"Tout le temps du veneour est sanz oyseuseté": mélanges offerts à Yves Christe pour son 65ème anniversaire par ses amis, ses collègues, ses élèves 9782503518657, 2503518656

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“Tout le temps du veneour est sanz oyseuseté” M élanges offerts à Yves Christe pour son 65ème anniversaire p a r ses am is, ses collègues, ses élèves

Édités par Christine H ediger

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our honorer le professeur Yves Christe, des chercheurs de six pays se sont réunis et ont fait le bilan de leurs recherches sur JL des sujets chers au dédicataire de ce volume: l’iconographie chrétienne, l’Apocalypse, les manuscrits des Bibles moralisées, le conditionnement des oeuvres par rapport à leur contexte historique et liturgique, et l’histoire de leur conservation. Cet assemblage dessine un panorama d’une grande richesse, passionnante pour toute personne s’intéressant à l’art chrétien et à la civilisation du Moyen Age. Yves Christe est l’un des meilleurs spécialistes de l’iconographie paléochrétienne et médiévale; ses travaux sur l’Apocalypse et le Jugement dernier font autorité. J

Illustration de couverture: C athédrale d ’A ngoulêm e, façade occidentale: mission des apôtres et chasse dou cerf. (Photo: L aurence Brugger)

ISBN 2 - 5 0 3 - 5 1 8 6 5 - 6

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“TOUT LE TEMPS DU VENEOUR EST SANZ OYSEUSETÉ” Mélanges offerts à Yves Christe pour son 65ème anniversaire

par ses amis, ses collègues, ses élèves

Culture et société médiévales Collection dirigée par Edina Bozoky

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“Tout le temps du veneour est sanz oyseuseté” M élanges offerts à Yves Christe pour son 65eme anniversaire p a r ses am is, ses collègues, ses élèves

édités p ar

Christine H ediger

B K E P O IS

Ouvrage publié avec le concours du Département des Sciences de l’anüquité, de la Faculté des lettres et de la commission administrative de l’Université de Genève.

© 2005, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher. D/2005/0095/55 ISBN 2-503-51865-6 Printed in the E.U. on acid-free paper

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Fig. 1 : Padoue. San Benedetto, chapelle San Ludovico : Investiture de Louis de Toulouse p ar le pape Boniface V ili (ph. Padoue, Musei Civici (su gentile concessione dell’Assessorato ai Musei, Politiche e spettacoli)).

Fig. 2 : Padoue. San B enedetto : arc triom phal de la chapelle San Ludovico (ph. Padoue, Musei Civici (su gentile concessione dell’Assessorato ai Musei, Politiche e spettacoli)).

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146 Fig. 3 : Padoue. San Benedetto, arc triom phal de la chapelle San L udo­ vico : la vision entre les candélabres (Ap. 1 ,12-19) (ph. d ’après S. Bettini (su gentile concessione dell’Assessorato ai Musei, Politiche e spetta­ coli)).

A PO CA LY PSE

Fig. 4 : Pacloue. San Benedetto, arc triom phal de la chapelle San L udo­ vico : la moisson de la terre et la vendange des nations (Ap. XIV, 14-18) (ph. d ’après S. Bettini (su gentile concessione dell’Assessorato ai Musei, Politiche e spettacoli)).

147 Fig. 5 : Padoue. San Benedetto, arc triom phal de la chapelle San Ludotic o : le cavalier fidèle et vrai (Ap. XIX, 11-16) (ph. d ’après S. Bettini (su gentile concessione dell’Assessorato ai Musei, Politiche e spetta­ coli)).

LA U R EN C E R IV IÈ R E C IA V A LD IN I

Fig. 6: Padoue, San Benedetto, arc triom phal de la chapelle San L udo­ vico: la fem m e et le dragon (Ap. XII, 1-4) (ph. d ’après S. Bettini (su gentile concessione dell’Assessorato ai Musei, Politiche e spettacoli)).

148 Fig. 7 : Padoue. San Benedetto, arc triom phal de la chapelle San L udo­ vico : le livre de l’A gneau égorgé (Ap. XIII, 8) (ph. d ’après S. Bettini (su gentile concessione dell’Assessorato ai Musei, Politiche e spetta­ coli)).

A PO CA LY PSE

Fig. 8 : Pacione. San Benedetto, arc triom phal de la chapelle San L udo­ vico : les âmes des martyrs sous l’autel (Ap. VI, 9) (ph. d ’après S. Bettini (su gentile concessione dell’Assessorato ai Musei, Politiche e spetta­ coli)).

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Fig. 9: Liber Floridus, La Haye, Koninklijke Bibliotheek, MS. 128 C 4, fol. 29: la moisson de la terre et la vendange des nations (Ap. XIV, 14-18) (cliché Koninklijke Bibliotheek, La H aye).

Fig. 10 : Padoue, Baptistère, abside orientale : la fem m e est m enacée p ar le dragon (Ap. XII, 1-4) (ph. L. Rivière Ciavaldini).

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Fig. 7: ÖNB 2554, fol. 18v, G1-G2 (cliché Ö sterreichische Natinalbibliothek Wien, Bildarchiv)

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Fig. 8: ÖNB 2554, fol.21r, D3-D4 (cliché Ö sterreichische National­ bibliothek Wien, Bildarchiv)

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Fig. 10: ÖNB 2554, fol. 21v, G1-G2 (cliché Österreichische Nationalbibliothek Wien, Bildarchiv)

Fig. 11 : ÖNB 2554, fol. 22v, G1-G2 (cliché Österreichische Nationalbibliothek Wien, Bildarchiv) 183

G ilb e r t D a h a n L e s a c r ific e d e J e p h t é (J u g e s 1 1 , 2 9 -4 0 ) d a n s P e x é g è s e c h r é t ie n n e , d u X I I e a u X IV e s iè c le

À travers la musique, la poésie et, dans une moindre mesure, la peinture, l’histoire de la fille de Jephté fait partie de ces mythes bibliques qui ont construit la culture de l’homme moderne d’Occident - trop heureux du reste, dans un contexte où l’héritage biblique tend à être oublié, de lui associer le mythe grec d’Iphigénie. Il m’a paru inté­ ressant d’examiner comment, dans un univers mental par certains côtés radicalement différent du nôtre, celui du moyen âge occidental des XIIe- xme siècles, ce récit trans­ mis par le livre des Juges pouvait être perçu et compris : univers dans lequel le fait religieux a une place primordiale et où les textes bibliques sont reçus comme inspirés et transmettant une parole divine. Ma recherche s’appuiera principalement sur les commentaires du livre desJuges rédigés entre le xncsiècle et le début du xivc, en gros de la Glossa ordinaria à la Postille de Nicolas de Lyre. L’éclairage apporté par la littéra­ ture théologique, par les sermons et par la poésie sera ponctuellement mis à profit et, davantage encore, il sera souvent question de la tradition exégétique antérieure au XIIe siècle: l’exégèse de ce récit se trouve dominée par les pages riches que lui consa­ cre saint Augustin dans ses Questions sur l’Heptateuque, qui alimentent pendant tout le haut moyen âge et encore pendant la période qui nous intéresse ici les réflexions des commentateurs1. Les commentaires médiévaux sur le livre des Juges ne sont, en fait, pas très nom­ breux: en dehors de ceux qui couvrent toute la Bible ou une grande partie de l’Écri­ ture sainte (la Glossa ordinaria, Rupert de Deutz, Hugues de Saint-Cher, Nicolas de Lyre), on en compte une douzaine pour la période prise en considération; mais ils représentent les différents genres de l’exégèse médiévale: monastique (Rainaud de Saint-Éloi), scolaire (la Glossa, les Victorins, les maîtres de l’école biblique-morale) et universitaire (ce terme englobant l’enseignement dans les studia des ordres mendiants ; on utilisera Hugues de Saint-Cher, Guillaume d’Alton et Nicolas de Lyre, plus rarement Dominique Grima). Je ne serai évidemment pas exhaustif mais il me semble que les textes pris en compte abordent la totalité des sujets examinés dans l’exégèse médiévale du chapitre 11 des Juges. En m’en tenant strictement à l’histoire de la fille de Jephté, c’est-à-dire aux versets 29-40 du chapitre 11 des Juges, je commencerai par les questions qui concernent l’exégèse littérale: d’une part, les éléments qui partent de l’analyse du récit, d’autre part, ceux qui en constituent une mise en œuvre théologique. Puisj’envisagerai l’exé­ 1AUGUSTIN, Quaestiones in Heptateuchum, lib. VII, q. 49, éd.J. ZYCHA, Vienne, 1895 (=CSEL 28/2), p. 481501. Ce texte est recopié (avec quelques aménagements) par Raban Maur et sert de base à la Glossa ordina­ ria pour le chapitre 11 des Juges. Pierre le Chantre, qui a aussi un commentaire personnel, rem arque: «Super hune locum multe glose Augus locuntur, quarum hec est summa» (suit un résumé de la quaestio d ’Augustin) ; ms. Oxford, Balüol Coll. 23, fol. 139rb.

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gèse spirituelle : interprétation allégorique ou typologique, interprétation tropologique —tout en ayant conscience que la limite entre ces deux catégories est loin d’être nette, les auteurs médiévaux employant les marqueurs mystice et m.oraliterpour indiquer le passage à l’exégèse spirituelle, qu’elle soit allégorique ou tropologique2. 1. L’analyse du récit

De nosjours, la narratologie a contribué au renouvellement de l’exégèse de la Bible. Or l’analyse du récit est une constante de l’exégèse médiévale, qui, certes avec des mots et des moyens différents, rejoint de la sorte une préoccupation majeure de beaucoup de biblistes de notre temps3. L’une des techniques les plus efficaces est celle de la divi­ sio textus, qui à la fois replace le passage examiné dans son contexte et analyse les struc­ tures de ce passage ; elle est caractéristique de l’exégèse universitaire. Malheureuse­ ment, pour l’histoire de la fille de Jephté je n’ai relevé de divisio textus que chez Domi­ nique Grima, dominicain du midi de la France du début du xivesiècle, et encore est-elle extrêmement sommaire4. Les autres auteurs du xme siècle et du début du xiV soit ne l’ont pas utilisée ici, soit ont considéré plus globalement toute l’histoire de Jephté. Mais c’est bien sur le récit que se porte d’abord l’attention des commentateurs. D’une manière très remarquable, plusieurs d’entre eux, tout comme les exégètes modernes, soulignent l’objectivité de la narration biblique5: à aucun moment, l’auteur sacré ne porte de jugement sur la conduite de Jephté; il appartient au lecteur de faire le tri et de se déterminer dans son appréciation - tâche malaisée comme on le verra à propos de la mise en œuvre théologique. Du reste, dans sa belle simplicité, le récit ne cesse de soulever des problèmes d’interprétation, qui exigent du lecteur une constante présence herméneutique ; la différence avec un poème comme La Fille deJephté d’Alfred de Vigny est éclairante: le poète nous donne son point de vue, son interprétation du récit; son œuvre vise à faire naître une émotion à partir de sa propre vision de l’histoire. Or le récit biblique interpelle sans arrêt le lecteur, en jouant avec l’ombre (le non-dit) et avec la lumière (les passages développés). Les lecteurs médiévaux jouent lejeu; même s’ils utilisent constamment Augustin, ils sont dans une attitude active par rapport au texte et, de la sorte, lui posent une série de questions - qui pourraient paraître oiseuses dans un contexte de narration close (comme celle du roman classique ou romantique)6. 2Je ne me livrerai pas ici à l’examen des techniques exégétiques mises en œuvre dans les commentaires étudiés; je me permets de renvoyer une fois pour toutes à L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XII'-XIV siècle, Paris, 1999. 3 Pour une telle approche du passage ici étudié, voir A. WENIN, «A quoi Jephté sacrifie-t-il sa fille? Lecture dejuges 11, 29-40», Quand la Bible se raconte, éd. D. MARGUERAT, Paris, 2003, p. 85-103. 4 Ms. Toulouse, BM 30, fol. 41va-42ra: «Primo agit de optenta uictoria cum uoti emissione... Secundo agit de uoti solucione... ». 5 Déjà AUGUSTIN, Quaest. VII, 49, (éd. citée n. 1) p. 485, observe : « Quia ergo de hoc uoto atque facto nihil uidetur scriptura iudicasse ... sed tantummodo scriptum reliquisse legentibus iudicandum ... ergo de isto Iephte facto in neutram partem sententiam scriptura dei protulit, ut noster intellectus in iudicando exerce­ retur... ». 6 Sur cet aspect «ouvert» des narrations bibliques, voir notamment R. ALTER, L ’art du récit biblique, trad. fr. P. LEBEAU etJ.-P. SONNET, Bruxelles, 1999, p. 22: «Une finalité essentielle de l’innovation technique apportée à la fiction par les auteurs de la Bible hébraïque consiste à laisser ouverte une certaine indétermi­ nation de sens... Pour la première fois peut-être dans la littérature narrative, la signification a été conçue comme un processus, requérant une continuelle révision ... une constante suspension de jugement, une prise en compte des multiples possibilités de sens et une attention soutenue aux lacunes de l’information fournie par le texte ».

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Première question, en effet: qu’est-ce que Jephté a voué? Autrement dit, avait-il «quelque chose en tête» au moment de prononcer son fameux serment? L’interro­ gation naît de l’expression employée par Jephté, que Jérôme rend ainsi: quicumque primus fuerit egressus deforibus domus meae, «quiconque sera sorti le premier des portes de ma demeure»7; la plupart des commentateurs observent que le pronom indéfini est au masculin et non au neutre8: s’il s’agissait d’un animal, Jephté aurait employé le neutre mais «il n’est pas dans l’ordre des choses que les animaux domestiques viennent accueillir le maître »; le seul animal qui fasse cela est le chien mais, impur, il est exclu du sacrifice9. Or, exemple à l’appui101, les commentateurs montrent que le masculin est employé dans la Bible pour désigner indifféremment l’homme ou la femme. Or, il n’y avait pas d’hommes dans la maison de Jephté (pas de fils) :Jephté ne pensait pas à sa fille, sa surprise au v. 35 le montre (il déchire ses vêtements et s’exclame: ô ma fille, tu m’as trompé !). Reste donc que Jephté pensait à son épouse ! Cette idée, très rapidement mentionnée (et écartée) par Augustin", se trouve développée notamment par Hugues de Saint-Cher12et par Guillaume d’Alton, qui précise que Jephté avait sa femme en haine et qu’il pensait bien qu’elle serait la première à se présenter à lui, ce qui ne fait qu’augmenter son péché13. Une autre interrogation sur ce récit concerne la place donnée à la fille de Jephté (qui n’est pas nommée mais aucun commentateur ne le note14). Il s’agit, cette fois, moins d’une préoccupation présente chez les exégètes médiévaux que d’une question que nous posons à ces exégètes :j ’ai fait allusion au texte d’Alfred de Vigny, qui «fémi7 Dans le texte original, il y a une tournure idiomatique, au masculin (mais l’hébreu n ’a pas de neutre) : ha-yotse asheryetse, «le sortant qui sortira» (Bible de Jérusalem: «quiconque sortira le prem ier»; Bible du Rabbinat: «la première créature qui sortira»). Le grec des LXX emploie aussi le masculin: estai hos an exelthê, « sera celui qui sortira », rendu dans la Vetus Latina, comme on le voit chez Augustin : et erit quicumque exierit. s Par exemple, Pierre le Chantre, ms. Oxford, Balliol Coll. 23, fol. 139ra: « Quicumque primus : non dixit quod hic sed quicumque. Vnde stultum uidetur uotum, quia uidetur uouere immolationem hominis, etiam maris. Tamen Scriptura masculinum genus solet pro utroque sexu ponere. Vnde de Abraham dictum est surgens a mortuo, cum eius exor mortua esset» ; Etienne Langton, ms. Mazarine 177, fol. 44vb. 9 Cf. Pierre le Chantre, ms. cité : « Non enim solent occurrere uictori que solent secundum Legem immolari, et que solent occurrere, ut canis, non poterant secundum Legem immolari». 10 Gn 23, 3 - mais il s’agit d ’une Vetus Latina, surgens a mortuo (voir le texte de Pierre le Chantre cité n. 8), l’exemple étant fourni par Augustin ( Quaest. VII, 49, [éd. citée n. 1], p. 485). La traduction de Jérôm e donne: Cumque surrexisset ab officio funeris. L’hébreu dit littéralement: «Abraham se (re) leva de sur la face de son mort» (il s’agit bien d ’un masculin). 11 Quaest. VII, 49 (éd. citée n. 1), p. 499: «an coniugem cogitauit?». 12 [Postilla super Bibliam,] éd. de Lyon, 1645, t. I, fol. 206rb-207ra. A plusieurs reprises, Hugues affirme que Jephté pensait à sa femme: « Hic patet quod hominem cogitauit, non tamen filiam... Cogitauit ergo uxo­ rem » ; plus loin : « Filia decepisti me. Alia editio habet : Impedisti me. Ex quo patet quod non intellexerat de filia sed uxore, quam credebat sibi primo occurrere... ». 13 Ms. BnF lat. 526, foi. 233vb: «Augustinus dicit quod uotum suum retulit ad uxorem, quam habuit odio, cogitans illam [ms. omnia] sibi primo occurrere et ita mala intencione uouit et peccauit». L’attribution à Guillaume d ’Alton, o.p. (f 1265), n ’est pas sûre: F. STEGMULLER, Repertorium Biblicum Medii Aeui, t. II, Madrid, 1950, p. 393, le donne sous son nom, mais le commentaire ne figure pas dans la liste de Th. KAEPPELI, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, t. II, Rome, 1975, p. 82-88 (sur Guillaume d ’Alton, nous attendons les travaux de Timothy Bellamah, qui prépare sous ma direction une thèse sur cet auteur). Même opinion chez Dominique Grima, ms. Toulouse, BM 30, fol. 41vb. 14 Dans certaines sources juives (Ps.-Philon), elle reçoit le nom de Sheilah (voir L. GINZBERG, The Legends of theJews, t. IV, Philadelphia, 1913, p. 44). Dans la tragédie Jephté de l’abbé Pellegrin (mise en musique par Michel Pignolet de Montéclair, Paris, 1732), elle est nommée Iphise; dans l’oratorio Jephta de Haendel (Londres, 1752), Iphis. Je ne connais par la source de ces noms.

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nise » tout le récit, puisque son poème est censé reproduire «ce qu’ont chanté les filles d’Israël », le point de vue étant donc celui des pleureuses qui chaque année «s’assem­ blent pour pleurer la fille dejephté de Galaad pendant quatre jours»1516.Mais l’inter­ rogation n’est pas anachronique: bien avant Vigny, le récit du livre des Juges avait inspiré un autre poème remarquable, l’un des planctus de Pierre Abélard, qui est lui aussi une lamentation prononcée par les vierges d’Israël15. Ici aussi, le projecteur est constamment dirigé du côté de la fille de Jephté, sujet de la lamentation et acteur principal du récit, qui convainc son père d’agir comme Abraham et de la sacrifier, soulignant que son destin est plus enviable que celui d’Isaac, puisque le sacrifice sera cette fois consommé. Abélard développe donc considérablement la réponse de la fille à son père, qui déjà occupe une place importante dans le court récit biblique (v. 5637) ; de surcroît, le poète insère une longue description des préparatifs, qui contraste avec le silence du texte biblique et ajoute à l’émotion17. La sensibilité propre d’Abélard explique sans doute la part qu’il donne à la victime féminine ; qu’en est-il de la fille de Jephté chez les commentateurs? On ne s’attendra pas à ce que son personnage soit privilégié : chez eux, l’attention est toujours concentrée sur le père, qu’il soit loué ou blâmé. La fille de Jephté a moins de présence dans leur réflexion que dans le récit scripturaire. En dehors de l’interprétation spirituelle, qui la met davantage en valeur, elle n’est guère l’objet de leur intérêt. Un point particulier focalise l’attention des commentateurs sur la fille dejephté : son intention de se retirer sur les montagnes et d’y pleurer sa virginité. Le plus souvent, c’est une explication d’ordre historique qui est donnée : «elle dit cela parce que dans la Loi la femme stérile est mau­ dite», comme le note brièvement Etienne Langton18. Une question encore plus importante est posée au récit: Jephté a-t-il vraiment mis à mort sa fille? Nicolas de Lyre, qui renouvelle l’exégèse de ce passage, répond néga­ tivement à cette question qui paraît étonnante mais que le caractère ouvert et elliptique du récit peut amener à poser. L’auteur de la Postille commence par citer une tradition juive, selon laquelle les deux mois de répit demandés par sa fille auraient été mis à profit par Jephté pour consulter divers sages et leur demander si le sacrifice projeté pouvait être légal; selon Nicolas de Lyre, Jephté aurait été délié de son vœu par le grand prêtre Phinées19: Les H ébreux disent clairem ent q u ’il ne l'im m ola pas mais que son vœu fu t annulé par Phinées. Et certains disent que les sages l’in terp ré tère n t en affirm ant q u ’il ne devait pas être accom pli au détrim ent d ’une je u n e fille innocente.

15A. de VIGNY, Les Poèmes, éd. J. CHUZEVILLE, Paris, 1952, p. 49-52. 16 On en trouvera le texte et une trad, française par P. ZUMTHOR, Abélard. Lamentations, Histoire de mes malheurs, Correspondance avec Héloïse, Avignon, 1992, p. 48-61. Voir F. J. E. RABY, A History of Christian-Latin Poetryfrom the beginnings to the close of the Middle Ages, Oxford, 1927, p. 325-326. Pour la musique, G. VECCHI, Pietro Abelardo : i ‘Planctus’, Modena, 1951. 17 On observera que, comme le poème de Vigny, celui d ’Abélard a une structure en boucle fermée : le début et la fin évoquent la cérémonie annuelle des «vierges hébraïques». 18 Ms. Mazarine 177, fol. 45va: « Vt plangam uirginitalem meam. Quod dicit, quia maledicta sterilis in lege». On retrouve ce trait dans tous les commentaires étudiés. Cf. HUGUES DE SAINT-CHER, Postilla, t. I, fol. 206vb : « Quia maledicta erat sterilis, quae in lege non pariebat, quod tantum intelligitur de sterili dante operam operi nuptiarum ». 18 Biblia sacra cum Glossa ordinaria et Postilla, éd. d ’Anvers, 1634, t. I, col. 234 : « Hebraei aperte dicunt quod ipsam non immolavit sed votum eius fuit relaxatum per ipsum Phinees. Et aliqui dicunt quod fuit interpre­ tatum per sapientes quod non deberet votum adimpleri per mortem filiae innocentis... ».

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Nicolas oppose cette interprétation à celle des «exégètes [expositores] catholiques », pour lesquels la fille de Jephté une fois de retour est mise à mort et offerte en holo­ causte. Le grand-prêtre Phinées apparaît dans un recueil classique de l’exégèse juive, le Midrash Rabba sur le Lévitique ; mais d’après ce texte, l’orgueil de Jephté et celui de Phinées ont empêché toute consultation, le sacrifice ayant eu donc lieu20. On trouve bien cependant dans l’exégèse juive une interprétation qui, transformant le sacrifice sanglant en une retraite monastique, pour ainsi dire, non seulement confirme ce que rapporte Nicolas de Lyre mais aussi, très curieusement, annonce sa propre interpré­ tation, qu’on aurait crue spécifiquement chrétienne. Je l’ai trouvée chez un exégète du midi de la France, contemporain d’Etienne Langton, David Qimhi (1160-c. 1235), dont le commentaire est bien diffusé : Il lui fit selon le vœu qu’il avait énoncé [11, 39] : [Jephté] lui construisit u n e m aison et l’y établit. Elle y dem eurait séparée des hom m es et des occupations matérielles. Et il y eut une loi en Israël, selon laquelle les filles israélites la visitaient chaque an n é e21.

Voici maintenant la propre interprétation de Nicolas de Lyre : O n p eu t dire sans présom ption et en conclusion d ’u n raisonnem ent que la fille de Jep h té n ’a pas été sacrifiée au Seigneur p ar u n e m o rt corporelle mais p lu tô t q u ’elle l’a été par une m ort civile ou spirituelle, de la m êm e m anière que l’on dit des religieux q u ’ils sont morts au monde, dans la m esure où ils sont séparés des actions m ondaines et mis totale­ m ent au service de D ieu22.

En fait, le commentaire de Nicolas de Lyre est une véritable quaestio, qui s’efforce de prouver cette thèse avec des arguments variés : d’abord, en produisant plusieurs citations scripturaires qui parlent de mort à propos de biens matériels consacrés au Seigneur23, en reprenant l’idée que Jephté a dû consulter des sages pendant les deux mois de répit, en montrant que dès l’Ancien Testament l’idée de virginité est prise positivement et en exposant plusieurs arguments plus courants sur le caractère illicite du sacrifice projeté et sur le fait que Jephté apparaît dans le catalogue des saints de l’épître aux Hébreux. Notons ici rapidement que cette fin heureuse est celle que choisit l’abbé Pellegrin dans la tragédie que met en musique Montéclair24. 20 Midrash Wayiqra Rabba 37, 4 : « Le vœu aurait pu être sûrement annulé par Phinées. Mais [Jephté] pensait : Je suis un roi, irai-je au-devant de Phinées? Et Phinées disait: Je suis un grand prêtre, iraije au-devant d’un ignorant? Entre les deux, la pauvre fille périt et tous deux furent considérés responsables de cette mort» (voir la trad. angl. de J. ISRAELSTAM etJ.J. SLOTKI, The Midrash Rabbah, t. II/2, Londres, 1977, p. 470-471). Remarquons aussi que le fait que la fille de Jephté soit la première personne q u ’il rencontre est donné comme une punition du vœu inconsidéré de Jephté, le prem ier être vivant aurait pu être un chameau, un âne ou un chien, tous trois animaux considérés comme impurs. 21 Le commentaire se trouve dans les Miqraol gedolot. Neviyim u-Ketuvim (nombreuses réimpressions), 1.1, fol. 62ra. Sur cet auteur, voir F. E. TALMAGE, David Kimhi, the Man and the Commentaries, Cambridge (Mass.), 1975. 22 Ibid. : « Igitur sine praeiudicio et assertione per modum collationis potest dici quod filia Iephte non fuit sacrificata Domino per mortem corporalem sed potius per civilem seu spiritualem, eo modo quod religiosi dicuntur mundo mortui, inquantum a mundanis actibus sunt segregati et divinis obsequiis totaliter manci­ pati ». 23Lv 27, 29: Omnis consecratio quae offertur ab homine non redimetur sed morte morietur (il était question auparavant d ’un homme, d ’un animal ou d ’un champ; mais on peut com prendre autrem ent le verset). 24 Que Nicolas de Lyre soit sa source probable se remarque encore au fait qu ’il introduise le personnage du grand prêtre Phinées, dont le nom est fourni à Nicolas, on l’a vu, par le Midrash. L’abbé Pellegrin achève sa préface sur ces considérations: «Ce qui me reste ¿justifier dans ma Piece, c’est le parti que j ’ai pris de sauver la Fille de Jephté; mais combien d ’interprètes, tant Juifs que Chrétiens, ne sont-ils pas du sentiment que j ’ai adopté, comme le plus favorable à ma Tragédie... ». L’oratorio Jephta de Haendel se termine égale­ m ent par une fin heureuse ; un Ange interrom pt le geste de Jephté et demande q u ’elle soit consacrée à Dieu comme vierge.

