Element eingeführt, das die Freigebigkeit des Vertrauens infrage stellt. Die Kulturverschiedenheit der xenoi mag ein Aspekt sein, der das Erweisen von Vertrauen zu einer riskanten Angelegenheit macht und im selben Zuge die besondere Notwendigkeit des Erweisens von Vertrauen heraushebt. Ein anderer Aspekt mag die geographische Distanz zwischen den Akteuren sein, die die Verbindlichkeit dieser Beziehung immer wieder auf die Probe stellt, so dass wiederholte Aktualisierungen der xenos-Beziehungen durch ritualisierte Akte und Symbole erfolgen müssen. Man kann letztlich nicht ausschließen, dass die Tragödien hinsichtlich der Beziehungen zu xenoi aus dem politischen Diskursraum zitieren und aktuelle Problemstellungen mit dem mythischen Stoff verflechten. Dass vor allem Thraker und die Ägypter384 als zweifelhafte xenoi fungieren, bildet möglichweise einen Reflex auf die Rolle der Thraker bzw. Ägypter während der Perserkriege385 und des Peloponnesischen Krieges.386

382 383

384

385

bändigen: M. Stahl, Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Untersuchungen zur Überlieferung, zur Sozialstruktur und zur Entstehung des Staates, Stuttgart 1987, 94 ff. Auch hier bildet die Figur eines Thrakers (Tereus) den Kristallisationspunkt für barbarisch bewertetes Verhalten. Hierunter fällt exemplarisch der Bruch mit den Gepflogenheiten unter xenoi. Eur. Suppl. 133; 219 ff. Dieses Thema sei, so Morwood, vor allem darauf zurückzuführen, dass die Athener eine ethnische Reinheit angestrebt hätten, was sich ja auch in der Perikleischen Gesetzgebung von 451 widerspiegele. J. Morwood, Euripides. Suppliant Women, Cambridge 2007, 154. Zu anderen möglichen Zusammenhängen der Gesetzgebung vgl. supra Teil B: Kap. I. 3b). Wie die Thraker, so tauchen in den Tragödien auch die Ägypter häufig als Gegenspieler auf. Ein Text wie Euripides’ Helena propagiert zwar nicht, dass jeder Barbar zu verachten ist, doch unterstützt er durchaus die Ansicht, dass die Griechen in jeder Hinsicht überlegen sind. W. Allan, Euripides. Helen, Cambridge 2008, 55 ff. Zur Gegenüberstellung von Griechen und Ägyptern in Die Hiketiden des Aischylos: Papadopoulou, Aeschylus, 73. Zu den Codes der Gegenüberstellung allgemein: Vidal-Naquet, Place, 115. Es ist jedoch schwer, klare Datierungen vorzunehmen oder eindeutige Bezüge herzustellen wie zum Beispiel Die Hiketiden des Aischlyos zeigen. Hierzu: A. F. Garvie, Aeschylus’ Supplices. Play and Trilogy, Cambridge 1969, 156 ff.

260 b)

Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

Weitere Konfliktkonstellationen

Medea und Kreon stehen in keinem verwandtschaftlichen oder freundschaftlichen Verhältnis zueinander. Medea sieht demnach auch keine Veranlassung, ihr Handeln so auszurichten, dass das Verhältnis zwischen ihr und Kreon freundschaftlich verläuft. Kreon und seine Tochter Glauke sind ihre Feinde. Diese Zuschreibung beruht auf Gegenseitigkeit. Weder Medea noch Kreon erwägen, eine versöhnliche Lösung der Situation zu finden, da die Interessen und Bedürfnisse der beiden unvereinbar sind. Diese Unvereinbarkeit markiert die Opposition zweier oikoi, dem des Kreon und dem, dem Medea angehört. Die zwei Beziehungen, die zwischen Jason und Medea und die zwischen Jason und Glauke, können nur schwer miteinander in Einklang gebracht werden. Bei Medea ist diese Weigerung zur Integration mit ihrem Rachebegehren verknüpft. Für sie ergibt sich die Zwangsläufigkeit, den anderen domos zu zerstören.387 Kreon dagegen verfolgt das Ziel, seinen domos zu schützen.388 Deshalb sollte Medea, wenn es nach Kreon ginge, in die Verbannung gehen. Kreons Befürchtungen bewahrheiten sich darin, dass Medea seine Tochter tötet, die zukünftige Braut des Jason. Die Rache an Kreon wird später durch den Kindermord ergänzt, womit sie die Rache an Jason perfekt macht.389 Im Gegenzug werden Medea und ihre Kinder jetzt zu Feinden der Verwandten des Kreon. Diese wollen, so wissen Jason und Medea, die Kinder der Medea töten. Anders als der Konflikt zwischen Medea und Jason folgt der Rachekonflikt zwischen NichtVerwandten klaren Strukturen und hat klare Regeln und Lösungen. Die Verhältnismäßigkeit der Anwendung von Gewalt gegen Verwandte und der gegen Nicht-Verwandte wird auch am Beispiel des Ödipus deutlich. Er erwidert die Gewalt des Laios bei der verhängnisvollen Begegnung am Dreiweg ohne zu wissen, dass Laios sein Vater ist.390 Ödipus bezeichnet sich als »dem Gesetz nach schuldlos«.391 Er legitimiert sein Handeln nicht nur damit, dass er sich verteidigen musste, sondern auch damit, dass er nicht wusste, um wen es sich bei seinem Opfer handelte.392 Aus der Tatsache, dass der Konfliktgegner völlig unbekannt ist und in keiner sozialen Beziehung zum Akteur der Gewalt 386 Vgl. Thuk. 5, 6.2; 26.2. Bemerkenswert jedoch ist, dass Thukydides zwischen dem historischen Thrakerkönig Teres und dem mythischen Tereus unterscheidet (Thuk. 2, 29.2). Indem er den historisch-politischen Diskurs vom mythischen trennt, weist er das negative Stereotyp des Thrakers dem Mythos zu. Eventuell nimmt Thukydides hier Bezug auf Sophokles’ Tereus. 387 Eur. Med. 114. 388 Eur. Med. 327. 389 Beide Rachehandlungen sind aufeinander angewiesen. Friedrich, Rache, 207. 390 Soph. Oid. K. 547 f. Vgl. 976 f. 391 Soph. Oid. K. 548: »m|l\ d³ jahaq|r«. 392 Soph. Oid. K. 992 ff.

