Paganos y cristianos [513, 1 ed.] 9788490550250

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El hombre, más allá de sí mismo Javier Prades Por naturaleza, el hombre es relación con el infinito. Javier Prades, en este breve e intenso libro, describe esa relación con el infinito tal y como aparece en la cultura de nuestros días.

Y Dios se hizo hombre Joseph Ratzinger / Benedicto XVI «Espero que este libro pueda transmitir algo de la alegría por la encarnación de Dios, una alegría que me ha inspirado siempre a mí mismo en la proclamación del mensaje».

«Autor polifacético, Dölger supo conciliar su condición de sacerdote católico, teólogo y arqueólogo, en un momento difícil para los estudios del cristianismo primitivo. Su empeño fue mostrar la relación del cristianismo naciente con las culturas antiguas. En plena efervescencia del historicismo modernista, que pretendía reducir la originalidad de la predicación y de la vida cristianas a expresiones religiosas del paganismo contemporáneo, los estudios de Dölger se convirtieron en cauce privilegiado para conducirse con seguridad en el siempre necesario camino hacia las fuentes». (José Rico Pavés)

El drama del humanismo ateo Henri de Lubac Con un estilo penetrante y lúcido, Henri de Lubac traza en este libro la semblanza espiritual de tres filosofías, centradas en tres hombres decisivos para la cultura moderna: Comte, Feuerbach y Nietzsche. Nueva edición revisada de esta obra fundamental de Henri de Lubac.

ISBN: 978-84-9055-025-0

PAGANOS y CRISTIANOS El debate de la Antigüedad sobre el significado de los símbolos PRÓLOGO DE MONS. JOSÉ RICO PAVÉS

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Los frutos del Vaticano II son ya bien visibles en la historia de la Iglesia. Sin embargo, su recepción, todavía en proceso, continúa exigiendo de los cristianos una respuesta libre y generosa a la llamada de Dios que se ofrece en la trama histórica de circunstancias y relaciones.

PAGANOS y CRISTIANOS

Angelo Scola

Franz Joseph Dölger

religión

A propósito de la hermenéutica del concilio Vaticano II

Franz Joseph Dölger

Reforma de la Iglesia y primado de la fe

¿Hay algo en el cristianismo que sea realmente exclusivo? ¿Qué rito cristiano no puede compararse con otro pagano? ¿Las innegables semejanzas no convierten al cristianismo en una forma más de paganismo? Luz, salvación, limpieza, eternidad... ¡anhelos universales! Cuando el cristianismo comenzó a predicar que Cristo iluminaba, salvaba, curaba, lavaba..., se topó con que los gentiles tenían ya dioses para tales menesteres: Helios, Asclepio, Isis... y que incluso muchas creencias y ritos de éstos guardaban fuertes semejanzas con las suyas. F. J. Dölger, con espíritu y método de filólogo, arqueólogo e historiador, se propuso estudiar estas cuestiones y escribir la Historia del cristianismo en relación con el mundo pagano circundante.

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Otros títulos en Encuentro:

F. J. Dölger nació y murió en Alemania (1879-1940). Perteneció a una familia de intelectuales (su primo homónimo fue un afamado bizantinista de Múnich). Conjugó su sacerdocio con una apasionante vida académica. Profesor en varias universidades, destaca su docencia en Bonn (1929-1940). Llegó a ser miembro de la Pontificia Comisión de Arqueología Cristiana (1925) y de la Pontificia Academia de Arqueología (1934). De su extensísima producción destacan Sol Salutis, sobre la oración y el canto en la Antigüedad cristiana, con atención a la orientación de la oración hacia el Oriente. Y también dos series: los 5 volúmenes dedicados al símbolo del pez, y los 6 de Antike und Christentum (Antigüedad y cristianismo), dedicados al estudio de la relación e interacción de lo pagano y lo cristiano, que él describe como el debate que dio origen a la cultura cristiana antigua.

Imagen de portada: Cristo como Sol rodeado de los 12 signos del zodiaco y la alegoría de las 4 estaciones. Procedente del Ms. Paris lat. 7028 f. 154r (Bibl. Nac. Francia), s. XI. (¿Italia central?).

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FRANZ JOSEPH DÖLGER

Paganos y cristianos El debate de la Antigüedad sobre el significado de los símbolos

Prólogo de Mons. José Rico Pavés Traducción de Milagros García Vázquez (alemán), Iñaki Marro Sánchez (alemán) y Pedro Sabe Andreu (griego y latín)

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© 2013 Ediciones Encuentro, S. A., Madrid Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3com.com

ISBN DIGITAL: 978-84-9055-025-0

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ÍNDICE

PRÓLOGO..................................................................................

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INTRODUCCIÓN.................................................................... Datos biográficos más significativos........................................... Vida y publicaciones más reseñables.......................................... Sus intereses de estudio................................................................ Su método de trabajo................................................................... La presente selección: Paganos y cristianos. El debate de la Antigüedad sobre el significado de los símbolos........ Opciones tomadas en la presente traducción:............................

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SIGLAS UTILIZADAS..............................................................

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Capítulo I: LA RECONDUCCIÓN DEL SOL........................................ La metáfora del Sol en un sermón de Navidad del obispo Zenón de Verona. Cristo como verdadero y eterno Sol........................................ 1. Texto y traducción................................................................... 2. Cristo como verdadero Sol...................................................... 3. Cristo como eterno Sol............................................................ Cristo como Sol en el Reino de los muertos. Una objeción contra la oración hacia Oriente a partir del Sal 67,5.............

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Capítulo II: PUGNA DE SALVADORES.................................................... El Salvador...................................................................................

1. Cristo y «el salvador» Asclepio en Justino................... 2. La divinización de Asclepio........................................... 3. Asclepio como antítesis de Cristo en Celso.................. 4. Ὁ σωτήρ (el salvador)...................................................... 5. Aesculapius dator salutis, dator sanitatis, conservator......... 6. Christus sospitator.............................................................. 7. Christus salutificator.......................................................... 8. «Iesus Salvator» en Lactancio y «Christus Salvator» en Constantino el Grande......................................................

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Capítulo III: AGUA DE SALVACIÓN.......................................................... 143 El agua del Nilo y el agua del bautismo.................................. 143

1. La adoración del agua de los egipcios según Fírmico Materno y otros textos antiguos................................... 2. El agua sagrada del Nilo en la procesión de Isis a partir de textos e imágenes.......................................... 3. El agua sagrada del Nilo en la celebración litúrgica del atrio del templo según un fresco de Herculano..... 4. La opinión popular egipcia acerca del uso del agua sagrada para el cuerpo y el alma.................................... 5. Aqua ignita. Calentamiento y bendición del agua del bautismo.................................................................... 6. El pájaro ibis como inspector del agua y garante del agua pura cultual.......................................................

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El paso del Jordán como símbolo del bautismo cristiano..... 188

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Capítulo IV: EL PEZ Y SU SIMBOLISMO................................................... El pez como símbolo de la eucaristía según los testimonios literarios.................................................................................. La eucaristía como pez de los vivos.......................................... Capítulo V: SIMBOLISMO CRISTIANO DEL NÚMERO OCHO...... El simbolismo de los baptisterios paleocristianos. El simbolismo de los números. El octógono y el simbolismo del número ocho. La inscripción de san Ambrosio en el baptisterio de Santa Tecla de Milán................................. 1. La inscripción del baptisterio de Santa Tecla de Milán de acuerdo con la teología de san Ambrosio........................ 2. El simbolismo del número ocho en los escritos de Ambrosio 3. El simbolismo del número ocho en el resto de literatura de la Antigüedad cristiana...................................................... 4. El baptisterio de ocho coros y piscina bautismal octogonal de Santa Tecla de Milán comparado con edificios de culto similares de la Antigüedad cristiana...................................... ÍNDICES...................................................................................... Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo........ Índice de citas bíblicas................................................................. Índice de autores modernos........................................................

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PRÓLOGO

En 1992 el cardenal Joseph Ratzinger colocaba el nombre de Franz Joseph Dölger junto a otros autores en un selecto grupo de grandes sabios, estudiosos de la Antigüedad cristiana. La cita se encuentra en el Prólogo a la edición francesa de la obra Vueltos hacia el Señor. Estudio sobre la orientación del altar, del prestigioso liturgista Klaus Gamber. En la percepción del posterior Papa Benedicto XVI, la autoridad científica del fundador del Instituto Litúrgico de Ratisbona queda corroborada por la conformidad de sus investigaciones con las de algunos autores precedentes de gran prestigio, como Dölger. A pesar de tan distinguido elogio, la figura de Dölger sigue siendo desconocida por una gran mayoría de investigadores de lengua española. Los estudios del profesor Antonino González Blanco y ahora los de Pedro Sabe Andreu animan a pensar que nos encontramos ante una etapa nueva. Cuando F. J. Dölger fallecía, en octubre de 1940, con 61 años recién cumplidos, dejaba tras de sí una ingente producción bibliográfica que sus discípulos se han encargado de recopilar poniendo en marcha el Instituto que lleva el nombre del maestro en la Universidad de Bonn, sede académica donde desarrolló sus últimos años de docencia. Sus obras siguen siendo material de obligada consulta para los investigadores de la Historia de la Iglesia primitiva. Autor polifacético, Dölger supo conciliar su condición de sacerdote 9

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católico, teólogo y arqueólogo en un momento difícil para los estudios del cristianismo primitivo. Su empeño fue mostrar la relación del cristianismo naciente con las culturas antiguas. En plena efervescencia del historicismo modernista, que pretendía reducir la originalidad de la predicación y de la vida cristianas a expresiones religiosas del paganismo contemporáneo, los estudios de Dölger se convirtieron en cauce privilegiado para conducirse con seguridad en el siempre necesario camino hacia las fuentes. Atreverse a ofrecer en la lengua de Cervantes una selección de los escritos de F. J. Dölger es una tarea tan arriesgada como valiente. No faltarán quienes consideren desproporcionado, en el actual panorama editorial, trabajar en la traducción y edición en lengua española de los escritos de un autor, nunca antes traducido, del que nos separan más de setenta años. La obra que tengo el privilegio de prologar puede ayudar muy bien a cambiar este parecer. En mi opinión, tres son las razones que justifican la publicación ahora de esta miscelánea y de otros escritos de Dölger en el futuro. Ante todo, porque este autor es, en sentido estricto, maestro de maestros. No se puede entender el panorama de los estudios patrísticos, arqueológicos o litúrgicos en el siglo XX sin la aportación de Dölger. En segundo lugar, porque sus escritos no envejecen. El contacto directo con las fuentes de la Antigüedad clásica y cristiana da a sus obras un valor que resiste muy bien el desgaste del tiempo. El recurso a las fuentes, tan reclamado en los años de la renovación teológica del siglo XX, encuentra en Dölger un referente obligado. Hoy, ciertamente, disponemos de ediciones críticas y colecciones de los textos de la antigüedad mejor fijados que en la época de nuestro autor. Sin embargo, su método riguroso en el estudio de los textos sigue siendo imprescindible. Por último, la obra de Dölger sigue mereciendo hoy nuestra atención porque supo centrar su investigación en las cuestiones fundamentales sin perderse en el mar inmenso de los autores antiguos. 10

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Prólogo

La miscelánea que el lector tiene en sus manos con el título Paganos y cristianos. El debate de la Antigüedad sobre el significado de los símbolos es una acertada recopilación de estudios breves de Dölger publicados inicialmente en revistas u obras diversas. Hay que felicitar al sacerdote madrileño Pedro Sabe, estudioso entusiasta de la Antigüedad cristiana, por su dedicación y empeño en la preparación de esta obra. A él debemos la coordinación de este volumen, la cuidada Introducción y la traducción a partir de su lengua original (latín y griego) de los textos antiguos comentados por Dölger. Debe advertirse que Sabe no se ha limitado a traducir los textos antiguos tal como el autor alemán los encontró sino que ha verificado el estado de esos textos en las ediciones críticas más recientes. Se ofrece así un elemento de actualización a la obra de Dölger que mantiene, incluso en el método, la orientación dada por el maestro. La felicitación hay que hacerla extensiva a los traductores y, de modo muy especial, a Ediciones Encuentro, que ha vuelto a manifestar una enorme lucidez al apostar por un autor cuyo nombre deseamos empiece a ser conocido en el mundo de lengua española, aunque hayan pasado ya siete décadas desde su muerte. 30 de septiembre de 2013 Festividad de san Jerónimo, presbítero y doctor de la Iglesia + José Rico Pavés Obispo Auxiliar de Getafe

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INTRODUCCIÓN

La figura de Franz Joseph Dölger es prácticamente desconocida para los lectores de lengua española, salvo quizá para un pequeño grupo de especialistas en los estudios relacionados con la historia del cristianismo antiguo, en el campo de la liturgia, en el de las relaciones del cristianismo con el paganismo o en otras áreas de estudios de la Antigüedad tardía. Pero sin duda F. J. Dölger es un estudioso que merece ser dado a conocer al público de lengua española. Una figura eminente, cuyos ámbitos de estudio, intereses académicos, método de trabajo y producción científica poseen, aún hoy, gran interés y significación. Con este objetivo consideramos conveniente introducir esta miscelánea de textos escogidos con una breve semblanza de su autor. Datos biográficos más significativos1 1879.- Nace el 18 de octubre en Sulzbach (Alemania). 1902.- Recibe la ordenación sacerdotal. 1 

Existe una excelente biografía de Dölger, escita en alemán por Theodor Klauser, su amigo y colaborador. Cf. Th. Klauser, Franz Joseph Dölger 1879-1940. Sein Leben und sein Forschungsprogramm «Antike und Christentum», Münster en W. 1980. En español hay una reseña de su vida y obra. Cf. A. González Blanco, «Franz Joseph Dölger, historiador de la religión, de la cultura y de la iglesia», en Antigüedad y cristianismo 14 (1997), pp. 707-737. Este último trabajo aporta valiosísima información para lo relativo a la vida y la obra.

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1904.- Defiende su tesis doctoral sobre el sacramento de la confirmación. 1906.- Profesor no numerario en Würzburg. 1911.- Profesor de Historia general de la religión y de Arqueología cristiana en Münster en W. 1925.- Nombrado miembro de la Pontificia comisión de arqueología cristiana. 1926.- Profesor de Historia de la Iglesia en Breslau. 1929.- Profesor en Bonn. 1934.- Nombrado miembro de la Pontificia academia de arqueología. 1940.- Fallece el 17 de octubre en Schweinfurt, aquejado de una enfermedad renal. Vida y publicaciones más reseñables2 Dölger alcanza su madurez intelectual en los tiempos del modernismo. No estudió filología clásica, sin embargo alcanzó gran penetración en la lectura de los textos paganos y cristianos, tanto griegos como latinos. Leyó su tesis doctoral en 1904. Su director fue F. Ph. Abert, que luego sería arzobispo de Bamberg. Se publicó en 1906 con el título Das Sacrament der Firmung, historisch-dogmatisch dargestellt (El sacramento de la confirmación, expuesto de modo histórico-dogmático). El ambiente eclesial estaba muy revuelto por la crisis modernista. Casi todo era entonces sospechoso, y por eso el joven Dölger pronto fue tildado de revolucionario por sus colegas del ámbito académico y por las autoridades eclesiásticas locales. Las circunstancias aconsejaban retirarse un poco. Se marchó a Roma. De camino, dando un rodeo, visitó en Estrasburgo a A. Ehrhard, intelectual 2  La lista completa de los trabajos de Dölger está recogida en Klauser, op. cit., pp. 139-148 y en González Blanco, art. cit., pp. 712-730.

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Introducción

de talante reformista, aunque no modernista, ciertamente, que le dijo algo que constituiría para él (no solo para esta etapa en Roma, sino ya en adelante), una especie de programa intelectual: «Si trae Ud. de Roma una noción clara de la manera en la que el cristianismo primitivo se confrontó con las culturas antiguas, entonces la estancia en Roma habrá valido la pena para Ud»3. Pasó en Roma el invierno de 1904 y la primavera de 1905. No perdió el tiempo. Aprovechó su estancia en la ciudad eterna para visitar enclaves emblemáticos de la Iglesia antigua y de la Antigüedad tardía: Rávena, Pompeya, Sicilia y el norte de África. En 1906 presentó en la Facultad de Würzburg su trabajo de habilitación. Llevaba el título de Der Taufexorzismus im christlichen Altertum (El exorcismo bautismal en la Antigüedad cristiana). En el trabajo ponía de manifiesto la abierta creencia en los demonios que latía bajo numerosos ritos del bautismo del primitivo cristianismo. Sentó mal. «Mientras yo tenga influencia, Dölger no llegará nunca a profesor», dijo el Prof. M. Faulhaber, docente entonces de AT en Estrasburgo, que llegaría después a arzobispo de Múnich, y a cardenal. Aunque su trabajo de habilitación no había sentado bien hubo quien habló a su favor (el prestigioso A. Franz hizo una recensión elogiosa del mismo que suavizó las cosas). Obtenida la habilitación fue profesor invitado en Würzburg. Como profesor invitado tenía bastante libertad de acción e investigación, pero la orientación de sus estudios en aquél momento de la historia eclesial le habían puesto en una situación difícil. Anton de Waals, amigo en Roma, en cuya casa se había hospedado en su primera estancia italiana, le obtuvo allí una capellanía. Para él se abrían cinco años de estudio en Roma, con eventuales viajes por Hungría, Istria, Dalmacia, norte de África 3  El mismo Dölger nos informa de este reto intelectual que le lanzó A. Ehrhard, así como de lo que constituyó todo su proyecto intelectual, en el prólogo del primer vol. de Antike und Christentum, cf. F. J. Dölger, Antike und Christentum I, pp. III-V.

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y Grecia. En tales viajes recopiló abundante material para el estudio posterior. En 1909 publicó su primer volumen de una de sus series más importantes, dedicada al símbolo del pez: ΙΧΘΥC I. En 1911 publicó un trabajo sobre el bautismo, centrado en su denominación como sfraguis (sello) en el cristianismo antiguo. En 1911 se creó para Dölger, en Münster, una cátedra extraordinaria, cuya misión era explicar Historia y ciencia de la religión. Sin duda Dölger no quería enseñar de esa manera, con esa orientación genérica, pero fue lo que en aquel momento sus amigos pudieron hacer por él, y lo aceptó. Sin embargo, en 1913, la cátedra extraordinaria pasó a ser ordinaria. El comienzo de su docencia produjo un relativo parón en sus publicaciones, fuera de algunas de menos importancia (en 1913 publicó un trabajo sobre el bautismo de Constantino, coincidiendo con el centenario constantiniano y las bodas de plata sacerdotales de A. de Waals). Pero ya en 1918 retomó las publicaciones importantes, con un estudio sobre las promesas del bautismo. En 1920 publicó una de sus obras más importantes: Sol Salutis, sobre la oración y el canto en la Antigüedad cristiana. En 1925 sacó a la luz una segunda edición, muy ampliada, tras un aluvión tanto de elogios como de críticas: Sol Salutis2. Gebet und Gesang im christlichen Altertum mit beseonderer Rücksicht auf die Ostung in Gebet und Liturgie (En adelante simplemente Sol Salutis2). Se trata de una obra importantísima, sobre la oración y el canto en la Antigüedad cristiana, citada en alguna ocasión por el Papa emérito, Benedicto XVI, y, D. m., próximamente publicada en español en Ediciones Encuentro. En 1926, aunque a desgana, fue a enseñar a Breslau, para sustituir a quien había sido su compañero en Roma, J. Wittig. Dölger, previamente, había rechazado la oferta de enseñar en la universidad de Nimega. En 1927 publicó el segundo volumen de su estudio sobre el símbolo del pez, ΙΧΘΥC II, al que, inmediatamente, en el mismo 1927, siguió un volumen solo de láminas, ΙΧΘΥC III. 16

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Introducción

En 1929 se trasladó de nuevo, por última vez. Fue a Bonn para cubrir la vacante universitaria que dejaba su viejo amigo A. Ehrhard. En 1929 publicó el primer volumen de la que sería luego una serie muy importante, y que en vida de Dölger vería la aparición de cinco volúmenes: Antike und Christentum (en adelante simplemente AuC). Un sexto volumen de AuC se publicó tras la muerte de Dölger, con materiales producidos casi en su totalidad por él. Se trata de una serie de volúmenes, de cuatro cuadernos cada uno, que reúnen trabajos breves agrupados con una cierta afinidad temática: muchas pequeñas piezas, trabajos no muy extensos en torno a grandes temas. Pero Dölger, trabajador incansable, se dio cuenta de que su proyecto era imposible para un solo hombre, y quiso reunir y formar discípulos que le ayudaran en el trabajo. A él le interesaba principalmente ver el desarrollo del cristianismo en la historia, interactuando y en relación con la cultura pagana circundante. Por eso ideó la elaboración de un léxico de «realia», es decir, de conceptos históricos y culturales, que hicieran posible comprender los textos y testimonios arqueológicos de la Antigüedad pagano-cristiana. Inicialmente planeó una obra de un sólo volumen, semejante al ya entonces existente Reallexikon de F. Lübker. En 1934 algunos miembros de su entorno se mostraron interesados en el proyecto. Incluso lograron captar el interés del prestigioso teólogo H. Lietzmann. Dölger lanzó el proyecto, y formó parte de la planificación, pero se sintió sin fuerzas para participar activamente en la elaboración. Un año después de la muerte de Dölger (acaecida en el otoño de 1940 por una enfermedad renal que arrastraba desde tiempo atrás) apareció el primer cuadernillo del Reallexikon für Antike und Christentum (Léxico de realia para la Antigüedad y el cristianismo), que incluía trabajos del difunto Dölger y de sus colaboradores cercanos. El trabajo de Dölger, su obra, espíritu y proyecto, cristalizado en el Reallexikon für Antike und Christentum, continúan aún hoy. 17

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Para llevar a cabo esta obra, la Universidad de Bonn fundó el Franz Joseph Dölger Institut zur Erforschung der Spätantike (Instituto Franz Joseph Dölger, para el estudio de la Antigüedad tardía). Además del ya mencionado léxico de «realia» (Reallexikon für Antike und Christentum), que se sigue elaborando a día de hoy con nuevas entradas, el Instituto publica desde 1958 un anuario, el Jahrbuch für Antike und Christentum (Anuario de Antigüedad y cristianismo). Además publica la revista Theophaneia. Por último edita unos volúmenes complementarios de Erganzungsband (Suplementos). Sus intereses de estudio Tras esta breve reseña podemos preguntarnos cuáles son los temas que interesaban a Dölger. El mismo Dölger responde a la pregunta, en el año 1929, en el prólogo de AuC I: «Al traspasar las fronteras de Palestina el cristianismo entró en el ámbito de la antigua cultura pagana. Si se volvía hacia Egipto o el desierto de Arabia y el país entre el Tigris y el Éufrates, Siria o Asia Menor, los países del Danubio o Grecia, Italia, las Galias o Hispania, o a la costa de Libia, África proconsular y Mauritania, por todas partes se topaba con prácticas de la vida profana y religiosa con las que debía confrontarse. Tal confrontación podía exteriorizarse en forma de rechazo categórico, cuando se trataba de materia de adoración religiosa (nos referimos aquí a la adoración de los ídolos en el culto público y en la oración familiar). Sin embargo cristianismo y paganismo podían chocar con fuerza también en las manifestaciones del culto, y en especial en los ritos de iniciación, porque los cristianos veían en las otras religiones, como en los misterios de Mitra y de Isis, en el culto de Atis y de Adonis, costumbres que mostraban un fuerte parentesco con las suyas. La confrontación podía adquirir también la forma de asimilación, involuntaria o intencionada: en los ritos de las ordenaciones religiosas y de la eucaristía, en las frecuentes manifestaciones de piedad de la vida doméstica y de las costumbres ciudadanas; incluso al acuñar conceptos y formulaciones de las nociones y verdades de la fe; en la configuración 18

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plástica de objetos sagrados de arte doméstico, en los cementerios y en los espacios reservados para la misa. Tal asimilación era máxima cuando no cabía temer ninguna contradicción con las convicciones de fe cristianas. En ese caso la costumbre popularmente arraigada se recibía de la tradición sin demasiados titubeos. Los cristianos más reflexivos, al considerar que tales costumbres no estaban en plena consonancia con su fe, de vez en cuando intentaban oponerse con firmeza; a veces con éxito, pero frecuentemente en vano. Nuestro proyecto se interesa por todos los aspectos de la relación entre la Antigüedad y el cristianismo. Desde esta perspectiva debe ser valorada la validez de la arqueología cristiana, la historia de la cultura y de la religión, la patrología, la historia de los dogmas, la historia de la Iglesia y la historia de la liturgia. Incluso el uso cristiano de la lengua y su carácter propio deben considerarse en su relación con la Antigüedad. Es preciso incluir también en nuestra investigación la pervivencia de los viejos conceptos jurídicos en los países que se convirtieron al cristianismo, la influencia sobre la valoración religiosa de la enfermedad y los métodos de curación de la época cristiana de la antigua ciencia médica y de la medicina popular. Se le reprochado a menudo, no del todo injustamente, al estudio de la historia de la Iglesia, haberse limitado únicamente a estudiar la historia de las misiones, las persecuciones y las herejías. Frente a esto Antike und Christentum se propone exponer más vigorosamente la vida interna de la Iglesia y del cristianismo. Pero aquí no se tratará, p. ej., de lo que ya sabíamos hasta ahora de las costumbres domésticas de los cristianos y de sus plegarias. El proyecto tiene la intención de mostrar terrenos en los que la investigación puede progresar con nuevas conquistas. No siempre se ofrecerán trabajos perfectamente acabados, pero tampoco meros esbozos o simples trabajos preliminares. En el caso de que Antike und Christentum logre ser un estímulo y atraiga la investigación científica a su misma dirección, la empresa habrá valido la pena».

Su método de trabajo Para llevar a cabo su proyecto de estudio Dölger emplea un método de trabajo que H. Rahner, S.J., llega a la calificar de «infalible»4. ¿Qué rasgos distinguen a su método? Al menos los siguientes: 4 

H. Rahner, Mitos griegos en interpretación cristiana, Barcelona 2003, p. 68.

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1. Es un método histórico (ad fontes). Esto se manifiesta principalmente en dos cosas. La primera: en la constante apelación a los textos originales. La segunda: en la inserción, si puede, de fotografías o ilustraciones de algunos testimonios arqueológicos. Digamos algo más de cada uno de estos dos aspectos. Emplea un método filológico. Podría decirse, exagerando un poco, que leer a Dölger es leer directamente las fuentes y no leer bibliografía secundaria. Pero la exageración en parte es cierta: sus trabajos están plagados de inserciones literales de textos griegos y latinos, que traduce a continuación, incluso disponiendo en paralelo original y traducción, con mucha frecuencia. En general procede de la siguiente manera: en el cuerpo de sus trabajos inserta los textos originales, ya griegos, ya latinos, y los traduce al lado (muy a menudo yuxtapuestos en dos columnas, como se ha dicho, aunque no siempre). Aporta siempre su propia traducción. Si el texto griego o latino es solo un apoyo, no muy importante para la argumentación, suele poner el original griego o latino en una nota al pie, sin traducirlo. Si el texto al que apela es siriaco, árabe, copto, armenio, o de cualquier otra lengua en la que se ha conservado el patrimonio de la Antigüedad, aporta solo la traducción alemana, indicando la edición de la que toma la traducción, pues él ignoraba tales lenguas. Emplea un método visual. Las investigaciones de Dölger no se basan solo en la filología. Además del sustento textual de las exposiciones, que es el principal, siempre que puede aporta testimonios arqueológicos, bien fotos, bien dibujos, bien planos de construcciones, plantas y alzados, etc., de aquello de lo que está tratando. Es más, muchos de sus trabajos incluyen al final una sección de láminas: reproducciones fotográficas de vestigios arqueológicos. A esas láminas va remitiendo en el transcurso de la exposición. Si no le es posible insertar una ilustración o una fotografía, al menos, en ocasiones, gusta de referirse a las reliquias del pasado por medio de las más modestas, pero eficaces, descripciones vivas de objetos, templos, inscripciones epigráficas… 20

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2. Es un método concreto. Ya se ha dicho más arriba que él deseaba estudiar la relación del cristianismo antiguo con el paganismo tardío, para hacerse una noción clara de cómo se confrontó el cristianismo de los primeros siglos con las culturas antiguas. A ese efecto necesitaba estudiar los denominados «realia», es decir, conceptos históricos, culturales, literarios, cultuales, mitológicos, etnológicos, etc., que hicieran posible comprender los textos y testimonios arqueológicos de la Antigüedad pagano-cristiana. Su deseo de comprender cómo el cristianismo primitivo se confrontó con las culturas antiguas es quizá la causa de la sensación de atomización que fácilmente produce la obra de Dölger (considerada en conjunto). De hecho, exceptuada tal vez su tesis doctoral, todos sus trabajos son agrupaciones de opúsculos, y no obras concebidas desde el principio al fin con una pretensión sistemática de agotar los temas. El método de Dölger, máximamente diacrónico, produce cierta sensación de fragmentariedad, porque para conocer cómo el cristianismo ha tratado cualquier asunto, en relación con el mundo circundante, ya sea asumiendo concepciones paganas, ya combatiéndolas, ya en parte combatiéndolas o en parte asumiéndolas, o incluso aportando a las viejas concepciones elementos nuevos, solo cabe un camino razonable: estudiar cada caso uno por uno. Porque, ¿acaso es igual el tratamiento de un tema en un autor que en otro? ¿En el siglo II que el V? ¿Todos los paganos eran iguales en bloque? ¿En todo momento, desde la aparición del cristianismo hasta el ocaso del paganismo? Asimismo, ¿eran los cristianos idénticos, un bloque compacto y sin matices? ¿En todas partes y en todos los momentos? La respuesta a esas preguntas es claramente negativa, y Dölger deseaba conocer lo concreto, con el espíritu de un historiador riguroso y no con el de un ideólogo simplificador, que difunde eslóganes, o el de un divulgador, que simplifica con unos pocos rasgos. Para alcanzar su fin él necesitaba estudiar caso por caso. Un método de tales características, si además pretende estudiar un amplio abanico de temas, producirá 21

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casi necesariamente la sensación de una excesiva disgregación temática. 3. Es un método abierto y humanista. Algo que llamará poderosamente la atención a cualquiera que se acerque a la obra de Dölger es el hecho de que permanentemente hace referencias al mundo pagano. Si se tiene presente su objetivo tal circunstancia es lo más natural del mundo, aunque a determinadas sensibilidades pueda resultarles peligroso. Dölger está persuadido de que la interacción y la confrontación (Auseinandersetzung es el término técnico alemán que él emplea) del cristianismo con el paganismo han conducido paulatinamente a la formación de la cultura antigua tardía, por influencias recíprocas. El tratamiento de temas paganos lo efectúa de dos maneras, una más sutil y otra más directa. La primera es omnipresente en su producción, y la utiliza cuando está tratando un tema eminentemente cristiano. Consiste sencillamente en hacer comparecer los textos de los autores o los testimonios arqueológicos paganos, dentro del hilo de la argumentación, para que se vea en qué sentido han influido en el cristianismo. En la obra que estamos introduciendo, el método es omnipresente. Se verá cómo se emplea este procedimiento, insertando, de cuando en cuando, entre los textos cristianos, referencias a autores paganos contemporáneos o anteriores al cristianismo, que han tenido influencia en el desarrollo de los usos y costumbres cristianas. La segunda es más directa. En ocasiones Dölger hace estudios de temática principalmente pagana, en los que, consiguientemente, los textos aducidos, motivos y referencias a la arqueología, si las hubiera, son principalmente paganos. Un ej. de esta segunda manera de proceder, presente en esta misma selección de textos de Dölger, es el caso del apartado 6 del segundo trabajo del cap. III. En esencia ese apartado, llamado El pájaro ibis como inspector del agua y garante del agua pura cultual (pp. 182-188), es un elenco de citas de autores paganos. 22

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Introducción

Pero todo lo dicho con anterioridad es aplicado por él con criterio católico. Dölger manifiesta en toda su obra un gran espíritu humanista. Trata con delicadeza al paganismo y no se percibe en su pensamiento ni intransigencia ni integrismo. Pero tampoco es latitudinario ni relativista. Es católico, sabe distinguir. Para él no todo es lo mismo. El gran problema religioso de la época de Dölger era precisamente el modernismo. En 1907 el Papa Pío X condena, con el decreto Lamentabili y la encíclica Pascendi, los errores del modernismo teológico. Aunque el problema del modernismo fue sobre todo francés, inglés e italiano, es muy cierto que fue un problema grave que puso en guardia a toda la Iglesia. Y Dölger estaba en medio, porque los temas que se había propuesto estudiar, y el modo en que se proponía hacerlo, estaban especialmente implicados en los problemas que trataba del modernismo. En aquel ambiente enrarecido el mismo Dölger era susceptible de ser visto como un modernista. Téngase presente que una de las tesis principales del modernismo, a grandes rasgos, era precisamente que el cristianismo había copiado los modelos religiosos del paganismo circundante. De esta manera, consiguientemente, poco o nada de lo cristiano sería original, sino que todo o casi todo sería préstamo y desarrollo de modelos calcados del paganismo. Las formulaciones dogmáticas no podrían arrogarse ninguna validez perenne, por ser estas productos puramente culturales, que no tendrían posibilidad de expresar el misterio de un modo permanente. Por el contrario, en el trascurso del crecimiento de la conciencia religiosa del hombre, y de las mutaciones culturales, podrían cambiar. Es más, habrían de hacerlo. Así, p. ej., un autor como W. Bousset, sin ser propiamente un modernista, por no ser católico y ser el modernismo un fenómeno católico, ve en la imitación cultual común a todos los misterios en los que un dios que muere y resucita el «ambiente espiritual en 23

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el que se inscribe el morir y resucitar con Cristo de Pablo»5. Otro autor, el más conocido de los modernistas, A. Loisy6, sacerdote católico, opina que la naturaleza de los misterios griegos, y también del cristianismo (en el sentido que le dio Pablo) radica en la perpetración del rito de la muerte y la resurrección del héroe cultual, hasta el punto de que en este punto coinciden mito y rito. Asimismo considera que el mito corresponde, en el cristianismo, al gran drama de la salvación del mundo por Cristo, en la versión que Pablo da de los sencillos relatos de la vida de Jesús de los evangelios, influenciado por los mitos del hombre-dios de su época. El rito, por su parte, se corresponde con el pequeño drama de la iniciación mística de cada uno. Tal era el planteamiento del modernismo, que en cierto aspecto parece coincidir, en realidad, con el ala intraeclesial de una determinada tendencia liberal del ámbito de estudio de la historia de las religiones y de la mitología comparada. Hasta el mismo A. v. Harnack, protestante liberal, y nada sospechoso de integrismo católico, había criticado esa visión de las cosas, en los siguientes términos: «Esa mitología comparativa que se atreve a unir todo con un nexo causal, que derriba compartimentos, que franquea fácilmente abismos que separan, que teje combinaciones a partir de similitudes superficiales, debería ser superada. Con ese método se puede convertir al instante a Cristo en un dios solar; a los doce apóstoles en doce meses; evocar con la historia del nacimiento de Cristo a todas las historias de nacimiento de dioses; atrapar a todas las palomas mitológicas, en el Bautismo, por amor a la Paloma; y al entrar en Jerusalén, dar por compañía al asno a todos los asnos ilustres. Y de este modo, con la varita mágica de la historia de la religión, fulminar toda manifestación espontánea»7. 5  W. Bousset, Kyrios Christos, Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Gotinga 1913. 6  Cf. A. Loisy, Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris 1930. 7  A. v. Harnack, Aus Wissenschaft und Leben II, Gießen 1911, p. 191.

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Introducción

Dölger no está ni mucho menos en esos planteamientos. El empleo del término Auseinandersetzung, que se puede traducir por debate o confrontación, es bien expresivo: para Dölger el cristianismo no ha abrazado acríticamente lo pagano, en cualquiera de sus manifestaciones (costumbres, ideas, cultos, etc.), sin haberse confrontado previamente con él. Pero eso tampoco significa que el cristianismo haya pretendido aniquilar al paganismo, sino que de él ha tomado elementos, reutilizando, modificando, adaptando y completando lo que encontraba apto; y rechazando lo que encontraba inútil o inaceptable. Este modo de ver las cosas está en las antípodas de la historia comparada de las religiones, entendida y ejercida del modo relativista del que se lamentaba Harnack. La lectura de la obra de Dölger, al menos de esta miscelánea que ahora presentamos, será un buen ejemplo de lo que se quiere expresar aquí. La presente selección: Paganos y cristianos. El debate de la Antigüedad sobre el significado de los símbolos La obra que estamos presentando es una selección de textos de Dölger. El criterio de selección de los textos ha sido claro: escoger textos en los que se manifieste el debate antiguo entre paganos y cristianos sobre el significado de símbolos comunes a ambos. Tal criterio de selección es, a nuestro parecer, el mejor homenaje que podemos rendir a Dölger, porque pone de manifiesto lo que fue su proyecto intelectual. No ha resultado fácil hacer una selección de títulos, y sin duda cabrían otras selecciones tan o más interesantes que ésta. La razón de la dificultad está en que Dölger posee una extensísima producción bibliográfica. Solo los opúsculos de los seis vols. de AuC suman 233 títulos (que su colaborador y biógrafo Th. Klauser ha catalogado, agrupándolos en torno a 11 grandes grupos temáticos). Por otra parte el problema no solo es la extensión de la obra, sino el interés que toda ella despierta. 25

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Nuestra selección se ha realizado en torno a cinco grandes núcleos temáticos, debatidos en la Antigüedad entre paganos y cristianos, o de especial resonancia simbólica en la Iglesia antigua: 1. El verdadero Sol. 2. El auténtico salvador. 3. El agua que realmente lava. 4. El simbolismo eucarístico del pez. 5. El simbolismo del número ocho. Los trabajos se han tomado de tres obras y/o series: 1.- Sol Salu2 tis ; 2.- AuC II, IV, V y VI y 3.- ΙΧΘΥC II, Der heilige Fisch in den antiken Religionen und im Christentum. Textband (El pez sagrado en las religiones antiguas y en el cristianismo. Vol. de textos), Contando con todo lo anterior, se han titulado y organizado los caps. del siguiente modo concreto: Capítulo I: LA RECONDUCCIÓN DEL SOL 1. La metáfora del Sol en un sermón de Navidad del obispo Zenón de Verona. Cristo como verdadero y eterno Sol («Das Sonnengleichnis in einer Weihnachtspredigt des Bischofs Zeno von Verona. Christus als wahre und ewige Sonne»). Tomado de AuC VI, pp. 1-23. 2. Cristo como Sol en el Reino de los muertos. Una objeción contra la oración hacia Oriente a partir del Sal 67,5 («Christus als Sonne im Totenreich. Ein Einwand gegen die Gebets-Ostung aus Psalm 67, 5»). Tomado de Sol Salutis2, pp. 336-364. Capítulo II: PUGNA DE SALVADORES El salvador («Der Heiland»). Tomado de AuC VI, pp. 241-272. Capítulo III: AGUA DE SALVACIÓN 1. El agua del Nilo y el agua del bautismo («Nilwasser und Taufwasser»). Tomado de AuC V, pp. 153-187. 2. El paso del Jordán como símbolo del bautismo cristiano («Der Durchzug durch den Jordan als Sinnbild der christlichen Taufe»). Tomado de AuC II, pp. 70-79.