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Dans leur analyse du récit, certains commentateurs replacent brièvement cette histoire dans le contexte des sacrifices humains de l’Antiquité. Ainsi Hugues de SaintVictor (recopié par André) note-t-il que Jephté «suivant le rite des païens a voué du sang humain, comme nous lisons par la suite que le roi Moab a immolé son propre fils au-dessus de ses murailles »25. Les exégètes du xvie et du xvne siècle développeront le parallèle avec certains mythes grecs26 - sujet volontiers repris dans l’exégèse actuelle27. Ce thème nous permet de passer à la mise en perspective théologique du récit. 2. L’élaboration théologique

En effet, le récit du chapitre 11 des Juges donne lieu surtout à des réflexions d’or­ dre théologique, qui concernent le sacrifice même de Jephté, le jugement que l’on peut porter sur ce personnage et le vœu qu’il a fait. En dehors des maigres considéra­ tions d’ordre historique sur le sacrifice humain, quelques auteurs s’interrogent sur sa possibilité. Ici encore, c’est Augustin qui fournit les éléments de réflexion. Dans sa question 49 (reprise, on l’a dit, par Raban Maur puis par la Glossa ordinaria), il fait tout d’abord état des reproches adressés aux chrétiens par des païens à propos des sacrifi­ ces humains. Dans sa réponse, Augustin commence par rappeler le rôle figuratif des sacrifices, en général, dans l’Ancien Testament: ils sont une ombre ou une figure de faits futurs (significatiua, umbraefuturorum). Or ces sacrifices sont agréés par Dieu, dans l’ancien culte. Il n’en est pas de même des sacrifices humains, que Dieu a en horreur, comme on le voit dans plusieurs passages scripturaires, notamment dans le Deutéro­ nome (Dt 12, 29-31). L’Ancien Testament contient un autre récit de sacrifice humain, non consommé quant à lui, le sacrifice d’Isaac; or entre Abraham etJephté, il y a une différence considérable : c’est Dieu qui, mettant Abraham à l’épreuve, lui demande le sacrifice, tandis que Jephté a fait son vœu spontanément, en agissant du reste d’une manière contraire à la Loi qui, justement avec la substitution du bélier à Isaac, rejetait le sacrifice humain28. Un autre Père est utilisé par les commentateurs du moyen âge, bien que beaucoup plus rarement : il s’agit de Jean Chrysostome, dont plusieurs textes ont été assez tôt mis à la disposition de l’Occident latin29. Sa XIVe homélie, née dans un contexte de difficultés politiques, met la question des serments au centre de sa réflexion et évoque le vœu de Jephté ; à son égard, l’attitude de Jean Chrysostome est nettement négative. Lui aussi rapporte les reproches des incroyants ; mais pour lui, Dieu a permis que ce sacrifice se produise pour nous mettre en garde contre de tels actes ; après Jephté, en effet, nul ne s’est risqué à faire un tel vœu30.

25 HUGUES DE SAINT-VICTOR, PL 175, 92: «Ritum gentilium secutus humanum sanguinem vovit, sicut postea legimus regem Moab filium suum immolasse super muros [IV Reg 3, 27] ». Voir ANDRE DE SAINTVICTOR, Expositio super Heptateuchum, éd. R. BERNDT et Ch. LOHR, Turnhout, 1986 (=CCCM 53), p. 225. 26 Par exemple, CORNELIUS A LAPIDE, Commentarius in Iosue, Iudicum, Ruth, TV. libros Regum et II. Paralipomenon, Anvers, 1642, p. 154a et 155b. 27 Cf. notam m ent Th. RÖHMER, «La fille de Jephté entre Jérusalem et Athènes», Intertextualités. La Bible en échos, éd. D. MARCUERAT et A. CURTIS, Genève, 2000, p. 30-42. 28AUGUSTIN, Quaest. VII, 49 (éd. citée n. 1), p. 481-485. 29Voir notammentJ.-P. BOUHOT, « Les traductions latines de Jean Chrysostome du Ve au xve s. », Traduction et traducteurs au moyen âge, Paris, 1989, p. 31-39. 30 PG 49, 147.

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Ces différents éléments nourrissent la réflexion des commentateurs médiévaux. Rupert de Deutz, qui par ailleurs cite Jean Chrysostome, schématise la comparaison avec Abraham ; celui-ci doit être loué pour son obéissance et fournit un exemple de soumission à Dieu; la témérité dejephté doit être châtiée et il faut se garder de vœux tels que le sien31. Hugues de Saint-Cher reprend l’affirmation d’Augustin selon laquelle Dieu hait les sacrifices humains ; lui aussi développe la comparaison entre Abraham et Jephté32. Les commentateurs se sont demandé encore comment apprécier le personnage de Jephté : est-il seulement un sot ou son zèle doit-il être loué? Si tous ou presque pensent que son vœu était inconsidéré33, ils se heurtent à deux problèmes : d’une part, le texte sacré affirme que Jephté a reçu l’Esprit saint (factus est ergo super Iephte spiritus Domini, dit le V. 29) ; d’autre part, Jephté est énuméré, parmi d’autres, dans le «catalogue des saints» de l’épître aux Hébreux (Hb 11, 32). Il est donc difficile de le classer abrupte­ ment dans la catégorie des insensés. Il est vrai que, nous l’avons dit, Jean Chrysostome portait un jugement très négatif sur le personnage ; quelques commentateurs, comme Pierre le Mangeur ou Pierre le Chantre34, citent également l’appréciation peu flatteuse de FlaviusJosèphe, selon qui Jephté aurait agi comme un sot. Examinons rapidement chacun de ces points. La question du rôle de l’Esprit saint est intéressante : les com­ mentateurs constatent qu’entre le moment où Jephté a reçu l’Esprit saint et celui où il a énoncé son vœu il s’est passé du temps: Jephté a conquis Galaad, Manassé et Maspha; l’Esprit était-il encore en lui quand il se dirigeait vers les fils d’Ammon? Pour les uns non, pour les autres oui : la victoire remportée le prouve. On observera du reste que plusieurs exégètes comprennent cet Esprit d’une manière plus prosaïque : il s’agit pour eux de l’esprit de vaillance, de force, tel qu’on le trouve plus tard chez Samson35. Cependant, Hugues de Saint-Victor emploie une expression technique qui indique la stimulation de l’Esprit saint: Jephté a agi sous l’emprise mystérieuse de 1’«instinct» divin, occulto instinctu divino, ce qui l’excuse36. Pierre le Chantre a une solution diffé­ rente : la foi dejephté est grossière ; c’est à cause de cette rudesse qu’ayant reçu l’Esprit saint, il a fait un vœu sans réfléchir; mais il s’en est repenti37. Quant à l’insertion dejephté dans l’énumération de Hb 11, 32, elle fait davantage difficulté, encore que plusieurs autres personnages de cette liste soient tout aussi pro­ blématiques (la liste donne les noms de Gédéon, Barac, Samson, Jephté, David, Samuel

31 De Sancta 'InnitaU· XXI. In librum ludicum, éd. R. HAACKE, Turnhout, 1972, p. 1168-1169. 32 Éd. citée (n. 12), 1 .1, fol. 206rb. 33 Par exemple, Rainaud de Saint-Eloi, ms. BnF lat. 2493, fol. 325rb, dit: «Iepte temere iurauit». 34 PIERRE LE MANGEUR, Historia scholastica, PL 198, 1284: «Arguit Iosephus Iephthe, quia obtulit holo­ caustum non legitimum nec Deo charum. Quid si canem obvium habuisset, immolasset eum Domino? Fuit ergo in vovendo stultus, in solvendo impius»; Pierre le Chantre, ms. Oxford, Balliol Coli. 23, fol. 139ra: « Nota losephum dicere quia stultus fuit in uouendo, impius in soluendo ». Cf. FLAVIUS JOSÈPHE, Antiqui­ tésjudaïquesV, vii, 10, 263, éd. F. BLATT, The LatinJosephus, 1.1, Copenhague, 1958, p. 340. La phrase souvent citée, «stultus fuit in uouendo, impius in soluendo», ne figure pas chez Josèphe; elle est généralement attribuée à Jérôme par les commentateurs. 35 Ainsi Dominique Grima, ms. Toulouse BM 30, fol. 41va: «Factus est ergo super Iepte spiritus Domini, scilicet fortitudinis animans eum ad cumpugnandum contra Moabitas». 36 PL 175, 92: «Hoc ergo contra legem, nisi forte occulto instinctu divino excusetur, ut recte ab Apostolo inter sanctos numeratus sit». Sur le terme instinct, qui sera courant au x i i T siècle, voir J.-P. TORRELL, Saint Thomas d ’Aquin, maître spirituel, Paris, Fribourg, 1996, p. 274-280. 37 Ms. Oxford, Balliol Coll. 23, fol. 140vb: «Cum ergo Iepte tantum fidem naturalem haberet, irruit in eum spiritus et stulte uouit et impie soluit, sed post penituit».

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et, globalement, les prophètes ; les quatre premiers ne sont pas vraiment des parangons de vertu...)38. Plusieurs solutions sont données: ces personnages ont leurs faiblesses et elles sont prises en compte ; dans leurs actions négatives mêmes, il y a enseignement à tirer. Quant àjephté, l’opinion la plus courante donne une appréciation mitigée, les auteurs citant volontiers un texte de Jérôme, pris dans la Glossa surJérémie 7, 31 : «Ce n’est pas le sacrifice qui a plu à Dieu mais l’esprit (animus) de celui qui l’offrait»39. Pour Rupert de Deutz, c’est sa foi qui vaut àjephté d’être inscrit dans le catalogue des saints40. Pour Hugues de Saint-Cher, c’est son repentir41. Jetons un bref coup d’œil à quelques commentaires de l’épître aux Hébreux : dans ceux qui sont antérieurs au x i i i c siècle, le problème est généralement traité d’une manière rapide, avec une simple remarque comme celle de Lanfranc: «Jephté n’est pas pris comme témoin parce qu’il a tué sa fille mais parce qu’il a vaincu les ennemis, avec l’aide de Dieu »42. Même appréciation chez Pierre Lombard, qui ajoute cependant un embryon de question : «On demande ajuste titre s’il faut considérer que Jephté a tué sa fille qui venait à se rencontre du fait d’un ordre de Dieu, alors qu’il avait émis le vœu qu’il sacrifierait qui se présenterait à lui... »43; mais il n’y a pas de développe­ ment. Hervé de Bourg-Dieu, en revanche, accorde aux différents cas posés par le verset de l’épître aux Hébreux beaucoup plus d’attention. Jephté est pour lui totale­ ment disculpé, puisqu’il a agi à l’instigation de l’Esprit saint; de toutes les façons, la mort de sa fille l’a suffisamment puni4445*; c’est, je crois, le seul auteur qui soit si favora­ ble àjephté. Le commentaire de Thomas d’Aquin présente la structure minimale de la quaestion «scolastique »: énoncé du probème (« On demande sijephté en immolant sa fille après un vœu a péché»), videtur quod non (l’Esprit du Seigneur s’est posé sur lui et il a remporté la victoire après son vœu), sed contra («Jérôme dit qu’il a été incon­ sidéré dans son vœu et impie en l’accomplissant») et respondeo. La réponse reprend la solution habituelle :Jephté a été amené à prononcer un vœu mû par l’Esprit saint mais l’énoncé de ce vœu imprudent venait de lui; en cela il a péché, mais il s’est ensuite repenti48. Il vaudrait sans doute la peine de poursuivre l’enquête mais ce petit nombre 38 Pour Samson, voir notre étude « Samson et Dalila. Le chapitre 16 des Juges dans l’exégèse chrétienne du xii° et du x i i f siècle», Graphe 13 (2004) 97-118. 39JÉRÔME, In Hieremiam, éd. S. REITER, Turnhout, 1960 (=CCSL 74), p. 84; Glossa ordinaria, ad loe.: «Et filias] Si Iepte obtulit filiam virginem, non sacrificium Deo sed animus placuit offerentis. Neque enim si canis aut asinus aut immundum quodlibet animal primum occurrisset Domino offerre debuisset». Parmi ceux qui citent cette glose, ÉTIENNE LANGTON, ms. Mazarine 177, fol. 45va; ALEXANDRE DE HALÈS, Glossa in quatuor libros Sententiarum, éd. De Quaracchi, t. IV, 1957, p. 567. 40 Éd. HAACKE (op. cit. n. 31), p. 1168. 41 Éd. citée (n. 12), fol. 206va. 42 PL 150, 402 : « Non ex eo ducitur Iephte in testimonium quod filiam occiderit, sed quod per fidem, adiuvante eum Deo, hostes superaverit». 43 PL 192, 497: «Merito quaeritur utrum pro iussu Dei sit habendum quod Iephte filiam sibi occurrentem occidit, cum id se vovisset Deo im m olaturum ... ». 44 PL 181,1659 : «... in eo quod Scriptura refert quia factus est super eum Spiritus Domini, et tunc tale votum pro victoria fecit atque victoriam adeptus est, non videtur temerarie vovisse, cui Spiritus sanctus praesidebat : nec iniustum votum vovisse, qui victoriam pro qua votum faciebat consecutus est. Consecutio enim victoriae testatur Deo votum non displicuisse ». 45 Super Epistolas S. Pauli lectura, éd. R. CAI, 8° éd., Turin, Rome, 1953, t. II, p. 474, § 630 : « Dubitatur autem de Iephte, si immolando filiam suam ex voto peccaverit. Videtur quod non, quia dicitur ibi : Irruit spiritus Domini in Iephte, et post hoc sequitur : votum suum et victoria. Contra : dicit Hieronymus quod fuit in vovendo indiscretus et in reddendo impius. Respondeo : dicendum est quod fuit ibi aliquid a Spiritu sancto, scilicet motus ad vovendum in generali, quod scilicet immolaret quidquid occurreret sibi immolabile, aliquid autem ex proprio suo spiritu, scilicet quod immolavit quod non debuit, et in hoc peccavit, sed post poenituit».

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d’exemples nous suffit: la problématique est la même que dans les commentaires des Juges. Revenons à ceux-ci : le troisième point qui procède d’une exploitation théologique concerne le vœu même. Hugues de Saint-Cher donne la solution classique : il y a deux aspects dans un vœu, la conceptio, que l’on peut comprendre comme le désir même d’énoncer un vœu; la vocatio, la traduction verbale de ce vœu; dans le cas dejephté, la conceptio était d’abord louable («il a pensé en général», nous dit Hugues) mais la vocatio mauvaise (puisqu’alors, selon l’interprétation de Hugues, c’est à son épouse qu’il pensait)46. Cette réflexion apparaît d’une manière embryonnaire chez Pierre le Chantre, qui commence par parler d’un duplex uotum et pose lui aussi comme première composante la conceptio; mais la seconde composante est qualifiée de notati uotum, «le vœu de ce qui a été voué »; il est possible que le texte du manuscrit utilisé soit fautif (il paraît bon, dans l’ensemble) mais il semble aussi que, comme souvent, une classi­ fication ébauchée chez les maîtres de la fin du X IIe siècle trouve son aboutissement et sa systématisation chez Hugues de Saint-Cher47. En dehors du domaine de l’exégèse, l’histoire dejephté a servi d’exemple dans la réflexion sur le vœu, qui se développe au X IIIe siècle48. On observera que les Sentences de Pierre Lombard, qui consacrent une distinction au vœu (livre IV, dist. 38), ne par­ lent pas dejephté49. Mais les commentateurs des Sentences (ou les auteurs de Sommes théologiques) ne manquent jamais d’évoquer le problème posé par le vœu de ce per­ sonnage. Je ne prendrai que trois exemples. Tout d’abord, la Glossa in quatuor libros Sententiarum d’Alexandre de Halès: l’auteur s’interroge sur le vœu dejephté: «fut-il licite etjephté eut-il du mérite en l’accomplissant? »50. Quatre arguments vont dans le sens d’une réponse positive : une comparaison fondée sur Mt 7,17-18, «Quand l’arbre est bon, le fruit aussi est bon»; la glose de Jérôme surjr 7, 31, mettant en relief la bonne intention dejephté ; le fait que Jephté ait été inspiré et son inscription au cata­ logue de Hb 11, 52; un texte d’Augustin qualifiant de sacramentel l’acte dejephté. En sens contraire sont exposés trois arguments : une définition du vœu qui se fonde sur le caractère délibéré de la décision et sur la validité de son objet (or Jephté a agi sans réfléchir et l’immolation de sa fille est un homicide) ; l’affirmation d’Augustin (prise dans la Glossa) que le sacrifice humain était contraire au précepte de Dieu (avec la distinction faite entre Abraham etjephté) ; une objection à l’argument de la liste de Hb 11, 32 :Jephté y est loué non pour avoir mis à mort sa fille mais pour avoir vaincu les ennemis par sa foi, avec l’aide de Dieu. La réponse d’Alexandre est mitigée : dans un fait, nous dit-il, il faut considérer la substance même et l’intention ; par rapport à sa dévotion, Jephté doit être loué mais il a commis une erreur en faisant un vœu irré­ 46 Éd. citée (n. 12), t. I, fol. 207va: «Duplex est votum, scii, votum conceptionis et vocationis. Votum con­ ceptionis dico, quod primo mente concipitur; hoc votum primo bonum fuit in lephte, quando generaliter cogitavit votum vovere Domino pro habenda victoria, sed postea quando retorsit illud ad uxorem, malum fuit. Votum vocationis dico quod voce exprimitur, et illud indiscretum fuit in lephte, et solutio impia, sed postea pœ nituit lephte». 47 PIERRE LE CHANTRE, ms. Oxford, Balliol 23, fol. 139ra: «Duplex enim est uotum, scilicet conceptionis, ut cum primo concipimus nos uotum facturos, et illud bonum fuit in Iepte; et est uotati uotum, et illud indiscretum fuit in Iepte». 48 Sur cette question, voir le fascicule Pour une histoire comparée du vœu = Cahiers du Centre de recherches historiques n° 16, avril 1996. 49A moins que la notation dans l'introduction de la distinction : « sunt tamen et vota stultorum, quae fran­ genda sunt», ne soit une allusion àjephté. 50 Éd. citée (n. 39), t. IV, p. 567-571 (§ 8 et 9).

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fléchi ; quant à la substance même, le vœu a été à la fois illicite, puisque formulé sans condition, mais licite dans la mesure où Jephté a soumis sa volonté à celle de Dieu. L’immolation elle-même, en tant qu’homicide, est illicite mais licite en tant que figure. Ces considérations amènent une autre question : quelles circonstances rendent licite ou illicite un vœu. Ce commentaire, sous forme de quaestio, est donc assez développé. Il n’en est pas de même chez Albert le Grand. L’histoire de Jephté est cependant au cœur de l’article 2 de son commentaire de la première partie de la distinction 38 : Albert se demande d’abord si le vœu porte uniquement sur des bonnes choses ; mais le vœu de Jephté semble montrer le contraire ; on ne peut dire que ce fut un vœu insensé puisque Jephté est l’objet d’éloges dans l’épître aux Hébreux. Albert se rallie à la définition du vœu comme procédant d’une réflexion {votum proprie dictum non est nisi de his quae cadunt sub consilio) :Jephté fut en effet «sot en énonçant le vœu et impie en l’accomplissant» ; s’il est mis dans le catalogue des saints, c’est en raison de sa foi et non de ce vœu honteux51. Le jugement porté sur lui par Albert est donc particuliè­ rement négatif. Dans le commentaire de Bonaventure, l’histoire de Jephté est exploi­ tée d’une manière plus rapide: à la question «sur quoi porte le vœu», une série d’ar­ guments semblent étayer une réponse disant que le vœu peut porter sur tout ; le qua­ trième de ces arguments est le sacrifice de Jephté : Il semble que le vœu puisse p o rter sur des choses mauvaises, puisque tuer un in n o cen t est un mal ; o r Je p h té, du fait de son vœu, a tué sa fille vierge et il en est loué. Jérô m e dit q u ’« il est mis dans le catalogue des saints, parce que l’in ten tio n (animus) de celui qui a fait le vœ u a plu à D ieu »52.

La réponse à la question posée est que le vœu porte uniquement sur des choses qui font accéder au salut, au-delà de la condition commune. Pour ce qui est du vœu de Jephté, qui a porté sur un acte condamnable, Bonaventure se rallie à la solution habi­ tuelle : Jephté est loué par l’Apôtre et par Jérôme pour sa foi et sa piété mais il est blâmé par Augustin pour son manque de discernement et sa cruauté, joutons encore que dans la Somme théologique, la question De voto utilise l’histoire de Jephté comme argument semblant s’opposer à la thèse que le vœu ne peut concerner que de bonnes choses ; la solution est semblable à celle de Bonaventure53. On observe donc que les théologiens, qui utilisent d’une manière plus élaborée l’histoire de la fille deJephté, restent proches des exégètes et se fondent sur les mêmes arguments et les mêmes sources qu’eux (Augustin et Jérôme, notamment). Bien sûr, le fait que le récit se trouve inséré dans un ensemble complexe et très structuré sur la question du vœu permet qu’on l’envisage dans toutes ses dimensions - l’élaboration théologique n’étant pas le but de l’exégèse continue du texte biblique.

51 ALBERT LE GRAND, Opera omnia, t. XXX, éd. S. C. A. BORGNET, Paris, 1894, p. 397-399. 52 BONAVENTURE, In IVSent., dist. 38, art. 1, q. 2 («De quo sive circa quam materiam sit votum»), éd. {minor) De Quaracchi, t. IV, Florence, 1949, p. 803. 53 Summa theologiae, Ila Hae, q. 88, art. 2 («Utrum votum semper debeat fieri de meliori bono»). Les anno­ tateurs de l’édition Marietti (p. 447) pensent que la dernière phrase de la réponse de Thomas à l’argument: «probabile est eum pœnituisse de facto iniquo, quod tamen aliquod bonum figurabat», pourrait contenir une allusion à l’interprétation selon laquelle Jephté n ’aurait pas sacrifié sa fille (« Inter se dissentiunt inter­ pretes quomodo Iephte votum suum impleverit, utrum filiae caede an consecratione virginis tantum?»).

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3. L’interprétation allégorique

Contrairement à ce que nous lisions dans l’exégèse littérale du récit et son élabo­ ration théologique, dans l’exégèse spirituelle le personnage de Jephté est considéré comme positif sans aucune réserve. Cette interprétation spirituelle va dans deux direc­ tions différentes : l’allégorie et la tropologie ;je les considérerai séparément mais il va de soi que la frontière est parfois difficile à établir entre les deux. Comme on si attend, l’interprétation spirituelle est bien plus développée au xne siècle qu’au xme - mais elle reste présente alors, y compris chez Nicolas de Lyre, dont on se rappelle que la Postille comporte deux parties, l’une littérale (la plus développée), l’autre spirituelle, signalée par Moraliter. Jephté est considéré comme une figure du Christ. Les Allegoriae d’Isidore de Séville, qui systématisent l’interprétation typologique de l’Ancien et du Nouveau Testament, contiennent évidemment une notice sur Jephté: Jephté, qui immola sa fille pour la victoire qu’il avait obtenue, présentait une figure du Rédempteur qui, triomphant du monde, offrit sa propre chair en sacrifice54. On a donc ici les deux éléments de l’interprétation typologique : si l’unanimité se fait sur Jephté figure du Christ, pour sa fille Isidore donne l’une des deux interpréta­ tion courantes. Commençons par Jephté. Comme souvent, la typologie se fonde sur Y interpretatio du nom de Jephté. L’explication de Jérôme «Iepte aperiens uel apertus »55est reprise par les recueils médiévaux d’interpretationes et apparaît couramment dans les commen­ taires. L’idée d’ouverture à laquelle renvoie cette interpretatio est diversement exploitée. Plusieurs auteurs s’inspirent d’Augustin qui établissait la concordance avec le récit des pèlerins d’Emmaüs, dans lequel Jésus a ouvert l’intelligence des disciples (Le 24, 45: tunc aperuit illis sensum ut intelligerent scripturas). Etienne Langton, tout en reprenant ce thème en ajoute un autre: «le Christ ouvre nos cœurs pour qu’ils reçoivent la grâce »56. Il en est de même chez Hugues de Saint-Cher : «le Christ nous a ouvert la porte du paradis, que nous avait fermée notre premier père »57. Tout en exploitant Y interpretatio, Rainaud de Saint-Eloi ne reprend pas l’indication fournie par Augustin : «Par Jephté, qui veut dire ‘ouvrant’ ou ‘ouvert’, est signifié le Seigneur, roi de gloire éternelle, qui ouvre l’entrée du royaume céleste à ceux qui croient en lui - et personne

54 ISIDORE DE SÉVILLE, Allegoriae I, 79 PL 83, 111 : «Iephte, qui pro victoria obtenta filiam immolavit, Redemptoris ostendabat figuram, qui ex mundo triumphans carnem propriam in sacrificium obtulit». Voir également les Quaesi, in Vetus Test., PL 83, 388-389. 55 Elle figure d’abord dans la partie consacrée au livre de Josué (Liber interpretationum hebraicorum nominum, éd. P. de LAGARDE, reprise dans le t. 72 du CCSL, Turnhout, 1959, p. 94), où il s’agit du toponyme cité en los 15, 43, puis dans celle qui concerne Hb 11, 32 (ibid., p. 157), avec une légère variante «Iepte aperuit siue aperientis». Jérôm e rattache le nom de Jephté à la racine PTH, «ouvrir»; la variation sur le nom Iephte/Iepte n ’est pas significative, ph (ou J) et p renvoyant à la même lettre hébraïque (beaucoup de textes médiévaux, on l’a vu, donnent la forme Iepte). L'interpretatio «aperiens» est déjà chez AUGUSTIN, Quaest. VII, 49, (éd. citée n. 1), p. 492. 56 Ms. BnF lat. 384, fol. 151vb (in mg.: «Allegorice de Iepte et de Christo») : «Christus autem est aperiens, quia aperuit corda discipulorum ut intelligent Scripturas et aperit corda nostra ad suscipiendam gra­ tiam ». 57 Éd. de Lyon, 1645, fol. 206vb : « Per Iephte qui interpretatur ‘aperiens’ intelligitur Christus, qui discipulis suis sensum aperuit, ut intelligerent scripturas, et nobis aperuit ianuam paradisi, quam clauserat nobis primus parens».