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261

steht, speist sich eine Legitimität der Gewalt, die im Rahmen einer sozialen Beziehung so nicht besteht. Die Tötung eines unbekannten Gegners scheint also eine Legitimität zu besitzen, die die Tötung des Vaters nicht hat. Dennoch ist der Konflikt zwischen Nicht-Verwandten nicht generell als unproblematisch einzustufen, was sich bereits an Beispielen wie den Konflikten zwischen xenoi gezeigt hat. Grundlage für die Problematik war hier, dass ein bestehendes Vertrauens- und Gegenseitigkeitsverhältnis gebrochen wurde. Die Problematik eines Konflikts zwischen Nicht-Verwandten generiert sich also aus der Form, in der die Beziehung zuvor gestaltet war. So ist im Philoktet weniger das Verhältnis zwischen Philoktet und den Atriden beziehungsweise Odysseus problematisch, da diese Beziehung durchweg auf Misstrauen beruht. Zentral für die Entwicklung der Narration ist der Verrat durch Neoptolemos, der das Vertrauen des Philoktet missbraucht.393 Hier ist der Aufbau der tragischen Handlung durch den Aufbau des Vertrauens und dessen Bruch bestimmt. Aus demselben Grund wiegt auch im Aias der Konflikt zwischen Aias und den Atriden so schwer. Die Konfliktgegner sind zwar nicht miteinander verwandt, dennoch vereinigt sie die Zugehörigkeit zum Heer der Griechen, das ein Loyalitätsverhältnis darstellt. Auf Seite des Aias bildet die Entehrung durch die Atriden einen Verrat und ist damit Auslöser für die Rache.394 Der daraus resultierende Anschlag auf die Griechen wiederum bedeutet für die Gegenseite Verrat und ist der Grund für die scharfe Sanktion der Atriden gegen Aias.395 Die Rache innerhalb des Kollektivs - sei es innerhalb einer hetairia, des oikos, des politischen Gemeinwesens oder des militärischen Verbunds – wird als Bedrohung darstellt und als solche auch verstanden. Was aber innerhalb des Kollektivs als problematisch gilt, hat seine Legitimität auf außenpolitischer Ebene. Zudem gibt es auf außenpolitischer Ebene keine übergeordnete Instanz, die dafür sorgen könnte, dass die Formen der Rache einer Reglementierung unterliegen. In der Außenpolitik herrscht demnach, um es mit den Worten Gehrkes zu sagen, eine »tendenzielle Identität von Rache und Recht«.396 Auch bei Herodot findet sich die Auffassung, dass überhaupt nicht zur Debatte steht, ob man sich an einem politischen Gegner rächen darf.397 Lediglich die Frage, wie gerächt wird, ist von Bedeutung.398 393 394 395 396

Soph. Phil. 923 f. Soph. Ai. 98. Soph. Ai. 152 ff. Gehrke, Griechen, 130. Zur Rache als Motivation für außenpolitische Kriege: van Wees, Warfare, 24 ff. Aus soziologischer Perspektive hingegen argumentiert Paul, dass es keine Prinzipien der Rache nach außen gibt, weil gerade hier die Regeln fehlen. Paul, Rache, 246. Rache dürfe nicht mit Krieg verwechselt werden, da die Rache nicht auf die Vernichtung des Gegners ziele, sondern auf die Wiederherstellung eines Gleichgewichts. 397 Herodot hebt schon hervor wie stark der Rachegedanke die Konflikte zwischen den Poleis

262

Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

Doch Beispiele für Rachekonflikte auf außenpolitischer Ebene sind in den Tragödien kaum zu finden. Aischylos greift in den Persern die Geschehnisse der Perserkriege auf, doch bildet das Stück unter den Texten der Tragödie gerade durch seinen klaren historischen Bezug eine Ausnahme. Die Rache ist nicht zentrales Thema des Textes. Sie wird jedoch als Bestandteil des Krieges ganz nebenbei und ganz selbstverständlich mitreflektiert. Der Text führt an, dass Xerxes Vergeltung üben wollte (antipoina prattein) für die Niederlage bei Marathon.399 Jedoch findet er, wie Atossa beklagt, pikra timoria von den Athenern.400 Seine timoria ist also alles andere als geglückt. Es ließen sich weitere Beispiele aus den Tragödien nennen, bei denen sich der Konflikt zwischen Kollektiven abspielt, jedoch geht es auch in diesen Stücken nicht um die Rache an der anderen Polis, sondern um den Schutz der Verfolgten, der durch die Polis Athen erfolgt beziehungsweise um die Unterstützung der Entrechteten, für die sich Athen einsetzt.401 Auch wenn die Rache zwischen Kollektiven nicht im Zentrum der tragischen Handlungen steht, heißt das nicht, dass Rachekonflikte zwischen Nicht-Verwandten als unproblematisch gelten. Zwischen Nicht-Verwandten bestehen ebenfalls von Vertrauen geprägte Bindungsverhältnisse, deren Brüche Rachehandlungen nach sich ziehen, die dann zentral für die Tragödien werden. Für die Tragödien ist also weniger entscheidend, ob es sich bei den streitenden Figuren um Verwandte handelt, sondern vielmehr, ob sich der Streit innerhalb eines Vertrauensverhältnisses und Kollektivs abspielt, bei dem bestimmte Regeln und Pflichten verletzt werden.

4.