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Capítulo IV: EL PEZ Y SU SIMBOLISMO 1. El pez como símbolo de la eucaristía según los testimonios literarios («Der Fisch als Sinnbild der Eucharistie nach der literarischen Bezeugung»). Tomado de ΙΧΘΥC II, pp. 448-453. 2. La eucaristía como pez de los vivos («Die Eucharistie als Fisch der Lebendigen»). Tomado de ΙΧΘΥC II, pp. 569-574. Capítulo V: SIMBOLISMO CRISTIANO DEL NÚMERO OCHO El simbolismo de los baptisterios paleocristianos. El simbolismo de los números. El octógono y el simbolismo del número ocho. La inscripción de san Ambrosio en el baptisterio de Santa Tecla de Milán («Zur Symbolik des altchristlichen Taufhauses. Das Oktogon und die Symbolik der Achtzahl. Die Inschrift des hl. Ambrosius im Baptisterium der Theklakirche von Mailand»). Tomado de AuC IV, pp. 153-187. Opciones tomadas en la presente traducción: En esta obra han trabajado tres traductores. Milagros García Vázquez e Iñaki Marro Sánchez han traducido el texto alemán. Pedro Sabe Andreu se ha ocupado de los textos griegos y latinos. Las opciones tomadas en la traducción y edición son las siguientes: Con respecto a la traducción de los textos antiguos. Los abundantísimos textos griegos y latinos que Dölger traduce en el cuerpo del texto, ofreciendo el original o a continuación o en paralelo o en nota, los hemos traducido todos de nuevo a partir del original latino o griego, según el caso. Aquellos textos de apoyo que Dölger ofrece en las notas y deja sin traducir los hemos traducido todos. Otra manera de proceder nos parece equivalente a no editarlos. La totalidad de las traducciones es propia. Cuando en la nota aparece un texto griego o latino sin traducir es porque ya está traducido en el cuerpo del texto. Sin embargo, cuando Dölger en el cuerpo del texto solo incorpora la traducción de una parte del texto que ofrece 27

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más completo en la nota, nosotros, además del fragmento traducido ya en el cuerpo, ofrecemos en la nota, tras el original, la traducción del texto completo. Con respecto a los títulos de las obras citadas el criterio general empleado es el siguiente: en el cuerpo del texto hemos dado casi siempre en español los nombres de las obras de la Antigüedad. Pero hay algunas excepciones, como cuando la traducción del título pudiera inducir a confusión con otras obras de nombre semejante, o cuando el nombre latino de la obra esté ya muy consagrado (como ocurre a veces con las obras de Tertuliano o Ambrosio, p. ej.). En las notas hemos seguido un criterio diferente. Para los autores cristianos hemos ofrecido el nombre de la obra tal y como figura en Clavis Patrum Latinorum (E. Dekkers) y Clavis Patrum Graecorum (M. Geerard), aunque Dölger los haya citado de otra manera. En el caso de los autores paganos damos el nombre habitual en español, en el cuerpo del texto, y en las notas generalmente ofrecemos el nombre de la obra según la edición que use Dölger. Sobre la traducción de términos técnicos y extranjeros. Traducir es un arte difícil. Un arte en el que en varios sentidos hay que pasar muchas veces entre Escila y Caribdis. Escila en este contexto podría parangonarse con la traducción que vulgariza un texto. Lo hace comprensible, sí, pero al precio de haberlo privado de su auténtica profundidad. Caribdis podría representar en este caso la traducción que en realidad no traduce. Calca servilmente estructuras y/o plaga la versión de préstamos y extranjerismos. En los textos de Dölger, llenos de tecnicismos históricos, filológicos, teológicos, arqueológicos, etc. los traductores tienen que hacer un doble esfuerzo: 1.- comprenderlos exactamente en alemán-latín-griego, y 2.- traducirlos de modo comprensible, evitando tanto vulgarizarlos como traducirlos servilmente. Hemos procurado hacer este esfuerzo. Los lectores valorarán el resultado. Pero en particular hay algunos términos que por su importancia merecen ser mencionados 28

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ahora. Hay cuatro que, sin ser españoles, en ocasiones se han dejado tal cual: Logos, Hades, Sotér, Ogdóada. Logos: es empleado casi siempre en textos griegos o transliteraciones de los mismos para referirse a la segunda persona de la Santísima Trinidad. Hemos seguido un criterio alternante. Por congruencia con nuestra respetable tradición teológica y lingüística a veces se traduce por Verbo, en el sentido de Verbo de Dios. Otras veces se deja tal cual, porque es un término ya consagrado en la teología. Pero nunca se traduce por Palabra, a nuestro juicio una traducción débil. Hades: es la transliteración de la palabra griega que significa infierno, como lugar de los condenados, o el dios Hades, regente del mismo. En este caso, cuando se refiere al lugar, se ha buscado la variación traduciendo ya por hades ya por infierno ya por averno. Si se refiere personalmente al dios, se deja tal cual, en mayúscula. Sotér: es la transliteración de la palabra griega que significa salvador. Nunca la hemos sustituido, porque en el contexto en que aparece, de argumentación filológica, no parecía oportuno en absoluto. Ogdóada: en esta ocasión en general el criterio ha sido traducir la palabra griega transliterada, casi siempre por octava. Pero con excepciones: si el texto griego en sí (o el correspondiente comentario) es inequívocamente gnóstico, se ha dejado tal cual, y en mayúscula, porque parece a aludir a un contenido mítico concreto que el genérico término octava no traduce adecuadamente. Con respecto a las imágenes e ilustraciones. Dölger, en el trascurso de sus exposiciones, ya lo hemos dicho, hace referencia a los vestigios de la Antigüedad, tanto cristianos como paganos. En los textos concernidos en nuestra selección no hay, como tal, ni una ilustración. Hay, eso sí, referencias a las láminas finales de los vols., a vols. exclusivamente consagrados a láminas y referencias bibliográficas a trabajos de terceros. Pero las posibilidades de tratamiento de imagen y acceso a la información actuales nos permiten publicar aquí imágenes de mejor calidad que las suyas, algunas de las cuales él no publicó, pero aludió, y otras que ni publicó ni citó expresamente, pero que 29

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ciertamente guardan, en cualquier caso, una estrecha relación con lo tratado, e ilustran perfectamente su discurso. Hemos procurado, cuando nos ha sido posible, escoger imágenes que ilustren tanto la semejanza como la dialéctica pagano-cristiana. Notas de traductor. Hemos incluido un pequeño número de notas de traductor. No son muchas. Su finalidad es explicar algo que parece oportuno aclarar, pues estimamos que se halla fuera del acervo de conocimientos comunes. Somos conscientes de lo subjetivo de su elección. Sin duda a unos les parecerán pocas, a otros excesivas. Otros pensarán que por qué estas y no otras. Tal vez habría sido mejor no poner ninguna. Una reflexión final. La obra de Dölger es variada, humanista, generosa, bonita, interesante... También es muy exigente, y nada fácil, de lo que damos fe los traductores. Pero posee además una característica que la hace altamente estimulante para los cristianos que viven en un mundo que probablemente es cada vez más parecido al de aquellos primeros siglos de la era cristiana. Describe el nacimiento de una cultura mestiza: la cultura cristiana de Occidente, nacida del choque del paganismo y el cristianismo. Y en este momento histórico, los cristianos, ¿no estamos precisamente urgidos no solo a preservar, sino también a generar una cultura que, bajo el impulso de la fe, cuente de nuevo con lo mejor del espíritu humano? Esperamos que esta miscelánea de textos, según nuestro conocimiento el primer texto de Dölger que ve la luz en la lengua de Cervantes, sea tan sólo el primero de una larga serie. Dölger merece ser conocido, apreciado, traducido y difundido. Necesitamos mucho del humanismo cristiano que sus páginas destilan: amor a todo lo verdadero, noble, justo, puro, amable, honorable, virtud y cosa digna de elogio (cf. Flp 4,8). Si es así el trabajo de traducirlo y editarlo habrá valido la pena. Pedro Sabe Andreu. Editor, coordinador de los traductores alemanes, traductor de los textos griegos y latinos. 30

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SIGLAS UTILIZADAS

AA: Alttestamentliche Abhandlungen, Münster en W. AAA: Acta Apostolorum Apocrypha, Leipzig. AO: Der Alte Orient, Leipzig. AuC: Antike und Christentum, Münster en W. BKV: Bibliothek der Kirchenväter, Friburgo (Suiza). BZ: Byzantinische Zeitschrift, Múnich. CIL: Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlín. CSEL: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena. DACL: Dictionnaire d´Archéologie Chrétienne et de Litur- gie, París. EphL: Ephemerides Liturgicae, Ciudad del Vaticano. GCS: Griechische Christliche Schriftsteller, Berlín. JLW: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, Münster en W. JThS: Journal of Theological Studies, Oxford. PA: Patres Apostolici, Tubinga. PL: Patrologia Latina, París. PG: Patrologia Graeca, París. PO: Patrologia Orientalis, París. PTS: Patristiche Texte und Studien, Berlín. PThR: The Princeton Theological Review, Princeton. PWK: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart. 31

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RBen: Revue Bénédictine, Abadía de Maredsous. REChA: Realenzyklopädie der christlichen Altertümer, Friburgo de B. RM: Rheinisches Museum, Francfort. RQS: Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, Roma-Friburgo-Viena. RVV: Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Gießen. Theologische Quartalschrift, Tubinga. TQS: ThR: Theologische Revue, Münster en W. TU: Texte und Untersuchungen, Leipzig. ZKTh: Zeitschrift für Katholische Theologie, Viena. ZNW: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, Berlín. WS: Wiener Studien. Zeitschrift für klassische Philologie und Patristik, Viena.

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Capítulo I LA RECONDUCCIÓN DEL SOL

La metáfora del Sol en un sermón de Navidad del obispo Zenón de Verona. Cristo como verdadero y eterno Sol8 1. Texto y traducción En un trabajo anterior, he señalado que los autores cristianos a veces superaron a la Antigüedad, puesto que presentaban una concepción antigua plenificada en gran medida por el cristianismo9. De ahí que ofrecieran explicaciones como éstas, un tanto curiosas: Dios es el «verdadero Prometeo» o Cristo es el «verdadero Apolo», etc. Es, pues, natural, que a Cristo se le presentara también como «el verdadero Sol», en la concepción simbólica de Jesús como «Sol de la justicia»10 y «Sol de la salvación»11. Hasta el presente no he prestado 8  Tomado de AuC VI, pp. 1-23: «Das Sonnengleichnis in einer Weihnachtspredigt des Bischofs Zeno von Verona. Christus als wahre und ewige Sonne»). Trad. esp. de Milagros García Vázquez (alemán) y Pedro Sabe Andreu (latín y griego) (nde). 9  Cf. AuC III, pp. 225 ss.: «Amor und Christus nach Arnobius dem Jüngeren» (Cupido y Cristo según Arnobio el Joven). Un trabajo en conexión con Paulino de Nola, Carmen 25, 151-152 (ed. Hartel, CSEL 30, p. 243), que podría propiamente titularse «Iesus pronubus» (Jesús nupcial). 10  Cf. F. J. Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze. Eine religionsgeschichtliche Studie zum Taufgelöbnis, Münster en W. 1918. 11  Cf. Sol Salutis2.

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atención a un pasaje especialmente característico, que encontramos en un sermón sobre la Natividad del Señor y su divinidad de Zenón de Verona, en el que se dice lo siguiente acerca de Cristo: «Hic sol noster, sol verus, qui clarissimos ignes mundi germanos astrorum candentiumque polorum claritatis suae de plenitudine accendit.

«Éste es nuestro Sol, el verdadero Sol, que con la plenitud de su claridad enciende los brillantísimos fuegos del mundo, y los hermanos de los astros de polos ardientes.

Hic qui semel occidit, et ortus est rursum, numquam repetiturus occasum.

Éste es el [Sol] que se puso una única vez, y que, a la inversa, ha amanecido. Su ocaso nunca será repetido.

Hic, inquam, quem duodecim radiorum, id est apostolorum duodecim, corona circumdat, quem per ambitum totius orbis non muta quatuor animalia, sed salutiferis praedicationibus quatuor circumferunt evangelia.

Este [Sol], me refiero al que circunda una corona de doce rayos, es decir, los doce apóstoles; al que no acarrean cuatro bestias de tiro, en su tránsito alrededor del mundo entero, sino que difunde, por medio de saludables predicaciones, los cuatro evangelios.

Cuius quam vim habeat amictus et currus, his verbis propheta testatur: ‘Deus, sicut ignis veniet, et sicut procella currus eius, retribuere in ira vindictam’ (Is 66,15)»12.

Cuánta fuerza tiene su manto y su carro, se prueba con estas palabras del profeta: Dios vendrá como un fuego, y su carro será como un huracán, para pagar con ira la venganza (Is 66,15)».

12  Zenón de Verona, Liber II, Tractatus 9, 2 (De nativitate Domini et maiestate) (PL 11, 417 B).

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La reconducción del sol

Un sermón sobre la Epifanía más bien habría hablado de la estrella de los Magos, puesto que la Epifanía contiene, en particular, la manifestación de Cristo y su revelación ante los Magos de Oriente como un misterio festivo. Desde los primeros tiempos, la imaginación popular ha resaltado lo extraño y lo nuevo de esta estrella13, la plenitud de su luz, que eclipsa al Sol, la Luna y las estrellas14, y su altura, mayor que el Sol15. Conforme a ello, algunos han reconocido en la estrella un símbolo de Cristo16, y precisamente en el contexto de la Epifanía, remiten a esta simbología17. En un sermón del día de Navidad del 25 de diciembre, en el día del solsticio de invierno, es natural que se pongan en primer plano el Sol y la imagen del Sol. Esto es lo que sucede en el citado sermón de Zenón. La característica introducción de nuestro texto da la impresión de estar imitando o reformulando alguna antigua invocación al Sol, un himno al Sol o una oración al Sol. Así, en Fírmico Materno, en 13  Clemente de Alejandría, Excerpta e Theodoto 74, 2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 3, p. 130). 14  Ignacio de Antioquía, Ad Ephesios 19, 2 (ed. Funk, PA I2, p. 228). R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium, Bonn 1921, p. 86 nt. 3, entendió de un modo absolutamente confuso este sencillo texto. Cf. también Protoevangelium Jacobi 21 (ed. Tischendorf, p. 41). 15  Prudencio, Cathemerinon liber XII, 5-8 (ed. Bergman, CSEL 61, p. 68). 16  Ambrosio de Milán, Expositio evangelii secundum Lucam 2, 45 (ed. Schenkl, CSEL 32, 4, p. 67 ln. 2-6): «Ergo stella haec via est et via Christus, quia secundum incarnationis mysterium Christus est stella; ʻorietur enim stella ex Jacob et exsurget homo ex Israhel’ (Núm 24,17). Denique ubi Christus et stella est; ipse enim ‘stella splendida et matutina’ (Ap 22,16). Sua igitur ipse luce se signat» (De modo que esta estrella es el camino, y Cristo es el camino, puesto que según el misterio de la Encarnación Cristo es la estrella. Conque salga la estrella de Jacob y álcese un hombre de Israel (Núm 24,17). En definitiva: que donde está Cristo también está la estrella, pues él mismo es el lucero brillante de la mañana (Ap 22,16). Así pues se señala a sí mismo con su propia luz). H. Frank, «Zur Geschichte von Weihnachten und Epiphanie», en JLW 12 (1934), p. 154, se confronta con E. Caspar a propósito de la importancia, real o no, de este texto en la historia de la liturgia. 17  Isidoro de Sevilla, De ecclesiasticis officiis 1, 27 (PL 83, 761-762): «Epiphaniorum diem proinde festa solemnitate viri apostolici signaverunt quia in eo est proditus stella Salvator» (los varones apostólicos señalaron por consiguiente el día de la Epifanía con una solemnidad, porque en él es mostrado el Salvadorestrella). Cf. B. Botte, Les origines de la Noêl et de l’Epiphanie, Lovaina 1932, p. 52.

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sus Mathesis, obra escrita entre el 334 y 337 como oración para el emperador Constantino y sus hijos, se lee la siguiente invocación al Sol: «Oh Sol, el máximamente excelente, que ocupas la mitad del cielo, mente del mundo, jefe y guía del universo, que perpetúas las llamas de las restantes estrellas con la moderación ardiente de tu luz...»18. Esto es exactamente lo mismo que en el caso de Zenón, con la diferencia de que Fírmico piensa en las estrellas reales del cielo, mientras que Zenón piensa simbólicamente en seres que designa como «los brillantísimos fuegos del mundo, y los hermanos de los astros de polos ardientes», seres que Cristo enciende en tanto que «verdadero Sol», con la plenitud de su poder luminoso. Con los «brillantísimos fuegos del mundo», Zenón se refiere a los ángeles del cielo. Encontramos una forma de expresión simbólica parecida en autores griegos y latinos de la época. Gregorio Nacianceno nombra a los ángeles como los «puros luceros celestes»19. Zenón sigue una simbología parecida, testimoniada en el Occidente latino por una interpolación redactada en prosa rimada, presente en un manuscrito del discutido Sermón 191 de Agustín20, y que Usener ha recompuesto lingüísticamente en su primera parte: 18  Fírmico Materno, Matheseos I, 10, 14 (ed. Kroll-Skutsch, 1, p. 38 ln. 6-10): «Sol optime maxime, qui mediam caeli possides partem, mens mundi atque temperies, dux omnium atque princeps, qui ceterarum stellarum ignes flammifera luminis tui moderatione perpetuas...». 19  Gregorio Nacianceno, Carmen de se ipso 55 (PG 37, 1401): Ὡς καϑαρὸς καϑαροῖσι συναντήσω φαέεσιν / οὐρανίοις... (puesto que puro me reuniré con los puros luceros / celestes...). 20  Agustín de Hipona, Sermo 191 (PL 38, 1009 nt. 1): «Unigenitus Christus Dei Filius, verus sol iustitiae, ita terris illuxit, ut non desereret coelos, et ibi aeterne manens, et hic temporaliter transiens: ibi sempiternum constituens diem, hic humanum patiens diem; ibi sine horarum cursu perenniter vivens, hic sine peccati incursu temporaliter moriens; ibi permanens vita sine occasu, hic vitam nostram a mortis liberans casu. Ibi maiestatis suae calore angelorum mentes accendit, hic vitam hominum moresque discernit. Ibi lux capitur, quam peccato nullus exstinguit; hic homo nascitur, qui peccata cuncta distinguit. Ibi deus cum deo, hic deus et homo; ibi lumen de lumine, hic quod illuminat omnem hominem».

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«Cristo, el Hijo unigénito de Dios, el verdadero Sol de la justicia, ha iluminado la tierra sin abandonar el cielo; allí permanece eternamente, aquí temporalmente se trasforma; allí es el día sin fin, aquí sufre el día humano; allí vive perennemente, sin trascurso de las horas, aquí muere temporalmente, sin tratar con el pecado; allí es la vida que sin muerte perdura, aquí con su fin nuestra vida de la muerte libera; allí enciende las mentes de los ángeles, con el calor de su majestad, aquí decide la vida y las costumbres de los hombres; allí se posee la luz que nadie apaga con el pecado 21, aquí nace hombre, que pone al descubierto todo pecado; allí es Dios con Dios, aquí Dios y hombre; allí luz de luz, aquí la [luz] que ilumina a todo hombre»22. Por lo visto Zenón ya tenía ante sí semejante explicación. Las palabras «ibi maiestatis suae calore angelorum mentes accendit» (allí enciende las mentes de los ángeles, con el calor de su majestad) son llamativamente similares. Para nosotros tiene una gran importancia el grupo de palabras «Sol noster, sol verus» (nuestro Sol, el verdadero Sol). 2. Cristo como verdadero Sol Cristo es designado por Zenón como «nuestro Sol» y como «verdadero Sol». Con ello no se está expresando, naturalmente, una equiparación entre el Sol que brilla en el cielo y Cristo, algo que sí hicieron escritores de la Iglesia acusados de maniqueísmo, como 21 

Por un descuido de H. Usener, las palabras «hic sine... permanens vita» quedaron sin traducir. 22  H. Usener, «Sol Invictus», en RM 60 (1905), p. 480. Reimpreso en H. Usener, Das Weihnachtsfest, Bonn 1911, p. 366.

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Cirilo de Jerusalén23. La expresión utilizada por Zenón se refiere a que Cristo es la verdadera fuente de luz y de vida para el alma. Esto mismo había sido dicho también por Clemente de Alejandría, cuando decía que Cristo era el Sol de la Resurrección que da la vida mediante su resplandor24, o cuando explica que, en comparación con la luz terrena, el Logos del Padre sería «la lámpara buena, el Señor que lleva la luz, la fe, y la salvación a todos»25. Orígenes menciona al Salvador como «luz del mundo espiritual»26, en contraposición a la luz del Sol terrenal, «el Sol que alumbra el día grande del Señor»27, «el verdadero Sol», del que la Iglesia, como la Luna, y los discípulos, como las estrellas, toman la luz y reciben el poder de iluminar 23 

Cf. AuC II, pp. 311-312. Clemente de Alejandría, Protrepticus VIII, 84, 2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 1, p. 63). Cf. Sol Salutis2, p. 865. 25  Ib. VIII, 80, 2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 1, p. 61). 26  Orígenes, Comentarii in Ihoannem I, 25, 161 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 31 ln. 1 ss.): τοῦ νοητοῦ κόσμου ἐστὶ φῶς. Similar es la explicación que da Orígenes al Sal 71,5. En este pasaje, según los LXX, se dice: καὶ συμπαραμενεῖ τῷ ἡλίῳ καὶ πρὸ τῆς σελήνης γενεὰς γενεῶν (permanecerá junto al Sol y ante la Luna de generación en generación). Cf. Sal 71,17: πρὸ τοῦ ἡλίου διαμενεῖ τὸ ὄνομα αὐτοῦ (su nombre permanecerá más que el Sol). Esto se pone en relación con la duración del Reino del rey salvador. Orígenes entiende que el texto del salmo se refiere a Cristo y así lo interpreta, según el método alegórico alejandrino, en su Comentarii in Ioannem VI, 55, 287 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 164 ln. 19-22): Οὗτος δὴ ὁ σωτὴρ ταπεινώσας συκοφάντην διὰ τοῦ ἑαυτὸν τεταπεινωκέναι, συμπαραμένει τῷ νοητῷ ἡλίῳ πρὸ τῆς λαμπροτάτης ἐκκλησίας, τροπικώτερον σελήνης λεγομένης, τυγχάνων γενεῶν γενεαῖς (Este Salvador, que permanece de generación en generación, ha humillado al acusador, y precisamente por haberse humillado a sí mismo, subsiste junto al Sol espiritual, ante la brillantísima Iglesia, llamada figuradamente Luna). H. Rahner, «Mysterium Lunae», en ZKTh 63 (1939), p. 330, en su paráfrasis de las palabras νοητὸς ἥλιος (Sol espiritual) del texto de Orígenes, parece entender, «Cristo, el Sol siempre resplandeciente», la referencia al reino de la paz, mientras que en sus explicaciones posteriores, en las pp. 331-332, interpreta la expresión «Sol espiritual» como referida al Padre, en tanto que eterna luz originaria. Orígenes mantiene un simbolismo que aparece ya en Filón, en la frase ὁ θεός, ὁ νοητὸς ἥλιος (Dios, el Sol espiritual). Cf. Filón de Alejandría, De virtutibus 164 (ed. Cohn, 5, p. 317 ln. 16). Véase también el léxico filoniano de H. Leisegang (2, p. 384), sobre ἥλιος I y ἥλιος VIII. 27  Orígenes, Comentarii in Ihoannem I, 25, 161 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p 31 ln. 5): ἥλιος ἡμέρας μεγάλης κυρίου ποιητής. 24 

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a los demás28. La concepción metafórica de Cristo como Sol resulta para Orígenes tan fuerte que incluso habla de «los rayos del Sol de Cristo»29; pero en ningún caso podemos decir que establezca una analogía entre Cristo y la sustancia del Sol30. Seguramente Orígenes toma también de las enseñanzas de Alejandría los conceptos de «verdadera luz» y de «verdadero Sol». Dice: «Cristo es la luz del mundo, la verdadera luz, por contraste con la sensible, ya que nada sensible es verdadero31. Y aunque de ninguna manera lo sensible es verdadero, tampoco lo sensible es falso. Porque lo sensible puede contener una analogía con lo espiritual, de dónde se sigue que lo falso no puede sensatamente ser declarado por completo como no verdadero»32. Según esta explicación Cristo es también el que verdaderamente ilumina toda la vida espiritual, el Sol del espíritu, y por eso es el verdadero Sol, porque sobrepasa en todo su ser al Sol que físicamente podemos ver en el cielo. 28 

Ib. I, 25, 163 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 31 ln. 10-13): ἔχοντας οἰκεῖον φῶς ἢ ἀπὸ τοῦ ἀληθινοῦ ἡλίου ἐπίκτητον (los que poseen la provechosa luz, adquirida en el verdadero Sol). 29  Ib. I, 25, 166 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 31 ln. 26): τὰς ἡλιακὰς Χριστοῦ ἀκτῖνας. En relación a este texto tenemos el cit. y trad. en Sol Salutis2, pp. 158 ss. 30  Orígenes, De Principiis I, 2, 6 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 5, p. 36 ln. 4-7): «Verbum enim est filius, et ideo nihil in eo sensibile intellegendum est; sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspinandum est; ‘lumen est verum, quod inluminat omnem hominem venientem in hunc mundum’ (Jn 1,9), sed nihil habet commune ad solis huius lumen» (El Verbo es en efecto el Hijo, y por eso nada en él se ha de entender como sensible. Es la Sabiburía, y en la Sabiduría nada corpóreo hay que suponer. Es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9), pero nada tiene en común con la luz de este Sol). Orígenes rechaza el culto al Sol con el argumento de que no se puede rezar a aquel que también reza. Cf. Orígenes, Contra Celsum V, 11 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 2, p. 12 ln. 11-13). Abordo un tema similar en el artículo «Die frühchristliche Beurteilung des antiken Sonnenkultes» (La valoración de los primeros cristianos hacia la antigua adoración del Sol). 31  Cf. Tertuliano, De corona 13 (ed. Oehler, 1, p. 451): «omnia imaginaria in saeculo et nihil veri» (en el mundo todo es aparente y nada auténtico). 32  Orígenes, Comentarii in Ihoannem I, 26, 167 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 31 ln. 29-33):  Ἔστι δὲ ὁ Χριστός, φῶς τυγχάνων κόσμου, φῶς ἀληθινὸν πρὸς ἀντιδιαστολὴν αἰσθητοῦ, οὐδενὸς αἰσθητοῦ ὄντος ἀληθινοῦ. Ἀλλ᾿ οὐχὶ ἐπεὶ οὐκ ἀληθινὸν τὸ αἰσθητόν, ψεῦδος τὸ αἰσθητόν· δύναται γὰρ ἀναλογίαν ἔχειν τὸ αἰσθητὸν πρὸς τὸ νοητόν, οὐ μὴν τὸ ψεῦδος ὑγιῶς παντὸς κατηγορεῖσθαι τοῦ οὐκ ἀληθινοῦ.

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Es muy significativo, además, que Orígenes transmitiera este análisis del concepto de luz en sentido ético, y tratara de definir a Cristo como la luz verdadera y el verdadero Sol. En una Homilía sobre el Cantar de los Cantares utiliza de forma equivalente los términos luz verdadera (Jn 1,9) y Sol de justicia (Mal 3,20)33. De esta equivalencia hace la siguiente observación, en una homilía sobre Ezequiel: «Cuando de Abraham, Moisés, y de cualquiera de los hombres ilustres, se dice que fueron justos, en comparación con Cristo, no lo fueron; su luz, comparada con la suya, es tiniebla. E igual que la luz de la lámpara se oscurece cuando se expone a los rayos del Sol, y cualquier materia oscura se oscurece34, así [puede decirse que] la luz de todos los justos brilla delante de los hombres, pero no delante de Cristo. Las palabras brille vuestra luz no se dicen de manera tan simple, sino brille ante los hombres (Mt 5,16). Ante Cristo, la luz de los justos no puede dar luz. Igual que el resplandor de la Luna y el brillo de las estrellas se ve en el cielo antes de que salga el Sol, pero no cuando éste ha salido, así la luz de la Iglesia como la de la Luna brilla antes de que la verdadera luz del Sol de justicia salga y brille ante los hombres. Pero cuando Cristo vuelva, a su lado se convertirá en tiniebla»35. Por consiguiente se trata de la contemplación relativa, que lleva a reducir cuanto se pueda en su contenido y valor uno de los objetos de la comparación, para con ello ensalzar todavía más el otro. En comparación con el objeto ahora tan ensalzado, el primero sufre una pérdida relativa de significado. Precisamente a propósito 33  Orígenes, Homilia II in Canticum Canticorum (ed. Baehrens, GCS: Orig. 8, p. 127 ln. 25-28); también p. 126 ln. 6; 9 ss. 34  Una imagen muy conocida en la Escuela catequética de Alejandría. Cf. Clemente de Alejandría, Stromata I, 18, 89, 2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 57): ὡς καὶ ὁ λύχνος ὑπὸ τοῦ ἡλίου ἀπολωλέναι λέγεται τῷ μὴ τὴν ἴσην ἐκτελεῖν ἐνέργειαν (como también la antorcha, iluminada desde arriba por el Sol, se dice que es anulada por él, puesto que no posee la misma fuerza [iluminativa]). 35  Orígenes, Homilia IX in Ezechielem 3 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 8, p. 411 ln. 15-27). Sobre la Luna como símbolo de la Iglesia informa detalladamente Rahner, «Mysterium Lunae», art. cit., pp. 311-349.

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del comportamiento del Sol y de Dios, el Pseudo-Agustín ofrece la comparación siguiente, que se ha realizado de forma escalonada: tiniebla-lámpara lámpara-estrellas estrellas-Sol Sol-Dios36. Tenemos aquí una graduación de la comparación propia del s. IV. En su Apología a Pamaquio Jerónimo recoge, en el año 393, esta serie: (tiniebla-lámpara) lámpara-antorcha estrella-Luna Luna-Sol Sol-Cristo37. Con todo, el objeto precedente de la comparación es siempre menor que el que sigue; tanto es así, que en la última comparación el Sol aparece tan distante respecto a Dios o a Cristo, que se vuelve 36 

Pseudo-Agustín, Liber quaestionum veteris et novi testamenti 127, 36 (ed. Souter, CSEL 50, p. 415 ln. 21-25): «Nam sicut ad conparationem lucernae tenebrae non tantum obscurae, sed et sordidae sunt, ad conparationem autem stellarum lucerna caligo est, ad solis vero conparationem stellae nebulosae sunt, ad dei autem claritatem sol nox est...» (Porque así como en comparación con una lámpara las tinieblas no solo son oscuras, sino además viles, la lámpara en comparación con las estrellas es oscuridad; pero las estrellas en comparación con el Sol son brumosas, y en comparación con la claridad de Dios el Sol es noche...). 37  Jerónimo, Epistula 49, 14, 5 (ed. Hilberg, CSEL 54, p. 372 ln. 15-19): «Sed quae per se bona sunt ut a bono creatore condita, ad conparationem maiorum vanitas apellantur. Verbi gratia: lucerna lampadis conparatione pro nihilo est; lampas stellae conlatione non lucet; stellam lunae confer, et caeca est: lunam soli iunge, non rutilat; solem Christo confer et tenebrae sunt» (Pero todo lo que es bueno por sí mismo, en tanto que creado por un creador bueno, en comparación con lo superior se llama vanidad. P. ej.: un candil en comparación con una lámpara es casi nada; una lámpara puesta junto a una estrella no brilla; compara una estrella con la Luna: está a su vez ciega; junta la Luna con el Sol: no resplandece; compara al Sol con Cristo: es tiniebla).

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noche. Si nos detuviésemos en el Sol, debería designarse a éste como la luz verdadera, también en contraposición a las estrellas, que ante la luz del Sol desaparecen. Lactancio destaca esta idea38. La contemplación se dirige hacia Dios por encima del Sol, porque no es el Sol, sino Dios el que aparece como la plena luz, es «Sol de los soles»39 o el «verdadero Sol». En la comparación entre la luz, el Sol y Cristo se obtiene la misma conclusión. La denominación de Cristo como «verdadero Sol» es también frecuente en el Occidente latino, concretamente en Cipriano, quien reivindica y establece el fundamento de la oración cristiana de Vísperas del siguiente modo: «Cuando el Sol se pone y acaba el día, es igualmente necesario rezar de nuevo. Puesto que Cristo es el Sol verdadero y el día verdadero, precisamente en el momento en el que se pone el Sol y el día de este mundo, es cuando oramos y pedimos que venga sobre nosotros de nuevo la luz, y suplicamos la venida de Cristo, que nos dará la gracia de la eterna luz»40. Cipriano fundamenta la denominación de Sol para Jesús en Mal 3,20, como era frecuente entonces, aunque remite a esta cita no para referirse al Sol de justicia, sino al «sol verus» (verdadero Sol), como nombre para Cristo41. A partir de la forma tan natural con la que el obispo 38  Lactancio, Divinae institutiones II, 9, 12 (ed. Brandt, CSEL 19, p. 144 ln. 7-13): «Nam sicut sol, qui oritur in diem, licet sit unus, unde solem esse appellatum Cicero vult videri, quod obscuratis sideribus solus appareat, tamen quia verum ac perfectae plenitudinis lumen est et calore potentissimo et fulgore clarissimo inlustrat omnia, ita in deo, licet sit unus, et maiestas et virtus et claritudo perfecta est» (Porque del mismo modo que el Sol que cada día sale, aunque sea único —de ahí que Cicerón sostenga que es oportuno que sea llamado Sol, porque sólo él aparece entre los astros ocultos— sin embargo, porque es luz verdadera y de perfecta plenitud, ilumina todo con su potentísimo calor y su fulgor clarísimo, así, en Dios, aunque es único, son perfectas la majestad, fuerza y claridad). 39  Filón de Alejandría, De specialibus legibus I, 4, 279 (ed. Cohn, 5, p. 67 ln. 18-19). Sobre ello, Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, op. cit., p. 100 nt. 4. 40  Cipriano, De dominica oratione 35 (ed. Hartel, CSEL 3, 1, p. 293 ln. 4-8). Cf. AuC V, p. 29 nt. 79. 41  Cipriano, De dominica oratione 35 (ed. Hartel, CSEL 3, 1, p. 293 ln. 1320): «Item quod sol appellatus sit Malachin propheta testatur dicens: ‘vobis autem

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pasa del texto del profeta al «verdadero Sol», se ve claro que se trata de una designación muy corriente, que en el Occidente parece un hallazgo de Cipriano, pero que debía ser frecuente en el estilo homilético. Se podría suponer que Zenón, muy dependiente —como africano que era— de la retórica de Apuleyo de Madaura y de los cristianos africanos Tertuliano, Cipriano y Lactancio42, tomara la imagen de Cristo como «verdadero Sol» directamente de Cipriano, su compatriota. Probablemente esta hipótesis no sea necesaria, puesto que la expresión, según nuestros testimonios, estaba ampliamente extendida. Zenón habla la lengua heredada de los predicadores cristianos. No resulta extraño que Zenón utilice la imagen, puesto que incluso se aventura a transformar las citas paganas sobre la Natividad en un sermón cristiano sobre el horóscopo, y habla de Cristo como de «nuestro Acuario celestial»43, considerando propiedad de Cristo las constelaciones del cielo. Como testimonia el texto de Orígenes, la denominación simbólica de Cristo como verdadero Sol se apoya en el texto de Jn 1,944, donde el Verbo de Dios es identificado con la luz verdadera. El hecho de tomar como apoyo esta referencia del texto de Juan se debe qui timetis nomen Domini orietur sol iustitiae, et in alis eius curatio est’ (Mal 3,20). Quodsi in scripturis sanctis sol verus et dies verus est Christus, nulla hora excipitur christianis, quominus frequenter ac semper Deus debeat adorari, ut qui in Christo hoc est in sole et in die vero sumus instemus per totum diem precibus et oremus» (Asimismo, que [Cristo] sea llamado Sol lo atestigua el profeta Malaquías, cuando dice: pero para vosotros, que teméis el nombre el Señor, nacerá el Sol de justicia, y en sus rayos está la curación (Mal 3,20). Por lo tanto si en las Escrituras santas Cristo es Sol verdadero y día verdadero, ninguna hora está vedada para los cristianos, sino que Dios debe ser adorado siempre y frecuentemente, de modo que los que somos en Cristo —es decir, en el Sol y en el día verdadero—, instemos y oremos con preces a lo largo del día). 42  Cf. A. Bigelmair, Zeno von Verona, Münster en W. 1904, pp. 56-57; cf. BKV, Ser. 2, 10 (1934), p. 22. Cf. también O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur III2, Friburgo de B. 1923, p. 480. 43  Zenón de Verona, Liber II, Tractatus 43, 2 (PL 11, 496 A). 44  Cf. también Orígenes, Escolio IX sobre el Apocalipsis de Juan. Con esto, cf. también Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, op. cit., p. 102 nt. 2.