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ne la referme, mais qui ferme cette entrée aux incroyants - et personne ne l’ouvre »5S; le verset concordant exploité est tiré de l’Apocalypse (3, 7), citant Is 22, 22. Godefroy d’Admont, dans une homélie pour le premier dimanche de l’Avent, commente Mt 21, 1-9 (l’entrée de Jésus à Jérusalem) ; le verbe dimittet au v. 3 appelle par concordance la demande faite àJephté par sa fille (Jg 11,37): dimitte me... ; cet épisode est alors expli­ qué: «Par Jephté, qui veut dire ‘ouvrant’, est désigné le Seigneur Christ, par le sang duquel le paradis est ouvert au larron ou à tous les croyants »5859. D’autre part, la typo­ logie est construite à partir de parallèles entre les actes de Jephté (plus largement que le récit du sacrifice) et ceux du Christ60; ils sont commodément résumés par Richard de Saint-Victor et nous pouvons présenter son exposé d’une manière schématique61: - Jephté, chassé par ses frères, a reçu le - le Christ, réfuté par les juifs, a reçu le commandement principat - il a libéré Israël de l’emprise des fils - il a libéré les élus de la servitude des d’Ammon démons - il a sacrifié sa fille - il a immolé sa chair Tous les auteurs qui proposent une interprétation spirituelle donnent cette typo­ logie, d’une manière plus ou moins développée. Le vœu même reçoit parfois aussi une interprétation de la sorte. Osbern de Glou­ cester, par exemple, nous dit que le fait que Jephté «ait juré qu’il donnerait en holo­ causte tout ce qui se présenterait à lui après son triomphe, signifie que tous se sont joints au Christ s’étant convertis après sa Passion, par laquelle il avait triomphé du diable »62. Isidore proposait de la fille de Jephté une interprétation selon laquelle celle-ci figurerait la chair que le Christ sacrifie lors de sa Passion. Cette interprétation apparaît couramment63. Rainaud de Saint-Eloi note que cette chair est sans péché ; sa tristesse est celle de la Passion64. Dans l’homélie déjà citée de Godefroy d’Admont, la fille de Jephté désigne l’humanité du Christ; quand elle s’adresse à son père, c’est l’humanité du Christ qui s’adresse à Dieu le Père65. Mais cette interprétation est concurrencée par une autre allégorie, qui voit en la fille de Jephté l’Église, interprétation dont la source est encore Augustin66. Si le parallélisme fille de Jephté / Église fille du Christ semble 58 Ms. BnF lat. 2493, fol. 325ra-b: «Per Iepte quidem istum, qui ‘aperiens’ uel ‘apertus’ interpretatur, rex aeternae gloriae Dominus figuratur, qui regni caelestis introitum in se credentibus aperit, et nemo claudit, incredulis uero claudit, et nemo aperit». 59 PL 174, 33: «Per Iephte, qui ‘aperiens’ dicitur, Christus Dominus exprimitur, cuius sanguine latroni vel cunctis fidelibus paradisus aperitur». 60 Les grandes lignes en sont encore fournies par AUGUSTIN, Quaesi. VII, 49 (éd. citée n. 1), notamment p. 492-498 de l’éd. citée. 61 RICHARD DE SAINT-VICTOR, Liber exceptionum, éd. J. CHÂTILLON, Paris, 1958, p. 278. 62 Ms. Mazarine 197, fol. 105rb (voir texte en annexe). 63Ainsi chez HUGUES DE SAINT-CHER, éd. de Lyon, 1645,1.1, fol. 206vb: «Filia Iephte caro Episcopi est, quae immolata est Deo Patri ». 64 Ms. BnF lat. 2493, fol. 325rb: «Qui [Deus] sicut Iepte filiam suam unicam, ita ipse carnem suam unigeni­ tam sibi sine peccato in passionis suae obtulit holocausto... Sic tristis caro Christi in passione fuit, ut com­ pleret quod Iepte temere iurauit». 65 PL 174, 33-34. 66 Quaest. VII, 49, (éd. citée n. 1), p. 499. Augustin expose d ’abord l’hypothèse selon laquelle Jephté en faisant son vœu aurait pensé à son épouse; il s’agirait alors de l’épouse du Christ q u ’est l’Église. Mais il semble que cette interprétation soit écartée.

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clair, le sacrifice paraît moins évident. Les considérations de ceux qui donnent cette exégèse laissent penser que se trouverait désignée alors l’Église des martyrs (et peutêtre plus particulièrement des premiers martyrs). Ainsi Rupert de Deutz précise-t-il que «Jésus Christ, vainqueur du monde, a offert sa fille unique l’Église, pendant le temps de la persécution, aux mauvais prêtres... Il l’a offerte par le sacrifice des martyrs au temps de la persécution »67. Nicolas de Lyre propose également de voir dans la fille vierge l’Église, tout en maintenant au niveau même de l’exégèse spirituelle sa thèse selon laquelle il n’y a pas eu de sacrifice sanglant mais consécration: L’Eglise est vierge par l’intégrité de sa foi; elle a été im m olée spirituellem ent au Seigneur en étan t consacrée aux louanges divines... Il y a aussi beau co u p de p ersonnes dans l’Eglise qui o n t été im m olées à D ieu p ar l’observance de la virginité : il en est de m êm e de la fille d e je p h té et de beaucoup de personnes qui o n t fait vœu de religion, ce qui est u n e certain e m o rt civile, c ’est p o u rq u o i on d it qu e les religieux so n t m orts au m o nde68.

Les deux mois de répit que demande la fille dejephté sont convertis en soixante jours ; Augustin nous dit qu’ils représentent les six âges du monde, pendant lesquels l’Église pleure sa virginité, c’est-à-dire sa stérilité sur le plan moral et les péchés qui ont pu être commis par ses membres69. Tout en retenant cette explication (et en la rendant plus claire), Osbern de Gloucester donne une autre interprétation négative de la virginité : le terme de vierge est appliqué négativement (despective) à Israël parce qu’il a refusé d’avoir pour époux le Dieu auquel il avait été uni par le lien de la Loi et qu’il a renoncé à s’abandonner à son amour70. Cette connotation étonnamment néga­ tive de la virginité est aussi expliquée par Étienne Langton : «L’âme doit pleurer sa virginité, terme pris ici en mauvaise part, c’est-à-dire la stérilité dans les bonnes œuvres »71. Rupert de Deutz, dans une vision particulièrement pessimiste, propose une interprétation légèrement différente de ces soixante jours: ils représentent la totalité du temps de l’Église ; elle pleure parce que les progrès de ses fidèles ne peuvent qu’être accompagnés d’épreuves, de larmes et de pleurs ; l’Église ne promet pas lajoie, «parce que toute joie est périlleuse, toute sécurité pleine de risques, tout plaisir semé d’em­ bûches»7273.De la même manière, les quatre jours de commémoration du deuil repré­ sentent la durée de l’histoire, pendant laquelle l’Église se répand dans les quatre parties du monde, histoire à la fin de laquelle le deuil laissera la place à une joie sans mélange'3. Pour Hugues de Saint-Cher, le deuil des filles d’Israël est la commémoration 67 Éd. R. HAACKE (op. cit. n. 31), p. 1169 : «Adhuc ... istum Iepthe existimo esse Dominum nostrum Iesum Christum uictorem mundi, qui obtulit filiam suam unicam ipsam ecclesiam tempore persecutionis, malis pontificibus non agnorum sed luporum ... Obtulit ergo ecclesiam per immolationem martyrum tempore persecutionis... ». 68 Éd. d ’Anvers (op. cit. n. 19), 1634, coi. 231-232: «Ecclesia virgo est per integritatem fidei et est immolata Domino spiritualiter per hoc quod est divinis laudibus dedicata... Sunt etiam in Ecclesia multae personae immolatae Domino observantiam virginitatis: sic filia Iephte et etiam multae per confessionem in religione, quae est quaedam mors civilis, propter quod religiosi dicuntur mundo mortui». 69 Quaest. VII, 49, (éd. citée n. 1), p. 500. 70 Ms. Mazarine 197, fol. 105rb-va (texte ci-après). 71 Ms. BnF lat. 384, fol. 95vb : « Di me ut duobus mensibusp uir m : duo menses, lx dies ... id quod per sex, per quod uita presens, uel vi etates quibus anima debet plangere uirginitatem, que hic habetur in malum, id est sterilitatem boni operis». '2 Ed. R. HAACKE {op. cit. n. 31), p. 1169-1170: «... Haec ecclesia cultoribus suis laetitiam non promittit, neque in praesenti saeculo securitatem: quia reuera omnis laetitia periculosa est, omnis securitas casibus plena, omnis iucunditas laqueis impeditur». 73 Quaest. VII, 49, éd. citée (n. 1), p. 500-501.

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de la Passion, faite par les saints de l’Église répandue dans les quatre partie du monde74. C’est peut-être ainsi qu’il faut comprendre l’interprétation un peu différente de Rainaud de Saint-Éloi : le séjour dans les montagnes signifie que «le Seigneur, avec l’amour de Dieu et du prochain, se trouvant sur les montagnes de Judée en compagnie de ses disciples, a clairement annoncé à tous la mort qu’il devait endurer par la suite. Applau­ dissant à cela, chaque année les âmes pieuses desjustes rendent un service dévot, tout comme les filles de d’Israël ... pleurent pendant quatre jours la mort de la fille de Jephté»75. D’une manière différente, Godefroy d’Admont comprend les deux mois comme le temps pendant lequel le Christ, Dieu et homme, accomplit ce qui était figuré chez les Patriarches et les Prophètes: l’achèvement de l’Ancien et du Nouveau Testa­ ment, le salut des deux peuples, le salut de l’âme et du corps, l’amour de Dieu et du prochain, la vie active et contemplative76. 4. L’interprétation tropologique

L’autre volet de l’exégèse spirituelle est la tropologie, qu’il faut prendre au sens non pas d’interprétation morale en général mais précisément d’application spirituelle à l’âme humaine. Sur ce plan, les remarques des commentateurs sont moins fréquen­ tes mais elles ne manquent pas d’intérêt (et, pour une fois, ne proviennent pas d’Augus­ tin). Leur variété et leur petit nombre nous incitent à analyser ce point auteur par auteur. Ici encore, on observera que le personnage de Jephté est reçu positivement et que son sacrifice, ainsi interprété, est l’objet d’éloges. Rupert de Deutz, farouche (et souvent systématique) partisan de l’interprétation allégorique, ne néglige pas pour autant la tropologie. «Nous devons suivre, nous dit-il, l’exemple de Jephté, qui une fois vaincus les ennemis offrit sa fille unique: nous, de même, offrons notre âme unique, une fois vaincus les ennemis que sont nos cupidités et les désirs de notre chair ». La déchirure des vêtements au v. 35 signifie la rupture des mauvaises pensées, qui voilent notre âme. Comme chez les autres auteurs, Jephté appa­ raît chez Rupert comme l’homme pieux qui a surmonté ses désirs charnels et ses ambi­ tions matérielles. On observera que ceux-ci ne sont pas identifiés à l’objet du sacrifice ; c’est bien l’âme, ainsi dépouillée de ses mauvais penchants, qui est sacrifiée77. 74 Éd. de Lyon, 1645,1.1, fol. 206vb: «Filiae Israel, id est sancti singulis annis luctum Ecclesiae pro Episcopi passione recolunt, diffusae per quatuor partes orbis». 75 Ms. BnF lat. 2493, fol. 325rb-va: «Quod autem filia Iepte cum sodalibus suis duobus mensibus montes Israel circuiens uirginitatem suam plangens et rediit ad patrem ... designat quod Dominus sub dilectione Dei et proximi, cum discipulis suis super montana Iudeae omnibus manifeste mortem suam predixit, quam postea suscepit. Cui adplaudentes in uno quoque anno piae iustorum animae in sancta aecclesia deuote derseruiunt, sicut filie Israel post circulum anni in unum uenientes, quattuor diebus mortem filiae Iepte plangunt». 76 PL 174, 34: « Ut duobus mensibus montes circumeam, ut in consummationem duorum Testamentorum, in salvatione duorum populorum, in salvatione animae et corporis, in dilectione Dei et proximi, in activa et contemplativa vita (horum enim omnium typus duobus includitur mensibus) montes circumeam, ut Patriar­ charum et Prophetarum praefigurationes redemptionis meae mysterio compleam ». 77Éd. R. HAACKE ( op. cit. n. 31), p. 1169 ; il vaut la peine de citer tout le passage : «Vnusquisque, ait, nostrum debemus exemplum sequi Iephte, qui deuictis inimicis unicam filiam obtulit, u t et nos deuictis inimicis cupiditatum nostrarum et uoluptatis carnis nostrae offeramus unicam animam nostram ... Occisis in nobis omnibus delectationibus carnis, uictores redimus ad Deum offerentes ei, ut dixi, animam nostram, quae est singularis et unica. Sed scissis uestimentis malarum cogitationum temporalium, quae uelant animam, offe­ ramus illam occidendam in malis, uiuificandam in bonis».

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Interprétation similaire chez Osbern de Gloucester, qui passe sans cesse de l’allé­ gorie à la tropologie. Le sacrifice de la fille de Jephté est la mortification des âmes qui se consacrent au Christ, détruisant les vices et l’amour du monde. Les tambourins avec lesquels la fille de Jephté vient accueillir son père représentent cette destruction des vices ; les chœurs sont la louange de la Trinité et l’harmonie des vertus78. Pour Etienne Langton, Jephté représente l’homme juste ; tout le début du chapitre est compris selon cette option. Le retour à Maspha signifie le passage de la vie active à la vie contemplative. Cette fois, d’une manière claire, la fille de Jephté désigne la chair: elle vient avec des tambourins et des chœurs, parce que la chair est toujours prompte à la luxure et à la jouissance. Or le Seigneur nous appelle au deuil et à la pénitence. Pendant soixante jours, la chair doit s’affliger du fait de sa virginité, c’està-dire de sa stérilité dans les bonnes œuvres79. L’étude de Hugues de Saint-Cher montre sa dépendance par rapport à l’école biblique-morale ; on en aura ici une nouvelle manifestation ; son interprétation tropologique (moraliter) du récit part d’une notation d’Etienne Langton - mais le dévelop­ pement de la tropologie est particulièrement important: Hugues voit en Jephté le contemplatif. Sa fille est la chair, qui demande une trêve dans les actes de mortifica­ tion ; Jephté la lui accorde, puisque nul ne hait sa propre chair. On notera qu’une donnée d’exégèse littérale est ici transformée en tropologie: le répit demandé par la fille de Jephté est parfois compris, on l’a vu, comme une période pendant laquelle Jephté se lance dans une série de consultations auprès de sages susceptibles de l’aider dans sa décision ; ici, «aller dans les montagnes signifie consulter sur la montagne de la vie les hommes saints et confirmés dans leur savoir. Les deux mois signifient les péchés de l’homme, par omission et par action ». L’errance de la fille dans la montagne est donc la pénitence de l’âme pécheresse, pour les péchés commis et pour les péchés par omission. Les filles d’Israël qui pleureront chaque année sont les âmes fidèles qui voient Dieu (c’est 1’interpretatio du nom Israël) du fait de leur foi ; elles pleurent quatre jours : le premier est celui de l’angoisse, le deuxième celui de la confession, le troisième est celui de la satisfaction, le quatrième celui de la surérogation. On voit donc comment Hugues introduit dans son exégèse des thèmes que la théologie morale de son temps se met à codifier; cela lui permet de renouveler une exégèse qui, on l’a dit, se fonde sur les efforts des générations précédentes80. La part de l’interprétation spirituelle est extrêmement réduite dans le commentaire de Guillaume d’Alton. Sur ce passage, seule une note brève dit que «pleurer la virginité est déplorer la stérilité en fait de bonnes œuvres »81.

78 Ms. Mazarine 197, fol. 105rb. 79 Ms. BnF lat. 385, fol. 152vb-153ra: « Vel moraliter exponitur et intelligitur per Iepte homo iustus... Reuertente autem Iepte in Maspha, id est in contemplationem. Quando enim per bona opera dimicasti, debes redire ad contemplationem tuam, hoc est redire de actiua ad contemplatiuam. Occurrit filia cum tympanis et choris. Caro enim semper prona est ad luxuriam. Caro enim semper uult uti tympano et coro, id est gaudere. Vnde Ysa. xxii° [12-13] : Ecce Dominus uocat ad planctum et ad sacci cingulum. Et ecce gaudium et leticia, occidere uitulos et iugulare arietes, comedere carnes et bibere uinum... Heu me etc. quasi diceret: Caro, decepisti me et tu decipie­ ris, quia punieris quando peccas. Decepit te caro, tu autem debes eam decipere, macerando per ieiunia et uigilias etc. ... Flebat uirginitatem... Caro enim debet affligere se propter uirginitatem, id est quia sterilis fuit in bonis operibus». 80 Éd. de Lyon, 1645, t. I, fol. 206vb-207ra. 81 Ms. BnF lat. 526, fol. 234rb : « Moraliter. Virginitatem plangere est sterilitatem bonorum operum deflere ». La suite appartient-elle à la tropologie : «Voluit plangere uirginitatem suam quia maledicta erat sterilis que non pariebat, quod tantum intelligitur de sterili dante operam operi nupciarum » ?

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L’interprétation moraliter de Nicolas de Lyre fait de Jephté un lettré, capable de comprendre l’Écriture et qui se réfugie dans le désert de la religion (ceci concerne le début du chapitre et la retraite de Jephté dans la terre de Tob, au v. 3). Comme Gré­ goire et tant d’autres, le contemplatif est parfois appelé à s’occuper des affaires de l’Église. Or il arrive qu’après la victoire il rencontre la vaine gloire. C’est à juste titre que la vaine gloire est considérée comme la fille de l’homme, puisqu’elle se nourrit de l’homme. Celui-ci peut alors se ressaisir et l’immoler par une plus grande humi­ lité82. En dehors de la littérature exégétique, je citerai un sermon de Bonaventure, pour le jeudi après le premier dimanche de carême, dont le thème est Mt 15, 22, au début de l’épisode de la guérison de la fille de la Cananéenne. A la fin de son sermon, Bona­ venture se livre à une interprétation tropologique : la mère représente la partie supé­ rieure de la raison {zelotypa), la fille la partie inférieure, qui doit être régie, nourrie et éduquée. Le démon qui l’assaille est la puissance sensitive, qui l’induit au péché. Or, nous dit Bonaventure, une autre figure de cette partie de l’âme nous est donnée au chapitre 11 des Juges : la fille de Jephté, qui pleure sa virginité dans les montagnes83. Ce qui précède est sans doute incomplet, tant dans la documentation mise en œuvre que dans l’exploitation même des textes utilisés. Cependant, un hommage à Yves Christe ne saurait manquer de jeter un regard aux bibles moralisées. Ce n’est pas de mon domaine ni de ma compétence. Mais un coup d’œil au beau fac-similé de la Bible du manuscrit 2554 de la Bibliothèque nationale de Vienne me convainc de l’in­ térêt de cette documentation, qui, disons-le tout de suite, se révèle ici suprenante84. L’histoire de Jephté est racontée au folio 61r° et v°, ce qui représente six médaillons (les deux derniers du folio concernent Samson), avec leur correspondance textuelle ; on se rappelle qu’il y a alternance de lecture littérale et de lecture spirituelle. Je ne me livrerai évidemment pas à une analyse complète de ces scènes. Dès le début, on observe, tant dans l’image que dans le texte, la typologie Jephté/Christ. Le médaillon qui représente le vœu de Jephté (Jg 11, 29-30) le montre recevant l’Esprit (la question posée par les commentateurs, faisant état d’un laps de temps peut-être long entre la réception de l’Esprit et le vœu, est donc ignorée). Les médaillons qui montrent la fille de Jephté donnent une interprétation tout à fait étrange et queje n’ai pas relevée dans les commentaires85: la fille de Jephté est une figure de la Synagogue ! Voici les textes qui accompagnent les médaillons B et D du folio 61v° : [B] Ice qe Iepte est repairez et uenque la bataille senefit ihesucrist qi apres sa resurrection uenqi et defolla desus ses piez le deable. La fille qe li est uenue deuant a timbres et a cimbes por lui fere ioie senefie la synagogue qi uient deuant ihesu crist et li fet ioie de choses mundaines, ce sunt de deniers e de char. [D] Ice qe la pucele demanda respit de sa uie senefie la synagogue qi demanda a iesucrist respit de sa uie, e il li done ; et ele retorne a burses e au delit terrien.

82 Éd. d ’Anvers, 1634,1.1, col. 233-234. 83 Opera omnia, éd. De Quaracchi, t. IX, Quaracchi, 1901, p. 214. M La Bible moraliste de la Bibliothèque nationale d ’Autriche, avec une étude par R. HAUSSHERR, Paris, 1973. 85 Les allusions aux juifs concernaient le début du chapitre, quand Jephté est chassé par ses frères. - Sur la représentation de l'épisode dans l’art ancien et médiéval, quelques indications (incomplètes) dans la notice «Jephte» d u eàE . DINKLERetU. SCHUBERT, dans Lexikon der christlichen Ikonographie, t. Il, Freiburg, 1970, col. 384-387. 200

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L’illustrateur ne se pose aucune question sur la réalité du sacrifice : Jephté tranche (sauvagement) en deux parties la tête de sa fille, de laquelle du sang jaillit. Cette manière de procéder est une nouveauté ; elle est énoncée dans le texte littéral qui accompagne le médaillon E : [E] ici sacrefie iepte sa fille e si enfet dous parties, lune partie en fu blanche e lautre fu noire. L’explication spirituelle est la suivante : [F] Ce qe iepte sacrifia sa fille et en fist dous parties et lune partie fu blanche et lautre noire senefie ihesucrist qi sacrifia la synagogue et en fist dous parties, lune fu noire et lautre blanche. La blanche senefie la crestientei et la creance, et cele qi fu noire senefie les gieus qi remestrent en la noortei ansi cum deuant et dex est correciz de la mesceance et liez de la creance. Interprétation étonnante donc, et qui ne s’appuie pas sur la tradition exégétique, dont on se rappelle qu’elle voyait en la fille de Jephté ou la chair du Christ ou son Eglise. Certes la difficulté queje soulignais au début de l’étude de l’exégèse allégorique se trouve ainsi résolue. Mais cette coloration antijuive ne semble pas provenir d’une réflexion herméneutique : les auteurs de cette bible moralisée ne se posent guère de questions : à une interprétation linéaire de la lettre du récit, ils superposent une inter­ prétation allégorique tout aussi linéaire et fondée sur un principe qu’avait systématisé Isidore de Séville : aux figures du Christ s’opposent les figures de ses ennemis. Mais la fille de Jephté n’était pas son ennemie, que l’on sache... Je préfère donc conclure sur les interrogations et les doutes de «mes» commenta­ teurs. Comme toujours, la moisson opérée dans l’exégèse médiévale aura été d’une grande richesse, du point de vue des thèmes comme du point de vue des méthodes. On est toujours frappé par la lecture active qui est faite du texte sacré, donné comme «à interpréter », une «œuvre ouverte » aurait-on pu dire également. Double aspect de cette lecture: elle cherche à comprendre, interrogeant sans répit le texte; mais aussi, elle l’assimile, le fait sien et l’utilise comme son propre bien ou son propre langage. L’analyse aurait pu être encore poussée plus loin et d’autres thèmes encore étudiés, notamment au niveau de l’exégèse spirituelle. Mais il me semble que les éléments ainsi présentés peuvent donner une idée suffisante de la manière dont l’histoire de la fille de Jephté est comprise et véhiculée et peut-être plus généralement de la façon dont sont accueillis ce qu’aujourd’hui nous appelons les mythes fondateurs de la Bible et qui, pour les exégètes médiévaux, jouent aussi bien le rôle de récits historiques que de grandes narrations auxquelles l’homme pose ses questions essentielles.

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ANNEXE

A titre d’exemple, je donnerai deux textes brefs tirés de ce dossier exégétique. D’une part, un commentaire littéral d’Etienne Langton (c. 1150-1228), d’après le ms. 177 de la Bibliothèque Mazarine (Paris). On sait qu’il existe plusieurs reportations du travail exégétique d’Etienne Langton; j ’ai utilisé aussi dans l’exposé qui précède celles des mss BnF lat. 384 (reportation complète, donnant l’interprétation littérale et l’inter­ prétation spirituelle), 385 et 14414. La brièveté a été la raison de mon choix. Il en est de même pour le texte d’Osbern de Gloucester (osb, c. 1150), qui, lui, illustre l’inter­ prétation spirituelle concernant ce récit. Parmi d’autres, je l’ai choisi pour sa brièveté et pour la richesse de ses interprétations spirituelles. Le manuscrit utilisé est celui de la Bibliothèque Mazarine (Paris), ms. 197, fol. 105ra-va. 1. ÉTIENNE LANGTON

ms. Mazarine 177, fol. 44rb-45va. Factus est ergo super Iepte s D [11, 29]. Nota verba propter sequencia. Habuit enim Iepte spiritum Dei in hoc facto. Sed sequitur statim : Circuiens Galaad, suple terram, et Manasse, scilicet terram, etc. Votum uo Do [30]. Licet ergo

spiritum Domini habuerit primo, tamen interim per diutinum istum circuitum illum potuit amisisse, sicut patet in Gedeone, qui spiritum habuit prius et tamen post peccauit in ephot. Et nota quod sequitur: Quicumque egressus etc. [31] : non ait ‘quodcumque’ sed masculinum posuit. Scidit ues s [35], scilicet Iepte. Heu me, filia mi: simile ait Salomon matri sue : Heu me, mater mi [cf III Reg 2, 20] Et licet sit mascu­ linum pronomen, tamen sepe in feminino ponitur. Sed quid est quicumque etc. Non hiis uerbis pecus aliquod uouit, quod secundum legem posset offerri, neque consue­ tudinis fuit ut redeuntibus cum uictoria ducibus pecora occurrerent. Canes autem solent occurrere dominis ; de quibus ille uotum non fecisset, quia sciebat et cogitare potuit quod animal erat immundum secundum legem nec debebat Domino offerri. Quem ergo alium cogitare potuit? Cum filium non haberet, si masculum aliquem, scilicet de seruis ? Sed filiam non uoluit intelligi, cum dicatur : Quicumque, non quecumque uel quodcumque neutraliter, quod utrumque sexum includit. Si enim de filia hoc intellexisset prius, non ei post diceret: decepisti me uel impedisti, alia littera. Vel numquid coniugem suam cogitare poterit? Potuit, sed Deus hoc noluit. Restat ergo, ut dicit Augustinus, quod de filia hoc intellexerit et permissus est errare in obuiando filie, ne de cetero quis in simile uotum indiscrete sine conditionis determinatione prorumpe­ ret. Factum autem Iepte potest conferri facto Abrahe de immolando filio, sed illi licet fuerit preceptum, tamen post ostenditur factum illud Domino non placere per reuocationem. Hic autem etiam uouit quod contra ius et legem etiam est et nullo precepto generali sicut Abraham nec etiam speciali, uotum suum confirmauit. / [44va] Quod autem dicitur Quicumque, uidetur quod sonet in masculinum, tamen usitate ponit scriptura masculinum genus pro quolibet sexu. Vnde legitur in Genesi quod Abraham surrexit a mortuo [cf Gn 23, 3 vet. lai.] et tamen eius uxor mortua erat et in masculino designatur, sicut et hec dictio ‘quis’ large sumitur, ut: Quis natat in mari? piscis. Vt plangam uirgi m [37]. Quod dicit, quia maledicta sterilis in lege. Et fecit ei sicut uouerat: immolauit eam Domino. Sic ergo secundum Augustinum immola­ tio et uotum Iepte Deo displicuit et in pena stulti uoti filia ei occurrit permissione Dei. Sed contra eum est quod dicitur numerari in cathalogo sanctorum. Dicit enim aucto202