Zusammenfassung

Blicken wir noch einmal zusammenfassend auf die wichtigsten Elemente der hier herausgearbeiteten Konfliktsituationen. Als wesentlich zeigte sich die Beobachtung, dass man durch die faktische Verwandtschaft nicht zwangsläufig als philos gilt. Die Bezeichnung einer Beziehung beruht auf einer bestimmten Praxis. Eine philia-Beziehung definiert sich demzufolge nicht nur durch die genetische Abstammung, sondern auch durch Handlungen, wie gegenseitige Hilfe und Unterstützung. In anderen Worten: Die strukturelle Gegebenheit der Verwandtschaft verlangt bestimmte Praktiken, die notwendig sind, diese

398 399 400 401

prägt. Gehrke, Griechen, 123. Siehe auch die Verweise bei: H. Drexler, Herodot-Studien, Hildesheim/ New York 1972, 123 ff. Hdt. 9.78; Mossman, Justice, 174. Aischyl. Pers. 476. Aischyl. Pers. 473 f. Garvie, Aeschylus. Persae, 216: pikros beschreibt allgemein die Enttäuschung, wenn sich wie in diesem Fall die Erwartungen nicht erfüllen. Zum Charakter der Asyliedramen: J. Grethlein, Asyl und Athen. Die Konstruktion kollektiver Identität in der griechischen Tragödie, Stuttgart/ Weimar 2003.

Die desintegrative Seite der Rache

263

strukturelle Gegebenheit aufrecht zu erhalten. Eine Konfliktsituation ergibt sich dann, wenn diese Regeln nicht eingehalten werden und es zum Verrat kommt. Verrat und Rache zwischen Verwandten und philoi aller Art ist vor allem deshalb ein Thema, weil hier diese integrativen sozialen Beziehungen demonstrativ aufgelöst werden. Die besondere Virulenz der innerverwandtschaftlichen Konflikte bestätigt auch Aristoteles. Er behauptet sogar, dass ein Konflikt zwischen philoi schlimmer sei als zwischen Feinden, und dass auch die Auswirkungen des Konfliktes schwerer wiegen.402 Dies ist darauf zurückzuführen, dass die Erwartungshaltungen jeweils anders gelagert sind. Man sollte also besser davon sprechen, dass die Rache zwischen philoi qualitativ eine andere ist als zwischen Feinden. Bereits bei der Erörterung der Emotionen wurde deutlich, dass an diese Form der Konflikte eine besondere Emotionalität gebunden ist, die sich nicht nur am Zorn, sondern auch an der Angst vor der Zerstörung des oikos oder genos zeigt. Deshalb wurden die mythischen Stoffe von den Dichtern nicht selten so umgearbeitet, dass am Ende der Konflikt zwischen Verwandten im Zentrum des Textes stand. Die Rache zwischen Nicht-Verwandten oder auch »Nicht-philoi« hingegen ist innerhalb der Tragödie ein im Vergleich unproblematisches Thema, weil hier kein Widerspruch überwunden wird, sondern vielmehr die Form der feindlichen oder zumindest nicht-freundschaftlichen Beziehung bestätigt wird. Die Rache am Feind ist eigentlich eher etwas Selbstverständliches. So hat Burnett die These vertreten, dass Privatrache auch im fünften und vierten Jahrhundert gegen zwei Sorten von Feinden legitim ist, nämlich gegen den Staatsfeind und Verräter, und gegen Feinde des oikos, womit sie Ehebrecher und Diebe meint.403 Auch Holzhausen ist der Ansicht, dass im Drama die Ethik der Rache am Feind von den Zuschauern gebilligt worden sei.404 Man ist, so Holzhausen, weit davon entfernt, eine Ethik zu pflegen, die vorschreibt, den Feind zu lieben. Vielmehr wird eine Kultivierung der Feindschaft als Imperativ des politischen Lebens verstanden. Die desintegrierende Seite der Rache ermöglicht es vielmehr, durch die Rache bestehende Feindschaften zu pflegen. Die explizite Feindschaft dient demzufolge auch unter philoi als Legitimation für Gewalt. Doch wenn das Opfer der Rache im engsten Kreis der philoi zu suchen ist, bedeutet sie eine erneute Störung. Damit folgt das Geschehen einer Spirale, die auf eine existentielle Bedrohung zusteuert. Unter anderem wird dabei dargestellt wie verhängnisvoll das Rachebegehren sein kann, indem es selbstzerstörerisch wirkt. Dementsprechend wird die Wirkung der Gewalt mittels der Darstellung zerstörter philos-Beziehungen, oikoi und gene illustriert. Mit 402 Aristot. pol. 1328a. 403 Burnett, Revenge, 54 f. 404 Holzhausen, Euripides, 158.

264

Die zwei Seiten der Rache: Konflikt und Loyalität

diesem Bild werden substantielle Bedrohungen der eigenen Existenz und die des oikos angesprochen. Primär jedoch bildet nicht die Rache an sich den Problemkreis der Tragödien, sondern vielmehr der Umstand, dass philoi zu echthroi werden.405

