Perspectivas Feministas Desde La Antropologia Social

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EditorialAriel, S.A.

Barcelona

Diseño cubierta: Vicente Morales 1.• edición: septiembre 2000 © 2000: Teresa del Valle (editora), Dolores Juliano, Margaret Bullen, Hildegard Diemberger, Beatriz Moral, Carmen Diez Mintegui, Dolors Comas D' Argemir y Mari Luz Esteban Galarza

Derechos exclusivos de edición en español reservados para todo el mundo: © 2000: Editorial Ariel, S. A. Proven~a. 260 - 08008 Barcelona ISBN: 84-344-2214-X Depósito legal: B. 33.885 - 2000 Impreso en España Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseno de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

A Teresa San Román por el don de su persona y de su obra

AGRADECIMIENTOS A Joan Prat por su invitación a preparar un volumen sobre antropología feminista. Aunque ha llevado más tiempo de lo previsto, cabe resaltar que ve la luz después de celebrar el 50 aniversario de la publicación de El segundo sexo de Simone de Beauvoir, obra que ha marcado a generaciones de mujeres y que resulta un punto de partida ineludible para la reflexión feminista. A Beatriz Moral por la traducción del artículo de Hildegard Diemberger. A todas las autoras por haber visto la relevancia del proyecto. Routledge ha dado permiso para la publicación de la traducción del texto de Hildegard Diemberger. Agradezco las gestiones realizadas por Joan Bestard y Jon P. Mitchell.

INTRODUCCIÓN por TERESA DEL VALLE Dentro del impasse en que se encuentra la antropología social, las preguntas que surgen del enfoque feminista aportan a la disciplina cuestiones y orientaciones innovadoras. Mientras que la antropología ha recibido fuertes críticas por su implicación en muchos casos con el colonialismo, no encuentro que por el contrario se haya resaltado como una contribución relevante de la antropología feminista a la disciplina en general, el carácter emancipatorio, innovador, revolucionario de muchas de las propuestas que hace, así como las formas distintas de contemplar fenómenos cotidianos. Es más, de aquí a pocos años, cuando tengan una mayor consolidación, constituirán el corpus de conocimiento más coherente que, junto a la solidez de su base teórica y metodológica, muestre la relevancia de la disciplina como marco de análisis tanto de las situaciones lejanas como de la realidad social y cultural actualizada. Las historiadoras han hablado de los cambios metodológicos acaecidos como resultado de la introducción de las mujeres en la historia y sus consecuencias no sólo en la creación de una nueva historia de la mujer, sino en el concepto de una nueva historia (Scott, 1054). Lo mismo quiero afirmar de la antropología. Sin embargo, se sigue manteniendo cierta resistencia a la incorporación y aceptación de los logros teóricos, metodológicos y etnográficos que pienso irá cediendo en la medida en que las personas que protagonizan los nuevos saberes y sus aportaciones los vayan consolidando. También incidirán positivamente los logros que obtengan las mujeres en la vida social y política. No hay que olvidar que el enfoque feminista en la antropología social se formula en retroalimentación con reivindicaciones que emergen del cuestionamiento constante de la marginación, silenciamiento y desigualdad. Conceptos cla_ves de_ la antropología actual como: identidad, identidad corporal, diferencia,

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subjetividad, mutismo, empoderamiento, contrapoder, autodefinición sexual, nuevas socializaciones, el punto de mira, intercambiabilidad del cuidado, forman parte del bagaje de la antropología feminista. Relación entre saber académico y cuestionamiento social

Una característica que confiere credibilidad social a la antropología feminista es que su emergencia no es fxuto de una mera elaboración teórica, sino que debe situarse en relación a uno de los movimientos sociales más importantes: el movimiento feminista y a una propuesta multidisciplinar que pasa por las definiciones de Estudios de la mujer, Estudios del género. Entre Virginia Woolf Una habitación propia (1929) y El segundo sexo de Simone de Beauvoir (1949) han mediado 20 añ.os en los que ha habido pocas actividades de política feminista y poca producción escrita. Sin embargo, para cuando en 1969 Juliet Mitchell, autora de Women: The Longest Revolution, imparte por primera vez en Gran Bretaña un curso sobre Estudios de la mujer, ya se cuenta con toda una épica de protestas públicas, huelgas de hambre, manifestaciones, organizaciones varias (Humm, 1992, XVI y XVII) que desgranan la conciencia de un nuevo malestar social. Naomi Quinn (1977), en el primer esfuerzo de crear un estado de la cuestión sobre la contribución antropológica norteamericana a los estudios de la mujer, enfatiza la importancia que tuvo en la producción de los añ.os setenta, el movimiento feminista de los añ.os sesenta, así como la variedad de sociedades y culturas estudiadas. Desde sus inicios, la antropología feminista aúna de una manera clara y procesual conceptualizaciones claves acerca de los universales, de las relaciones entre naturaleza y cultura, con la inquietud cuestionadora generada desde las vivencias individuales y colectivas. De la sensibilidad social de rebelarse contra la situación de desigualdad de las mujeres en lo que en su momento se identificó como «la antropología de la mujer», se pasa a pensar en la opresión como si de un universal se tratara. Y es a esta luz donde podemos seguir todas las hipótesis unicausales que se formularon en su momento. No era una búsqueda de universales para realzar la unidad de la humanidad o la existencia de un pensamiento globalizador a lo Uvi Strauss, sino que su referencia iba más allá de la reflexión, dirigida a la necesidad de situar los orígenes de una realidad de dominación masculina para más tarde actuar sobre ella constructivamente. En el trasfondo palpitaba una teoría del cambio social cuyos orígenes podemos situarlos ya en las reivindicaciones originales del movimiento sufragista con su individuación de los derechos. La conquista del sufragio femenino

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correspondía a un concepto de ciudadanía que no aceptaba la extensión de lo humano, del término hombre como englobador de las realidades de las mujeres. Este carácter emancipatorio que aparece en muchas de las investigaciones de la década de los setenta se va a reafirmar paulatinamente en una clara relación teórico-práctica. «El movimiento feminista como los estudios de género son parte de un proceso mundial de cuestionamiennto a la discriminación en la vida cotidiana y a la producción del conocimiento que invisibiliza a las mujeres ... » (Henríquez, 1995, 21). Una segunda característica de la antropología feminista es su complejidad. Unas veces por la influencia de las corrientes presentes en las distintas etapas del movimiento feminista. Otras, por la diversidad existente en las culturas donde se realiza el trabajo de campo que aportan formas variadas, tanto de discriminación como de experiencias y significados. Y finalmente por la riqueza de la multidisciplinaridad. Se puede hablar a grandes rasgos de dos períodos amplios en el desarrollo general de la teoría feminista. El primero que se centra principalmente en la lucha por la igualdad y el segundo que incorpora la diferencia para desafiar un orden de dominación identificado principalmente con los varones. En el primer momento las mujeres se ven como objetos, con frecuencia víctimas de un conocimiento social desviado. En el segundo las mujeres desafían dicho conocimiento desde la fuerza de su propia experiencia. El primer período según algunas autoras culmina con la publicación de El Segundo sexo y centra sus debates en tomo al materialismo, los intereses sociales individuales y colectivos y los políticos. Los argumentos del segundo se refieren a la solidaridad basada en las diferencias que incluye las fuerzas materiales psíquicas y de concienciación colectiva. Así, corrientes surgidas del feminismo incorporan los análisis marxistas (Juliet Michell, Sheila Rowbotham, Heidi Hartmam). El feminismo liberal está encabezado por Betty Friedam y Zillah Eisenstein. El de la diferencia por Luce Irigaray y Julia Kristeva. Las antropólogas Sheny Ortner y Gayle Rubin cuestionan la universalidad del binomio naturaleza-cultura (Humm, ibíd., 11-15). Así entre las influencias que podemos reconocer en las distintas corrientes del enfoque feminista pueden identificarse varios ismos: marxismo, estructuralismo, simbolismo, posmodemismo. No se trata de un enfoque ecléctico sino de uno que, teniendo como eje central el cuestionamiento de la desigualdad relacionada con la experiencia de una humanidad sexuada, elabora pautas que permitan desentrañar sus orígenes, desarrollo, mantenimiento; bien desde la abstracció°: 0 desde la propia realidad etnográfica. La visión macro que proporc10-

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na la antropología cuando examinamos el devenir de la humanidad en el tiempo y en el espacio, nos hace conscientes de que no nos podemos escapar al cambio. La desigualdad, la subordinación no vienen determinadas por la genética, sino que se construyen social y culturalmente. El refugio que presenta a veces el relativismo cultural para camuflar las desigualdades en el acceso a la riqueza, a las fuentes de prestigio, a la asunción igualitaria del trabajo, se resquebraja cuando en vez de mirar a la intocabilidad de la tradición, a la sacralidad inmanente de las costumbres, formulamos como punto de partida la pregunta: ¿Cuáles son las razones que determinan que una costumbre permanezca intocable porque no puede someterse al juicio de una visión más englobadora? Es evidente que desde el cuestionamiento de la desigualdad nada permanece inamovible. La categoría analítica del género, como veremos más adelante, pone de manifiesto otras formas de dominación. He señalado que la multidisciplinaridad es una característica de la crítica feminista. Existe una retroalimentación entre distintas disciplinas, y de la antropología feminista con ellas, que configuran en su conjunto la teoría y crítica feminista. Hay un nivel de generalización, otro de especificidad y logros que cuestionan saberes establecidos. Desde mi perspectiva, el diálogo más sólido se ha dado entre la antropología, filosofía, historia, historia de la ciencia y psicología, quedando mucho más alejadas las disciplinas técnicas y las ciencias. El esfuerzo de pasar las barreras de los conceptos y aprender otras maneras de formular el saber es algo extraordinario, si se juzga el peso que tienen las divisiones tradicionales de los saberes en la universidad. Una de las experiencias más ricas de mi trayectoria académica en el Estado español la sitúo en la participación en el proyecto «Mujer y poder», que coordinado por la filósofa Celia Amorós, 1 nos hizo entrar en diálogo y confrontación teórica a mujeres provenientes de la filosofía, historia, psiquiatría, literatura, antropología y sociología. En la puesta en común de la investigación era fácil aunar en el debate el posicionamiento del movimiento feminista acerca de un tema tan polémico como era en ese momento el de la aceptación o rechazo a que las mujeres entraran en las estructuras de poder, con cuestiones filosóficas acerca de la individuación como propuesta clave para un feminismo de la igualdad y con las experiencias del trabajo de campo que aportábamos las

l. Se llevó a cabo entre 1988-1990 y estuvo financiado por la DGICYT y respaldado por el Instituto de Filosofía del Centro Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) de Madrid.

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antropólogas. Es más, siguiendo en la misma línea, conceptos defendidos por Amelia Valcárcel en su célebre artículo «El derecho al mal» 2 me han hecho reflexionar acerca de la necesidad de nuevas socializaciones para aquellas mujeres que han introyectado modelos de sumisión y dependencia, o asumido las definiciones de las bondades que se les atribuyen (del Valle, 1993). Una sociedad no puede pasar espontáneamente a promover la paridad total de unas y otros en la vida pública sin que medien aprendizajes específicos para que la paridad sea real. La discriminación del saber

A pesar de las contribuciones sistemáticas que ha producido el enfoque feminista en la antropología, su entidad se ha ido elaborando a través de distintos estados de la cuestión realizados por antropólogas en artículos y libros. Este corpus teórico, metodológico y etnográfico significativo, a pesar de que «ha afectado profundamente a la antropología, desafiando tanto principios básicos y teorías, como la fiabilidad y objetividad de los datos y métodos etnográficos tradicionales» (Mukhopadhyay y Higgins, 1988, 461), rara vez se analiza en las historias del desarrollo del pensamiento antropológico. Es más, no se incorpora este período de producción densa -cuyos comienzos pueden situarse a finales de la década de los sesenta y comienzos de los setenta- como uno de cuestionamiento e innovación. Un artículo pionero fue el de Naomi Quinn (1977), que e~amina por un lado los determinantes universales atribuidos para explicar la subordinación de la mujer y por otro la variabilidad cultural que presenta el estudio específico de su situación. Jane Monnig Atkinson (1982) identifica enfoques relevantes y evalúa el impacto de la teoría feminista en la etnografía y señala que la nueva etnografía feminista debe centrarse en ver cómo la naturaleza y la experiencia de mujeres y hombres se modelan social y culturalmente. Carol C. Mukhopadhyay y Patricia J. Higgins (1988) avanzan en las consideraciones de los «determinantes» de la condición de la mujer y refuerzan el concepto de género como constructo que debe ser estudiado en referencia al contexto histórico, económico, social y conceptual. Se pasa de las teorías universalistas a teorías más restrictivas y más ubicadas en sociedades particulares.

2. Publicado en El Viejo Topo en 1980 e incluido en Valcárcel (1991) como ap~ndice, pp. 169-184.

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La contribución de la historiadora Joan W. Scott fue clave en el desarrollo del concepto de género como un sistema relacional. Después de una crítica a la utilización descriptiva del concepto de género, pasa a definirlo en relación a dos preposiciones: el género como elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en la percepción de diferencias entre los sexos, y el género como un camino primario de significación de las relaciones de poder. El género se erige en una categoría de análisis clave. Sandra Morgen, en la introducción de una obra colectiva, define el género como «un aspecto fundamental de las relaciones sociales de poder, de identidad individual y colectiva, y del tejido de significado y valor en la sociedad» (1989, 1). Enfatiza la importancia de la antropología feminista para el entendimiento de la estratificación, dominación o economía política, e insiste en la necesidad de investigar la constitución de las relaciones de poder en una sociedad. Para ello propone el análisis de las intersecciones entre: género, raza, etnicidad, casta y clase, prestando atención a la influencia que ejercen en la creación de las relaciones de poder, y ver cómo los distintos procesos históricos, culturales y económico-políticos dan forma a la configuración del poder en una sociedad (ibíd., 11). Henrietta L. Moore, en Antropología y feminismo (1991), realiza una síntesis crítica y elabora el primer estado amplio de la cuestión aunque reducido mayoritariamente a la literatura en inglés. La aportación más relevante es la tipología que elabora en torno a la similitud y la diferencia, problemática que considera central tanto para la dimensión comparativa de la antropología como para el estudio del género y de las relaciones de género (Moore, 1993, 194). A pesar de que desde el primer momento se resaltaron las diferencias entre hombres y mujeres en las distintas culturas, las similitudes entre mujeres y hombres se discutieron pocas veces. De ahí pasa a resaltar que es más importante la diferencia entre las mujeres que la diferencia entre las mujeres y los hombres (199). El concepto clave es el de persona y es a través del conocimiento de su elaboración y experimentación cuando percibimos el peso que tiene el género pero también la raza, clase ... Desde un punto de vista metodológico, Moore enfatiza que las personas se constituyen en la diferencia de raza, clase, género y sexualidad, y la identidad está por lo tanto basada en la diferencia (1993, 194-204). Finalmente, Susana Narotzky, en Mujer, mujeres, género (1995), desde una perspectiva marxista, hace una síntesis de lo que han sido principalmente las aportaciones de la antropología anglosajona e incide en la centralidad del género en ciertas problemáticas de la antropología social. Es en la aplicación del análisis de género a la antropología económica donde radica su principal aportación.

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El proceso de inserción Ya apuntó Marilyn Strathem que la relación incómoda entre la antropología y feminismo «es vivida de la manera más dramática posible en la tensión experimentada por aquellas que practican la antropología feminista» (1987, 286). De momento parece evidente que a nosotras nos corresponde poner de relieve los logros y establecer los vínculos con el campo más amplio de la disciplina, pero empiezan a resultar descalificadores los silencios acerca de las aportaciones de la antropología feminista cuando se habla de problemáticas y temas como procesos de producción, cuerpo, parentesco, identidades, sexualidad, construcción social del espacio y del tiempo, socializaciones, por citar algunos.

Visiones innovadoras de la teoría y metodología antropológica A través de los ocho capítulos de este libro emergen las perspectivas feministas como hilo conductor de los distintos temas que se abordan, algunos de los cuales remiten a la riqueza de contextualizaciones etnográficas muy distintas de la experiencia occidental. Es en el marco de la experiencia etnográfica lejana donde podemos descubrir la densidad de significados que tiene el cuerpo (capítulo 3), y conocer los entresijos de la normativa del incesto para entender algo de la complejidad que presentan los sistemas de género como sistemas de poder (capítulo 4). La relación entre crítica académica y reivindicaciones de cambio propuesta en esta introducción como una de las características de la antropología feminista es evidente en varios de los capítulos a través de un amplio abanico de temas. Tanto en el análisis de la maternidad en su dimensión experiencia} y social como en la constatación de las ataduras que proporciona el cuidado aparece la importancia de la reflexión, la perspicacia etnográfica como puntos de partida al descubrir preocupaciones sociales nuevas, algunas de las cuales provienen o son el resultado de reivindicaciones concretas. Así puede hablarse desde estos ejemplos de una antropología contextualizada en reivindicaciones de cambio que se enriquece con las aportaciones de varias disciplinas, de experiencias que no habían quedado incorporadas a la tarea etnográfica (capítulo 1) y que ofrecen en su conjunto un tejido de conocimiento denso y plural. Los textos de los ocho capítulos de Perspectivas feministas desde la antropología social muestran hilos conductores que imbrican la obra en las características a que he aludido al comienzo: vinculación con aspiraciones que emergen desde el feminismo; exponentes de

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complejidad y resultado de un pensamiento multidisciplinar. De~taco la preocupación que muestran las autoras por el desenmascaramiento de los anclajes naturalistas que, fijando realidades sociales, diferencian para segregar, jerarquizar y oprimir. El cuestionamiento recoge las incongruencias analíticas y la incomodidad social. Las estrategias naturalistas van desde los tabúes clasificados como los «más naturales», hasta los discursos científicos y las bases uterinas de los comportamientos maternales. Dichos planteamientos afectan negativamente a la reflexión antropológica y llevan a esclerotizar realidades sociales que trascienden al género. En realidad, la naturalización proviene de las relaciones de dominación que van desde lo económico hasta lo político y religioso y hace que las diferencias sociales se consoliden como si estuvieran basadas en diferencias naturales subyacentes. Otras aportaciones feministas de la obra van en la dirección de resaltar la fluidez por encima de binomios, por ejemplo: público-privado (capítulos 5 y 6) que categorizan de una manera fija y permanente lugares de identidad, ámbitos de relaciones, símbolos y metáforas. El rigor de las aportaciones cuestionadoras enriquece los debates que en muchos casos han quedado en la superficie acerca de las corrientes que han defendido en unos casos, o cuestionado en otros, los binomios y que en muchos casos ha estado presente en debates feministas, especialmente en aquellos relacionados con el feminismo de la diferencia. El enriquecimiento que ofrecen las autoras de los distintos capítulos combina la consistencia y frescura que proporciona, en general, la reflexión desde los márgenes. El tema de la identidad de género individual y colectiva es otro de los hilos conductores. Hay ejemplos múltiples que permiten seguir el proceso a que aludía Moore (1993) de cómo la persona, personas, crean sus identidades en intersecciones de experiencias, vivencias complejas que expresan género, raza, clase... En esta línea cabe destacar la contribución de Beatriz Moral (capítulo 4) al papel del parentesco en las relaciones de género. El enfoque feminista amplía la complejidad con que se enfrenta la mujer que, además de esposa, compañera sexual, madre, puede ser hermana. La identificación de relaciones esposa-esposo y hermana-hermano muestran la complejidad de las identidades de género que pueden responder a ámbitos de actuación Y representación en los que la sexualidad aparece como el elemento paradójico. Es interesante ver cómo a través de la negación de la sexualidad en las relaciones hermana-hermano se elabora con gran detalle la construcción de la sexualidad, algo que en Occidente acontece en el reconocimiento de las relaciones esposa-esposo. La etnografía de la identidad de la hermana rompe la separación entre el