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ritas Apostoli ad Hebreos : Deficit michi tempus enrrandi de Gedeone, Barac, Samsone et Iepte [Hb 11, 32]. Vel ex textu ipso uidetur quod bene uouerit et quod Deo placuit, quia dicitur : Factus est spiritus D s Ie>pte> et uo uo D. Et ita omnia que post facta sunt tamquam opera Spiritus sancti, qui super eum factus est, intelligenda uidentur. Sed ad primo obiectum potest respondere Augustinus, quia etsi dictum sit: Factus est spiritusD, tamen statim sequitur: Et circuiuit Ga etc. et ita in tam magno circuitu potuit bene amittere caritatem et uouendo peccare, quia post illum circuitum fecit uotum. Sed contra Gelasius ad Tyrasiam de morte filie sue, quod Iepte laudandus est in immolatione filie sue. Sed respondeo quod si spiritus Domini, qui factus est super Iepte, ut uoueret precepit, quod tamen scriptura non aperuit. Spiritus, dico, cuius non licet iussa contempnere, non modo insipientia cul­ panda non est, sed obedientia laudanda. Hoc enim modo etiam si se homo ipse peri­ mat, quod humana uoluntate et consilio nephas est facere, intelligendum est animo obedientis fieri non scelesti. Si uero sequutus est errorem hominis ut crederet Deo placere humanum sacrificium, peccauit. Vnde eius peccatum in filie obuiatione puni­ tum est, sed tamen aliquam habet error iste fidei laudem, quia fidelis fuit in persoluendo Deo quod promisit et quia sperauit Dominum reuocaturum hoc factum sicut Abrahe. Vnde cum reuocatum non fuerit, intellexit pocius fieri debere hoc et ita ani­ mus offerentis placuit Deo, ut dicit alibi auctoritas. Vnde super Ieremiam [7, 31] dicit Glo : «Si Iepte obtulit filiam uirginem, non sacrificium Deo sed animus placuit offerentis ». 2. OSBERN de Gloucester

ms. Paris, Bibi. Mazarine 197, fol. 105ra-va. Vnde et in presentí historia dicitur quod Dum pugnarent filii Ammon contra Israel et acri­ ter instarent, elegeruntfilii Israel Iepte in principem [cf 11,4-5]. Sic per eum [ ?] filii Ammon, id est maligni spiritus plus solito filios Israel, id est omnes electos, uexabant, et diaboli potestas ubique in sensus gentium solito insurget. In unam / [105rb] tandem fidei concordiam iudei et gentes pariter conspirabunt et, repudiato pristino errore, Chris­ tum sibi in principem pariter inuocabunt. Hoc etiam significat quod Iepte deuouit se dare in holocaustum quicquit sibi occurreret post triumphum, quia omnes quicumque post passionem Christi, qua diabolum triumphauit, Christo post conuersionem se coniunxerunt. Precepit ut se mortificarent, mundi amorem et queque uitia in se des­ truerent, et pessimas hominum adinuentiones et quicquid Dei uoluntati aduersatur adnichilarent. Vnde et sequitur quod reuertenti de prelio occurrit ei in domum suam unica filia cum timpanis et choris [34], quia in fine mundi cum Christus, iudeis et gentibus ad fidem conuertentibus, in domum suam, id est ecclesiam, reuersus fuerit, id est cum eam sibi per sui imitationem attraxerit, unica eius filia, id est ipsa ecclesia, que ideo unica dicitur, quia unum colit Deum, unum suscipit baptisma, unanimis exstat in fide, ipsa, inquam, eius filia ei occurreret, cum tympanis, inquit, id est cum mortificatione carnis et destructione uiciorum, cum choris etiam, id est cum laude summe Trinitatis et concordia uirtutum. Hanc etiam filiam, sicut prius deuouit, iussit ut post uotum occidetur, quia et ante conuersionem fixe precipitur ut et exterius et interius mortificemur. Iepte quoque filia deposcit patrem ut possit duobus mensibus plangere uirginitatem suam et post hec eam occidit, quia sancta Ecclesia, postquam fuit ad Deum conuersa, assidue doluit quod tamdiu ante conuersionem uirgo fuit, id est quod acces­ sum ad Christum prius non habuit et tam tarde tam admirabili uiro copulata fuit. Tali 203

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modo Israel despectiue uirgo uocatur, / [105va] quia Deum cui per Legis coniunctionem confederata fuit, uirum habere renuit et in eius amore requiescere noluit. Vnde et de tali uirgine ad eumdem populum propheta ait : Virgo Israel, reuertere in duitates tuas [1er 31, 21]. Petit igitur et desiderat filia Iepte duobus mensibus uirginitatem plangere et quod uirgo fuit duobus mensibus dolere, quia sicut ecclesia et in anima et in corpore peccauit cum uirgo fuit, id est cum ante conuersionem a bonis abstinuit et in Dei amore non requieuit, ita et post conuersionem duobus mensibus, id est omni tempore quo subsistit, et in anima et in corpore mortificationem disponit.

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G u y L o b r ic h o n L a b ib le d e s r o is c a p é t ie n s Les pages qui suivent reprennent une méditation déjà assénée ça et là, mais consa­ crée pour Yves Christe à quelques traits singuliers d’un ensemble documentaire du XIIIe siècle qu’il connaît parfaitement: il s’agit de la Bible moralisée, qu’on sait parti­ culièrement destinée à la famille capétienne et au premier cercle de ses alliances. Mon propos sombrerait cependant dans une insupportable prétention si je n’en rappelais pas le paysage de fond et, en premier lieu, les intentions historiographiques. Il faut, me semble-t-il, en finir avec une vision obsolète de la culture religieuse du Moyen Age, selon laquelle les ecclésiastiques auraient étouffé et terrassé, grâce au glaive de la puissance spirituelle et à la terrible Inquisition, le désir manifesté par les laïcs de lire par eux-mêmes les textes fondateurs des Ecritures. On a récemment battu en brèche la fausseté de cette vision noire1. Depuis la seconde moitié du XIIe siècle, l’enseigne­ ment élémentaire du christianisme occidental s’est déporté sur l’histoire biblique, celle de l’Ancien et du Nouveau Testament. Les clercs instruits disposent alors d’un corpus complet où ils peuvent puiser les aliments nécessaires à la théologie qu’ils tentent de constituer dans les écoles de France du Nord. La Glose de la Bible est cet instrument, immense entreprise qui a occupé deux générations, sans parler des ajustements et mises au point qui pour certains livres de la Bible ont pu s’étendre jusque dans les années 1210. Mais les maîtres exercent dans les cités, et le vif développement des paroisses urbaines les conduit à intervenir eux-mêmes dans les églises des cités, où ils ne se bornent plus à commenter la Bible pour leurs pairs, où ils l’enseignent selon les méthodes nouvelles de la prédication. L’un des chefs de file de la nouvelle exégèse, Pierre le Mangeur, conçoit le grand manuel de l’Histoire scolastique, qui doit nourrit cet enseignement à deux vitesses. Tandis que les maîtres parisiens réservent leurs travaux d’exégèse biblique au public de leurs étudiants, et que jamais ils ne se préoccupent de soumettre leurs ouvrages à un patron quelconque, Pierre prend soin de dédicacer la dernière «édition », ou version définitive, de son livre à l’archevêque de Sens Guillaume aux Blanches Mains (1168-1176). Il entend donc bien abattre la muraille qui sépare l’école de la paroisse2. Son succès est immense, aussitôt. Les traces s’en laissent malai­ sément saisir dans les livres, parce que le prédicateur, le maître, ou le peintre ont pu enrôler à leur service aussi bien une copie d’un évangile apocryphe, que le manuel de Pierre le Mangeur. Toujours est-il que ce livre devient en 1215 un manuel en usage dans l’Université de Paris. Pourquoi donc n’a-t-on pas fabriqué pour les laïcs motivés des livres qui seraient simplement des dérivés de VHistoire scolastique? Etait-ce un objec­ tif accessible ? L’a-t-on même voulu et recherché avant la fin du XIIIe siècle ? L’édition en cours de YHistoire scolastique par Agneta Silwan permettra peut-être d’approcher une solution, de même que des études attentives sur les trajectoires suivies par les livres

1Par exemple (qu’on me pardonne ce renvoi) Guy LOBRICHON, La Bible au Moyen Age, Paris, 2002. 2 Sur ce mouvement, voir Franco MORENZONI, Des écoles aux paroisses. Thomas de Chobham et la promotion de la prédication au début du XIIT siècle, Paris, 1995 (=Collection d ’Etudes Augustiniennes. Série Moyen-Age et Temps modernes, 30).

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apocryphes dans les grands cycles de l’iconographie biblique. Nous sommes loin du compte. On aurait pu adapter tout de suite aux laïcs l’instrument sans pareil qu’était YHis­ toire scolastique. Cela n’a pas été le cas avant la fin du XIIIe siècle. On aurait pu aussi moderniser un cycle d’images antérieur. Les monuments se prêtant mal à des exposés systématiques de l’histoire biblique, on a préféré dispenser l’enseignement au fil d’un livre. Il existait ainsi en Angleterre un exemple fameux, conservé dans les «Feuillets de Canterbury», des années 1130-1140. Il couvre presque toute la Bible. Il suffisait de l’adapter et de le conformer aux exigences de la pédagogie religieuse à la mode à la fin du XIIe siècle. Ce ne fut pas davantage le cas. Curieusement, les instituteurs de la France capétienne et leurs inspirateurs ou imitateurs en Angleterre ou dans les pays voisins n’ont pas marqué d’intérêt pour une adaptation de VHistoire scolastique en lan­ gues vernaculaires avant la fin du XIII'' siècle, quand Guiart des Moulins a livré sa première adaptation sous le nom de «Bible historiale»3. Le moment était pourtant propice. Aux alentours de 1200, les royaumes occidentaux atteignent en effet un niveau de richesse sans précédent. Il ne manque pas d’observateurs attentifs pour signaler au détour d’une page que «le monde est plein» (Geoffroy d’Auxerre, dans ses Sermons sur l’Apocalypse). En France, en Angleterre, en Rhénanie, en Italie, dans cet environnement propice à la conquête des terres gastes et des forêts presque vierges, dans ce monde qui pousse lesjeunes à l’aventure chevaleresque, les groupes de laïcs, formés en confréries et associations de prières, se lancent à la conquête du livre reli­ gieux, à l’assaut de la Bible, à l’invention d’une religiosité nouvelle. Trois voies étaient ouvertes à ces groupes de laïcs. La première qu’ils avaient inven­ toriée et qui a laissé des traces nombreuses, était l’imitation du Christ et des apôtres. C’était la voie directe, mais elle était périlleuse, comme le montrent les réactions des pouvoirs publics : en effet, elle menait bientôt beaucoup d’entre eux, les plus ardents, à un carrefour dangereux, celui du choix entre l’entrée dans les nouveaux ordres religieux, dominicains et franciscains notamment, et l’échappée dans les conventicules hérétiques, en multiplication rapide dans toutes les grandes cités du continent (l’un des rares individus qui échappent à ce dilemme est le marchand bolonais Omnebene, le premier laïc qui fait l’objet d’une pseudo-canonisation par la cour pontificale, et le dernier d’ailleurs de l’espèce des marchands pour tout le Moyen Age). La seconde voie est celle du bon gouvernement de soi et des autres, associé à une direction spiri­ tuelle des hommes, selon les recommandations des Evangiles et des Epîtres apostoli­ ques. C’est la voie des élites hardiment guidées, entraînées par leurs conseillers spiri­ tuels, en particulier par les Frères des ordres mendiants dans les Tiers-Ordres. On comprend ainsi pourquoi dans l’histoire ultérieure de la sainteté, seuls des membres de ces élites, poussés par leurs puissantes confréries, parviennent à se frayer une place officielle au sein des cohortes célestes : ils sont rares en fait, et pour le XIIIe siècle, on ne peut guère citer que Elisabeth de Hongrie (ou de Thuringe), portée par les Fran­ ciscains de Germanie, et surtout Louis IX, grâce aux efforts de toute sa puissante descendance. La troisième voie est plus modeste, elle se réduit à l’exercice appliqué d’une morale sociale, dont même le système rigoureux des féodalités ne saurait se passer, elle fait l’objet de tous les soins des prédicateurs dans les cours aristocratiques 3 G. LOBRICHON, «La poésie biblique, instrum ent théologique. Les paraphrases bibliques (XlL-XliL siècles) », dans La Scrittura infinita. Bibbia e poesia in età medievale e umanistica. Atti del Convegno di Firenze, 26-28 giugno 1997, a cura di F. STELLA, Firenze 2001, p. 155-176; repris dans IDEM, La Bible au Moyen Age, Paris, 2003. 206

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et dans les assemblées des paroisses urbaines. La prédication à tous ces gens, quelle que soit la voie qui s’ouvre devant eux, quel que soit leur statut personnel, aristocrates ou marchands, se fonde sur la lecture du Nouveau Testament, et celle-ci passe par le tamis de VHistoire scolastique de Pierre le Mangeur, lui-même passé au crible des prédi­ cateurs qui semblent en être les principaux bénéficiaires et exploitants. La culture des rois capétiens souffrait alors d’un retard souvent remarqué, qu’on peut évaluer sommairement à un bon quart de siècle, sur les conquêtes de la cour Plantagenêt sous Henri II et ses fils. L’explosion de la littérature anglo-normande précède en effet l’apparition des œuvres de fiction écrites en ancien français d’Ile-deFrance. Le rattrapage capétien s’active à la cour de Philippe Auguste, et se réalise dans les années 1210-1230, grâce à la puissance fantastique atteinte par l’assemblée des maîtres de l’Université de Paris, tout proches du Palais royal, et par une personnalité aussi remarquable que Blanche de Castille. On ne s’en étonne pas. Blanche en effet vient d’un royaume où depuis le milieu du XIesiècle, les souverains se sont attaché les services de clercs de haute volée, qui ont participé à la fabrication d’une idéologie de croisade utile à la Reconquête chrétienne. Dans les années 1180-1190, le roi de Castille fait donner à sa progéniture une éducation biblique de qualité : il a commandité la «Bible de Pampelune», un nouveau modèle de livre destiné à l’enseignement des princes, où l’ensemble des histoires bibliques est présenté en images (on en conserve une partie à la Bibliothèque municipale d’Amiens)4. Le roi de France Philippe Auguste accélère la capture, lorsqu’il fait main-mise en 1204-1205 sur le trésor familial des rois d’Angleterre, la Normandie. Il s’emploie à la construction politique et religieuse d’un royaume fort, doublement manifestée par la guerre «albigeoise » inaugurée en 1210-1213, et par la guerre contre les coalisés anglais, flamands et germaniques qui est conclue par la bataille aussitôt présentée comme une victoire glorieuse à Bouvines (1214), et célébrée par les clercs de la cour, Rigord et plus encore, Guillaume le Breton. La Flandre, enjeu de Bouvines, apparaît comme une principauté aussi riche que les mieux dotées des républiques italiennes ; elle est mise au pas comme le Midi du royaume. Rattrapage politique, économique, et culturel aussi, avec l’inauguration du chantier Notre-Dame à Paris dès 1170: en 1200-1210, la cathédrale de Paris s’impose à tous comme le modèle prestigieux, presque achevé, d’une église aux prétentions royales. Le roi n’a pas demandé la création d’un arche­ vêché à Paris. Il se contente d’un évêque jusqu’en plein XVIL' siècle. La cathédrale est certes le siège de l’évêque de Paris, mais, aux yeux du roi et de la cour, elle reste la chapelle royale dont l’évêque est le desservant principal, tout comme Saint-Marc de Venise est la chapelle du doge qui relègue son évêque dans la petite cathédrale d’un îlot voisin. Plus tard, Philippe le Bel ne songe pas à faire ériger sa statue équestre ailleurs que dans Notre-Dame de Paris, lorsqu’il veut célébrer avec ostentation sa vic­ toire de 1307 sur une Flandre décidément rétive. Mais la qualité de la culture capé­ tienne ne se mesure pas qu’à la splendeur artistique de Notre-Dame de Paris. L’église s’élève en effet tout près du quartier des écoles qui donne naissance à l’Université entre 1199 et 1210, et dont les étudiants, dans un flux d’une croissance rapide, forment 1Les bibles en images sont nombreuses: après les feuillets de Canterbury (English Romanesque Art, n°47-50) et les deux Bibles de Pampelune (Amiens, B.M. lat. 108, vers 1200; Augsburg, Universitätsbibi. (Fürstliche Oettingen-Wallersteinsche Bibliothek), Hs. 1.2.4.15, vers 1200; une copie du XIVe siècle conservée aux EtatsUnis), il suffit ici de m entionner la Bible de Rovigo (Bibl. delFAccademia dei Concordi, Silv. 212), celle de Manchester, John Rylands Library fr. 5, et la Bible du chanoine Velislav de Prague (Prague, BN, sign. XXIII C 124: fac-similé). Il en existe bien d ’autres dont je traite ailleurs.

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le vivier prodigieux de la culture que médite le roi pour son royaume. L’épanouisse­ ment se vérifie avec le succès extraordinaire des romans courtois et de la poésie en ancien français, dont le lien avec les cours avait été sijustement noté par Reto Bezzola et confirmé par Egbert Turk à propos de la cour de Henri II Plantagenêt5. La création musicale dont Notre-Dame de Paris est l’atelier soutient et magnifie ces réalisations: elle semble avoir été exportée dans tous les royaumes et les principautés liés aux Capé­ tiens. Même si le Magnum Liber organi, où le chantre de Notre-Dame avait compilé peu avant 1200 les pièces nouvelles de la liturgie cathédrale, ne subsiste aujourd’hui que dans des manuscrits du troisième quart du XIIIe siècle, le nom du légendaire Maître Léonin est bien attesté autour de 11806. Paris est devenue définitivement la capitale du royaume. Giraud de Galles en parle comme de «la fleur du monde», éloge ambigu, puisque l’origine biblique du mot et la mauvaise langue de Giraud le connotent négativement. Mais Paris, vue par Guy de Bazoches, est plus sûrement la terre d’élection du savoir universel. C’est à Paris, au temps du vieux Philippe Auguste, ou sous le règne de son fils Louis VIII, qu’apparaît une invention prodigieuse, celle de la Bible complète en images, assemblée dans un livre, auquel on a donné plus tard le nom de Bible moralisée. L’innovation est incontes­ table, puisque, auparavant, on se bornait à peindre des pages-frontispices pour chacun des livres de la Bible qu’on tenait pour fondamentaux, ou encore, on n’illustrait que certains livres isolés de la Bible, et s’il fallait décorer des Bibles entières, on associait des pages-frontispices et des cycles consacrés à un livre ou une histoire biblique comme celles du patriarche Joseph, du roi David, ou de la vie du Christ. Les «Feuillets de Canterbury» représentent en fait une initiative si rare et si singulière qu’on ne peut en exciper pour conclure à l’existence de recueils de modèles répandus qui auraient préludé à l’invention de la Bible moralisée7. Qu’est-ce qu’une « Bible moralisée » ?

La «Bible moralisée» est un livre présentant un condensé de l’histoire biblique dans une mise en page caractéristique (quatre paires de médaillons accompagnées chacune d’une citation de la Bible et d’un commentaire)8. «Le principe de l’œuvre 5 Reto R. BEZZOLA, Les origines et la formation de la littérature courtoise en Occident (500-1200), 3 vol., Paris, Genève 1968-1984; Egbert TURK, Nugae Curialium. Le règne d ’Henri II Plantegenêt (1145-1189) et l ’éthique politique, Genève, 1977. 6 Cf. Craig WRIGHT, Music and Ceremony at Notre-Dame of Paris, 500-1550, Cambridge, 1989. 7 Les quatre feuillets de Canterbury form ent presque l’équivalent d ’un Musterbuch, d'un cahier d ’épures ou de modèles. Je ne crois pas pour ma part à la nécessité, pour les peintres occidentaux à partir du XIIe siècle, de recourir à des cahiers de modèles, quoiqu’en pense Yves Christe: les capacités innovatrices des peintres ne sont plus brimées et contraintes comme avant, moins en tout cas qu’elles ne restent chez les sculpteurs. 8 La bibliographie des Bibles moralisées dépasse le cadre de cet essai. Je me borne donc à renvoyer au livre récent de H. W. STORK, Die Bibel Ludwig des Heiligen : Vollständige Faksimile-Ausgabe im Originalformat des Ms. M.240 der Pierpont Morgan Library in New York, Graz 1995, celui surtout de John LOWDEN, The Making of the Bibles Moralisées, 2 vol., London, 2000, et enfin le volume scientifique accompagnant le richissime fac-similé de la bible moralisée de Tolède (La Biblia de san Luis. Catedral Primada de Toledo, al cuidado de Ramón Gon­ z a le z Ruiz, Barcelona 2004). On verra aussi l’article de Yves CHRISTE, «L’Apocalypse dans les Bibles moralisées de la première moitié du XIIIe siècle», Bulletin archéologique du CTHS: Moyen Age, Renaissance, Temps modernes, fase. 25, 1997, p. 7-46, doté d ’une forte bibliographie critique. On peut commodément consulter Hélène TOUBERT, « Les Bibles moralisées », dans Mise en page et mise en texte du livre manuscrit, sous la dir. de Henri-Jean Martin e tje a n Vezin, Paris, 1990. J ’ai en outre utilisé pour mon enquête les fac-similés relativement accessibles de A. DE LABORDE, La Bible moralisée illustrée conservée à Oxford, Paris et Londres (1 t. de texte et 4 t. de planches), Paris, 1911-1927 et de Gerald Guest sur le manuscrit Wien, Österreichische 208

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réside dans la présentation illustrée de la Bible et de son commentaire. Celui-ci pouvait être moral, comme l’indique le titre ‘Bible moralisée’ qui lui est donné sur des manus­ crits du XVesiècle. Il pouvait aussi procéder des autres types d’exégèse, morale certes, mais aussi littérale, anagogique et typologique »9. La formule retenue par les inventeurs de ces livres sortant de l’ordinaire fut d’associer l’image et le texte dans une mise en page uniformisée. Ce qui aboutit à une véritable Bible en images, assortie de textes courts. Celle-ci devait atteindre jusqu’à 600 pages de quelque 5200 illustrations diffé­ rentes. Les historiens d’art connaissent quinze Bibles moralisées, des années 1220jusqu’au milieu du XVe siècle. Leur liste, en ordre chronologique, a été récemment précisée10. Puisque chacun de ces livres a pour destinataire un roi, ce serait de la belle ouvrage historique d’étudier, sur la foi de ce corpus extraordinaire, l’idéologie du prince ou celle du roi, depuis la fin du règne de Philippe II Auguste (fl223) jusque dans la seconde moitié du XVe siècle. Par idéologie, j ’entends très pragmatiquement le code des valeurs et des perceptions qui entourent, circonscrivent et définissent le pouvoir royal, ses origines, sa nature, ses fonctions. Pour étudier sainement cette idéologie royale, il faudrait abouter et comparer un corpus venant d’en haut (de la cour, dans le sens d’une diffusion vers le bas) et un corpus créé d’en bas (depuis des cercles plus modestes, trahissant la réalité d’une réception de ce qui vient d’en haut, mais affranchi de cette dépendance). Or, il n’existe pas toujours, pour chaque règne de capétien ou de Plantagenêt, une œuvre commandée réellement par le roi ou l’un de ses proches, par sa chancellerie ou sa chapelle, qui fabriquerait et résumerait l’idéologie promue volontairement pour servir la gloire du prince, du roi. Pas de corpus authentique, donc. On sait que les Grandes Chroniques de France peuvent représenter à partir des années 1270 ce type d’ouvrage. Mais elles n’existent pas pour les temps de Philippe Auguste, de Louis VIII, et de Louis IX. Les Bibles moralisées du XIIIe siècle pallient en revanche cette carence. On connaît un premier groupe de quatre manuscrits français d’origine, écrits et enluminés presque sûrement à Paris pour les membres de la famille capétienne, et peut-être dans un même atelier". Leur destination ne fait aucun doute : ils se trouvent tous, dès le milieu du XIIIe siècle, dans les collections de la famille royale ou de ses parents par alliance. A l’évidence, ces livres ont fait l’objet très tôt de donations luxueu­ ses aux belles-sœurs et à l’un ou l’autre des frères de Louis IX; plusieurs d’entre eux ont quitté très tôt la capitale capétienne, à commencer par celui de Tolède que le roi de Castille Alphonse X mentionne dans son testament de 128412. Les preuves nous manquent de ces pérégrinations, si ce n’est qu’un héritier de Charles d’Anjou, frère du saint roi, en possédait un exemplaire qui a servi au XIVe siècle pour une copie réalisée à Naples13. Nationalbibliothek 2554 (Bible Moralisée. Codex Vindobonensis 2554, Vienna, Österreichische Nationalbibliothek. Commentary and Translation of Biblical Texts by Gerald B. GUEST, London, 1995). 9 H. TOUBERT, «Les Bibles moralisées...» {op. cit. n. 8), p.409. 10H. Toubert n ’en connaît que quatorze (H. TOUBERT, « Les Bibles moralisées... » {op. cit. n. 8), p.409. Mais cf. GUEST, Bible Moralisée... {op. cit. n. 8), p.3, q u e je modifie en inversant les n° 1 et 2; LOWDEN, The Making... {op. cit. n. 8), vol. 1, p. 1-9. 11 Lowden en a établi la datation de façon parfaitement convaincante (vol. 1). 12 Manuel González Jiménez, «La ‘Biblia de san Luis’ en el testamento de Alfonso X el Sabio de Castilla», dans La Biblia de san Luis... {op. cit. n. 8), p. 39-58. 13 Le cas de la « Biblia rica » de Tolède a été récemment élucidé à la lueur des archives par Manuel González Jiménez et Ramon Gonzálvez Ruiz, dans La Biblia de san Luis {op. cit. n. 8), p. 39-58 et 59-111.