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especialmente al deseo de contrarrestar el culto pagano al Sol. Baste citar como ejemplo el martirio de los canteros cristianos Claudio, Castorio, Sinforiano, Nicóstrato y Simplicio. El emperador Diocleciano profirió la siguiente amenaza: «Por el gran dios Sol, si no le hacéis ofrendas como manda la antigua costumbre y no obedecéis mis mandatos, os llevaré a la muerte, mediante castigos diversos». El tribuno Lampadio negoció entonces con los canteros cristianos ante el templo dedicado al dios Sol, donde mantuvieron el siguiente diálogo: «Lampadio dijo: ‘debéis rendir culto al gran dios Sol y a las antiguas divinidades’. Claudio contestó: ‘nosotros rendimos culto al Dios todopoderoso y a su Hijo, nuestro Señor Jesucristo, en cuyo nombre hemos puesto nuestra esperanza y por medio de nuestra firme fe en él hemos sido sacados de las tinieblas y llegado a la luz’. El tribuno Lampadio dijo: ‘¿y qué luz es tan clara como la luz del gran dios Sol?’. A lo que Claudio respondió: ‘Cristo, el nacido por obra del Espíritu Santo de la Virgen María, que ilumina a todos los hombres, que vino al mundo, el que es la verdadera luz, en donde no hay tinieblas’»45. Con la referencia a Jn 1,9, en este pasaje Cristo se opone clarísimamente al dios Sol, considerado como la «luz verdadera». La denominación de Cristo como «verdadero Sol» penetró en el lenguaje de los cristianos mucho tiempo antes de se produjera el choque entre el culto al Sol y el cristianismo. Así lo menciona el obispo Melitón de Sardes hablando de Cristo como el Sol del amanecer que brilla sobre los muertos en el hades, y sobre los mortales en la tierra. Enfatiza al respecto que «brilla en el cielo como el único Sol»46. La expresión μόνος ἥλιος (único sol) suena aquí como perfectamente equivalente a «verdadero Sol». Un escritor tan ingenioso 45  Passio sanctorum IV Coronatorum 7, según la ed. de W. Wattenbach, en M. Büdinger, Untersuchungen zur Römischen Kaisergeschichte III, Leipzig 1870, p. 335. 46  Melitón de Sardes, De baptismitate 4 (ed. Goodspeed, p. 311). Cf. Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, op. cit., p. 101 nt. 4.

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seguramente no hubiera dejado escapar la afinidad de sonido que se da en latín entre «sol» y «solus» que, por sí misma, reconduce de nuevo al concepto «verus». Boecio, p. ej., cita la expresión homérica de Helios que todo lo ve y oye, pero que con la luz de sus rayos no penetra hasta lo profundo de la tierra y el mar. Con Dios no sucede lo mismo, pues ante él todo queda al descubierto; todo lo que fue, es y será, todo lo ve con la sola mirada de su Espíritu. Por tanto, esto significa que «así, se podría llamar a Dios verdadero Sol [«sol»], porque sólo [«solus»] él lo ve todo»47. Esta afirmación se basa en el juego de palabras que desde Cicerón atraviesa toda la Antigüedad48. No todos los demás testimonios textuales son igual de valiosos. Así, p. ej., en un poema atribuido a Orencio, entre los 53 nombres del Salvador, se menciona también el nombre latino de «sol»49. Sin embargo, en el poema solamente se recogen conclusiones extraídas de eruditos juegos de palabras, y de un interés teológico por la Escritura, sin mayor afán por extraer de ahí un simbolismo concreto. A todo esto, en la explicación de los nombres, en vez de «sol» se dice «sol iustitiae» (sol de justicia)50, y con ello se prueba que el nombre se ha tomado sin más de Mal 3,20. Lo mismo sucede con la combinación de los nombres, que juega un papel importante en la contienda arriana, durante la discusión sobre la fijación del concepto κτίσμα (creación). También en este caso la expresión será tomada de la Escritura y ἥλιος (Sol), se convertirá en ἥλιος δικαιoσύνης (Sol 47  Boecio, Philosophiae consolatio V, 2 (ed. Weinberger, CSEL 67, 1, p. 110 ln. 20-21): «quem, quia respicit omnia solus, verum possis dicere solem». 48  Weinberger remite a Cicerón, De natura deorum II, 68; III, 54; Lactancio, Divinae institutiones II, 10; Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 17, 1; Marciano Capela, De Nuptiis Philologiae et Mercurii I, 74. 49  Orencio, Carmen de epithetis salvatoris nostri (ed. Ellis, CSEL 16, 1, p. 244 ln. 3). 50  Orencio, Carmen explanationis nominum domini (ed. Ellis, CSEL 16, 1, p. 248 ln. 111).

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de justicia), agregando la correspondiente interpretación51. También en este caso puede verse que en el trasfondo se encuentra Mal 3,20. Así sucederá también cuando la Doctrina Patrum dé al Salvador 187 nombres, y entre ellos aparezca también el de Helios (Sol)52. El simbolismo que equipara a Cristo con el Sol y con el «verdadero Sol» era habitual. Tal cosa se prueba en el hecho de que se trata de una expresión utilizada durante mucho tiempo, tanto en prosa como en poesía. En este sentido se opone en una ocasión Claudiano Mamerto a la interpretación según la cual el alma sería una realidad corporal. Teniendo en cuenta que el aire se hace más claro mediante el brillo del Sol y se oscurece cuando éste desaparece, Claudiano Mamerto realiza la siguiente afirmación: «Si el alma está hecha de aire, consecuentemente se oscurece cuando desaparece el Sol físico y se vuelve luminosa con la salida de este mismo Sol, y por consiguiente no sería cierto lo que dice el evangelista: Él era la verdadera luz, que viene al mundo e ilumina a todo hombre (Jn 1,9), y sería falso también lo que el profeta pone en boca de los pecadores: la luz de la justicia no nos ha iluminado y el Sol no ha salido para nosotros (Sab 5,6). Por consiguiente: ¿es que no han visto aquéllos durante su vida en este mundo este Sol corporal, o, los ojos no corporales más bien han buscado el Sol que tampoco lo es? Resulta curioso que si aquella luz corporal tuviera ojos a los que dar luz, la luz verdadera no tuviera sin embargo ninguno. Al haber tales ojos, como realmente los hay, con los que puede verse lo no corporal, supongo entonces que lo visible no es aire, ni tampoco algo corporal»53. 51  Cf. p. ej. Epifanio de Salamina, Ancoratus 45, 4 (ed. Holl, GCS: Epif. 1, p. 55 ln. 27), donde aparece solo ἥλιος (Sol); 45, 5 (ed. Holl, p. 56 ln. 4-5), pero se dice: ἥλιος δικαιοσύνης ὅτι καταυγάσας τὰς ἡμετέρας σκοτισθείσας διανοίας (Sol de justicia que ha iluminado nuestras oscurecidas inteligencias). A propósito de la serie de nombres con ἥλιος (Sol), cf. también Epifanio de Salamina, Panarion LXIX, 34, 6 (ed. Holl: GCS: Epif. 3, p. 183). 52  F. Diekamp, Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, Münster en W. 1907, p. 290 ln. 10, n. 150. 53  Claudiano Mamerto, De statu animae I, 9 (ed. Engelbrecht, CSEL 11, p. 49 ln. 19-p. 50 ln. 8).

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En este caso se puede apelar una vez más a Jn 1,9 y a Sab 5,6, como fundamentos para denominar a Cristo como la «luz verdadera» y el «verdadero Sol». En este lugar Cristo es el Sol del Espíritu. Cesáreo de Arlés vivió en el mismo contexto histórico en el que lo hizo Claudiano Mamerto. Esto queda claro en la creativa interpretación que Agustín54 hace de Ef 4,26: No se ponga el Sol sobre vuestro enojo. Cesáreo lo explica así: «Sacad la ira de vuestros corazones antes de que se marche la luz visible, para que la luz invisible no os abandone. Pero el texto puede ser comprendido en otro sentido aún mejor: que nuestro Sol de justicia y de verdad es Cristo, y no aquel Sol al que adoraban los paganos y maniqueos y que era visto por los pecadores, sino aquel otro Sol mediante cuya verdad el alma humana es iluminada, el Sol por el que se alegran los ángeles. Los hombres dirigen hacia él los ojos de su alma también cuando sus rayos resplandecen sobre ellos, uniéndose así bajo su mirada mediante los mandamientos. Cuando ese Sol comienza a vivir en los hombres por medio de la fe, no debe surgir la cólera en ti, porque si hay ira este Sol desaparece, Cristo abandona tu corazón, porque Dios no desea vivir junto a ella en tu corazón»55. Algo diferente y más coincidente con Zenón es la interpretación de Cesáreo sobre el Sal 103,19: «Aquello que el salmista dijo: El Sol conoció la hora de su ocaso, no hay que entenderlo del Sol mundano, sino a aquél sobre el que el profeta dijo: Para aquellos que temen tu nombre saldrá el Sol de justicia, la salvación está en sus alas (Mal 3,20). Acerca de este Sol, leemos en Salomón lo que dirán los impíos: ¡Sol, no salgas para nosotros! (Sab 5,6). Pues el verdadero Sol de justicia es Cristo. [Este Sol-Cristo] conoció su ocaso, cuando en su Pasión sucumbió por nuestra salvación. Porque crucificado él, la 54  Agustín de Hipona, Enarratio II in Psalmum XXV 3 (PL 36, 189). Cf. AuC II, p. 313 nt. 50. 55  Cesáreo de Arlés, Sermo 180, 2 (ed, Morin, 1, 2, p. 691 ln. 5-15).

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noche y las tinieblas invadieron el alma de todos los discípulos...»56... «Salió el Sol y se reunieron (Sal 103,22). ¿Qué significa salió el Sol y se reunieron, sino que Cristo resucitó y todas las bestias espirituales se congregaron? Y se metieron en sus guaridas. Como con la salida del Sol, el resplandor de la fe comenzó a brillar de nuevo en los apóstoles, aquellas bestias espirituales se metieron en sus guaridas; es decir, en los corazones de los judíos»57. Todavía en el s. IX, Amalario de Metz dice que los cristianos se llenaron de tristeza en los últimos días de la Pasión, porque «nuestro verdadero Sol había muerto»58. Siglos después de Amalario, pueden encontrarse expresiones similares. Recordemos a Abelardo, que cantaba lo siguiente sobre la Pasión de Cristo: «Sol verus patitur» 56 

Ib. 136, 3 (ed. Morin, 1, 1, p. 537 ln. 39): «Quod autem dixit psalmista, ‘sol cognovit occasum suum’ (Mal 3,20), non de isto sole accipiendum est, sed de illo quo propheta dixit ‘timentibus nomen tuum orietur sol iustitiae, et sanitas in pennis eius’; de quo in Salomone legimus dicturos esse impios, ‘sol non esto nobis ortus’ (Sab 5,6). Verus ergo sol iustitiae Christus est. Cognovit occasus suum, quando pro salute nostra in passione occubuit; illo enim crucifixo nox et tenebrae omnium discipulorum animas occupavit». 57  Cesáreo de Arlés, Sermo 136, 4 (ed. Morin, 1, 1, p. 537 ln. 25-30): «‘Ortus est sol, et congregati sunt’ (Sal 103, 22). Quid est ‘ortus est sol et congregati sunt’? Nisi, Christus resurrexit, et omnes spiritales bestiae congregatae sunt. ‘Et in cubilibus suis se conlocaverunt’. Cum enim orto sole in apostolis splendor fidei iterum lucere coepisset, illae spiritales bestiae in cubilibus suis, id est, in Iudaeorum cordibus se conlocaverunt». 58  Amalario de Metz, De ecclesiasticis officis IV, 22 (PL 105, 1202): «Et quia ipse sol significat solem nostrum, qui occubuit vespere passionis, per lumen, quod nos possumus accendere et exstinguere, instar ortus solis et occasus demonstramus ortum et occubitum veri solis aliquo modo. Illuminatur nostra Ecclesia viginti quatuor luminibus, et per singula cantica, in quibus nos oportet exsultare, decidimus moestitia, quia verus sol noster occubuit, et sic quasi per singulas horas defectus solis augetur, usque ad plenam exstinctionem» (Y puesto que el Sol mismo alude a nuestro Sol, que yació en la víspera de la Pasión, por medio de la luz, que podemos encender y apagar, de algún modo, a la manera de la salida y del ocaso del Sol, mostramos el nacimiento y la muerte del Sol verdadero. Nuestra Iglesia se ilumina con veinticuatro luces, y a través de cada cántico, en los que nos conviene regocijarnos, caemos en la tristeza, porque sucumbió nuestro verdadero Sol, y de esta manera, diríase que a cada hora se acrecienta el eclipse del Sol, hasta su plena desaparición). Sobre el análisis del texto completo y la ceremonia del fuego y la luz de la Semana Santa, cf. A. Franz, Die kirchlichen Benedictionen in Mittelalter I, Friburgo de B. 1909, p. 511 nt. 3.

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(el verdadero Sol padece)59. Los investigadores cuidadosos todavía encontrarán más testimonios semejantes60. Esta forma de expresión simbólica tiene repercusión tardíamente, pero ya no de una manera tan plástica como en los primeros tiempos del cristianismo, pues los antiguos cristianos aún estaban rodeados por la creencia en los dioses paganos, y por tanto también con las personificaciones de las luces del cielo que ésta conllevaba. De esta manera, al cristiano antiguo, las palabras «sol noster, sol verus» (nuestro Sol, verdadero Sol), a menudo le evocaban la antigua personificación del Sol, como si estuviera escrito con mayúscula «Sol noster, Sol verus» (Nuestro Sol, el Sol verdadero). Bien es cierto que esta reminiscencia no es tan evidente como en el caso de «Apollo verus» (Apolo verdadero), pero aun así es clara. Zenón lo toma así, pues habla sobre la trayectoria y la estela del Sol, imágenes con las que tanto él como aquellos que lo escuchaban estaban familiarizados gracias a las representaciones del Sol en la Antigüedad. Esto se ve aún más claramente en su expresión «corona duodecim radiorum» (corona de doce rayos). Que Zenón realizara estas aclaraciones tan plásticas es el resultado natural de su teología. Para él Cristo es Dios antes de su Encarnación, y en ella renunció a su majestad; la ocultó61. La divinidad y humanidad de Cristo es señalada por Zenón con la siguiente doble afirmación:

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Cf. Sol Salutis2, p. 353. Como escribió mi amigo de Beuron, el P. Dr. A. Manser, O.S.B., el 23 de marzo de 1935: «Hace poco me sorprendí leyendo unos sobrios versos del maestro Manfred von Magdeburg, de 1050, titulados De die Veneris (Sobre el viernes), en los que aparece un antiguo y profundo giro (PL 94, 642 C): ‘veri Solis, qui nos de morte redemit’ (del verdadero Sol, el que nos redime de la muerte), un hermoso signo de la dulce vida después de la muerte, en la Edad media románica y en el Norte de Alemania». 61  Cf. Bigelmair, op. cit., pp. 110 ss. 60 

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«Totum denique sua luce resplendens corpus sine umbra gestabat: humilis carne, sed excelsus omnipotentiae maiestate»62. «En una palabra: en su resplandeciente luz portaba totalmente un cuerpo sin sombra: humilde en la carne, pero excelso en la majestad de la omnipotencia». Leipelt traduce: «En su propio resplandor posee una carne sin sombra de impureza»63. La última palabra es una innecesaria y errónea interpretación teológica. Se entiende lo contrario: la luminosidad de la divinidad, la invisibilidad y abajamiento del cuerpo frente a su brillo divino. Bigelmair traduce: «Su carne brillaba en su luz sin sombra alguna»64. En esta última traducción «totum sua luce resplendens» se refiere a «corpus» (cuerpo), lo cual es asimismo inadmisible. En cuanto al contenido, la idea está estructurada en dos partes: «sua luce resplendens»-«excelsus omnipotentiae maiestate» «corpus sine umbra»-«humilis carne» (en su resplandeciente luz-excelso en la majestad de la omnipotencia cuerpo sin sombra-humilde en la carne). Zenón, con esta consideración, se mueve completamente en la línea de Tertuliano, de quien presentaré aquí solamente dos textos especialmente significativos: «De modo que ni su cuerpo fue de condición humana, y en consecuencia mucho menos de brillo celestial»65. 62 

Zenón de Verona, Liber II, Tractatus 9, 2 (PL 11, 415 A). P. Leipelt, en BKV (1877), p. 231. 64  A. Bigelmair, en BKV, Ser. 2, 10 (1934), p. 223. 65  Tertuliano, De carne Christi 9 (ed. Oehler, 2, p. 444): «Adeo nec humanae honestatis corpus fuit, nedum caelestis claritatis». 63 

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«¿Cómo —digo— hubiera podido sufrir y ser despreciado, como dije también, si algo en aquella carne se hubiera irradiado de su celestial nobleza?»66. El «radiare» (irradiar), la «caelestis claritas» (claridad celeste) de la divinidad de Jesús, Zenón quiere expresarlo mediante la fórmula «sua luce resplendens» (en su resplandeciente luz), de lo que parece seguirse que Zenón, aquí y por lo general, prefiere todavía la tradicional y trascendente palabra «maiestas», que para él significaba divinidad. Con el empleo de «totum» Zenón quiso expresar la total divinidad y la naturaleza luminosa de Jesús, en donde la palabra sólo puede significar totalmente, completamente. Giuliari se escandalizó ante el término «totum», y quiso cambiar la forma transmitida por «totus». Está claro que no hay razón para ello. Tal y como, a petición mía, me informó Waszink, con el uso de «totum» nos encontramos con una frase adverbial en acusativo, que Prudencio repite sin reparos, precisamente en conexión con el verbo «splendere» (resplandecer), en los versos67: «Hoc ex lavacro labe dempta criminum ibant renati, non secus quam si rudis auri recocta vena pulchrum splendeat, micet metalli sive lux argentei sudum polito praenitens purgamine»68. «Por eso, por el bautismo, cancelada ya la mancha de los delitos, marchaban los renacidos, no de mala manera, como si [el bautismo] fuera impotente. ¡Qué resplandezca bellamente la vena de oro refundido! 66 

Tertuliano, De carne Christi 9 (ed. Oehler, 2, p. 445): «Sed quomodo, inquam, contemni et pati posset, sicut et dixi, si quid in illa carne de caelesti generositate radiasset?». 67  Prudencio, Cathemerinon liber VII, 76-80 (ed. Bergman, CSEL 61, p. 41). Aquí se puede apreciar la doble forma «pulchrum-sudum» (bello-despejado). 68  Dölger no traduce el texto de Prudencio en el original. He aquí nuestra trad. (ndt).

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¡Qué brille la luz de metal o de plata! Sobrepujando en esplendor al cielo despejado, con su bruñida expiación». Waszink se da cuenta también de que Löfstedt69 comprobó que existía además un uso similar para «tantum-quantum», «tantundem», «maius», «minus», etc. Amiano Marcelino, contemporáneo de Zenón, según la transmisión manuscrita de los textos, escribe: «barbarica rabies exarserat maius» (el furor enemigo se había encendido más)70. Zenón utiliza además reiteradamente «totum» en el sentido de «omnia» (todas las cosas)71. En nuestra recopilación de textos, no obstante, tiene exactamente el mismo sentido que nuestros enteramente, absolutamente o completamente. La frase compuesta por Zenón pone de manifiesto la majestad de la divinidad, colocándola frente a la humildad de la humanidad de Jesús. Tal contraposición corresponde al gusto de Zenón por la retórica72. Para nuestro texto resulta especialmente significativo que Zenón, en el fragmento de la homilía de Navidad que hemos utilizado un poco antes del texto sobre Cristo, dice así: «Él, cuya naturaleza eterna no permite que por él pasen los años, se somete al transcurrir del tiempo»73. La divinidad de Cristo queda explicada mediante la referencia a la luz en la expresión «totum sua luce resplendens» (en su resplandeciente luz totalmente). Para los hombres, la mejor y más fuerte imagen de la luz es el Sol, y, así, el desarrollo posterior de la imagen de Cristo como verdadera luz y «verdadero Sol» no está lejos de esta idea. La denominación de Jesús como Sol de justicia, transmitida ya 69 

E. Löfstedt, Syntactica. Studien und Beiträge zur historischen Syntax des Lateins I. Lund 1928, pp. 203-212. 70  Amiano Marcelino, Res gestae XVI, 5, 16. 71  Cf. ed. Ballerini, p. 40 nt. 25; p. 166 nt. 10. 72  Cf. Bigelmair, op. cit., p. 134. 73  Zenón de Verona, Liber II, Tractatus 9, 2 (PL 11, 417 A): «Subjicit se gradibus aetatis, cuius aeternitas in se non admitit aetatem».

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desde antiguo, era conocida por Zenón. Así interpreta a Job como prefiguración de Cristo, y dice al respecto: «Job fue declarado justo por Dios. Él [Cristo] es la justicia, de cuya fuente beben todos los bienaventurados. Porque de él se ha dicho: Saldrá para vosotros el Sol de justicia (Mal 3,20)»74. 3. Cristo como eterno Sol Sobre la plástica expresión que describe a Cristo como el Sol que desciende y que vuelve a salir, Zenón nos dice que se encuentra de forma habitual en autores cristianos antiguos75. Especialmente destaca a Clemente de Alejandría, que conoce la sublime imagen de Cristo como «Sol de la Resurrección»76. Esta misma simbología y otras similares se fueron extendiendo posteriormente, tal y como se 74 

Zenón de Verona, Liber II, Tractatus 15, 2 (PL 11, 441 B). Cf. Sol Salutis2, pp. 336-379, en los dos capítulos «Christus als Sonne im Totenreich» (Cristo como Sol en el Reino de los muertos) y «Jesus als Sonne der Auferstehung und Sol Invictus» (Jesús como Sol de la Resurrección y Sol Invictus). Los textos allí reunidos están ya referidos en nuestro apartado sobre Zenón de Verona. El 12 de marzo de 1939, mi inteligente amigo el P. Dr. A. Manser, de Beuron, me llamó la atención sobre Gregorio de Elvira († tras el 392). En la obra tempranamente denominada como Tractatus Origenis de libris ss. scripturarum dice Gregorio, en el tractatus IX (p. 104 ln. 1-5): «Hoc est, inquam, venerabile ac salutiferum sacramentum paschae, quo sol iustitiae Christus mortis quidem legem occidit, sed novum nobis diem solis aestu clariorem resurgendo monstravit, quo immitis inferus horruit, quo resurgente Christo caelum patuit» (Éste es, me refiero al venerable y salutífero sacramento de la Pascua, con el que Cristo, el Sol de justicia, muere verdaderamente, según la ley de la muerte, pero nos mostró, al resurgir con el ardor del Sol, un nuevo día más luminoso, [el sacramento de la Pascua] con el que tembló de miedo el terrible infierno, [el sacramento de la Pascua] con el que Cristo, al resucitar, hizo patente el cielo). Cf. también sobre esto Gregorio de Elvira, De psalmo XCI, ed. Wilmart, «Fragments du Ps-Origène sur le psaume XCI dans une collection espagnole», en RBen 29 (1912), p. 285 ln. 24-27: «‘Mane’ ergo cum dicit, resurrectionem dominici corporis indicat, quod Christus sol iustitiae resurgens novum nobis aeternae vitae diem lumenque monstravit» (En consecuencia, cuando dice: ‘por la mañana’ se refiere a la Resurrección del cuerpo del Señor, porque Cristo, el Sol de justicia, al resucitar nos mostró el nuevo día y la nueva luz de la vida eterna). Sobre los escritos de Gregorio de Elvira cf. B. Altaner, Patrologie, Friburgo de B. 1938, p. 236. 76  Cf. Sol Salutis2, p. 365. 75 

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infiere de mi recopilación de textos. También será importante Victorino de Petovio. El texto de Ap 1,16: y su rostro era como el Sol, que resplandece con su fuerza, se refiere a Cristo. No obstante, esta equiparación no es suficiente para los exégetas, ya que la gloria del Sol es escasa en comparación con la de Cristo. Con todo, la Escritura, según él, lanza la comparación considerando el nacimiento, la Pasión y Resurrección del Señor. Estos tres eventos estarían representados por la salida del Sol, su ocaso y su nuevo amanecer77. Un poco más adelante, Victorino repite el simbolismo de la salida del Sol referida a la Resurrección de Cristo78. Esta idea no sólo aparece 77  Victorino de Petovio, Commentarii in Apocalypsim Ioannis I, 3 (ed. Haussleiter, CSEL 49, p. 88 ln. 6-11): «In facie autem claritas solis. Facies eius apparitio illius fuit qua locutus est hominibus faciem contra faciem. Solis autem gloria minor est quam gloria domini, sed propter ortum et occasum et rursus ortum, quod natus sit et passus et resurrexit, ab eodem dedit similitudinem [eius] scriptura faciem eius gloriae solis» (En su rostro se halla la claridad del Sol. Su rostro era la epifanía de aquél por el que habló a los hombres cara a cara. La gloria del Sol es menor que la gloria del Señor, pero a causa de la salida, del ocaso y de la nueva salida, porque ha nacido, padecido y ha resucitado, por eso la Escritura ofreció su comparación entre su rostro y la gloria del Sol). 78  Ib. X, 1 (ed. Haussleiter, CSEL 49, p. 88 ln. 7-9): Sobre Ap 10,1-2: «dominum nostrum significat, sicut superius enarravimus de ‘facie eius tamquam solis’ (Ap 1,16), id est de resurrectione» (significa a nuestro Señor, como más arriba explicamos en detalle sobre su rostro es como el del Sol (Ap 1,16), es decir, acerca de la Resurrección). Para un seguimiento de mi presentación de la Resurrección de Jesús bajo el símbolismo del Sol naciente puede remitirse a un peculiar comentario al Sal 19 (18),6 en el Salterio de Utrecht: «In sole posuit tabernaculum suum: et ipse tamquam sponsus procedens de thalamo suo» (En el Sol puso su tabernáculo: y él mismo es como el esposo que sale de su dormitorio). Cf. H. Schrade, Ikonographie der christlichen Kunst: Die Sinngehalte und die Gestaltumgsformen I: Die Auferstehung Jesu, Berlín 1932, lám. II ilustr. 6. Aparece una especie de templo con cortinas recogidas hacia dentro en una puerta. Por debajo de los escalones avanza Cristo, caracterizado con el nimbo de la cruz, soportado por dos ángeles. A la derecha del edificio, del «tabernaculum» del texto del salmo, aparece una media figura masculina, con la mirada puesta en Cristo, que parece surgir del suelo, con una corona de rayos y que parece personificar al Sol, y a la izquierda se ve una antorcha llameante. Schrade, op. cit., pp. 39-40, señala al respecto: «Debido a la constancia con la que el Sal 19 se relaciona con la Resurrección de Cristo, debemos considerar esta imagen como una representación mítico-simbólica de la Resurrección... El héroe que sale de la tienda es el Sol, que se compara míticamente con Cristo-Sol, y que retrocede ante él». Desconozco en qué estudios se basa esta afirmación de Schrade. Mi recopilación de textos patrísticos, sobre la interpretación del Sal 19, llega hasta Agustín, pero no sabemos cómo pudo continuar. Cf. Dölger,

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en Victorino, puesto que Fírmico Materno utilizó la imagen de los rayos brillantes del Sol y del carro triunfal del dios Sol como representación de la Resurrección de Jesús79. Que Zenón vivía inmerso en esta imaginería me quedó claro ya a partir de la forma de expresión del obispo cuando, teniendo presente la noche de Pascua, habla de «la dulce vigilia, con su Sol que

Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, op. cit., pp. 102-103, donde se da razón de la interpretación antigua de «tabernaculum» (tienda) y de «a summo caelo egresio eius» (su salida del excelso cielo), en clave de salida y descenso, lo cual es en esencia la antigua interpretación cristiana de la salida del Verbo del cielo. No se indica nada de una referencia a la Resurrección. 79  Cf. Sol Salutis2, pp. 372 ss. La explicación aducida aquí por Fírmico, quien expone que, a la muerte de Jesús, el Sol «se oscureció rápidamente y se hizo de noche» y que Jesús en su Resurrección «fue adornado con resplandecientes rayos de Sol», encuentra un paralelo más tardío en Pedro Crisólogo, que habla también sobre ello, y dice que el Sol se ocultó antes de tiempo, el día de la muerte de Jesús, señalando por otro lado que el día de Pascua el Sol sale antes que de costumbre. Cf. Pedro Crisólogo, Sermo 82 (PL 52, 431 A-B): «‘Et valde mane’—inquit— ‘una sabbatorum, veniunt ad monumentum orto iam sole’ (Mc 16,2). Si ‘valde mane’, quomodo ‘orto iam sole’? Sic nescit evangelista quid dicat? Evangelista quid dicat scit, sed quid audiat, qui non didicerit nescit, non est erroris ista relatio, veritatis est: nec lapsum patitur sermonis humani, sed rei gestae coelitus aperit veritatem. Dixerat: ‘Ab hora sexta, usque ad horam nonam tenebrae factae sunt’ (Mc 15,33); ergo sol qui praeter horam ut Domino compateretur abscesserat, claritate cum resurgeret Dominus ante tempus occurrit: et qui ut suo commoreretur auctori, ipsam meridianam suam mortificaverant claritatem, ut consurgeret auctori suo, evictis tenebris, antelucanus erupit. ‘Valde mane’. Quia tunc sol ut mane faceret manicavit; et qui ante noctem fugerat, nunc ipse noctem praevenit fugaturus, ut reddat luci nox horas quas terror Dominicae passionis invaserat» (Muy de mañana —dice— el domingo, van al sepulcro, salido ya el Sol (Mc 16,2). Si es tan temprano, ¿cómo ha salido ya el Sol? ¿Acaso el evangelista no sabe lo que dice? El evangelista sabe lo que dice, pero también lo que oye, por lo que no ignora lo que se ha difundido. Este relato no es propio del error, sino que pertenece a la verdad: no es víctima del error del discurso humano, sino que, venido del cielo, da acceso a la verdad de lo ocurrido. Es como si se dijera: desde la hora sexta hasta la hora nona hubo tinieblas (Mc 15,33), de modo que el Sol, que fuera de su hora se había retirado para sufrir juntamente con el Señor, con su claridad se presenta antes de tiempo cuando resucita el Señor. Y quien, para morir juntamente con su creador, había reprimido su claridad, para resurgir juntamente con su autor, vencidas las tinieblas, salió con fuerza antes del alba. Muy de mañana: porque en ese momento el Sol madrugó para generar la mañana; quien había huido ante la noche es ahora, él mismo, el que la hará huir, y se adelanta a la noche, para que la noche devuelva las horas que el terror de la Pasión del Señor había invadido).

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hace clarísima la noche»80. Este Sol místico es para él Cristo. Sin embargo, Zenón estaba más imbuido de este pensamiento de lo que yo suponía. Sobre todo, es muy importante tener en cuenta que toma el Sol natural como una prueba de la resurrección de los hombres, según lo confirman estas palabras: «El Sol sale cada día, y el mismo día que ha salido muere; sin embargo no se aterroriza con el destino de su inminente ocaso, como para hacer indolentes sus tránsitos o para diferir las horas y movimientos, o como para quedarse en la vida al menos un poco más del tiempo de su día, sino que, siempre fiel y siempre intrépido; se precipita hacia la tumba de su pariente, la noche; se tiene a sí mismo por sabedor de por qué vive. En una palabra: que se le privaría de la salida si se le quitara el ocaso»81. En este caso Zenón está pensando sobre todo en los creyentes cristianos. Por eso toma al Sol especialmente como imagen del mismo Cristo, ya que descendió hasta la muerte como el Sol y resurgió de nuevo, por la Resurrección, al igual que el Sol vuelve a amanecer. Esta idea le recuerda la noche de Pascua, el paso desde la noche del Sábado Santo hasta la mañana de Pascua, en la que los catecúmenos se sumergen en el agua del bautismo y, tras la muerte mística, emergen de nuevo, evocando la muerte y Resurrección de Jesús, como el Sol al amanecer sobre el océano82. En el paso natural entre el ocaso y el amanecer, Zenón ha llevado más allá que Fírmico la imagen de Jesús como Sol naciente, al hacer notar que este Sol conoce un único ocaso y un único amanecer; es 80 

Zenón de Verona, Liber II, Tractatus 38 (PL 11, 483 A). Cf. Sol Salutis2, p. 372 nt. 1. 81  Zenón de Verona, Liber I, Tractatus 16, 8 (PL 11, 380 A-B). «Sol quotidie nascitur, eademque die, qua nascitur, moritur; nec tamen instantis finis sorte terretur, suos ut repigret cursus, ut horas ac momenta producat, ut saltem paullo diutius diei sui demoretur in vita; sed fidelis semper, semper intrepidus, ad sepulcrum noctis cognatae contendit, scius in ipso se habere, quod vivit: denique adimitur ei ortus, si ei auferatur occasus». 82  Ib. II, 46 (PL 11, 503 A); II, 48 (PL 11, 504 B).

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un Sol que no vuelve a desaparecer83. La imagen está relacionada con la Iglesia espiritual, de la que Zenón dice que no necesita de la luz natural que llega desde la ventana, pues Dios-Cristo la ilumina en su lugar como «eterno Sol»84. Tanto en la citada homilía de Navidad85 como en la de Pascua86, Zenón dice de Cristo que él es el Sol que no conoce ocaso después de su Resurrección de entre los muertos: «numquam repetiturus occasum» (su muerte nunca se repetirá). Una imagen semejante aparece en el himno Exultet, perteneciente a la liturgia del Sábado Santo, cuando ensalza a Cristo como lucero de la mañana que no conoce ocaso: «ille lucifer, qui nescit occasum» (el lucero de la mañana que no conoce el ocaso). El poeta y asimismo autor del Exultet sabía que Cristo, como Sol de justicia, debía sobresalir sobradamente por encima del lucero de la mañana. Lo que sucede es que en el anónimo escritor se trasluce la influencia del himno de laudes Lucis largitor splendide (Dador generosísimo de la luz)87, donde se menciona a Cristo como «lucero de la mañana», que sin embargo es señalado como el verdadero lucifer88 que luce de forma muy diferente al lucero del alba, 83 

Cf. sobre la noche de Pascua (Vigilia pascual), Ib. II, 49 (PL 11, 505 A): «Hic est, quo... Dominus noster occidit, et exortus est rursus, numquam sane repetiturus occasum» (Ésta es la [noche] en la que... nuestro Señor murió, pero por el contrario resucitó; verdaderamente su muerte nunca se repetirá). 84  Ib. I, 14, 3 (PL 11, 358 A): «Non fenestrarum lumen implorat; quia sol aeternus in eo manet» (no implora la luz de las ventanas, porque el Sol eterno permanece en él). 85  Ib. II, 9, 2 (PL 11, 417 A). Cf. el texto supra nt. 12. 86  Ib. II, 49 (PL 11, 505 A). Cf. el texto supra nt. 83. 87  Sobre la época del autor cf. I. Feder, CSEL 65, pp. LXXXIII, con referencia a C. Blume, Der Cursus S. Benedicti Nursini und die liturgischen Hymnen des sechsten bis neunten Jahrhunderts in ihrer beziehung zu den Sonnstags- und Ferialhymnen unseres breviers, 1908, pp. 83 ss. 88  Sobre Cristo como lucifer, cf. AuC V, pp. 7; 10; 11. Cf. también Ticonio, Liber de septem regulis VII, 3, 2 (PL 18, 56 C-D): «Lucifer enim bipertitus est: sicut Dominus dicit in Apocalypsi de se et de suo corpore: ‘Ego sum radix et genus David, et stella splendida matutina, sponsus et sponsa’ (Ap 22,16). Item illic: ‘Qui vicerit, dabo illi stellam matutinam’ (Ap 2,28): id est, ut sit stella matutina sicut Christus, quem accepimus» (Pues Lucifer es bipartito, como dice el Señor en el Apocalipsis, de sí mismo y de su cuerpo: Yo soy la raíz y la estirpe de David y la

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que con su diminuta luz es sólo un anuncio del Sol. Él nombra aquí a Cristo como un lucifer89 que brilla más que el Sol y que ilumina absolutamente a las almas90. A diferencia de esto, el poeta autor del Exultet ensalza la sublimidad de Cristo lucifer frente al lucero del alba, describiendo al primero como «lucifer qui nescit occasum» (el lucero de la mañana que no conoce el ocaso). La fórmula es, aplicada a la estrella de la mañana, la misma que utiliza Zenón refiriéndose a Cristo con la imagen del Sol. En ambas ocasiones está presente, tanto en el espíritu del predicador como en el del poeta, la oposición entre el Sol natural y el lucero del alba natural, que cada día salen y vuelven a ocultarse. En la Antigüedad se había pretendido tomar el Sol como símbolo de la eternidad. El tiempo desde el ocaso del Sol en el Oeste hasta su nuevo amanecer en el cielo matutino se entendía como si el Sol siguiera su transcurso bajo tierra91, de manera que el Sol se estrella brillante de la mañana, el esposo y la esposa (Ap 22,16). Del mismo modo en aquel otro: A quien haya vencido le daré la estrella de la mañana (Ap 2,28). Es decir, que la estrella de la mañana sea como Cristo, al que hemos recibido). 89  A partir de la exégesis de Metodio de Olimpia, De resurrectione I, 37, 5 (ed. Bonwestch, GCS 27, p. 279), los cristianos han comenzado a interpretar cada vez más unánime y constantemente el pasaje de Lucifer (cf. Is 14,12) en relación al diablo. Tal identificación, con el tiempo, hizo casi imposible seguir calificando a Cristo como lucifer, o su equivalente griego φωσφόρος. Antes de Metodio de Olimpia (mitad s. III-inicios s. IV) lucifer era un epíteto frecuente de Cristo. Lucifer y Lucífera fueron incluso nombres corrientes de los cristianos de la Antigüedad (ndt). 90  Pseudo-Hilario (ed. Feder, CSEL 65, pp. 245-246): «Lucis largitor splendide, / cuius sermonis lumine / post lapsa noctis tempora / dies refusus panditur, / Tu verus mundi lucifer, / non is, qui parvi sideris / venturae lucis nuntius / angusto fulget lumine, / Sed toto sole clarior, / lux ipse totus et dies, / interna nostri pectoris / illuminans praecordia» (Dador generosísimo de la luz, / por la luz de cuya palabra, / tras los tiempos caídos en la noche / despliegas de nuevo el día, derramado. / Tú eres el auténtico lucero matutino, / y no ese [otro], que del pequeño astro / de luz que vendrá, es solo un nuncio, / que brilla con exigua luz. / Tú, por el contrario, eres más brillante que el Sol entero, / la luz en persona, y el día, / que en el interior de nuestro pecho / iluminas los corazones). A. Rücker indica que también aparece en el himno de laudes de los días festivos. Ver C. Blume, Unsere liturgischen Lieder, Regensburg 1932, pp. 109-152. 91  Sobre esta antigua representación cf. sobre todo Sol Salutis2, pp. 355 ss.: «Christus als Sonne im Totenreich» (Cristo como Sol en el Reino de los muertos).