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espacio doméstico y el político y asociaciones tradicionales que marcaban la dicotomía excluyente entre lo privado y lo público. En el caso de Chuuk Moral, propone que los conceptos de centralidad para las mujeres y de periferia para los hombres explican mejor las relaciones de género; no son conceptos contrapuestos sino continuos. Otra de las aportaciones a la identidad está relacionada con el entendimiento de la construcción de la maternidad (capítulo S) y del abanico de significados densos y complejos que ofrece el cuerpo (capítulos 3, 4 y 7). En el análisis de rituales que excluyen a las mujeres en aras de identidades grupales inamovibles que se argumentan con el respaldo de la tradición aparecen distintos niveles de identidades (capítulo 2). Lo mismo sucede con la memoria no discursiva en la que el análisis revela mecanismos poderosos que inciden en la construcción de identidades marginales o invisibles estructuralmente (capítulo 8). Finalmente, hay destellos en el conjunto de la obra que apoyan la capacidad que tiene la antropología cuando conjunta los procesos más analíticos, con aquellos que teniendo a la etnografía como punto de partida ofrecen concesiones intuitivas para explorar nuevos caminos. Dolores Juliano (capítulo 1) crea un puente entre el pensamiento crítico feminista y el pensamiento científico ortodoxo, al evaluar presupuestos epistemológicos que desde la antropología pueden ser unas veces rechazados y otras reconocidos como aportaciones creativas. La crítica al discurso de la ciencia en general y al de la antropología en particular la hace desde la crítica a las posiciones que representan distintos enfoques feministas. Juliano realiza una aportación significativa al entendimiento de los procesos que siguen colectivos minorizados, privados del acceso a los bienes económicos, culturales, simbólicos. Introduce la crítica a la crítica feminista y expone una forma de mirar a las personas, grupos, que es contraria a la objetividad hegemónica de cierta antropología ortodoxa y excluyente. La sutileza de Juliano para reconocer el valor de lo que aparece velado por la marginalidad o de descubrir subversión en la dominación es savia nueva que se nutre a su vez de lo que los grupos que ha estudiado generan. Es maestra en analizar los entresijos de los dobles lenguajes, significados, la existencia de niveles superpuestos, contrapuestos; de valoraciones que a su vez dan paso a implicaciones complejas. Las relaciones de género emergen con toda su complejidad y desaparece cualquier intento de categorizar a las mujeres como un colectivo homogéneo. En el capítulo 2 Margaret Bullen se introduce en un campo todavía virgen, al menos en el caso vasco: el estudio de rituales avalados por la tradición y definidos a partir de la exclusión de las mujeres. Analiza las razones para ello y especialmente el peso de un concepto

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de tradición sacralizada. Los esfuerzos de las mujeres por cambiar situaciones estructurales de desigualdad y las reacciones contrarias que provocan la ll~van a interpretar_ los ritu~l,es a la luz_ de procesos de identidad colectiva, donde una misma acc10n proporciona lecturas radicalmente distintas que sólo pueden comprenderse a la luz de un enfoque complejo que tiene en cuenta distintos niveles de identidad. Así, puede verse la relación entre identidades locales y sistemas de género; elaboraciones de la feminidad y la masculinidad como algo que en unos momentos puede presentarse como fijo y en otros someterse a cambios cualitativos. Enriquece el concepto de Eric Hobsbawn acerca de la naturaleza cambiante de los fenómenos sociales por mucho que se presenten como inamovibles. Cabe resaltar su aportación al debate acerca del lugar que ocupa la tradición y el peso que tienen los derechos de las personas; un área de confrontación en muchas situaciones y que en la actualidad forma parte del debate más amplio acerca del relativismo cultural. Afecta a su vez al campo de la teoría y práctica política, la ética y el derecho. La autora muestra la fuerza que tienen las estrategias naturalistas a la hora de establecer criterios éticos y premisas de valor que permiten manipular la inclusión-exclusión de colectivos y personas. Es evidente el peso que tienen mitos locales como el del «matriarcado vasco» con reivindicaciones propias de cambios actuales protagonizados por mujeres y hombres. La lectura antropológica que realiza Bullen de unos acontecimientos que han suscitado acciones y debates amplios y enconados es un ejemplo excelente de antropología contextualizada. Hildegard Diemberger presenta en el capítulo 3 un ejemplo de gran belleza etnográfica acerca de la construcción de la sexualidad y la reproducción entre la población Khumbo del noroeste del Nepal, donde el cuerpo de las mujeres cobra una importancia singular para la construcción social y la interpretación de la identidad sexual. Nos hace adentramos en el desarrollo de la persona que sólo puede entenderse a través de la riqueza metafórica; ello nos remite a estudios relizados por Maurice Godelier (1982) y Emily Martin (1987). La fineza de la autora al analizar la densidad de la consanguinidad muestra que la conceptualización del parentesco no puede entenderse sin la profundización en los sistemas de género. El cuerpo de la mujer como principio central organizativo entre la población Khumbo está contextualizado en la historia, religión, política, ecología y economía al mostrar sus vínculos entre el cuerpo, el espacio circundante y lo sagrado. Los símbolos del cuerpo de la mujer se erigen en vehículos de significados para presentar y comprender las relaciones de parentesco.

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La última parte del capítulo, que se refiere a mujeres fuera de la norma, es muy relevante. Dentro del entendimiento del predominio de las reglas de los hombres y del peso de sus referencias como valores últimos, las mujeres emergen como fuentes de poder. Es verdad que son mujeres marginales y excepcionales y que esto es lo que les confiere poder. Sin embargo, existen como modelos que encaman el cambio. Se crea un nuevo camino que muestra el carácter cambiante de la situación de las mujeres dentro de los sistemas de género. Beatriz Moral, en su análisis de la posición de las mujeres en la sociedad chuukesa de Micronesia en el capítulo 4, demuestra que el concepto amplio del tabú del incesto inserto en la sociedad matrilineal actúa de clave explicativa para descubrir el sometimiento de las mujeres que es compatible con un discurso general acerca del valor que las mujeres tienen en la cultura chuukesa. La paradoja entre la mujer sexuada y la hermana asexuada es clave para comprender la estructura de la sociedad chuukesa que tiene en el binomio hermano-hermana el elemento clave de su organización y sentido. A esta luz se entiende el poder regulador del incesto y su incidencia en el sometimiento de las mujeres. Se aprecia la fuerza de la sexualidad a través de las normativas reguladoras que aunque basadas en la evitación de la sexualidad del hermano-hermana, nos remiten a controles acerca de la reproducción de la mujer y de su poder. A través de la contribución de Moral se constata la amplitud de la fuerza de la consanguinidad por encima de los significados biológicos y el papel central que tiene el género. Apoya lo que plantea Serge Tcherkezoff (1993, 13) para Samoa, que considera que la relación más incluyente es la de hermana-hermano, la fuente de todas las demás, siendo más poderosa que la de esposa-esposo. En la descripción y análisis que presenta la autora acerca de la organización social surge con fuerza el concepto de cuidado. Se inscribe en la misma definición del grupo básico de parentesco. El cuidado como principio activo se mezcla con el trazado genealógico, la tierra y el reconocimiento de los vínculos. Es a mi entender un concepto de cuidado más amplio y complejo del que actúa en muchas de las sociedades occidentales. Aunque en el caso de Chuuk, al tratarse de una sociedad matrilineal, el énfasis de la responsabilidad reside con más fuerza en las mujeres, sin embargo, este entendimiento del cuidado como definidor de las relaciones puede ayudar a la comprensión de la potencialidad del cuidado, de manera que trasvase a su vinculación principal con las mujeres. El ejercerlo refuerza los vínculos Y así debe de verse en vez de crear divisiones fuertes entre las mujeres como artífices del cuidado y los varones como espectadores y/o suje-

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tos. El cuidado supone responsabilidad pero también en el sentido de cómo se ejerce en Chuuk es fuente de identidad individual y del matriclan. En vez de una división entre la esfera privada y la esfera pública, Mari Carmen Díez plantea en el capítulo 5 un contfnuum entre las dos que se expresa a través de las mujeres que transitan de uno al otro, mientras que la visión social establece una clara dicotomía entre ambos. Así, ahonda en los conflictos que produce esta situación mucha veces polarizada, otras contrapuesta. Rompe con un concepto unitario de maternidad y apuesta por la complejidad de su vivencia. Es entonces cuando aparece el peso, la validación social que se da al constructo de la maternidad como parte de un proceso de descubrir los pasos, ataduras, de las interpretaciones naturalistas de las realidades sociales. Su alcance nos lleva a los ámbitos más diversos, ahí donde es difícil descubrirlos por la sutilidad, el encubrimiento con que se envuelven. Lleva al cuestionamiento de los mitos de las bases naturales del deseo maternal, así como a los ideales que fijan las características de lo que se considera una buena madre. Díez utiliza el análisis histórico para ver los cambios que se dan en la vivencia de la maternidad por parte de las mujeres y en la ideología social y cultural acerca del valor de la descendencia biológica. Clave para su discurso es la importancia que tiene en las vidas de las mujeres la participación o no en la actividad laboral, en el mercado de trabajo. También incide la naturaleza de los cambios demográficos y los factores que los impulsan. De interés es el análisis del tiempo de la maternidad y su vivencia por parte de las mujeres: la maternidad como estadio que crea diferenciaciones en la vida de las mujeres entre un «antes» y un «después». Es una variable a contrastar con la experiencia de la paternidad en los varones. En la vivencia de la maternidad por parte de las mujeres es de interés el impacto que tienen las expectativas sociales, que son un reflejo a su vez de la definición diferenciada de los roles mujer-hombre. Lo mismo sucede con la diversidad de las ideologías y modelos de maternidad y la visión monolítica que domina socialmente. Dolors Comas d'Argemir propone en el capítulo 6 que analizar críticamente el cuidado exige identificar el peso que tiene la responsabilidad en la vida de las mujeres y el papel que juega como elemento integrante de la identidad. La igualdad de oportunidades respecto a la educación, el trabajo ... , se ha puesto en marcha, pero no la desvinculación esencialista de las tareas de cuidado en manos de las mujeres. Por un lado, resalta la invisibilidad de dichas tareas y las razones para e!lo, Y por otro, las define detalladamente para que se aprecie la diversidad de saberes que encierran, así como del tiempo que precisan.

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Para ello Comas d'Argemir utiliza la distancia que permite desvincularlas del peso naturalista que oculta sus contenidos. Entronca la obligatoriedad del cuidado dentro del marco de la familia, donde el cuidado ha pasado a ser una de las funciones principales que anteriormente había correspondido a la producción de bienes. Sin embargo, el marco de valores que sustentaba tradicionalmente el cuidado ha experimentado cambios; la sociedad actual plantea contradicciones al potenciar simultáneamente el individualismo y las bases estructurales de dependencia de otras personas. La tensión que experimenta la familia entre autonomía y dependencia de sus miembros la sitúa en círculos más amplios: entre el individuo y el grupo familiar, entre lo biológico y lo social, entre lo privado y lo público. Comas d'Argemir analiza la dimensión política de esta vinculación mujer-cuidado y rompe con la dicotomía entre lo privado y lo público. Analiza la realidad del trabajo que encierran las tareas agrupadas en el concepto de cuidado que resulta invisible. Así proporciona los datos y el análisis para diferenciar las tareas y favorecer su intercambiabilidad entre mujeres y hombres, así como los mecanismos que han contribuido a mantenerlas fijas y ligadas a conceptos naturales. Ve que pueden compatibilizarse las políticas propiciadoras de la individuaciación con aquellas que asumen la dimensión pública que tienen las tareas relacionadas con el cuidado en vez de hacerlas recaer en el esfuerzo privado de personas y familias y especialmente de las mujeres. Da ejemplos de los discursos políticos en los que para argumentar el descenso en ayudas sociales se refuerza el carácter de obligatoriedad de los vínculos de ayuda que debe proporcionar la familia con ejemplos de Gran Bretaña y de Cataluña. En las políticas económicas, el Estado debe responsabilizarse de necesidades en las familias que pertenecen objetivamente a la política estatal. Requiere afrontar lo que conlleva y significan los sistemas y las relaciones de género para que sea posible: la intercambiabilidad en las tareas de cuidado, la desvinculación de los vínculos naturales, la posibilidad de que el cuidado sea optativo, en vez de ser parte de un destino natural. Tal como plantea Mari Luz Esteban en el capítulo 7, en una sociedad mediática, la ideología del valor del cuerpo así como el conocimiento de su vivencia es un tema central. Se presenta a través del protagonismo que tienen en la actualidad las modelos, diosas modernas que desplazan a las diosas del cine. La autora va más allá con objeto de ver la relación existente entre el sistema de desigualdad entre los géneros y la potenciación de la diferenciación en la imagen e identidad corporal de hombres y mujeres. En el fondo, plantea que la intercambiabilidad entre los roles por criterios distintos de aquellos

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que remiten a la_ ~iología ? a unas ~o~strucciones de género ~iologicistas y o inmov1hstas senan más facdes de llevarse a cabo, siempre que la identidad de las imágenes corporales «externas» entre hombres y mujeres no estuvieran marcadas por la diferencia y viceversa. Presenta la complejidad existente en una sociedad donde se cuestionan los roles de mujeres y de hombres y donde las formas nuevas que todavía están en embrión pueden aparecer en personas que por otro lado se decantan por valores tradicionales y ofrecen resistencia a cambios en otros aspectos de la vida social y cultural. Las modelos abogan por la reconciliación de cualidades que se presentan como contrapuestas en las mujeres como la belleza y la inteligencia. Sin embargo, en el análisis de las supermodelos, Esteban descubre que en medio de un gran énfasis en la diferenciación de la feminidad existen cualidades que representan pasos liberadores en las mujeres como sería la autonomía, al tiempo que proyectan cualidades asociadas más con los varones. Abrazan elementos que rompen con la diferenciación y por lo tanto no puede vérselas únicamente como mujeres-objeto. Representan quizá cambios que aún no están muy explicitados entre las mujeres. Por un lado, el derecho a definir su propia identidad corporal exterior y luchar por acceder a nuevas cuotas de responsabilidad, de poder y de prestigio que estaban definidos dentro de los códigos de las identidades masculinas. Representan también identidades contradictorias que persiguen el cambio desde presupuestos conservadores acerca de otros campos de la vida social. Las plasman porque tienen poder económico para ello, porque son aceptadas, aunque se las presente como extraordinarias, una especie de divinidades laicas. Sin embargo, lo que postulan puede responder a aspiraciones más amplias compartidas por muchas mujeres que buscan realizarlo en otras formas de vida, en vidas que aparentemente nunca se las podría considerar relevantes. Asistimos a un análisis de la importancia que cobra en la actualidad el aprendizaje de la identidad corporal, término éste de gran interés, ya que enlaza con la posible discrepancia que puede haber entre la identidad corporal sentida y la identidad corporal que proyectamos socialmente; la autora sopesa la importancia del cuerpo y las estrategias que se siguen para crearlo, exponerlo y prestigiarlo, contextualizándolo dentro de ideas más amplias que actúan en la sociedad en general -como es la primacía de la heterosexualidad- y con un ideal de los roles sexuales que comunican distintos significados para las mujeres y para los hombres. La autora habla de cuerpo «interno» y «externo» para marcar la importancia del peso del segundo en la actualidad, mientras que desde las investigaciones o la teorización feminista se ha dado más importancia al «interno».

INTRODUCCIÓN

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En el capítulo 8, Teresa del Valle define los cronotopos genéricos como una estrategia metodológica que facilita el acceso a interpretaciones más amplias acerca de los sistemas y relaciones de género. Tanto los cronotopos específicos como los generales ilustran la intensidad de la negociación de identidades. Uno de los casos analizados se refiere al Alarde de Irún tratado por Bullen en el capítulo 2 y visto en este caso como ejemplo de memoria no discursiva. A un nivel más amplio se plantea la oscuridad y la soledad como un cronotopo general que condensa significados de miedos profundamente arraigados en las mujeres y que no tienen su correlato entre los de los hombres. Sin embargo, la superación de los miedos permite acceder a nuevas profundizaciones de memorias no discursivas. Implica a su vez la conquista de nuevas vivencias y el ejercicio del dominio sobre fuerzas incontrolables que con frecuencia se presentan como expresiones inmutables de los destinos de género.

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CAPÍTULO

1

ELABORACIONES FEMINISTAS Y SUBCULTURA DE LAS MUJERES 1 por

DOLORES JULIANO

La subcultura femenina

Si entendemos como cultura el conjunto de representaciones simbólicas que se consideran legítimas en un lugar y en un momento dados podemos preguntarnos si las mujeres, en tanto que sector carente de poder, y por consiguiente de derecho de emitir sus mensajes, han podido generar sus propias propuestas culturales. Integradas de forma desfavorable en el conjunto de valoraciones imperante dentro de cada sistema social, las mujeres sin embargo comparten los mismos marcos de referencia de la cultura que las margina. No están en condiciones de generar una cultura autónoma, aunque -como veremos más adelante- ése sea el proyecto último del feminismo cultural; ni pueden interiorizar completamente los significados del sistema dominante, porque ello implicaría su autonegación como seres humanos. Entre los cuernos del dilema, los sectores desvalorizados, incluidos por la cultura dominante en categorías particulares y homogenizadoras (las mujeres, los indios, los negros que «son» de tal o cual manera}, generan sus propias interpretaciones del mundo, que a la vez continúan y cuestionan las propuestas dominantes, pues por el hecho de generarse como mensajes o como conductas alternativas, subvierten la presunta universalidad de las categorías conceptuales a partir de las cuales se las define. A este tipo de elabol. Una primera versión de este texto fue publicada en Juliano, María Dolores (1996): •Las que saben ... elaboraciones feministas y subculturas de las mujeres•, en Revista PoUtica Y Cultura n.º 6 de la Universidad Autónoma Metropolitana de México.

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raciones, cuestionadoras por el hecho de existir, es a las que desde la década de los sesenta se las denomina subculturas. Éstas no deben identificarse con un «contrapoder» encaminado a desmontar el orden existente, ni con una propuesta revolucionaria que dispute los resortes de poder, tal como están constituidos. En realidad, lo que caracteriza una subcultura es su fragmentación y carencia de objetivos explícitos. Consideradas por la antropología levi-straussiana como signos intercambiados por los hombres, y no como generadoras de signos, las mujeres no han dejado, sin embargo, de generar mensajes. En lo que han tenido más dificultad es en obtener el reconocimiento de la legitimidad de los mismos. 2 En su búsqueda de reconocimiento, el discurso de las mujeres se ha bifurcado. Por una parte se encuentran las autoimágenes generadas desde las bases, que reflejan al mismo tiempo su posición subordinada y los intentos de revertirla en la práctica y en la acción cotidiana, sin entrar a cuestionar los modelos teóricos en que se apoya y legitima la discriminación. Esto configura una subcultura específica de renegociación desde posiciones débiles, que he analizado con cierto detalle en otros trabajos. 3 En la medida que casi todas las mujeres, en los distintos contextos culturales, han sufrido y sufren algún tipo de «cosificación», de negación de su condición de miembros de pleno derecho de la sociedad, estas estrategias están muy extendidas en el espacio y en el tiempo, aunque tomando formas diversas. Por otro lado tenemos la reivindicación feminista, hija del racionalismo ilustrado4 y del desarrollo industrial. Su discurso, datable en el tiempo y en el espacio, es consecuencia de un proceso histórico determinado, lo que le permite un espectacular y muy rico desarrollo de propuestas teóricas, pero al mismo tiempo lo limita dentro de un horizonte acotado de reivindicaciones.

2. Véase al respecto la interesante compilación realizada por Les Cahiers du Grifen Le Langage des Femmes (Parls, Ed. Complexe, 1992), en que diferentes autoras señalan las dificultades generales y paniculares con que tropieza el reconocimiento de la creación an(stica o científica femenina. 3. Juliano, María Dolores (1985): Cultura popular, Anthropos, Barcelona; (1990): «Aportes metodológicos para los estudios de género•, en Ponencias del V Congreso de Antropología, Granada; (1991): «Hacia la cultura de la diversidad•, Revista Hika, n.º 13/14, Bilbao; (marzo 1992): •La historia de un largo silencio•, Revista Integral, n.º 147, dossier «Mujeres del mundo»; (1992): •Mujer y Utopía•, Cuadernos de la Fundación Utopía; (1992): El juego de las a~tucias. Mujer y mensajes sociales alternativos, Horas y Horas, Madrid; (1993): «La inmigración extracomunitaria y las mujeres» (pp. 26 y 27), en Revista Etnópolis, Especial la Diada Multicultural, Barcelona; (1993): El caos y la estructura. La legitimidad del desorden, 180 pp., Ed. Hacer. Barcelona, Colección Sociedad-Estado (en prensa). 4. Hay un buen análisis sobre la relación del feminismo de mediados de siglo con otras corrientes políticas y filosóficas de la época en Amelía Valcárcel: Sexo y filosof{a. Sobre •mujer» y «poder». Barcelona, Anthropos, 1991.