405 Durchgehend in: Belfiore, Murder.

Schluss

Die Vorstellungen zeitgenössischer Praktiken und Loyalitäten spiegeln sich in den Tragödien in einem komplexen Bild wider. Dabei sind Einzelaspekte eng miteinander verwoben. Immer wieder nehmen Praktiken Bezug aufeinander, zum Beispiel wenn religiöse Vorstellungen von Rachegeistern eng mit sozialen Racheverpflichtungen zusammenhängen oder Gefühle stark an soziale Kriterien wie die Ehre gebunden sind. Dicht verwoben ist auch das Netz sprachlicher und habitueller Muster. Ich möchte aus der Vielzahl der dargelegten Konzeptionen jedoch noch einmal drei Aspekte herausgreifen, die besonders zentral erscheinen: Gegenseitigkeit (A), Ehre (B) und Zusammenhalt (C). A) Dass Rache auf einer Struktur der Gegenseitigkeit beruht, zeigte sich vor allem anhand der terminologischen Untersuchung. In der Sprache offenbarte sich der Akt der Rache insbesondere als ein Vorgang des Gebens und Nehmens. So wie die Tragödie die Notwendigkeit positiver Gegenseitigkeit unter philoi hervorhebt, betont sie die Schwere des Verrats, der mit dem Bruch dieser Gegenseitigkeit einhergeht. Dieser Bruch wird als Verletzung und Störung der sozialen Ordnung verstanden. Mit der Rache jedoch wird diese Verletzung vergolten - das Ungleichgewicht zwischen Rächer und Delinquent beseitigt. Der Gedanke, dass die Rache eine Ordnung wiederherstellt, drückt sich zum einen in religiösen Vorstellungen aus. So wird die Ordnung unter Umständen von den Göttern geschützt. Darüber hinaus werden mit einer angemessenen Vergeltung eine Befleckung beseitigt und Rachegeister besänftigt. Zum anderen zeigt sich an den Emotionen, dass mit einer Verletzung eine positive Gegenseitigkeitsstruktur in Unordnung gerät. Ausdruck dessen ist der Zorn, der mit der Rache befriedigt werden soll. B) Zorn erweist sich als Ausdruck für die Störung der Ordnung. Gradmesser der sozialen Ordnung ist die Ehre, das heißt über das Konzept der Ehre bestimmt der Einzelne seine soziale Stellung. Mit dem Zeigen von Zorn wird somit auch der Anspruch auf Ehre sichtbar gemacht. Aber vor allem wird dieser Anspruch mittels Gewalt verteidigt. Wichtig ist dabei, diese Gewalt zu kommunizieren, das heißt den Vollzug der Rache der Gemeinschaft zu verkünden. Der gemein-

266

Schluss

schaftliche Rahmen spielt immer eine große Rolle, denn Ehre zu besitzen bedeutet, dass man Mitglied der Gemeinschaft ist. So erweist sich der Rächer als männlicher Erwachsener und als vollständiges Mitglied der Gemeinschaft, wenn er in der Lage ist, Rache zu üben und seine Ehre zu verteidigen. Auch für den Gerächten gilt, dass er als Mitglied der Gemeinschaft betrachtet wird. Dies kommt unter anderem darin zum Ausdruck, dass der Getötete - bevor man für ihn Rache übt - durch die Trauer und Bestattung geehrt wird. Vor allem aber macht der Terminus timoria deutlich, dass die Verteidigung der Ehre im Wesen der Rache angelegt ist. Die Ehre zu verteidigen, ist angemessen. Was jedoch in den Tragödien zur Debatte steht, sind Fälle von übersteigertem Ehrempfinden und transgressiver Gewalt. Diese enden in totaler Desintegration. C) Angesichts der sich wiederholenden Betonung der Rache als Bedrohung und Gefahr für das Gemeinwesen, war ein Ziel der Arbeit, zu zeigen, dass der Rache im Hinblick auf ihre Wirkungsweise eine Ambivalenz zu Eigen ist. Neben den desintegrativen Prozessen wurde der integrative Mechanismus der Rache herausgearbeitet. Das heißt, die Texte zeigen, wie Rache Freundschaft und Zusammenhalt konstituiert oder aktualisiert. Diese Wirkung wird an der Obligatorik der Freundschaft deutlich, gegen einen Dritten zu bestehen, an der Selbstverständlichkeit, dass Verwandte für einander Rache üben und an der Konzeption der »gemeinsamen Rache«. Dieser soziale Aspekt der Rache wird an bestimmten Termini ersichtlich, die für Rache stehen. So wird die Rache auf terminologischer Ebene zum Beispiel als Schutz und Hilfe konzipiert, während der Rächer als Retter oder Mitkämpfer verstanden wird. Mit einer Ambivalenz sind im Übrigen auch die Metaphern der Rache ausgestattet, indem sie zum einen auf Zerstörung und Gewalt, zum anderen auf Zusammengehörigkeit und Loyalität verweisen. Anders als bei Belfiore, die vor allem die Konflikte zwischen philoi hervorgehoben hat, wurde hier auch die Gegenseite betrachtet. So konnte die Arbeit demonstrieren, dass mit der Rache auch Loyalitäten gepflegt werden. Die Tragödie lebt also nicht nur von der Darstellung gefährdeter Nahbeziehungen, sondern vom Spannungsfeld zwischen Loyalität und Konflikt. Die Rache als ambivalent zu begreifen, ist ein wichtiger Schritt auch im Hinblick auf das Verständnis der Tragödien. Nichts in diesen Texten ist wirklich eindeutig. In den Texten wird zwar die Bedrohung der Integration thematisiert, jedoch findet sich nirgends eine klare Bewertung der Rache als negativ. Dass die Rache in den Tragödien immer wieder als Transgression markiert wird (beispielsweise als Muttermord oder Kindermord), und dass Praktiken und Loyalitäten immer wieder an Grenzen der Konventionen stoßen, bedeutet nicht, dass die Rache an sich perhorresziert wird. Dass ein Text wie Euripides’ Medea darstellt, wie Medea und ihr Mann Jason von Freunden zu Feinden werden, wie