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Une première version, au tirage très étroit de deux exemplaires, est publiée vers 1220. Vient en premier lieu la bible de Wien, ÖNB 2554 (au début des années 1220), probablement conçue à l’origine pour ne traiter que les premiers livres de l’Ancien Testament; elle contient l’Octateuque et les quatre livres des Rois (jusque IV Rg 17, 20) et porte un texte entièrement en ancien français. Il n’est pas interdit de penser qu’elle aura été commandée par Philippe Auguste pour sa belle-fille Blanche de Cas­ tille14. Suit immédiatement Wien, ONB 1179, dans les années 1220, d’un style corres­ pondant au Muldenfaltenstil de la première décennie du XIIIesiècle15, ou «style de l’an 1200» -dénominations éminemment générales et impressionnistes-, avec un texte en latin, qui se termine sur le «portrait» d’un roi, selon toute vraisemblance Philippe Auguste, dans ce cas commanditaire du livre pour le compte de son fils, le futur Louis VIII16. Ces bibles moralisées primitives tiennent chacune en un volume; ni l’une ni l’autre ne traite toute la Bible, elles n’offrent qu’une sélection de livres bibliques. On a publié ensuite une deuxième version, représentée par deux exemplaires. Il y a d’abord l’exemplaire complet, conservé à Tolède, dans le Trésor de la Cathédrale (3 volumes) et à New York Pierpont Morgan Library, M.240 (8 feuillets). Il semble dater des années 1220-1230. La célèbre peinture de dédicace concluant cet exemplaire (Mor­ gan 240, f. 8r) montre qu’il est adressé à un couple royal, non dénommé, en qui l’on pourrait reconnaître aussi bien le père de Louis VIII, Philippe Auguste et son épouse (Ingeburge, que Philippe a renoncé à écarter de lui en 1213) que Louis VIII et son épouse Blanche de Castille (la peinture en ce cas aura été réalisée après 1223, quand Louis peut être représenté en posture de majesté), ou encore la même Blanche de Castille et son jeune fils, le roi de France Louis IX (c’est l’avis presque unanime aujourd’hui17). Plusieurs peintres qui avaient œuvré aux deux premiers manuscrits ont pris part à la décoration de l’exemplaire de Tolède. Une copie en est réalisée aussitôt, dans le même atelier sans doute ; elle est aujourd’hui démembrée, dispersée en quatre volumes dans les trois grandes bibliothèques d’Oxford, Paris et Londres18. Le concep­ teur de ce deuxième exemplaire était de toute évidence le même que celui de la version tolédane. Cette seconde édition couvre la totalité de l’Ancien et du Nouveau Testa­ ment, sauf les livres des Chroniques et Baruch (rien d’étonnant pour ce dernier livre, puisqu’il est rarement glosé), à cela près que les livres des Maccabées manquent dans la bible de Tolède. Elle a dû coûter si cher qu’on a cessé de produire de tels ouvrages : 14J ’adopte la suggestion de Katherine TACHAU, « God’s Compass and Vana Curiositas: Scientific Study in the Old French Bible moralisier, The Art Bulletin, 80, 1998, p. 7-33, ici p. 7, étayée par une remarque de Fran­ cisco J. HERNANDEZ, La 'Biblia de san Luis’ en las capillas regias de Francia y de Castilla», La Biblia de san Luis... (op. cit. n. 8), p. 36, n. 24. 15 Les historiens de l’art ont parlé de Muldenfaltenstil pour les drapés striés qui caractérisent le style d ’ile de France dans la première moitié du XIIIe siècle On retiendra cependant avec unejuste ironie que le premier héros et expérimentateur de ce style n ’est pas un parisien, mais un mosan, Nicolas de Verdun, qui travaille en terre d ’Empire, et non en terre capétienne. 16Selon Robert Branner, sept peintres se sont partagé la réalisation des deux premiers manuscrits (Manuscript Painting in Paris during the Reign of Saint Louis. A Study of Styles, Berkeley, Los Angeles, London, 1977). 17Exprimé par le consensus d e j. Lowden et des contributeurs à La Biblia de san Luis.]. Lowden laisse cepen­ dant ouverte la possibilité d ’identifier dans le couple Louis IX et Marguerite de Provence (LOWDEN, The making... (op. cit. n. 8), t. 1, p. 127-132), ce qui revient à dater l’achèvement de la Bible de Tolède en 1234 ou après. 18 Oxford, Bodleian Library, Bodley 270b (selon Toubert, Bodleienne Auct.B.IV.6) + Paris, BnF, lat. 11560 + London, British Library, Harley 1526 et 1527. C’est cet exemplaire que le comte de Laborde a reproduit intégralement, fourvoyant pour longtemps tous les chercheurs, jusqu’aux travaux de R. Haussherr (19721981) et de John Lowden. 210

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leur composition ne reprend que dans la première moitié du XIVesiècle où paraissent à peu de distance chronologique le manuscrit de Paris, BnF, fr. 9561, réalisé à Naples entre 1325 et 1350 environ, et la bible de Jean le Bon (Paris, BnF fr. 167, entre 1349 et 1352), dont on sait d’après les comptes royaux qu’elle a coûté au roi des sommes extravagantes19. Les quatre premiers exemplaires sont tous des livres de grand format. Le plus ancien, Wien ÖNB 2554, fait 344 x 260 mm (le cadre enluminé fait 280 x 210 mm), il est le plus petit: les trois autres exemplaires mesurent 430/435 x 295/310 mm. Cepen­ dant, le format des enluminures y est à peu près identique. Ces livres portent des images, et des textes. Mais ces textes, selon les manuscrits, sont en latin (Wien, ONB 1179 et Oxford-Paris-Londres ), ou en ancien français (Wien, ONB 2554 ), ou associent latin et français (Tolède). Les artisans inconnus qui ont réalisé ces livres dans un ou plusieurs ateliers ont commencé par dresser l’encadrement (les réglures), puis les images, enfin les textes. On pourrait croire ainsi que le texte est ancillaire, qu’il est voué à servir l’image en distillant les légendes nécessaires à la bonne intelligence de celle-ci. Il enseignerait ainsi des rudiments ; ses faibles capacités didactiques seraient corrigées par l’exubérance sémantique de l’image. Ce serait pourtant une grave erreur de le juger sans valeur. Au fil du temps, on a voulu aménager le dispositif de la page, afin, peut-être, de donner plus de force aux légendes. Bien plus, les maîtres d’œuvre qui se succèdent du XIIIe au XIVe siècle introduisent des modifications dans le texte, comme le prouve la comparaison de deux pages qui se répondent entre, d’une part, le manuscrit BnF lat. 11560, quatrième exemplaire du XIIIe siècle, et la Bible moralisée de Jean II le Bon, au milieu du XIVesiècle, BnF fr. 16720. En réalité, les concepteurs de la Bible moralisée de Jean II le Bon ont non seulement regroupé deux pages en une seule, mais aussi dédoublé le dispositif en présentant le même texte en latin, puis en français. Ils ont ajouté des explications morales à celles de leur exemplaire du XIIIe siècle (dans le manuscrit fr. 167, f. 2I7v°a3, les quatre bêtes signifient les quatre affec­ tions de l’âme, spes, timor, odium, amor, soit les deux couples de l’espérance et de la crainte, de la haine et de l’amour). Ils ont aussi modernisé les illustrations : l’élévation de l’Eucharistie répond aux règles liturgiques du XIVesiècle, avec l’ostension de l’hos­ tie au dessus de la tête du célébrant tandis que les assistants adorent tête levée.21 Disposition de la page

Primitivement, on a organisé la page en quatre colonnes verticales de gauche à droite : d’une formule encadrant les deux colonnes d’image par le texte (texte-imageimage-texte: Wien, ONB 2554), on est passé à une autre couplant le texte et l’image (texte-image-texte-image: Tolède, BnF lat. 11560+Harley 1527). Mais l’affaire s’avère autrement complexe : si les deux colonnes texte-image se correspondent bien, la suc­ cession des registres de haut en bas n’est pas celle du livre biblique en cause. En réalité, dès les premières Bibles moralisées, les réalisateurs ont adopté une disposition par 19 Cf. LOWDEN, The making... (op. cil. n. 8), t. 1, p. 53 et 221ss.; François AVRIL, «Un chef-d’oeuvre de l’enluminure sous le règne de Jean le Bon: la Bible moralisée, manuscrit français 167 de la Bibliothèque nationale », Monuments et Mémoires. Fondation EugènePiot, 58, 1973, p. 91-125. 20 BnF lat. 11560, f. 209v°c et d, dont le pendant apparem m ent exact se lit dans le manuscrit BnF fr. 167, f.217v°a et b. 21 BnF lat. 11560, f.209v°d4 = BnF fr. 167, f.217v°b4.

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doubles couples, image + texte horizontalement, registre supérieur-registre inférieur. Ces couples sont constitués ainsi : d’une part dans le registre supérieur image bibliquetexte biblique (résumé), d’autre part dans le registre inférieur image interprétativecommentaire biblique. Image et texte sont donc disposés deux par deux sur quatre registres qu’on lit de haut en bas et en se déplaçant du groupe des deux colonnes de gauche aux deux colonnes de droite (soit de haut en bas à gauche, et de haut en bas à droite). Chaque page est composée de façon identique : huit médaillons circulaires, accolés deux par deux (à l’aide de «fermaillets » en forme de quadrilobes ou de demi-quadrilobes dans les deux manuscrits de Wien, en forme de pastilles ou de demi-pastilles dans les manuscrits de Tolède et de Londres-Paris-Oxford), et sur quatre registres. Les médaillons sont dessinés sur un fond de mosaïque, des carrelages à point central (Wien 2554) ou sans point central (BnF lat. 11560). La mise en page présente une évidente similitude - elle a été constatée depuis belle lurette, avec le vitrail contemporain, et tout particulièrement dans ce manuscrit de Wien 2554: il s’agit bel et bien d’associer pédagogiquement l’image peinte sur livre et l’image peinte sur vitrail, en somme d’éveiller l’esprit du lecteur à l’identification du livre et du vitrail. Confortent encore cette ressemblance avec le vitrail, les petits médaillons de forme carrée inscrits dans un quadrilobe. Il faut observer que le dispositif en médaillons a suscité une certaine admiration chez les capétiens : quand saint Louis confie à l’atelier de Saintjean d’Acre le soin de réaliser la Bible dite d’Acre (ou «Bible de l’Arsenal » pour les historiens de l’art: Paris, Arsenal 5211), il fait reproduire le modèle, en six médaillons il est vrai. Le modèle est repris, de façon systématique, par l’atelier d’intellectuels qui travaille pour les Valois, sous Philippe V le Long et sous Charles V. Ainsi les moines de Saint-Denis adoptent-ils la disposiüon en 4 colonnes pour les Gesta regum Francorum, dans le ms. Paris, BnF, lat. 13836, et on la retrouve dans les Grandes Chroniques de France de Char­ les V22. Quatre observations sur la mise en page.

La conception d’un livre aussi monumental et complexe suppose un travail d’équipe : il se pourrait qu’un double feuillet soit confié à un peintre. Dans l’hypothèse vraisemblable où une équipe entière travaille de conserve, on confie donc chaque cahier à un groupe de quatre arüstes. On recevra cette idée avec prudence, car Reiner Haussherr esüme quant à lui que plus de neuf peintres s’étaient acharnés à l’ouvrage 23. Laissons ces supputations peu opératoires, et songeons plutôt à l’aspect massif d’une création émanant d’une équipe solidaire, constituée de peintres, placés peut-être sous le contrôle du ou des théologiens qui ont conçu le programme didactique de la Bible moralisée. En second lieu, on doit se souvenir que les huit médaillons qui décrivent la lettre d’un passage de la Bible, et son interprétation, reposent sur un double principe : celui de la nécessité d’un commentaire accompagnant le texte, et celui d’une adéquation parfaite de la Bible et de son commentaire textuel ou illustré. Graphiquement, rien ne permet dans ces Bibles moralisées de distinguer l’image biblique et l’image-com-

22 Paris, BnF. lat. 13836: on peut voir une reproduction du f,12r dans Colette BEAUNE, Le Miroir du Pouvoir. Paris, 1989, p.147. Grandes Chroniques de France de Charles V: Paris, BnF, fr. 2813 (les ff. 4r et lOr sont reproduits dans 1'o.c., p. 37, 42). 23 Cf. GUEST, Bible Moralisée... ( op. cit. n. 8), p. 12. 212

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mentaire, elles présentent rigoureusement les mêmes couleurs et les mêmes contours. Dans les colonnes de texte, l’alternance des initiales rouges et bleues ne permet pas davantage de séparer la lettre et le sens. Certes, le lecteur saisit rapidement la dissem­ blance entre les deux registres supérieur et inférieur, et cependant le graphisme a aboli cette différence. Ceci signifie que les inventeurs, les chefs de projet, ou les responsables de ce système, des maîtres probablement, formés dans la jeune Université de Paris, veulent manifester l’impossibilité à leurs yeux, ou au moins l’inutilité d’une lecture littérale de la Bible. Ils suivent là une mise en garde du pape, demandant en 1187 qu’on ne lût point la Bible sans une glose. Ils savent qu’en pleine crise albigeoise, ceux que les armées royales traquent et qu’eux-mêmes qualifient d’hérétiques se targuent de suivre la Bible à la lettre. La Bible moralisée des années 1220 est une réplique à ces errements incongrus. Toutefois, et c’est ma troisième remarque, l’indifférenciation n’est observable que dans les Bibles moralisées du premier XIIT' siècle. Car au milieu du XIVe siècle, les con­ cepteurs de la Bible moralisée du roi Jean le Bon, représentée par le manuscrit de Paris, BnF, fr. 167 qui a été copié et peint à Paris de 1349 à 1352, ont refusé ce mélange devenu pour eux abominable de la lettre biblique et de son commentaire 24. Les illus­ trations bibliques sont enserrées dans un cadre (quadrangulaire) au riche décor archi­ tectural couronné de pinacles ; les images-commentaires, elles, sont disposées dans des polylobés inscrits dans des rectangles. L’œil distingue d’entrée dejeu les deux registres graphiques qui recouvrent précisément les deux registres interprétatifs. Libre à chacun de penser que ce n’est là qu’un souci de théologien puriste, que le peintre aura suivi sans barguigner. Je crois quant à moi qu’on voit dans ce manuscrit comment Partiste enrichit l’image d’une expressivité inconnue auparavant, comment il la soustrait aux carcans d’une vision théologique trop enserrée dans ses traditions. En bref, l’image chrétienne devient, autonome, au terme d’un long effort qui a trouvé ses voies au IXe siècle, lorsque les Occidentaux ont tranché le cordon ombilical qui les soumettait au magistère iconographique de Constantinople. La duplication de l’image biblique dans l’image-commentaire soulève une autre question sur laquelle il convient de rester prudent pour l’heure: la prolifération des images entraîne-t-elle des développements iconographiques? En d’autres termes, la création de la Bible moralisée a-t-elle suscité l’invention de nouveaux types iconogra­ phiques ? Ne peut-on penser que le stock d’images aura soudain bénéficié d’un accrois­ sement considérable et que les artistes contemporains auront disposé soudain d’un répertoire sans précédent? Rien n’est moins sûr. Peut-être les concepteurs de la Bible moralisée ont-ils volontairement bridé leur puissance créatrice pour la réserver à la mise en page, saisissante en effet, plutôt qu’aux formes iconographiques ou même au contenu idéologique. S’il en va ainsi, l’historien devrait pondérer d’urgence son émer­ veillement devant les réalisations parisiennes du temps de Blanche de Castille.

24 Paris, BnF, fr. 167 (Paris, 1349-1352), f. 217v: Mise en page et mise en texte, p. 411, ill. 399 de Dn ; ce feuillet est le parallèle de BnF lat. 11560, 209, qui présente une adaptation du dispositif de la page. Cf. Fastes du Gothique, n°272, avec illustration du Ct.

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Le manuscrit de Wien ÖNB 2554

Il faut juger sur pièces. Et pour ce faire, je propose de limiter maintenant mon étude au manuscrit que, avecJohn Lowden et Yves Christe, je tiens pour le plus ancien, celui de Wien, ONB 2554. L’idéal pour moi eût été de pouvoir comparer les glisse­ ments, adaptations, transformations, d’un manuscrit à l’autre de la Bible moralisée. L’historien sait fort bien les dangers du corpus réduit à l’unité monographique : rien n’est plus dangereux que de laisser croire qu’un document à lui seul résumerait une société. Malgré tout, ce document peut parler si l’on y traque le non-dit implicite autant que l’explicite et qu’on admet résolument la cohérence doctrinale de chacun des éléments constitutifs de la page et du livre tout entier. La brièveté impose ici de s’en tenir à quelques remarques. Le manuscrit de Wien, ONB 2554 ne contient qu’une mince partie de la Bible. Il apparaît avoir été quelque peu bouleversé, par la faute de déprédateurs et de relieurs inattentifs. Il s’ouvre très normalement avec le livre de la Genèse (lv-15r), introduit au feuillet lv par l’image inaugurale de la création du monde par Dieu, comme dans les trois autres exemplaires primiüfs. Suivent les livres de l’Exode (manque le f.15, restent 16rA-26v), du Lévitique (27r-30vA), des Nombres (30vB-33v, 9rAB), du Deutéronome (9rv), deJosué (2 ff. manquants ?-34r-plusieurs feuillets manquants), desJuges (58v-63r, 64v-66r, 63v), de Ruth (63v, f.64 manquant, 34v), et les quatre livres des Rois (I Rois, f.35r-43r; II Rois, f.43r-48v; III Rois, f48v-56rAa; IV Rois, f.56rB-58r). Rien de plus normal : c’est l’ordre suivi par un grand nombre de Bibles occidentales depuis saint Jérôme et sûrement le début du VIIIe siècle (Florence, BML, Amiatinus 1, copié à Wearmouth-Jarrow vers 715) et qui triomphe dans les grandes Bibles parisiennes du XIIIe siècle. Les variations dans l’ordre des livres commencent aussitôt après IV Rois ; l’effort de cristallisation prend effet dans les années 1220, mais jusque là, on constate des flottements d’importance. Il est d’autant plus remarquable que les concepteurs de Wien ONB 2554 s’en soient tenus à la première partie de la Bible qui ne souffre aucune contestation ni tergiversation. Chaque page de la Bible moralisée se présente, ainsi queje l’ai noté plus haut, en quatre registres. L’histoire biblique (sens littéral) se lit dans les premiers et troisièmes registres, de gauche à droite. L’interprétation spirituelle (sens allégorique) est donnée dans les registres inférieurs, le second et le quatrième. Al : Littera A2 : allegoria Cl : Littera C2 : allegoria

Al A2 Cl C2

Bl B2 DI D3

Bl : Littera B2 : allegoria Dl : Littera D2 : allegoria

Un carré est inscrit dans chacun des polylobés qui isolent les grands médaillons A,B,C,D. Des anges apparaissent dans ces carrés, au nombre de quinze (trois sur cinq niveaux). Ils ne peuvent donc représenter les hiérarchies célestes. Les uns initient d’un geste et du regard à la scène située dans la colonne de gauche. Ceux de la marge droite regardent la scène de la colonne de droite. Ils sont chacun dans une posture différente, invitant d’un geste spécifique à prêter attention à l’une ou l’autre des scènes voisines. Dans la série verticale, cinq anges. Celui du milieu, au centre de la page, est souvent revêtu d’un ornement sacerdotal, une dalmatique. Il se tourne vers une scène dont l’inspiration iconographique évidemment évoque une Nativité. Ce dispositif est origi214

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nal. Il a été modifié dès la seconde bible, et a subi des transformations par la suite. Chaque bible moralisée, chaque livre biblique, et chaque page également, méritent donc une analyse particulière. Il ne peut en être question ici, pour d’évidentes raisons pratiques. Je me borne donc à relever quelques traits saillants de cette première bible moralisée, avant de passer à l’examen de quelques pages privilégiées. La Bible moralisée des années 1220 affiche résolument sa modernité. Celle-ci ne se mesure pas seulement par son ampleur considérable, inouïe et sans précédent. Trois particularités la distinguent en effet de toutes les productions antérieures, un style identifiable au premier regard, l’apparition de personnages emblématiques, et certai­ nes tentatives d’invention iconographique. La première tient à l’emploi du Muldenfaltenslil. Robert Branner signale au moins six manuscrits parisiens qui présentent à son gré de grandes similitudes d’exécution avec notre Bible moralisée25. Dans deux de ces manuscrits, un cycle de la vie du Christ inaugure le psautier : l’un se trouve à Manches­ ter (John Rylands University Library lat. 22)26, et l’autre à Paris (BnF, n.a.lat. 1S92). Robert Branner y a relevé une mise en page analogue de huit médaillons. De même a-t-on noté des influences de la première Bible moralisée (Wien 2554) sur les verrières de Saint-Germain-lès-Corbeil en Bourgogne, vers 1225, et sur celles de la cathédrale de Troyes (ce qui est moins étonnant en raison de l’étroite proximité de la cour de Champagne-Navarre et de celle de Paris), à partir de 1215. Il n’est pas besoin de cher­ cher loin : la filiation la plus évidente se lit sur les verrières de la Sainte-Chapelle de Paris, solennellement dédicacée en avril 1248. Modernité encore, lorsque la société contemporaine émerge dans la Bible morali­ sée. A la différence des Bibles moralisées ultérieures, les ecclésiastiques représentés dans les deux premières éditions (Wien ONB 2554 et 1179) sont des séculiers ou des moines noirs (qu’on identifie souvent dans le royaume aux clunisiens) ou blancs (assu­ rément les cisterciens : au f. 54va de Wien 2554, il est question des moines de «l’ordre blanc qui sont aussi bons voire meilleurs et font plus pénitence »). On n’y trouvejamais des Franciscains ou Dominicains, sauf peut-être un Frère prêcheur au f. 48ra ( ?). Ils abondent en revanche dans l’édition ultérieure, représen­ tée par la bible de Tolède. Or on sait que ces deux ordres mendiants n’atteignent les cercles parisiens qu’à la fin des années 1210, les Dominicains en 1217, les Franciscains en 1220, qu’ils ne sont auparavant que quelques poignées dans la France de tradition véritablement capétienne, au nord de Clermont-Ferrand. Voilà un indice utile pour justifier une datation précoce de la bible de Wien ONB 2554. Les inventions iconographiques sont multiples, à peine inventoriées 27. L’historien aussi a son mot à dire, parce qu’en prenant pied sur les analyses des historiens de l’art, il peut mieux que ceux-ci déceler les singularités du contenu et les adaptations néces­ saires au public destinataire. Un exemple très simple permet de saisir l’ambition du message véhiculé dès la première édition de la Bible moralisée, et dès son premier feuillet. Il jette le lecteur dans le mouvement des spiritualités contemporaines. L’ex­ posé de la Création se mue en effet en discours sur l’Église. Une image étonnante, qui 25 Liste dans GUEST, Bible Moralisée... (op. cit. n. 8), p.40, n.13. 26 Sur ce manuscrit, voir désormais Yolanta ZALUSKA, «Le Psautier Manchester, John Rylands University Library, ms. lat. 22 et les Évangiles dans la Bible moralisée », dans Iconographica. Mélanges offerts à Piotr Skubiszewski, Poitiers, 1999, p. 231-250. 27 Outre les travaux de John Lowden, deux enquêtes en cours prom ettent de belles découvertes à cet égard, celles d ’Yves Christe et de son équipe à l’Université de Genève, et celle que m ènent conjointement Yolanta Zaluska et François Boespflug.

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brusque les formules traditionnelles et leurs associations ordinaires, montre l’engen­ drement de celle-ci, issue de la plaie au côté du Christ. Certes, les créateurs de la Bible moralisée réemployaient les traditions classiques de l’exégèse. Ils introduisent ici la signification allégorique de la création de l’homme, de la femme, et des animaux. «Ce qe Dex endormi Adam senefie le pere qi endormi le fil en la croiz »28. Ils semblent suivre la lettre de l’exégèse dispensée par les maîtres à la suite des Pères de l’Église: du côté d’Adam est issue Eve, l’Église. Le maître qui endossa la responsabilité de la Glose de saintjean - probablement Anselme de Laon, aux alentours de 1100 - affichait plus de prudence. «Ainsi était montrée la porte de vie, d’où sortirent les sacrements de l’Église, sans lesquels on n’accède pas à la vie»29. La blessure au côté ne signifiait donc pas pour lui l’Église elle-même, mais les sacrements qu’elle dispense. Les com­ mentateurs de la Bible, qui travaillaient au début du XIIIe siècle, la Glose à la main, lisaient ainsi dans l’épisode non la fondation de l’institution ecclésiale, mais les instru­ ments de son pouvoir charismatique. Or les concepteurs de la Bible moralisée ont trouvé avantage à déplacer l’explication. Quand l’image montre Dieu extirpant l’Église couronnée de la blessure au côté du Crucifié, le texte ne parle plus des sacrements, mais des douze dons qui ornent l’Église. Les rites d’intégration laissent place à la structure. «Eve qi issi del costei Adam senefie sainte eglise qi ist fors del costei lesti Crist coronee de xii graces. Les diverses bestes senefient diverses religions ». A droite, un édifice à deux étages, un lieu de purgation (?), abrite quatre ordines d’ecclésiasti­ ques et de religieux qui symbolisent l’Église entière, l’évêque, le séculier (ou univer­ sitaire?), le moine noir et le moine cistercien. L’invention gît dans la démonstration circulaire de l’Église: Dieu crée Adam, d’où naît Eve, qui est l’Église tirée du côté Christ par son propre Père. La parturition de l’Église n’induit plus comme au IXe siècle l’engendrement incessant des nouveaux chrétiens, mais la contemplation d’ellemême, dans son ordre magnifique 30. L’ordre du monde, la gloire de l’Église

Voici maintenant un exemple de fabrication idéologique. Je l’emprunte aux deux premières pages de la bible de Wien ÖNB 2554 (f. Iv-lr). La composition du cahier le garantit, tant le concepteur qui définit le programme que le peintre qui exécute ce programme ont voulu exposer le dessein d’ensemble : celui-ci gouverne toute la suite du livre. Sur la page de gauche, le Dieu-Christ entreprend, compas à la main, la com­ position architecturale de l’univers et, du même mouvement, conçoit les médaillons de l’immense histoire qui va s’égrener au fil des pages. Le Dieu-Christ, créateur des merveilles du monde, emprunte peut-être les attributs iconographiques de l’architecte bâtisseur et certainement ceux de Partiste de la bible moralisée. Fugace tentation que celle du peintre créateur. Il s’efface aussitôt. Exceptionnellement, la légende en capi­ tales occupe une ligne superposée au cadre du tableau. «Ici Dieu crée le ciel et la terre, le soleil et la lune, et tous les éléments»31, et s’apprête à imprimer au globe dessiné le 28 Wien ÖNB 2554, f.lvb. 29 Biblia latina cum glossa ordinaria. Facsimile Reprint of the Editio Princeps Adolph Rusch of Strassburg 1480/81. Intr. Karlfried FROELICH and Margaret T. GIBSON, 1.1, Tumhout, 1992, p.267. 30Voir les textes carolingiens q u ej'ai publiés dans le volume collectif sur Marie, et l’interprétation que j'e n ai fournie dans Maria, Vergine, Madre, Regina. Le miniature medievali e risnascimentali, a cura di Cl. Leonardi e A. Degl’Innocenti, Milano, 2000, p. 109-126. 31 Ici crie Dex ciel et terre, soleil et lune, et tos elemens. 216

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mouvement d’une rotation perpétuelle. Le globe et le nimbe crucifère se répondent sur un axe vertical. Image hiérarchique, image de mobilité. Le commencement et la fin du monde ne sauraient être identifiés : on ne voit ici que le début d’une histoire à suivre. Pour mieux exprimer cette réalité, le peintre a disposé au centre la masse informe de la terre, qui contraste en effet avec l’ordonnance rigoureusement sphéri­ que de la lune et du soleil ; le tout est inscrit dans le cercle de la mer, que finit de décrire le compas du Créateur. L’ordre cosmique s’oppose ainsi au tohu-bohu primitif. Mais n’est-ce pas la première leçon de l’histoire, que de montrer le mouvement incessant et les soubresauts du monde terrestre? A qui revient-il de restaurer l’ordre voulu par le Créateur, sinon au destinataire de cette page liminaire ? Mais sur quoi s’appuyer pour choisir la bonne voie ? La page en regard, consacrée aux premiers jours de la création (Gn 1,1-8), expose aussitôt le triomphe de l’Église couronnée, car «la clarté du jour signifie la clarté des anges et de sainte Église». L’Église, femme comme toujours, se présente debout devant le porche du bâtiment ecclésial, et porte la coupe eucharistique, pour appeler à suivre les prescriptions du concile de 1215 sur la communion comme marque identitaire. Deux chérubins du char de Dieu qui sont aussi les gardiens du Paradis l’accompagnent, signifiant que la porte s’ouvre à qui adhère au rite. Or l’image voisine devrait montrer le triomphe immobile de l’Église. «La terre en mi (milieu) ferme senefie sainte eglise ferme. La mer qi cort entor senefie la mer del munde qi flaele (tourmente) sainte eglise». La Femme-Église portant coupe et vexillum, trône en effet en majesté. Mais du texte, simple et précis, à l’image, la signification s’est enrichie, contraignant à toujours asso­ cier l’un et l’autre dans l’interprétation historique. Dans l’image correspondante, l’Église se trouve en butte à des manifestations hostiles de la part d’un prélat et d’un juif à gauche, d’un clerc (ou un moine?) et d’un usurier à droite. D’entrée de jeu, le ton est donné, l’alarme sonnée. La machinerie de l’interprétation va droit à ses cibles désignées, sans cesse dénoncées au fil de la Bible moralisée du XIIIesiècle : celles qu’il faut ramener sur le bon chemin, c’est-à-dire les élites de la cour et de la ville, pour une part le clergé insouciant de ses devoirs sociaux et pour l’autre les laïcs intempérants et rapaces, et celles qu’il faut élaguer, autrement dit le couple dangereux du juif et de l’hérétique. La dénonciation se fait plus virulente encore dans l’une des pages dévolues au premier livre des Rois (I Rois 6,10-19, au f.36v). Le rédacteur des légendes s’en prend aux mauvais clercs, qui préfèrent le droit aux évangiles. Des trompeurs, ceux qui poussent le peuple à partir en croisade contre les Sarrasins: l’allusion est claire à ceux qui fomentaient quelques années auparavant les croisades des pauvres et l’agita­ tion des Pastoureaux en 1212. Il ne suffit pas de brandir la croix du Christ pour s’as­ surer de la victoire ; la seule armée qui mérite de vaincre est celle du roi 32. Et, plus sévèrement encore, à cette peste dangereuse des mauvais philosophes qui trompent les simples gens, sous lesquels il faut sans doute reconnaître les disciples d’Amaury de Bène, suppliciés en 1210 pour avoir propagé des doctrines eschatologiques à caractère égalitariste, contraires évidemment à l’ordre royal33. On appréciera la violence du propos en confrontant à cette attaque directe l’une de celles, nombreuses, qui sont portées contre les Musulmans. Les Philistins prétendent garder l’arche d’Alliance des 32 f. 35vd4. Pour simplifier la localisation des citations, j ’ai divisé la page en quatre colonnes verticales de gauche à droite (légende-image-image-légende) et quatre registres de haut en bas, en num érotant le tout. Dans le cas présent, on renvoie au feuillet 35 verso, quatrième colonne à partir de la gauche, quatrième et dernier registre. 33 f. 35va, deuxième registre en partant du haut.