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A partir de esta dicotomía se genera una paradoja: las estrategias defensivas del mayor número de mujeres, durante la mayor parte del tiempo, con gran diversidad de prácticas, escaso nivel de autoconciencia y pocas posibilidades de comunicación e intercambio de experiencias, no se transforman en discurso legítimo sobre las mujeres; mientras que la reivindicación feminista, mucho más ligada a límites históricos y geográficos concretos, se ve a sí misma, y es reconocida como el discurso que representa a todas las mujeres. En la brecha abierta entre la subcultura, con una capacidad de acción superior a su nivel de conciencia, y la contestación explícitamente feminista, más emparentada con los otros movimientos contestatarios de la época (marxismo, tercermundismo, antirracismo) que con la experiencia cotidiana de la mayoría de las mujeres, puede crecer la desconfianza y la incomprensión. Las mujeres de los sectores populares, escasamente familiarizadas con las propuestas teóricas, siguen librando cada día la batalla de la supervivencia, obteniendo en ella pequeños triunfos que nadie teoriza: mandar a estudiar a una hija, obtener una relación sexual satisfactoria, negarse a una boda impuesta u obtener la satisfacción y el orgullo de la autosuficiencia económica. Para conseguir esos logros negocian con los hombres, recurren a las fuerzas sobrenaturales y fundamentalmente organizan redes de mujeres que funcionan como mecanismos de autoayuda. Muchas veces la eficacia de su estrategia reside en su invisibilidad, ya que la sociedad patriarcal les permite más fácilmente el ejercicio de ciertas cotas de poder, si éste se disfraza de sumisión. Como en el mito de Sísifo, la piedra puede volver al lugar de origen luego del esfuerzo de subirla hasta la cuesta, esto no niega el hecho que el esfuerzo se haya realizado. Acostumbradas a evaluar las acciones por sus objetivos explícitos, o por sus logros, los movimientos feministas tienen con frecuencia dificultades para entender a las mujeres de los sectores populares. Trabajan con categorías teóricas, y aunque centren su esfuerzo en combatir el androcentrismo de las categorías generadas en el universo masculino, a veces algunos de sus supuestos resbalan dentro de la concepción feminista, fundamentalmente cuando los sectores a analizar están separados por barreras de clase social o de etnia. Las mujeres de los sectores populares son las que más reiteradamente han sido vistas como idénticas 5 y se ha evaluado el escaso éxito acumulativo de S. Se extrae esta denominación del trabajo de Celia Amorós, según el cual los hombres se ven a sf mismos como iguales, sujetos de derechos equivalentes pero con personalidades individuales, mientras que ven a las mujeres como idénticas, sin características personales propias, Amorós, Beneria, Delphy, Rose, Stolcke (1987): Mujeres: Ciencia y práctica política, Madrid, Debate.

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sus estrategias defensivas, como un indicador de la inexistencia de las estrategias mismas. 6 Así, puede pasar que muchas mujeres de sectores populares o de grupos étnicos no sepan de qué hablan las feministas (y cuando se enteran, no sie~~re creen que su discurso sea el. que ellas necesitan) y muchas femm1stas no sepan qué hacen las muJeres del pueblo (y si lo saben, no lo consideran válido). Cuando a esta distorsión general de la comunicación se agregan las barreras étnicas y raciales, el desencuentro puede ser mayor. Esto puede verse en las relaciones entre organizaciones indígenas y sectores feministas en América Latina. En lugar de plantearse sistemáticamente el diálogo, que sería mutuamente enriquecedor, muchas veces se plantea una relación didáctica desde las asociaciones feministas, y desde las ONG -que tienden a adoctrinar a las mujeres indígenas sobre cuales deben ser sus reivindicaciones- y una relación de clientelismo desde las mujeres populares -que tienden a articular sus demandas y discursos, de acuerdo a lo que sus mentoras consideran correcto--. 7 Las primeras creen ver con frecuencia ignorancia y pasividad en las segundas. Éstas, a su vez, instrumentalizan la ayuda que reciben, de acuerdo a sus viejas estrategias de obtener pequeños logros sin cuestionar los marcos teóricos, dando sólo las batallas que consideran posibles. Son dos maneras de actuar ante la subordinación femenina, que tienen dificultades para articularse plenamente, a través de malentendidos semánticos, diferencias en las estrategias políticas y una evaluación diferente de las propias fuerzas y de las posibilidades de cambio. Sobre los hechos sociales de la discriminación cotidiana de las mujeres se aplican estrategias de resistencia diferentes. Las mujeres de los sectores populares, dolorosamente conscientes de la fragilidad de su posición social, priorizan los pequeños logros y prescinden del discurso reivindicativo. Más aún, pueden utilizar una aceptación formal de las normas, como una pantalla que les permite infringirlas. Como ejemplo de esta estrategia, una suegra aconsejaba a su joven nuera: «Tú di a todo que sí y haz lo que te parezca mejor.» En el otro extremo, las feministas, actuando a nivel de Estados y herederas de las reivindicaciones legales de las sufragistas, ponen su

6. En algunos otros casos se las idealiza como concreciones de propuestas contraculturales, véase al respecto: Bornay, Erika (1990): IAs hijas de Lilith, Madrid, Cátedra, y Cohen, Yolande (dir.) (1987): Femmes et contre-pouvoirs, Montreal, Boreal. 7. Ejemplar de esta visión pedagógica de la relación entre ONG y mujeres indígenas es el título del libro de Christina Hee Pedersen: Nunca antes me hablan enseñado eso (Buenos Aires, Ediciones Lilith, 1990) en que analiza la acción de dos organizaciones feministas peruanas financiadas desde el exterior, y su acción sobre las «pobladoras•.

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énfasis en la discusión del discurso legitimador de la discriminación. Cuando se manifiestan contra la legislación antiabortista coreando: «¡Todas hemos abortado!», la reivindicación explícita no implica que se haya realizado la acción. Es más importante dejar explícito el cuestionamiento que el hecho concreto de si la acción se ha realizado o no. Los puntos de partida de ambas estrategias son opuestos y generan acciones diferentes. Dedicaré la primera parte de este trabajo a analizar los modelos teóricos feministas, y la segunda a las reivindicaciones concretas de los sectores populares.

Cariátides o Gorgonas La teoría feminista se enfrenta tempranamente con el problema de constituirse por oposición a un discurso hegemónico que la niega. Ya que la ciencia se estructura en el siglo XIX, a partir de un discurso no sólo androcéntrico, sino misógino, las posibilidades de las mujeres de reivindicarse como sujeto válido de conocimiento (y no sólo objeto) implicaban una crítica de las construcciones que desde la historia, la psicología, la filosofía y la medicina, presentaban los prejuicios de la época como datos objetivos, verdaderos y de validez universal (científicos en suma), aptos para legitimar la exclusión femenina de los diversos ámbitos políticos, económicos o académicos, como una consecuencia de las características naturales de las mismas mujeres. Ya que la ciencia discriminadora reivindicaba sus orígenes griegos, echemos una mirada a los inicios de esa ciencia y su relación con las mujeres. No propongo una mirada de especialista, sino la que se desprende de una visita a los museos. Como en tantos otros temas, los antiguos griegos tenían algo que decir al respecto, si bien su imagen de las mujeres nos llega bastante distorsionada a través de la literatura de la época clásica. Foxhall nos muestra que el discurso escrito, la monumentalidad y aspiraciones al poder y la gloria estaban controlados por los hombres, lo que no significaba que a las mujeres les faltaran ámbitos de realización personal o de poder real. 8 En realidad, si nos remontamos al período arcaico encontramos en la iconografía 8. En el plano ritual, Foxhall subraya que las tres principales festividades de Deméter Y Kore: la Thesmophoria, la Haloa y la Skira, excluían a los hombres y permitían autonomía sexual femenina; mientras que en el plano de los mitos, el culto de Deméter, la grari madre universal, subrayaba el linaje madre-hija, el mismo cuya ausencia Luce Irigaray I•meMa en la cosmología cristiana.

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una tipología bien establecida: las mujeres jóvenes, agradables, tranquilas y sonrientes representadas por decenas de Kores, por un lado; y las agresivas y peligrosas Medusas, Harpías o Amazonas. Las primeras no sólo están integradas en la cultura sino que la representan. Con toda facilidad, las Kores se transforman en cariátides que soportan el peso de la estructura. A este modelo de mujer es al que se le asigna conservadurismo y sumisión voluntaria. Las mujeres del otro extremo están fuera del ámbito de la cultura y en conflicto con ella. Constituyen el modelo de un contrapoder. Las kores forman parte de un colectivo indiferenciado, carecen de individualidad. Las cuestionadoras constituyen un grupo mucho más diferenciado, con personalidades y objetivos propios, pero su función es ser vencidas. De hecho, parecen imaginadas para resaltar, por oposición a ellas, la coherencia normativa del grupo. Ambas opciones tipológicas han sido recreadas actualmente en las discusiones teóricas: sobre mujer cómplice de su dominación y mujer portadora de una contracultura radicalmente opuesta a la existente; vieja dicotomía en que los términos opuestos se anulan. Pero las posibilidades no se agotan allí y los mismos griegos daban su culto y su respeto a otros modelos de mujer: la sabia Atenea, la belicosa Diana, la libre Afrodita. Las diosas valen por ellas mismas, no por su capacidad reproductiva ni por su cumplimiento de deberes matrimoniales ni maternales. No temen disputar por el poder con los dioses masculinos (de hecho, el Partenón se erige en el lugar de la disputa de Atenea con Poseidón) y defienden celosamente sus privilegios y perrogativas. Este modelo de conducta cuestionaba el orden patriarcal desde dentro y generó la contrapartida de elaboraciones misóginas. A partir de Homero, las protagonistas femeninas se van redefiniendo en un sentido cada vez más conformista (Ifigenia, Electra) mientras que se demonizaba a las poderosas Circe y Medea. Al mismo tiempo, la filosofía naciente, pese al reconocimiento socrático del aporte femenino al conocimiento, se va haciendo más y más misógina. Ésta es la tradición que recoge Occidente (principalmente a través de Aristóteles) y sobre esta base de rechazo de todo lo femenino se elabora el pensamiento filosófico del siglo XIX y la ciencia de la época. Cientificismo y feminismo La primera respuesta feminista a estos planteamientos se puede clasififar como empirista y se corresponde con el feminismo liberal de mediados de siglo. Partiendo de los supuestos teóricos del fe-

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minismo de la igualdad -desde las sufragistas a Simone de Beauvoir9- critica los prejuicios que desvían a la ciencia de su objetividad, no puesta en duda como logro a obtener. Así la ciencia androcéntrica es vista como mala ciencia, un tipo de conocimiento que no cumple suficientemente sus propios presupuestos. Como consecuencia se propone salvar las deficiencias, llenar las lagunas y reconoce/ los aportes femeninos en pie de igualdad con los masculinos, como una manera de devolver al conocimiento su objetividad. Dentro de esta corriente puede incluirse el interés de la historiografía feminista por rescatar mujeres importantes en la política o en el arte, injustamente silenciadas por la historia tradicional, o los intentos de ampliar los informes antropológicos o sociológicos incluyendo a las mujeres. Los marcos de interpretación mismos no se cuestionaban, simplemente debían ampliarse. Pero a partir de la década de los setenta, y fundamentalmente a partir del trabajo de las epistemólogas feministas como Hilary Rose 10 y Evelyn Fox Keller, 11 se pone de relieve la historicidad de las dos categorías en juego. No sólo el concepto de género es un constructo social, como señalaba De Beauvoir cuando decía que «no se nace mujer, sino que se aprende a serlo», sino que también la ciencia implica una conceptualización de la verdad y de lo significativo, construida socialmente en un espacio y un tiempo determinados. El objetivo desmitificador, entonces no puede ser otro que construir una nueva ciencia a partir de la inclusión de la visión específica de nuevos actores sociales. La tarea distaba de ser sencilla, ya que las feministas no venían de un vacío cultural, sino que se habían formado en los medios académicos y dentro de los modelos de conocimiento masculinos, y era precisamente una crisis interior de este sistema la que permitía el surgimiento de propuestas teóricas alternativas. El irracionalismo de la década de los sesenta y su amplio cuestionamiento de los modelos previos permitió, como bien señala Puleo, 12 poner en el centro del 9. Fundamentalmente en su libro El segundo sexo (Madrid, Aguilar, 1981) publicado en París en 1949. 10. Rose, Hilary (1983): «Hand, brain and heart: a feminist epistemology for the natural sciences», en Sings, vol. 9, n.º 1, 1987 «Trabajo de mujeres: conocimiento de mujeres», en Muieres: ciencia y prdctica poUtica, varias autoras, Seminario de la Universidad Complutense, Madrid. 11. Fox Keller, Evelyn (1991): Reflexiones sobre género y ciencia, Ed. Alfons el Magnanim, Generalitat Valenciana, y (1983): «E difficile raccontare lo scacco•, Sottosopra, fascículo especial. En 1990 recopila una serie de trabajos en Body politics; women in the discourses of science, Londres, Routledge. 12. Puleo, Alicia H. (1992): Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosof(a contempordnea, Madrid, Cátedra.

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debate epistemológico cosas tales como el propio cuerpo o la sexualidad. Esta centralidad, a su vez, tenía ya una tradición. La base biológica de nuestra conducta, y fundamentalmente nuestra sexualidad, fue presentada por los filósofos pesimistas alemanes como Schopenhauer13 o Von Hartmann 14 como una trampa a la racionalidad, y reivindicada por Freud 15 como el motor profundo de nuestras acciones. Esta atención académica tenía que despertar el interés de las investigadoras feministas, ya que precisamente en la diferencia biológica entre los sexos se había pretendido fundamentar cient{ficamente la inevitabilidad de la discriminación. La tentación de invertir el modelo del determinismo biológico, cambiando simplemente el signo valorativo de las cualidades asignadas como esenciales e inevitables, era una trampa epistemológica previsible. Ya había caído en ella el movimiento del Black Power cuando asumía que existían características psicológicas diferentes para negros y blancos, para a partir de ellas ensalzar las atribuidas a los primeros y rechazar las de los segundos. Igual camino sigue cierto sector del feminismo de la difer~ncia, designado por Echols 16 como Feminismo cultural. Surgido en la década de los setenta en EE.UU. a partir del Feminismo radical, tiene, sin embargo, con éste importantes diferencias. Ambos desplazan el problema de la discriminación de género, desde la estructura social hacia la conducta de los hombres concretos. Pero mientras el feminismo radical, principalmente en su vertiente psicoanalítica, 17 acentúa que 13. Schopenhauer, A. (1987): El mundo como voluntad y representación, México, Porrúa. 14. Hartmann, E. von. Philosophie de l'lnconscient. 1877. Para un análisis de los pesimistas alemanes ver Puleo (ob. cit.) y Cómo leer a Schopenhauer, Gijón, Júcar. 1991. 15. Principalmente en: 71-ois Essais sur la sexualité, Parls, Gallimard, y La vie sexuelle, Parls, PUF. 16. Echols, Alice (1989): Daring to be bad. Radical Feminism in America, 1967-1975, University of Minnesota Press. 17. Representantes del feminismo psicoanalftico son: Chodorov, Nancy (1984; El ejercicio de la maternidad, Gedisa, Barcelona) y Gilligan, Caro! (1985, La moral y la teorlo.. Psicolog(a del desarrollo femenino, Fondo de Cultura Económica México) en EE.UU.; Irigaray, Luce (1985: El cuerpo a cuerpo con la madre. El otro género de la naturalevi. Otro modo de vivir, Barcelona, La Sal, y 1992: Yo, tú, nosotras, Cátedra, Madrid) y Olivier, Christiane (1991: ws hijos de Yocasta, 1980, Fondo de Cultura Económica, México); Kristeva, Julia (1975: «Unes femmes», Cahiers du Grif. n. º 7) en Francia; y en el área castellano-parlante Corla, Clara (1987): El sexo oculto del dinero. Formas de la dependencia femenina, Barcelona, Argot), entre otras. Una buena representación de esta corriente en el ámbito de la literatura antropológica es la novela de Accati, Luisa: El matrimonio de Raffaele Albanese. Toda la corriente italiana del Affidamento está influida por la perspectiva psicoanalftica, pueden citarse: Borrello, Giovanna ( 1989): Fuori dalle geografie masclzili, Sottosopra; Campari, Mariagrazia e Cigarini, Lia (1989): Fonte e principi di un nuovo diritto, Sottosopra; Cavarero, Fisher, Franco, Longobardi, Mariaux, Muraro, Piussi, Tommasi, Sanvitto, Zamarchi, Zamboni y Zanardo (1987): Diotima. JI pensiero della differenvi sessuale, Milán, La Tartaruga; Miorelli, Bruna (1982): Piu donna che uomini, Roma, Tano d'Amico.

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estas conductas están condicionadas por la endoculturación temprana diferencial de ambos géneros, el Feminismo cultural biologiza estas diferencias y las esencializa. Autoras como Mary Daly 18 y la misma Adrienne Rich 19 consideran que el principal problema de las mujeres es la violencia masculina, y que ésta está determinada por una agresividad inherente a la sexualidad de los hombres, mientras que las mujeres serían, por el contrario, esencialmente maternales y cooperativas. Esta recaída en los estereotipos tradicionales sobre las conductas de los géneros presentaba peligros políticos -como bien señala Os borne-, 20 ya que hizo posible la extraña alianza de un sector del feminismo con la derecha de Reagan en la lucha contra la pornografía. Pero también tiene problemas epistemológicos y de definición de la propia identidad. La esencial diferencia entre hombres y mujeres, que está en la base de esta autoafirmación, vuelve invisibles las diferencias internas entre los diversos grupos de mujeres. De Laurentis, 21 Harding22 y Scott23 ya alertaron sobre este obstáculo. El modelo de mujer propuesto por el Feminismo cultural integra un cont{nuum lesbiano, en que las necesidades afectivas y el apoyo estarían brindados por otras mujeres. Si bien esta opción aparece desexualizada, ya que se trata de lesbianismo político, excluye del núcleo de las que tienen verdadera conciencia feminista a las heterosexuales, por complicidad con el enemigo; a las transexuales y lesbianas que asumen roles masculinos, por imitarlos; a las que plantean políticas de igualdad de derechos o de acción afirmativa, por interesarse en un mundo masculino, y un largo etcétera. Es decir, que a través de una definición esencializada de cómo son las mujeres se termina excluyendo del colectivo a la inmensa mayoría de las mujeres reales, ya que según las teóricas, no dan la talla de su definición. Desde el punto de vista epistemológico, la ciencia, en tanto que generada históricamente por los hombres, es vista por el Feminismo Cultural como forzosamente androcéntrica, antiecologista y militarista. La propuesta consiste entonces en reemplazarla por una nueva ciencia que se apoye en las virtudes femeninas, fundamentalmente en

18. Daly, Mary (1978) Gyn/Ecology, Boston, Beacon Press. 19. Adrienne Rich (1978): Nacida de mujer, Barcelona, Noguer, y (1983): Condizioni di lavoro: il mondo comune del/e donne, Sottosopra, fascículo especial. 20. Osborne, Raquel (1993): La construcción sexual de la realidad, Madrid, Cátedra, Y Calderón y Osborne (ed.) (1990): Mujer; sexo y poder. Aspectos del debate feminista en torno a la sexualidad, proyecto «Mujer y poder•, Madrid, Instituto de Filosofía, CSIC. 21. Teresa De Laurentis ( 1987): Introducción de Feminist Studies, Critical Studies. 22. Sandra Harding (1986): «The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theoryn en Sings, vol. 11, n.º 4. 23. Scott, Joan (1989): Uguaglianza versus differenza.