Schluss

267

Medea ihre Ehre verteidigt und wie sie ihre Kinder tötet, ist der Funktion der Tragödie geschuldet, Handlungsmuster infrage zu stellen und zu diskutieren. Sie will verstören und dadurch zum Denken anregen. Die Tragödie ist unser Beleg dafür, dass die Griechen selbst nicht immer darin übereinstimmten, ob die Rache etwas Verurteilenswertes oder Bewundernswertes ist. Sie mussten diese Fragen immer wieder neu diskutieren. In keinem anderen Medium kommt die Auseinandersetzung mit politischen, religiös-kultischen und sozialen Themen in diesem Maße zum Ausdruck. So formulierte Meier : »Die Form des Dramas ließ zumeist das Neben- und Gegeneinander verschiedener Standpunkte zu.«1 Neben der Rache wurden zwei weitere soziale und politische Aspekte diskutiert: zum einen die strenge Obligatorik des Freund-Feind-Denkens, zum anderen das Verhältnis von oikos und Polis. Beide Themenfelder halten Fragen offen, die Möglichkeiten zur weiteren Forschungsdiskussion bieten. So kann man sich der Frage widmen, warum die Regel »Hilf Deinen Freunden und schade Deinen Feinden«, die von einer strengen Verpflichtung zeugt, in den Texten immer wieder gebrochen wird. Die dichotome Konzeption von Freund und Feind verweist zwar auf klare Handlungsmuster, die über die Zuweisung von Freund- und Feind-Rollen Instabilität entgegenwirken und langfristige Stabilität erzielen können. Diese theoretische Überlegung hilft aber nur, die Existenz der Regeln zu verstehen, jedoch nicht die Frage zu beantworten, weshalb die Texte immer wieder eine Fluidität, Flexibilität und Instabilität der Bindungen darstellen und die Bedrohung der Freundschaft beklagen. Waren freundschaftliche Beziehungen im fünften Jahrhundert in der Tat so labil und flexibel? Konnte die Regel »Hilf Deinen Freunden und schade Deinen Feinden« flexibel Anwendung finden, da ihre Obligatorik eher situative Gültigkeit hatte? Die Frage nach der Gültigkeit dieser Regel führt zur Frage, wie bindend die jeweiligen sozialen Beziehungen waren. Es zeigte sich, dass die Nahbeziehung der philoi in den Tragödien einen symbolischen Kristallisationspunkt zweier sozialer Beziehungsnetze darstellt: oikos und Polis. Die Verpflichtung zur Rache für den Verwandten versinnbildlicht das Ideal des intakten, auf uneingeschränkter Loyalität basierenden oikos- und Polis-Verbandes. Der oikos der Tragödie spiegelt dabei nicht nur sich selbst, sondern auch die integrativen Elemente der Verpflichtungen und Loyalitäten zwischen den Polis-Bürgern.2 Eine solche Idealisierung und Übertragung ist aber nur möglich, wenn beide, oikos und Polis, gleichermaßen als Integrationseinheiten wichtig sind. Doch wie sind diese Beobachtungen aus der Tragödie vor der These zu verorten, dass gerade im fünften Jahrhundert der oikos seine Schutzfunktion ge-

1 Meier, Antworten, 266. 2 Spahn, Oikos, 556.

268

Schluss

genüber dem Einzelnen verloren hatte3, und damit nicht mehr »die Keim- oder Kernzelle der Gesellschaft« und somit auch nicht den entscheidenden Faktor für soziale und politische Integration bildete.4 Wie kann in der Tragödie der oikos eine solche Symbolkraft haben und der Konflikt innerhalb des oikos als so gefährlich gelten, wenn er nicht auch im fünften Jahrhundert eine wichtige Integrationseinheit war? Weshalb erscheint die Desintegration des oikos so virulent? Beklagt die Tragödie den Verlust seiner Schutzfunktion? Fragen zum Verhältnis von oikos und Polis können vor den in den Tragödien behandelten Loyalitätskonflikten eventuell neu diskutiert werden. Vor allem in Hinblick auf die Gewichtung unterschiedlicher Nahbeziehungen bietet sich noch ein weites Feld offener Fragestellungen und Quellenmaterial, das sich unter den Aspekten der Rachekonzeptionen, Rachepraktiken und Racheloyalitäten zu betrachten lohnt.

3 Martin, Stellung, 101. 4 Martin, Stellung, 104. Siehe zu dieser Thematik z. B. auch: Spahn, Oikos.

Literatur- und Quellenverzeichnis

Abkürzungen für Quellen, Handbücher und Lexika richten sich nach dem Verzeichnis im Neuen Pauly (DNP). Wenn nicht anders angegeben, entstammen die griechischen Zitate den Ausgaben von D. Page (Aischylos), J. Diggle (Euripides) und H. Lloyd-Jones/ N. G. Wilson (Sophokles). Für die deutschen Zitate wurden, wenn nicht anders angegeben, die Übersetzungen von O. Werner (Aischylos), W. Willige (Sophokles) und E. Buschor (Euripides) benutzt. Griechische Zitate von anderen Autoren stammen aus den jeweiligen in der Bibliographie aufgeführten OxfordAusgaben, die deutschen Zitate aus den jeweiligen Übersetzungen.

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Register

acharistos 233 achos 101 adelphos 140 adikein 233 adikia 41, 233 adikos, adika 40 f., 140, 233, 252 Admetos 136, 141, 195, 243 Agamemnon 32, 37, 40 – 43, 45 – 47, 50, 54, 62, 71, 78 f., 93, 95, 109, 111, 113, 123 f., 135, 138 f., 140, 145 f., 148, 156, 166, 176, 196 – 198, 216 – 219, 221 – 223, 226 f., 229, 233, 243, 247, 255 Ägisth 39 f., 47 f., 50, 52, 76, 78 f., 83, 91, 93, 95, 108, 127, 131, 139, 150, 172, 175 f., 181, 186, 203, 217 f., 221, 225 – 227, 229 f., 245 f., 249, 255, 258 agoraios 124 agos 158 Ägyptos 212 Aias 105, 108 f., 112, 115, 119, 124 f., 134, 136, 140, 148 f., 158, 166, 173, 175 f., 180 f., 187, 189, 196, 203, 210, 233 f., 261 aidesis 170 Aidos, aidos 124, 138, 248 Aischylos 18 f., 23, 25 f., 30 – 32, 37 – 39, 41, 43, 54, 80, 95, 106, 110 – 112, 124 f., 129, 132, 139, 146, 155 f., 178 – 180, 209 f., 212, 220, 228 f., 242 – 245, 252, 259, 262 – Agamemnon 78, 90, 113, 139, 166, 243, 255 – Die Choephoren 32, 78, 83, 113, 122,