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Hébreux. Mais Dieu ne l’entend pas de cette oreille. Ces «Sarrasins », qui tiennent la ville sainte de Jérusalem et le Saint-Sépulcre depuis 1187 et prétendent les protéger, sont des ignorants, «rudes et vilains» qui n’ont ni bon sens ni discrétion34. Ce n’est pas leur seul péché, mais le ton reste retenu en regard des invectives contre les faux chrétiens et lesJuifs. La critique en réalité incite au bon gouvernement. Lejuste prince est donc celui qui, à l’instar du bon roi Philippe II, tient puissants et riches en sa garde, c’est à dire sous surveillance, entouré des bons prélats issus de ses bureaux comme le sont régulièrement les archevêque de Sens et évêque de Paris dans la première moitié du XIIIe siècle. Le roi élu

La réflexion sur l’origine du pouvoir s’ancre tout particulièrement dans la mémoire d’Israël et de son histoire. C’est une lamentable galerie que celle de ces rois, sauf deux d’entre eux, David et Salomon naturellement. D’où vient alors le pouvoir du roi, et qui confère l’investiture royale ? Les concepteurs de la Bible moralisée sont particuliè­ rement attentifs à ce problème, mais parce que, sans doute, l’image présente plus de flexibilité que l’écrit, sévèrement contrôlé, ils confient à l’image le soin d’accentuer la signification littérale, d’aggraver si besoin est le réquisitoire. Lorsque vint le temps pour les Hébreux de réclamer un roi, Dieu les entendit, mais il aurait apprécié que son peuple choisît pour roi l’un des prophètes. L’élu de Dieu était Samuel (I Rg 8,4-6). Or, les Hébreux ne veulent rien entendre de cette recommandation. Us réclament un autre roi, comme, d’après la bible moralisée, lesjuifs diront plus tard à Pilate qu’ils ne reconnaissent pas d’autre roi que César. «Ce qe Samuel fist de Saul roi par la volentei des fils Israel senefie qe Iesucriz soffri qe Cesar fu rois et seigneor des gieus por acom­ plir lor grei et lor volentei », dit la légende. Le peintre, plus disert, montre alors César sur son trône, mains posées sur les accoudoirs, mais sans sceptre, en roi de pacotille. Il oppose ainsi, sur le même registre, le vrai roi enseignant, refusé par les Juifs qui choisissent l’autre roi de droite du même geste de mépris, la main pendante, que faisait Michal, fille de Saül quand elle voyait son mari danser tout nu 3S. Saül est alors élu, couronné, sacré, et l’image se conforme ici aux rites encore simples que connaît la monarchie capétienne au début du XIIIe siècle 36. Rien de plus limpide. Sauf un problème, que les concepteurs de la Bible moralisée mettent sous lejour d’une cruelle évidence, par le volume qu’ils consacrent à la scène comme à l’ensemble de l’histoire royale en Israël, terre de Promesse, et donc en France : Saül est mal élu, puisque le peuple l’a imposé, et non pas Dieu. Les maîtres parisiens tiennent bien le simulacre 34 Ici prennent U sarrasin larche et la mettent desor un char par la volentei Damedeu et lefont traire a vaches et U veel vont apres eles braant et eles sen vont ades et ne regardent point arriers eles. L’exposition allégorique au registre en dessous dit que Li chars qiporta larche senefie qe Uqalre euuangeliste portent sainte eglise. Les vache qi trestreni le char senefie les boens prelas qi ont la poine et le travail de traire sainte eglise. Li veel senefie les nevos et parenteax qi vont braiant apres les prelas et cil nen ont cure nen en ne lor done (f. 36va). Et voici la suite (f. 36vd) : Ici vienent unes mauveses gens sarasins et vindrent enconter larche et la voudrent prendre por garder la, et Dex se corroca a els, et les foudroia tos. Ce qui signifie : Ce qe U sarasin vindrent encontre larche et la vodrent prendre por garder la et Dex les foudroia et tua tos senefie unes mauveses gens qi sunt rude et vilain et qi nont senne discreción en els... 35 f. 36va3-4 et 36vb3-4. Michal au f. 4 4 rd l. 36 O n trouvera une superbe dém onstration des m utations qui to u ch e n t le sacre des rois capétiens dans le to u t récen t Sacre royal à l ’époque de Saint Louis, p a r Jacques LE GOFF, Eric PALAZZO, Jean-C laude BONNE, Marie-Noëlle COLETTE et M onique GOULLET, Paris, 2001.

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d’élection par les grands lors de la liturgie du sacre pour une aimable plaisanterie. Ils ne se prononcent pas sur la succession dynastique, assurée sans difficulté depuis Hugues Capet. La seule origine du pouvoir royal est à leurs yeux l’élection divine. Dans la vignette allégorique vouée à ce passage scripturaire, l’imagier représente donc Saül, le roi mal élu par la volonté du peuple, à l’instar d’un personnage exerçant le simple pouvoir seigneurial, lesjambes croisées3738.David en revanche a été bien élu, c’est à dire roi non par les cris du peuple, mais par la volonté de Dieu comme le rappelle la titu­ lature ordinaire du monarque «rex Dei gratia». Il reçoit donc l’onction par les mains du prophète, alors qu’il est déjà couronné. C’est en effet un prélude coutumier au sacre royal. Et pour marteler le message, l’Ange de Dieu apparaît sous David 3S. Tous les récits de l’Ancien Testament ne jouissent pas d’un égal traitement. On a prêté une attention particulière à la Genèse et aux livres des Rois d’Israël. Cette sélec­ tion révèle les linéaments d’une construction idéologique, destinée à rappeler l’origine divine du pouvoir, et les principes du bon gouvernement. Voici une esquisse de la démonstration mise en œuvre dans la bible de Wien ONB 2554. Tout d’abord, on rappelle que le bon roi ne tient pas son pouvoir de la force du glaive. C’est pourquoi la compétition entre Roboam et David s’achève bien sûr par la victoire du second39. Le bon roi ne tient pas davantage son autorité des hommes de la cour. Un autre com­ pétiteur de David, Hisboseth, fils du roi Saül, figure un individu maléfique, marion­ nette des méchants, tandis que le jeune David, extrait de ses pâturages, reçoit la cou­ ronne et est tenu pour seigneur par les vrais fils du véritable Israël40. L’histoire d’Israël, et avec elle la chronique de l’humanité, veut que le bon roi soit par la suite choisi au sein du lignage élu, en l’occurrence la dynastie capétienne : c’est ainsi que Bethsabée introduit Salomon, fils royal, devant le vieux David, mais que le fantoche Adonyas, qui s’est autoproclamé, ne mérite que la mort 41. La prévalence exclusive accordée au lignage n’est pas pour autant sans danger. La révolte d’Absalom contre son père le roi David (II Rg 15) aurait pu donner lieu à une utile méditation sur les mauvais fils ; elle n’appelle cependant qu’une exposition allégorique dont les Juifs font les frais42. La trahison et l’hommage des Juifs de Jérusalem au fils rebelle ne signifient rien d’autre que la rébellion permanente des Juifs, des mécréants et des «mauves phylosofes »43 contre Dieu et la sainte Eglise. Car des mauvais fils, il ne s’en trouve point dans le lignage capétien, parce que, peut-être, les rois de France ont su mieux que leurs rivaux Plantagenêt parer au grain en casant les fils et en instituant les apanages, mais plus sûrement parce que l’idéologie royale au temps de Philippe Auguste pratique un mutisme obstiné sur cette question délicate. Il faut ajouter aux règles élémentaires de l’élection un autre caractère, qui est la prière du boen peuple, le soutien sans faille des bons chrétiens, à la différence des Juifs tenus pour pervers.

37 f. 36vb4. Christine Hediger me fait justem ent rem arquer que le geste des jambes croisées ne signale pas nécessairement le fou ou le mauvais roi « mais un roi ou un personnage exerçant (ou s’arrogeant) le pouvoir seigneurial tout court. Il est en effet souvent donné à David...On trouve aussi souvent les Vieillards de l'Apocalypse dans cette attitude... » (communication personnelle). 38 f. 37vb3. 3,J f. 51ral. 40 f. 43rd3-4. 41 f. 48va3-4. 42 f. 47r. 43 f. 47rd2.

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Ainsi quadruplement élu par Dieu, par l’Église, par le lignage, et par le bon peuple souscrivant aux préceptes du christianisme, le roi ne peut être démis. La Bible moralisée ne laisse place nulle place au régicide. Lorsque Saül, en guerre injuste contre le jeune David, est abandonné de Dieu, il veut mourir, et demande à l’un de ses sergents de le tuer (II Rg 1). Le serviteur obéissant s’exécute. Il devient donc régicide. C’est pourquoi il prend figure de précurseur et d’agent de l’Antéchrist, coupable des pires méfaits, et mérite la mort4445.Ainsi rapportée, l’aventure ne manque pas d’intérêt, car l’adaptateur des Quatre Livres des Rois en français du milieu du XIIesiècle4413'5et Pierre le Mangeur vers 1160-1170 faisaient plus prudemment de cet homme de «l’ost Saul» un prosélyte converti au judaïsme, manifestement fourvoyé. Le bon gouvernement

Le bon gouvernement repose sur les bons conseillers. Le couple fondamental est constitué du roi et de ses évêques. «Les boens princes qi offrent a Deu par l’amonestement de lor evesqe et euer et cors et ame, et Dex les reçoit et lor pardone lor pechiez»43. Ce couple de bons guides s’adjoint «les sages barons et les prudomes des corz », conformément à la pratique féodo-vassalique46. Les rédacteurs de la bible moralisée ne s’en tiennent pas là: familiers de la cour, ils appartiennent aussi au cercle de l’Université et attendent que le roi les écoute, car les bons princes «prient les boens prelaz et les boens escoliers qe il demorent entor els » 47. L’amour prévaut entre le roi et ses clercs, comme entre le seigneur et ses vassaux qui lui doivent aide et conseil48. On voit par là que, sans nul doute, les maîtres inspirent l’entreprise de la Bible moralisée. Ils réclament ainsi leur part dans le système de gouvernement, sans rien céder pour autant de leur fonction critique. Lorsqu’il leur faut préciser les finalités du pouvoir, les concepteurs du programme montrent du doigt le devoir de protection. On rappelle au roi la parabole que le pro­ phète Nathan49exposa à David à la suite du rapt de Bethsabée, l’épouse d’Uri : l’homme riche, propriétaire de cent brebis, qui n’hésite pas à voler l’unique bête du pauvre «senefie les rois et les princes, et les grans prevos qi corent sor le pouvre home qant il li voient avoir un sol bien, et li tolent celui bien et le destruent». Le peintre appuie la critique en montrant le roi genoux croisés, comme le fou et comme Hérode50. Cela dit, la protection s’étend-elle à tous? Les Juifs se laissent reconnaître à leurs chapeaux «phrygiens», qui, par une curio­ sité de l’histoire, représentaient les Perses païens dans les peintures de l’Antiquité tardive51. Or l’appartenance collective à la chrétienté, rappelée avec constance et qui est l’une des clés de la fabrication idéologique, se nourrit clairement de la contradic44 f. 43ra2 : Ce qe li serians ocist Saul par sa volentei meesme senefie Antecrist qi occira et destrira les mauves princes et

les gieus, et tos mescreans, et trabuchera tos en enfer par lor mauveise volentei. 44bls Li Quatre Livre des Reis. Die Bücher Samuelis und der Könige in einerfranzösischen Bearbeitung des ^.Jahrhun­ derts, hrgg. von E rnst R obert CURTIUS, D resden, Gesellschaft für rom anischen Literatur, 1911. p. 61-62. 45 f. 48va2. 46 f. 51rd2. 47 f. 52ra2. 48 f. 41va3-4. 49 N athan porte dans W ien 2554 le nom de Nabal (f. 4 6 ra l) ; cf. I Sm 25. 50 f. 46ra2. 51 Cf. GUEST, Bible Moralisée... (op. cit. n. 8), 36. 220

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don envers les Juifs. L’opposidon entre l’Église et la Synagogue, qui est d’ailleurs solidement attestée depuis l’époque patristique, entretient l’antisémitisme qui s’est frayé son chemin depuis la première Croisade et est de règle depuis le temps de Phi­ lippe Auguste52. Les promoteurs les plus sévères de cet antagonisme étaient à l’œuvre au temps de Louis VII (mort en 1179). Pierre le Mangeur en est l’un des actifs porteparole; ses héritiers de la Bible moralisée, qui travaillaient, eux, pour la cour, n’ont pas creusé le sillon. Le groupe des Juifs du roi n’a plus sa place dans le discours. Ces Juifs que les rois expulsent périodiquement, il ne faut pas les anéantir. Pour une raison simple. Jésus leur a déjà ôté leur pouvoir et a mis à bas leurs doctrines ; il a pris en main le sceptre de la royauté d’Israël. Cela signifie que les bons princes et les bons chrétiens s’abstiendront de lever le bras sur le peuple juif, qui, lui, baisse la main en signe du refus d’entendre la vérité.53 Il suffit de contrôler les débordements antisémites. Un feuillet de Wien 2554 (f. 41va2) sonne comme une mise en garde au premier des capétiens à avoir promulgué des mesures d’expulsion. «Les gens de David viennent et veulent tuer Saül pendant son sommeil, et David le défend et leur donne ordre de ne porter la main ni sur Saül ni sur ses gens.. .Les gens de David qui voulaient occire Saül, et l’interdiction qui leur en est faite par David, signifient les bons princes et tous les bons chrétiens qui veulent occire lesJuifs et tous les malfaisants, etJésus-Christ le leur interdit» (f. 41va2). La rédemption des laïcs

Les maîtres de la première Bible moralisée prêchent l’austérité à la cour. Face à une Bethsabée qui évoque trop facilement le souvenir des frasques du roi Philippe, Michal jouit d’un discret potentiel de sympathie. Mais avec prudence. Car le mariage officialisé depuis la fin du XIIesiècle ne prête pas à discussion. L’insistance des rédac­ teurs de la Bible moralisée sur le rôle des boens espous, des couples mariés (coniugati) souligne le changement de ton chez les clercs depuis le milieu du XIIesiècle. L’histoire de David et Bethsabée est devenue au XIIIe siècle une allégorie superbe du Christ et de l’Église, de l’Époux et de l’Épouse à l’instar du Cantique des Cantiques; ainsi en va-t-il des autres figures d’Abigail et de Ruth. Mais, hormis les femmes dangereuses comme la tentatrice épouse de Putiphar, les unes et les autres ne valent que pour ce qu’elles disent sur l’Église, dont, reine de Saba ou veuve de Sarepta, elles sont les figures. A vrai dire, l’idéologie royale n’a que faire de l’amour courtois, qui dessert l’ordre volontariste et emprunté de la cour. On croit trop souvent qu’André le Chape­ lain travaillait à son De amore sur commande du roi Philippe ; son ouvrage ne confirme en rien cette hypothèse, et l’on situe plutôt aujourd’hui son auteur dans l’entourage du chambellan, non pas au service direct du roi ou de sa famille.

52Je n ’ignore pas que la correction politique des médiévistes les pousse aujourd’hui à substituer le terme d ’anti-judaïsme à celui d ’antisémitisme; j ’estime néanmoins que ce dernier vocable traduit bel et bien la conjoncture française du XIII' siècle. 53f. 41val-2. Il suffit ici de renvoyer aux recherches de Gilbert Dahan. Il est d ’usage aujourd’hui de troquer le terme d ’antisémitisme contre celui d ’antijudaïsme, plus précis en effet, mais peu opératoire car trop limité. Sur l’antijudaïsme dans la Bible moralisée, voir désormais Sarah LIPTON, Images of Intolerance. The Representation ofJews and Judaism in the Bible moralisée, Berkeley, New York, 1999. 221

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Joseph

En dehors du roi, le personnage le plus important est en réalitéjoseph, fils de Jacob. Il reçoit un hommage appuyé dans l’ouvrage: son histoire s’étend sur cent vingt médaillons dans Wien ÖNB 2554, aux feuillets 7r-15r. Le cycle qui lui est voué met en scène, à l’aide d’images brillantes, d’une inventivité stupéfiante souvent, une véritable démonstraüon morale. Or cette morale obnubile toutes les associations possibles avec le code contemporain de la courtoisie. Rien de plus classique que la lutte des vertus et des vices, signifiée par la victoire des sept vaches maigres sur les vaches grasses dans le songe de Pharaon; il n’est pas encore question d’entrer dans les considérations sordides sur l’impôt qui s’affichent au XIVe siècle54. La jolie femme de Putiphar qui attire Joseph à elle signifie d’habitude la Synagogue. Or, dans la bible moralisée de Wien 2554, elle ne symbolise plus la Synagogue, mais les tentations qui déferlent sur le preudhome. Contrairement à ce qu’on attend alors, on ne voit rien de la luxure : sans aucune connotation sexuelle, le preudhome s’expose assis, jambes croisées, faucon à la main gauche, cependant qu’on lui offre bijoux et poissons55. On ne voit rien ici d’un éveil au monde florissant du roman chevaleresque. Tout au contraire. Les maîtres de la première bible moralisée enseignent la défiance à l’égard des passions terrestres, et aussi bien des philosophes et des astronomes56. Ils épandent tous les thèmes d’un ordre social foncièrement pessimiste, mais leur maître mot reste la modération, celle du bon gouvernant. Les Pères et les interprètes du haut Moyen Age voyaient ordinairement en Joseph le type du Christ57. Or Joseph subit au début du XIIIe siècle une étonnante métamor­ phose. Il déchoit en apparence de sa position avantageuse : de figure christologique et d’exemple pour les prêtres comme veut la Glose «ordinaire » du XIIe siècle, repro­ duite avec constance au XIIIesiècle,58Joseph en vient à tenir le rôle de l’intendant, du prévôt, du bon sénéchal de Pharaon, et comme tel, le conseiller attentif et le meilleur serviteur du roi terrestre. C’est à ce titre qu’on le propose en exemple à la société contemporaine, comme l’ajustement démontré Marie-Dominique Gauthier dans un beau livre59.Joseph est aussi le bras séculier des «bons époux». Lorsque les Egyptiens crient famine, il les assiste et subvient à leurs besoins, non sans les avoir réduits en servage. Une composition eschatologique empruntée à Matthieu 24 déploie alors une image de la société à l’heure du Jugement dernier, mettant en scène les laïcs, les reli­ gieux, les martyrs et les Juifs60. En réalité, Joseph n’a nullement perdu sa fonction prophétique : le type et l’antitype se répondent parfaitement dans la mise en scène de 54 Feuillet 10vc2: les 7 vaches maigres sont les sept vices qui dévorent les vaches grasses, ou sept vertus. A com parer avec le dossier réuni par Lydwine SCORDIA, « L’exégèse de Genèse 41. Les sept vaches grasses et les sept vaches maigres : provicence royale et taxation vertueuse (XIIIC-XIVC'siècles) », Revue des Etudes Augustiniennes 46, 2000, p. 93-119. 55 Lafeme qi apela Ioseph por lui concilier et décevoir senefie le serpent qi engigna Adan qi vult engignier chascun preudome et trair et décevoir (9vc4). 56 10vd2. 57 Cf. Biblia (op. cit. n. 29), 1.1, p.88, et aussi p.95, où est cité Isidore de Séville. 58 Cf. Biblia (op. cit. n. 29), t. 1, p.90-92. Joseph commence à voyager à travers l’Egypte à l’âge de 30 ans, comme le Christ quand il entreprend sa prédication, âge requis aussi pour le sacerdoce et la prédication publique. 59 Marie-Dominique GAUTHIER-WALTER, L ’histoire deJoseph. Les fondements d ’une iconographie et son dévelop­ pement dans l’art monumental français du X1IT' siècle, Bern, 2003. 60f. 14r. Cf. Pierre le Mangeur, PL 189, c.1612a. La Bible moralisée ne connaît pas encore l’histoire dejoseph et Aseneth ; sur cette légende, voir Chr. BURCHARD, «Joseph und Aseneth », dans The Old Testament Pseude222

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la bible moralisée de Wien, quand, au feuillet 14r, l’image littérale montre Joseph assis sur un trône, et l’image allégorique le Christ en majesté. Joseph est bel et bien resté le représentant du Dieu-roi. Il apporte de ce fait un surcroît d’autorité à l’officier royal, le sénéchal ou le bailli, dont il est devenu le type biblique, et contribue à l’idéologisa­ tion de cette fonction. Les longs développements de la Glose ordinaire sur l’image sacerdotale et christologique de Joseph n’ont pas leur place dans la Bible moralisée, pas davantage que l’histoire de Joseph et Aséneth que connaissaient pourtant bien les contemporains, par le truchement de 1’Historia scolastica et la Confessio et oratio Aseneth, source mal con­ nue en Occident, mais à laquelle Hélinand de Froidmont semble avoir eu accès, et qui passe par lui dans le Speculum de Vincent de Beauvais. Aséneth, fille du grand-prêtre d’Héliopolis comme on sait, et donc païenne, est choisie pour épouse parJoseph. C’est ainsi qu’une figure essentielle du Christ se commet avec une païenne sans entacher sa filiation. Aséneth n’a trouvé grâce aux yeux des maîtres ni de la Glose, ni de la Bible moralisée. Ils taisent cette histoire. Ils escamotent aussi l’étonnant mariage de Joseph avec la femme de Putiphar, dont fait pourtant état la Glose, et qui consacrerait la vic­ toire immorale de la tentatrice. Les alliances égyptiennes de Joseph auraient pu servir une démonstration sur les origines mêlées du peuple juif (une tradition juive d’ailleurs corrige cette impression fâcheuse en faisant d’Aséneth une fille illégitime de Dinah, fille de Jacob et de Léa). Elles ne sont en fait d’aucune utilité pour le propos de la Bible moralisée, délibérément tourné vers la construction d’une éthique laïque. Les mariages ambigus des rois d’Israël n’apportent rien à la démonstration; ils risquent même de brouiller l’image du contrôle matrimonial que l’Église exerce désormais solidement et sans contestation, excluant toute autre forme que la monogamie. Toute l’histoire concerne les laïcs, est repensée pour eux, beaucoup plus qu’à l’adresse des ecclésiastiques. Un indice confirme cette orientation: la première bible moralisée exclut l’interprétation normative de Gn 47,18-19, exposée dans la Glose, qui soustrait la terre ecclésiastique au pouvoir royal61. De la même manière, le personnage de Gédéon qui n’a rien d’une figure royale, mais représente un homme de bien, mérite une relative ampleur dans la première bible moralisée : il montre une voie au bon laïc.62 On peut lire ainsi dans cette page une critique des mauvais princes et mauvais prélats, qui ont peur de la lumière des martyrs. La plus ancienne des Bibles moralisées décline en somme les thèmes d’un ordre social consacré par la tradition en terre capétienne, et qui repose sur un équilibre des pouvoirs entre les évêques et le prince. Elle construit sa propre taxinomie, soit bipartite (princes, gent), soit tripartite (bons princes, clercs, croyants), parfois plus ample (pré­ lats - les évêques et non les abbés -, les séculiers, les moines, les bons époux). C’est là, non plus vers l’extérieur, que le prince doit exercer son activité. On sait combien l’idée de Croisade s’est affadie dans les années 1220, en réponse peut-être aux critiques soulevées à l’encontre des croisades pontificales. C’est ainsi qu’une page du manuscrit de Wien ONB 2554 (f. 50va) illustre le déplacement symbolique et non plus réel auquel est convié le prince destinataire du manuscrit. En haut à gauche, Salomon célèbre

pigrapha, ed.J. H. CHARLESWORTH, t. 2, New York, 1985, p. 177-247, et IDEM, « Derjüdische Asenethroman und seine Nachwirkung. Von Egeria zu Anna Katerina Emmerick oder von Moses aus Aggel zu Karl Kerenyi », Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, vol. II. 20,1, Berlin, 1987, p. 543-667. 61 Comparer avec la Biblia (op. cit. n. 29) 1.1, p. 105. 62Wien ÖNB 2554, f. 59v.