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la capacidad de integrar la subjetividad en el conocimiento y la posibilidad de reemplazar la competitividad por la interacción y la cooperación. Sin embargo, la idea unificadora del Feminismo de la diferencia, según el cual existe un punto de vista femenino (generalizable a todo el colectivo de mujeres) específico y reconocible, ya había entrado en crisis anteriormente, a partir de la confrontación con el feminismo de las negras en EE.UU. -principalmente representadas por Angela Davis-24 que no se sentían identificadas con el feminismo de las blancas académicas, de clase media y alta. De hecho, no eran las únicas disconformes. Importantes sectores de mujeres se sentían excluidas de unas definiciones que no las tenían en cuenta: amas de casa, clases bajas, grupos étnicos. Las esencias que teóricamente unirían a todas las mujeres, en realidad las separaban profundamente. Como una reacción a esta esencialización de las diferencias de género y en el marco teórico posmoderno, algunos sectores desarrollan una crítica posfeminista de la construcción de género. Así, Jane Flax25 puede postular que el Feminismo de la diferencia realiza una falsa universalización del grupo dominante y termina cosificando la categoría genérica como determinante universal de la discriminación, sin tener en cuenta los puntos en común de las conductas de ambos géneros, la historicidad de su construcción y los casos en que los roles se invierten. Termina proponiendo analizar una pluralidad indefinida de las diferencias, que a su vez corre el peligro de diluir las reivindicaciones femeninas y paralizar las reivindicaciones de género, peligro éste subrayado por Susan Bardo. 26 A pesar de las caídas y recaídas en modelos dogmáticos diversos, desde la década de los sesenta, diversas epistemólogas feministas coinciden con otras filosofías radicales en su interés en resaltar el carácter parcial, histórico y no universal, de lo que entendemos por conocimiento y de la misma razón. La propuesta misma de una epistemología feminista implica una relativización de la razón, puesto que se apoya en el supuesto que diferentes experiencias dan lugar a distintos conocimientos. No puede extrañar, entonces, que incluso desde fuera de los límites de los recientemente institucionalizados estudios de género, los analistas de teoría de la ciencia sigan con profundo interés las propuestas feministas. Así, en el VI Congreso de Antropo24. Davis, Ángela (1975): Autobiographie, París, Albin Michel. 25. Flax, Jane (1987), plantea que si no se produce una verdadera •transvaloración• se tennina aceptando una nueva versión, y esta vez legitimada por el feminismo, del «eterno femenino». 26. Bardo, Susan (1990): Feminism, Postmodernism and Gender scepticism.

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logía Española, que tuvo lugar en Tenerife en 1993, la jornada inicial estuvo en buena parte centrada en tomo a este problema, desde los que consideraban como Llobera, 27 que la inclusión de un pensamiento feminista (como la del marxismo y el tercermundismo) implicaba desnaturalizar la idea misma de la existencia de universales e introducir el irracionalismo, hasta los que pensaban con James Femández Me Clinton, 28 que precisamente la epistemología feminista permitía escapar de los planteamientos rígidos e introducir en la ciencia una posibilidad de visiones alternativas muy enriquecedoras, dentro de las líneas del deconstruccionismo posmodemo. Es que si la crítica feminista de la construcción tradicional del conocimiento es válida, lo es para cualquier conocimiento, que a partir de ese momento debe tomar en cuenta quién lo ha producido, desde qué punto de la estructura social y con qué propósitos. Donna Haraway29 puede postular entonces que la objetividad feminista -y el criterio no tendría que ser diferente para cualquier otra objetividad- es realmente un conocimiento posicionado, es decir, que no se pretende universal, sino que reconoce explícitamente su génesis en un punto de la estructura social y en un tiempo determinado. Esto implica por una parte compromiso o responsabilidad sobre el conocimiento que se genera, situación de la investigación con respecto a los distintos sectores sociales y fraccionamiento de los análisis para determinar los límites de su pertinencia. A este último punto han contribuido los estudios antropológicos, ya que muestran las diferentes concreciones de las categorías presuntamente universales. 30 Pero las implicaciones de este punto de partida posicionado son aún mayores, y Kum-Kum Bhavnani3 1 lo pone de manifiesto al señalar la importancia que tiene que la investigación sobre un grupo determinado la lleven adelante investigadores provenientes del mismo. Así, en el caso de las mujeres, éstas deben ser las principales investigadoras sobre sus problemas, pues su situación dentro de la estructura social las coloca en un punto al que no tienen acceso otros

27. Llobera, Josep R. (1993): «Reconstructing Anthropology: the task for the nineties», en Después de Malinowski; Bestard (coord.), VI Congreso de Antropología, Tenerife. 28. Femández Me Clinton, James (1993): «Emergencias etnográficas, tiempos heroicos, tiempos irónicos y la tarea antropológica», pp. 33-49, en Después de Malinowski, Bestard (comp.), VI Congreso de Antropología, Tenerife. 29. Haraway, Donna (1990): «A Manifest for Cyborg; Science, Technology and Socialist Feminism in the 1980», en Feminism/Postmodernism (op. cit.). 30. Es interesante al respecto el trabajo de Henrietta L. Moore, que además aporta una bibliografía actualizada de las relaciones entre antropología y feminismo. 31. Bhavnani, Kum-Kum ( 1993 ): «Tracing the contours: Feminist Rescarch and Feminist Objectivity», en Womens Studies. Jnt, Forum, vol. 16, n.º 2, EE.UU.

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investigadores. Al mismo tiempo, la investigación genera un sistema de micropolíticas que deben ser tenidas en cuenta, pues influyen en los resultados que se obtengan. 32 Estos planteamientos, a su vez, obligan a una relectura de las investigaciones anteriores, a la que Bhavnani denomina reinscripción. La revolución epistemológica que estos planteamientos críticos implican redefine la validez de los conocimientos a obtener, y contribuye a desmantelar el etnocentrismo teórico de Occidente. También abre camino para la aceptación teórica y práctica de los puntos de vista de nuevos sectores sociales. Así, a medida que se redefine, el feminismo obliga a la redefinición del conjunto del pensamiento crítico. No es entonces casual ni baladí la polémica que el feminismo mantiene con la ciencia. La discusión sobre los discursos legítimos -y la ciencia lo es por definición- es clave en todos los movimientos que pretenden cambiar la sociedad y modificar su base legal. El movimiento feminista ha avanzado mucho en este camino, y esto garantiza de cierta manera la irreversibilidad de sus logros, pero a su vez este avance teórico genera nuevas dificultades.

Renovación desde los márgenes Como señalábamos al comienzo, el feminismo tiene, en su punto de partida, la misma ambigüedad de todos los movimientos contestatarios: reivindicar un sector social que padece opresión, y al mismo tiempo criticar las prácticas concretas del sector reivindicado, las mismas que configuran su identidad, en tanto que cómplices de la opresión que padece, o al menos no suficientemente eficaces para revertirla. Esto lo ha llevado con frecuencia -y a los movimientos de izquierda en general- a cierto didactismo, a partir del cual se señala a las discriminadas (o discriminados) cuáles son las conductas apropiadas, e incluso se marcan los parámetros de las opciones de identidad correctas. El dogmatismo suele acompañar a la tarea de los/las salvadores/as, ya se trate de almas individuales o de colectivos ente-

32. Kum-Kum Bhavnani cree que su condición de mujer negra se refleja en el resultado de las encuestas que realiza, pero que hay igualmente condicionamiento -aunque de sentido opuesto- cuando el investigador es un hombre blanco. Desde este punto de partida analiza la investigación de P. Willis (1988: Aprendiendo a trabajar, Madrid, Akal) sobre la frecuencia de los comentarios machistas entre los adolescentes ingleses de clase baja, y sei\ala que ella no ha podido constatarlos. En cada situación los jóvenes asumían, ante investigadores diferentes, conductas distintas, y en ningún caso más reales o verdaderas unas que otras.

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ros, y marca la distancia entre los/las que tienen conciencia (o la verdad) y aquellos/aquellas que aún no la han adquirido y que necesitan ayuda, muchas veces sin saberlo. Cuando en 1994, a raíz del levantamiento de Chiapas, apareció el listado de las reivindicaciones de las mujeres indígenas, no faltaron quienes vieron en él la prueba de la influencia de teorías exógenas al grupo. Detrás de la sospecha había un modelo mental, referente al nivel de autoconciencia compatible con cada tipo de experiencia histórica, y más concretamente la idea de que las mujeres, en tanto que sector dentro de cada grupo étnico o clase social, nos caracterizamos por un nivel menor de autoconciencia, con respecto a los varones del grupo. A pesar que distintas corrientes políticas hicieran a lo largo del tiempo reconocimientos esporádicos del buen sentido y la capacidad popular, 33 quizá lo más característico de los movimientos de izquierda desde el siglo pasado ha sido la idea contradictoria según la cual las condiciones objetivas generan los estados de conciencia, pero al mismo tiempo la suposición de que el desarrollo de la autoconciencia depende de algún tipo de pedagogía o trabajo de concienciación externo, para superar la alienación. La función de las vanguardias consistiría precisamente en enseñar a los oprimidos y discriminados su condición de tales. Es verdad que esta ambigüedad ha servido en ciertos casos de correctivo a una visión determinista en términos económicos, como lo ha señalado correctamente Schaff, 34 pero también es cierto que la teoría de la alienación se ha apoyado en, y a su vez ha generado, una profunda desconfianza en la capacidad política de los sectores no ilustrados. Esta desconfianza contamina también a los sectores críticos, incluso a los líderes ideológicos de las revueltas estudiantiles de 1968. Así, puede señalar Alicia Puleo: Marcuse asigna a las vanguardias esclarecidas el papel de guía por medio de una dictadura pedagógica, en la tradición de Platón (p. 109).

Es evidente que en la configuración de las vanguardias autolegitimadas para expandir las verdades entra la valoración de la experien-

33. En la prensa política de principios de siglo resultaban claramente excepcionales manifestaciones como las de Emilia Pardo Bazán, que decía en 1901: «Casi siempre ... acierta el pueblo, dirigido por su criterio más derecho que un huso. Y presenciamos con asombro cómo los gobiernos, caminando a tientas, tropiezan aquí y allí, por no atender al susurro continuo y humilde de las voces de la opinión vulgar• (p. 110), Pardo Bazán, Emilia (1972): La vida contempordnea (1896-1915), Madrid, EMESA. 34. Schaff, Adam (1979): La alienación como fenómeno social, Barcelona, Critica-Grijalbo.

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cia política, pero también influye el prestigio de los niveles culturales, de clase y étnicos. Henry A. Giroux 35 señala en un trabajo reciente, coincidiendo con los ya señalados desarrollos del feminismo crítico, que es a través de relaciones de dominación como se establece el derecho de imponer el propio discurso como válido y que en el mundo actual, la dominación de cierto grupo racial (el autodenominado blanco), un género (el masculino) y una determinada tradición cultural (la de Occidente) coloniza la definición de lo normal, y por consiguiente determina qué tipo de reivindicaciones pueden plantearse como legítimas e incluso como posibles. El feminismo, en tanto que movimiento originado en la misma crítica de los resultados de la modernización, iniciada a mediados del siglo XIX, comparte el mismo horizonte de referencias intelectuales y ha partido de supuestos semejantes. 36 Algunos textos resultan clásicos al respecto, como el conocido libro de Lidia Falcón: Cartas a una idiota española, 31 en el que centra su esfuerzo en convencer a mujeres que padecían diversos grados de discriminación, del hecho mismo que estaban discriminadas. Incluso el texto de Carmen Martín Gaite: Usos amorosos de la postguerra española, 38 parece dar por sentado que las directivas represivas del franquismo con respecto a las actividades de las mujeres eran compartidas por éstas, fundamentalmente por las de más edad. Sin embargo, el discriminado/discriminada feliz de su situación y cómplice de la misma, parece más una pantalla ideológica para legitimar la opresión, que una descripción objetiva (sea el que fuere el significado que asignemos a este concepto) de los hechos. Dependencia emocional, inmadurez, inseguridad y conservadurismo son condiciones psíquicas universalmente asignadas a los sectores subordinados, y tienden a hacer recaer en las víctimas la responsabilidad de su situación desfavorable. Son por consiguiente argumentos legitimadores de la asimetría y no una descripción de las características propias de sus actores. La construcción de las idénticas denunciada por C. Amorós 39 incluye estas características propias de la femineidad. Es evidente que con frecuencia podemos ver en los sectores

35. Giroux, Henry A. (1994): Disturbing Pleasures, London, Routledge. 36. La misma Pardo Bazán, poco sospechosa de simpatía con el socialismo, remarca que esta comente ha sido la que ha brindado, en toda Europa, el mayor impulso a las reivindicaciones de las mujeres, lo que constitula a las izquierdas en aliadas naturales (al menos a nivel teórico) de las feministas. En la práctica, la historia de las huelgas obreras nos muestra que con frecuencia los sindicatos (de cualquier signo) se encontraban fuertemente imbuidos de ideologla sexista. 37. Falcón, Lidia (1974): Cartas a una idiota española, Barcelona, Dirosa. 38. Martln Gaite, Carmen (1994): Usos amorosos de la postgue"a española, Anagrama. 39. Amorós, Celia (1985): Hacia una critica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos.

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subalternos -y especialmente en las mujeres que configuran de manera importante estos sectores- conductas que parecen apoyar las hipótesis de dependencia emocional y aceptación de la subordinación. En muchos casos, la manifestación externa de estas conductas es simplemente una exigencia social, del tipo de las normas de cortesía orientales. Las mujeres deben bajar la cabeza, ruborizarse, manifestar desasosiego o asentir en determinadas interrelaciones socialmente pautadas, esto no depende de sus características psíquicas, es una conducta asignada, que si no se cumple resulta sancionada con punición o desprecio. Además, en muchos casos no hay márgenes donde elegir conductas alternativas. En otros casos las conductas dependientes significan un mal menor ante un abanico de posibilidades escasas e igualmente poco satisfactorias. Por ejemplo, mantener vínculos sentimentales (o matrimoniales) desfavorables puede ser de todas maneras una opción más razonable que romperlos, cuando la sociedad niega todo apoyo a una mujer sola y los hombres se sienten con derecho a agredir sistemáticamente a toda mujer que no esté protegida. En todos estos casos, cuyos ejemplos podrían multiplicarse, no se trata realmente de un problema psicológico de dependencia o de falta de conciencia en lo referente a la opresión, sino de falta de alternativas para enfrentarse a ella. La opción solidaria entonces no es concientizar, sino apoyar las reivindicaciones existentes, buscarlas y tratar de entenderlas, teniendo en cuenta que éstas no siempre son explícitas. Se trata de superar, en nuestros análisis, los estereotipos que la sociedad considera naturales, ya que como señala Moore40 estos estereotipos sobre cómo son las mujeres: no sólo ofrecen una razón estratégica para excluir a las mujeres de determinadas actividades, sino que garantizan que las mujeres serán excluidas en muchos casos. La fuerza de los estereotipos sobre el género no es sencillamente psicológica, sino que están dotados de una realidad material perfecta, que contribuye a consolidar las condiciones sociales y económicas dentro de las cuales se generan (p. 53).

La posibilidad de considerar a los integrantes de cada cultura como actores sociales con estrategias y objetivos propios se plantea en antropología como una reacción al interés centrado en la estabilidad social, propio del funcionalismo, y en la normativa impersonal, que había desarrollado el estructuralismo. En la década de los setenta, los interaccionistas ponen énfasis en los condicionantes interacti40. Aunque su discurso se refiere al pueblo sobre el que hizo trabajo de campo, los Marakwet de Kenia, apunta a una situación generalizable.

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vos de las conductas sociales. Pero es sólo en los ochenta cuando se desarrollan marcos teóricos que tienen en cuenta que el cambio es consustancial a todas las sociedades humanas a lo largo de toda la historia, y que este cambio se da no como resultado de propuestas teóricas claramente especificadas, sino de relaciones sociales complejas en que cada actor aporta creatividad. Utilizando palabras de Carrithers, 41 el pensamiento paradigmático o normativo es sólo una elaboración a posteriori de los significados de las conductas de los distintos actores sociales, la dinámica social se expresa a través de acciones concretas que van modificando continuamente eso que llamamos cultura. Cuando estas modificaciones son verbalizadas por sus actores, lo hacen a través de narrativas particulares, que sirven de modelos directos de identificación. Desde 1976, con el trabajo de Weiner, 42 seguido por los de Feil,43 Strathem44 y otras, se señala la necesidad de considerar a las mujeres como personas, con cierta posibilidad de autonomía y capacidad para controlar algunos resortes sociales. El problema sobre qué es lo que debe ser considerado poder y autonomía se mantiene sin embargo a varios niveles. 45 Mientras Weiner considera suficiente señalar su poder e influencia dentro de campos acotados como propiamente femeninos, con lo que coincide con la idea básica del feminismo cultural, Feil procura demostrar su participación en asuntos sociopolíticos generales. Otra dificultad radica en aplicar a otras culturas conceptualizaciones que como la de público y privado, se han generado en la nuestra, y que fuera de ella no tienen el mismo alcance ni límites tan claros. Pero discutir el nivel de conciencia posible en cada situación histórica, no es sólo un problema práctico con consecuencias políticas, o de estrategias de actuación con respecto a los sectores discriminados, es también un problema teórico relacionado con las posibilidades mismas del cambio social. En efecto, si partimos del supuesto de la alie-

41.

Carrithers, Michael (1995): ¿Por qui los humanos tenemos culturas?, Madrid, Alian-

za Editorial.

42. Press. 43. n.• 2. 44.

Weiner, Annette ( 1976): Women of Value, Men of Renown, Austin, Univer:sity of Texas Feil, D. K. (1978): «Women and men in the Enga Tee•, American Ethnologist, 5,

Strathern, Marilyn ( 1988): The gender of the gift. Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, University of California Press; Kahn, Miriam (1989): Comentary to «The gender of the gift», American Ethnologist, vol. 16, n.º 3, agosto (pp. 587-588). 45. Véase al respecto el libro citado de Valcárcel, principalmente el capítulo IV: «Mujeres Y poder», en que explica las falacias de las posiciones aparentemente neutras con respecto al poder.

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nación fundamental de los sectores subordinados, sólo nos quedan como agentes del cambio los sectores esclarecidos o ilustrados, por definición mejor colocados dentro de la estructura social. De alguna manera concuerda con esto el cubano Silvio Rodríguez, cuando canta: ¿Qué cosa fuera ... la masa sin cantera Un testafe"o del señor de los aplausos Un revoltijo de carne con madera Perpetuador de dioses del ocaso ... , etc.

La masa, en tanto que tal, es vista como informe y conservadora, mientras que la cantera (ya se refiera al Partido Comunista, o a los artistas e intelectuales que el partido debiera incorporar) sería al mismo tiempo estructurada e innovadora. Sin embargo, es dudosa la correlación de los conceptos polarizados en cada extremo de la oposición: lo informe no tiene por qué ser conservador, y es muy difícil que una estructura (por revolucionario que sea su origen) pueda mantenerse innovadora. De hecho, la relación más frecuentemente constatada y más fácil de justificar teóricamente es la inversa. La que dice que cuanto más marginal y amorfo es un sector social, más fácilmente puede generar y mantener opciones innovadoras, mientras que a medida que el nivel de estructuración y organización interna se hace mayor, más tiende a autoperpetuarse sin cambios. En la dialéctica entre el caos y la estructura, tan estudiada en las últimas décadas desde las más dispares disciplinas, 46 es el caos el que genera órdenes distintos, mientras que la estructura se limita a autorreproducirse. En este contexto, las interpretaciones esencialistas sobre cómo son las personas contribuyen a dotar las estructuras sociales de estabilidad imaginaria, legitimando así su permanencia. En un reciente artículo, Douglas47 sugiere que la idea misma de persona, como unitaria y estable, es una construcción cultural no compartida en otros contextos. De hecho, es una concepción que dota a cada individuo de una permanencia que posibilita su responsabilidad 46. Entre muchos otros textos, pueden citarse: Atlan, H. (1979): Entre le cristal et la fumée. Essai sur l'organization du vivant, París, Seuil; Balandier, Georges (1989): El desorden. La teorla del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento, 1988, Barcelona, Gedisa; Dumouchel, P. y Dupuy, J. P. (1983): L'Auto-organisation. De la phisique au politique, París, Seuil; Dupuy, J. P. (1982): Ordres et désordres. Enquí!te sur un nouveau paradigme, París, Seuil; Ibáftez, Jesús (1993): «El centro del Caos• (pp. 14 a 26) en Archipiélago, n.º 13, Barcelona, Archipiélago. 47. Douglas, Mary (1995): «The cloud god and the shadow self•, en Social Anthropology, vol. 3, parte 2, Cambridge University Press.