133, 138 f., 146 f., 149, 157, 201, 228, 245, 255 – Die Eumeniden 25, 30, 40 f., 106, 116, 129, 187, 197, 209 f., 220, 243 – 245 – Die Hiketiden 112, 156, 178, 212, 242, 259 – Die Orestie 19, 25, 28, 30 f., 244 f. – Die Perser 262 aisthesis, aistheseis 101, 118 alastor, alastos, alastores 124 f., 130 f., 151 algos 100 f., 112, 117 Alkestis 136, 195, 243 allattein 53, 62 amoibe 51 – 53, 62, 79, 248 Amphitryon 58, 94, 119, 170, 195, 197, 236 amynein 36, 58, 62, 125, 218, 220, 247 amyntor, amyntores 58, 217, 247 anchisteia 253, 255 Andromache 58, 134, 235 antapokteinein 50 antididonai 50 antidikos 37 antidran 50 Antigone 82, 85, 109, 111, 117, 130, 134, 138, 141, 151, 156, 173, 180, 185, 196, 202, 254 antipoina 45, 48, 50, 113, 216, 262 antitimoresthai 218 antitimoria 50 antitinesthai 48 Aphrodite 124, 176 apoina 46 – 48, 52, 62, 82, 203

292 Apoll 40 f., 53, 57, 62, 109, 111, 114, 122 f., 125, 129, 136, 138, 146, 148, 176, 219, 246 Ara, ara, arai 124, 127, 145, 149 Aristoteles 13, 51, 54 – 56, 60, 68 f., 87 f., 98 f., 101 – 104, 107, 118, 163, 165, 192, 208, 211, 234, 263 – Eudemische Ethik 211 – Nikomachische Ethik 68, 103, 211 – Poetik 234 – Politika 165 – Rhetorik 99, 208 aroge 57, 62, 137 arogos 57 asthenes 218 Astyanax 217 atimazein 147, 161 atimia 147, 161 f., 187 atimos 139, 162 Atossa 262 Atreus 131, 196, 244, 251, 255 Atriden 49, 79 f., 108, 115, 130, 149 f., 172, 196, 213, 229, 243 f., 248, 251 f., 255, 261 authadia 89, 185 authentes 72 f. autocheir 198, 215 autophonos 251 f. Bacchen 175 Befleckung 47, 56, 66, 120, 125, 129, 130, 131, 152 – 159, 173, 181 f., 197, 202, 204, 212, 224, 250, 265 bia 149, 160, 196 chairein, chairesthai 166 charis 51 – 53, 62, 67, 70 – 72, 124, 138, 140, 226, 233, 243 f., 247 f., 253 cheir 194, 196 cholos 107 – 109, 111, 114, 118, 120 cholotheis 109 Chrysothemis 91, 105, 226 daimon, daimones 122, 125, 130, 150 Danaiden 87, 112, 158, 212, 242 Danaos 95, 155 f., 178, 242 Deianeira 71, 104, 176, 198, 244

Register

Demophon 195, 212, 217, 234 dexia, dexitera 194 dikaios 36, 39 – 42, 72, 180 f. dikaiosynos 124 dikastes 41, 202 dikazein 43 Dike, dike 25, 38 f., 45 f., 48, 52, 54 f., 62 f., 80, 83, 94, 109, 111 f., 119, 124 – 127, 137, 141 f., 144, 148 f., 155, 176, 180, 184, 196, 219, 247, 249, 258 dikephoros 38, 41 diomosia 121 Dionysos 26 f., 47, 79, 106, 134, 175, 183 doma, domata 150 domos 147 f., 150, 186, 202, 229, 252 f., 260 doryxenos 229 Drakon 17, 21, 43 f., 122, 169 f., 172, 214 f. dysmeneia 168, 248 dysmenes 72, 236 dyssebeia 125 echthistos 72, 236 echthra 68, 235 echthros, echthroi 68, 70, 72 f., 148, 166, 177, 209, 229, 234 f., 239, 250, 255, 264 ekdikastes 41 ekdikos, ekdika 41 Elektra 38, 41, 43, 50, 52, 57, 59, 61, 76, 79, 82, 87 – 93, 105 f., 109, 112, 126, 128, 133, 135, 138 – 140, 142, 145 – 149, 163, 166, 168, 172, 181, 185 – 187, 196, 198, 217 – 219, 225 – 227, 247 – 249, 255 endikos 40 – 42, 146 ennomos 180 f. epeuchesthai 166 ephybrizein 180 epopsios 124, 146 Erinys, Erinnyen 19, 39, 45, 72, 109 f., 112, 114, 124 f., 127 – 131, 136 f., 142, 144 f., 148 – 151, 154 f., 187, 202 – 204, 220, 227, 243, 249 Eteokles 39 f., 105, 117 f., 124, 140, 156, 172, 179, 196, 205, 250, 252 f. eudoxon 184 euergetein 40, 228