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Faction de grâces à Dieu pour Fachèvement du Temple de Jérusalem, édifice à coupole à l’instar exactement de la mosquée al-Aqsa ou de l’Église du Saint-Sépulcre de Jéru­ salem; en dessous, l’explication allégorique montre une cathédrale gothique avec ses arc-boutants caractéristiques. Le véritable siège du bon gouvernement est là où se trouve Notre-Dame de Paris. Mais de quel roi s’agit-il? Philippe II, Louis VIII, ou le jeune Louis IX? Dans les deux premières éditions de la bible moralisée, celle queje tiens pour la plus ancienne (Wien ONB 2554) est entièrement en ancien français, l’autre (Wien ONB 1179) est entièrement en latin. Rien d’étonnant à cela: le groupe royal est normalement bilin­ gue, et, en France comme en Angleterre, entend le latin aussi bien que le français. Il faut remarquer cependant que de nombreuses gloses latines de Wien 1179 s’épanchent plus longuement que celles de Wien 2554. Ce sont manifestement des amplifications utiles à la prédication ou au souvenir que l’on veut en entretenir. Ainsi, la nuit que Dieu sépare dujour au premier chapitre de la Genèse «signifie les ténèbres du monde, la cupidité, la luxure, l’envie, l’orgueil, et les autres péchés », ce qui n’a rien à voir avec le sens qu’elle revêt dans les romans courtois, où elle évoque l’absence, le maléfice, la guerre des mauvais esprits. Mieux encore, dans certains cas, le texte latin de Wien 1179, plus bref que celui en français du manuscrit 2554, se borne à décrire l’interprétation ecclésiale et s’en tient aux explications concernant les ecclésiastiques: on y parle plus volontiers des vertus du clergé. «La terre signifie la sainte Église. Les arbres signifient les bons prédicateurs qui ornent la sainte église de leurs bonnes oeuvres et de leurs bonnes prédications» (Wien ONB 1179, 2r). Mais dans le manuscrit en français, l’ex­ plication des arbres manque, et s’étend en revanche sur les animaux : «la terre signifie sainte église, les oiseaux signifient les différentes gens du monde qui tourmentent la sainte église. Les gros poissons signifient les grands usuriers qui dévorent les petits, les pauvres gens » (Wien ONB 2554, lr). Cette glose doit retenir l’attention : les divergen­ ces d’intérêt entre les deux textes méritent d’être notées. La glose de Wien ONB 2554 atteste en effet une amplification du bestiaire dans la littérature vernaculaire, un déve­ loppement des métaphores animalières qui m’apparaît localisé aux alentours des années 1210-1240, dans la foulée de ce qu’il faut bien appeler la redécouverte de l’animalité au XIIe siècle®. Elle semble émaner d’un milieu attentif à l’intelligibilité du monde visible, ne serait-ce que pour en extirper les leçons morales. Ce n’est rien moins que le propos du fabuliste. La dénonciation des dangers qui menacent l’équi­ libre social n’est pas moins patente : elle semble adressée au gouvernant. Je ne puis ici m’empêcher d’observer qu’en 1219, une ordonnance très détaillée de Philippe Auguste tente d’encadrer les pratiques usuraires, pour protéger les petits emprunteurs, et qu’en novembre 1223, Louis VIII revient sur la question dans une ordonnance ouvrant une véritable campagne contre l’usure juive, contre les «vieus gieus» malades (Wien ONB 2554, 14rD7). Tout y parle au lecteur laïque de bonne condition. La glose latine en revanche semble plus traditionnelle, voire mieux adaptée au lecteur ecclésiastique, pour des raisons entièrement indifférentes à la langue (dont je pense qu’elle est éga­ lement maîtrisée par les laïcs de la haute aristocratie et par les clercs, par le futur Louis634

63 Chez Hugues de Fouilloy par exemple dont l’œuvre est amplement diffusée autour de 1200; pour une perspective plus vaste, je me permets de renvoyer à «La réinvention du bestiaire au XII' siècle», dans Si les lions pouvaient parler. Essais sur la condition animale, sous la dir. de Boris CYRULNIK, Paris, 1998, p. 296-307. 64 Vg = (viri luda) unxerunt ibi David ut regnaret super domum luda. Trad.-adapt. XIIe s. = li bornages de luda vint et enuingst David qil regnasi, et sirefust sur tut luda.

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GUY L O B R IC H O N

Vili comme par son fils), afin d’enseigner plus fidèlement le contenu charrié dans l’ouvrage, corrigé déjà et d’ambitions plus réduites peut-être que dans la première bible moralisée. Le plus ancien des manuscrits de la Bible moralisée dresse en somme le programme d’instruction religieuse et morale dont les chapelains de la cour pouvaient rêver pour le roi futur et pour les membres de la famille royale. Ce livre d’instruction religieuse, comme toutes les autres Bibles moralisées des XIIIe et XIVe siècles, se substitue à un «miroir des princes » et propose unjeu de rôles à la famille royale. Il faudrait désormais en jauger les performances à l’aune de la littérature destinée aux laïcs d’un cercle moins étroit que celui de la famille royale. C’est une autre tâche qu’on attend main­ tenant des fidèles et des disciples d’Yves Christe.

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B IB L ES M O R A L ISÉ ES

Pièces annexes

1. Wien, ONB 2554, f. Iv° Ici c r ie d e x c ie l e t t e r r e , s o l e il e t l u n e e t t o z e l e m e n z .

lr°al Ici depart dex le ior de la nuit lr°a2 La clartei del ior senefie la clartei des angles et de sainte eglise

lr ° d l

Ici fet dex le fermament, la terre en mi, la mer entor. Ir°d2 La terre en mi ferme senefie sainte eglise ferme la mer qi cort entor senefie la mer del munde qi flaele sainte eglise. Ir°d3 Ici fet dex le soleil et la lune et les estoiles. li soleax enlumine la lune.

lr°a3 Ici depart dex la terre de la mer, et garnist la terre darbres et doiseax. et la mer de poissons de gros et de menus lr°a4 La terre senefie sainte eglise, li oiseel senefient les diverses genz del monde qi acrochent sainte eglise. li gros poisson senefie les gros usuriers qi mainivent les petis ce sunt la pouvre gent.

Ir°d4 Li soleuz senefie tote devinitei, la lune senefie sainte eglise, les estoiles senefient tote clergie, et cels qi sunt enluminei de la devinitei deu.

2. Wien, ÖNB 2554, f. 41v (41val ) Ici vienent la gent David, et voudrent core sore Saul qi se dormoit et David lor deffendi et commanda qe il ne tachassent ne lui ne les sien. Lors vient David a chevez Saulsi prent la lance, et le hanap Saul, si sentorna et sescria. mauvese gent cornent gardez vos vostre signeor. (I Sm 26, 7-16) (41va2) Ce qe la gent David voudrent destruiré Saul et David lor deffendi senefie les boens prin­ ces et toz boens crestiens qi voudrent destruiré les gieus et tote mauveise gent. et Iesuscriz lor def­ fendi. Ce qeDavid toli a Saul sa lance etc. senefie qe Iesuscriz toli as gieus lor poor et lor abati lor roles et lor doctrine. 3. Wien, ÖNB 2554, f. 43r (43ral ) Ici vient Saul et sapue sor sa lance por lui ocirre et uns garçon qi iert de sa loi Uvient devant, et Saul Ucommande qe il U cope la teste et cil si fet. (I Sm 31,4 et II Sm 1,6-10) 226

G UY L O B R IC H O N

(43ra2) Ce qe li serianz ocist Saul par sa volentei meesme senefie Antecrist qi ocirra et destrira les mauves princes et les gieus. et toz mescreanz. et trabuchera toz en enfer par lar mauveise volen­ tei. (43rdl) Ici vient Userianz devant David, et U conte les noveles de la mort Saul, et Udist qe il la ocis. et qe il en face ioie. et David en est forrant dolanz et correciz. et molt lenpoise. (II Sm 1,211 )

(43rd2) Ce qe li serianz vint devant David et Uconta et dist qe il avoit ocis Saul, et David enfu dolanz senefie le mauves message, ce est Antecrist qi vient devant lefilz Deu. et dist qe il avoit ocis toz les mauves, et lesucriz enfu correciez. (43ra3) Ici vient David et commande a un suen seriant qe il ode le garçon qi les noveles de la mort Saul aporta, et cil Ufet. et il ocist. (43ra4) Ce qe David commanda a son seriant qe il ociist le mauves messages, et cil le tua. sene­ fie qe Iesucrist commandera au ior del iugement a Gabriel qAntecriz soit foudroiez. et dampnez perpetuement et sefera il. (43rd3) Ici vient une partie desfilz Israel si prent David et le lievent a roi. et le coronent, et le tienentpor lor seignor. et si sacordent a lui. (II Sm 2,4 ) 64 (43rd4) Ce qe lune partie des fiz Israel se tint a David et lefist roi et signeor dels et sacorda a lui senefie qe lune partie del munde se tient a Iesucrist. et dit qil est drois rois et si sacorde a lui. et lore, et le sert, et sumilie a lui. 4. Wien, ÖNB 2554, f. 51v (51val) Ici vient Ieroboam et meine son pueplefors de Ierusalem et lor deffent qe il ni entre, et lor mostre dous veeax sor dous montaignes, et lor commande et dist. Aorez cest deus, et ce qe ie aore car ce sunt U deu qi vos amenèrent degypte (III Rg 12, 26-28). (51va2) Ce qe Ieroboam mena son pueplefors de Ierusalem, et lor deffendi qe il ni entrassent, et lor commanda aorer les dous veeax senefie le deiauble qi mene son pueplefors de sainte eglise et U deffent qe il (rentre), et lor commande aorerydies et Mahomez. (51vdl) Ici vint Jeroboam, etfeit sacrefice desor un autel de pierre et une prophète qi ot nom Gad vint devant lui et le reprist, et le blasma de safolie (III Rg 12, 30-32 et 13, 1-2). (51vd2) Ce qeJeroboamfist sacrefice, et la prophète Gad le reprist et le blasma de safolie, senefie le mauves prince mescreant qi feil sacrefice au deiable, et U boens prelaz vient devant lui et le reprent de son mesfeit, et le blasme de sa folie. (51va3) Ici vient Jeroboam et tendi sa main por prendre la prophète et si cum il le volt prendre, si devint sa mains seche par la priere de la prophète, et Uautels Deu et li sacrefices torna a noient (III Rg 13, 4-5).

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B IB L E S M O RA LISEES

(51va4) Ce qeJeroboam se retorna encontre la prophète et la mains Usécha, et li autels chaï, et U sacrefices torna a noient senefie le mauves prince et tot mecreanz qi se retornent encontre les boens clers et toz boens cresliens, et les cuident prendre et traire a els, et il se chient et lorfeit chient, et lor oeures tornent a noient. (51vd3) Ici vientJeroboam si se repenti et cria merci a Gad la prophète et la prophètefist sorison a Deu, et li rendi sa main fresche et novele, et saine cum devant (III Rg 13, 6). (51vd4) Ce qeJeroboam se repenti, et cria merci et Gad la prophète li rendi sa main novelle et tote saine par sa priere senefie le prince et toz mecreanz qi se repentent et crient merci aJesu Crist, et Jesu Crist lor rent boens talenz et noveals cuers de bienfer et bones volentez.

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Joh n L ow den A n im a g e in th e th r e e -v o lu m e B ib le s m o r a lis é e s , a p a r a lle l in th e a m b u la to r y g la ss at B o u r g e s C a th e d r a l, a n d th e c u lt o f th e R e h e s o f S a in t S te p h e n : e x p lo r in g p o s s ib le c o n n e c t io n s

Prologue

In the ambulatory of the cathedral of St Stephen at Bourges, to the east of the second radiating chapel on the north side (bay 15) , is a window, donated by the watercarriers, with nineteen scenes which together recount the story of the discovery of the relics of the protomartyr and their translation to Rome (fig. I).1The glass, datable on stylistic grounds to c. 1210-15 (and probably pre-1214), is well-preserved, and remains, as its makers intended, very close to the viewer. The first scene of the St Stephen’s rel­ ics window’s narrative, however, has been moved in some unrecorded restoration from the lower quadrant of the first medallion (i.e. the location closest to the viewer), to the same position in the second medallion (fig. 2). It records how Gamaliel appeared in a vision one Friday night to the priest Lucianus in his church in the village of Caphargamala nearjerusalem, and ordered him to open the tomb which he, Gamaliel, shared with his nephew Nicodemus, his son Abibas, and St Stephen. The tonsured Lucianus is seen sleeping in front of an altar bearing a cross and chalice. Gamaliel is dressed primarily in a white robe, decorated with a large cross, and he carries a gold staff in his right hand, and a basket in his left (a second basket is on the ground). The baskets were to assist in the correct identification of the burials, and were revealed to Lucianus in Gamaliel’s second visionary appearance to the priest. Both figures are identified by prominent inscriptions. The details of the story are derived from the written account, in part based on a letter by Lucianus, which dates the invention of St. Stephen’s relics to 415, and records their later translation via Constantinople to Rome, where they were deposited in 425.2This account, now termed the Revelatio Sancti Stephani, was widely known in the Middle Ages, and will be further considered below. It is not in the least surprising to find an image relating to the relics of St Stephen in an extensive glazing programme within a church dedicated to that saint. It is more surprising, however, to find a similar image in the pair of three-volume Bibles moralisées, 1In general on this window see: Les vitraux du Centre et des Pays de la Loire, (Corpus Vitrearum, France — Recensement II), Paris, 1981,p. 168-85, esp. p. 173. See also S. CLEMENT, A. GUITARD, Vitraux de Bourges : Vitraux du XIII' siècle de la cathédrale de Bourges, Bourges, 1900, p. 4-8. On questions of attribution see L. GRODECKI, «A Stained Glass Atelier o f the Thirteenth Century: A Study o f Windows in the Cathedrals of Bourges, Chartres and Paris», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 11, 1948, p. 87-111. In general, seeY. CHRISTE, L. BRUGGER, Bourges: la Cathédrale, Saint Leger Vauban, 2001, and p. 366-68 and pis. 150151 (the other two medallions of the St Stephen Relics window). L. BRUGGER, La façade de Saint-Étienne de Bourges: le Midrash commefondement du message chrétien, Civilisation Médiévale IX, Poitiers, 2000. 2On their arrivai in Constantinople, see K. G. HOLUM, G. VIKAN, « The Trier Ivory, Adventus Ceremonial, and the Relics of St. Stephen », Dumbarton Oaks Papers, 33, 1979, p. 115-33.

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completed perhaps in 1234-5, now known as the Bible of St Louis (Toledo, Tesoro del Catedral) and Oxford-Paris-London (Bodleian Library MS Bodley 270b, Bibliothèque nationale de France MS lat. 11560, British Library MSS Harley 1526-1527) (Figs. 3-4).3 Here the image is used as a ‘moralisation’ (the term is conventional) in the book of Joshua. Because of the unique fashion in which these two Bibles moralisées were made, the images are very similar, for they were worked up from shared underdrawings that were transferred by pressure tracing with a stylus into each book in turn.4The under­ drawings were then transformed into fully gilded and painted images by a large team of craftsmen working rapidly. The accompanying texts in the two Bibles moraliseés, how­ ever, although closely related, are rarely identical, and sometimes (as in this case) exhibit striking differences. In comparison with the Bourges glass, the artists of the Bibles moralisées can be seen to have omitted the altar and the baskets (the latter, it will be recalled, an element from later in the narrative), and have changed Gamaliel’s white robe. Most conspicuously, here Lucianus is awake and lifting his hands in entreaty to God. But the scene, despite its differences, is sufficiently specific and unusual to suggest the possibility of a link of some sort between the miniatures and the stained glass. Yves Christe, in his work on the Sainte-Chapelle and the Bibles moralisées, has, with new precision and insight, explored the possible links between glass painting and manuscript illumination, although in that case working in the opposite direction (from miniature to window) .5 His work encourages me to ask : Was the Bible moralisée image of Gamaliel and Lucianus derived directly from the glass at Bourges ? Or is the connection to be explained in some other more or less indirect way, perhaps via one or more hypothetical sketch­ books, or lost models ? Or are the similarities to be explained as due to the use in both of the same visual formulae, learned in the workshop, by North French artists of the same generation (i.e. is the ‘connection’ merely a coincidence) ?67 In order to explore the putative Bourges/Bible moralisée link it will first be necessary to investigate the Bibles moralisées in detail. By this means I hope to show that within the manuscripts the Gamaliel and Lucianus image and its accompanying text(s) are indeed highly unusual. They certainly require a special explanation of some sort. What this explanation could be is then considered against a background composed of a selection of other versions of the Gamaliel and Lucianus story, the whole to be seen within the 3In general on these manuscripts see the reproductions : La Biblia de San Luis, 3 vols., and accompanying commentary volumes, ed. R. GONZÁLVEZ, Barcelona, 2001 (forthcoming). A. de LABORDE, La Bible moralisée illustrée conservée a Oxford, Paris et Londres. Reproduction intégrale du manuscrit du XIIL siècle accompagnée de planches tirées de Bibles similaires et d ’une notice (Société française de reproductions de manuscrits à pein­ tures), 5 vols., Paris, 1911-1927 ; vol. 5 entitled Étude sur la Bible moralisée illustrée. For further information and references see J. LOWDEN, The Making of the Bibles moralisées, 2 vols., 1. The Manuscripts, University Park, 2000, p. 95-187. 4As explained in LOWDEN, The Making of the Bibles moralisées... (op. cil. n. 3 ),v .I, p. 167-80. 5 See most recently, Y. CHRISTE, L. BRUGGER, «La Bible du roi: Tobie dans les Bibles moralisées et les vitraux de la Sainte-Chapelle», Cahiers archéologiques, 50, 2002, p. 147-60. Reference to numerous further publications on p. 159. 61 explored some of these possibilities in J. LOWDEN, « Les rois et les reines de France en tant que ‘public’ des Bibles moralisées: une approche tangentielle à la question des liens entre les Bibles moralisées et les vitraux de la Sainte-Chapelle », in La Sainte-Chapelle. Royaume de France etférusalem céleste (Actes du colloque, 6-8 décembre 2001), ed. Y. CHRISTE, P. KURMANN, forthcoming. 7Useful general starting points are: F. CABROL, H. LECLERCQ, Dictionnaire d ’archéologie chrétienne et de liturgie, V. 5, Paris, 1922, cols. 624-71, esp. cols. 632-49. E. KIRSCHBAUM, W. BRAUNFELS, Lexikon der christ­ lichen Ikonographie, Freiburg, 1976, v. 8, esp. cols. 398-400.

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context of the wider cult of St Stephen.7Because the cult of the relics of St Stephen is an understudied topic, however, and potentially a very large one, it will only be possible to highlight some key works in the broader discussion. Nevertheless, this will still be sufficient, I hope, to clarify the relationship between the Bible moralisée image and the Bourges glass panel, and to establish a plausible, even if not a definitive, explana­ tion. The context of the Gamaliel and Lucianus image within the Joshua cycle of the Bibles moralisées

After crossing the Jordan, and prior to the capture ofjericho, Joshua encountered a man who identified himself as ‘chief of the army of the Lord’ (princeps exercitus Domini [Jos 5:14] ). Echoing God’s command to Moses before the burning bush (Ex 3:5), the man (now identified byjoshua as ‘My Lord’ Dominus meus) ordered Joshua to remove his shoes for he was standing on holy ground (Jos 5:16) .Joshua then received detailed instructions for the taking of the city from the man now identified simply as ‘the Lord’ (Dominus) (Jos 6:1-5). The theophanic encounter was not illustrated in the first two single-volume Bibles moralisées, Vienna Österreichische Nationalbibliothek (ÖNB) cod. 2554 (with its texts in french) and Vienna ÖNB cod. 1179 (with its texts in latin), both products of the 1220s.8In Vienna 2554 the narrative would have had to be included on folio 34r ; in Vienna 1179 on f. 64r. We can be certain that in both manuscripts its absence is not due to the loss of one or more folios. But in the two three-volume Bibles moralisées, Toledo (fig. 5) and Oxford-Paris-London (fig. 6), the Joshua narrative was con­ siderably extended, and there are two pairs of roundels at this point in the text (in Bodley 270b the images are on f. 97, but in Toledo I, due to the loss of leaves earlier in the volume, the images are on what is now f. 83) .9The first medallion is accompanied by a citation fromjos 5:13, and the second by a paraphrase, including Vulgate passages, of Jos 5:15-16. Both biblical medallions with their biblical texts are accompanied by moralising medallions and texts, following the invariable procedure of the Bibles mor­ alisées. The layout of the texts at this point is unusual, however, for the first moralisation (the one that deals with Gamaliel and Lucianus) occupies almost half the entire text column. The moralisation is twenty-nine lines long in Toledo I. In Bodley 270b it occupies twenty-eight lines and is also written in smaller than usual script. In both cases the text is heavily abbreviated. The result looks quite different from a normal text passage in either manuscript, which is generally of only ten lines or so. It is the overall appearance of the text on the page (rather than anything in the images) that is the first indicator that something unusual is happening here. The first (biblical) roundel shows a crowd of Israelite observers at the left (Figs. 5-6). In the centre is Joshua, wearing a cloak and a Jewish cap, and raising his right hand in a gesture of speech. At the right stands Christ, brandishing aloft a long sword. The accompanying text is very similar in Toledo / and Bodley 270b, and keeps close to the Vulgate ofJos 5 :13 (below, italics indicate a Vulgate quotation). It appears to match perfectly the content of the image :

8 On these two manuscripts see in general LOWDEN, Making of the Bibles moralisées, (op. cit. n. 3), v. I, p. 11-94. 9See quire diagrams in LOWDEN, Making of the Bibles moralisées, (op. cit. n. 3) v. I, p. 288.

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Cvm aut(em) e(ss)et Iosue in agro urbis Iericho leuauit oc(u)los et uidit uirum stante(m) cont(ra) se et euaginatu(m) tenente(m) gladiu(m) [glad. ten. : Badi] el ait Iosue, [los. : om. Bodl] Noster es an adu(er)sariorum.

(When moreover Joshua was in the territory of the city ofJericho he raised [his] eyes and sawa man standing in front of him and holding a drawn sword, andJoshua said ‘Are you for us or for our adversaries?’) Passing over for the present the unusual moralisation to this image and text we can consider the continuation of the story. In the third roundel (of the right column) we see Joshua bowing low before the figure of Christ, who now holds the sword in his left hand, and gestures in speech with his right. The Israelite crowd appears to pay close attention. The accompanying text is identical in Toledo /and Bodley 270b. Given that the text is a specially composed paraphrase including Vulgate excerpts (but not the Vulgate verbatim) this identity is notable: Cum cognouisset Iosue quod Deus esset qui loquebatur ei cecidit pronus in terram el adorauit eum et Deus dixit ei : Solue calciamenlum pedum tuorum, locus enim in quo stas terra sancta est. (When Joshua recognised that it was God who was speaking to him he fell forwards to the ground and worshipped him, and God said to him : ‘Take offyour shoe offyour feet, for the place on which you are standing is holy ground.’) As in the biblical roundel above, the connection between image and text in this instance again appears very close. We can note in particular that the image shows that Joshua has removed the hose and shoes he wore in the upper image, and is now, like Christ, barefoot. Below is the moralisation. At the left of the roundel we see a tonsured monk embrac­ ing a woman, and in the centre and to the right Christ washing the apostles’ feet, with Peter at the front making a gesture of concern, perhaps indicating his head and hands (cf. Jn 13:4-9, reference to hands and head in verse 9). The accompanying moralisation is identical for its first part in both manuscripts, but then Bodley 270b adds a final clause : Calciamentum uinculum mortalis peccati ; pedes affectiones anime ; hii sunt pedes apos­ tolorum quos lauit Ihesus, quos nisi lauisset non habuissent partem cum eo [quos nisi... eo: om. Tol.]. (The shoe [signifies] the fetter of mortal sin ; the feet the affections of the soul ; these are the feet of the apostles thatJesus washes, [Bodl. adds:] whom, if he had not washed, they would not have had a part with him.) The moralisation as found in thte manuscripts is somewhat compressed and ellipti­ cal, and seems to require further elaboration to be fully comprehensible. It might be expounded for clarity as follows. The shoe that Joshua was instructed to remove signi­ fies mortal sin that fetters us, and that we must, like Joshua, remove. The kind of mortal sin we must cleanse ourselves of is indicated in the adjacent image by the lust of a monk for a woman. The feet that are revealed when the shoes are removed signify the good affections of the soul, as distinct from the bad affections of the body, good affections that were fortified when Jesus literally washed the apostles’ feet, and told them that this was essential if they were to have a part with him (Si non lauero te non habes partem mecum,]n 13:8). Even if compressed, however, the moralisation text and 232

J O H N LO W D EN

its accompanying image, with its combination of a 13th-century moralising element and a Gospel scene, appears to be by no means out of place in a Bible moralisée. Gamaliel and Lucianus in the Bibles moralisées : image and text

It is time now to turn to the first moralisation, that of the encounter between Joshua and the figure holding the sword. The second roundel shows a figure holding a long staff, approaching from the right, a little like Christ in the image above. Across the centre is a tonsured figure (the tonsure missing in Bodley 270b) lying in bed, and stretch­ ing his hands up in entreaty to a head of God which appears from the conventional clouds of heaven at the top. Curtains that would have surrounded the religious are drawn back to either side. The accompanying texts are long and far from identical in the two versions, so both will be given here : Toledo I

Hoc significat quod nos cum peccamus non debemus desperare sed currere per orationes ad Deum quamuis gladium ultionis peccati teneat et petere misericordias. Quod autem dicit, Noster es an aduersariorum, hoc exponit apostolus dicens, Nolite omni spiritui credere sed probate si ex Deo est [IJo 4:1]. Ita fecit beatus Lucianus presbiter quando apparuit ei beatus Gamaliel nocte uirgam auream in manu tenens et suscitans eum. Non credidit ei beatus Lucianus primo sed orauit ad Dominum dicens, Domine si est hec uisio ex te da ut iterum ac tercio manifestetur mihi. (This signifies that we, when we sin, should not despair but hasten through prayers to God, even though he may be holding the sword of retribution of sin, and ask for mercies. That he says furthermore ‘Are you for us or our adversaries?’ this the apostle expounds, saying ‘Do not believe every spirit, but test if it is from God.’ So Blessed Lucianus the priest did when Blessed Gamaliel appeared to him by night, holding a gold rod in [his] hand and rousing him. Blessed Lucianus did not believe him at first, but prayed to the Lord saying ‘Lord, if this vision is from you grant that it may be made manifest to me again, and a third time.’) Bodley 270b

Bene Dominus gladium tenet sub quo omnis militia celestis et mundana militat. Ad eum uadit Iosue nec timet gladium, quia nos cum peccamus desperare non debemus sed currere ad orationes et petere misericordiam. Quod autem dicit Noster es an aduersari­ orum, bene exponit apostolus Paulus dicens : Nolite omni spiritui crederesedprobate si exDeo est [IJo 4:1 ]. Istud potest figurari per Gamelielem qui apparuit beato Luciano in uesdtu candido amictum pallio, et uirga aurea in manu eius, et beatus Lucianus non credidit ei primo sed dixit Domine si est hec uisio ex te da ut iterum ac tercio manifestetur mihi. (Truly the Lord holds the sword beneath which serve all the heavenly and earthly soldiery. Towards him Joshua advances and does not fear the sword, because we when we sin should not despair but hasten to prayers and ask for mercy. That he says furthermore ‘Are you for us or for our adversaries?’ the apostle Paul expounds well, saying ‘Do not believe every spirit, but test if it is from God.’ This can be figured by Gamaliel, who appeared to Blessed Lucianus dressed in white, cloaked in a pallium, and holding a gold rod in his hand ; and Blessed Lucianus did not believe him at first, but said ‘Lord, if this vision is from you grant that it may be made manifest to me again, and a third time.’)