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juridica. Interpretaciones alternativas que contemplen la posibilidad de sectores en conflicto: dualidad alma-cuerpo, niveles de conciencia, subconsciente e inconsciente, espíritus diversos encamados en el individuo, que pueden abandonarlo en un momento dado, etc.; difícilmente se plantean como posibilidad en el campo filosófico occidental, por resultar incompatibles con el sistema de responsabilidades individuales en que se apoyan los Estados democráticos. Sin embargo, se recurre a estas conceptualizaciones cuando se pasa del campo de la punición al de la terapia. Sistemas sociales diferentemente estructurados pueden apoyarse en ideas menos unívocas de lo que es una persona, multiplicando así la fluidez de los roles. Por ejemplo, la idea generalizada en el área maya de la existencia de nahua/es, dobles animales que se encarnan en las personas o adonde el espíritu humano puede refugiarse, hace más complejo y fluido el modelo de persona. Pero tenemos que tener en cuenta que el modelo mismo de persona se hace aún más rígido cuando se refiere a las mujeres. En este caso no sólo se recurre a una presunta permanencia individual, sino que ésta se refuerza en una inmutabilidad genética. La idea que las mujeres comparten una esencia común implica la imposibilidad de cambio, las sitúa afuera del devenir histórico, y (en virtud de la conceptualización) les asigna conservadurismo. Ya hemos visto que algunos sectores del feminismo comparten esta propuesta teórica, pero aun los que no lo hacen escapan difícilmente de compartir el recelo práctico. Sin embargo, la epistemología feminista con su reivindicación del conocimiento posicionado, su conciencia de las micropolíticas implicadas en las investigaciones y su creciente comprensión de la diversidad de problemas (y soluciones) que se esconden detrás de las denominaciones genéricas ha abierto puertas que permiten salvar las barreras étnicas y de clase. Es importante entonces mantener la apertura epistemológica, para después de haber comprendido la necesidad de hablar de mujeres en plural, en lugar de una mítica mujer, nos acostumbremos a hablar sin recelos de feminismos en lugar de feminismo, recogiendo en cada caso y analizando las propuestas surgidas de los cuestionamientos prácticos, con igual importancia que las que provienen de las elaboraciones teóricas.

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CAPÍTULO

2

HOMBRES, MUJERES, RITOS Y MITOS: LOS ALARDES DE IRÚN Y HONDARRIBIA por

MARGARET BULLEN

Introducción

Desde 1995, las ciudades guipuzcoanas de Irún y Hondarribia 1 se encuentran inmersas en un álgido debate sobre la participación de mujeres en un ritual denominado «Alarde» y que constituye el acto más emblemático de las fiestas principales de las dos localidades. La polémica surge a raíz de la propuesta de un grupo de mujeres de incorporarse en un desfile protagonizado de forma mayoritaria por hombres, encontrándose con la oposición abrumadora de la población local. El resultante conflicto precisa de un análisis que ayude a explicar las razones por la negativa rotunda a igualar la participación de hombres y mujeres en una fiesta pública, indagando en el significado simbólico de este rito y los mitos nutridos por una cierta conceptualización de los roles de los hombres y de las mujeres a través de la historia. 2 El presente estudio se inscribe en el marco teórico de la antropología social y feminista, en la convicción de que la teoría crítica femi1. Hondanibia es el nombre vasco de la ciudad conocida en castellano como «Fuenterrabía». Se utilizarán también los términos vascos para referirse a las personas de las localidades en cuestión: «hondanibitarra», «irundarra», o bien «bidasotarra• cuando se trata de la comarca del Bidasoa. 2. Los datos aportados aquf provienen del trabajo de investigación iniciado en octubre de 1996 y realizado en unión con el equipo formado por Pedro Albite, Margaret Bullen, José Antonio Eguido y Maialen Garmendia. Durante el afio 1997, el equipo se dedicó a realizar entrevistas a personas de diferentes posiciones en el conflicto, además de seguir con el trabajo de observación participante comenzado por la autora el afio anterior.

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nista puede aportar unas claves fundamentales para analizar el conflicto. El enfoque feminista, como ha señalado Teresa del Valle (1996), enriquece la perspectiva antropológica porque no es «una mera elaboración teórica», sino que además de situarse en el ámbito multidisciplinar de los Estudios de género está íntimamente relacionado con «uno de los movimientos sociales más interesantes: el movimiento feminista». Además, del Valle considera que la incorporación grupal de las mujeres en los Alardes de Irún y Hondarribia constituye un hito feminista en la historia de Euskal Herria, representando la lucha para conseguir un derecho individual de la ciudadanía, la cual implica un cambio en la tradición establecida para dar paso a la elaboración de una tradición nueva y más igualitaria (1997b, pp. 75-95). Es importante reconocer la trascendencia de la iniciativa de ampliar la participación de las mujeres en el Alarde porque en repetidas ocasiones se ha intentado restar importancia a sus acciones argumentando que una fiesta no es merecedora de tanto esfuerzo y que las mujeres deberían dedicarse a una causa más digna. Argumento contradictorio, ya que su lógica conclusión sería que tampoco merece tanta resistencia. Como bien dice una de las mujeres promotoras del cambio: Esto es ª"eglar mucho. Si realmente arreglamos esto, creo que podemos ª"eglar much{simas cosas.

Del mismo modo, Carmen Díez ( 1996c) califica a los Alardes de Irún y Hondarribia de «emergencias etnográficas» entendidas como incidentes que ocurren en una comunidad y que pueden ser reveladores de la realidad social de la cual surgen, si aceptamos el desafío de conocer y comprenderlos. Es por eso que considero importante el estudio de la exclusión de las mujeres en estos rituales y apropiado el enfoque feminista para analizar un conflicto que se fundamenta en los sistemas de género encajados en la estructura social. En esta introducción, por lo tanto, mi intención es presentar el marco teórico, refiriéndome a las cuestiones principales que han surgido en los estudios de género en las últimas décadas y que son pertinentes al análisis que aquí se propone, para luego incidir en la importancia de los rituales y finalmente dar una breve descripción de los Alardes. Dado que la finalidad de este estudio es intentar explicar la exclusión de las mujeres de los Alardes de Irún y Hondarribia, el resto del ensayo se dedicará a la exploración de los diferentes argumentos esgrimidos en el debate sobre la incorporación grupal de las mujeres al desfile. Primero, expondré el desarrollo de los acontecimientos relacionados con los Alardes desde 1995 y la evolución de los argumentos

HOMBRES, MUJERES, RITOS Y MITOS

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correspondientes. Seguidamente, examinaré los argumentos en contra de la libre participación de las mujeres, desde la defensa de la tradición hasta el derecho absoluto de la mayoría, pasando por las razones sentimentales inspiradas por la fuerte emoción que suscita el Alarde. A continuación, intentaré descubrir las relaciones entre el ritual, el género y la identidad, indagando en el significado de la fiesta para las identidades locales, y por último, analizaré aspectos de la construcción de la feminidad y la masculinidad mediante este ritual, en el afán de comprender mejor la forma y el funcionamiento de los sistemas de género y así entender mejor el conflicto. Antes de proceder a la discusión detallada de los Alardes y la polémica que los rodea y siguiendo el esquema que acabo de esbozar, comenzaré por la introducción teórica. Partiendo de la diferenciación entre sexo y género, pasaré a una crítica de las teorías tanto de los roles sexuales como de las categorías universales, para luego considerar los conceptos de las relaciones y sistemas de género. Terminaré el recorrido por la teoría del género con un breve comentario sobre la nueva corriente de análisis centrada en la investigación sobre la masculinidad.

TEORíAS DE GÉNERO

En primer lugar, al hablar del Alarde tenemos que tener claro que no estamos hablando de un problema de mujeres -ni de hombres- sino de género. No quiero volver a la discusión sobre la distinción entre sexo y género -un adelanto decisivo y ampliamente documentado en las ciencias sociales del presente siglo- sino constatar que esta distinción permite contemplar la masculinidad y la feminidad como constructos culturales, nociones que no responden a una base biológica fija sino a un proceso histórico y una práctica social ligados a -pero no determinados por- el cuerpo y su potencial reproductor (Connell, 1996; del Valle, 1993; Díez 1996a, 1996b, 1996d; Moore, 1988). Desde que se introdujo el concepto de género en las ciencias sociales en los años setenta se ha avanzado mucho en el desarrollo de esta teoría. La base etnográfica de este estudio refleja la evolución de las ideas en el discurso elaborado para explicar la polémica. En primer lugar, una de las explicaciones más comunes del género -y de la exclusión de las mujeres del Alarde- ha sido la que mantiene que el género responde a ciertos «roles», determinados por el sexo y moldeados por las normas sociales que definen el comportamiento correcto de los hombres y las mujeres en esa sociedad (Connell, 1996, 158). De

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la misma manera, otra teoría influyente ha sido la de las categorías, según la cual los hombres y las mujeres componen categorías preformadas. Sin embargo, aunque estos conceptos siguen vigentes en la sociedad, se ha argumentado que defender una tesis en base a los roles sexuales o categorías universales es presentar unos constructos culturales como hechos naturales; es intentar naturalizar la desigualdad e ignorar el peso del poder en la construcción de dichas categorías o roles (Stolcke, 1993a y 1993b ). La necesidad de dar cuenta del poder en la conceptualización de ser hombre o ser mujer en una sociedad determinada lleva al necesario análisis de las relaciones entre hombres y mujeres y de éstas en el conjunto de las relaciones sociales, regidas por otras variables como pueden ser clase, edad o grupo étnico. Las relaciones de género son entonces las relaciones socialmente definidas entre distintas personas o grupos, con la capacidad reproductora del cuerpo humano como referente. Además, las relaciones de género se inscriben dentro de otros sistemas más amplios que forman parte de la estructura organizadora de los grupos sociales en una sociedad concreta. Es en este marco teórico donde quisiera contemplar el Alarde, prestando atención a las relaciones entre los hombres y mujeres implicados e implicadas de una forma u otra en este ritual, y considerando cómo se construyen los conceptos de masculinidad y feminidad, fruto de estas relaciones. A diferencia de los primeros años de investigación feminista cuando se centró el análisis en las mujeres y el constructo de la feminidad, en tiempos recientes y siguiendo la premisa de que el concepto de género no se construye en aislamiento sino en interacción entre individuos o colectivos, se ha enfocado la producción y reproducción de la masculinidad (Messner, 1992; Brod y Kauffman, 1994; Connell, 1995). Aparte de contemplar la forma en la cual la masculinidad es configurada dentro de la estructura de las relaciones de género, dos aspectos del estudio emergente de la masculinidad son de especial interés para la comprensión de la polémica que gira alrededor de los Alardes. Por un lado, la reproducción e imposición de un modelo de masculinidad hegemónica, al coste de la subordinación de otras masculinidades. Por otro lado, el proceso de socialización mediante el cual la masculinidad adulta es forjada. En la antropología, importantes estudios sobre el poder masculino ya existían -entre los cuales se podría citar el trabajo de Maurice Godelier (1986)- pero la década de los noventa ha visto la multiplicación de las investigaciones sobre la reproducción de la masculinidad (Vale de Almeida, 1996; Gilmore, 1994; Spain, 1992) entre las cuales existe una corriente significativa sobre la masculinidad y el deporte (Messner y Sabo, 1990; Sage, 1990; Messner, 1992; Diez, 1996a, 1996b ).

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Más tarde volveré a lo que estos estudios pueden aportar al análisis del Alarde, pero primero voy a hablar de la importancia de los rituales y las características de los Alardes como tales, para dar pie a la discusión posterior de los significados simbólicos de la fiesta y la ri tualización de determinados aspectos de la cultura.

LOS RITUALES

El ritual es un importante campo de investigación porque forma parte del orden simbólico y puede reflejar, contestar o alterar la realidad de forma simbólica. Los rituales stempre han sido de interés antropológico y no han permanecido ajenos al enfoque feminista. 3 Basándonos en la antropología, podremos definir un ritual como un tipo de comportamiento estandarizado y repetitivo, que responde a una estructura interna propia y obedece un orden prescrito dentro de una cultura o una religión, estableciendo la forma de realizar periódicamente una serie de ritos o actos solemnes que pueden constituir una ceremonia religiosa o cívica. El Alarde es un ritual que anualmente reproduce un desfile militar según un orden establecido e incorpora el elemento cívico-religioso en los actos importantes como las salvas efectuadas en la recogida de la bandera de la ciudad o ante el Cabildo Eclesiástico en las iglesias parroquiales de Irún y Hondarribia, además de las misas y procesiones celebradas durante las fiestas. Cuando se trata, como en este caso, de un cambio propuesto en un ritual y que involucra las relaciones de género, hemos de detenernos en la relación dinámica entre el orden social y el orden simbólico que coexisten en la estructura social donde se asientan los sistemas de género (Díez, 1996d). El primero es lo que conocemos como la «realidad cotidiana», constituida por los comportamientos y normas diarias, mientras el segundo reúne los mitos, creencias, símbolos y valores de la sociedad en cuestión. Los rituales de un pueblo se inscriben dentro del orden simbólico, ya que ponen de manifiesto una serie de símbolos y metáforas que representan diferentes aspectos de la cultura y establecen un modelo racional de interpretación de esa «reali?ªd cotidiana». El orden social y el orden simbólico ejercen una influencia mutua el uno con el otro y el cambio en uno provoca el cambio en el otro. No obstante, como en el caso del Alarde, los cam-

3. Trabajos significativos en este sentido son los de Cowan (1990); Moore (1986); Ortner Y Whitehead (1981).

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bios no siempre se producen de forma fluida: en este caso, un cambio propuesto en el orden social encuentra una oposición férrea en el orden simbólico. Es en ciertos aspectos simbólicos donde nos debemos detener al analizar la oposición al cambio en el Alarde. Uno de ellos sería la función del ritual como creador de identidades, destacándose en el caso que nos ocupa aquí la adscripción por un grupo de personas de una identidad concreta, ya que constituye lo que Harris denomina un «rito de solidaridad» ( 1971, 545). La pertenencia al grupo cultural determinado es reforzada mediante la participación de miembros de ese grupo en el acto ritual, confirmando la vinculación que les une tanto horizontal como verticalmente mediante el cumplimiento de una tradición ancestral que relaciona al pueblo con sus ancestros. Más adelante veremos más detalladamente por qué esta definición es apropiada para el Alarde. Pero antes quisiera mencionar otro aspecto de la interpretación simbólica de la realidad facilitada por los rituales y desarrollada por Kepa Fernández de Larrinoa, quien explica cómo los rituales ayudan a comprender de forma más racional el mundo en el cual vivimos al establecer un marco lógico y coherente que permite enfrentarse a la sensación de caos y desorden que reina en el mundo que nos rodea (1997, 83). Una hipótesis a comprobar sería que el Alarde representa estabilidad y seguridad de cara a la transformación socioeconómica del entorno y las repercusiones que se dan en la vida diaria. Ahora quisiera destacar el aspecto ideológico y jerárquico de los rituales, indagando en la reproducción o contestación de las relaciones asimétricas o jerárquicas mediante el comportamiento ritual. Un ritual o una fiesta encierra las estructuras dominantes de la sociedad, pero no es necesariamente un mecanismo de control social que reproduce esas estructuras. Como señala Dolores Juliano (1997), la fiesta puede ser una oportunidad más para la reafirmación del control ejercido habitualmente por los sectores dominantes, pero al mismo tiempo suele considerarse un espacio abierto a las reivindicaciones de los sectores que normalmente no tienen protagonismo en el espacio público. Un ejemplo del poder transformador del ritual en el marco vasco ha sido resaltado por Teresa del Valle en su trabajo sobre «Korrika» (1994), una carrera que recorre los territorios de Euskal Herria para promocionar el euskera y en la cual se da, ritualmente, una abolición de las divisiones políticas y geográficas. Para citar otra investigación etnográfica centrada en un ritual vasco me referiré al último trabajo de Kepa Fernández de Larrinoa sobre género y comportamiento ritual en el caso de las llamadas «Mascaradas», un tipo de teatro de carnaval que se representa en el

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valle de Soule. 4 El autor documenta la incorporación progresiva de las mujeres en las Mascaradas hasta la representación, en 1992, de una Mascarada compuesta exclusivamente por mujeres e indaga en la resistencia que este acontecimiento sin precedentes provocó en el valle. El estudio de la mujer y las Mascaradas resulta oportuno para el análisis de los Alardes por el obvio marco de comparación que nos facilita 5 y porque enfatiza la importancia del comportamiento ritual y el cambio social, cuestionando el control del sistema de producción de significados en el universo simbólico del ritual y del género y preguntando cómo las relaciones sociales de dominación -concretamente las que refuerzan el prestigio masculino-- permanecen o se renuevan (1997, 22). Resumiendo el argumento principal que se destaca del estudio de los rituales y que nos sirve de ayuda en el análisis de los Alardes, vemos que la introducción de cambios en el ritual modificaría los sistemas de género, de prestigio y poder, es decir, el universo simbólico donde las mujeres tienen asignaciones fijas más vinculadas a la institución familiar que al asociacionismo o a la organización del poder en las instituciones políticas. Antes de profundizar en el orden simbólico del Alarde consideremos su composición y características. Los Alardes

Los Alardes tienen su origen en las Revistas de Armas forales que se realizaban anualmente en Gipuzkoa desde el siglo xv, ya que los Fueros vigentes en ese entonces comprometían a todos los varones de 18 a 60 años a formar parte de las milicias forales y defender su pueblo en caso de invasión. Con posterioridad, una procesión de carácter cívico-religioso se sumó al desfile militar en acción de gracias por sendas victorias ganadas por los respectivos pueblos en diferentes épocas de su historia. 6 En un artículo inicial sobre este tema (Bullen, 1997a y b), apunto que las mujeres tuvieron un papel importante en estas victorias: en lrún, 1522, en la batalla de la Peiía de Aldabe -después conocida como la batalla de San Marcial en gratitud al

4. El valle de Soule, o Zuberoa en euskera, está situado en la provincia más oriental del País Vasco francés. 5. Otros puntos de comparación en Euskal Herria serían el Alarde de Tolosa, la Tambo•:rada de Donostia o los Carnavales de Ituren y Zubieta, los cuales espero poder investigar en

luturos estudios. 6. Sobre los orígenes y la evolución de los Alardes ver Aramburu (1979); lguifliz (1979); Urbeltz (1995).