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mantenía en un movimiento constante, en un ἀνάπαυστος κίνησις (movimiento incesante), como dijo en una ocasión Elio Arístides92. Monedas de tiempos de los emperadores Tito, Domiciano, Trajano y Adriano muestran la «Eternidad» bajo una forma femenina vestida y sostenida por el Sol y la Luna93. Se dice que esta imagen tuvo su origen en Oriente, en Egipto94. Horapolo da la siguiente información sobre el lenguaje jeroglífico: «Indicando la eternidad, dibujan el Sol y la Luna, porque son astros eternos»95. Tiempo más tarde, especialmente desde Gordiano96, el dios Sol aparece de pie con una corona de rayos, la mano derecha levantada, con una vara o la bola del mundo en la izquierda, entendidos como símbolo de eternidad, y en el caso de aparecer en monedas se acompañaba esta figura con la inscripción «Aeternitati Augusti» (a la eternidad del Augusto)97. La representación del dios Sol como símbolo de eternidad esconde tras de sí el sentido de la continuidad del Imperio y de la prosperidad del emperador. En este sentido se encuentra en 92 

Elio Arístides, Oratio 43, 24 (ed. Keil, p. 345 ln. 13-15): καὶ ἡλίου τε ἄπαυστος κίνησις ὑπὲρ γῆς τε καὶ ὑπὸ γῆν Διός ἐστι πρόρρησις ἡλίῳ προειρημένη ὑπὲρ τῆς τοῦ παντὸς κόσμου φανότητος (y el movimiento incesante del Sol, tanto sobre la tierra como bajo tierra, es una prescripción ordenada por Zeus al Sol, más allá de la claridad del mundo entero). Otros aspectos de este punto de vista son señalados por J. Amann, Die Zeusrede des Ailios Aristeides, Stuttgart 1931, p. 92. 93  Usener, Das Weihnachtsfest, op. cit., p. 356 cap. «Sol Invictus». 94  F. Sauter, Der römische Kaiserkult bei Martial und Statius, Stuttgart-Berlín 1934, p. 127. 95  Horapolo, Hieroglyphica I, 1 (ed. de Pauw, p. 2): Αἰῶνα σημαίνοντες, ἥλιον καὶ σελήνην γράφουσι, διὰ τὸ αἰώνια εἶναι στοιχεῖα.   96  Cf. A. E. Cahn, Katalog 65, Frankfort del M. 1929, p. 774 lám. 27: representa el Áureo de Gordiano Pío (238-244). En esta moneda, el Sol aparece con una corona de rayos, con la inscripción «Aeternitati Augusti» (A la eternidad del Augusto). Sobre las monedas que representan la eternidad, cf. también W. Koehler, Personifikationen abstrakter Begriffe auf römischen Münzen. Dissertation, Königsberg 1910, pp. 23 ss. Sobre este tema, cf. R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium, Bonn 1921, p. 213 nt. 1. 97  Usener, op. cit., p. 357. Las personificaciones de la eternidad mediante una figura femenina van también acompañadas por las imágenes de la cabeza del Sol adornada de rayos y la de la Luna, así como de la del Ave Fénix, que remite al concepto de eternidad. Cf. Daremberg-Saglio, I, pp. 126-127 figs. 165; 166.

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Lusitania la siguiente inscripción fechada en el año 200: «Al eterno dios Sol, por la eternidad del Imperio y la fortuna del emperador, del césar Septimio Severo Augusto Pío y del césar M. Aurelio Antonino Augusto Pío»98. Cercano al tiempo de estas monedas, la filosofía de la época mantenía la tesis según la cual el Sol era eterno99. Agustín, nuestro informante de tal pormenor, no milita en la escuela que sostenía esta idea, que se basaba en la frase de Aristóteles que dice: «El Sol no es sólo, como dice Heráclito: ‘nuevo cada día’, sino nuevo siempre y constantemente»100. Que la luz de las estrellas nunca moría, era algo que aparecía ya en las fábulas101, cuando se hablaba de la aparición y desaparición de las estrellas. La denominación de Cristo como «eterno Sol» y como «verdadero Sol» se saca tanto de las inscripciones en monedas como de la filosofía. Los comienzos de esto se dan Clemente de Alejandría, cuando denomina a Cristo «luz eterna»102, o en Metodio de Olimpia, cuando nombra a Cristo como «la luz que no se oscurece»103, 98 

CIL II, p. 259. Agustín de Hipona, Epistula 102, 23 (ed. Goldbacher, CSEL 34, 2, p. 584 ln. 14-15): «nonne ipsi dicunt solem ipsum sempiternum esse?» (¿Acaso no sostienen ellos que el Sol es eterno?). 100  Cf. H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker I3, p. 78, n. 6 = Aristóteles, Meteorologica B 2 355a 13. Cf. también Sol Salutis2, p. 344 nt. 3, donde se recoge un texto parecido de Melitón de Sardes. 101  Cf. la bella fábula de la lámpara de Babrio, Fabula 114 (ed. Rutherford, pp. 110-111). La lámpara bien llena de aceite dice a los invitados que ellas lucen con más fuerza que la estrella de la mañana (o que el Sol). Entonces se produce un golpe de viento. Un invitado enciende la lámpara de nuevo con la ayuda de otra y dice: «luce, lámpara, y calla. La luz de las estrellas no muere nunca». 102  AuC V, p. 9 nt. 29. 103  AuC V, p. 10 nt. 30. Cf. también un texto similar de Metodio de Olimpia en Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, op. cit., p. 106 nt. 1. Sobre las consideraciones presentadas anteriormente en AuC V, p. 11, quisiera hacer referencia a Clemente de Alejandría, Paedagogus II, 99, 5 (ed. Stählin, GCS: Clem. 1, p. 216 ln. 28-30): Λήσεται μὲν γὰρ ἴσως τὸ αἰσθητὸν φῶς τις, τὸ δὲ νοητὸν ἀδύνατόν ἐστιν, ἢ ὥς φησιν Ἡράκλειτος· ʻΤὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι;ʼ (Pues tal vez te ocultarás a la luz visible, pero es imposible [pasar inadvertido también] a la espiritual, o como dice Heráclito: ‘¿cómo podría alguien esconderse de 99 

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una fórmula que suena como el «lumen inocciduum» (la luz sin ocaso) de Pedro Damián104. La imagen de Cristo como «luz eterna» y «Sol eterno» será habitual desde el s. IV, especialmente en el lenguaje de la Iglesia de Occidente. Hacia el 380, Ticonio emplea la siguiente expresión: «Nuestro Dios y Señor Jesucristo, eterno Sol»105. Ambrosio se refiere a la Iglesia como aquella que no puede ser ocultada, sino que está «brillando con el esplendor del Sol eterno»106. Cuando Gaudencio quien no tiene ocaso?’). Cf. Heráclito, Frag. 16, en H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker I4, Berlín 1922, p. 81. A propósito de νοητόν (espiritual), Diels anota: «el fuego eterno de Heráclito, en terminología platónica». 104  Pedro Damián, Carmina et preces 226: De gloria paradisi. Rithmus (PL 145, 981): «Non alternat luna vices, / Sol, vel cursus siderum: / Agnus est felicis Urbis / lumen inocciduum; / Nox et tempus desunt ei, / Diem fert continuum» (la Luna no alterna sus ciclos, / ni el Sol o los cursos de las estrellas: / El Cordero es, de la feliz ciudad, / la luz sin ocaso; / No le auxilian ni la noche ni el tiempo, / un día continuo produce). Agradezco al P. Th. Michels, O.S.B., la remisión a este texto, que llegó a él a partir de Paul Claudel, Gedanken und Gespräche, Lucerna 1936, p. 141. Lucano, De bello civili 8, 175 (ed. Hosius, p. 234) utiliza el adjetivo «inocciduus» (sin ocaso), usado precisamente para la estrella polar que, a diferencia de otras estrellas, no se sumerge tras el oleaje del océano, y por ello sirve de guía nocturna a los marineros. Con todo, en Pedro Damián «lumen inocciduum» (luz sin ocaso) se utiliza de forma conscientemente exagerada, por oposición al Sol terrenal, que se pone: el «sol occiduus», formulación que se encuentra también en Ovidio, Metamorphoseon I, 63 (ed. Merkel, 2, p. 2) y en Aulo Gelio, Noctium atticarum XIX, 7, 2 (ed. Hertz, p. 412). 105  Ticonio, Liber de septem regulis VII, 4, 2 (PL 18, 57 D): «Instar Ecclesiae, fabricatus est iste mundus, in quo Sol oriens, non nisi per Austrum, id est, meridianum iter habet; et decursa Australi parte, invisibilis vadit in locum suum rediens. Sic et Dominus Deus noster Jesus Christus, Sol aeternus partem suam percurrit, unde et meridianum vocat. Aquiloni vero, id est, adversae parti non oritur» (Según el modelo de la Iglesia ha sido fabricado este mundo, en el que el Sol que nace no tiene camino salvo por el Sur, es decir, por el Mediodía; y cuando está ya recorrida la parte sureña, progresa de manera oculta, volviendo a su puesto. Así también nuestro Dios y Señor Jesucristo, Sol eterno, recorre su camino; por eso también la llama Mediodía. Sin embargo, no nace por el Norte, o sea, por la parte opuesta). 106  Ambrosio de Milán, Expositio evangelii secundum Lucam 7, 99 (ed. Schenkl, CSEL 32, 4, p. 325 ln. 3-5): «Ecclesia non potest tenebris et ruinis mundi huius abscondi, sed fulgens candore solis aeterni luce nos gratiae spiritalis inluminat» (La Iglesia no puede ser ocultada por las tinieblas y calamidades de este mundo, sino que, brillando con el esplendor del Sol eterno nos ilumina con la luz de la gracia espiritual). La noción científica de que la Luna no tiene luz propia, sino que

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de Brescia habla de Cristo como del Sol de la justicia que vence en la noche de la muerte y que otorga a los justos la luz eterna107 es solo un modo diferente de expresión. Más adelante, dice así: «Verdaderamente el Señor en persona será para nosotros allí la luz eterna»108. Baste ahora solamente un ejemplo más sobre la denominación de Cristo como el «verdadero y eterno Sol», que no conoce ocaso. Se trata de la conclusión de la Confesión de san Patricio. El santo pide a Dios fidelidad perseverante hasta el fin, y que le conceda la gracia de morir mártir. No le importa de qué manera: «Porque sin duda, algún día resucitaremos en la luz del Sol; es decir, en la gloria de Cristo Jesús, nuestro Salvador, el Hijo del Dios vivo, como coherederos con Cristo (Rom 8,17), conforme a su imagen (Rom 8,29), porque reinaremos con él y en él»109. «Porque este Sol que vemos cada día sale para nosotros por mandato de Dios, pero nunca reinará, y su esplendor no durará para siempre. Pero todos los que le adoran, infelices, serán castigados severamente. Nosotros, sin embargo, creemos y adoramos al verdadero Sol, Cristo, que nunca se pondrá. Y tampoco se pondrá el que haga su voluntad, sino que permanecerá en la eternidad, como también permanecerá en la eternidad Cristo, que reina con Dios, Padre todopoderoso, y con el Espíritu Santo, antes de los siglos, ahora y por todos los siglos de los siglos. Amén»110. su luz es la del Sol fue objeto de controversia filosófica durante mucho tiempo. Cf. Rahner, «Mysterium Lunae», art. cit., pp. 320-321. 107  Gaudencio de Brescia, Tractatus I in Exodum 23 (ed. Glück, CSEL 68, p. 23 ln. 120-132). 108  Ib. I, 26 (ed. Glück, CSEL 68, p. 23 ln. 150-153): «Ibi vero erit nobis ipse dominus lumen aeternum, ut iam non tantum in umbra eius salvemur, sed vivamus semper in splendore claritatis eius» (Verdaderamente el Señor en persona será para nosotros allí la luz eterna, para que ya no nos salvemos solo en su sombra, sino que vivamos siempre en el esplendor de su claridad). 109  Confessio Patricii 24 (PL 53, 814 A). 110  Ib. 25 (PL 53, 814 A-B): «Nam sol iste quem videmus, Deo iubente, propter nos quotidie oritur, sed nunquam regnabit, neque permanebit splendor eius. Sed et omnes qui adorant eum, in poenam miseri male devenient. Nos autem credimus et adoramus Solem verum, Christum qui nunquam interibit; neque qui

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Cristo como Sol en el Reino de los muertos. Una objeción contra la oración hacia Oriente a partir del sal 67,5111 En un texto tratado ya anteriormente, Juan Crisóstomo habla del profeta Daniel, que abría la ventana de su casa de Babilonia para rezar vuelto hacia Jerusalén, o sea, hacia Occidente. A propósito de esto, Crisóstomo expone lo siguiente: «¿Por qué nos insiste en que la ventana estaba abierta hacia Jerusalén? Porque tenía un fuerte anhelo: ver [Jerusalén]. Del mismo modo que quien tiene anhelos de su amada ausente ama los caminos que conducen hacia ella, así también se manifiesta Daniel. Otros anhelaban [Jerusalén] por los bienes materiales, pero éste de ningún modo, sino únicamente por la gloria de Dios. Por esa razón, es claro que tampoco quería volverse, porque ya había alcanzado aquello por lo que pedía. De ahí que recemos también nosotros, según la tradición de los Padres, mirando hacia Oriente, porque también buscamos nuestra ciudad y nuestra antigua patria. La búsqueda en verdad vale la pena. ¿Por qué? Dios está presente en todas partes, y el profeta dice (Sal 67,5): Al Señor, que se eleva sobre Poniente, su nombre es el Señor. ¿Por qué nos volvemos entonces hacia Oriente? En tiempos pasados [una tierra] había allí, un lugar de salvación. Pero, ¿todavía no te has hecho ninguna idea al respecto? Indaga pues. También nosotros vivíamos en cautiverio, pero antes de que viniera el Señor»112. Crisóstomo se detiene aquí bruscamente. De no ser así, quizá sí que hubiera tratado este tema y hubiera intentado hacerlo comprensible. La primera dificultad estriba en que, por lo visto, al rezar hacia Oriente se pensaba que Dios sólo estaba presente en la facit voluntatem ipsius, sed manebit in aeternum, quomodo et Christus manebit in aeternum, qui regnat cum Deo Patre omnipotente et cum Spiritu sancto, ante saecula, et nunc, et per omnia saecula saeculorum. Amen». 111  Tomado de Sol Salutis2, pp. 336-364: «Christus als Sonne im Totenreich. Ein Einwand gegen die Gebets-Ostung aus Psalm 67, 5». Trad. esp. de Milagros García Vázquez (alemán) y Pedro Sabe Andreu (latín y griego) (nde). 112  Juan Crisostómo, In Danielem VI, 10 (PG 56, 226-227).

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parte oriental del cielo. Desconocemos si resolvió esta objeción en la línea del Pseudo-Atanasio113, en la de Gregorio de Nisa114, o en la de Agustín115. La segunda dificultad reside en que, en el mismo Sal 67, hay dos vv. que parecen contradecirse uno a otro. En el v. 34, el salmista dice así: Bendecid a Dios, que asciende hacia el cielo, el cielo hacia el Oriente; en el v. 5, por el contrario, realiza la siguiente exhortación: Alabad a Dios, bendecid su nombre, preparad el camino a Aquél que se levanta sobre Poniente (ἐπὶ δυσμῶν), su nombre es el Señor. Como ya hemos visto, los escritores de aquel tiempo consideraban el v. 34 el testimonio más poderoso para legitimar la oración hacia Oriente y considerarla un deber. El v. 5, por el contrario, constituía como una objeción en la lectura del salmo, que de hecho fue aducida, frente a la que la explicación homilética debía posicionarse. Afortunadamente tenemos la posibilidad de descubrir la solución que Crisóstomo no enuncia aquí, a partir de otros textos y explicaciones. En el trasfondo se encuentra la simbología que equipara Occidente con ocaso, muerte y tumba, por un lado, y Oriente con amanecer, vida y resurrección, por otro, tal y como debiera aparecer ésta en el discurso a propósito de la ubicación oriental del paraíso (y con la dirección de la oración hacia Oriente). Podemos hacernos una idea aproximada a partir del sermón del obispo de Laodicea (Siria), Severiano de Gabala, contemporáneo y oponente de Crisóstomo. A raíz del texto Plantó Dios un jardín en el Edén hacia Oriente (Gén 2,8), expone lo siguiente: «¿Por qué el paraíso no se situaba en otra región que no fuera Oriente? porque donde está el comienzo de la carrera del Sol, allí también el inicio de la vida del hombre. Dios preanuncia el futuro: sitúa al hombre en el paraíso, en el Oriente, para mostrar que así como el Sol sale, discurre hacia 113 

Cf. Sol Salutis2, p. 181. Cf. Ib. p. 233 nt. 1. 115  Cf. Ib. p. 246 nt. 1 114 

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Poniente y se pone, así también debe el hombre correr desde la vida a la muerte, tener ocaso, a ejemplo de las luminarias, y alcanzar de nuevo otro amanecer116, por medio de la resurrección de los muertos. Adán caminó hacia Occidente; en la tumba tuvo su crepúsculo. Lo siguieron sus acciones terrenales y con él fueron tuvieron su ocaso. Vino Cristo e hizo amanecer al difunto. Por eso dice de él el profeta: He ahí un hombre, Oriente es su nombre, y se levanta desde debajo suyo (Zac 6,12), es decir, desde las tumbas. En Adán el hombre llega al ocaso, en Cristo amanece. También Pablo lo atestigua: Pues del mismo modo que en Adán murieron todos, así en Cristo todos serán vivificados (1 Cor 15,22)»117. Ahora bien, no hay duda de que una simbología así se ideó para salvar la dificultad del Sal 67,5, e incluso con el fin de encontrar una razón adicional para la oración hacia Oriente. Se ha conservado un testimonio absolutamente pertinente para nosotros, cuyo desconocido autor suele ser citado como Pseudo-Orígenes. Nos ha legado un comentario a Job. A propósito de Job 1,3: «Fuit autem hic homo de genere optimo, ex partibus Orientis» (este hombre era de una excelente familia que procedía de Oriente), se explica lo siguiente: «Este hombre no solo era de una excelente familia sino que además procedía de Oriente. ¿De dónde proviene, pues, la alegría de la luz? ¿De dónde los rayos de la belleza? ¿De dónde el amanecer de la salvación («ortus sanitatis»)? De Oriente. ¿De dónde viene el principio del hombre? ¿De dónde los antepasados del mundo? ¿Dónde está el paraíso de las delicias? Dios plantó —así dice— el paraíso de las delicias en el Edén, hacia Oriente (Gén 2,8). Ciertamente se dice que también de allí procedía el admirable Job. ¿Por qué? Porque brilló por la verdad y resplandeció por su fe, piedad y paciencia, y por sus afanes de virtud. Por eso se afirma, con razón, que procedía del mejor linaje y de Oriente. Puesto que, al igual que con la primera luz del día 116  117 

Cf. el comentario de Ignacio de Antioquía en Sol Salutis2, p. 146 nt. Severiano de Gabala, In cosmogoniam homilia V 5 (PG 56, 477).

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todos los hombres alzan su mirada hacia Oriente, apresurándose a mirar los bellísimos rayos de Sol, así, de modo semejante, o más aún, cada alma devota, religiosa y creyente eleva en todo momento la verdadera mirada espiritual hacia el inmortal Oriente, para contemplar los maravillosos rayos del Sol de Justicia que de allí nacen. Que es precisamente lo que a todos exhortaba, daba a entender y enseñaba aquel que dice: Cantad a Dios, que asciende sobre el cielo de los cielos, hacia el Oriente (Sal 67,33). Pues de este modo se entiende que para Daniel, que oraba e invocaba a Dios, las ventanas se abrieran mirando a Jerusalén. Desde su ubicación de Babilonia la salida del Sol quedaba al Oriente de la ciudad. Dado que cuando se encontraba en Jerusalén, adoraba hacia Oriente, estando en Babilonia también hacia Oriente adoraba a Dios y creador de todo118. Lo adoraba hacia Oriente, donde se halla el nacimiento [«ortus» = nacimiento, salida] de todo beneficio, salvación, gracia y misericordia. Así pues, aún hoy, todos los creyentes, en consonancia con los santos creyentes, adoramos hacia Oriente al Señor nuestro Dios, que por nuestra salvación y redención descendió por el ocaso, para hundirse en su Pasión y muerte, pero ascendió por Oriente, ya que después de su Pasión resucitó de entre los muertos, y después de su Resurrección subió al cielo por el Oriente. El bienaventurado Job dio en todo esto perfecto cumplimiento a la figura de quien se dice que provenía de Oriente, porque toda santidad, piedad y fe perfecta han nacido en Oriente»119. El tema del descenso por Occidente, que Crisóstomo trataba de pasada como una objeción, se interpreta aquí en relación con la enjundiosa imagen del ocaso durante la Pasión, muerte (y descenso a los infiernos) de Jesús, mientras que la Resurrección y la Ascensión, plasmadas en el levantarse 118  La trad. latina del original griego perdido, algo alambicada, no hace justicia al original (PG 17, 391 B): «Ergo quia cum in Hierosolyma esset ad orientem adorabat, idcirco et cum esset in Babylonia tanquam ad Jerusalem versus ad orientem adorabat Deum et creatorem omnium». 119  Pseudo-Orígenes, In Job liber I (PG 17, 390 D-391 C). A Job 1,3.

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del Sol desde el inframundo, se entendían como un movimiento de regreso hacia Oriente. Esta controversia sobre la interpretación de la oración hacia Oriente basada en los vv. 5 y 34 del Sal 67 se difundió ampliamente tanto en Oriente como en Occidente durante el siglo IV. Atanasio explica la venida del Señor por el ocaso (Sal 67,5) como la aparición del Señor en la tierra, o el descenso al hades120, y sobre el v. 34 ofrece la siguiente comparación: «Así como el Sol retorna de Poniente a Levante, el Señor ascendió desde las profundidades del hades hacia el cielo»121. Esta interpretación y la concepción que subyace en ella perduraron en Oriente en la literatura siríaca. Severo de Antioquía la incluyó de hecho en su Himno a Oriente122. Con todo, la interpretación también pasó de la exégesis de los autores eclesiásticos griegos a la literatura latina de Occidente. Se encuentra p. ej. en Hilario de Poitiers, que también interpreta el «occasus» como muerte. Cristo no fue retenido por la caída123, venció la ley de la muerte y resucitó de entre los muertos como el eterno124. Hacia el siglo IV esta exégesis decae considerablemente. El salmo fue referido ya en relación a Cristo por el apóstol Pablo, en Ef 4,8-10: Subió a lo alto llevando cautivos. No obstante, para nosotros la interpretación del Sal 67,5 sólo se aclara de manera palmaria en Orígenes. Podemos deducirlo de Hilario, que había sacado 120 

Atanasio, Expositio in Psalmum LXVII, 5-6 (PG 27, 295 B). Atanasio, Expositio in Psalmum LXVII, 34 (PG 27, 303 D). La exégesis de Dídimo de Alejandría al Sal 67,5 (PG 36, 1441-1442) se aproxima a la alegoría de Orígenes, como se muestra en Sol Salutis2, p. 162. 122  PO 6, 123: «Cristo, siendo Dios, el Sol de justicia, después de sufrir por nosotros en la carne, descendió y resplandeció en las estancias del Sheol, y por ese camino ascendió hacia Occidente... Este Cristo, que ahora contemplamos, marcha hacia el Oriente, que es nuestra resurrección, puesto que él fue resucitado de entre los muertos. ¡Ven, bendigamos y adoremos!». Cit. por E. Peterson en Byzantinische neugriechische Jahrbuch 3 (1922), p. 186. 123  Hilario de Poitiers, Tractatus super psalmum LXVII, 6 (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 280 ln. 7 ss.). 124  Ib. (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 280 ln 20 y ss.). Cf. explicaciones semejantes al v. 34 (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 309 ln. 10-19). 121 

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a la luz, según la reiterada aclaración de Jerónimo, el comentario de Orígenes al salmo125, así como también podemos deducirlo de la interpretación del salmo realizada por Eusebio de Cesarea, que también depende de Orígenes. Eusebio comenta así el Sal 67,5-6: el ascenso por Occidente «significa su manifestación a los hombres y su apariencia corporal, puesto que la forma divina, revelada en su total esplendor en el puro Logos de Dios, no brilló en su vida humana. Que viniera por el ocaso quiere decir que adquirió la condición de esclavo; reprimió el esplendor de su divinidad, del mismo modo que se perdió en carne mortal, llegó al ocaso de la vida humana, que el divino apóstol denomina como tinieblas, diciendo: contra el soberano del mundo de las tinieblas. O, —así puede ser entendido el texto del salmo—, que él [como el Sol] se sumerge en la muerte»126. Más tarde, en el comentario al v. 34, Eusebio intenta enlazar los dos pensamientos expuestos, concediendo una mayor relevancia a la comparación con el Sol: «Después de haber conocido su descenso, debemos ser instruidos en su Resurrección. Su venida por Occidente se produce porque oculta la luz de su divinidad. Su Ascensión al paraíso del cielo por Oriente tiene lugar mediante su glorioso retorno a los cielos. Entenderás lo dicho a partir de la comparación hecha con el Sol. Del mismo modo que el Sol, cuando llega al ocaso, recorre un camino invisible, y después, sin embargo, cuando alcanza el horizonte oriental, surge inmediatamente en el cielo para traer consigo el luminoso día y llenar de luz el mundo entero, el Señor, después de haber descendido aquí [a la tierra] por medio de su revelación y de bajar al país de los muertos durante el tiempo de su Pasión, ascenderá más tarde al paraíso del cielo hacia el amanecer»127. 125 

Cf. también O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur III, Friburgo de B. 1912, p. 374 nt. 6. 126  Eusebio de Cesarea, Comentarius in psalmum LXVII, 5-6 (PG 23, 685 D-688 A). 127  Ib. LXVII, 34 (PG 23, 720 A).

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También Orígenes, cuyos escritos subyacen en Eusebio, ya veía esta misma imagen de Jesús como Sol en el Reino de los muertos. Quizá deberíamos hacer referencia también a Hipólito de Roma. En la forma litúrgica del palimpsesto de Verona, que se atribuye a él, el prefacio presenta este texto: «Gratias tibi referimus, Deus, per dilectum puerum tuum Iesum Christum… qui cumque traderetur voluntariae passioni, ut mortem solvat et vincula diaboli dirumpat et infernum calcet et iustos inluminet et terminum figat et resurrectionem manifestet, accipiens panem gratias tibi agens dixit...» (Te damos gracias, oh Dios, por tu amado hijo Jesucristo… quien se entregó voluntariamente a la Pasión para deshacer la muerte, hacer pedazos las cadenas del diablo, pisotear el infierno, iluminar a los justos, establecer su límite, manifestar la resurrección; y tomando pan y dándote gracias, dijo…)128. El contenido del texto se refiere cuanto menos al viaje a los infiernos de Jesús, y a la victoriosa iluminación de los justos, por medio de su llegada al inframundo. Con todo, la comparación con el Sol no se expresa de modo evidente. Todavía más clara y de forma particularmente bella la encontramos en tiempos del emperador Marco Aurelio (161-180), en el fragmento del obispo Melitón de Sardes Sobre el bautismo. Querría comenzar por exponer aquí un pequeño comentario sobre esta pieza tan importante para el culto al Sol y el cristianismo. En un estilo que provocó la burla del mordaz Tertuliano129, Melitón pretende sostener una justificación analógica para el bautismo, y especialmente para el bautismo de Jesús: 128  Traditio apostolica (versio latina e fragmenta Veronensia latina) (ed. Hauler, pp. 106-107 ln. 12-17). 129  Jerónimo, De viris illustribus 24 (ed. Richardson, TU, Ser. 1, 14, p. 22): «Huius [sc. Melitonis] elegans et declamatorium ingenium Tertullianus in septem libris, quos scripsit adversus ecclesiam pro Montano, cavillatur, dicens eum a plerisque prophetam putari» (De éste —es decir, de Melitón— se mofa Tertuliano, el elegante y declamatorio ingenio, en los siete libros que escribió contra la iglesia a favor de Montano, diciendo que aquél [Montano] es tenido por profeta por muchos de los nuestros).

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«1. ¿Qué oro, plata, bronce o acero, puesto en el fuego al rojo vivo, no se sumerge luego en agua? Lo primero es para que el metal adquiera su brillo exterior, y lo segundo para hacerlo consistente mediante la inmersión. La tierra entera es lavada por ríos y aguaceros, y así estará bien dispuesta [fértilmente]. De forma similar, la tierra de Egipto, regada con desbordantes tormentas, acrecienta la siembra, recoge la espiga y produce fruto centuplicado. Las gotas de rocío limpian también el aire. Asimismo, la madre de los aguaceros, el multicolor arco iris es bautizado, cuando las tormentas lo hacen combarse sobre las nubes, llamadas por el soplo del viento que manda las aguas. 2. Si quieres ver cómo las realidades del cielo son también bautizadas, presta atención al océano, y te mostraré allí un nuevo espectáculo: los agitados mares, el ilimitado mar, la infinita profundidad, el inmenso océano, el agua pura, el baptisterio del Sol, la pila bautismal de las estrellas, el baño de la Luna130. Debes escucharme con confianza, acerca del modo en el que tales seres son bautizados, de forma mística. 3. Cuando el Sol ha completado su recorrido diario con su carro ardiente131, el movimiento giratorio de su trayectoria se llena de los colores del fuego como una antorcha encendida. Después de que ha recorrido, incandescente, la mitad de su carrera, brilla tan cerca de nosotros, que parece como si quisiera abrasar la tierra con diez rayos destellantes. Posterior130  Es difícil traducir al español el texto con precisión. Dice lo siguiente: τὸ τοῦ ἡλίου βαπτιστήριον, καὶ τὸ τῶν ἄστρων λαμπτήριον, καὶ τὸ τῆς σελήνης λουτρόν (el baptisterio del Sol, la pila bautismal de las estrellas, el baño de la Luna). Las tres palabras son signos del bautismo cristiano. βαπτιστήριον (el baptisterio) es, además, la antigua designación técnica del «frigidarium», lugar específico para la inmersión en los lugares de baño de la Antigüedad. Cf. ΙΧΘΥC I, pp. 5 nt. 1; 86 nt. 3. Melitón usa aquí el término Λαμπτήριον de modo único. Su forma plural Λαμπτήρια está atestiguada en la literatura en el giro Διόνυσος Λαμπτήρ (Dioniso iluminador) en Pelene, con el sentido de fiesta de antorchas, cf. Pausanias, Graeciae descriptio VII, 27, 3 (ed. Spiro, 2, p. 254 ln. 26). En nuestro caso, se trata de una nueva construcción que parte de la premisa de que el bautismo es una iluminación, y que equivale a la comparación que se hace más adelante entre φωτιστήριον (sala de iluminación) y βαπτιστήριον (sala de baño, es decir, baptisterio). 131  La palabra Ἱππευμάσι, según la concepción antigua, dificilmente puede entenderse de otra forma que como la cuadriga del dios Sol.

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mente se sumerge en el océano y deja de ser visible a la vista. Si se sumerge en agua fría una esfera de cobre llena de fuego por dentro, que desprende mucha luz, sisea fuertemente, pero esto la hace luego resplandecer con potencia, y el fuego de su interior no se extingue, sino que vuelve a encenderse, reluciendo con gran intensidad. Lo mismo sucede con el Sol, ardiente como el rayo: no se apaga cuando se sumerge en el agua fría, sino que conserva su fuego ardiendo sin interrupción (ἀκοίμητον). Bañado el Sol en este bautismo misterioso, se regocija sobremanera132; el agua es su alimento133. Del mismo modo, pues, brilla un nuevo Sol134 para el hombre, fortalecido desde 132  σφόδρα εὐφραίνεται (se regocija sobremanera) califica la imagen anteriormente señalada de σφαῖρα χαλκῆ... μέγα ἠχοῦσα (la esfera de cobre… sisea fuertemente). La idea de que al sumergirse el disco solar en el océano se producía un violento zumbido, era un lugar común de la Antigüedad. Cf. p. ej. Juvenal, Satura XIV, 280 (ed. Jahn-Leo4, p. 260): «audiet Herculeo stridentem gurgite solem» (oirá al Sol silbar en el hercúleo abismo). A propósito de esto, el escoliasta apunta: «Gaditano Oceano sol mergens stridet, ut si ferrum candens in aqua tinguas» (Al sumergirse en el océano gaditano, el Sol sisea como el hierro candente que templas en agua). Se trata, por tanto, de la misma imagen que utiliza Melitón. Además, en el término εὐφραίνεσθαι (regocijarse) Melitón ha vinculado el concepto del canto con la esfera solar. Cf. también la correspondiente enseñanza pitagórica, p. ej. la de Hipólito, Refutatio omnium haeresium I, 2, 13 (ed. Wendland, GCS: Hip. 3, p. 7 ln. 8 ss.): εἶναι δὲ τὸν κόσμον φησὶν κατὰ μουσικὴν ἁρμονίαν, διὸ καὶ τὸν ἥλιον ποιεῖσθαι τὴν περίοδον ἐναρμόνιον (afirman que el mundo está constituido según una armonía musical, puesto que incluso el Sol viaja armoniosamente en su periplo rotatorio). 133  Se trata de una enseñanza estoica que, no obstante, fue repetida por escritores cristianos. Cf. p. ej. Clemente de Alejandría, Stromata VIII, 2, 4, 3 (ed. Stählin, GCS: Clem. 3, p. 82 ln. 5-6): φέρε οὖν προβεβλήσθω ὁ ἥλιος τοὔνομα. Φασὶν οὖν οἱ Στωϊκοὶ τοῦτ᾿ εἶναι ἄναμμα νοερὸν ἐκ θαλαττίων ὑδάτων (en efecto, propóngase como ej. el nombre del Sol. Ciertamente, los estoicos dicen que es una antorcha intelectual encendida por las aguas del mar). La enseñanza se remonta a Crisipo (s. III a. de C.), y será repetida continuamente desde entonces. Cf. el testimonio al respecto en Stoicorum veterum fragmenta coll. J. ab Arnim, vol. II: Chrysippi fragmenta logica et physica, Leipzig 1903, p. 196 nn. 652; 655 ss. Cf. también Porfirio, De antro nympharum 11: τοῖς δ᾿ ἀπὸ τῆς στοᾶς ἥλιον μὲν τρέφεσθαι ἐκ τῆς ἀπὸ τῆς θαλάσσης ἀναθυμιάσεως ἐδόκει… ἅναμμα μὲν νοερὸν εἶναι τὸν ἥλιον ἐκ θαλάσσης (era opinión de los de la Stoa que el Sol, por un lado, se nutre del hálito procedente del mar... y que, por otro lado, es una antorcha de naturaleza intelectual, encendida por las aguas del mar). 134  Cf. también Heráclito y Aristóteles, en H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker I3, p. 78, n. 6 = Aristóteles, Meteorologica B 2 355a: «El Sol no es

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lo hondo, purificado en la inmersión135. Ha disipado la oscuridad de la noche y nos ha traído el resplandor del día. Después de su recorrido, sigue el movimiento de las estrellas, actúa la naturaleza136 de la Luna. Ellas se sumergen en el baptisterio del Sol como buenas aprendices, porque sólo siguiendo las huellas del Sol137 adquieren la Luna y las estrellas un puro resplandor. 4. Si el Sol se baña en el océano con las estrellas y la Luna, ¿por qué no va a poder ser Cristo bautizado en el Jordán? El rey del cielo, el guía de la creación, el Sol del amanecer, que se aparece a los muertos en el hades y a los mortales en la tierra, procede de las alturas como único Sol verdadero»138. Para la imagen de Helios bañándose en el océano, Melitón de Sardes tuvo presente muy probablemente no sólo la tradición literaria139, sino también la iconográfica. La pieza más bella de este tipo que conozco se encuentra en el Museo de Vienne. Se trata de un fragmento de mármol que, según minuciosas investigaciones, sólo, como dice Heráclito: ‘nuevo cada día, siempre y continuamente’». O. Casel incluso remite a Horacio, Carmen saeculare 9-11: «Alme sol, curru nitido diem qui / Promis et celas aliusque et idem / Nasceris...». (Sol nutricio, que con carro brillante el día / muestras y ocultas y distinto e igual a ti mismo / naces…). 135  Cf. Goethe en el poema El pescador: «¿No se deleita el amado Sol, / y la Luna en el mar? / ¿No vuelve hacia aquí / su rostro doblemente bello / respirando las olas?». Sin embargo el poeta piensa únicamente en su reflejo en el agua. 136  Goodspeed, p. 311, edita φύσει (en la naturaleza); yo conjeturo φύσις (la naturaleza). 137  Sigue después otra frase en el comentario, lamentablemente incompleto, cuyo contenido es el siguiente, según Tertuliano, De baptismo 1 (ed. Lupton, p. 2 ln. 6 ss.): «sed nos pisciculi secundum ΙΧΘΥΝ nostrum Iesum Christum in aqua nascimur» (pero nosotros en el agua nacemos pececitos, de conformidad con nuestro ΙΧΘΥΝ [pez] Jesucristo). 138  Me he basado en la edición de E. J. Goodspeed, Die ältesten Apologeten, Gotinga 1914, pp. 310-311. 139  En el ámbito lingüístico latino, me viene a la mente Ovidio, Metamorphoseon XV, 30 (ed. Merkel, 2, p. 306): «Candidus Oceano nitidum caput abdiderat Sol». (El Sol deslumbrador en el océano había escondido su cabeza brillante). Ib. XV, 418-419 (ed. Merkel, 2, p. 317): «Desinet ante dies, et in alto Phoebus anhelos / Aequore tinguet equos...» (Acabará el día y Febo sumergirá sus anhelantes / caballos en el mar profundo...).