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The first point to emphasize is that the roundel shows only what the latter part of the text in both manuscripts narrates, namely the appearance of Gamaliel to Lucianus and the latter’s appeal to God. There are, however, some minor image/text discrepan­ cies : the rod Gamaliel holds is not gold, as described, and although he wears a cloak, clasped at the neck, he is not ‘dressed in white’ (Bodley 270b). But the reading of image and the latter part of the text together raises no general problem of comprehension. The differences between the texts at this point in the two Bibles moralisées are strik­ ing, and require discussion. For convenience the texts can first be divided into three sections, according to their topics : 1. Sin, despair and mercy. 2. Testing of spirits and the advice of St. Paul. 3. Lucianus disbelieves Gamaliel. In Toledo I the moralisation begins in the usual way (for a moralisation) with the formula Hoc significat quod, but this formula is lacking in Bodley 270b. Nonetheless the Bodley 270b text is less elliptical, for it makes explicit reference to the biblical text it is moralising. The statement ‘the Lord holds the sword beneath which serve all the heav­ enly and earthly soldiery’ is clearly a gloss on the biblical text Princeps exercitus Domini (Jos 5:14), even though, as it happens, this biblical passage was not included in the biblical excerpt in the Bibles moralisées (it is not unusual in the Bibles moralisées for the commentary to presuppose a biblical passage that is not in fact cited). Bodley 270b continues by noting that Joshua advances not fearing the sword. This too is derived from a biblical passage that was not included in the Bible moralisée, namely the clause perrexit ad eum (Jos. 5:13 ‘he proceeded towards him’), which the Bible moralisée author has taken to mean thatjoshua was not afraid, implying that as the man he approached had a drawn sword, he might be expected to have induced fear in Joshua. At this point the author moves to moralise the text, a change signalled by the inclu­ sion of the reader, who is addressed in the first person plural {nos...peccamus...debemus). At this point, also, the Toledo text begins to parallel Bodley 270b. Both agree that what Joshua’s action signifies (although only Toledo uses the verb significati is that when we sin we should not despair, but hasten towards God by prayers and seek his mercy ( Toledo: ‘mercies’). Toledo adds one point: the sword that God wields is the sword of retribution of sin, which, by implication, makes the sinner’s approach to God braver, and (again by implication only) more Joshua-like. Of the points made or implied in this first part of the moralisation only one has a readily recognisable source : the iden­ tification of the ‘chief of the army of the Lord’ (Jos 5:14) as Christ is found in the Glossa Ordinaria {Christus est princeps celestis militie, quia omnia per ipsumfacta sunt).10 The second section in the moralisation is short and virtually identical in its wording in Toledo / and Bodley 270b. As a result it can be dealt with briefly. The moralisation repeats a biblical passage from the text above {Noster es an aduersariorum [Are you for us or for our adversaries?]), but then rather than moralising, it glosses the passage with a quotation from St Paul, slightly adapted. The Bibles moralisées read : Nolite omni spiritui credere sed probate si ex Deo est (Do not believe every spirit, but test if it is from God). I Jo 4:1 reads: Nolite omni spiritui credere sed probate spiritus si ex Deo sint (Do not believe every spirit, but test spirits if they may be from God).]). This point is already

10K. FROEHLICH, M. T. GIBSON (ed.), Biblia Latina cum Glossa Ordinaria, Facsimile Reprint of the Editio Prin­ ceps by Adolph Rusch of Strassburg, 4 vols., Turnhout, 1992, v. I, p. 437.

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found in Hrabanus Maurus’s commentary on Joshua,11 from where it was excerpted for the Glossa Ordinaria.12' The Glossa Ordinaria version, however, omits the attribution of the text to S. Paul, but we can allow the possibility that the makers of the Bibles moralisées were able to add this detail because perhaps they recognised the citation, or perhaps were consulting a glossed manuscript of Joshua in which the source of the passage had already been identified. The intriguing part of this moralisation, and the sole part to which the image applies, is the third section : the excerpt from the narrative of the Revelatio of the relics of S. Stephen. The account of Lucianus’s disbelief of the appearance to him in a vision of Gamaliel is indeed an excellent example of St Paul’s words in action (‘Do not believe every spirit, but test if it is from God’). Yet no medieval commentator, as far as I can establish, had previously linked Joshua’s encounter with the man with the drawn sword to Lucianus’s confrontation by Gamaliel with the gold rod.13It is most unusual for the Bibles moralisées to have such a complex moralisation, in which layers of exegesis are built up so carefully. And the whole is linked to the provision of the image of Gamaliel and Lucianus. At this stage we need to spread our net wider. Surveying possible sources and analogues of the Gamaliel and Lucianus text and image in the Bibles moralisées

As mentioned above, the account now entitled the Revelatio Sancti Stephani (BHL 7850-6), the basis of the story of Gamaliel and Lucianus, was already known to St Augustine,14and enjoyed wide circulation in the Middle Ages, notjust in Latin versions, but also in Greek, Syriac, Armenian, Georgian, and Ethiopian. Vanderlinden’s edition of the latin Revelatio confirmed that there were two text types, A and B.15Type A is a shorter version (ine. Lucianus misericordia domini indigens), and was identified by Vander­ linden in eleven manuscripts of 12th-century or earlier date (i.e. manuscripts that certainly predate the Bibles moralisées). The longer Type B text (ine. Domino sancto et venerabile Hymesio) was found by Vanderlinden in twelve 12th-century or earlier exem­ plars. (Note that in both cases Vanderlinden primarily used manuscripts available to him in the Bibliothèque Nationale [de France] and the Bibliothèque Royale, Brussels;he did not attempt to list all surviving witnesses.) The wording of the Bibles moralisées moralisation is very close to the B text of the Revelatio, as two comparisons indicate :

"Patrologia Latina, v. 108, col. 1020. 12FROEHLIC11, GIBSON, Biblia Latina cum Glossa Ordinaria, (op. cit. n. 10), v. I, p. 437. 13For a passing reference from c. 1400 (‘exemplo Ambrosii et Luciani presbyteri’) see Jean GERSON, De Probatione Spirituum', Jean Gerson, Œuvres complètes, ed. P. GLORIEUX, vol. 9, Paris, 1973, no. 448, p. 177-85 at p. 183. Note the lack of references to Lucianus’s testing of Gamaliel in Gerson’s De distinctione verarum visionum afalsis, ed. GLORIEUX (as above), v. 3, Paris, 1962, no. 90, p. 36-56 ; and De examinatione doctrinarum, ed. GLORIEUX, v. 9, no. 456, p. 458-75. 14The miracle stories from De Civitate Dei, Book 22, Chapter 8, sect. 8-22, and sermons 314-24, are reprinted as Patrologia Latina, voi. 41, cols. 766-71 ; they form BHL nos. 7863-7. 15S. VANDERLINDEN, «Revelatio Sancti Stephani (BHL 7850-6) », Revue des études byzantines, 4,1946, p. 178217.

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Revelatio, A text: palliatum alba stola cui in e ra n t gem m ula aureae ... et uirgam auream in m anu habens.16 Revelatio, B tex t: in uestitu can d id o , am ictum p allio ...et m a n u h a b e b a t uirgam auream .17 Bodley 270b: in uestitu candido am ictum pallio, et uirga aurea in m anu eius Toledo: [in...et: om.] uirgam auream in m anu tenens Revelatio, A text: dicens D om ine Iesu Christe, si est ista uisio ex te et n o n est illusio, fac u t iterum et tertio appareat m ihi.18 Revelatio, B text: dixi D om ine Iesu Christe, si haec reuelatio siue uisio ex uoluntate tua est, praesta u t iterum et tercio m anifestetur m ihi.19 (IV.17, p. 201) Bodley 270b: dixit D om ine si est hec uisio ex te da u t iterum ac tercio m anifestetur mihi. Toledo: dicens, D om ine si est hec uisio ex te da u t iterum ac tercio m anifestetur mihi.

In both cases the B text has been slightly abbreviated and in places paraphrased for the moralisation, but the derivation of the Bibles moralisées from the Revelatio B text can hardly be doubted. The liturgical celebration of the discovery of Stephen’s relics was generally cele­ brated on 3 August, and ought to have made the story of Gamaliel and Lucianus widely known.20Again it was the B text that was the basis of liturgical reworkings, such as the Office of St Stephen (In Inventione Sancti Stephani) attributed to Stephen of Liège, from the beginning of the 10th century.21We can compare the first of the two passages cited above : Revelatio, B text: in uestitu candido, am ictum pallio...et m anu h abebat uirgam auream .22 (II.3, p. 197). Officium S. Stephani: in u estitu candido am ictus pallio et uirgam m an u gestabat auream .23

But although the process of abbreviating and paraphrasing the B text is similar here and in the Bibles moralisées, there is no reason to think that it was the Officium (this particular Officium) rather than the Revelatio that provided the basic account for the Bibles moralisées. Indeed, the importance of the B text can be demonstrated by one final parallel. It is only there that Lucianus, hesitating to credit the visionary appear­ ance of Gamaliel, and echoing the words ofJoshua, says to himself : Quis putas est ?De

VANDERLINDEN, «Revelado...» (op. dt. n. 15), p. 192, sect. II, 4-5. VANDERLINDEN, «Revelatio...» (op. dt. n. 15), p. 193, sect. II, 4. ‘«VANDERLINDEN, «Revelatio...» (op. dt. n. 15), p. 200, sect. IV, 17. 19 VANDERLINDEN, «Revelatio...» (op. dt. n. 15), p. 201, sect. IV, 17. 2 0 J. DUBOIS, Le Martyrologe d ’Usuard (=Subsidia Hagiographica, 40), Brussels, 1965, p. 278. See also R. HAUSSHERR, «Ein Pariser martyrologischer Kalender aus der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts », in Festschrifi Matthias Zender, Bonn, 1972, vol. II, p. 1076-1103, esp. p. 1088. 21 R. JONSSON, Historia. Etudes sur la genèse des offices versifiés (=Acta Universitatis Stockholmiensis, Studia Latina Stockholmiensia 15), Stockholm, 1968, p. 119-27, 214-18. (Stephanus Leodiensis, Officium S. Ste­ phani protomartyris). “ VANDERLINDEN, «Revelatio...» (op. dt. n. 15), p. 193, sect. II, 4. 23 JONSSON, Historia... (op. cit. n. 21), p. 214,1. 34. 16

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Deo est an ex adversa parte ? (Who is he, do you think? Is he from God or the adver­

sary?).24 A small number of twelfth-century manuscripts, not cited by Vanderlinden, accom­ pany the opening of the Revelatio with a historiated initial, or independent image, and these relate quite closely to the Bourges/Bible moralisée composition. For example, in the famous three-volume Stuttgart Passional (Stuttgart, Württembergische Landesbib­ liothek, MS Bibl. Fol. 56, f. 53r (fig. 7) a 12th-century manuscript from Hirsau or Zwie­ falten, we see Gamaliel within Lucianus’s church, holding four baskets and touching, with his rod, the ‘half-sleeping’ (semiuigilans) deacon, who has one eye open.25 Closely related to the Stuttgart Passional, and probably based directly on it, is the image in the lower right of the first page of images for August in the Martyrology section of the vol­ ume from Zwiefalten (c. 1162), also in Stuttgart, LB Hist. Fol. 415, f. 56r (fig. 8).26 Another 12th-century example accompanies the Revelatio in the Passionary, Lucca, Bib­ lioteca Capitolare, cod. P+, f. 36 (fig. 9).27But in this case the composition is simplified so as to function as an initial ‘L’, and as a result the standing Gamaliel with his rod is at the left, and the sleeping Lucianus is (more or less) horizontal extending to the right. A crucial element that the Stuttgart and Lucca images have in common is that both accompany the A text of the Revelatio, which opens with the word Lucianus, rather than the B text (ine. Domino). This makes it unlikely that a hypothetical hagiographical manuscript with an image of Gamaliel and Lucianus could have been the direct source for both text and image in the Bibles moralisées, since we have to assume that such a manuscript, like those that survive, would also have had the A- not the B-text. A very important cycle of images of the finding of St Stephen’s relics, which presup­ poses knowledge of the Revelatio text, but which prefaces a gospel lection, is to be found in the highly decorated Evangeliary of Echternach origin, now Brussels, Bibliothèque Royale Albert Ier, MS 9425 (c. 1025-50).28 This manuscript must have been made for presentation to a foundation dedicated to St Stephen, perhaps in Bremen (where it was by the 13th century), for in addition to a near full-page image of the Martyrdom of St Stephen (f. Hr) preceding the lection Mt 23:34-39 (In Natale Sancti Stephani Protomartyris [Dec. 26] ), the manuscript contains a cycle of no less than seven consecutive full-page images from the story of the invention of Stephen’s relics (f. 157v-160v), which also precede the same (i.e., repeated) lection, Mt 23:34-39. The incipit on f. 161r is also given extra prominence by being set in a special border, and written in gold.29 2 4 VANDERLINDEN, «Revelatio...» {op. cit. n. 15), p. 193, sect. II. 5. The parallel to jo s 5:13 was not noted by VANDERLINDEN. 23 A. BOECKLER, Das Stuttgarter Passionale, Augsburg, 1922. K. LÖFFLER, Schwäbische Buchmalerei in roma­ nischer Zeit, Augsburg, 1928, p. 16-26, pi. 12b. More generally on illuminated Passionals see S. MICHON, Le grand Passionnaire de Weissenau et son scriptorium autour de 1200, Geneva, 1990. 2 6 LÖFFLER, Schwäbische Buchmalerei... {op. cit. n. 24), p. 40-61, pi. 27. 2 'E. B. GARRISON, «A Lucchese Passionary Related to the Sarzana Crucifix», Art Bulletin, 35, 1953, p. 10919. Further references in C. BUCHANAN, «Evidence of a Scriptorium at the Reformed Canonry of S. Fre­ diano in Lucca», Scriptorium, 57, 2003, p. 3-21. 28 C. GASPAR, F. LYNA, Les principaux manuscrits à peintures de la Bibliothèque royale de Belgique (Société française de reproductions de manuscrits à peintures) Paris, 1937, vol. I, p. 39-43 (cat. no. 11). 29Note that the closely related Gospel Lectionary, Bremen, Staats- und Universitätsbibliothek, MS b. 21, has a lection for the Nativitas S. Stephani, but nothing for the Inventio S. Stephani : see J. M. PLOTZEK, Das Perikopenbuch Heinrichs III. in Bremen und sane Stellung innerhalb derEchtemacher Buchmalerei, PhD diss., Cologne, 1970, p. 62. On this well-known manuscript see Evangelistar Kaiser Heinrichs III., Faksimile-Ausgabe des Codex Ms. b. 21 der Universitätasbibliolhek Bremen, Wiesbaden, 1981, and Kommentarband, ed. G. KNOLL, Wiesbaden, 1993.

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The Brussels lectionary cycle begins with the appearance of Gamaliel to the sleep­ ing Lucianus, f. 157v (fig. 10). The composition bears a strong resemblance to the Stuttgart Passional image (fig. 7). Note in particular Gamaliel’s stole with its circular decorations (according to the Revelatio A text his stole was decorated with gold gems-see above), the presence of the lamp (albeit differently positioned), and the hipped roof-line above Gamaliel’s head in both. The Brussels Lectionary differs from other versions, however, in representing four rays that extend from Gamaliel’s head to Lucianus’s. These rays presumably relate to the inscription within the image : Locutus est Dominus in visione sanctis suis (The Lord spoke in a vision to his saints). This is a reworking of the Psalm text: Tunc locutus es in visione sanctis tuis (Ps 88:20). The point is interesting, for it is precisely the question of whether God (or another) is speaking through Gamaliel to Lucianus in his vision that Lucianus raises in the Bibles moralisées moralisation, and that we find in the Revelatio B text. There are other examples of images of the Gamaliel and Lucianus story, for exam­ ple in manuscripts of the Legenda Aurea, and its vernacular translations, but those postdate the Bourges/Bible moralisée period.30 The same is true for isolated examples such as the wall-paintings in the cathedral of St.-Nazaire at Béziers,31 or the predella panels in the Vatican Pinacoteca, attributed to Bernardo Daddi,32both from the second quarter of the fourteenth century. Also to be set aside in the context of the present discussion is the evidence of the tenture of St Stephen from the cathedral of St Stephen at Auxerre (c. 1500) ,33and the lost tenture of 1466 from Bourges itself.34Similarly we cannot here consider the evidence of two glass cycles that postdate Bourges ; the frag­ ment of a ‘Relics of St Stephen’ window (unfortunately the Gamaliel and Lucianus scene is lost) in the ambulatory of the cathedral of St Stephen at Auxerre (bay 16).35 In stylistic terms the surviving scenes in the window show connections with the late Muldenstil drapery patterns of the earliest Bibles moralisees, suggesting a date for the

For images from manuscripts of the Golden Legend, available electronically, see New York, J. Pierpont Morgan Library (corsair.morganlibrary.org), MS M. 675, f.369r (Bruges, 1445-65), also available through the website of the Index of Christian Art (ica.princeton.edu). For Golden Legends in the Bibliothèque nationale de France, currently available via mandragore.bnf.fr, see BnF espagnol 44, f. 156v; BnF, fr. 51, f. 330 (dated 1463) ; BnF, fr. 241, f. 186v (dated 1348) ; BnF, fr. 242, f. 160; BnF fr. 245, f. 20v (1480-90). See also the full-page composition in the Salisbury Breviary, Paris BnF lat. 17294, f. 529v: V. LEROQUAIS, Les Bréviaires manuscrits des bibliothèques publiques de France, Paris, 1934, vol. III, p. 332-33. For a scarcely legible reproduction see E. P. SPENCER, «The Master of the Duke of Bedford: the Salisbury Breviary», Burlington Magazine, 108, 1966, p. 606-12, fig. 19. 3 1 M. MEISS, « Fresques italiennes Cavallinesques et autres, à Béziers », Gazette des Beaux-Arts 18,1937, p. 275-

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86. 32 R. OFFNER, A Critical and Historical Corpus of Florentine Painting, sect. Ill, vol. Ill, New York, 1930, p. 6 8 , pl. XVI.2. 33 L. WEIGERT, « La tenture de choeur de la vie de Saint Etienne dans la Cathédrale d'Auxerre », Histoire de Saint Etienne. La tenture de chœur de la cathédrale dAuxerre, Auxerre, 2000, p. 37-54. 34 WEIGERT, «La tenture...», (op. cit. n. 33), p. 41 and fig. 19. The enamelled chasse from the Limoges region, clearly intended to prom ote the cult of the relics of St Stephen, does not include the Gamaliel and Lucianus incident: L’Œuvre de Limoges. Emaux limousins du Moyen Age, (Paris, 1995), 106-8 (cat. no. 16). 35 Doubtless it was destroyed because it was in a low medallion, and hence within easy range of the destruc­ tive attention of Huguenots in 1567-8. See V. C. RAGUIN, Stained Glass in Thirteenth-Century Burgundy, Prin­ ceton, 1982, p. 167-8 (useful summary) and fig. 6 6 . See also Les vitraux de Bourgogne, Franche-Comté et RhôneAlpes, (=Corpus Vitrearum, France - Recensement III), Paris, 1986, p. 111-14 (general), and p. 117-18 (on bay 16).

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window of not much later than 1230. The second example is about a century later, in the church of Saint-Ouen at Rouen.36 This leads us back to the Bourges glass, and to a striking precedent: the mid-12th century fragment of a St Stephen window from the cathedral of St Stephen at Châlonsen-Champagne (Châlons-sur-Marne), nowin the cathedral treasury (fig. 11-12).37The relevant panel is the upper left quadrant of a large medallion. Gamaliel, identified by an inscription beneath his feet, approaches the sleeping Lucianus from the right. He carries a cross against his chest, and rouses Lucianus with his rod. His command Luciane surge (Lucianus, arise !) is written in the border. The four baskets, resembling chalices in form, are visible between the two men. Close as may be the link between the Bourges glass and the Bibles moralisées, the connection between the Bourges and the Châlons glass is noticeably closer. Note espe­ cially the cross worn by/carried by Gamaliel in both (seemingly misunderstood at Châlons) ; the presence of the baskets/chalices in both ; and the sleeping posture of Lucianus, with his left arm crossing his body and his right hand supporting his head in both. That there is a connection of some sort between the Châlons and Bourges images can hardly be doubted. But this connnection does not extend to the fuller cycle : the other three scenes at Auxerre do not closely resemble scenes at Châlons. This lessens the possibility, therefore, that the Bourges glaziers based themselves on sketches of the Châlons glass. The Bibles moralisées Gamaliel and Lucianus image has, in sum, important differ­ ences from any of the comparanda. In particular we can note that by the gesture of Lucianus, and the presence of God, the Bibles moralisées not only illustrate a different narrative incident from, for example, Châlons and Bourges, but very definitely they illustrate precisely the key point of the moralisation. In Châlons and Bourges the Gamaliel and Lucianus image focuses on a vision that will lead to the discovery of rel­ ics. In the Bibles moralisées the image focuses on a vision, and the testing of that vision to see if it is from God. Interestingly, this was precisely the point emphasized by the Brussels Lectionary inscription. A putative explanation for a link between the Bourges glass and the Bibles moralisées In conclusion, the possible connection between the Bibles moralisées image of Gamaliel and Lucianus and the Bourges window can be considered in practical terms. To put the question at its most straightforward we can ask, Was the miniature based on an artist’s sketch of the Bourges glass ? Had this indeed been the case, given that the making of the Bibles moralisées required the composition of not one but thousands of moralisation images, we could reasonably expect that the highly visible Bourges ambulatory glass would show notjust one but many parallels with the manuscripts. So far as I am aware this is not the situation we find. Following the same line of reasoning The Relics of St Stephen cyle is accommodated in six narrow lancets in a choir chapel (baie 23). SeeJ. LAFOND, Les vitraux de l ’église Saint-Ouen de Rouen, (Corpus Vitrearum, France, IV-2), p. 144-55, esp. p. 149. 37 Les vitraux Champagne-Ardenne, (=Corpus Vitrearum, Recensement des vitraux anciens de la France, 4), Paris, 1992, p. 330-43 and fig. 2. Less promising than its title would suggest is the article by H. REINHARDT, «Le vitrail de la découverte des reliques de saint Etienne à la cathédrale de Châlons-sur-Marne», Mémoires de la société d ’agriculture, commerce, sciences et arts du Département de la Marne, 91, 1976, p. 135-42. 36

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we can also say that it would be surprising had the designer of this image in the Bibles moralìsées gone to the trouble of sketching just this one panel from Bourges, only to then depart from it so notably. I do not think it was an artist who formed the link with Bourges, nor that it was a sketch that transmitted that link. The unusual length of the moralisation toi has been emphasised, and the complex fashion in which the Gamaliel and Lucianus story is reached as only the third stage in the exegesis is striking. Yet the presence of the Gamaliel and Lucianus image (rather than a more usual moralising composition) demonstrates that visual and textual exe­ gesis were carefully planned together to build up to this point. I suggest, therefore, that it was not a miniaturist who had seen and remembered the Bourses erlass, but one of the team of ‘iconographers’, the religious who oversaw the books’ production and devised the moralisation texts and the biblical texts too (cutting and paraphrasing the Vulgate at will). This man’s memory of the glass, it appears, was strong but impre­ cise. How and why might a religious responsible for the Bibles moralisées have seen and remembered the Gamaliel and Lucianus window at Bourges? In November 1225, ten years or so before the completion of Toledo and Oxford-Paris-London, Romanus, papal legate to France, had convened a church council at Bourges with the purpose of fund­ ing a royal crusade against the Albigensians by raising a ten per cent tax on clerical incomes. Among the delegates at the council were some nine hundred religious, not only archbishops, bishops, and abbots, but representatives (proctors) of chapters and other ecclesiastical organisations.38Also present were masters from the University of Paris, notably those excommunicate penitents (‘about eighty’)39who sought forgive­ ness for a violent assault on the legate and his men at the time of his breaking of the university’s seal, earlier in 1225. Doubtless the delegates (but not the penitents) were also accompanied by supporters and assistants of various types. The council of 1225’s formal proceedings were held in the new choir and old nave of the cathedral at Bourges. My suggestion is that during a stay in Bourges in connec­ tion with the activities of the council, a religious who was to play a part some ten years later in devising the Joshua cycle of Toledo and Oxford-Paris-London looked long and hard at the intriguing relics window in the ambulatory, and committed the Gamaliel and Lucianus image to memory. He may have had a personal reason to be interested in St Stephen (perhaps he was attached to a foundation dedicated to the saint, and/or perhaps he was himself named Stephen). In any case he pursued his interest in Gamaliel and Lucianus in a bookish way by consultation or good recollection of the B text of the Revelatio. Lucianus’s question De Deo est an ex adversa parte ? he recognised as an echo of Joshua’s question: Noster es an adu(er)sariorumi He was in due course able to instruct the artist of the workshop model of the three-volume Bibles moralisées as to what to draw, although the image that resulted shows few signs of a direct link to Bourges. Even his very words, in dictating the moralisation, seem to have been captured in Bodley 270b. When the text moves from the points derived from the Glossa Ordinaria to the Gamaliel and Lucianus story we read Istud potestfigurari per... (This can be figured by ...). This instructional formula has been transcribed from the schedula in which, I have proposed, the Bible moralisée texts were kept in the workshop.40 R. KAY, The Council of Bourges, 1225. A Documentary History, Aldershot, 2002, p. 89-107. KAY, The Council... (op. cit. n. 37), p. 300-301, sect. 6 . 4 (lLOWDEN, The Making of the Bibles moralisées (op. cit. n. 3), see Index. ‘Bibles moralisées, workshop models, aide-mémoire (for texts)’. 38

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There must have been many images of the Gamaliel and Lucianus story visible in and around Paris in the early thirteenth century, but subsequently lost. Why then, finally, argue that the miniature in the Bibles moralisées was suggested by the Bourges window, which it does not resemble very closely, rather than concluding that it was based on some lost window or manuscript, which, for the sake of argument, we can suppose it resembled more closely? In this case the ‘lost model hypothesis’, no matter how attractive it may at first appear, is specious. The makers of the Bibles moralisées Gamaliel and Lucianus composition did not find it ready-made in some other source. Rather they adapted an existing image to ensure it was specific to its context and func­ tion in the Bibles moraliseés. What was necessary, therefore, was an image to prompt this adaptation, not a model to be copied slavishly. To anyone who has seen the Bourges relics of St Stephen window it is not hard to understand how its visual power could have been sufficient to suggest this highly unusual piece of visual exegesis in the Bibles moralisées. The Council of Bourges suggests one set of circumstances, a little romanti­ cised perhaps, by which knowledge of the glass could have been gained by an iconographer. Other more mundane means can be imagined, but need not be itemised here. To the possible explanatory hypotheses set out at the start of this paper for a posited illuminated manuscript/stained glass link should, therefore, be added that via the memory and enthusiasm of a non-artist iconographer. Such an explanation would be consistent with the highly unusual circumstances that brought the various manuscripts of the Bible moralisée into existence. Whether it might have some wider applicability remains to be explored.

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Fig. 1 : Bourges, Cathédrale St.-Étienne, baie 15, Relies o f St. Stephen window (photo Courtauld Institute) 242

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Fig. 2 : Bourges, C athédrale St.-Étienne, baie 15, Relies o f St. Stephen window, detail o f Lucianus and Gamaliel (photo C ourtauld Institute)

Fig. 3: Toledo, Tesoro del Cabildo, Biblia de San Luis, vol. I, f. 83, detail o f m edallion 5, Lucianus and Gamaliel (photo after Biblia de San Luis fascimilé de M oleiro)

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Fig. 4: O xford, Bodleian Library, MS Bodley 270b, f. 97, detail o f m edallion 5, Lucianus an d G am aliel (p h o to afte r L ab o rd e, Bible moralised)

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