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santo en cuyo día se logró vencer al ejército invasor compuesto de franceses y alemanes- y en Hondarribia, en el sitio al cual el ejército francés sometió al pueblo en 1638. A pesar de que los archivos comprueban la participación de las mujeres en estos acontecimientos, cuando estalló el presente conflicto en 1995, la oposición a la ampliación del papel femenino en el Alarde actual se basaba en el argumento de que los orígenes de los Alardes se encuentran en las revistas de armas forales y no en las batallas citadas. Por lo tanto, siguiendo esta argumentación, ya que las mujeres no participaron en ningún momento en las milicias forales, el respeto a la historia impide su incorporación como soldados en los Alardes contemporáneos. Idoia Estomés ( 1996) ha señalado que a través de la historia se han reinventado los orígenes de los Alardes para servir diferentes intereses políticos y en Hondarribia e Irun hemos sido testigos de la manipulación de los datos históricos para justificar ciertos fines (Bullen, 1996). En la actualidad, los Alardes tanto de Irun -conocido como el Alarde de San Marcial- como el Alarde de Hondarribia son desfiles compuestos por un determinado número de compañías que corresponden a diferentes barrios, asociaciones o grupos ocupacionales. Son formadas exclusivamente por hombres, con la única excepción de una sola figura femenina por compañía, llamada cantinera. Además de la cantinera, cada compañía tiene su capitán y luego los soldados están organizados en filas de músicos (pífanos -«txilibitoak»- y tambores) y «escopeteros» quienes, como indica su nombre, llevan una escopeta al hombro. El ritual del Alarde responde a un orden jerárquico: todas las compañías están bajo el mando de un general en Irun o burgomaestre en el caso de Hondarribia, y de su segundo, el comandante de la infantería. La organización de las compañías -encabezada por una escuadra de «hacheros» (o «zapadores», según Urbeltz, 1996) y la banda de música mientras la artillería y caballería cierran la marcha- forman un conjunto ordenado, uniformado y estructurado que sigue el paso militar, realiza las descargas en los sitios simbólicos (el ayuntamiento, la iglesia) y cumple el recorrido al son de la música marcial. Estaría de acuerdo con Teresa del Valle cuando afirma que el Alarde es «una acción en la que se ritualiza el orden más que la batalla, el acatamiento más que la disidencia» (1997, 89-90) y por eso se teme que la incorporación de las mujeres como soldados convertiría el desfile en carnaval, al producir la inversión del orden establecido, la transgresión de las normas sociales y la rebeldía característica de la lógica carnavalesca (Femández de Larrinoa, 1997, 22). Una de las preocupaciones de los opositores a la incorporación de las mujeres ha sido desde el principio que el Alarde se viera formalmente cambiado. Esta preocupación es expresada en el miedo al cam-

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bio y no sólo al cambio sino a la transformación de Alarde a Carnaval. Se teme que un desfile de carácter sobrio, respetable e imbuido de prestigio se transforme en algo risible, grotesco y deleznable, que se convierta en carnaval que, como señala del Valle (1996, 90) ritualiza «la inversión, la descontextualización, el desmadre». De este modo, un informante de Hondarribia habla de la relación entre los colores de los uniformes y la estética de los diferentes sectores de la población (caseros,7 pescadores, población urbana) para enfatizar la importancia de cuidar la apariencia del Alarde: Ahí hay... una manifestación muy, muy profunda. O sea, que no es un carnaval, ni es una cosa que se ha improvisado, sino es algo que se ha ido labrando... o sea, que no estamos hablando de una frivolidad... hay ahí sustancia.

El argumento de que la presencia de las mujeres puede frivolizar el desfile fue desmentido por su presencia en el Alarde de Hondarribia de 1997. De hecho, quedó de manifiesto que una compañía mixta de hombres y mujeres, disfrazados con los mismos trajes de soldado, tocando el pífano o tambor, o con la escopeta al hombro, no rompe con la estética del Alarde tradicional. Hoy en día, cuando el pelo largo o los pendientes ya no son ninguna prerrogativa de las mujeres, no se puede sostener que la incorporación de las mujeres supone un trastorno físico en la apariencia del Alarde, tal y como puntualiza otro informante: Yo creo que entrando 1O mujeres en una compañía que van a estar vestidas igual que los hombres no va a desvirtuar en absoluto.

O una de las participantes en la nueva compañía: Yo creo que el cambio que proponemos no es ningún cambio real, sino que debajo de los pantalones en vez de cojones, vayan otras personas de otro sexo, no veo la diferencia.

Además, en Hondarribia se demostró que la intervención de las mujeres como soldados no sólo no altera el Alarde estéticamente, sino que tampoco perjudica la representación: una mujer puede tocar el pífano, puede llevar la escopeta -o. la espada en el caso de la capitana- al igual que la cantinera lleva su abanico.

7 • En Euskal Herria, los caseros y las caseras son los agricultores que tradicionalmente han habitado los casertos de las zonas rurales.

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Antes de seguir con el análisis de los argumentos esgrimidos en el debate, quisiera hacer una breve recapitulación de la polémica desde sus inicios en 1995 hasta el presente, siguiendo la evolución de los argumentos propuestos y la implicación de los diferentes sectores e instituciones en el conflicto. Los tradicionalistas se hacen alternativos

La propuesta de ampliar la participación femenina en los Alardes, para que las mujeres que así lo deseen puedan desfilar como «escopeteras» al lado de los hombres, surgió por primera vez entre unas mujeres de Hondarribia asociadas en Emeki Elkartea. Más adelante, la coordinadora Bidasoaldeko Emakumeak ( «Mujeres del Bidasoa» )8 recogió la propuesta como válida tanto para el Alarde de Irún como para el de Hondarribia y en 1995 empezó a buscar una vía para posibilitar esa participación. La propuesta se encontró con una negativa rotunda de parte de la Junta del Alarde, el Alcalde y la gran mayoría de los ciudadanos y ciudadanas de Irún y Hondarribia. Sin embargo, las actividades de Bidasoaldeko Emakumeak (entre otras cosas organizaron mesas redondas, charlas y diferentes campañas de sensibilización sobre el tema a la vez que dieron a conocer su propuesta tanto a los medios de comunicación como a diferentes instituciones públicas) consiguieron el apoyo de ciertos sectores fuera de la comunidad, tales como el Ararteko ( «el defensor del pueblo») o Emakunde ( «el Instituto Vasco de la Mujer»). No obstante, cuando llegó el 30 de junio de 1996, día del Alarde de San Marcial en Irún, Bidasoaldeko Emakumeak no había logrado la aprobación del ayuntamiento ni de los mandos del Alarde para la participación sin restricciones de las mujeres en el desfile. Ese día, unas cincuenta mujeres, arropadas por algunos hombres que las respaldaban, se incorporaron a una de las compañías del Alarde. Entre abucheos, insultos y empujones, realizaron el primer tramo del recorrido, pero al llegar a la plaza del Ayuntamiento, lugar de la descarga ritual, la reacción del resto de las tropas y de los y las espectadores/as fue tan violenta que las mujeres y sus compañeros se vieron obligados a retirarse. El Alarde de Hondarribia, el 8 de septiembre de 1996, fue igualmente violento: las mujeres ni siquiera consiguieron incorporarse a una compañía ya que la pelea que estalló nada más aparecer las

8. Bioosoaldeko Emakumeak es una coordinadora que agrupa a varias asociaciones de mujeres: Argiri, Argoiak, Legaleón T., HB, Enbata y Emeki Elkartea entre otras.

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«escopeteras» fue tal que no quedaba otra alternativa que la retirada forzosa. Dada la imposibilidad de conseguir la aceptación de la mayoría de la conciudadanía, las mujeres de Bidasoladeko Emakumeak y una nueva asociación independiente formada en Hondarribia bajo el nombre de «Joana de Mugarrietako Taldea», 9 decidieron adoptar la vía judicial para pedir el reconocimiento de su derecho a desfilar. Des·pués de las agresiones sufridas en los Alardes, denunciaron a sus agresores. Asimismo, los detractores formaron su propia asociación, Betiko Alardearen Aldekoak ( «Partidarios del Alarde Tradicional») y empezaron a militar de forma organizada contra la incorporación de las mujeres en el Alarde. Siguió un año durante el cual las secuelas del enfrentamiento se hicieron sentir tanto en Irún como en Hondarribia: hubo insultos en la calle y amenazas, cartas anónimas acusando a las mujeres y sus simpatizantes de ser traidoras del pueblo; familias fueron divididas por la polémica, negocios boicoteados, el local de Emeki Elkartea fue atacado; había una tensión palpable cuando se trataba el tema, discusiones vehementes. En aquella época se defendía la oposición a la participación de las mujeres desde los argumentos de la tradición inmovilista, la necesidad de respetar las costumbres de los ancestros y repetir los ritos fielmente. A esta argumentación, se contestaba que las tradiciones, igual que la historia, son creadas y recreadas por seres subjetivos y utilizadas para diferentes fines, que las costumbres tienen que cambiar con la sociedad, que la rememoración de lo ancestral no está por encima de un derecho fundamental (Bullen, 1997a y b). Nuevamente se replicaba que el derecho a la voluntad de la mayoría está por encima del derecho individual a la igualdad y por encima de cualquier otra justificación. De forma contundente, lo ocurrido en los Alardes de 1997 sirve para demostrar cómo los argumentos usados el año anterior en contra de la ampliación de la participación femenina caen por su propio peso a la luz de las acciones de sus propulsores, que dejan a un lado la tradición y el rito ancestral con el único propósito de excluir a las mujeres y con la única defensa de la soberanía mayoritaria. Los Alardes de Irún y Hondarribia de 1996 se quedan grabados en la historia por ser la primera vez que un grupo organizado de 9. Joana de Mugarrieta aparece en la historia del sitio de Hondarribia de 1638 como la persona que, al ver acercarse al ejército francés, cogió la imagen de la Virgen de Guadalupe de la capilla situada en el monte Jaizkibel y la bajó al pueblo de Hondarribia para dar protección a la ciudad. La victoria lograda después de 69 días de sitio se atribuyó a un milagro de la Virgen.

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mujeres intenta incorporarse a las filas de «soldados» y es violentamente rechazado por la gran mayoría de participantes y público. Los de 1997 se distinguen en Irún por la ruptura total y absoluta con la tradición por parte de las mismas personas que se erigían en defensores de la misma; y en Hondarribia por la abrumadora oposición no sólo de los hombres sino de muchas mujeres. En Irún, Bidasoaldeko Emakumeak había presentado un recurso contencioso administrativo contra la resolución de la Junta del Alarde de enero de 1996 que establecía que el Alarde se constituía por varones, y consiguió que el 24 de junio de 1997, el Tribunal Superior de Justicia del País Vasco dictara un auto en el cual autorizaba la intervención de las mujeres en el Alarde, sugiriéndose la formación de una nueva compañía. Dadas las dificultades para crear una nueva compañía en el plazo de unos pocos días (elegir cantinera, buscar mandos, encontrar músicos, ensayar las marchas y reunir un número estimable de soldados), Bidasoaldeko Emakumeak solicitó permiso para una formación extraordinaria, la cual fue autorizada por el alcalde de Irún para colocarse en el final del Alarde, detrás de la Batería de Artillería y delante de la Corporación municipal. A pesar del bando público que emitió el alcalde pidiendo que el pueblo de lrún cumpliera el auto del Tribunal Superior y aceptara la nueva formación, de la noche del 29 de junio a la mañana del día 30, se había organizado un «Alarde alternativo» para evitar desfilar junto a las mujeres. Aparte de unos juerguistas que permanecían en los bares de la plaza Urdanibia, normalmente alborotada de gente desde temprano, ya que es el lugar de la Arrancada del Alarde de lrún, la compañía mixta, formada por unas 300 personas, se vio totalmente sola a la hora de realizar el recorrido tradicional. En vez de la música, las voces y risas habituales había silencio, incertidumbre y una tensión palpable; luego insultos y abucheos y desde las «txoznas» [tabernas] 1º se tiraban piedras y botellas vacías a la nueva formación. Al final se arrancó, pero al llegar a la plaza de San Juan encontraron que incluso el alcalde se negó a entregar la bandera y decidió proclamar el Alarde oficialmente suspendido. No obstante, las mujeres y sus acompañantes persistieron en seguir el camino del Alarde habitual, por las calles prácticamente desiertas, abandonadas por las demás compañías que optaron por improvisar un recorrido completamente nuevo, abandonando los lugares de siempre, tales como la plaza de

10. Las •txoznas» son tabernas o puestos callejeros montados durante las fiestas por diferentes grupos y asociaciones con el fin de recaudar fondos para su organización mediante la venta de bebidas y comida.

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san Juan, la iglesia de Juncal y las calles de la parte vieja de la ciudad, lugares de gran significado simbólico y poder evocador. Así, los defensores del «Alarde tradicional» se convirtieron en los protagonistas de un «Alarde alternativo». Por primera vez no cumplieron el trayecto iniciado por sus antepasados en 1881, demostrando que la razón fundamental de su oposición a la incorporación de las mujeres no tenía nada que ver con la historia, los ancestros ni la tradición. Se habían quedado por tanto despojados de su propio argumento. Todo se reducía al rechazo -el «no» a secas- a las mujeres: no admitían a las escopeteras por que no las querían y punto. La antropología no puede poner punto a semejante afirmación. A la fuerza se tiene que indagar en las razones de ese «no» rotundo. Ése es el propósito del presente ensayo. Las mismas preguntas surgen a la hora de analizar el Alarde de Hondarribia de septiembre de 1997. A diferencia de lo acontecido en Irún, en aquel caso no se suspendió el Alarde, no se cambió el itinerario, simplemente se impidió que las mujeres escopeteras accediesen al Alarde. Las escopeteras de Hondarribia habían formado su propia compañía y aunque no tuvo ningún reconocimiento oficial ni respaldo judicial, tenía su propia cantinera, capitana y músicos. La compañía Jaizkibel, porque así se llamaba, fue a buscar a la cantinera a su casa, como el resto de compañías, y se dirigió hacia las murallas de la ciudad donde las tropas del Alarde se reúnen para iniciar el desfile. No pudo llegar a su destino y participar en el Alarde porque un grupo numeroso de mujeres impidió su paso. El año anterior, los hombres habían sido los principales protagonistas de la pelea callejera que surgió al intentar un grupo de mujeres incorporarse al Alarde a su paso por la calle Mayor. Hubo incidentes violentos, muy desagradables. En 1997, las mujeres partidarias del Alarde tradicional habían pensado una estrategia para detener a las «escopeteras» y evitar la violencia del año anterior que había traído tan mala fama para el pueblo de Hondarribia. La estrategia consistía en parar a las mujeres con mujeres. «Betiko Alardeko Aldekoak» convocó a las mujeres simpatizantes y fueron ellas las que formaron una barricada humana que impidió que la Compañía Jaizkibel llegase a la plaza del Árbol de Gernika, lugar de concentración de las tropas. En vez de golpes, fueron canciones las que las contrincantes proporcionaron a las mujeres: saltando, cantando -y también empujando e insultando-- las mujeres de «Betiko» obligaron a la nueva compañía mixta a retirarse antes de poder juntarse con las otras compañías del Alarde, aunque no antes de haber demostrado que la incorporación de mujeres a las filas del mismo no cambiaría el Alarde en la forma.

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Volvamos a insistir en las razones por el rechazo a las mujeres como soldados y en este caso preguntamos ¿por qué las mujeres se oponen a la iniciativa de otras mujeres? La respuesta evidente es que las mujeres no constituyen una categoria predeterminada y no forman un bloque homogéneo: existen tantas diferencias entre mujeres como entre hombres y mujeres. De la misma manera que hay hombres feministas, hay muchas mujeres que suscriben el modelo de masculinidad avalado por los sistemas de género predominantes en una sociedad (Godelier, 1986, 173). Si bien hay hombres en Irún y Hondarribia que apoyan la iniciativa de las mujeres que quieren salir de escopeteras -entre ellos un grupo muy comprometido que ha formado parte de las nuevas compañías y que han desfilado al lado de las mujeres y quienes, además, han formado una plataforma de hombres (Jaiak Guztiontzat o «Fiestas para todos») a favor de las mujeres del Alarde- también hay un gran número de mujeres en los dos pueblos que se oponen apasionadamente a la presencia de mujeres en otro papel que no sea el de cantinera. No es, por tanto, un conflicto entre sexos, sino entre diferentes formas de concebir los roles de los hombres y de las mujeres en la sociedad y en las fiestas y los rituales, entre diferentes maneras de construir el género. Analizaré a continuación aspectos del discurso sobre la conveniencia o no de la participación de las mujeres en el Alarde con el objetivo de descubrir algo del peso simbólico del ritual.

Ritual, razón y sentimiento Como he podido comprobar al entrevistar a algunas personas que se oponen a la incorporación de las mujeres en el Alarde, existe una dificultad para explicar esa oposición. Esto se debe a la complejidad, multifocalidad y carácter simbólico de un ritual como el Alarde. Como vimos, en vez del lenguaje que normalmente constituye el vehículo mediante el cual los seres humanos se expresan, el medio comunicativo del ritual es el símbolo. De aquí la dificultad que tienen las personas implicadas en un determinado ritual para explicar las razones subyacentes a su práctica. Además, para los y las amantes del Alarde tradicional, el ritual es a la vez tan sencillo pero de significado tan profundo que no existe explicación adecuada para comunicarlo a una persona ajena al mismo. Son sensaciones, sentimientos, algo que «fluye» dentro de uno, afirman: Una cosa tan espontdnea, tan ritual, tan primitiva ... pues de repente tener que explicarla, tener que defenderla ... Es una historia muy sencilla,

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es un problema de rito, es un problema de bihotza [corazón]... Es tan bonito además que no merece la pena explicarlo... Entonces el Alarde ¿qué es lo que es? Pues para m{ es una cosa muy sencilla, es un rito ... El día que me lo cuadriculen y racionalicen, y tal. . . perderd su encanto y serd otra cosa.

Es un problema de bihotza, de corazón. Es un ritual que se siente, que emociona. La gente habla de esa emoción, de que se ponen a llorar cuando arranca el Alarde, de que se les pone la carne de gallina. Además, esta emoción no es exclusiva de las personas que están en contra de la incorporación de las mujeres al Alarde. También la experimentan las que están a favor y, de hecho, el compartir la emoción de la fiesta es uno de los motivos que dan las mujeres para querer desfilar. Alguna de éstas que ha conocido el Alarde «desde dentro» por haber tenido la oportunidad de participar en su día como cantinera apunta: Hasta que desfilas no te puedes hacer una idea de lo que supone subir con la música la calle Mayor, es muy de piel y no racional.

También opina en este sentido una de las mujeres escopeteras que nunca había sentido ninguna emoción especial hacia el Alarde y que participaba únicamente para defender el derecho de las mujeres a desfilar. Relata con cierta ironía que cuando se preparaba para salir en el Alarde de Hondarribia de 1996, encontró que además de la tensión que experimentaba en ese momento, la música, las campanas de la iglesia, el barullo de la gente, le «removían por dentro»: Tienes un montón de sentimientos que yo no los había vivido nunca. De hecho les dije a las compañeras oye a ver si me va a gustar a m{ y voy a ser ahora más fiel que nadie, a la música y a todo ¿no? no lo había vivido nunca, era la primera vez.

Tanto para las personas que apoyan como para las que se oponen

ª la propuesta de permitir desfilar a las mujeres, el Alarde puede ser generador de una fuerte emoción, dificil de explicar, de racionalizar. No obstante, aunque en el momento de presenciar el Alarde las lágri~~s enturbien la visión y la emoción ofusque el pensamiento, la reflexion que se hace después es completamente diferente en los dos casos. Las personas que reclaman el «Alarde de siempre» afirman que es el miedo a perder el poder conmovedor del Alarde lo que motiva a la gente a oponerse a las mujeres escopeteras:

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Es lo que el pueblo se ha temido con la entrada de estas mujeres, el d{a que las mujeres entren de escopeteras en el Alarde es muy posible que esto... derive hacia otras situaciones que puedan ser muy distintas a lo que hay y se pierda esto que te digo, de sentimiento, de rito.

Una vez más estamos ante el miedo que subyace a la oposición, el temor de que la incorporación de las mujeres implique la pérdida del sentimiento vinculado al rito y la desvirtuación del Alarde transformándose en carnaval. En la conceptualización del ritual aquí expresada, rito es sinónimo de sentimiento. Por lo tanto, cambiar el rito implica cambiar el sentimiento. El argumento es inadecuado porque a través de la historia el Alarde ha cambiado en muchos otros aspectos (componentes, música, itinerario, etc.) 11 sin perder nada de su carácter de ritual emotivo (Bullen, 1997a y b). Otra explicación que se da es que las mujeres a favor del cambio son acusadas de no «sentir» el Alarde y por consiguiente, siguiendo la lógica de un ritual que funciona por las emociones y no por la razón, su participación impasible, no apasionada, desvirtuaría el carácter exaltado del Alarde: Lo que veo superextraño es que gente... que no les ha interesado el Alarde como tal, ha llegado a decir que ve{an el Alarde porque pasaba debajo de su balcón nada más, a m( me extraña ho"ores verles en esa movida... Que puedan querer que la mujer vaya avanzando en otros caminos y as{... pues s{. ¡Pero una chica que siempre ha pasado del Alarde completamente que esté ah{, no lo encuentro ni pies ni cabeza!