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pertenece a una imagen de influencia griega del s. I d. de C. Helios aparece como un joven de pelo rizado que porta en su cabeza un nimbo rodeado de rayos. Se conservan cinco de esos rayos. El manto que viste está atado sobre el hombro derecho. Y el hombro izquierdo queda oculto por los ondulados cabellos. La mano derecha sostiene en alto una antorcha. El personaje vuelve hacia ella el rostro con aire melancólico140. Desconocemos si podemos apoyarnos aún más en la iconografía para Jesús como Sol que desciende a los infiernos. Pero me gustaría llamar la atención sobre otro punto. El Apocalipsis de san Juan, tan rico en imágenes de sabor oriental, permite hablar de la visión acaecida un domingo, en la que el vidente de Patmos contempla a Cristo como el Sol en la plenitud de su poder (Ap 1,16). Estaba muerto y mira, estoy vivo por toda la eternidad y tengo las llaves de la muerte y del hades (Ap 1,18). Esta imagen únicamente da a entender que Jesús no puede ser retenido en el infierno, porque dispone de las llaves. Ahora bien, resulta llamativo el hecho de que se aluda a las llaves del dios Sol en la imaginería oriental. Así dice un himno al Sol de origen babilónico: «Héroe mío, cuando surges del centro del cielo resplandeciente, poderoso héroe Shamash, cuando surges del centro del cielo resplandeciente, cuando en el palacio del cielo resplandeciente introduces la llave, remueves la alta puerta del cielo relumbrante»141. 140 

Ilustr. recogida en E. Espérandieu, Recueil général des basreliefs de la Gaule Romaine I, Paris 1907, p. 254 n. 343. En el frontón del templo de Delfos había representada la imagen de una puesta de Sol. Ver Pausanias, Graeciae descriptio X, 19, 4 (ed. Spiro, 3, p. 151 ln. 7). Por desgracia, desconocemos por completo el carácter de la representación. 141  A. Schollmeyer, O. F. M., Sumerisch-babylonische Hymnen und Gebete an Šamaš, Paderborn 1912, n. 2, 1-6. La representación figurativa, en la que se quiere reconocer a Šamaš con la llave del cielo, es discutida actualmente por M. Witzel, O. F. M., Keilinschriftliche Studien. Heft 2: Der Drachenkämpfer Ninib, Fulda 1920, pp. 218 ss.

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Lo mismo que para la salida del Sol por Oriente, el dios Sol también tiene la llave de la puesta de Sol y del Reino de la muerte en el ocaso. Como dice Lutacio Catulo, Helios es el señor de las dos puertas: la de Oriente y la de Occidente142. La imagen suele ser esta: que el dios Sol abre el día al entrar por la puerta oriental, y lo cierra cuando sale por la occidental143. Esta segunda puerta, no obstante, conduce al Reino de la muerte, y aquél que quiera atravesarla ha de poseer las llaves del averno. Esto nos es confirmado en Esmirna —a la que alude el texto de Ap 2,8— a través del título fundacional de la construcción de su templo, en el cual se representa la imagen de los dioses Πλούτων-Ἥλιος (Plutón [Hades]-Helios [Sol] y Κούρη-Σελήνη (Coré [Perséfone]-Selene [Luna]), y se establece que se habrá de portar una llave de oro en la procesión de dichos dioses144. A mi parecer, esta llave no es sino una llave de oro del boato del santuario, que en otros lugares también era llevada en procesión145. Sabemos con precisión que en la figura ornamental de Plutón que decoraba la mesa de Olimpia, en la que se presentaban las coronas a los vencedores, este dios aparecía portando una llave. Pausanias 142 

Juan Lido, De mensibus IV, 2 (ed. Wünsch, p. 65 ln. 15 ss.): ὅ γε μὴν Λουτάτιος Ἥλιον παρὰ τὸ ἑκατέρας πύλης ἄρχειν, ἀνατολῆς ἴσως καὶ δύσεως (puesto que verdaderamente Helios Lutacio gobierna en ambas puertas, la del amanecer, e igualmente también la del anochecer). En este paso se está hablando de Jano. 143  En Macrobio, Saturnalia I, 9, 9 (ed. Eyssenhardt2, p. 40 ln. 23): «Janum quidam solem demonstrari volunt et ideo geminum quasi utriusque ianuae caelestis potentem, qui exoriens aperiat diem, occidens claudat» (Quieren que Jano sea mostrado como Sol, y por eso en cierto modo de carácter doble: dueño de ambas puertas del cielo, que amaneciendo abra el día, y anocheciendo, lo cierre). 144  W. Dittenberger, Sylloge II2, n. 583 ln. 20: [ναός] ἐν ᾧ καθεύδρυνται ἀγάλματα Πλούτωνος Ἡλίου καὶ Κούρης Σελήνης... ([templo] en el que se hallan muy bien dispuestas las imágenes de Plutón [Hades]-Helios, y de Coré [Perséfone]Selene...). Ln. 24-25: καὶ κλεῖν κεχρυσωμένην καὶ ἐμπεφιασμένην πρὸς τὴν λογήαν καὶ πομπὴν τῶν θεῶν... (y celebrar a la dorada y bien fijada, ante la colecta y la pompa de los dioses…). 145  O. Casel, en Bulletin de Correspondance Hellénique 32 (1908), pp. 422423, dirige mi atención a una inscripción de Delos del año 106-105 a. de C.: Ζήνονα Ζήνωνος κλειδουχήσαντα καὶ πυθαϊστὴν ἐν Δελφοῖς γενόμενον (constituido en Delfos Zenón, hijo de Zenón, como guardián de las llaves y consultor de la Pitia…). Cit. en A. Boethius, Die Pythais, Uppsala 1918, p. 115.

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explica al respecto que Plutón cerraba el hades para que nadie pudiera salir de allí146. Nos encontramos con un hecho similar en el caso de la diosa del Reino de los muertos: Hécate, que en su calidad de Ταρτάρου κόρη (doncella del Tártaro)147 se identifica con la Κούρη-Σελήνη (Coré [Perséfone]-Selene [Luna]) de Esmirna. Las imágenes de Hécate la representan también con la llave148, y sabemos que en la procesión dedicada a ella en Lagina, una mujer llevaba consigo una llave149, símbolo sagrado de la diosa. Igualmente, el dios Plutón [Hades]-Helios [Sol] de Esmirna tenía una llave por emblema, signo de que como dios al mismo tiempo del Sol y del inframundo poseía ambas llaves: la del cielo y la del infierno. Lamentablemente, Dittenberger no puede darnos ningún punto de referencia sobre la época en que se escribió la inscripción. No obstante, es probable que ya en tiempos del Apocalipsis se encontrasen este tipo de representaciones a las puertas de Asia Menor, influidas quizá por Egipto150. Suponiendo esto (aunque aún no está comprobado), cabría que el Apocalipsis estuviese haciendo referencia a alguna antigua imagen, como ya sucedía con el trono de Satán (Ap 2,13) de Pérgamo, ciudad mencionada como antiguo lugar de culto. Solamente cuando aparezca una imagen de tal naturaleza, 146 

Pausanias, Graeciae descriptio V, 20, 3 (ed. Spiro, 2, p. 59 ln. 24-p. 60 ln. 2): ἐπὶ δὲ κλειδὶ —ἔχει γὰρ δὴ ὁ Πλούτων κλεῖν—, λέγουσιν ἐπ᾿ αὐτῇ τὸν καλούμενον Ἅιδην κεκλεῖσθαί τε ὑπὸ τοῦ Πλούτωνος καὶ ὡς ἐπάνεισιν οὐδεὶς αὖθις ἐξ αὐτοῦ (sobre llave —pues es precisamente a Plutón a quien hay que alabar— dicen la invocación: ‘para que el hades quede cerrado por Plutón, de manera que nadie, por haber cedido [éste], retorne de él de nuevo’). 147  Ver R. Wünsch, «Antikes Zaubergerät aus Pergamon», en Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts (Ergänzungsheft) 6 (Berlín 1905), p. 25, con referencia al Pap. mágico de París V, 1403. 148  Cf. la ilustr. de la mesa mágica de Pérgamo en Wünsch, art. cit., lám. 1. Una prueba particularmente bella es la estatua de Hécate en el palacio de los Conservadores en Roma, en Alinari, n. 27.175 149  Cf. W. Dittenberger, Sylloge I2, n. 410 ln. 14-15, donde se habla de κλειδὸς ἀγωγή (procesión de la llave). Dittenberger apunta que, entre las ceremonias sagradas de la procesión de Hécate en Lagina, una mujer portaba la llave. 150  Se supone una influencia como ésta en las inscripciones de Esmirna: M. P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung, Leipzig 1906, p. 428.

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podrá verificarse si el texto de Ap 1,18, sobre las llaves del hades, implica la representación plástica de Cristo como Sol en el Reino de los muertos. De tal cosa no hay ninguna seguridad. La imagen de Jesús como Sol en el Reino de los muertos parece sostenerse también en el Fisiólogo, donde se dice que, según antiguas creencias populares151, el león mantiene los ojos abiertos mientras duerme en su guarida, y por ello sería un símbolo de Cristo, cuyo cuerpo durmió después de morir en la cruz, despertando sin embargo después su divinidad a la derecha del Padre152. Puede ser que el hecho de aplicar el simbolismo del león como Sol (y Sol de la noche) a Cristo se deba a que el texto al que nos referimos, el Fisiólogo, proviene de Egipto, pero tal cosa no aparece de modo evidente. El descenso de Cristo a los infiernos, que aparece implícito en Rom 10,7; insinuado en Ap 1,18; claramente manifiesto en Ef 4,9153 y 1 Pe 3,19; 4,6; y a partir de aquí se ha seguido recibiendo continuamente en el Evangelio de Pedro154 y en la Epistola apostolorum155, en los Oráculos sibilinos156, en las enseñanzas de Marción157, es presentado también de forma dramática y poética en las llamadas 151  Claudio Eliano, De natura animalium 5, 39 (ed. Jacobs, 1, p. 114 ln 4-10), siguiendo a Demócrito. Cf. también Plutarco, Quaestionum convivalium IV, 5, 2 (ed. Bernardakis, 4, p. 168 ln. 20): ... κοιμᾶται δ᾿ ἀκαρὲς χρόνου καὶ ὑπολάμπει τὰ ὄμματα καθεύδοντος (... duerme un poco de tiempo, y sus ojos brillan algo, incluso mientras dormita). 152  Cap. 1, en F. Lauchert, Geschichte des Physiologus, Estrasburgo 1889, p. 230 ln. 24 ss. 153  Orígenes juega con Ef 4,9. Cf. Orígenes, Homilia VI in Exodum 6 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 6, p. 198 ln. 2 ss.). No obstante, a partir de Homilia VI in Exodum 8 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 6, p. 198 ln. 18 ss.), muestra que por «inferiora terrae» entiende el inframundo. 154  Evangelio de Pedro 10, 41-42 (ed. Preuschen, Antilegomena 2, p. 19). 155  C. Schmidt, Gespräche Jesu mit seinem Jüngern nach der Auferstehung, TU, Ser. 3, 13, Leipzig 1919, pp. 86-87. 156  Oracula sibyllina VIII, 310-312 (ed. Geffcken, p. 162). 157  Cf. Ireneo, Adversus haereses I, 25, 2 (ed. Harvey, 1, p. 218).

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Odas de Salomón158, y contenido en la profesión de fe del bautismo, es un hecho clarificado por medio de la imagen del Sol que desaparece, que desciende al Reino de los muertos. Nos encontramos ante un simbolismo que gozaba de una gran popularidad. Se ha mantenido desde los días de Melitón en Asia Menor y Siria. Quisiera destacar únicamente algunas pruebas. En una homilía del Viernes Santo que pronunció Juan Crisóstomo159 en el cementerio de una iglesia, expuso lo siguiente a propósito de Is 45,3: «Hay lugares sombríos, pero siempre podéis ver si cuando estáis en ellos lleváis una lámpara y una luz. No obstante, aquel lugar del hades era completamente tenebroso y terrible, y nunca había dado cabida a la luz. Por eso el profeta denominaba esos lugares [se refiere a los θησαυρόυς160] tenebrosos e invisibles. Y efectivamente eran siniestros, hasta que descendió el Sol de justicia y los iluminó, e hizo del hades el cielo. Y es que, donde está Cristo, allí está el cielo». Me parece aún más importante que este simbolismo apareciera como representación dramática en una de las versiones originarias de los Hechos de Pilato, que se remontan además a los tiempos de Crisóstomo. Carino y Leucio describen así la entrada de Jesús en el inframundo: «Así pues, estando nosotros con todos nuestros antepasados en la profundidad, en la oscuridad de las tinieblas, de repente sucedió que el calor dorado del Sol y la brillante luz del rey estaba iluminando sobre nosotros. Al punto, el padre de todo el género humano, junto con todos los patriarcas y los profetas exultaron, diciendo: ‘Esta Luz proviene de la luz eterna, que nos prometió trasmitirnos la luz coeterna’. E Isaías alzó la voz, y dijo: ‘Ésta 158  Oda 42, 13-26 (ed. Grimme, pp. 99-100). También Hermas, Similitudo IX, 16, 5 (ed. Funk, PA I2, p. 608). De aquí se puede inferir que los apóstoles, como imitadores de Cristo, predicaban a los muertos. 159  Juan Crisóstomo, De coemeterio et de cruce 2 (PG 49, 395). 160  θησαυρόυς, en rigor, significa tesoros, que es lo que dice Is 45,3, en la Biblia de los LXX (ndt).

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es la luz del Padre, el Hijo de Dios, tal y como preanuncié, estando aún vivo en la tierra: Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí, más allá del Jordán, de la Galilea de los paganos. El pueblo que permanecía en las tinieblas vio una gran luz; quienes se hallan en la región de la umbría muerte, la luz brillaba entre ellos. Y ahora ha venido y nos ha iluminado, a los que permanecíamos en la muerte’»161. 161 

Evangelii Nicodemi: pars altera sive Descensus Christi ad inferos 2 (ed. Tischendorf, Evangelia apocrypha2, Leipzig 1876, p. 391). La trad. sigue el texto latino de la tradición. A. E. von der Goltz, Λόγος σωτηρίας πρὸς τὴν παρθένον (De virginitate). Eine echte Schrift des Athanasios, TU, Ser. 2, 142, Leipzig 1905, p. 108 nt. 1, hablaba de la versión latina como la «seguramente más antigua». J. Kroll, «Beiträge zum Descensus ad inferos», en Verzeichnis der Vorlesungen an der Akademie zu Braunsberg im Winter 1922-1923 (Königsberg 1922), p. 35, defiende la tradición griega como la más antigua. Lo mismo había hecho ya O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur I. Friburgo de B. 1913, p. 545 nt. 2. En el texto que nos ocupa, la divergencia en sí apenas es significativa, pues el símbolo del Sol y de la luz es el mismo. Incluyo ambas versiones, según Tischendorf 2, op. cit., pp. 324; 391-392. Descensus II, 1: Ἡμεῖς οὖν ἦμεν ἐν τῷ ᾅδῃ μετὰ πάντων τῶν ἀπ᾿ αἰῶνος κεκοιμημένων. Ἐν ὥρᾳ δὲ μεσονυκτίου εἰς τὰ σκοτεινὰ ἐκεῖνα ἀνέτειλεν ὥσπερ φῶς ἡλίου καὶ ἔλαμψεν, καὶ ἐφωτίσθημεν πάντες καὶ εἴδομεν ἀλλήλους. Καί εὐθύς ὁ πατὴρ ἡμῶν Ἀβραὰμ μετὰ τῶν πατριαρχῶν καὶ τῶν προφητῶν ἑνωθείς, καὶ χαρᾶς ὁμοῦ πλησθέντες εἶπον πρός ἀλλήλους· ʻτοῦτο τὸ φῶς ἀπὸ μεγάλου φωτισμοῦ ἐστίνʼ. Ὁ προφήτης Ἡσαΐας ἐκεῖ παρῶν εἶπε· ʻτοῦτο τὸ φῶς ἐκ τοῦ πατρός ἐστι καὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ καὶ ἐκ τοῦ ἁγίου πνεύματος· περὶ οὗ προεφήτευσα ἔτι ζῶν λέγων· “γῆ Ζαβουλὼν καὶ γῆ Νεφθαλείμ, ὁ λαὸς ὁ καθήμενος ἐν σκότει ἴδε φῶς μέγα”ʼ. (Estábamos nosotros en el abismo con todos los que habían dormido desde la fundación del mundo. A la hora de medianoche a aquellas tinieblas es como si les hubiesen amanecido y brillado la luz del Sol: todos fuimos iluminados y nos vimos unos a otros. De inmediato nuestro padre Abraham se reunió con los patriarcas y los profetas, y llenos de una alegría compartida, se dijeron mutuamente: ‘Esta luz procede de la gran luz’. El profeta Isaías, allí presente, dijo: ‘Esta luz procede del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, acerca de la que yo profeticé mientras aún estaba vivo sobre la tierra: tierra de Zabulón, tierra de Neftalí allende el Jordán. El pueblo que yacía en tinieblas vio una gran luz’). Descensus II, 1: «Nos autem cum essemus cum omnibus patribus nostris positi in profundo in caligine tenebrarum, subito factus est aureus solis calor purpureaque realis lux illustrans super nos. Statimque omnis generis humani pater cum omnibus patriarchis et prophetis exultaverunt dicentes: ‘Lux ista autor luminis sempiterni est, quae nobis promisit transmittere lumen coaternum’. Et exclamavit Esaias et dixit: ‘Haec est lux patris, filius dei, sicut praedixi cum essem in terris vivus: “Terra Zabulon et terra Nephtalim trans Jordanem, Galilaeae gentium. Populus qui sedebat in tenebris vidit lucem magnam; et qui sunt in regione umbrae mortis, lux fulgebat inter eos”. Et nunc advenit et illuxit nobis in morte sedentibus’».

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Sería también extraño que este texto de Isaías no se hubiera relacionado con el descenso de Cristo al hades en la imaginería popular. Por otro lado, los Hechos de Pilato permiten vincular a Juan el Bautista con la venida de Cristo mediante estas palabras: «Y ahora he precedido a su rostro, y he descendido para anunciaros que está próxima la salida del Sol, el Hijo de Dios, que vendrá desde las alturas a visitaros, a vosotros que tembláis en medio de las tinieblas y las sombras de la muerte»162. En la misma línea de los Hechos de Pilato se encuadran los comentarios de una homilía transmitida bajo el nombre de Epifanio, sobre el sagrado y gran sábado (es decir, el Sábado Santo)163. En ella se llama la atención sobre la contradicción que existe entre la humillación del Viernes Santo y la glorificación que tendrá lugar el Sábado Santo. Por ello el predicador emplea esta comparación: «Encadenaron al gran Sansón, Dios y Sol; pero rompiendo las cadenas colocadas desde el inicio del mundo, aniquiló a los extranjeros y a los infieles. El Dios y Sol Cristo se sumergió bajo la tierra y para los judíos ha generado una oscuridad perpetua. Hoy hay salvación En la versión griega se subraya vivamente que el momento del viaje al abismo era la medianoche. En el texto de Atanasio, De virginitate 16 (ed. von der Goltz, p. 51 ln. 12-13), se insiste aún más en las 12, es decir, la noche, el tiempo de la caída del Sol. Es erróneo que el nombre de Abraham aparezca en lugar del de Adán en el texto griego; llama la atención, por el contrario, la identificación, en la tradición latina, de la luz como la luz del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El texto latino lo ha conservado más fielmente que el griego. Hay que fijarse también en la parte I, 3 (pp. 324, 390-391) de ambos textos. El griego dice aquí que los resucitados harían el signo de la cruz εἰς τὰ πρόσωπα αὐτῶν (en el rostro) antes de comenzar a hablar, mientras que en el texto latino dice exactamente «in linguas suas» (en sus lenguas). Es simplemente el ritual previo al comienzo del discurso. Cf., p. ej., Marcos Diácono, Vita Porphyrii episcopi Gazensis 88 (ed. de Bonn, p. 71 ln. 19-20): καὶ ποιήσας τὴν σφραγῖδα τοῦ σταυροῦ ἐν τῳ στόματι αὐτοῦ ἤρξατο ἐπερωτᾶν αὐτήν... (y tras hacer el signo de la cruz en la boca, empezó a pedir...). 162  Tischendorf2, op. cit., p. 393. 163  El gran sábado, como expresión referida al Sábado Santo, se encuentra también en Confessio Cipriani 1, 11 (ed. Th. Zahn, p. 151 ln. 16): Ὄρθρου δὲ γενομένου σαββάτου μεγάλου ὄντος (Y el gran sábado, después del amanecer...). Zahn (p. 28 nt. 1) señala que «se trata de una denominación del sábado anterior a la Pascua, que no se verifica en ningún escritor antiguo, excepto en Juan Crisóstomo (ed. Montfaucon, 5, p. 525 D)».

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tanto para los que viven sobre la tierra como para los que desde la creación se hallan bajo tierra. Hoy llega la salvación al mundo, que es visible e invisible... las puertas del averno se abren. ¡Alegraos, los que yacéis en tiniebla y en sombra de muerte! ¡Recibid la gran luz! Con los siervos está el amo, Dios con los muertos, la vida con los difuntos... con los que yacían en la tiniebla está la luz sin ocaso, con los cautivos se halla el libertador»164. El autor desarrolla todavía más la comparación entre Cristo y el Sol: «El pueblo judío miraba atentamente hacia la sombra, el pagano se precipitaba hacia el dios Helios...»165. «Se dice cuando se hizo de noche, porque el Sol de Justicia ya había descendido al hades»166. «Dime pues, José: ¿es que hacia Oriente das sepultura al muerto, al que es Oriente del Oriente...?»167, «¿Pero qué clase de lámparas (λαμπάδας) prenderás a la luz verdadera, la que ha iluminado a todo hombre?»168. La identificación simbólica de Jesús como Sol en el Reino de los muertos podría verse incluso sugerida en las tinieblas a las que se refiere el evangelio en el momento de la muerte de Jesús. Así habla, p. ej., Cirilo de Jerusalén, a mediados del siglo IV, a sus catecúmenos: «El Sol, que en tal deshonra vio al Señor, se oscureció entre temblores, porque no era capaz de soportar aquel espectáculo»169. «El Sol se 164  Pseudo-Epifanio, Homilia in diuini corporis sepulturam (PG 43, 440 C): ἐδέσμησαν τὸν μέγαν Σαμψὼν ἥλιον Θεόν· ἀλλὰ λύσας τὰ ἀπ᾿ αἰῶνος δεσμὰ, τοὺς ἀλλοφύλους καὶ παρανόμους ἀπώλεσεν. Ἔδυ Θεὸς ἥλιος Χριστὸς ὑπὸ γῆν, καὶ σκότος πανέσπερον Ἰουδαίοις πεποίηκεν… οἱ ἐν σκότει καὶ σκιᾷ θανάτου καθήμενοι, τὸ μέγα φῶς ὑποδέξασθε… μετὰ τῶν ἐν σκότει τὸ ἀνέσπερον φῶς. Versión en eslavo antiguo en F. Miklosich, Monumenta linguae palaeosloveniae, Viena 1851, pp. 337-357. J. C. W. Augusti, Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archaeologie II, Leipzig 1818, pp. 168-196, ha traducido la homilía, tan importante para el misterio cristiano. 165  PG 43, 441 B. 166  PG 43, 445 A. En este texto hay que tener en cuenta que en los momentos de oración del s. IV (amanecer, tercia, sexta, nona, duodécima, etc.) la duodécima hora, es decir, el anochecer, se consagraba a la memoria del descenso de Jesús a los infiernos. Cf. Atanasio de Alejandría, De virginitate 16 (ed. Von der Goltz, p. 51 ln. 12 ss). 167  PG 43, 448 D. 168  PG 43, 449 A. 169  Cirilo de Jerusalén, Catechesis ad illuminandos 4, 10 (ed. Reischl, 1, p. 100).

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oscureció por causa del Sol de justicia»170. No hay temor en poner en relación la metáfora del Sol con la cruz. Así, p. ej. Juan Crisóstomo, dice que Cristo, como Sol de justicia, es sobre la cruz como la luz en la lámpara171. Agustín, con su lenguaje lleno de vigor, pronuncia estas palabras: «¡Qué ceguera! Han matado a la luz, pero la luz crucificada ha iluminado a los ciegos»172. Muy cercana a esta imagen y en la línea de esta potente expresividad propia de san Agustín, Pedro Abelardo compuso este texto para la hora sexta del Viernes Santo: «1. Sexta, qua Dominus / crucem ascenderat, Solis obscuritas / mundum obnubilat, Tamquam adspicere / scelus abhorreat, Quod mundus proprium / in solem perpetrat. 2. Dum crucem sustinens / sol verus patitur, Sol insensibilis / illi compatitur, Quo summum hominum / scelus arguitur, Et quantis tenebris / errant, ostenditur»173. (1. A la hora sexta, en la que el Señor / había ascendido a la cruz, la oscuridad del Sol / cubre al mundo con un velo, / como si sintiera repugnancia / de dirigir la mirada al crimen que el mundo, su propiedad, / lleva a cabo contra el Sol. 2. Sosteniéndolo la cruz, / padece el Sol verdadero, y con él también padece / el Sol que no siente; / con lo que el mayor de los humanos / crímenes, es probado, / y en cuantas tinieblas / vagan, es mostrado)174. 170 

Ib. 13, 34 (ed. Rupp, 2, p. 94). Juan Crisóstomo, De coemeterio et de cruce 2 (PG 49, 397): Καὶ καθάπερ ἡ λαμπὰς ἐπὶ τῇ κεφαλῇ ἄνω τὸ φῶς ἔχει, οὕτω καὶ ὁ σταυρὸς ἄνω ἐν τῇ κεφαλῇ τὸν ἥλιον τῆς δικαιοσύνης εἶχεν ἐκλάμποντα (Y así como la lámpara situada en lo alto de la cabeza da luz, así también la cruz tenía en lo alto, resplandeciendo, al Sol de la justicia). 172  Agustín de Hipona, Sermo 136 (PL 38, 753). 173  Cf. Petri Abelardi Peripatetici Palatini Hymnarius Paraclitensis (ed. Dreves, París 1891, p. 113 n. 48). 174  Dölger no traduce el texto de Pedro Abelardo en el original. He aquí nuestra trad. (ndt). 171 

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Así como Agustín habla de una luz crucificada, Abelardo habla del sufrimiento del Sol verdadero, del que el Sol, habitualmente impasible, se compadece. En este pasaje el oscurecimiento del Sol se equipara simbólicamente con la Pasión y muerte de Jesús. Estos testimonios evidencian, en efecto, que la muerte de Jesús se puede comparar muy de cerca con la puesta del Sol. ¿Qué se puede extraer de estas imágenes? Recientemente, Carl Schmidt, en una mordaz refutación de la Escuela de la historia de religión, en la que quería dirigirse especialmente a H. Schmidt175 y a W. Bousset176, se expresa en estos términos: «Según la tradición primitiva, el que desciende a los muertos no es ni un héroe ni el hijo de un rey ni un dios, ni siquiera una divinidad solar que accede por el Oeste, para descansar en las regiones del inframundo, sino un hombre que ha sufrido muerte de cruz y que comparte, como todo mortal, el destino de los difuntos»177. Carl Schmidt tiene razón cuando, en unión con K. Gschwind178, reconoce en la escatología judía del destino del alma el fundamento doctrinal del descenso al 175  H. Schmidt, Jona. Eine Untersuchung zur vergleichenden Religionsgeschichte, Gotinga 1907, pp. 168-172: «Hadesfahrt des Sonnengottes» y pp. 172-184: «Die Höllenfahrt Christi». 176  W. Bousset, Kyrios Christos, Gotinga 1913, pp. 32-40: «Die Hadesfahrt». Bousset se defiende del ataque de C. Schmidt en «Zur Hadesfahrt Christi», en Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums 19 (1919-1920), pp. 50-66. 177  C. Schmidt, Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung, TU, Ser. 3, 13, Leipzig 1919, p. 454. J. Kroll, Beiträge zum Descensus ad inferos, op. cit., se separa de C. Schmidt, defendiendo en parte la posición de W. Bousset. R. Ganschinietz aporta un buen material histórico-religioso sobre el antiguo viaje al hades en el art. «Katabasis», en PWK X, 2, cols. 2359-2449. Por lo que se refiere al viaje al hades en el contexto del orfismo, cf. O. Kern, Orpheus. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Berlín 1920, p. 23, e igualmente Orphicorum fragmenta, Berlín 1922, pp. 304-307. El reciente hallazgo del fragmento griego del Apocalipsis de Pedro, en la colección del archiduque Rainer, debería completar el material de este escrito. Cf. K. Wessely, Le plus anciens monuments du christianisme (PO 18, 482-483). 178  K. Gschwind, «Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt. Ein Beitrag zur Exegese des Neuen Testamentes und zur Geschichte des Taufsymbols», en Neutestamentliche Abhandlungen 2 (Münster en W. 1911), pp. 3-5.

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inframundo. Partiendo de esa postura ha rechazado que en la base se sitúe un mito del Sol. Sin embargo, en la visión popular y en las imágenes que han influido en ella las cosas son distintas. El descenso «ad inferos» (a los infiernos) como dato de fe del cristianismo primitivo se encontró, al penetrar en la cultura greco-romana, con la creencia en que el Sol desciende al inframundo. Espontáneamente la imagen se empleó en la predicación misionera, para describir pictóricamente a Cristo en el infierno179. Para comprender completamente un símbolo es preciso tener en cuenta la cultura en la que ha surgido. ¿Cómo se concebía en la Antigüedad la salida y la puesta de Sol? En el siglo I a. de C., Lucrecio menciona a gente necia que creía en las antípodas. Para él sería un sinsentido pensar que los habitantes de las antípodas verían el Sol, al otro lado de la tierra, mientras nosotros estamos viendo las estrellas de la noche, y que el día y la noche se alternan entre nosotros y ellos180. Del mismo modo que Lucrecio, Lactancio encuentra cómica esta concepción de las antípodas, pese a las opiniones de ciertos filósofos181. Lo que el sagaz pagano Lucrecio y el inteligente cristiano Lactancio discutían en su oposición a las concepciones religiosas y filosóficas de su tiempo es para nosotros hoy una cuestión de tipo científico. Pero en la Antigüedad, para la gran mayoría del pueblo y para los eruditos, el curso del Sol desde su salida hasta su ocaso constituía un misterio. Según Lucano, 179  La diferencia constatada entre la creencia y el revestimiento lingüístico del contenido de esa creencia hizo suponer a G. P. Wetter, Altchristliche Liturgien I, Gotinga 1921, p. 191, que yo «quería separar demasiado la lengua del contenido de las ideas». Por mi parte, lo considero únicamente el cumplimiento de la obligación de un historiador crítico. 180  Lucrecio, De rerum natura I, 1065-1067. (ed. Diels, p. 53): «... illi cum videant solem, nos sidera noctis / cernere, et alternis nobiscum tempora caeli / dividere et noctes parilis agitare diebus» (... que cuando ellos ven el Sol, nosotros distinguimos ya las estrellas de la noche, / y que con nosotros alternan los periodos celestes, / y que las noches trascurren al igual que los días). 181  Lactancio, Divinae institutiones III, 24, 3 ss. (ed. Brandt, CSEL 19, p. 255).

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a medianoche el Sol lleva el mediodía bajo la tierra182. Y Jerónimo dice: «Cuando el Sol ha sumergido su brillante disco en el océano, regresa por un camino desconocido a su punto de salida. Y tras concluir el recorrido nocturno, irrumpe de nuevo rápidamente desde su aposento»183. Ciertamente hubo autores cristianos, como Severiano de Gaba184 la , que se opusieron a la inmersión del Sol bajo la tierra, por ser ésta una visión pagana. Ellos aceptaban que el Sol llega hasta el límite occidental del espacio del cielo, luego camina por las regiones del norte, oculto a la mirada humana como tras un muro de agua, para después regresar de nuevo por el Oriente. Severiano creía poder utilizar como prueba para ello Ecl 1,5-6185. En ese pasaje, según la Biblia de los LXX, aparece: Y el Sol sale y se pone, y a su lugar se retira otra vez. Allí resplandece de nuevo y camina hacia el Sur, y va hacia el Norte, completando el círculo. Nos encontramos aquí con una visión extendida ampliamente en el Oriente semítico. El libro de Enoc, del siglo II a. de C., dice lo siguiente sobre el Sol y la Luna: 182 

Lucano, De bello civili 6, 570-572 (ed. Hosius, p. 179). Jerónimo, Commentarius in Ecclesiasten (PL 23, 1015). 184  Severiano de Gábala, In cosmogoniam homilia III 5 (PG 56, 452): Ζητοῦμεν δὲ ποῦ δύνει ὁ ἥλιος, καὶ ποῦ τρέχει τὴν νύκτα. Κατὰ τοὺς ἔξω ὑπὸ τὴν γῆν... (Investigamos dónde se pone el Sol, y por dónde corre durante la noche. A lo largo del exterior, bajo tierra...). Cf. también ib. III 5 (PG 56, 453): Οὐ παῖδες Ἑλλήνων ἐδίδαξαν ἡμᾶς ταῦτα... ἀλλὰ ὑπὸ τὴν γῆν φασι τρέχειν τὰ ἄστρα καὶ τὸν ἥλιον (Esto no nos lo enseñaron los hijos de los griegos… sino que ellos dicen que bajo tierra corren el Sol y los astros). Sobre la idea del mundo de Severiano de Gábala y su interpretación de la trayectoria del Sol, cf. J. Zellinger, Die Genesishomilien des Bischofs Severian von Gabala, AA VII, 1, (Münster en W. 1916), pp. 81 ss. 185  Severiano de Gábala, In cosmogoniam homilia III 5 (PG 56, 452-453). 183 

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«Y ambos iban y entraban por la puerta de Occidente, y describían una órbita sobre el Norte, y salían por la puerta oriental a la superficie del cielo»186. Para los maniqueos, que provenían de la cultura oriental, la trayectoria nocturna del Sol por el Norte incluso constituía el fundamento para dirigir su oración hacia el Norte, en las noches sin Luna187. Lo que no sabemos es hasta qué punto estaba extendida esta concepción en la cultura greco-romana. Agustín parece compartirla188. Jerónimo, por el contrario, habla prudentemente de un retorno del Sol por un camino desconocido, pero suele suponer que el Sol se sumerge en el océano. En este punto Jerónimo coincide por completo con la cultura antigua, tanto la contemporánea que le rodeaba como la anterior a su tiempo. No es necesario presentar aquí una gran documentación sobre la concepción de la Antigüedad al respecto. Es suficiente con remitirnos a un pagano contemporáneo de Jerónimo: el orador latino Pacato Drepanio189. Como testigo 200 años antes, baste con introducir a Apuleyo de Madaura, autor pagano del s. II d. de C.: «Realmente, el Sol, hundido en el océano mismo, iluminaba las regiones subterráneas del orbe»190. En la representación religiosa del orbe que se aceptaba entonces, se ubicaba el Reino de las sombras bajo la tierra y su entrada en el más lejano Oeste del océano. El ocaso debería ser un camino hacia el Reino de las sombras, un 186  Libro de Enoc 78, 5 (ed. Flemming-Radermacher, p. 100 ln. 23-25). El editor desconocía el paralelo en el Eclesiastés. Cf. también Libro de Enoc 72, 5 (ed. Flemming, pp. 26-27). 187  Cf. Sol Salutis2, p. 29. 188  Cf. Ib. p. 29 nt. 3. 189  Pacato Drepanio, Panegyricus Theodosio augusto dictus 2 (ed. Baehrens, p. 272 ln. 9-10): «Qua litus oceani [sc. Gallia] cadentem excipit solem et deficientibus terris sociale miscetur elementum» (Por donde la costa del océano [las Galias] recibe al Sol que cae, y el afable elemento [el Sol] se une con la necesitada tierra). 190  Apuleyo, Metamorphoseon IX, 22 (ed. Helm, 1, p. 220 ln. 3 ss.): «Sol ipsum quidem delapsus oceanum subterrenas orbis plagas inluminabat». Que el Sol avanza por encima y por debajo de la tierra, originando así el día y la noche, aparece también en Filón de Alejandría, Allegorische Erklärung I, 2 (ed. CohnHeinemann, Die Philo Werke in Deutscher Ubersetzung, 3, p. 17).