Register

eukleia 248 eumenes 55, 203, 236 Euripides 13, 18, 23, 25 f., 28, 30 – 32, 56, 60, 69, 73, 79 f., 84 – 88, 90 f., 93, 104, 106, 110, 115 f., 133, 145, 167, 176, 180 f., 186 f., 196, 198, 212, 216 f., 222, 225, 227 – 229, 233, 246 f., 252, 254, 257 – 259, 266 – Alkestis 136, 141, 243 – Andromache 30, 90, 233, 235 – Die Bacchen 79, 106 – Die Hiketiden 60, 78, 85, 181, 219, 259 – Die Kinder des Herakles 30, 42, 92, 94, 212 f., 234 – Die Phoinikerinnen 101, 117, 180, 252 – Die Troerinnen 30, 56 – Elektra 32, 79, 88 f., 91 – 93, 145, 181, 198, 217, 222, 225, 246 f., 258 – Hekabe 32, 42, 86, 92, 177, 236, 257 f. – Helena 32, 259 – Herakles 71, 216 – Hippolytos 176, 248 – Ion 233 – Iphigenie bei den Taurern 32, 227 f., 230 – Medea 13, 25, 32, 74, 89, 105, 108, 115 f., 168, 176 f., 184, 199 f., 221, 241 f., 266 – Orest 23, 31 f., 104, 191, 220, 227 – 230, 254 Eurystheus 42, 181, 212 Eurytos 57, 108, 257 eusebeia 124, 138, 218 genos, gene 17, 128, 145, 149 – 151, 205, 214 f., 218, 238, 250, 252, 263 geras 50 f., 53, 62, 71, 148, 195 Glauke 86, 119, 168, 222, 239 f., 260 goos 41, 135 Gorgo 176, 204 haima 202, 206 Haimon 109, 111, 117, 156, 185, 249, 254 hedeos 236 hedone 118 Hekabe 56, 81, 86, 88, 91 f., 107, 113, 130,

293 132, 166, 177, 196, 198, 216, 222 – 224, 235, 257 f. Hektor 217, 235 Helena 62, 78, 110, 183, 186, 203, 210, 216, 220, 244, 254 Helios 143, 146, 149 Hera 109, 112, 197, 252 Herakles 57 f., 71, 84, 105, 108 f., 128, 156 f., 164 f., 176, 178, 194 f., 197, 202, 204, 216 f., 220, 236, 244, 249, 257 Herakliden 55, 138, 170, 195, 212, 217 Hermione 133, 235, 254 Hesiod 16, 38, 80, 127, 213 – Theogonie 127 – Werke und Tage 80 Hetairien, hetairia, hetairiai 31, 214, 229, 261 hetairos, hetairoi 69, 230 Hippolytos 124, 176, 250 f. homaimos, homaimon 205 Homer 16 f., 21, 32, 38, 44, 46 f., 51 f., 58, 69, 71, 77, 101, 107, 110 f., 113, 118, 125, 127, 130 f., 132, 134, 161, 165, 171, 178 f., 181, 185 f., 203, 235, 245, 256 – Ilias 58, 118 – Odyssee 32, 186 homogeneis 252 homoios 210 hosios 139 hybris 106, 124, 126, 160, 165, 180 f., 187, 221, 249, 255 hybrismata 48 Hyllos 104, 133, 194, 249 Hypermestra 242 hysteropoinos 45, 129 Inzest 87, 235, 250 Io 110, 112 Iokaste 100, 117, 252 f. Iolaos 94, 217 Ion 40, 119, 172, 176, 204 Iphigenie 32, 49, 78, 111, 113, 151, 175, 195, 197, 210, 216, 219, 226 f., 243 Iphitos 108, 164 f., 257 isadelphos 228 Ismene 85, 141

294 Jason 13, 76, 90, 100, 131, 150, 177, 184 f., 199, 216, 240 – 242, 260, 266 Kannibalismus 87, 251 kasignetoi 227, 238 kedeia 132 Keren, keres 128, 145, 151 Kindermord 73, 82, 87, 115 f., 170, 240, 260, 266 kleos 185 – 187 Klytaimestra 32, 40 f., 43, 47, 49 f., 62, 76, 78 f., 91, 93, 95, 100, 104, 106, 108, 110 – 114, 122 f., 126 f., 129, 138 – 140, 144, 151, 156, 166 – 168, 175 f., 187, 196, 198, 216 – 219, 221, 225 – 227, 229 f., 243 – 249, 255 kolasis 36, 55, 60 – 62 kolazein 60 kommos 142 kompazein 166 kotainein 126 kotos, epikotos 111 – 113, 120, 126 Kreon 86, 105 f., 109, 116 f., 119, 123, 149, 156, 173 f., 177, 179 – 181, 194, 198, 203, 210, 217, 222, 239 f., 253 f., 260 Kreusa 94, 100, 119, 172, 176, 204, 229, 233 kyrios, kyrioi 217, 223 Linos-Klage 136 loimos 155 Lykos 55, 58, 105, 157, 166, 170, 178, 202, 216 f. lype 101 Lysias 57, 213 Medea 13, 73 f., 76, 82, 84, 86, 88 – 92, 100, 105, 109, 115, 119, 130, 150, 166, 168, 176 f., 184 f., 189, 198 – 200, 202, 215 f., 221, 235, 239 – 241, 244, 260, 266 f. meletor 58 f. Menelaos 57, 61, 104 f., 112, 168, 180, 183, 186, 220 f., 226 – 228, 244, 248, 254 menis 45, 105, 109 – 111, 114, 120, 165 Menoikos 203 menos 112 metadromoi 128

Register

meterchesthai 62 Miasma, miasma 47, 73, 122, 124, 130, 144, 153, 155 – 158, 162, 171, 201 f., 204, 212, 224, 231, 250 miastor, miastores 131 Mimesis 50, 72, 77 – 82 misein 73, 236 Moiren 145 Muttermord 41, 52, 82, 93, 104, 129, 131, 146, 170 – 196, 198, 203, 205, 220, 226, 228 – 235, 245 – 248, 266 mysos 155, 157 nemein 126 Nemesis, nemesis 39, 125 – 127 nemetor 126 Neoptolemos 105, 108, 115, 175 f., 196, 211, 233, 235 f., 261 nike 166 nikephoros, nikephore 148 nomos, nomoi 38, 83, 104, 173 f., 248 Nyx 145