Es verdad que hay personas a favor de la incorporación de la mujer al Alarde que no son grandes amantes del mismo, pero sí son partidarias de la ampliación de la participación de la mujer en todos los ámbitos de la vida, incluido el del ritual y por lo tanto apoyan la iniciativa: Si he desfilado no es porque me motiva la fiesta. Yo he desfilado porque para m{ es un derecho.

Es que la propuesta parte de la premisa del derecho: la cuestión del derecho a la igualdad, tal y como lo explica María Luisa Agirretxe (1997, 44), la abogada que lleva el recurso de protección de derechos promovido por Bidasoaldeko Emakumeak: 11. Por ejemplo, la figura de la cantinera es una invención relativamente reciente en la historia del Alarde, introduciéndose junto con otras reformas destinadas a transformar el carácter estrictamente militar en 1881. En Hondarribia en concreto, se destacan en este siglo la creación de la tamborrada, la modificación de su itinerario y el estreno de una nueva melodía en la diana.

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El principio-derecho a la igualdad es un derecho abstracto, que en este concreto supuesto se ha de materializar en la facuitad de las mujeres de participar en las fiestas de su ciudad sin ser discriminadas por razón de su pertenencia a un sexo determinado.

Se considera que la exclusión de las mujeres es discriminatoria porque no se encuentra «una justificación objetiva y razonable, ni en la tradición, ni en la historia, ni en la voluntad mayoritaria de la población de mantener la fiesta inalterada» (ibídem). Las personas contrarias al cambio, sin embargo, no admiten el argumento del derecho, porque consideran que el Alarde existe en otro plano, ajeno al ámbito de los derechos de la mujer, como se comprueba en un comunicado del PNV de Irún emitido antes del Alarde de 1996 en el cual se afirmaba que «no es de aplicación al Alarde de San Marcial la pretendida igualdad entre hombre y mujer». Una mujer de Hondarribia resta importancia a la reivindicación del derecho al relatar cómo los argumentos de las mujeres partidarias de la participación femenina se reducían únicamente a este punto: Porque querían salir porque tenían derecho, porque es su derecho y el derecho y están con el derecho de la mujer y con el derecho y el derecho. No tienen nada más.

Si los argumentos a favor del cambio se reducen al derecho, los argumentos en contra --después de ser cuestionado seriamente el tema de la tradición y el de la historia- se limitan a la defensa de la voluntad de la mayoría. Se emplea mucho la noción de «pueblo», esa palabra tan cargada de fuerza emotiva, y junto a ella, el concepto de «democracia» como sistema irrefutable ya que --en teoría por lo menos- permite que gobiernen todos y cada uno de la población. En esta conceptualización, el pueblo se concibe como un conjunto tolerante, en el cual la mayoría siempre tiene la razón. Éste es el argumento de la oposición mayoritaria a la incorporación de las mujeres en el Alarde. Partiendo de la firme creencia de que la voluntad de la mayoría es irrevocable, el intento de un grupo de personas de demostrar que ellos tienen la razón y que los demás -la mayoría- están equivocados, es totalmente irracional: Aquí tenemos libertad para opinar... otra cosa es ... «no, no, tú estás equivocado, o los 1.300 estáis equivocados... aquí estamos 200 que os vamos a demostrar que estáis equivocados». Eso mi sentido común me lo impide ... pero vamos ... es anti"acional.

Si bien a este hondarribitarra el sentido común le dice que la Propuesta va en contra de la razón, del mismo modo, la admisión de

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las mujeres puede parecer a otra persona también «una cosa que es de sentido común». Aquí el problema reside en el reconocimiento o no del derecho de las mujeres a participar de igual manera que los hombres en una fiesta: son diferentes visiones de los sistemas de género. Para las personas que están convencidas de que se trata de un derecho, «no cabe oponer la existencia de una mayoría al derecho de nadie» (Agirretxe, 1997). Para las que niegan que se trata de un derecho individual, no es válido recurrir a la vía judicial como una manera apropiada para solucionar el conflicto porque el Alarde existe en una esfera más allá del razonamiento: Aquí se nos ha querido que nos planteáramos las cosas desde el punto de vista de lo racional, de lo legal, del tema de los derechos ... y la gente ha dicho que el Alarde con eso no tiene nada que ver.

Desde este punto de vista, que parte de que el ritual se desenvuelve en un terreno no racional, el sentimiento invade la razón. Frente a la dificultad de diálogo en estas circunstancias y como consecuencia de los Alardes de 1997, el grupo para la defensa del «Alarde de siempre», Betiko Alardearen Aldekoak, está abogando por la privatización del Alarde. 12 El hecho de que se pase por alto lo dictado por el Parlamento Vasco, los tribunales, el Ararteko (defensor del pueblo en el País Vasco) y todas las instituciones que se han declarado a favor de la participación de las mujeres ( «No hay ni juez, ni abogado, ni ley ... nada que imponga eso»), demuestra una convicción sobredimensionada de la «soberanía» de los bidasotarras para «decidir sobre sus Alardes»: Lo único que pedimos es que nos dejen en paz; la ciudadan{a bidasotarra está plenamente identificada con sus fiestas (comunicado de Betiko Alardearen Aldekoak de Hondarribia). 13

En enero de 1998, el Tribunal Superior de Justicia del País Vasco dictó una sentencia firme basada en el artículo 14 de la Constitución española, prohibiendo la discriminación por razón de sexo en cuanto a la participación de las mujeres en el Alarde. Aun y todo, ni los alcal12. En Hondarribia, por ejemplo, se ha formado la •Fundación del Alarde• con el objetivo de proteger el Alarde mediante su transformación en un acto y una asociación privada. En lrún se empezó a hablar de un Alarde privado en 1996 pero con más insistencia desde 1997. Se propone desvincularse del ayuntamiento y organizar un desfile de carácter privado posiblemente a través de sociedades populares de los diferentes barrios. 13. Comunicado presentado al Parlamento Vasco, 15/Vl/1997, Hika, n."" 79-80, junio_julio 1997, p. 41.

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des de Irún y Hondarribia, ni los grupos partidarios del Alarde tradicional se han mostrado dispuestos a implementar la sentencia, y a pesar de la formación de una nueva plataforma que aboga «por un único Alarde para todos» y un grupo de trabajo destinado a buscar una vía de negociación, todo parece indicar que va a pasar tiempo hasta conseguir la incorporación pacífica de las mujeres al desfile. Ritual, género e identidad Uno de los aspectos del simbolismo de un ritual colectivo como el Alarde es su poder para reforzar una identidad local común. La «plena identificación» de los y las bidasotarras con su fiesta indica la importancia del Alarde como seña de identidad y da fuerza al argumento de la voluntad del «pueblo». Lo interesante aquí es indagar en la relación entre género e identidad, tal y como está plasmada en el ritual del Alarde, y como está concebida por algunas personas que construyen un concepto de identidad muy particularista, una identidad del «nosotros, el pueblo» en oposición a todos ·y todas los y las que están a favor de las mujeres en el Alarde, sean de dentro o fuera de la localidad (Bullen, 1997c). En primer lugar, hay que constatar la relación entre ritual e identidad puesto que aquel en el cual el ritual es expresión de la identidad colectiva o en otras palabras un «rito de solidaridad» en el cual la participación de los miembros de la sociedad hace resaltar el sentido de pertenencia a un grupo cultural determinado y remarcar la identidad étnica y/o cultural. Así, una informante enfatiza la importancia central de los rituales para la identidad popular: Las tradiciones me parecen algo importante, me parece que son la identidad de un pueblo.

El Alarde es una de esas tradiciones, un ritual que celebra la pertenencia al pueblo, mediante la conmemoración de los hechos heroicos de los ancestros: Es una forma de ... pues año tras año estar orgulloso de haber nacido en este pueblo, si eres un poco consciente de lo que ha ocurrido en este pueblo... , pues de mucho respeto hacia tus mayores... porque la gente aquí ha sufrido mucho y se han vivido, viven mucho su historia.

El gran apego al Alarde es entendido como parte imprescindible del patrimonio cultural de estos pueblos bidasotarras, del conjunto de

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las cosas heredadas que se transmite de generación en generación y que crea un sentido de continuidad, incluso de «linaje». Aquí percibimos un proceso de «naturalización» del Alarde, tal y como lo ha descrito Teresa del Valle (1997a, 36-38): es decir, la asociación de lo cultural con lo natural para legitimar desigualdades. La iniciación y participación de los varones en el Alarde es legitimada por un discurso que se refiere a símbolos basados en la biología, como la sangre o la leche materna, lo que da «cierta inmovilidad y fijeza y un peso mayor que cuando sólo se alude a lo cultural» (ibíd). Para poner un ejemplo, se habla de «la sangre» al hablar del carisma del burgomaestre, el general del Alarde de Hondarribia, que se estrenó en su papel como tal en 1996: Un hombre «arrantzale, muy ximple, muy sencillo, pero ¡jode! encima de un caballo nos dejó a todos ... alucinados ... lo lleva en la sangre».

Tradicionalmente, los cargos del Alarde se pasaban de padres a hijos y la obligación de asumir las responsabilidades en una compañía se iba inculcando en los niños, como cuenta un antiguo capitán de una de las compañías hondarribitarras, fundada por su padre: Te van inculcando que esta compañ{a es tuya, «como fue tu padre capitán también tú tienes que ir».

A este hombre le transmitieron no sólo el sentido de respeto y de obligación para con el Alarde, como si de la religión se tratara, sino también le enseñaron que la compañía le pertenecía: «La familia te va inculcando que es como una cosa tuya.» Otras personas se refieren a la influencia de la familia al transmitir el amor hacia el Alarde. A este respecto, el uso del término «mamar» para explicar el aprendizaje del ritual del Alarde está cargado de significado: Lo he vivido desde crio, hay un término que lo define perfectamente Y es el «mamar».

Al igual que la leche materna, se adquiere el conocimiento del Alarde desde la infancia, es absorbido de forma íntima, de forma sus· tancial. El proceso de transmisión de valores en la familia es funda· mental para comprender el gran apego a la tradición del Alarde Y también para explicar la importancia inicial de la madre en la comu· nicación de los conocimientos y su progresiva exclusión del ejercicio de los mismos. En una sociedad bilateral que enfatiza la patrilinealidad, el varón transmite la identidad a su hijo mediante la presencia

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excluyente que configura un modelo visible, como en el caso del Alarde, que encierra valores sacrosantos. Para el aprendizaje, se refiere a una acción relacionada con la transmisión materna de los conocimientos, con el «mamar»: acción que una vez transmitida la sustancia no precisa de la presencia de la madre. En las palabras de Teresa del Valle la presencia de la mujer en el Alarde romperla con la referencia identitoria de la patrilinealidad, ya que también la mujer sería un elemento transmisor mediante su presencia. El Alarde aparece entonces como una parte elemental de la formación de cada ser hondarribitarra o irundarra y en particular a los y las que se han criado en el seno del pueblo. Estrechamente vinculado al amor por el Alarde, está el sentimiento profundamente arraigado de pertenecer al pueblo de Hondarribia o lrun, de sentirse «hondarribitarra» o «irundarra de toda la vida», lo que en Irun se denomina «ITV». El hecho de ser de Hondarribia o de Irun «de toda (o por lo menos de gran parte de) la vida» es lo que da legitimidad al rechazo de la propuesta de incorporación de las mujeres al mismo. Se atribuye el poder de decisión «al pueblo» y se niega cualquier intervención desde fuera: «Cada pueblo es soberano para organizar las fiestas como quiera.» No se admiten los ejemplos de otros pueblos que sí han permitido que las mujeres participen en sus fiestas, o en el caso de Tolosa o Anzuola en concreto, en su Alarde: «Nadie de Tolosa nos tiene que decir a nosotros cómo tenemos que hacer.» Como no se entiende el asunto como un tema de derechos que podria ser universal, aunque se puede aceptar que otros pueblos hayan considerado conveniente la admisión de las mujeres, no sirve de modelo para Irun 0 Hondarribia. El único poder de decisión, la única razón, se otorga al pueblo. Se aprecia que la identidad en este caso es sobre todo localista. El sentido de pertenecer a un pueblo determinado predomina sobre otro tipo de identidad como podria ser el de ser vasco/a. Se pone el ejemplo de que en el pasado, cuando la ikurriña (la bandera vasca) era todavía ilegal, los capitanes del Alarde de Hondarribia decidieron quitarla para evitar un enfrentamiento con la Guardia Civil: Porque era más importante en esas horas el Alarde que todo lo demás ... Entonces eso, para el resto de los euskaldunes pues a lo me;or es una ofensa, pues no, es una forma de preservar tu propia identidad.

Otro informante compara la postura de Hondarribia de defender su singularidad con la postura del resto de Euskal Herria frente a Europa. Se reduce el discurso nacionalista a un discurso particularista. Además, estos informantes analizan la crisis de identidad en Eus-

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kal Herria en general -lo que uno denomina «colonización cultural»- y concluye que la gente está en busca de «otras referencias» tales como las que tienen en Hondarribia en la forma del Alarde: «Es que nosotros ya las tenemos y no las queremos perder.» Aparte del «colonialismo cultural», se hace referencia también a la crisis de identidad respecto al entorno próximo, es decir, los cambios socioeconómicos sufridos en la comarca del Bidasoa en los últimos años. Del Valle (1997, 91) apunta que en Irún-Hondarribia asistimos a la desaparición de una vieja identidad, ligada a la sociedad industrial y la función fronteriza, y al nacimiento conflictivo de una nueva identidad ligada a la sociedad de servicios postindustrial y el libre tráfico de personas y mercancías bajo los auspicios de la Unión Europea. El Alarde encamaría a los ojos de una parte significante de la población un nexo de unión entre un pasado que se idealiza, se venera y al que se rinde culto, frente a un futuro despojado de significado y símbolos, lleno sólo de incertidumbres. Como señala uno de los informantes, el Alarde es una respuesta a la crisis de identidad padecida sobre todo por las generaciones jóvenes: Ahí es donde se agarran a un clavo porque el Alarde es de ellos, el Alarde es nuestro.

Si bien la realidad social es de rotura, separación y dispersión, el Alarde cobra importancia como un acto provisto de un poder extraordinario para unir a la gente: Es un d(a en el que fundamentalmente se borra todo tipo de diferencia social, ideológica... es un día de participación, de convivencia, de annon(a.

Esta armonía social se consigue mediante «la identificación plena y absoluta de toda la ciudad hondarribitarra con su pueblo, con su festejo, con su Alarde fundamentalmente». La propuesta de participación de las mujeres se ve como una amenaza de «romper con toda esa armonía». Irónicamente, esta aprensión contradice el supuesto poder unificador del Alarde, la capacidad para superar las rivalidades sociales, los rencores familiares, las diferencias políti· cas. Al contrario, la diferencia de opiniones ha provocado grandes rupturas en el seno de las familias, de las cuadrillas, de los partidos políticos: el poder unificador del Alarde no es capaz de abarcar una propuesta dirigida a la mayor integración de las personas en la fiesta. Junto a la armonía, los protagonistas del Alarde defienden su inti·

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midad. A pesar de la masificación de los Alardes que en hún reúne a unas 7.000 personas y en Hondarribia a 3.500, los protagonistas viven su fiesta como algo íntimo. Es esta intimidad la que quisieran proteger. Como tantas fiestas autóctonas hay una tendencia de convertirse en espectáculo: Nos gustarla hacer el Alarde de manera {ntima, estamos viendo que cada año que pasa se está convirtiendo en un espectáculo y el Alarde es muy espectacular, entre comillas, pero no es espectáculo, es una ceremonia con una intimidad.

Asimismo, como se ha visto, siendo una ceremonia muy emotiva que hace llorar a la gente, las personas que viven el Alarde de esa ~anera desean estar a solas para expresar su emoción en privado -es decir, en la intimidad de su pueblo- porque si no se exponen a la burla de las personas venidas de fuera y que no comparten esos sentimientos: y

Pues nos gustarla estar solos además, no as{ con gente por todas partes ... porque te da un poco de rabia, porque la gente de fuera hasta serle.

No obstante, hay muchos hombres «de fuera» que participan en el Alarde de Hondarribia o Irún, pero su participación se explica en términos históricos por la necesidad que hubo en algunos aiíos de hombres que llenasen las compañías: «Hubo unos años que no había gente para hacer un Alarde y se tuvo que acudir a gente de fuera.» Nadie cuestiona la participación de esos hombres, pero curiosamente, el baremo de ser de dentro o de fuera no es válido para las mujeres que son de Hondarribia o de Irún «de toda la vida» pero que quieren participar en el Alarde o que apoyan a las que así lo desean. Cuando se trata de la participación de la mujer en el Alarde el hecho de pertenecer o no al pueblo, no vale para nada: «Nos da igual que ~ean hijas del pueblo.» Aunque sean «hijas del pueblo», su forma de Ir en contra de la mayoría de ese pueblo las descalifica. Están acusadas de no conocer a su pueblo, de demostrar «un desconocimiento de ~~ gente». La mayoría, en este caso, quiere tener el monopolio no ~olo de la razón, sino de los requisitos para considerarse «del puelo». Como reconoce una informante de Hondarribia, totalmente ºPuesta a la incorporación de las mujeres, es muy difícil definir ese hpu~blo» porque habría que medir el sentimiento de las personas acia el Alarde:

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Yo distingo entre el pueblo de Hondarribia que podemos ser unos JS.000 ... y luego está el pueblo que hace Alarde ... y no me refiero simplemente al que desfila, sino al que el día 8 de septiembre a las 9 de la mañana está en la calle Mayor y que siente y que vive.

Para esta mujer y muchas como ella, no es simplemente haber nacido en ese pueblo o haber vivido allí durante muchos años lo que otorga a uno el poder de decidir cualquier cambio en el Alarde, el sentido de pertenecer al pueblo está estrechamente ligado con el sentir el Alarde de un modo determinado. Para ser admitida en el «pueblo» así concebido, una persona tiene que adscribirse a las normas predominantes en esa sociedad y someterse a los modelos hegemónicos de feminidad y masculinidad.

La construcción de la feminidad y de la masculinidad en el ritual

La última parte de mi análisis se centra en los modelos de feminidad y masculinidad que predominan en las sociedades en cuestión y también en las diferentes formas de entender el feminismo. Expondré cómo la reacción negativa a la participación generalizada de las mujeres en el Alarde está íntimamente relacionada a la forma aceptada de ser mujer o ser hombre. Si tratamos primero la construcción de la feminidad en referencia al Alarde vemos que se destacan dos modelos dominantes. Primero, un concepto de la mujer como matriarca y segundo, de la mujer como objeto, como cantinera. Por otra parte, observamos la construcción del feminismo como la antítesis de la feminidad. En el conflicto, la propuesta de la ampliación del papel de las mujeres en el Alarde se entiende como una propuesta claramente «feminista» propugnada por mujeres que no se conforman con el modelo hegemónico de mujer y que no asumen el papel que tradicionalmente les ha sido asignado. Estas mujeres se encuentran en minoría, frente a la gran mayoría de mujeres que se opone a esa propuesta. Es la negativa de esta mayoría a salir de soldados en el Alarde o de permitir que otras mujeres lo hagan, lo que confirma a muchos hombres que no están equivocados en su rechazo: «Si la mujer hondarribitarra quiere salir, no hay Dios que la pare.» La idea de la fuerza de las mujeres, en este caso de Hondarribia, se manifestó en su forma de actuar el día del Alarde de 1997 cuando formaron una barricada humana que impidió el paso de la compañía Jaizkibel. Además, responde a la imagen de la mujer como la que manda en casa y que, si

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quisiera, podría mandar en la calle también. Como prueba de esto y para desmentir que las mujeres bidasotarras estén oprimidas por los hombres, se cita el caso de algunas mujeres que se han destacado en la vida pública: La única directora de aeropuertos que hay en todo el Estado español es de Hondarribia; el único pueblo de Gipuz./coa que ha tenido alcalde mujer en época de Franco ha sido Hondarribia... ¡si hemos sido hasta progres en ese aspecto!