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descenso al Reino de los muertos. Esta concepción llega incluso a entremezclarse en los estudios filológicos sobre gramática. Macrobio nos informa sobre eruditos que pretenden deducir de aquí la palabra latina «mane» (mañana). En este momento del día, la luz, el Sol del inframundo, es decir, literalmente la luz de los Manes, se presenta de nuevo a los espíritus desde el Reino de los muertos191. El Sol, como dice el Himno homérico a Helios, no sólo «brilla para los mortales y para los dioses inmortales»192, sino también para los muertos que están en el hades. La época griega más antigua aún no sabía nada de esto. Para Homero, el dios Helios ha de ser visto como una terrible amenaza, pues si no recibía el sacrificio expiatorio de las vacas reservadas para él, abandonaría a dioses y hombres, se sumergiría en el hades y haría brillar su luz entre los muertos193. Pero en el lenguaje figurativo de la creencia en el más allá se había establecido, ya desde muy pronto, la relación entre el Sol y el Reino de los muertos. Basta hacer la comparación con la creencia griega, según la cual el Sol brillaba para los justos en el inframundo cuando desaparecía de la tierra194. Sobre el origen de esta concepción de la presencia del Sol en el Reino de los muertos apenas puede afirmarse 191 

Macrobio, Saturnalia I, 13 (ed. Eyssenhardt2, p. 12): «‘Mane’ autem dictum aut quod ab inferioribus, id est a Manibus, exordium lucis emergat, aut, quod verius mihi videtur, ab omine boni nominis» (En cuanto aparece el alba, se le llama mañana, o bien por causa de los inferiores, es decir, los dioses Manes, o bien, lo cual me parece más verdadero, por razón de ser un buen presagio). 192  Himno homérico XXXI, 8 (ed. Abel, p. 106): ὃς φαίνει θνητοῖσι καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσιν (El cual brilla para los mortales y para los dioses inmortales). 193  Homero, Odisea XII, 383: δύσομαι εἰς Ἀΐδαο καὶ ἐν νεκύεσσι φαείνω (Me hundiré en el hades y entre los muertos brillaré). 194  Cf. Aristófanes, Ranae 454-459 (ed. Leeuwen, pp. 77-78): μόνοις γὰρ ἡμῖν ἥλιος / καὶ φέγγος ἱλαρόν ἐστιν, ὅσοι μεμυήμεθ᾿ εὗ- / σεβῆ τε διήγομεν / βίον περὶ τοὺς ξένους / καὶ τοὺς ἰδιώτας (Solo para nosotros existe el Sol / y su alegre resplandor, para los que hemos sido iniciados / y nos portamos de un modo piadoso / con los extranjeros / y con los ciudadanos). Cf. también ln. 155: φῶς κάλλιστον (luz bella). Lingüísticamente este giro trae inmediatamente a la mente el antiguo himno cristiano de vísperas Φῶς ἱλαρόν (Luz alegre), que será el tema del trabajo «Lumen Christi». Sobre la creencia griega ver también E. Rohde, Psyche II5, Tubinga 1910, p. 210 nt.1.

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algo con seguridad, pero, en cualquier caso, hay que señalar que en la religión egipcia la aparición del Sol en el Reino de los muertos era un tema muy recurrente en su pensamiento sobre el más allá. Un texto especialmente clarificador sobre esta presencia del dios Sol en el Reino de los muertos aparece en el Libro de los muertos, en el que se dice lo siguiente acerca del dios Ra: «Los sagrados habitantes del Oeste [es decir, el lugar de los muertos] lanzan gritos de júbilo cuando brillas allí para el gran dios Osiris, el señor de la eternidad. Los señores de lo subterráneo se sientan en sus agujeros, los pobres se disponen a orar a Ka; le presentan todas sus peticiones, después de que su resplandor ha llegado hasta ellos. Los señores de la Duat [el inframundo] son de dulce corazón, puesto que tú has iluminado las tinieblas del Oeste; sus ojos se abren cuando te contemplan; sus corazones se llenan de júbilo cuando te miran»195. J. Herrmann196, en conexión con esta alabanza al dios Sol, señala Is 9,1-2: El pueblo que caminaba en tinieblas vio una luz grande; habitaba en el país de la sombra, y una luz les brilló. Acreciste la alegría, aumentaste el gozo; se gozan en tu presencia, como gozan al segar, como se alegran al repartirse el botín. Se puede estar de acuerdo con Herrmann o, al menos sopesarlo, cuando sostiene cautelosamente que «la imagen que Isaías utilizó, y que en última instancia remite a un conjunto de conceptos, traspone a rasgos occidentales el texto del Libro de los muertos»197. La alusión habría tenido un efecto mucho mayor, si en lugar del «país de la sombra», se hubiera utilizado la imagen del «país de la sombra de la 195 

G. Roeder, Urkunden zur Religion des alten Ägyypten, Jena 1915, p. 233 ln. 29 ss. 196  J. Herrmann, «Ein Wiederschein ägyptischen Totenglaubens in Jesaja 9,1», en Orientalistische Literaturzeitung 19 (1916), pp. 110-113. 197  Ib. p. 113.

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muerte». Según J. Hehn198, el texto exacto habría sido: «El pueblo, que camina en tinieblas, ha visto una gran luz; sobre los habitantes del país de la sombra de la muerte brilló una gran luz». De la concepción egipcia sobre el recorrido nocturno del Sol a través del Reino de los muertos, solamente es asequible la descripción esbozada por Apuleyo de Madaura, cuando describe la experiencia de su iniciación en los misterios (en los misterios egipcios de Isis). Dice: «Penetré hasta el confín de la muerte, y tras haber pisado el umbral de Proserpina, recorrí todos los elementos y volví. A medianoche, vi al Sol centelleando con luz radiante, a los dioses del inframundo y a los del mundo de arriba. Accedí ante su presencia, y de cerca los adoré»199. Sin duda, al respecto puede advertirse que el Sol resplandeciente habría de ser una luz artificial, encendida ad hoc para la celebración nocturna de los misterios, pero la luz en que se inspira podría tener su origen en la concepción escatológica del inframundo (y del juicio de los muertos). Por otra parte, la concepción egipcia sobre el Sol en el Reino de los muertos200 tuvo una presencia muy significativa en tiempos posteriores. Una larga lista de textos sobre magia lo confirma, y ante todo nos remiten a las interpretaciones populares procedentes de la Antigüedad. Siguiendo la concepción del vulgo, al caer la tarde el mago se vuelve hacia el Poniente, lugar por el que el Sol desciende al inframundo y entrega al dios Sol (que en este momento se ha convertido en señor del Reino de los muertos y de los espíritus) un escrito de peticiones. Berlín, Londres y París poseen papiros 198 

J. Hehn, «‫»תומלצ‬, en Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft (1916), p. 85. 199  Apuleyo, Metamorphoseon I, 11, 23 (ed. Helm, 1, p. 285 ln. 14 ss.): «Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia vectus elementa remiavi, nocte media vidi solem candido coruscantem lumine deos inferos et deos superos accessi coram et adoravi de proxumo». 200  Cf. G. Roeder, «Die Nachtsonne im Totenreich», en Roscher IV, pp. 11851187. Más en A. Wiedemann, Die Religion der alten Ägypter, Münster en W. 1890, pp. 45 ss: «Die Sonnenfahrt in der Unterwelt».

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mágicos en los que aparece un himno al Sol con esta práctica mágica. El himno remite probablemente a un original perdido. En lo que se refiere a este tipo de literatura popular, hay que intentar reconstruir algún original semejante o, como ha hecho Meineke, rectificar y analizar el correspondiente texto mágico, por medio de un uso correcto de las leyes del lenguaje y la versificación. Algunos magos antiguos han perpetuado su propio estilo poético, porque lo han tenido por mejor que el del original. Otros se han empeñado en crear una fórmula mágica más larga, y por eso mismo más poderosa, juntando un par de formulas mágicas más breves. El Papiro mágico de Londres CXXII, fechado en el s. IV d. de C., en la segunda columna, ln. 64-84, contiene la siguiente indicación201: «Un medio para la revelación en los sueños del Besa es éste: Dibuja el Besa en tu mano izquierda, tal como se reproduce abajo, envuelve tu mano con un trozo de tela negra procedente de la túnica de Isis202. Con el resto de la tela cúbrete el cuello, y sin dar cuentas a nadie, acuéstate. La tinta que emplees para escribir que sea negra y que este hecha con la sangre de un grajo negro y de una paloma blanca, incienso virgen, mirra, extracto de mora, agua de lluvia y jugo de una artemisia de un solo tallo. Escribe la fórmula mágica vuelto203 al Sol poniente: ‘Tú que avanzas en el soplo de los vientos que deambulan por la atmósfera, Helios de dorados cabellos, señor del fuego llameante, luz inagotable (ἀκάματον), tú que por el camino del éter transformas el poderoso cielo, 201  Greek Papyri in the British Museum. Catalogue with Texts. Edited by F. G. Kenyon, Londres 1893, pp. 118-119. 202  Sobre el color negro de la túnica de Isis cf. también Hipólito, Refutatio omnium haeresium V, 7, 23 (ed. Wendland, GCS: Hip. 3, p. 84 ln. 5, con la nt.). 203  De las lecciones variantes escojo πρός (hacia), que es congruente con δύνοντα (Poniente).

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tú que creas y disuelves luego el universo, de ti proceden las estrellas204, que obedecen tus leyes y cambian durante los cuatro estaciones el año. Tú desciendes a las profundidades de la tierra, al país de los muertos. Envía, pues, hacía mí un espíritu, para anunciar verazmente el futuro. A ti te pido: λαμψουηρ: σουμαρτα: βαριβας: δαρδαλαμ: ιορβηξ. Señor, ¡envía tu santo demonio! ανουθ: ανουθ: σαλβανα χαμβρη: βρηιθ: ¡Pronto, pronto205, rápido, rápido! ¡Ven esta noche!’» Besa es el dios egipcio Bes, que en la estela de Metternich, del 378-360 a. de C. aparece nombrado como «el gran pigmeo, que corre entre las dos tierras, a la caída de la tarde»206. Puesto que este Bes generalmente no se tiene por una divinidad solar207, en este texto no puede tomarse por tal. Es solamente un una deidad mágica auxiliar, que fue incluida en el cultivo de la práctica de la magia. Al final de los nombres mágicos, se distinguen perfectamente: αλβανα (= ‫הנבלה‬, Luna) y χαμβρη (= χάμα + ρη)208, en donde se han unido el nombre fenicio del Sol (‫ )הּמח‬y el egipcio Re, según el modo de formulación mágica que reúne varios en una sola palabra. El Himno a Helios, añadido como la sentencia más importante del conjuro de los muertos y de los espíritus, aparece con algunas variantes, en dos ocasiones en el Papiro mágico de París, y en una en el de Berlín209. Si 204  El Sol es creador de cinco planetas. Cf. Pap. de Londres CXXI, 513 (ed. Kenyon, p. 100), que dice del Sol: [σὺ εἶ ὁ] γεννήσας τούς ε´ πλανήτας ἀστέρας ([Eres tú quien] engendra a los 5 astros planetarios). 205  El original recoge aquí ἤδη β̅ ταχύ β̅, (¡Ya, ¿Besa?! ¡Rápido, ¿Besa?! en lugar del generalmente usado «ἤδη ἤδη ταχὺ ταχύ» (¡ya ya, rápido rápido!). 206  Cf. Roeder, Urkunden zur Religion des alten Ägypten, op. cit., p. 96. 207  Información del Prof. G. Roeder (Hildesheim 27-07-1920). 208  La palabra mágica ἀβλαναθανάλβα, tan utilizada, y ἀκραμμαχαμμαρι se encuentran también en el conocido Pap. de Aschmunên (Cf. Sol salutis2, p. 362 nt. 2). 209  Ver las ediciones del Manuscrito de París anteriores al «mejorado» por Miller: A. Meineke, en Hermes 4 (1870), p. 61 y K. Dilthey, en RM 27 (1872),

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completo los versos que resultan más claros en el papiro de Berlín con los del de París, entonces obtenemos el siguiente texto:





«Escúchame, bendito, a ti te invoco, señor de los cielos, de la tierra y del tenebroso hades, donde permanecen . Envíame entonces ese demonio, en virtud de la fórmula sagrada, oblígale con tu palabra a venir en la noche, aquí están los huesos de su cadáver210. Él me hace saber siempre lo que quiero. Pues dice la verdad con suavidad y mansedumbre; no idea nada malo. Tampoco me guardes rencor por el conjuro sagrado. Antes bien, protege mi cuerpo, que busca la salvación de la luz del día. Tú mismo lo has aprendido de la sabiduría de los hombres. Tus nombres invoco, iguales en número a los de las Moiras: ἀχαιφωθωθωα αϊη ϊαη ϊαα ϊηα ϊη ϊαω θωθω φιαχα».

La última línea es un palíndromo, es decir, las palabras se repiten y se leen al revés a partir de la segunda mitad. De esto Wessely ya se ha percatado, y ha intentado corregir los pequeños fallos. El texto se repite cinco veces, cada una con pequeñas variaciones. Según el texto de la segunda copia de París, en las ln. 1986-1987, deben aparecer 37 letras. Sin embargo, solo tenemos allí 36: p. 376. Dilthey ya recurrió al texto de Berlín. Son mejores las tres recensiones recogidas por K. Wessely, «Bericht über griechische Papyri in Paris und London», en WS 8 (1886), pp. 190-194. El texto de Berlín en Parthey, «Zwei griechische Zauberpapyri der Berliner Museums», en Abhandlung der Königliche Akademie der Wissenschaften Philolosophie-Historie Klasse (1865), p. 129: Pap. I, 315-325. 210  En la ln. 1970 del Pap. de París se dice más bien ἀπὸ κεφαλῆς (de la cabeza), algo muy valioso para el conjuro de los muertos a partir de la calavera.

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αχαϊ φωθωθω· αϊη· ιαη· αι ιαη· αϊη· ϊαω· θωθωφιαχα211. Pero Wessely no se apercibió de que la fórmula es una isopsefia (procedimiento numerológico consistente en hallar igualdades de las suma de los valores numéricos de las letras). Se trata del mismo número que el de las tres parcas Κλωθὼ καὶ Λάχεσις καὶ Ἄτροπος (Cloto, Láquesis y Átropo). Hemos llegado a esta conclusión añadiendo una letra zeta (θ) al final de la primera línea. De este modo hemos obtenido 37 letras del texto y establecido la siguiente equivalencia: α = 1 Κ = 20 χ = 600 λ = 30 α = 1 ω = 800 ι = 10 θ=9 φ = 500 ω = 800 ω = 800 κ = 20 θ = 9 α=1 ω = 800 ι = 10 θ = 9 Λ = 30 ω = 800 α=1 α = 1 χ = 600 ι = 10 ε=5 η = 8 σ= 200 ι = 10 ι = 10 α = 1 σ= 200 η = 8 κ = 20 α = 1 α=1 ι = 10 ι = 10 θ = 9 Α=1 τ = 300 ρ = 100 ο = 70 π = 80 ο = 70 σ = 200 3588 3588

211  Sin las letras centrales, es decir αι· ιαη, el texto se encuentra también en el Pap. mágico de Aschmunên, del s. III-IV d. de C. Cf. Publicazioni della società italiana per la ricerca dei Papirigreci e latini I, nn. 1-112, Florencia 1912, pp. 63-69. Nuestra fórmula se encuentra en la p. 66 n. 28 ln. 25.

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Ignoro si la fórmula contiene algún nombre solar. El conjuro que la acompaña nos aclara de qué manera actúa el dios Helios en el conjuro de los muertos, y entendemos también por qué la maldición, datada en los tiempos del Imperio, inscrita sobre una tumba de la Cartago romana, comienza con las palabras Σεμεσιλαμ δαματαμενευς. La primera palabra (Σεμεσιλαμ) es hebrea: shemesch olam (Sol eterno). Wünsch cree que «no puede tratarse del nombre de un dios solar, porque los dioses de la luz no se compadecen en nada con una maldición oscura»212. Sin embargo, el himno al dios Helios que hemos insertado más arriba nos muestra cómo la lápida con la maldición en la tumba sí tiene relación con el dios Helios. Éste, en su viaje al Reino de los muertos, debe sacar de allí con fuerza al demonio, quien confiere la necesaria eficacia mágica al maleficio. Por otra parte, junto a Σεμεσιλαμ aparece el término griego δαματαμενευς, corrupción del correcto Δαμναμενεύς (el dominador). No solamente éste es el nombre más conocido del demonio, sino que el pitagórico Andróquides213 lo interpretará en relación al Sol, por lo que el hecho de aparecer escrito junto a Σεμεσιλαμ tiene aquí pleno sentido.

212  213 

356).

R. Wünsch, Antike Fluchtafeln2, Kleine Texte 20, Bonn 1912, p. 10 ln. 2-4. Clemente de Alejandría, Stromata V, 8, 45 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p.

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Capítulo II PUGNA DE SALVADORES

El Salvador214 En sus comentarios sobre la vida de Constantino el Grande, Eusebio de Cesarea transmite también la noticia acerca de la destrucción del templo dedicado a Asclepio de Egas, en Cilicia. Eran miles, según Eusebio, los que admiraban a Asclepio como sotér; como salvador y médico, porque se aparecía a los hombres mientras dormían en el templo, y los curaba de sus males corporales. Con todo, en su opinión, éste más bien había corrompido a las almas y alejado a los hombres del verdadero Salvador, conduciéndolos al error. El emperador Constantino, que tenía a Dios por verdadero Salvador, había ordenado no dejar piedra sobre piedra. En un abrir y cerrar de ojos, los soldados arrasaron la construcción, considerada por los filósofos una maravilla, y con ella el ser que allí vivía, que no era ni un demonio ni un dios, sino un seductor de almas, que había ejercido allí su influjo desde tiempos inmemoriales. En aquel entonces —dice Eusebio—, «el demonio de los cilicios», que a otros había pretendido liberar de sus dolencias, no pudo hallar ninguna medicina para defenderse, como tampoco pudo cuando fue fulminado por el rayo de la leyenda. A causa del claro poder de su Salvador, 214  Tomado de AuC VI, pp. 241-272: «Der Heiland». Trad. esp. de Iñaki Marro Sánchez (alemán) y Pedro Sabe Andreu (latín y griego) (nde).

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el emperador mandó destruir tan a conciencia el templo dedicado a Asclepio en Egas, que no quedó ni rastro del antiguo error215. En el presente cap. no estamos discutiendo los motivos por los que el emperador arremetió contra el templo de Egas. Lo importante para nosotros es que el obispo cristiano veía en ello una lucha del cristianismo contra el paganismo. Prácticamente se podría decir que, para el obispo cristiano, aquí se enfrenta el salvador de los paganos con el Salvador de los cristianos, en medio de una batalla decisiva. 1. Cristo y «el salvador» Asclepio en Justino Entre los apologetas de los albores del cristianismo encontramos ya una comparación entre Cristo y Asclepio. Justino trata de hacer menos «novedosa» para los paganos la enseñanza cristiana de que Jesucristo era el Hijo de Dios y el maestro de los cristianos que fue crucificado, muerto y resucitado, y que subió a los cielos, en tanto que la remite a sus propios mitos. Según éste, Dioniso fue separado de los hijos de Zeus, Heracles se entregó a las llamas para huir de sus sufrimientos, y Asclepio, que fue un «sanador», fue fulminado por el rayo y elevado a los cielos216. El hecho de que se designe aquí a Asclepio como ϑεραπευτής (sanador) reviste una especial importancia, puesto que, en seguida, Justino vuelve a repetir de nuevo: «Si decimos que [Cristo)] sanaba a enfermos de nacimiento, paralíticos y gotosos, y que resucitaba muertos, deberíamos poder decir también lo mismo acerca de aquello que se cuenta como obras de Asclepio»217. Justino escribe esto casi en el mismo momento en el que, en Asia Menor, el autor pagano Elio Arístides caracteriza 215 

Eusebio de Cesarea, Vita Constantini III, 56 (ed. Heikel, GCS: Eus. 1, pp. 103-104). El tít. de la p. 75 dice así: Ἀσκληπιoῦ τοῦ ἐν Αἰγαῖς κατάλυσις (Ruina de Asclepio en Egas). 216  Justino, Apologia I 21, 1-2 (ed. Goodspeed, p. 40). 217  Ib. 22, 6 (ed. Goodspeed, p. 41).

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a Asclepio de «verdadero médico»218. Justino tiene en mente esta concepción de los paganos cuando califica a Asclepio de «sanador». Como confronta la figura del sanador Asclepio con la de Cristo, surge pronto la idea que formuló Evodio en el s. IV, con tanto vigor y concisión: «Medicus salvator Christus» (Cristo es médico y Salvador)219. Justino, según dice, desprecia ahora al supuesto dios Asclepio220. Lo que no refiere es cómo llegó a serlo. Por lo visto, la leyenda de Asclepio, en la forma en la que la expone Píndaro y tal como la presentan más tarde en unánime burla los apologetas cristianos, se había convertido en piedra de escándalo. Como muy tarde, Asclepio fue acogido entre los seres venerados como divinos en el s. VII a. de C., puesto que, alrededor de esa fecha, encontramos un canto entre los himnos homéricos que ensalza a Asclepio, el hijo de Apolo y de Corónide, como el «médico de las enfermedades»; como «la gran alegría de los hombres»; como «el mitigador de los males y aflicciones»221. Píndaro retoma estas caracterizaciones y las une con otras leyendas que circulaban entre el pueblo. Más tarde, Asclepio se volvió «héroe y defensor de cualquier enfermedad»222. Formado cuidadosamente en la medicina por Quirón, se convirtió en el benefactor de los enfermos. No obstante, 218  Elio Arístides, Oratio 47, 57 (ed. Keil, p. 390 ln. 1-3): καὶ ἡμεῖς ἐγνωρίζομεν τὸν ἀληϑινὸν καὶ προσήκοντα ἡμῖν ἰατρὸν [sc. Ἀσκληπιὸν] καὶ ἐποιοῦμεν ἃ ἐπέταξεν (y nosotros os dábamos a conocer al verdadero y para nosotros conveniente médico —es decir, a Asclepio—, y poníamos en práctica lo que él extendió). 219  Evodio, Epistula ad Valentinum abbatem 1, 17 (ed. Morin), en RBen 18 (1901), pp. 254-256. 220  Justino, Apologia I 25, 1 (ed. Goodspeed, p. 42). 221  Himno homérico XVI (ed. Baummeister, p. 71): Εἰς Ἀσκληπιόν. Ἰητῆρα νόσων Ἀσκληπιὸν ἄρχομ’ ἀείδειν, / υἱὸν Ἀπόλλωνος, τὸν ἐγείνατο δῖα Κορωνὶς / Δωτίῳ ἐν πεδίῳ, κούρη Φλεγύου βασιλῆος, / χάρμα μέγ’ ἀνϑρώποισι, κακῶν ϑελκτῆρ’ ὀδυνάων (Dedicado a Asclepio: Al médico de las enfermedades —a Asclepio— comienzo a cantar, / al hijo de Apolo, al que la diosa Corónide dio a luz, / la hija del rey Flegias, en la llanura Dotia. / ¡Gran alegría para los hombres, mitigador de los males y aflicciones!). 222  Píndaro, Pythia III, 6-7 (ed. Schroeder3, p. 98): Ἀσκλαπιόν, ἥροα παντοδαπᾶν ἀλκτῆρα νούσων.

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«la codicia» lo había llevado a rescatar a un moribundo de la muerte inminente. Entonces, Zeus lo fulminó por medio de su rayo, junto con aquél que había sido curado223. Diodoro, partiendo de la leyenda popular, añade también que Hades se quejó ante Zeus de que se salvaran tantos hombres gracias a la ciencia de Asclepio, algo que habría llevado a Zeus a infligirle el terrible castigo224. Lo que Píndaro había expuesto parece haber sido escenificado en La República de Platón, donde escuchamos cómo en aquel entonces era ya escandaloso el relato de Píndaro. Platón pone en boca de Sócrates: «Los [poetas] trágicos no están de acuerdo con nosotros y, con Píndaro, dicen que Asclepio era hijo de Apolo y que se dejó convencer a fuerza de oro para que curase a un hombre rico que se moría, y que por ello fue alcanzado por el rayo [de Zeus]. Nosotros, empero, según lo manifestado anteriormente, no les creeremos en tales cosas, sino que diremos que, si era hijo de un dios, no podía ser avaro, y que si era avaro no podía ser hijo de un dios»225. Puede pensarse que estos relatos antiguos y declaraciones de los apologetas cristianos en lucha contra la fe en los dioses paganos se acogían con agrado. El apologeta Arístides cuenta que Asclepio tenía que ganarse su sustento como médico, lo cual carece obviamente de explicación, contando con su divinidad, y todavía más a partir de la impotencia de Asclepio ante el golpe del rayo226. El pensamiento de Platón ha influenciado aquí claramente227, si bien Asclepio es en este caso ἐπενδεής (necesitado), y no es, como en Platón, αἰσχροκέρδος (ávido de ganancias). Los dos pensamientos presentados por Arístides en contra de la divinidad de Asclepio quieren demostrar que Asclepio solamente 223 

Ib. III, 54-58 (ed. Schroeder3, p. 101). Diodoro, Bibliotheca historica IV, 71. 225  Platón, De republica III, 16 (408 bc). 226  Arístides, Apologia 10, 5 (ed. Geffcken, p. 14). 227  J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig-Berlín 1907, p. 69, parece haber pasado completamente por alto el importante texto de Platón. 224 

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puede haber sido un hombre, algo que pertenecerá desde entonces a la apología cristiana. Atenágoras, a propósito del relámpago que mata a Asclepio, cita unos versos de Hesíodo228; para referir su avaricia, los versos de Píndaro. Finalmente, deduce la siguiente conclusión: si era un dios, no se habría apegado al oro, puesto que la divinidad carece de necesidades y se eleva sobre toda codicia, y tampoco podría haber muerto; si era un hombre, era esclavo de la avaricia229. Al principio, los apologetas cristianos acentuaban la codicia de Asclepio para probar con ello, en la línea de Platón, que Asclepio solamente podía ser un hombre. Así como la muerte causada por el rayo probaba su mortalidad, la codicia demostraba que no era dios. De ahí que se entienda que en textos posteriores se recurriera a la codicia, más bien de forma pasional, en contra de la divinidad de Asclepio, para señalar lo que es inconveniente e indigno de un dios. Clemente de Alejandría habla de Asclepio como del ἰατρὸς φιλάργυρος (el médico avaro)230, y se basa para ello en el pasaje de Píndaro. En lo referente a su fulminación, cita también dos versos de Eurípides231. Al describirla, remite a Platón, al cual había caracterizado, junto con Píndaro, de τραγῳδοποιοί (poeta trágico), y entre ellos incluía seguramente también a Eurípides232. Tertuliano, al citar el texto de Píndaro, habla también de la codicia y avaricia de Asclepio, así como de la prevaricación de un arte médico que se vende233. 228 

Hesíodo (ed. Marckscheffel, frag. 101 [34] = ed. Rzach, frag. 125). Atenágoras, Supplicatio pro Christianis 29 (ed. Geffcken, p. 148 ln. 29-p. 149 ln. 3). 230  Clemente de Alejandría, Protrepticus II, 30, 1-2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 1, p. 22, ln. 5-14). 231  Eurípides, Alcestis, 3-4. Cf. también 125-126. 232  Últimamente se piensa cada vez más en una mediación llevada a cabo por la obra de Apolodoro, περὶ ϑεῶν (Sobre los Dioses). Al menos O. Stählin, en los suplementos del tomo de índices (p. XVIII), remite a F. Zucker, Spuren von Apollodoros περὶ ϑεῶν bei christlichen Schriftstellern. Dissertation, Múnich 1904. Tampoco Stählin menciona el pasaje de Platón. 233  Tertuliano, Ad nationes II, 14, 12 (ed. Borleffs, p. 71 ln. 8-11): «Sedenim Pinum eius non occultavit: cupiditatem et avaritiam lucri catam, qua quidem ille vivos ad mortem, non mortu, praevaricatione venalis medicinae agebat» (En realidad, Píndaro no ocultó su salario: canta en él el deseo y la que estima avaricia de lucro, por cuanto aquél realmente conducía los vivos a la muerte, y no los muertos a la vida, con la prevaricación de una medicina sobornable). También Tertuliano, Apologeticum II, 14, 5 (ed. Martin, p. 64): «Est et ille de lyricis, Pindarum dico, qui Aesculapium canit avaritiae merito, quia medicinam nocenter exercebat, fulmine iudicatum. Malus Juppiter, si fulmen illius est, inpius in nepotem, invidus in artificem» (También hay uno de los líricos, a Píndaro me refiero, que en relación a Esculapio, con un rayo ajusticiado, canta la paga de su avaricia, porque ejercía la medicina con daño. ¡Malvado es Júpiter, si suyo es el rayo! ¡Inmisericorde contra el nieto! ¡Envidioso contra el versado!). 234  Arnobio, Adversus nationes IV, 24 (ed. Marchesi, p. 230 ln. 5-7): «Numquid cupidinis atque avaritiae causa, sicut canit Boeotius Pindarus, Aesculapium fulminis transfixum esse telo?» (¿Acaso en razón de su pasión y avaricia, como canta el beocio Píndaro, Esculapio es traspasado con un dardo de rayo?). 235  La verdadera fuente de las partes implicadas todavía hoy se discute. F. Tullius intenta probar que no dependían de Clemente de Alejandría cf. F. Tullius, Die Quellen des Arnobius im 4., 5. und 6. Buch seiner Schrift Adversus nationes. Dissertation Berlin, Bottrop en W. 1934, p. 76. 236  Eusebio de Cesarea, Praeparatio evangelica III, 13, 16 (ed. Dindorf, 1, p. 145). 237  Ib. III, 13, 19 (ed. Dindorf, 1, p. 146): εἰ δὲ καὶ Ἀσκληπιὸς αὐτοῖς πάλιν εἴη ὁ ἥλιος, πῶς οὕτος ὑπὸ τοῦ Διὸς κεραυνοῦται ῥυπαρᾶς ἕνεκεν αἰσχροκερδείας, κατὰ τὸν Βοιώτιον μελοποιὸν Πίνδαρον ὧδέ πως λέγοντα... Ἔτραπεν... μόρον.

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descender a Asclepio de la esfera de la venerable divinidad a la de lo puramente humano. En este sentido, Teófilo de Antioquía dice que los nombres de los dioses venerados por los paganos eran nombres de hombres muertos, entre los cuales nombra también a «Asclepio, que fue fulminado»238. Los apologetas cristianos se encuentran aquí, a menudo, con la burla de los paganos ilustrados. Luciano de Samosata, al consultar una vez a los dioses, hace que Momo diga a Zeus lo siguiente: «Pues tan sólo nosotros figuramos; ningún hombre se halla presente en la congregación, con la excepción de Heracles, Dioniso, Ganímides y Asclepio, y éstos estando inscritos fraudulentamente...»239. Un poco más adelante, Luciano hace que Heracles se describa a sí mismo como meteco entre los dioses240, con lo cual aclara su expresión τῶν παρεγγράπτων τούτων (éstos estando inscritos fraudulentamente). La denominación de Asclepio que emerge aquí es considerablemente más antigua que Luciano. Cicerón, p. ej., pone en boca de Cota, en su batalla contra la teoría de los estoicos, que en la ignorancia del pueblo, de los ignorantes e indoctos, Esculapio pertenecía a los nuevos dioses acogidos en el cielo que, en cierto modo, habían sido introducidos posteriormente en la lista del cielo241. Tal concepción de Cota no constituía un caso aislado. Sin necesidad de acudir a otra fuente, la encontramos en Arnobio242. Agustín se basa en Varrón 238  Teófilo, Ad Autolycum I, 9 (ed. Maurinos, p. 343): ἢ Ἀσκληπιὸν κεραυνούμενον. 239  Luciano de Samosata, Jupiter tragoedus 21 (ed. Jacobitz, 2, p. 359): μόνοι γάρ ἐσμεν καὶ οὐδεὶς ἄνϑρωπος πάρεστι τῷ συλλόγῳ ἔξω Ἡρακλέους καὶ Διονύσου καὶ Γανυμήδους καὶ Ἀσκληπιοῦ, τῶν παρεγγράπτων τούτων... 240  Ib. 32 (ed. Jacobitz, 2, p. 365): εὶ καὶ μέτοικός εἰμι (aunque soy un meteco). 241  Cicerón, De natura deorum III, 15, 39 (ed. Plasberg, p. 362 ln. 19-p. 363 ln. 3): «... Herculem Aesculapium Tyndaridas Romulum nostrum aliosque compluris, quos quasi novos et adscripticios cives in caelum receptos putant» (... a Hércules, a Esculapio, a los hijos de Tindáreo, a nuestro Rómulo y a otros, junto con muchísimos más, los consideran en cierto modo ciudadanos nuevos, recién inscritos, y hospedados en el cielo). 242  Arnobio, Adversus nationes III, 39 (ed. Marchesi, p. 195 ln. 6-8): «Sunt praeterea nonnulli, qui ex hominibus divos factos hac praedicant appellatione

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cuando narra que el docto sacerdote Escévola también habría hablado de dioses cuyo conocimiento era perjudicial para el pueblo. «Esto afirma: ‘que Hércules, Esculapio, Cástor y Pólux no son dioses’. En efecto, por hombres sabios se sostiene que han sido hombres y que han perecido, debido a su humana condición»243. Tanto griegos como latinos comparten esta opinión. Esto concuerda con la antiquísima concepción jónica, según la cual Asclepio no era ningún dios. Incluso si Asclepio hubiera sido «un gran dios de los griegos dorios y aqueos del oeste del país», tal y como opina Bieler244, o «un dios ctónico anterior a los griegos», tal y como opina Herzog245, los que escribían acerca de la religión y la cultura de los últimos tiempos comprendían a su Asclepio como un conocido héroe médico de la Antigüedad. Podemos reproducir ahora el relato de Diodoro, dentro de su contexto: «Se cuenta que Asclepio es el hijo de Apolo y de Corónide. Marcado por su natural y su agudo juicio, se había entregado con afán al arte de la medicina, y había inventado muchas cosas que se refieren a la salud de los hombres. Habría llegado tan lejos en su gloria que curaba a enfermos desahuciados, que la gente había dado ya por perdidos. De ahí que se corriera el rumor de que había vuelto a la vida a muchos muertos. Por eso se cuenta también que Hades se lo echaba en cara y que había presentado ante Zeus una queja contra él, porque así se reduciría su poder, ya que los muertos serían cada vez menos, al ser curados por Asclepio. Zeus se enfadó por eso, fulminó a Asclepio, y lo mató»246. signari, ut est Hercules Romulus Aesculapius Liber Aeneas» (Incluso hay algunos que proclaman que a los hechos dioses a partir de hombres, con tal nombre han de ser llamados, como es el caso de Hércules, Rómulo, Esculapio, Baco y Eneas). 243  Agustín de Hipona, De civitate Dei IV, 27 (ed. Hoffmann, CSEL 40, pp. 197-198): «Haec, inquit, non esse deos Herculem, Aesculapium, Castorem, Pollucem; proditur enim a doctis, quod homines fuerint et humana condicione defecissent». 244  Cf. L. Bieler, Θεῖος ἀνήρ II, Viena 1936, p. 106. 245  R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Religion, Leipzig 1931, p. 142 246  Diodoro IV, 71. La queja de Plutón-Hades juega también un papel en Babrio, Fabula 75, 13-15 (ed. Rutherford, p. 74): ἡ Κόρη δὲ χὠ μέγας Πλούτων /

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En Diodoro se vuelve a encontrar la tradición, presente en Píndaro y Platón, de que los éxitos curativos de Asclepio se extendían desde la curación de enfermos desahuciados hasta la de los que según el juicio humano habían sido vencidos por la muerte. Píndaro y Platón no nombran resurrecciones de muertos, y ni siquiera Diodoro las reconoce. No obstante, la manera en la que Diodoro presenta el rumor de las resurrecciones de muertos muestra con claridad que tales eran aceptadas por el pueblo. Encontramos esta fe por primera vez en el Alcestis de Eurípides. En esta obra, el motivo de la muerte de Asclepio se utiliza para reforzar la desolación, que se incrementa casi hasta la desesperación de cualquier tipo de ayuda. El coro canta lo siguiente (vv. 122-130): «Sólo si esta luz pudiese ver con sus ojos al hijo de Febo, regresaría ella, abandonando las moradas sombrías y las puertas de Hades. Él resucitaba a los domeñados por la muerte, antes de que a él mismo le alcanzase el golpe del fuego fulmíneo lanzado por Zeus. Mas ahora, ¿qué esperanza de vida puedo concebir?». El escoliasta añade al respecto: «Sólo si esta luz: es decir, que si Asclepio, el hijo de Apolo, hubiera estado en vida, en ese caso Alcestis habría tenido la posibilidad de dejar atrás las puertas de Hades o, en lugar de eso, la habría resucitado sobre la tierra»247. Naturalmente, se sirve de esta exageración para destacar después todavía con mayor fuerza la figura de Heracles como el nuevo resucitador de muertos. πρῴην ἰατροῖς δεινὰ πᾶσιν ἠπείλουν, / ὅτι τοὺς νοσοῦντας οὐκ ἐῶσ’ ἀποϑνήσκειν (Pero Core [Perséfone] y el gran Plutón / hace un momento amenazaban a todos los médicos con cosas terribles / porque no apresuran a los enfermos a morir). Fue un miembro de mi seminario, el Sr. Leo Koep, quien me llamó la atención sobre este texto. 247  Escolio a Alcestis 122 (ed. Dindorf, p. 95): μόνος δ’ ἂν, εἰ φῶς· τουτέστιν εἰ ἔζη ὁ υἱὸς τοῦ Ἀπόλλωνος ὁ Ἀσκληπιὸς, εἶχεν ἂν καταλιπεῖν τοῦ Ἅιδου τὰς πύλας ἡ Ἄλκηστις, ἀντὶ τοῦ εἶχεν αὐτὴν ἄνω ζωοποιῆσαι.