Ödipus 51, 56 f., 71, 101, 105, 110, 112, 114, 116 f., 126, 128, 130, 133, 149, 151, 156, 158, 170, 194, 196, 198, 200, 219, 224, 235, 249 f., 253 f., 260 Odysseus 108, 113, 119, 140, 149, 176, 180 f., 196, 261 oikos, oikoi 13, 28, 30, 46, 89 f., 111, 128, 140 f., 148 – 152, 157, 177, 207 f., 215 – 218, 220 f., 223, 225 f., 230 f., 239 – 244, 246, 248 – 252, 254 f., 257, 260 f., 263 f., 267 f. Omphale 164, 257 ophelein 125 Orest 16, 30 – 32, 40 f., 43, 46 f., 53, 57 – 59, 61 f., 71, 76, 79, 82, 86, 91, 93, 95, 101, 104 f., 110 – 113, 122 f., 126 – 131, 135, 137 – 139, 144 – 148, 151, 154 – 157, 163, 166, 172, 181, 185 – 187, 194 – 198, 203, 217 – 220, 225 – 230, 235, 243 – 249, 251, 254 f., 258 orge 39, 56, 87, 101 – 107, 109, 111, 118, 120, 157, 201, 251

295

Register

panoptes 146 pathos, pathe 99, 101, 237 Pelasgos 212 Pentheus 48, 79, 106, 175, 183 f. penthos 101 Phaidra 176, 220, 248, 250 pharmakoi 155 pharmakon 176, 204 philia 52, 68 – 70, 72, 211, 232, 235, 243, 262 Philoktet 101, 105, 108, 115, 146, 148 f., 168, 189, 211, 213, 233, 236, 261 Philomela 188 philopoleis 124 philos, philoi 13, 30, 39, 58, 68 – 70, 73, 76, 105, 117, 119, 130, 133, 137, 139 – 141, 150 f., 156, 173, 179, 181, 189, 194, 210 f., 216, 219, 224 – 227, 234 f., 238 f., 240, 243, 247 – 250, 252, 254, 262 – 267 philotes 69, 106, 227 philtatos, philtate 225, 227, 236, 245 phonos 49 phylax 148 pikros, pikroi 73, 245, 262 pisteuein 194 pistis 70, 194 pistos 70, 194, 227 Platon 60, 68, 98, 211, 213 poinasthai 45 poinator, poinatores 46, 62, 217 poine 35, 44 – 47, 62, 127, 129, 148, 162, 184, 203 poinimos 39, 45, 129 polemios 72, 209, 236 polemos 45, 76 Polis 17, 19, 21, 27 f., 30 f., 71, 75, 106, 114, 116, 130, 133, 155, 162, 169, 172, 180 f., 187, 189, 204, 208, 210 – 212, 214, 224, 230, 244, 248, 250, 258, 262, 267 f. Polydoros 56, 216, 257 f. Polymestor 56, 81, 107, 113, 132, 177, 196, 216, 223, 235, 257 f. Polyneikes 39 – 41, 82, 100, 105, 138, 140 f., 147, 151, 156, 173, 179 f., 189, 196 f., 205, 250, 252 – 254 Polyxena 56, 107, 175

praktor, praktores 61, 125 praotes 118 prattein 45, 61, 262 prodosia 171, 179, 194, 232 Prokne 136, 188, 221, 244, 259 Prometheus 41, 59, 73, 106, 184, 211, 233 prorrhesis 164 prosekontes 221 f. prothesis 133 proxenia 230 proxenos 256 psyche 98, 134, 168 Rhetorik 33, 75 f., 192 sebas 72 Solon 18, 85, 133, 162, 164 Sophokles 23, 26, 41, 70, 79 f., 87, 91, 93, 95, 108, 110, 138, 140, 156, 168, 174, 176, 179 f., 185 f., 198, 218, 221, 225 f., 228, 248 f., 257, 259 f. – Aias 61, 70 f., 124, 136, 140, 156, 168, 173, 179 f., 261 – Antigone 28, 30, 85, 92, 117, 173, 179 – 181, 185, 249, 254 – Die Trachinierinnen 90, 108, 164, 249, 257 – Elektra 32, 41, 79, 87, 91 – 93, 108, 138, 145, 185 f., 218, 225 f., 249 – König Ödipus 155, 157, 224 – Ödipus auf Kolonos 117, 235 – Philoktet 176, 233, 261 – Tereus 221, 259 f. soter 58 f., 145, 245 stasis, staseis 18 f., 30 f., 76, 133, 165, 211, 213, 243 stygein 73 stygos 113 symmachos, symmachoi (xymmachoi) 39, 55, 124, 127, 145, 148, 203, 224 f., 252 symphoneuein 229 synekponein 229 syngeneia 238 syngenes, syngene 139, 227, 255 Talion 42, 49, 67, 77 – 81, 163

296 Tereus 221, 259 f. terpsis 118 f. Teukros 61, 112, 134, 140, 149, 180, 196, 233 Themis, themis 38 f., 117, 125, 127, 139 Theodikie 46, 120 – 123, 125, 143 Theognis 118, 233, 237 Theoklymenos 105 TheonoÚ 105 therapeuein 228 threnos 135 Thukydides 31, 118, 214, 260 Thyestes 196, 244, 251, 255 thymos 88, 91, 105, 107, 111, 113 – 118, 120, 134 thymotheis 117 timaoros, timaoroi 54, 57, 124 timoria 35 f., 46, 48, 54 – 57, 60, 62 f., 102, 162, 203, 216, 221, 224, 247, 262, 266 timoros 54, 124, 222 tinein 35, 42, 44, 48 f., 52, 54, 62

Register

tinesthai 48 tisis 48 f., 54 tokeus 246 trophos 246 Tyndaros 104, 172 – 174, 248, 254 Uranos 112, 127 Vatermord 196, 250 xenia 214, 228, 231, 243, 256 xenos 56, 69, 214, 229, 235, 256 – 259 Xerxes 57, 138, 262 xymmachos siehe symmachos xynergate 225 zemia 36, 46, 59 f., 62 zemioun 59, 124 Zeus 38 f., 59, 72, 108 – 110, 112, 122, 124 f., 127, 130, 144, 146 – 148, 165, 184, 197, 211, 233