Se construye un modelo de mujer no subordinada sino fuerte, poderosa y dominante. Se da la impresión de que son las mujeres las que han dictado el «no» de los hombres en este asunto: un informante dice que los maridos no van a ir en contra de sus mujeres. Que si se oponen los hombres es porque sus mujeres les están respaldando. Las mujeres que se oponen a la participación de la mujer rechazan la iniciativa porque están convencidas de que el hecho de no desfilar no atañe en absoluto a su condición de mujer autónoma e incluso autoritaria: «¡Estáis diciendo que estáis haciendo esto por nosotras cuando nosotras no queremos que hagáis esto!» Por un lado, no asocian el Alarde con ningún tipo de reivindicación porque -como ya he señalado- para los defensores del Alarde de siempre, este acto ritual debe ser ajeno a cualquier reivindicación política, que sea de partidos o de política feminista: «Se han confundido de foro... es completamente surrealista el que se reivindique nada en el Alarde.» El Alarde se disocia del feminismo y se concibe apartado de la realidad cotidiana en el cual la gente sí está dispuesta a hablar de las relaciones entre hombre y mujer: ¡Yo no voy a hablar del feminismo contigo utilizando el Alarde en la vida! A m{, sácame/o del Alarde y hablamos horas y horas... ¿Qué quieres que yo me coma cientos de años de historia? ¿Qué quieres? En el aspecto f{sico de la vida el hombre ha sido mucho más fuerte que la mujer... y ahora estamos a las puertas de un siglo en el que todo eso afortunadamente está desapareciendo... el aspecto físico está pasando a un segundo plano... la igualdad entre hombres y mujeres cada día es más normal... ¿y qué tiene que ver eso con un rito de hace casi 500 años? ¿qué tiene que ver un rito de ese tipo? Pues nada.

. Por otro lado, rechazan una iniciativa feminista que aboga por la igualdad de los sexos en una fiesta popular porque asumen de alguna manera el mito del matriarcado vasco, es decir, la convicción de que la mujer es la que manda en la sociedad vasca y por lo tanto no nece-

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sita reivindicaciones de este tipo. 14 En Hondarribia e Irún la noción mítica del matriarcado vasco es alimentada por los miembros de Betiko Alardearen Aldekoak, como fue evidente en la presentación de la fundación del Alarde que pretenden crear en Hondarribia. Hablaron distintas personas afines a este movimiento en contra de la incorporación de las mujeres, incluido un grupo de mujeres jóvenes que proclamaban que ellas no necesitaban lecciones de las feministas, que ellas no tenían problema con ser mujeres y que en Hondarribia siempre habían mandado ellas. A pesar de que el ritual del Alarde, en el cual la gran mayoría de los participantes son hombres, parece reflejar la posición privilegiada de los varones -aceptando que los rituales encierran las estructuras dominantes de la sociedad- la desigualdad de relaciones hombre/ mujer es negada por algunas personas que se oponen a las mujeres en el Alarde. Rechazan la sugerencia de alguna relación entre la dominación de los hombres en el Alarde y la subordinación de la mujer en otros ámbitos de la vida pública o privada: Yo no creo que la convivencia entre marido y mujer, entre hombres y mujeres y demás se vaya a mejorar -que yo no sé hasta qué punto hay que mejorarla y en qué casos hay que mejorarla- yo no creo que en la sociedad hondarribita"a en estos momentos las mujeres vivan oprimidas.

El mito del matriarcado se usa como argumento y arma contra la opinión pública que «nos han tratado de talibanes», de primitivos, de salvajes: las mujeres bidasotarras no están oprimidas, tienen pleno control. Aunque el día del Alarde las matriarcas no protagonizan el desfile, sino que lo observan desde las aceras, consideran que participan plenamente como piezas fundamentales en la preparación de los hombres para que desfilen y disfruten (ropa, comidas, etc.) y como espectadoras imprescindibles del desfile de esos hombres. Como explica una mujer, se trata de un papel que las mujeres aceptan y que interpretan como tan importante como desfilar: Yo soy parte del Alarde tan importante como cualquier otro hondarribita"a, yo pienso que todos somos parte del Alarde, simplemente se trata 14. Esta tesis fue desarrollada por Andrés Ortiz Osés y su discfpulo, Txema Hornilla, basándose en datos etnográficos y mitológicos de los antropólogos vascos Joxe Miguel Barandiaran Y Julio Caro Baraja. La tesis tuvo mucho éxito y encontró su eco en el discurso nacionalista. Sin embargo, un equipo investigador puso a prueba esta teoria, recogiendo datos actualizados que demostraron la manipulación de los mitos y las limitaciones del poder de las mujeres en Euskal Herria, véase del Valle et al. ( 1988).

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de un papel... tú tienes el papel de cubero, otro tiene el txibilito y otro tiene el papel de espectador.

Se argumenta que si las mujeres están contentas con su papel de espectadoras y conmovidas por ver desfilar a los hombres, el feminismo no tiene nada que hacer: En el grupo de trabajo las que mds firmes están permanentemente son las mujeres. Es impresionante y ellas van a estar dos horas esperando en la acera para que tú llegues y pases, pero es su rito, es su forma de vivir el día y el concepto que tienen es válido, entonces la referencia que tienen es buena ... No se ven con una escopeta al hombro, pero s{ se ven emocionadas en cuanto el primer morrión 15 empieza a pasar por el arco. ¿Cómo explicas eso? No se puede explicar; eso se siente. Estar dos horas esperando esto para que... pues una subida que dura 30 segundos o 3 minutos... pues es muy difícil de explicar. Pero todas llorando, tú dentro llorando y ellas llorando. La emoción es muy fuerte. Entonces la gente se ha encontrado agredida... Pues el feminismo en este aspecto se ha equivocado. Se ha equivocado, sin más.

El feminismo se ha equivocado, según este informante, porque no ha tomado en cuenta la emoción que juega un papel tan dominante en el Alarde, porque no ha sabido respetar los sentimientos de la gran mayoría de las mujeres. Si la mayoría de las mujeres están en contra de la incorporación de la mujer, la minoría de «feministas» no pueden tener razón. Aparte de la imagen de la mujer como madre, esposa y ama de casa (encargada de los preparativos de la fiesta, responsable de la ropa de su marido o hijos, espectadora del desfile), el Alarde ensalza la imagen de la mujer como objeto proyectado en la figura de la cantinera. Cada año, el papel de la cantinera es protagonizado por una joven diferente y que representa a su barrio. Salir de cantinera se considera un gran honor tanto para la chica elegida como para su familia, Y una de las preocupaciones en torno a la ampliación del papel de la mujer en el Alarde es que el protagonismo de la cantinera se viera disminuido. Se dice que la cantinera es lo más bonito de todo el Alarde Y de hecho la gente es muy cariñosa o muy crítica con las cantineras a la hora de comentar no solamente su forma de representar su Papel, sino y sobre todo su físico. La cantinera es transformada en 1S. El •monión• es el nombre del sombrero alto, hecho de piel de oveja, que llevan los hacheros del Alarde de Hondanibia. Es interesante apuntar que Urbeltz emparenta la figura del hachero, vestido con esta «peluda testa•, con «el hombre salvaje• representado en las grandes Paradas militares del siglo XIX y la considera propia de «fantasía carnavalesca• (1995, p. 84).

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una especie de «miss» o «topmodel» como dice una informante, expuesta a los ojos y opiniones de los y las espectadores: Lo malo de esa figura es que encima la gente que está mirando ... se da la critica... pues qué maja es la de este barrio, qué agradable, qué bien miraba, qué bien abanicaba, qué natural, ¡uy! ésa parecía un caballo, qué horror... además se le va observando por trocitos de su cuerpo, la gracia, la simpatía.

Una de las escopeteras critica la importancia que cobra el querer ser cantinera en la vida de las aspirantes y la decepción de las que no son elegidas: Es muy importante para ellas, es como tener un título, el hecho de ser cantinera te da un título para estar en el pueblo muy importante... y de hecho muchas mujeres que no han salido es como una espina que tienen clavada, porque encima te han elegido ... por belleza.

La figura de la cantinera no sólo representa el arquetipo de lo femenino, sino que esta conceptualización de la mujer está ligada al concepto de pertenecer al pueblo: identidad de lugar vinculada con identidad de género. Como hemos observado anteriormente, las «hijas del pueblo» no son las que han nacido en el pueblo, sino las que se comporten según los dictados del «pueblo». Las mujeres que quieren desfilar al lado de los hombres no son mujeres de este molde. Algunas son feministas. Si bien las feministas entendemos que la palabra feminismo significa simplemente la defensa de los derechos de las mujeres basada en la igualdad de los sexos, existen muchas personas que tienen una noción distorsionada del término que corresponde a un cierto estereotipo de las feministas. Los estereotipos de género funcionan como parte del proceso de la naturalización de la desigualdad: hacen parecer como natural que los hombres deben ejercer ciertos roles, como por ejemplo desfilar en el Alarde (del Valle, 1997a, 39). En el caso de las feministas, la imagen que se tiene es el anatema del modelo hegemónico de la feminidad: modelo basado en el conjunto de características tradicionalmente asociadas con las mujeres como, por ejemplo, un físico en el cual se resaltan los atributos propios del sexo femenino (pechos, caderas, etc.) y cuya relativa debilidad se opone a la fuerza física del hombre, un carácter en el cual se destacan ciertas cualidades relacionadas con la delicadeza y un sistema de valores determinados por la maternidad; el estereotipo de la feminista es el de «marimacho», una mujer con características físicas asociadas más bien con los hombres. En Hondarribia e Inín, las «feministas» son

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calificadas de mujeres poco atractivas, solteronas amargadas O cantineras frustradas. Muchos partidarios del Alarde tradicional comparten esta visión del feminismo y opinan que las mujeres que quieren salir lo hacen porque tienen una serie de problemas personales. Una de las soldados relata cómo se dio cuenta de que estaban hablando de su vida privada porque le advirtieron que «era de Juzgado de Guardia lo que se deda de vosotras». Al inicio, no comprendía muy bien «porque eso de putas, zorras, lesbianas, ya es pan de cada d(a» y cuando pidió explicaciones le dijeron que su vida estaba considerada como una tragedia y así se explicaba su participación en el movimiento a favor de las mujeres en el Alarde. Aparte de descalificar a las feministas personalmente -de atacar personas y no sus ideas- se les acusa de buscar pelea, de ser «unas broncas»: «No son feministas de verdad, son unas broncas.» Unos les acusan de defender un «feminismo burgués», que juega a reivindicar una fiesta, en vez de preocuparse por temas mucho más importantes como podria ser el abuso sexual. Otros critican la manipulación política, manteniendo que el tema ha escapado de las manos de «la mujer bidasotarra» para entrar en «espacios superiores». En todo caso, se trata de descalificar, de denigrar a las mujeres que no se ajustan al modelo dominante, ni al estereotipo tampoco. En cuanto a la construcción de la masculinidad, habría que señalar dos aspectos principales, aunque se espera que la investigación en curso a la que he aludido anteriormente arroje más luz sobre este tema. Como señalé en la introducción, parecen interesantes para este estudio la reproducción e imposición de un modelo de masculinidad hegemónica y el proceso de socialización mediante el cual se forja la masculinidad adulta. Los dos aspectos que mencionaré aquí son el carácter militar del Alarde y el elemento de fiesta o juerga masculina. La cuestión del ejército como un ámbito específico y especial de la construcción de la masculinidad es un campo que ya ha recibido bastante atención y en el cual habría que indagar más con relación al Alarde. El Alarde es una representación de un desfile militar, protagonizado por civiles -e incluso hay hombres insumisos que participan en él-16 tiene muchos atributos de un acontecimiento militar, desde los uniformes que visten los «soldados» hasta la jerarquía de los mandos. Parece que hay algo atractivo en la autoridad otorgada a los mandos del Alarde, el gusto por el poder que normalmente no ejercen en la vida diaria: «Porque es gente corriente, muy moliente ... gente muy sencilla y que precisamente ... no se necesita ser nadie especial

b' . 16. Este tema requiere más atención porque abre un interesante debate sobre la deseaihdad de participar en un desfile de tan acentuado carácter militar.

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para tener un cargo.» Unos consideran que el hecho de que sea gente «normal» la que asume los cargos, les lleva a presumir del poder ficticio y a abusar del prestigio de su cargo para aparentar algo que no son: «Yo suelo decir que hay mucha gente frustrada de ser militares y ese d{a aprovechan para mandar.» La repugnancia hacia la excesiva militarización de la fiesta llevó a este mismo informante a dejar su cargo como capitán en una compafiía y decidió desfilar como simple soldado: «¿Qué estoy haciendo yo si al final me estoy convirtiendo en un militar?» La prestación de características militares a la fiesta puede ser una clave para interpretar la resistencia de muchos hombres a la participación de la mujer, ya que el papel de soldado responde al estereotipo dominante del «macho» en nuestra sociedad. Si bien el campo militar ha sido durante mucho tiempo exclusivo de los hombres, la fiesta callejera también. Para la gran mayoría de los hombres que desfilan en el Alarde y que no tienen ningún cargo, el aspecto militar puede resultar insignificante, mientras lo importante para ellos es la fiesta, la juerga y en muchos casos la borrachera. Hay que señalar que es usual que un hombre desfile junto a su cuadrilla, su grupo de amigos, que puede o no coincidir con su barrio; que no se identifique con su compañía, sino con la cuadrilla con la cual desfila dentro de esa compañía. Aunque muchos no quieren admitirlo, lo importante para la mayor parte de participantes es juntarse con los amigos y participar en la fiesta. Además, el día del Alarde parece que los hombres tienen un permiso especial para emborracharse: El Alarde lo veo más de juerga, más superficial, más de emborracharte libremente, con el permiso de la familia. Que no tienes ninguna pega... Comes, bebes, no te ponen reparos en casa, ni la mujer, pues aprovechas ese d{a.

Este comentario es revelador: el Alarde como fiesta masculina, con plena libertad para divertirse sin las limitaciones que puede imponer la presencia femenina, una libertad que se guarda con recelo, que ayuda a comprender ese «no» a secas a las mujeres que les quieren acompañar. En el estudio de la reproducción de la masculinidad en el deporte encontramos otras claves para interpretar los constructos encontrados en el Alarde. Muy sugerente en este sentido son los trabajos de Carmen Díez ( 1996a y b) sobre el fútbol en Gipuzkoa, donde habría que resaltar los puntos de comparación en cuanto al proceso de iniciación y socialización, marcando la ruptura con el mundo doméstico y la entrada en un mundo exclusivo a los hombres; la aceptación de la autoridad

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masculina y un orden jerárquico; el protagonismo en la esfera pública; la búsqueda del éxito y la aprobación; la importancia del dominio del cuerpo y de la mente y de otros atributos considerados propios del varón. Todos éstos serían puntos a desarrollar en el futuro. Finalmente, hay que resaltar que los hombres que no aceptan el modelo masculino hegemónico proyectado en el Alarde, incluyendo a los hombres que apoyan a las mujeres y que han desfilado junto a ellas, reciben el mismo tipo de rechazo que las mujeres, siendo clasificados como «maricones». La conceptualización de la sexualidad prevalece en la construcción tanto de la masculinidad como de la feminidad: una vez más todo lo que no se ajusta a la norma es sujeto de vilipendio. En la negativa a las mujeres en el Alarde, entonces, se vislumbra una estrategia de devaluar todo lo que sale de las pautas sociales predominantes en un intento de mantener el statu quo.

Conclusiones En conclusión, y habiendo seguido el desarrollo de los argumentos esgrimidos en este debate, se puede apreciar que la polémica es compleja y que existen diferentes razones para la negativa mayoritaria a igualar la participación de hombres y mujeres en una fiesta pública como la de los Alardes de Irún y Hondarribia. Para resumir, después de ser rebatidos los argumentos de la Tradición y la Historia, el discurso elaborado para negar a las mujeres el derecho fundamental e individual de participar en igualdad de condiciones en la fiesta se basa en el derecho colectivo y democrático de hacer respetar la voluntad de la mayoría. Además, se apela al significado sentimental que tiene el Alarde y a la identidad local que representa, lo que responde a la lógica de un ritual de estas características. No obstante, si consideramos la polémica como una «emergencia etnográfica», podemos acercarnos a la realidad social de la cual surge Y entenderla en el contexto de un sistema de género que otorga a los hombres el protagonismo en el espacio público y limita la participación de la mujer a un papel simbólico. Enfocando las relaciones de género y la construcción de los conceptos de la feminidad y la masculinidad, descubrimos que el Alarde -entre otras cosas- es un espacio de reproducción de una masculi?idad hegemónica que depende de la exclusión de las mujeres o su inclusión en función a su relativa pasividad. Al mismo tiempo, este modelo de masculinidad se impone mediante el establecimiento de un orden jerárquico, en el cual queda reflejado el carácter militar en su organización (general, mandos, compañías) y realización (paso mar-

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cial. salvas) y que, a su vez, simboliza el poder que algunos hombres desearían ejercer -o ver ejercido- en una sociedad que está cambiando en términos del papel que desempeñan las mujeres. En cuanto al proceso de socialización mediante el cual la feminidad y la masculinidad son forjadas, me he referido al proceso de naturalización que se nutre de símbolos biológicos para dar explicaciones culturales. El proceso empieza desde temprano en las familias irundarras y hondarribitarras, haciendo que el protagonismo de los hombres parezca «natural», facilitando una explicación de la fuerza que para muchos tiene el argumento de la tradición, la tradición opuesta al cambio porque «toda la vida lo he conocido as{». En este sentido, la naturalización de la desigualdad ayuda a explicar la aceptación de muchas mujeres que el Alarde sea compuesto de hombres. Ellas participan en el orden de género jerárquico, compuesto de símbolos y valores afirmados en el Alarde y lo aceptan. Este tipo de aceptación de los dominados a su dominación está documentado para otras culturas, como entre los Baruya de Nueva Guinea (Godelier, 1986). Según Godelier (ibíd., 269) la fuerza principal de la dominación masculina se fundamenta en la aceptación de unas creencias compartidas por ambos sexos. En Irún y Hondarribia, la fuerza de los mitos de la tradición, «el pueblo» y el poder de las mujeres, además del peso emotivo y simbólico de los ritos del Alarde como constituyente de una identidad local y una masculinidad hegemónica, contribuyen a la negativa a igualar la participación de los hombres y las mujeres en esta fiesta. Agradecimientos La elaboración de este ensayo no hubiera sido posible sin la colaboración de todas las personas que se han dejado entrevistar, compartiendo conmigo su tiempo, sus opiniones e ideas. A todas ellas mi agradecimiento. También quiero agradecer a las personas que han leído el manuscrito y a quienes me han ayudado con sus comentarios e inspirado con sus sugerencias: Teresa del Valle, Mari Carmen Díez, Mari Luz Esteban, Kepa Femández de Larrinoa. Bibliografía Agirretxe, María Luisa (1997): «Nuestro derecho a desfilar en los Alardes», Hika, p. 44. Bilbao/San Sebastián. Aramburu Peluaga, Antonio ( 1979): Origenes del Alarde de San Marcial: Las

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CAPÍTULO 3

SANGRE, ESPERMA, ALMA Y MONTAÑA. RELACIONES DE GÉNERO, PARENTESCO Y COSMOVISIÓN (NE DE NEPAL) 1 por HILDEGARD DIEMBERGER Los estudios antropológicos de la vida y el estatus de las mujeres han tendido a menudo a disociarse del análisis de conjunto de la cultura y la sociedad (Me Donald, 1990). Al centrar la investigación únicamente en las diferentes implicaciones de la categoría «mujer», es fácil pasar por alto la densa red de relaciones que existe entre el individuo, la estructura y la cosmovisión. En esta red, el cuerpo femenino tiene una importancia particular en lo que a construcción social e interpretación de la identidad genérica se refiere. Este capítulo2 explora esta relación así como los conceptos referentes al cuerpo femenino a través de un análisis de datos etnográficos y filológicos del noroeste del Nepal y del Tíbet.

1. Traducción de Beatriz Moral, del original «Blood spem, soul and the mountain. Gender Relations, kinship and cosmovision among the khumbo (NE Nepal), en del Valle, Teresa (c