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En el pueblo griego existía la creencia en que Asclepio no solamente curaba enfermos, sino que también había resucitado muertos. Esta fe popular siguió manteniéndose, pese al hostigamiento de los paganos ilustrados que investigaban los mitos. Justino conoce esta fe arraigada en el pueblo. El apologeta considera un poco incómoda esta fe popular e intenta, a su manera, retrotraer el mito de Asclepio como sanador de enfermos y resucitador de muertos a la invención de los demonios248. Con todo, consideramos más importante aquí el hecho de que el apologeta hable de Asclepio como el ϑεραπευτής (el sanador), y a partir de esta definición presente a Asclepio junto a Cristo. El fundamento de esta equiparación residía en los relatos transmitidos por ambos acerca de curaciones y resurrecciones de muertos. Al equipararlos Justino no destaca explícitamente que ambos, Jesús y Asclepio, reciben el título de σωτήρ (salvador), aunque está claro que ha pensado en ello. De hecho Justino sabía que el nombre hebreo de Jesús se traducía por el griego sotér (salvador)249, y por eso en otros lugares habla también de Cristo como «nuestro Salvador»250, «Cristo, nuestro Salvador»251, e incluso sin más del «Salvador»252. 248 

Justino, Apologia I 54, 10 (ed. Goodspeed, p. 66). Cf. Justino, Dialogus cum Tryphone Iudaeo 69, 3 (ed. Goodspeed, p. 179): ὅταν δὲ τὸν Ἀσκληπιὸν νεκροὺς ἀνεγείραντα καὶ τὰ ἄλλα πάϑη ϑεραπεύοντα παραφέρῃ, οὐχὶ τὰς περὶ Χριστοῦ ὁμοίως προφητείας μεμιμῆσϑαι τοῦτον καὶ ἐπὶ τούτῳ φημί; (y cuando aduce a Asclepio, que resucita muertos y sana las otras dolencias, ¿no sostengo, análogamente, que las profecías sobre Cristo lo han imitado [a Asclepio], y precisamente en relación a esto [resucitar y sanar]?). 249  Justino, Apologia I 33, 7 (ed. Goodspeed, p. 49): τὸ δὲ Ἰησοῦς, ὄνομα τῇ Ἑβραίδι φωνῇ, σωτὴρ τῇ Ἑλληνίδι διαλέκτῳ δηλοῖ (Mas el nombre Jesús, propio del idioma hebreo, en la lengua griega significa Salvador). Cf. también Apologia II 4 (ed. Goodspeed, p. 83): Ἰησοῦς δὲ καὶ ἀνϑρώπου καὶ σωτῆρος ὄνομα καὶ σημασίαν ἔχει (Pero el nombre Jesús no sólo es el propio del hombre, sino que también tiene por significado Salvador). 250  Justino, Apologia I 33, 5; 66, 2; 67, 6; 61, 3; Dialogus cum Tryphone Iudaeo 18, 1; 93, 2. 251  Justino, Dialogus cum Tryphone Iudaeo 110, 4. 252  Ib. 8, 2 (ed. Goodspeed, p. 99): βουλοίμην δ’ ἂν καὶ πάντας ἴσον ἐμοὶ ϑυμὸν ποιησαμένους μὴ ἀφίστασϑαι τῶν τοῦ σωτῆρος λόγων (También querría yo que todos, tras haber obrado con ánimo parejo al mío, no se apartasen de las doctrinas del Salvador).

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2. La divinización de Asclepio Cuando Justino utiliza la fórmula: κεραυνωϑέντα ἀνεληλυϑέναι εἰς οὐρανόν (fue fulminado, para vivir ascendido en el cielo), parece haber puesto en relación la divinización de Asclepio con su destino mortal. No obstante, ¿cómo hay que entender esto? Para los autores satíricos de aquel tiempo, conjugar la muerte violenta provocada por Zeus con la divinización que alcanzó pese a ello, en el sentido de que fuera aceptado entre los dioses, entrañaba una dificultad manifiesta que topaba de frente con la devoción popular. Luciano de Samosata, quien habla con frecuencia de esta muerte causada por el rayo253, hace que Heracles se queje de que Asclepio, ese «envenenador», «recolector de raíces» y «embustero», tenga a la mesa un lugar más elevado que él en el Olimpo. Entonces Heracles dice que Asclepio habría sido fulminado por Zeus porque había hecho lo que no debía, aunque solamente habría alcanzado la inmortalidad por la vía de la misericordia254. Esto propiamente no es una declaración de la divinización, ni tampoco ha de serlo, sino solamente la visión de un autor satírico. Aunque todavía pertenezca a la sátira, hay que tener en cuenta una idea popular presente en Tertuliano, cuando dice que los paganos «a ese Hércules vosotros desde la pira lo alzáis a lo alto, con la misma facilidad con la que también a otro [Esculapio], difunto a causa del fuego, aunque del fuego divino...»255. Lo primero remite a la consagración por la incineración de cadáveres; lo segundo a una 253 

Luciano de Samosata, Dialogi deorum 13, 1; Luciano de Samosata, Peregrinus 4. 254  Luciano de Samosata, Dialogi deorum 13, 1 (ed. Jacobitz, 1, p. 91). Asclepio había explicado que él era más que Heracles, a lo cual, Heracles le respondió lo siguiente: κατὰ τί, ὦ ἐμβρόντητε; ἢ διότι σε ὁ Ζεὺς ἐκεραύνωσεν ἃ μὴ ϑέμις ποιοῦντα, νῦν δὲ κατ’ ἔλεον αὖϑις ἀϑανασίας μετείληφας (¿En qué [eres más que yo], fulminado por el rayo? ¿tal vez porque Zeus te fulminó, por no obrar las leyes divinas, y ahora mismo, por misericordia, has obtenido la inmortalidad?). 255  Tertuliano, Ad nationes II, 14, 9 (ed. Borleffs, pp. 70-71): «hunc [Herculem] vos de pyra in caelum suble facilitate qua et alium [Asclepium] igni s divino confectum...».

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elevación o divinización por medio del rayo. Con esta expresión de Tertuliano se menciona de forma peculiar un texto de los Hechos de Felipe que se utiliza en los documentos apologéticos más antiguos, entre los cuales se encuentra Clemente de Alejandría256, quien, en su discurso sobre los efectos del fuego del castigo divino, pone lo siguiente en boca del obispo Filipo de Heraclea: «Este fuego incitó en Heracles el deseo de buscar la muerte, en la ilusión de que los que se entregaban a las llamas se convertían en dioses. El infeliz murió abrasado en el monte Ida. Esculapio, el médico que fue fulminado en una montaña de Cynosuris, gracias a ello fue divinizado por los paganos. El infeliz no es capacitado por una fuerza [divina], sino mediante un castigo que pasa por su propia muerte. Se podría pensar que hubiera tenido una eficacia menor si hubiera continuado con vida»257. Desde el punto de vista cristiano, observamos aquí que no se puede recomendar la fulminación, ni siquiera cuando ésta se impone como un castigo. En este sentido, en la muerte de Asclepio, según el mito, había ya algo de ignominioso. Por eso, los Hechos de Acacio presentan conjuntamente como dioses a los que no hay que ofrecer ningún sacrificio a «Esculapio, que fue fulminado», y a «la adúltera Venus»258. No obstante, la concepción de los paganos, según los Hechos de Felipe, debe ser que Hércules fue divinizado por entregarse a las llamas y Asclepio por el rayo, y que precisamente por eso se convirtió en intercesor milagroso. 256  E. Klostermann ha sido quien ha mostrado con mayor insistencia la dependencia del discurso de Filipo con Clemente de Alejandría. Cf. E. Klostermann-E. Seeberg, «Die Apologie der heiligen Katharina », en Schriften der Königsberger Gelehrten-Gesellschaft I, 2 (1924), pp. 43-49. 257  Acta Philippi 8 (ed. Klostermann, p. 44). 258  Acta Achatii 2 (ed. Ruinart [1859], p. 200): «An Aesculapio fulminato, an adulterae Veneri et portentis ceteris sacrificium impendam?» (¿Acaso consagraré un sacrificio al que fue fulminado, Esculapio, a la adúltera Venus y a los restantes presagios?). Entre las cosas poco elogiables de los mitos de los dioses destaca también en Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 12, 8 (ed. Ziegler, p. 30 ln. 21): «et Aesculapius alibi fulminatur» (y Esculapio, en otro pasaje, es fulminado por el rayo).

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También se da a entender esto cuando Minucio Félix dice así: «Esculapio es fulminado para alzarse como un dios»259. Artemidoro de Daldis muestra el trasfondo de esto en el s. II, cuando sostiene que si en el curso de una epitimía (deseo), uno soñaba que era fulminado, eso indicaba un buen presagio, porque «nadie fulminado por un rayo es despreciado, sino que ciertamente ocurre porque el dios lo aprecia»260. Cuesta aceptar que esta opinión popular solamente se remontara al mito de Asclepio. La fulminación como modo de expiación se encuentra también muy arraigada en los rituales que desconocen la enseñanza de la divinización261. Junto a la opinión popular que aflora a veces acerca de la divinización de los muertos por el rayo, el evemerismo262 ha dejado también sus huellas en la transmisión del mito de Asclepio. Atenágoras dice que muchos son divinizados por su fuerza, como Heracles y Perseo, mientras que otros por su arte, como Asclepio263. Tertuliano, reproduciendo la concepción pagana, describe a Esculapio como el primer investigador de los remedios264, pero no habla 259  Minucio Félix, Octavius 23, 7 (ed. Waltzing, p. 38 ln. 18): «Aesculapius ut in deum surgat fulminatur». 260  Artemidoro, Oneirocritica II, 9 (ed. Hercher, p. 94 ln. 26-27): οὐδεὶς γὰρ κεραυνωϑεὶς ἄτιμός ἐστιν, ὅπου γε καὶ ὡς ϑεὸς τιμᾶται; ΙΙ, 9 (ed. Hercher, p. 93 ln. 16-17): ὁ κεραυνωϑεὶς αἰφνίδιον παρασημότερος γίνεται (el que fue fulminado por un rayo es de súbito distinguido con una gran señal); II, 9 (ed. Hercher, p. 93 ln. 2225): λαμπρὰ δὲ ἱμάτια αὐτοῖς [sc. a los fulminados] περιτίϑεται, ὡς καὶ ἐλευϑερωϑεῖσι, καὶ προσίασιν αὐτοῖς ὡς ὑπὸ Διὸς τετιμημένοις οἱ ἄνϑρωποι (vestidos brillantes los visten [a los fulminados], porque fueron liberados, y los hombres se les unen, puesto que viven honrados por Zeus). 261  Cf. ΙΧΘΥC ΙΙ, pp. 297 ss.: «Die etruskisch-römische Blitzsühne» (la expiación por el rayo etrusco-romana). 262  Teoría hermenéutica de la interpretación de los mitos que debe su nombre a Evémero de Mesina (s. IV a. de C.), y que fue expuesta en su obra Hiera anágrafe (Inscripción sagrada), de la que solamente quedan extractos. Según esta doctrina los dioses paganos no son más que personajes históricos de un pasado mal recordado, magnificados por una tradición fantasiosa y legendaria (ndt). 263  Atenágoras, Supplicatio pro Christianis 30, 2 (ed. Goodspeed, p. 351). 264  Tertuliano, De corona 8 (ed. Oehler, 1, p. 436): «Primus medellas Aesculapius exploravit: meminit et Esaias Ezechiae languenti aliquid medicinale mandasse. Scit et Paulus stomacho vinum modicum prodesse» (el primer investigador de las

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expresamente de que Esculapio hubiera sido divinizado en virtud de su arte médico. No obstante, Arnobio indica con claridad que los paganos habían adoptado en la lista de los dioses a Esculapio porque era el descubridor de las hierbas medicinales265. Lactancio explica también que, según la fe de los paganos, el descubrimiento de la medicina había conferido la inmortalidad a Esculapio266. El autor se mofa entonces de que, según Virgilio, aquellos que se encuentran en el inframundo son los que adornan nuestra vida inventando artes, y de que el inventor del arte médico haya sido arrebatado por el rayo a las olas de la laguna Estigia, para que reconociéramos la grandeza del Padre todopoderoso, que incluso mataba fulminando267. 3. Asclepio como antítesis de Cristo en Celso Al intento de Justino de hacer inteligible a los paganos la enseñanza de Cristo por medio del mito de Asclepio correspondía, por parte del paganismo coetáneo, el intento de reducir la valoración curas fue Esculapio. También Isaías recuerda haber prescrito al macilento Ezequías algún remedio. Y el mismo Pablo sabe que un poco de vino aprovecha al estómago). Tertuliano quiere decir que, en general, se podrían usar cosas humanas, también los medicamentos, incluso cuando en el mito pagano se atribuyan a un supuesto dios. 265  Arnobio, Adversus nationes I, 38 (ed. Marchesi, p. 32 ln. 15-21): «Si enim vos Liberum, quod usum reppererit vini, si quod panis Cererem, si Aesculapium, quod herbarum... divorum retulistis in censum» (De hecho vosotros, tanto a Baco, porque os ha mostrado el uso del vino, como a Ceres, porque [os ha mostrado] el del pan, como a Esculapio, porque [os ha mostrado] el de las hierbas... los inscribisteis en el censo de los dioses); I, 41 (ed. Marchesi, p. 36 ln. 6-9): «Nonne Aesculapium medicaminum repertorem, post poenas et supplicia fulminis, custodem nuncupavistis et praesidem sanitatis valetudinis et salutis?» (¿Acaso no nombrasteis a Esculapio inventor y custodio de los medicamentos, tras los castigos y suplicios del rayo, y dios tutelar de la sanidad, el bienestar y la salud?). El texto está pensado como respuesta al reproche pagano de que los cristianos adoraban a un hombre que había sufrido una muerte ignominiosa. 266  Lactancio, Divinae institutiones I, 18, 21 (ed. Brandt, CSEL 19, p. 70 ln. 13-14): «Artes quoque inventoribus suis inmortalitatem peperisse dicuntur, ut Aesculapio medicina, Volcano fabrica» (De las artes también se refiere que han producido la inmortalidad para sus inventores, como la medicina para Esculapio, y el taller para Vulcano). 267  Ib. I, 19, 3 (ed. Brandt, CSEL 19, p. 71 ln. 12-17).

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cristiana de Cristo, remitiendo a la calificación pagana de Asclepio. Se nos ha transmitido, al menos fragmentariamente en Orígenes, un intento semejante de la segunda mitad del s. II, escrito por el filósofo Celso. En él Celso había remitido a los Dioscuros, Heracles, Asclepio y Dioniso, de los cuales los griegos pensaban que habían pasado de ser hombres a ser dioses. Sin embargo, los cristianos se habían negado a ver dioses en estas figuras, porque primero habían sido hombres. Con todo, estaba claro que habían realizado muchas obras maravillosas en favor de los hombres. Los cristianos, a su vez, enseñaban acerca de Jesús que, tras su muerte, (sólo) había sido visto por sus propios amigos íntimos. Además, según la enseñanza de los cristianos, esta visión era, en rigor, sólo la visión de una sombra268. Cuando Orígenes pretende rechazar la referencia a Asclepio, observando que la muerte de Jesús se había perpetrado por persecución de hombres, mientras que Asclepio había sido fulminado (vergonzosamente) por el rayo de Zeus269, estamos ante una débil objeción. Mayor importancia revestía el ataque a la Resurrección real de Jesús, en la cual Celso encontraba caracterizada la divinidad de Jesús que afirmaban los cristianos. Esta fe sería superada con la afirmación de que «una gran multitud de griegos y bárbaros cuentan haber visto a menudo a Asclepio y que todavía lo ven, y no sólo un fantasma (φάσμα) suyo, sino a él mismo; cómo trae salvación, realiza buenas acciones y predice el futuro»270. En su libro Celso había destacado la actividad santa de Asclepio, especialmente en favor de todas las ciudades que estaban consagradas a Asclepio, como Tricca, Epidauro, Cos y Pérgamo271. 268 

10-17).

Orígenes, Contra Celsum III, 22 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, p. 218 ln.

269  Ib. III, 22 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, p. 219 ln. 7); III, 23 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, p. 219 ln. 20). 270  Ib. III, 24 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, p. 220 ln. 13-17). 271  Ib. III, 3 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, p. 205 ln. 8-11).

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El testimonio de Celso acerca de los griegos y bárbaros que afirmaban haber visto a Asclepio se nos aclara por los relatos maravillosos de los sanatorios de Asclepio en Epidauro. Estos relatos acentúan en repetidas ocasiones que los que ansiaban sanarse habían visto a Asclepio. Con esto alude a la epifanía de Asclepio, que resulta ser la aparición del dios en sueños durante el descanso en el templo. En la totalidad de las estelas A y B, según el recuento de 42 casos por parte de Herzog, se encuentran 30 epifanías oníricas272. Según los relatos, el dios se aparece en sueños e indica el método de curación o pronostica algo. Con frecuencia, al que sueña y al que duerme les sucede que es el mismo Asclepio quien realiza la acción curativa. Asclepio realiza acciones médicas en 22 casos de las 30 epifanías oníricas273. En la estela B, el relato milagroso n. 25274 nos cuenta una aparición estando despierta la paciente. Asclepio le realiza una operación, que, según el relato, conlleva la sanación de la mujer. En su lucha contra el Salvador cristiano, Celso tiene en mente relatos parecidos de milagros que se hallaban recogidos en las estelas sagradas de los sanatorios de Asclepio o que el pueblo seguía contando. Cuando Celso acentúa también que las apariciones de Asclepio no eran ningún fantasma (φάσμα), quería describir precisamente como fantasmas las apariciones de Jesús tras la Resurrección. Celso no habrá sido el primero que se opone a semejantes relatos del evangelio. A propósito de esto, Lc 24,39 nos proporciona ya una versión detallada de las palabras del resucitado: Mirad mis manos y mis pies: soy yo en persona. Palpadme y daos cuenta de que un espíritu (πνεῦμα = φάσμα, φάντασμα) no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo. Tal cosa se acentúa también mucho en Jn 20,27, en la instrucción parecida que recibe el incrédulo Tomás. 272  273  274 

Herzog, op. cit., p. 144. Herzog, op. cit., p. 144. Herzog, op. cit., pp. 18-19.

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Es preciso reconocer que Orígenes admite que un demonio como Asclepio realmente podía sanar enfermedades corporales, pero que tales actos curativos, en sí, no serían ni buenos ni malos, puesto que para semejantes curaciones no se necesitaba ninguna divinización275. De Asclepio, Dioniso y Heracles no nos narra nada especialmente notorio: junto a algunos actos dignos de encomio, era también suficientemente conocido que no se podía justificar, ni probar con nada, que éstos, y no Jesús, tras abandonar sus cuerpos mortales, hubieran sido convertidos en dioses276. Este planteamiento llevó a Celso a poner en entredicho la aparición de Dios, es decir, el descenso de un dios o, sobre todo, del Hijo de Dios a la tierra, y con esto, también la fe cristiana en el Hijo de Dios aparecido en la tierra277. Orígenes piensa que gracias a tal razonamiento se anulará también la divinidad de Asclepio, puesto que éste es un demonio que todavía está entre los hombres, que lo han elevado al cielo por su virtud278. En este caso, cuando Orígenes aprovecha la objeción de Celso de que el descenso de un hijo de Dios a la tierra es imposible, mediante la explicación de que entonces se negaría también la divinidad de Asclepio, los paganos y, probablemente, también Celso, hablan del descenso de Asclepio del cielo. No será necesario que transcurra mucho tiempo para encontrar un testimonio de este proceder argumentativo en el manifiesto del emperador Juliano contra el cristianismo, que no es ningún nuevo hallazgo, sino el eco de una filosofía de la religión desarrollada previamente. Juliano aduce lo siguiente: «Zeus ha producido, a partir de sí mismo, a Asclepio en el mundo psíquico [suprasensible]; le ha permitido manifestarse en la tierra por medio de la vida generativa de Helios. Éste [Asclepio] emprendió desde el cielo su viaje hacia la tierra, en la figura sencilla de un hombre apareció en 275  276  277  278 

Orígenes, Contra Celsum III, 25 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, p. 221). Ib. III, 42 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, p. 238). Ib. V, 2 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 2, p. 2). Ib. V, 2 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 2, p. 3).

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Epidauro, creció y ofreció sus poderes curativos en sus andanzas por toda la tierra. Fue a Pérgamo, Jonia, luego a Tarento, más tarde a Roma. Visitó Cos, desde donde fue a Egas. Después estuvo en todos los sitios, en la tierra y en el mar. No viene a cada uno de nosotros, y al mismo tiempo se dirige a las almas enfermas por el pecado y a los cuerpos debilitados por la enfermedad»279. Juliano, que en su enfermedad quiere experimentar con frecuencia la ayuda de Asclepio, por medio de oráculos de salvación280, pretende hacer también de su dios un médico de almas o salvador de almas, puesto que lo equipara a las musas, Apolo y Hermes Logios (Hermes versado), al hacerlo formador y educador de las almas281. Obviamente, estamos aquí ante una exageración, que comenzó a desarrollarse a partir de las contiendas entre el neoplatonismo y el cristianismo. En el s. II no existía esa concepción, puesto que Orígenes enfrenta al salvador y taumaturgo Asclepio precisamente con Cristo, Salvador de las almas282. Arnobio ofrece un ejemplo especialmente claro de cómo se rebatía el ataque pagano a Cristo remitiéndose a Asclepio. Frente al reproche pagano de que los cristianos adoraban a un «dios con figura humana», Taciano alegaba que Asclepio estaba muerto283. Arnobio 279 

Juliano, Contra Christianos (ed. Neumann, p. 197 ln. 13-p. 198 ln. 6). Cf. también los pasajes paralelos de Cirilo de Alejandría referidos por Neumann. Cf. también G. Mau, Die Religionsphilosophie Kaiser Julians in seinen Reden auf König Helios und die Göttermutter, Leipzig-Berlín 1908, p. 66. 280  Juliano, Contra Christianos (ed. Neumann, p. 207 ln. 3-4). 281  Ib. (ed. Neumann, p. 206 ln. 10-12). 282  Cf. p. ej. Orígenes, Contra Celsum II, 67 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, p. 189). Esto se sitúa bastante en la línea de la enseñanza de Clemente de Alejandría, Paedagogus I, 12, 100, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 1, pp. 149-150). Cf. también ΙΧΘΥC Ι, p. 418. Más en AuC III, p. 261 nt. 6. A propósito de Cristo como médico divino, cf. Orígenes, Homilia VIII in Leviticum 1 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 6, p. 394 ln. 4 ss.). 283  Taciano, Oratio ad Graecos 21, 1 (ed. Goodspeed, p. 288): οὐ γὰρ μωραίνομεν, ἄνδρες Ἕλληνες, οὐδὲ λήρους ἀπαγγέλλομεν, ϑεὸν ἐν ἀνϑρώπου μορϕῇ γεγονέναι καταγγέλλοντες... τέϑνηκεν ὑμῶν ὁ Ἀσκληπιός (de modo que no estamos locos, varones griegos, ni comunicamos bobadas al declarar que Dios ha llegado a existir en forma humana... vuestro Asclepio está muerto).

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formula así la respuesta: «Y sin embargo vosotros, que os burláis de que nosotros demos culto a un hombre muerto con muerte deshonrosa... ¿acaso no nombrasteis a Esculapio inventor y custodio de los medicamentos, tras los castigos y suplicios del rayo, y dios tutelar de la sanidad, el bienestar y la salud?»284. Frente al reproche de que Cristo no sería más que un hombre corriente como los demás, Arnobio alega con todo detalle los milagros de Cristo285. No obstante, los paganos habían intentado calificar los milagros de Jesús de prestidigitación mágica, y por ello querían destacar los relatos milagrosos de sus divinidades como relatos reales. En todo caso Arnobio pasa por alto las curaciones paganas que en el debate se exponen también con todo detalle, y dice así: «Yo no investigo ni pregunto qué dios ha concedido ayuda alguna vez, o en qué momento, a quién, aquejado de algún achaque, ha devuelto la salud. Semejante cosa sólo querría oírla si por el mero tocar las enfermedades de los hombres les ordenara esfumarse, sin la aplicación de alguna materia, es decir, sin un remedio»286. Entonces explica Arnobio que Jesús curaba a los enfermos sin servirse de remedios, por el mero tocar o por la palabra sencilla y el simple mandato. «¿Acaso han hecho algo parecido vuestros dioses, los cuales, tal y como decís, ayudaron a los enfermos y necesitados? Según cuenta la leyenda, éstos aconsejaron a algunos tomar una medicina, saborear un manjar, tomar una bebida de una determinada composición o aplicar el jugo de hierbas y plantas. En casos de inquietud, moverse, reposar, o abstenerse de algo perjudicial»287. Todo esto era 284 

Arnobio, Adversus nationes I, 41 (ed. Marchesi, p. 36 ln. 3-9): «Et tamen, o isti, qui hominem nos colere morte functum ignominiosa ridetis... Nonne Aesculapium medicaminum repertorem, post poenas et supplicia fulminis, custodem nuncupavistis et praesidem sanitatis, veltudinis et salutis?». Cf. Ib. I, 36 (ed. Marchesi, p. 30 ln. 13-15). El texto se dirige igualmente contra el reproche de que los cristianos adoran como Dios a un hombre que ha nacido y ha sufrido una muerte ignominiosa. 285  Ib. I, 45-47 (ed. Marchesi, pp. 39-42). 286  Ib. I, 48 (ed. Marchesi, p. 42 ln. 13-18). 287  Ib. I, 48 (ed. Marchesi, p. 43 ln. 9-13).

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sencillamente arte humano, arte médico que alcanzaba la sanación por la fuerza de ciertas cosas, pero no constituía la expresión del poder divino. Basta leer aquí las instrucciones oníricas que recibió Elio Arístides en los sanatorios de Asclepio de Pérgamo y Esmirna, o los relatos de milagros del oráculo de salvación de Epidauro288, y se ve pronto que Arnobio tiene ante los ojos los llamados milagros de salvación de Esculapio. Así, en Arnobio todo gira en torno a los métodos de salvación de Esculapio y de Cristo. El método de salvación de Esculapio es humano, mientras que el de Cristo es divino. Esto resuena claramente en las palabras conclusivas289. Arnobio continúa así: «Y puesto que vosotros comparáis las curaciones realizadas por los otros dioses con las de Cristo, ¿a cuántos miles de decrépitos queréis que os mostremos? ¿A cuántos, aquejados de enfermedades que los consumían, que nunca volvieron sanados a casa, a pesar de haber acudido al templo en busca de ayuda, a pesar de haberse postrado ante el rostro de los dioses y de haber frotado realmente con sus besos los umbrales [de los santuarios]? A pesar de haber cansado toda su vida con sus oraciones al mismo Esculapio, el dispensador de la salud, tal y como se dice, y de haberle pedido ayuda con sus votos piadosos...»290. «Sin embargo Cristo vino al mundo en ayuda de todos, tanto de los buenos como de los malos, y no fue rechazado por él ninguno de los que le pedían ayuda en sus penalidades, atacados por una enfermedad o por la injusticia 288 

Cf. Herzog, op. cit. Arnobio, Adversus nationes I, 48 (ed. Marchesi, p. 43 ln. 21-27): «Et, ut sit laudabile scire qua quibus conveniat medicina aut arte curari, locus huius laudis non in deo sed in homine constitutus est. Hunc enim non est turpe rebus extrinsecus sumptis valetudinem hominis fecisse meliorem: indecorum deo est non ipsum per se posse, sed externarum adminiculis rerum sanitatem incolumitatemque praestare» (Y, puesto que es digno de alabanza conocer qué medicina o arte de sanar conviene a los hombres, se ha constituido el lugar de tal alabanza no en Dios, sino en el hombre. Pues no es la torpeza del hombre, con realidades tomadas del exterior, la que ha mejorado la salud de aquél. ¡Impropio es de Dios no tener poder, él mismo y por sí mismo, y asegurar, por el contrario, su salud y seguridad con los apoyos de cosas externas!). 290  Ib. I, 49 (ed. Marchesi, p. 44 ln. 1-9). 289 

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de su estado de salud. Precisamente es propio del verdadero Dios y del auténtico poder real no negar su bien a nadie ni sopesar primero quién se lo ha ganado o no, en tanto que las debilidades naturales del hombre lo vuelven pecador, y no la elección de la voluntad o la de la clara decisión»291. Para reforzar esto todavía más, Arnobio indica además que también los discípulos de Jesús, gente sin formación, pescadores, artesanos y campesinos, recibieron de Cristo el mismo poder de curación; es decir, gente de la que con seguridad no se podía suponer que debieran aquel poder a una escuela mágica292. Nadie recibió un poder semejante del capitolino Júpiter; ningún Curio, ningún «pontifex maximus» (pontífice supremo) ni ningún «flamen dialis» (sacerdote de Júpiter)293. Incluso los elogiados magos legendarios, invocando a sus dioses y con sus dichos mágicos, no fueron capaces de nada de lo que los cristianos sencillos son capaces294. Más tarde, en una declaración solemne, dice: «En Cristo no se ocultó nada de lo que tenéis por mágico, nada de artificio humano, nacido de la prestidigitación o taimado, nada de fraude, aunque según costumbre vosotros incluso de eso os burléis, y os disipéis en el desenfreno de las carcajadas. Él era el Dios sublime, Dios desde las raíces profundas, Dios de poderes ignotos, enviado por el Creador del universo como Salvador»295. Ante la pregunta pagana de por qué ese Salvador Cristo había sido enviado tan tarde del cielo a los hombres296, Arnobio tiene 291 

Ib. I, 49 (ed. Marchesi, p. 44 ln. 17-24). Ib. I, 50 (ed. Marchesi, pp. 45-46). 293  Ib. I, 51 (ed. Marchesi, p. 47). 294  Ib. I, 52 (ed. Marchesi, p. 48). 295  Ib. I, 53 (ed. Marchesi, p. 49 ln. 3-9): «Nihil ut remini magicum, nihil humanum, praestigiosum aut subdolum, nihil fraudis delituit in Christo, derideatis licet ex more atque in lasciviam dissolvamini cachinnorum. Deus ille sublimis fuit, deus radice ab intima, deus ab incognitis regnis et ab omnium principe deo sospitator est missus...». 296  Ib. II, 74 (ed. Marchesi, p. 153 ln. 12-14): «Et quid, inquit, est visum deo regi ac principi, ut ante horas, quemadmodum dicitur, pauculas sospitator ad vos 292 

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preparada, entre otras, la siguiente respuesta: «Deseamos conocer mejor, en efecto, la razón. Suponiendo que a Hércules le fue preciso nacer, y suponiendo asimismo que Esculapio, Mercurio, Baco y algunos otros, siendo a su vez mortales, fueron agregados a las asambleas de los dioses, ¿tendrían alguna utilidad, si fueron dados a conocer por Júpiter tan tarde que sólo la posteridad los conoce, mientras que la antigüedad los ignora? Decís que hubo alguna razón. Por consiguiente también en este caso hubo una razón, un por qué para que el Salvador de nuestro linaje no viniese en el pasado, sino ahora»297. La contraposición tan fuerte que establece Arnobio entre Cristo y Esculapio constituye en parte el resultado del trabajo apologético anterior. Con todo, está también históricamente condicionada por la persistencia de la confianza que mostraba la población pagana en al dios sanador y sus sanatorios. Quizá también condicionaron la especial atención hacia ese «salvador» los homenajes imperiales al dios sanador en los templos y obras de arte. A propósito de esto vale la pena considerar también las obras de los escultores que trabajaban en las canteras de Panonia (Claudio, Sinforiano, Nicóstrato, Cástor y Simplicio), tan instructivas por lo que se refiere a la historia de la cultura y la religión, al mostrarnos que éstos habrían aceptado crear un dios Sol, con su cuadriga, chal y figuras de Victoria y Cupido, pero que se habrían negado rotundamente a tallar una estatua de Asclepio. Christus caeli ex arcibus mitteretur?» (¿Y por qué, dice [el hipotético interlocutor pagano], le pareció bien a Dios, rey y soberano, que Cristo, el Salvador, a vosotros fuese enviado hace unas poquitas horas, como se dice?); II, 75 (ed. Marchesi, p. 154 ln. 15-16): «Tu opponas et referas: cur tam sero emissus est sospitator» (Quizá tú [se refiere al hipotético interlocutor pagano] objetes y respondas: ¿por qué el Salvador fue enviado tan tarde?). 297  Ib. II, 74 (ed. Marchesi, p. 153 ln. 21-p. 154 ln. 3): «Immo illud exquirimus potius, cur, si Herculem oportuit nasci, si Aesculapium Mercurium Liberum aliosque nonnullos, qui et conciliis adiungerentur deorum et mortalibus aliquid utilitatis adferrent, tam sero a Iove sint proditi, ut sola illos posteritas sciret, superiorum vero ignoraret antiquitas? Rationem aliquam fuisse dicetis. Ratio ergo et hic fuit, cur non nuper sed hodie sospitator nostri generis adveniret».

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De ahí que se arredraran ante semejante encargo, tal vez más que nunca, porque el emperador que lo mandaba298 designaba a Asclepio como «dios de toda curación»299, y confería a la imagen un especial significado para la ornamentación de un templo en los Hermes de Trajano300. Las actas insisten en que el emperador, en el momento de la consagración, hacía formar ante Asclepio para el sacrificio al ejército romano, algo que más adelante llevó a rechazar el sacrificio y a la ejecución de los cuatro «cornicularii» (oficiales con oficio de corneta) Severo, Severiano, Carpóforo y Victorino301. 4. Ὁ σωτήρ (el salvador) La aguda confrontación entre Asclepio y Cristo parece haber repercutido en el modo y manera en que se hablaba de ambos, especialmente en el nombre característico ὁ σωτήρ (el salvador); es decir, no «nuestro salvador» o «el salvador Cristo», «el salvador Asclepio», sino «el Salvador», con artículo determinado, el Salvador por antonomasia. Hace ya treinta años que advertí, frente a Harnack, del importante hecho de que en la Carta de Ptolomeo a Flora se menciona 11 veces de forma absoluta a Cristo como «el Salvador»302, y de que en el Comentario al evangelio según san Juan del valentiniano 298 

Las actas mencionan a Diocleciano. M. Büdinger, Untersuchungen zur römischen Kaisergeschichte III, Leipzig 1870, p. 368, piensa en Claudio Gótico. 299  Passio Sanctorum Quatuor Coronatorum 5, según la ed. de W. Wattenbach, en Büdinger, op. cit., p. 331. Ver también W. Wattenbach, «Über die Legende von den heiligen Vier Gekrönten», en Sitzungsberichte der Königlich preussischen Akademie der Wissenschaften 2 (1896), p. 1297: «deum Asclepium cunctarum sanitatum» (dios Asclepio de todas las saludes). 300  Aquí hay algo que no cuadra. Parece que se refiere a los Hermes de Diocleciano. Allí se encontraba un «templum Asclepii» (templo de Asclepio). Cf. G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer2, Múnich 1912, p. 309. 301  Passio Sanctorum Quatuor Coronatorum 9 (ed. Wattenrach, p. 337). 302  Cf. ΙΧΘΥC Ι, p. 409 nt. 4.

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Heracleón se encuentra 23 veces en uso absoluto de «el Salvador», sin añadir ningún genitivo u otro nombre como Jesús o Cristo303. Mi constatación, que había tenido ya importancia en una discusión de Bousset con Harnack304, pasó desapercibida para Linssen305. Entonces extraje la conclusión de que, a mediados del s. II, la designación de Cristo como Salvador, en determinados círculos (por supuesto, también católicos) había cobrado un significado parecido, pues se hablaba de Cristo como ὁ σωτήρ (el Salvador) por antonomasia, sin tener en cuenta otros σωτῆρες (salvadores). Los textos que recogí a este fin de las fuentes gnósticas son tan abundantes que manifesté la sospecha de que el punto de partida de este desarrollo lingüístico tal vez podría haber sido quizá una teoría gnóstica306. Si se considera en esos textos también el fuerte uso de la designación ὁ σωτήρ (el salvador) entre los naasenos307 y demás gnósticos308, así como el hecho recogido por Clemente de Alejandría de que el valentiniano Julio Casiano, en su libro Sobre la continencia 303 

ΙΧΘΥC Ι, p. 410. Cf. Bousset, Kyrios Christos, op. cit., pp. 117 nt. 7; 294 nt. 3-4. En la 2ª ed. de la misma obra, Gotinga 1921, pp. 97 nt. 12; 240 nt. 5; 241 nt. 1. Cf. también F. Dornseiff, «Σωτήρ», en PWK III A, 1 (1927), col. 1218 nt. 1. A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten I4, Leipzig 1924, p. 130 nt. 3, no se ha hecho eco de la confrontación. 305  H. Linssen, «ΘΕΟΣ ΣΩΤΗΡ. Entwicklung und Verbreitung einer liturgischen Formelgruppe», en JLW 8 (1928), p. 64. 306  ΙΧΘΥC Ι, p. 409. 307  Grupo gnóstico de la rama ofita, desarrollado en Siria y Egipto alrededor del s. I d. de C., que veía en la serpiente al ser supremo (del hebreo na’asch, es decir, serpiente) (ndt). 308  Cf. Hipólito, Refutatio omnium haeresium V, 8, 27 (ed. Wendland, GCS: Hip. 3, p. 94 ln. 4; 7). El elenco está incompleto en el índice de Wendland. Cf. también V, 7, 26 (ed. Wendland, p. 84 ln. 19); V, 8, 45 (ed. Wendland, p. 97 ln. 20); V, 9, 18 (ed. Wendland, p. 101 ln. 23); V, 17, 7 (ed. Wendland, p. 115 ln. 7); VI, 35, 1 (ed. Wendland, p. 164 ln. 9); VI, 36, 3 (ed. Wendland, p. 166 ln. 9); VI, 49, 4 (ed. Wendland, p. 181 ln. 19); VII, 20, 1 (ed. Wendland, p. 195 ln. 21-24); VII, 25, 5 (ed. Wendland, p. 203 ln. 15-16); VII, 27, 5 (ed. Wendland, p. 206 ln. 22); VII, 27, 8 (ed. Wendland, p. 207 ln. 11); VII, 28, 4 (ed. Wendland, p. 209 ln. 4). Cf. también la manera de hablar de la escuela gnóstica valentiniana en Ireneo, Adversus haereses I, 1, 8 (ed. Harvey, 1, p. 38); I, 1, 8 (ed. Harvey, 1, p. 41); I, 1, 9 (ed. Harvey, 1, p. 42). Aquí también se usa constantemente ὁ σωτήρ. 304 

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o sobre la eunuquía, utilizaba la expresión ὁ σωτήρ309, habrá que concluir que los gnósticos fueron los mayores propagandistas de la designación ὁ σωτήρ (el salvador). Sin embargo, no fueron ellos quienes la inventaron, sino que sólo la difundieron. Cuando Clemente de Alejandría utiliza con naturalidad la expresión «el Salvador» infinitas veces310, por supuesto no se siente obligado a hacerlo por la gnosis y su forma de expresión. La designación de Jesús con el nombre absoluto ὁ σωτήρ es también corriente precisamente en los círculos católicos del s. II. Ignacio de Antioquía311 constituiría el ejemplo más antiguo conocido hasta ahora, si fuera seguro el texto correspondiente de su Carta a los filadelfios. El texto griego más breve no contiene de ningún modo la palabra σωτήρ. El apologeta Cuadrato de Atenas es más importante como testimonio del uso absoluto de la lengua. Eusebio de Cesarea nos ha preservado un fragmento de su Apología, redactada en tiempos del emperador Adriano (117-138). En este fragmento, junto a la expresión ὁ σωτήρ ἡμῶν (nuestro Salvador), encontramos también el uso absoluto de ὁ σωτήρ312. Probablemente, esta costumbre popular era entonces ya más frecuente de lo que nos ha testimoniado la bibliografía de la época, tan 309 

Cf. Clemente de Alejandría, Stromata III, 13, 92, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 238 ln. 19). 310  Ver el índice de la ed. de Stählin. 311  Ignacio de Antioquía, Ad Philadelphios 9, 2 (ed. Bihlmeyer, p. 104 ln. 2526): ἐξαίρετον δέ τι ἔχει τὸ εὐαγγέλιον, τὴν παρουσίαν τοῦ σωτῆρος, κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, τὸ πάϑος αὐτοῦ καὶ τὴν ἀνάστασιν (pues algo excepcional posee el evangelio: la venida del Salvador, nuestro Señor Jesucristo, su Pasión y su Resurrección). 312  Cuadrato, cit. en Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica IV, 3, 2 (ed. Schwarz, GCS: Eus. 2, 1, p. 302 ln. 21-24): τοῦ δὲ σωτῆρος ἡμῶν τὰ ἔργα ἀεὶ παρῆν ἀληϑῆ γὰρ ἦν, οἱ ϑεραπευϑέντες, οἱ ἀναστάντες ἐκ νεκρῶν, οἳ οὐκ ὤφϑησαν μόνον ϑεραπευόμενοι καὶ ἀνιστάμενοι, ἀλλὰ καὶ ἀεὶ παρόντες, οὐδὲ ἐπιδημοῦντος μόνον τοῦ σωτῆρος, ἀλλὰ καὶ ἀπαλλαγέντος ἦσαν ἐπὶ χρόνον ἱκανόν κτλ. (Pero las obras de nuestro Salvador estaban permanentemente presentes, puesto que eran verdaderas: los que fueron curados, los resucitados de entre los muertos, no solo fueron vistos curados y resucitados, sino que siempre permanecen, y no sólo mientras estaba presente el Salvador, sino que incluso, tras haber partido él, vivieron por tiempo suficiente, etc.).

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escasamente accesible. Justino utiliza de forma absoluta la expresión ὁ σωτήρ313. Melitón de Sardes sirve también de prueba314. Según un fragmento conservado por Eusebio de las Memorias de Hegesipo, el apóstol Santiago se cuestiona cómo posicionarse ante la persona de Jesús, del cual dice que «éste es el Salvador» (τὸν σωτῆρα)315. Si aquí no tuviéramos la forma de expresión personal de Santiago, sino la fórmula extraída de la lengua de Hegesipo, el texto constituiría un testimonio de ca. 170. Más o menos en la misma época, Taciano utilizaba también como nombre de Cristo ὁ σωτήρ, de forma absoluta, puesto que escribió un libro que lleva por título Περὶ τοῦ κατὰ τὸν Σωτῆρα καταρτισμοῦ (La perfección según el Salvador)316. Tras haber presentado el uso cristiano del término ὁ σωτήρ, hay que analizar también ahora su uso pagano. El autor más característico en este caso es el rétor pagano Elio Arístides, de la 2ª mitad del s. II d. de C. Arístides no cesa de referir los favores que recibió en sus enfermedades por parte del dios sanador Asclepio en Pérgamo. Se siente como un protegido especial de Asclepio, y así lo manifiesta en la expresión: «Aquellos a los que sana Asclepio son amados por 313  Justino, Dialogus cum Tryphone Iudaeo 8, 2 (ed. Goodspeed, p. 99): μὴ ἀϕίστασϑαι τῶν τοῦ σωτῆρος λόγων (no apartarse de las doctrinas del Salvador). 314  Melitón de Sardes, cit. en Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica IV, 26, 13 (ed. Schwartz, GCS: Eus. 2, 1, p. 386 ln. 22): περὶ τοῦ σωτῆρος καὶ πάσης τῆς πίστεως ἡμῶν (acerca del Salvador y de toda nuestra fe). Rufino traduce: «de salvatore et de fide nostra» (sobre el Salvador y sobre nuestra fe). Luego entiende ὁ σωτήρ (el Salvador) de forma absoluta. 315  Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica II, 23, 8 (ed. Schwartz, GCS: Eus. 2, 1, p. 168 ln. 4-5): ἐπυνϑάνοντο αὐτοῦ τίς ἡ ϑύρα τοῦ Ἰησοῦ, καὶ ἔλεγεν τοῦτον εἶναι τὸν σωτῆρα (le preguntaban [a Santiago el menor]: ‘¿qué significa que Jesús es la puerta?’ Y respondía: ‘que él es el Salvador’). Cf. también E. Preuschen, Antilegomena2, Gießen 1905, p. 108 ln. 16-17. 316  Cf. Clemente de Alejandría, Stromata III, 12, 81, 1 (ed. Stählin, 2, p. 232 ln. 23-24). Rendel Harris, «Tatian: Perfection according to the Saviour», en Bulletin of John Rylands library (1924), pp. 15-51, piensa que hay un escrito anónimo conservado en el que se puede reconocer el tratado perdido de Taciano. Cf. G. Rauschen-B. Altaner, Patrologie10, Friburgo de B. 1931, p. 81.

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Zeus»317. Elogia a la ciudad de Pérgamo como «el gentío común de los hombres»318. Llama al templo de Pérgamo el «templo del Zeus Asclepio»319. Invoca a Asclepio como «señor Asclepio»320; lo llama en sueños «el Uno»321, algo que recuerda a la antigua invocaciónaclamación εἷς ϑεός (el dios único)322. Seguramente no se trata de un sueño, sino de la valoración personal de su dios, cuando Elio Arístides cuenta que su compañero del templo, Piraliano, había señalado en sueños a un lugar del cielo, diciendo: «Ese es el lugar que Platón llama el alma del mundo; alzó la vista y vio al Asclepio de Pérgamo en el cielo»323. Habla de Asclepio, sin mencionar su nombre, y dice simplemente «el dios»324. Se trata de una forma de expresión que pone al dios en una especial relación con el adorador, el cual, en el momento del discurso no puede pensar en ningún otro dios. Vale la pena comparar aquí las estelas de Epidauro con los relatos acerca de las sanaciones que utilizan por lo general sólo la designación «el dios» para referirse a Asclepio325. Arístides llama a su 317  Elio Arístides, Oratio 43, 25 (ed. Keil, p. 345 ln. 23-24). La tradición manuscrita dice: Ἀσκληπιός ἰᾶται, οὒς ἰᾶται Διὶ φίλτεροι (Asclepio sana, y a los que sana son más gratos a Zeus). Cf. también J. Amman, Die Zeusrede des Ailios Aristeides, Stuttgart 1931, p. 26: «Si la lectura de este pasaje es correcta, resuena quizá entonces un velado elogio propio, y se insinúa ya en este primitivo discurso una cercana relación al dios sanador y σωτήρ Asclepio, que se estrechó bastante en el tiempo de la prolongada enfermedad de Arístides». Cf. también Amann, op. cit., p. 43 (trad. del texto) y p. 94 (comentario). 318  Elio Arístides, Oratio 42, 1 (ed. Keil, p. 334 ln. 4). 319  Ib. 42, 4 (ed. Keil, p. 335 ln. 5); 47, 45 (ed. Keil, p. 387 ln. 6); 47, 78 (ed. Keil, p. 394 ln. 15); 50, 46 (ed. Keil, p. 437 ln. 21). Thraemer, «Asklepios», en PWK II, 2, col. 1661, dice también que este nombre «no es una expresión meramente retórica para ensalzar al dios, sino que se fundamenta en un culto fuertemente circunscrito a la ciudad de Pérgamo». 320  Elio Arístides, Oratio 50, 50; 51; 69 (ed. Keil, p. 438 ln. 24; 33-34; p. 442 ln. 28). 321  Ib. 50, 50 (ed. Keil, p. 438 ln. 32). 322  Cf. también E. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Gotinga 1926. 323  Elio Arístides, Oratio 50, 56 (ed. Keil, p. 440 ln. 6-8). 324  Ib. 19, 6 (ed. Keil, p. 14 ln. 3). 325  Cf. Herzog, op. cit., pp. 8; 10 ss.

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dios «el salvador Asclepio»326, refiriéndose a la actividad sanadora de Asclepio. Relacionado con esto, encontramos la institución testamentaria del culto a los muertos en Acmonia, del 92 d. de C., que para aplicar correctamente sus disposiciones invoca como guardas y testigos a «los venerables dioses tutelares y testigos, a los dioses patrios, y a Zeus Estomeneo, al Salvador Asclepio y a la Ártemis efesia, etc.»327. La fórmula Σωτὴρ Ἀσκληπιός (Salvador Asclepio) tiene más o menos el mismo valor que en Arístides ὁ Σωτὴρ Ἀσκληπιός (el Salvador Asclepio). A todo esto, surte efecto cuando Arístides, en su exaltación a Asclepio, habla de la designación del dios como Zeus Asclepio, partiendo del «salvador del universo»328, una forma de expresión que más tarde repite el emperador Juliano en su discurso a Helios rey329. Sin duda, Arístides se dirige también a otros dioses con la palabra sotér, como p. ej. a Zeus330, o también a Apolo331. No obstante, Asclepio para él es ὁ σωτὴρ ϑεός (el dios salvador)332. Todavía más característico en él es el uso de ὁ Σωτήρ (el Salvador) por antonomasia, 326 

Elio Arístides, Oratio 48, 40 (ed. Keil, p. 403 ln. 23-25): κἀν τούτοις ὄντα στρέφει με ὁ Σωτὴρ Ἀσκληπιὸς τὴν εἰς τὸ ἔξω στροφὴν ἐξαίφνης (a mí, que me hallo en estas circunstancias, se vuelve el salvador Asclepio, para que su vuelta repentina me devuelva al mundo exterior); 50, 38 (ed. Keil, p. 435 ln. 12). 327  Cf. B. Laum, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike II, Leipzig-Berlín 1914, p. 134 n. 173, 3: ἐπισκόπους καὶ μάρτυρας ϑεοὺς Σεβαστοὺς καὶ ϑεοὺς πατρίους καὶ Δία Στοδμηνὸν καὶ Σωτῆρα Ἀσκληπιὸν καὶ Ἀρτέμιδα Ἐφεςίαν κτλ. 328  Elio Arístides, Oratio 52, 4 (ed. Keil, p. 325 ln. 8-9): οὗτός ἐσϑ’ ὁ τὸ πᾶν ἄγων καὶ νέμων σωτὴρ τῶν ὅλων καὶ φύλαξ τῶν ἀϑανάτων κτλ. (él es el que conduce y apacienta todo, el salvador del universo, el centinela de los inmortales, etc). 329  Juliano, Oratio 4 (ed. Hertlein, 1, p. 198 ln. 20-22): τί ἔτι σοι λέγω, πῶς τῆς ὑγιείας καὶ σωτηρίας, πάντων προυνόησε τὸν σωτῆρα τῶν ὅλων ἀπογεννήσας Ἀσκληπιόν... (¿qué más añadiré en tu honor? ¡En qué medida te ocupaste de la buena salud y la salvación de todos, al haber engendrado a Asclepio...!). Cf. también Thraemer, «Asklepios 2», art. cit., col. 1662. Y también Mau, op. cit., p. 66. 330  Elio Arístides, Oratio 43, 1 (ed. Keil, p. 339 ln. 4); 43, 30 (ed. Keil, p. 346 ln. 25); 46, 1 (ed. Keil, p. 362 ln. 19). 331  Ib. 50, 32 (ed. Keil, p. 434 ln. 6). 332  Ib. 39, 3 (ed. Keil, p. 320 ln. 13-14).

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expresión que se encuentra con bastante frecuencia333. Arístides utiliza también esta designación absoluta de «el Salvador», para el Asclepio de Esmirna, cuyo culto difería del de Pérgamo y en Esmirna se había independizado334. La manera en que Arístides habla del santuario de Asclepio en Esmirna y de las gentes que acuden allí en masa en busca de ayuda testimonia el poderoso significado que se había conferido al nuevo lugar de peregrinación del «salvador» Asclepio. Arístides comparte ya la misma expresión que se encuentra más adelante en Temistio, que utiliza la fórmula: Ἥφαιστος συγχορεύει καὶ ὁ Σωτὴρ καὶ ἡ Πανάκεια (Bailan juntos tanto Hefesto como el Salvador [Asclepio] como la diosa Panacea)335. Con su ὁ Σωτήρ Arístides expresa en ocasiones su adoración piadosa y personal, agradecido por ser protegido por Asclepio, y lo vemos claro cuando dice que no puede enumerar todos los auxilios manifiestos «del salvador» que ha experimentado hasta ese día336. En estas palabras de agradecimiento al dios dice también que se consagra del todo a dios y que ha compuesto muchos cantos dedicados «al salvador»337. Su relación personal con Asclepio resuena también cuando habla de la peste de la que le han liberado «el salvador y la 333  Ib. 39, 6 (ed. Keil, p. 321 ln. 10); 47, 1 (ed. Keil, p. 376 ln. 5); 47, 66 (ed. Keil, p. 391 ln. 29); 48, 7 (ed. Keil, p. 396 ln. 10); 50, 4 (ed. Keil, p. 427 ln. 1); 50, 9 (ed. Keil, p. 428 ln. 2); 50, 103 (ed. Keil, p. 451 ln. 1). 334  Pausanias, Graeciae descriptio II, 26, 9 (ed. Spiro, 1, p. 196): ἀπὸ δὲ τοῦ Περγαμηνῶν Σμυρναίοις γέγονεν ἐφ’ ἡμῶν Ἀσκληπιεῖον τὸ ἐπὶ ϑαλάσσῃ (desde el templo de los de Pérgamo, a través del mar, se ha establecido para los de Esmirna el templo de Asclepio). 335  Temistio, Oratio XIII, 168 C (ed. Dindorf, p. 206 ln. 22). Cf. K. Keyssler, «Zu inschriftlichen Asklepioshymnen», en Philologus 92 (1937), p. 280 nt. 18. 336  Elio Arístides, Oratio 47, 1 (ed. Keil, p. 376 ln. 5-6): κἀγὼ πάντα μὲν οὐκ ἂν εἴποιμι τὰ τοῦ Σωτῆρος ἀγωνίσματα, ὅσων ἀπέλαυσα εἰς τήνδε τήν ἡμέραν (yo tampoco podría decir todas las proezas del salvador, de cuantas gocé hasta el día de hoy). 337  Ib. 50, 4 (ed. Keil, p. 426 ln. 23-p. 427 ln. 2): ἐνταῦϑα δὴ παντελῶς οἱονεὶ καϑιερώμην τε καὶ εἰχόμην, καί μοι πολλὰ μὲν εἰς αὐτὸν τὸν Σωτῆρα ἐποιήϑη μέλη, ὡς ἔτυχον καϑήμενος ἐπὶ τοῦ ζεύγους... (en este lugar, me consagraba yo entonces, y por entero me establecía. [Aquí], efectivamente, fueron compuestos por mí muchos cantos al salvador, puesto que precisamente estaba uncido a él por el yugo...).

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señora Atenea»338. Se siente llamado a Pérgamo por «el salvador»339. En algunas ocasiones Arístides ha escrito con pretensiones retóricas. Por eso, para evitar repeticiones cacofónicas, unas veces ha consignado ὁ σωτήρ (el salvador) y otras ὁ ϑεός (el dios)340, o ha alternado entre Ἀσκληπιός (Asclepio) y ὁ σωτήρ (el salvador)341. A pesar de todo, el hecho de que Arístides designe al dios sanador de manera absoluta ὁ σωτήρ no constituye una característica exclusiva de Arístides. Seguramente esta sería la forma en la que se habría hablado entre los enfermos necesitados de los sanatorios de Asclepio. Esto se evoca con claridad cuando Arístides dice, p. ej., que en Pérgamo todo el mundo creía que la fuente del agua curativa «provenía del templo y de los pies del sotér [del salvador]»342. Del mismo modo que en Pérgamo y Esmirna se hablaba de Asclepio como «del dios» por antonomasia, se hablaba también allí de Asclepio sencillamente como «del salvador». La importancia del título de sotér conferido a Asclepio se hace patente cuando un gobernador romano mandó inscribir ese título sobre un altar consagrado a Asclepio en letras enormes. El altar, conservado actualmente con el n. 684 en el departamento Chiaramonti del Museo Vaticano, contiene la siguiente inscripción: 338  Ib. 50, 9 (ed. Keil, p. 428 ln. 1-3): ... καὶ χρόνοις δὴ ὕστερον ἡ λοιμώδης ἐκείνη συνέβη νόσος, ἧς ὅ τε Σωτὴρ καὶ ἡ δέσποινα Ἀϑηνᾶ περιφανῶς ἐρρύσαντό με (... y precisamente en aquellos tiempos sobrevino aquella enfermedad contagiosa, de la que el Salvador y la señora Atenea me salvaron de modo manifiesto). 339  Ib. 50, 103 (ed. Keil, p. 450 ln. 31-p. 451 ln. 1): ... μετὰ ταῦτα ἔφεσις, κλῆσις ἡγεμόνος, κλῆσις τοῦ Σωτῆρος εἰς Πέργαμον (... después de aquello [sentí] un deseo, una llamada del señor, una llamada del Salvador que me impulsaba hacia Pérgamo). 340  Ib. 47, 66 (ed. Keil, p. 391 ln. 29-p. 392 ln. 1). 341  Ib. 48, 7 (ed. Keil, p. 396 ln. 9-13). 342  Ib. 39, 6 (ed. Keil, p. 321 ln. 8-10): ὥστε παντί γε ταύτην τὴν δόξαν καὶ πίστιν ὑπεῖναι, ὅτι ἀπὸ ὑγιεινοῦ καὶ ὑγιείας χορηγοῦ χωρίου φέρεται, ἀπό γε τοῦ ἱεροῦ καὶ τῶν ποδῶν τοῦ Σωτῆρος ὁρμώμενον (hasta tal punto llega a concedérsele en todo gloria y fe, que, en razón del bienestar y la salud, es tenido por director de la región, por el hecho de nacer [una fuente] desde el templo y los pies del Salvador). Se ha encontrado la fuente, y continúa manando aún hoy. Cf. W. Zschietzschmann, «Pergamon», en PWK XIX, 1 (1937), cols. 1260-1261.

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Ἀσκληπίῳ (ϑεῷ) Σωτῆρι Ἀμινίκιος Νατάλιος ὕπατος ἀνϑύπατος Λιβύης αὔγουρ πρεσβευτὴς καὶ ἀντιστρατηγὸς Σεβαστοῦ Μυσίας τῆς κάτω τὸν ναὸν καὶ τὸν βωμὸν ἀνέϑηκεν343. « Asclepio Salvador, Aminicio Natalio altísimo procónsul de Libia, augur, legado y propretor de Augusto en la Misia inferior, este templo y altar consagró». En la primera línea, detrás de la iota se entrevén las dos rayas inferiores de una omega; en el fragmento original, seguramente figuraba un ΘΕΩ (AL DIOS), en este lugar. La designación ὁ Σωτήρ hasta tal punto se ha convertido en Arístides en un nombre de Asclepio que lo utiliza de modo análogo a los epítetos de Hércules: Calínico y Alexicacos344. En origen, eran sólo epítetos de ambos héroes, que describían lo esencial de su actividad 343  La ilustr. se encuentra en W. Amelung, Die Sculpturen des Vatikanischen Museums. Tafelband I, Berlín 1903, lám. 84 n. 684. Cf. también ΙΧΘΥC I, p. 419. 344  Elio Arístides, Oratio 40, 21 (ed. Keil, p. 330 ln. 1-4): refiriéndose a un peán compuesto por Arístides: εἶναι δ᾿ αὐτῷ τοῦτο ἐπᾳδόμενον, ἰὴ Παιὰν Ἥρακλες Ἀσκληπιὲ, εἰ ταῦτ᾿ ἀληθῆ καὶ κύρια, καλὸν ἄν τι χρῆμα καὶ τοῦτο συζυγίας πεφηνὸς, ὁ καλλίνικος ἅμα τῷ σωτῆρι (a él le dedico esto, que se acompaña por el canto: ¡oh peán Heracles-Asclepio! Si eres aquí todo lo verdaderamente principal, a su vez habría sido bello sacar a la luz aquí el acontecimiento del hermanamiento: Calínico [Heracles] junto al salvador [Asclepio]).

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según la mitología. Sirva de ejemplo de esta forma de expresión Clemente de Alejandría, que entre las siete formas de adoración pagana incluye finalmente la veneración a causa de los favores dispensados a los hombres, y dice así: «Pues, sin comprender al dios benefactor, se formaron algunos salvadores: a los Dióscuros, a Heracles, el que aleja los males [alexicacos], y a Asclepio médico»345. En este caso, se agrupa a los Dióscuros, en tanto que salvadores para el mar, a Heracles, que aleja los males, y a Asclepio, como sotér que ayuda en la enfermedad. Aplicado a Asclepio, no obstante, el epíteto ἰατρός, en el sentido de médico (literalmente sanador), en Clemente tiene exactamente el mismo valor que σωτήρ. Hace ya muchos años aclaré con un ejemplo muy ilustrativo el uso del término en Clemente346. Se podrían añadir otros textos347. Ambas palabras, ἰατρός y σωτήρ, producen en Clemente el efecto de una endíadis348. El epíteto σωτήρ aplicado a Asclepio constituye en la lengua del pueblo, al fin y al cabo, su sustantivo por excelencia; se ha convertido en un nombre. Asclepio es «el sotér». Esta evolución lingüística se debía especialmente a los sanatorios de Asclepio de la Antigüedad. Elio Arístides nos lo ratifica. Los paganos necesitados llaman a Asclepio ὁ σωτήρ. Cristo también lleva el nombre de ὁ σωτήρ entre los cristianos. 345  Clemente de Alejandría, Protrepticus II, 26, 7 (ed. Stählin, 1, p. 20 ln. 1-2): τὸν γὰρ εὐεργετοῦντα μὴ συνιέντες ϑεὸν ἀνέπλασάν τινας σωτῆρας Διοσκούρους καὶ Ἡρακλέα ἀλεξίκακον καὶ Ἀσκληπιὸν ἰατρόν. 346  Cf. ΙΧΘΥC I, p. 418 nt. 1, referida a Clemente de Alejandría, Paedagogus I, 12, 100, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 1, pp. 149-150). 347  Cf. p. ej. Paedagogus I, 9, 83, 3 (ed. Stählin, GCS: Clem. 1, p. 139): εἰκότως ἄρα σωτῆρος μὲν οἱ νοσοῦντες δεόμεϑα... (Los que estamos enfermos tenemos, en efecto, necesidad de un salvador, como es natural...) Cf. también Protrepticus I, 8, 2-3 (ed. Stählin, p. 8), donde al Logos se le denomina primero ἰατρὸς ἀγαϑός (médico bueno), y luego se dice: πολύφωνός γε ὁ σωτὴρ καὶ πολύτροπος εἰς ἀνϑρώπων σωτηρίαν κτλ. (por cierto que el salvador es mañoso y hábil de palabra, en lo que se refiere a la salvación de los hombres, etc.). 348  Cf. Stromata I, 27, 171, 2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 106 ln. 16-18): ἀλλ’ ἄρα τῆς μὲν τοῦ σώματος ὑγιείας ἕνεκα καὶ τομὰς καὶ καύσεις καὶ φαρμακοποσίας ὑφιστάμεϑα καὶ ὁ ταῦτα προσάγων σωτήρ τε καὶ ἰατρὸς [τε] καλεῖται (sin embargo, por la salud del cuerpo soportamos tanto amputaciones como cauterizaciones como tomas de fármacos, y el sanador que aplica todo esto es llamado también médico).

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Partiendo de aquí es completamente comprensible que el platónico pagano Celso, p. ej., contraponga el salvador Asclepio con el Salvador de los cristianos349. Remite a los milagros y oráculos de curación de las ciudades consagradas a Asclepio de Tricca, Epidauro y Cos, y también añadió expresamente Pérgamo350. No me parece que sea ninguna casualidad que al mismo tiempo que Elio Arístides llamaba con tanto ahínco a su Asclepio ὁ σωτήρ por antonomasia, también en el cristianismo se hubiera acogido y expandido la designación ὁ σωτήρ referida a Cristo351. Del mismo modo que los paganos confrontaban a su salvador Asclepio con Cristo, los cristianos hacían lo mismo con el Salvador Cristo respecto de Asclepio. 5. Aesculapius dator salutis, dator sanitatis, conservator Arnobio, partiendo de su cosmovisión cristiana, llama a Esculapio: «el médico»352. Según Arnobio para los paganos Esculapio es el dios del arte de los medicamentos y de la medicina353. Él es quien da la salud354. Al burlarse de que Esculapio apareció en forma de 349  Orígenes, Contra Celsum III, 3 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, p. 205). Cf. III, 24-25 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 1, pp. 220-221). 350  Ib. III, 3 (ed. Koetschau, 1, p. 205 ln. 8-11). 351  ΙΧΘΥC I, pp. 408 ss. 352  Arnobio, Adversus nationes VII, 22 (ed. Marchesi, p. 368 ln. 16): «medicus Aesculapius» (médico Esculapio), junto a «Apollo musicus» (Apolo músico), «Vulcanus faber» (Vulcano artesano) y «Mercurius eloquens» (Mercurio elocuente). 353  Ib. III, 23 (ed. Marchesi, pp. 181-182): «Aesculapius officiis et medendi artibus praeest» (Esculapio lleva el mando de los servicios y de las artes de curación). Las fuentes de estas explicaciones sobre los diferentes oficios de los dioses patrios son desconocidas hasta la fecha. Cf. Tullius, Die Quellen, op. cit., p. 71. 354  Arnobio, Adversus nationes II, 65 (ed. Marchesi, p. 143 ln. 2-7): «Si enim patrem creditis Liberum dare posse vindemiam, medicinam non posse, si Cererem fruges, si Aesculapium sanitatem, si Neptunum aliud, aliud posse Iunonem, Fortunam Mercurium Volcanum rerum esse singulos certarum ac singularum datores...» (Pues si creéis que el padre Baco puede dar la vendimia, pero en cambio no la medicina, y que Ceres los cereales y Esculapio la sanidad, que Neptuno una cosa, mientras que otra puede Juno, entonces Fortuna, Mercurio y Vulcano son los dioses específicos de determinadas cosas, y dadores de sus dones específicos...).

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serpiente sobre la isla del Tíber en Roma, Arnobio dispone de tal modo las alabanzas de los paganos, que producen un efecto similar al de las invocaciones al dios sanador de una antigua letanía. El texto dice así: «Aesculapius iste quem praedicatis, deus praestans, sanctus deus, salutis dator, valetudinum pessimarum propulsator, prohibitor et extinctor, serpentis est forma et circumscriptione finitus, per terram conreptans, caeno natis ut verniculis mos est, solum mento radit et pectore, tortuosis voluminibus se trahens, atque ut pergere prorsus possit, partem sui postremam conatibus prioris adducit»355. «Ese Esculapio al que predicáis, dios sobresaliente, dios santo, dador de salud, conjurador de las peores enfermedades, opositor y extintor [de los males], tiene la forma propia de la serpiente, [viviendo en la isla] confinado por un límite, deslizándose por la tierra, la rabadilla en el fango, cual es costumbre entre los gusanejos; roza el suelo con el mentón y el pecho, arrastrándose con sus sinuosas roscas serpentinas, y, para poder continuar adelante, con los esfuerzos de la [parte] superior arrastra su parte posterior».

Cf. también ib. VII, 44 (ed. Marchesi, p. 402 ln. 12-14): «Aesculapius, inquitis, Epidauro, bonis deus valetudinibus praesidens et Tiberina in insula constitutus» (Esculapio, decís, es el dios que en Epidauro protege con sus dones a los enfermos, y que está establecido en la isla del Tíber). 355  Ib. VII, 44 (ed. Marchesi, p. 403 ln. 2-10).

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Se encuentra aquí también, como alabanza a Esculapio, la fórmula «salutis dator» (dador de salud). Esta fórmula tuvo que haber sido bastante frecuente. Para variar, los paganos usaban también «dator sanitatis» (dador de sanidad), una fórmula que Arnobio ha oído de boca de los paganos356. «Salutis dator» es una traducción del griego σωτήρ, término que se glosaba de forma minuciosa en el tiempo de la república. Ya Oxé, en un artículo muy sugerente, remitió a una inscripción romana bilingüe, del año 84 a. de C., que dice así: «Populus Laodicensis ad Lyco populum Romanum, quei sibei salutei fuit, benefici(i) ergo, quae sibei benigne fecit. Ὁ δῆμος ὁ Λαοδικέων τῶν πρὸς τῷ Λύκῳ τὸν δῆμον τῶν Ῥωμαίων, γεγονότα ἑα σωτῆρα καὶ εὐεργέτην, ἀρετῆς ἔνεκεν καὶ εὐνοί τῆς εἰς ἑαυτόν»357. (El pueblo de Laodicea del Lico al pueblo romano, que se ha salvado a sí mismo, a causa del favor que benignamente a sí mismo se ha hecho)358. «Más adelante, σωτήρ significa en latín ‘is qui alicui saluti fuit’ [aquel que ha salvado a alguien]»359. La dificultad aquí manifestada de expresar la palabra griega con una locución latina cuyo significado sea equivalente aparece con especial claridad en una apología de Cicerón, 356 

Ib. I, 49 (ed. Marchesi, p. 44 ln. 6-7): «cum Aesculapium ipsum datorem ut praedicant sanitatis...» (cuando proclaman que el mismo Esculapio es dador de salud...). Ver también ib. II, 65, en el texto anterior a la nt. 138, donde resuena por todo él la fórmula «dator sanitatis» (dador de salud). Por lo que se refiere a la expresión, cf. también ib. III, 33 (ed. Marchesi, p. 190 ln. 22-23), donde para «Liber» (Baco) se usa la fórmula «feculentae hilaritatis dator» (dador de la hilaridad llena de posos de vino), del mismo modo que en Virgilio, Aeneida I, 734: «laetitiae dator» (dador de alegría), para Baco. Todavía es más característico que Lactancio, Divinae institutiones IV, 26, 15 (ed. Brandt, CSEL 19, p. 379 ln. 18) nombre a Dios «dator vitae» (dador de vida), lo que se puede equiparar con facilidad a «dator salutis» (dador de salud). 357  A. Oxé, «ΣΩΤΗΡ bei den Römern. Drei Skizzen zu Horaz», en WS 48 (1930), p. 40, remitiendo a CIL VI, p. 374, n. 30.925. 358  La versión griega es ligeramente diferente y algo más larga, y puede traducirse así: «El pueblo de los laodiceos del Lico al pueblo romano, que para sí mismo está constituido como salvador y benefactor, a causa de la virtud y buena disposición para consigo» (ndt). 359  Oxé, art. cit., p. 40.

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del año 70 a. de C., que dice así: «A él, por consiguiente, en Siracusa no solo lo vi escrito como ‘patronum’ [protector] de aquella isla, sino también como ‘sotera’ [salvador]. ¿Importa esto algo? Mucho, hasta el punto de que en latín no puede ser expresado con una sola palabra. Se trata, ciertamente, del ‘sotér’ [el salvador], el que os ha dado la salud»360. El grupo de palabras «qui salutem dedit» (el que os ha dado la salud) equivale exactamente al «salutis dator» de Arnobio. No obstante, Cicerón no ha usado esa combinación, sino «conservator» (salvador) y «custos» (protector), tal y como prueba Oxé361. Además de la forma de Arnobio tenemos a Ovidio con su «servator salutis» (conservador de la salud)362. Además de «dator salutis» y de «dator sanitatis», Arnobio llama también a Esculapio «conservator» (salvador). A propósito de la serpiente aparecida en la isla del Tíber en Roma, en la que se reconocía la aparición del dios sanador, dice que ésta obtuvo la fama de salvadora, si bien acuña el término generalizado desde Cicerón, «conservator», para traducir el griego σωτήρ363. Empleando el término «salutifer» (salutífero), Ovidio había traducido adecuadamente al latín, desde el punto de vista del contenido y de la lengua, el nombre 360  Cicerón, In Verrem II liber II, 154 (ed. Müller, 2, 1, p. 255): «Itaque eum non solum ‘patronum’ illius insulae, sed etiam ‘sotera’ inscriptum vidi Syracusis. Hoc quantum est? Ita magnum, ut Latine uno verbo exprimi non possit. Is est nimirum ‘soter’, qui salutem dedit». Cf. Dornseiff, «Σωτήρ», art. cit., col. 1219 nt. 1; Oxé, art. cit., p. 40. Cf. también la trad. de más arriba. 361  Oxé, art. cit., pp. 40-41. 362  Ovidio, Ex Ponto IV, 15, 41 (ed. Merkel, 3, p. 199). 363  Arnobio, Adversus nationes VII, 48 (ed. Marchesi, p. 408 ln. 22-28): «Aut ergo iam fracta atque inminuta vi morbi anguis ille perlatus famam conservatoris adsumpsit, cum nihil omnino commoditatis attulisset, aut fatalia dicenda sunt carmina multum veris aberravisse praesagiis, cum remedium ab his datum non deinceps cunctis sed auxilio fuisse uni tantum reperiatur aetati» (Así pues, o bien ya debilitada y disminuida la serpiente por la fuerza de la enfermedad, asumió él resignado la fama de salvador, sin que hubiese producido nada de provecho, o bien es preciso decir que los Cantos Sibilinos se alejaron mucho de las predicciones ciertas, pues el remedio no fue sucesivamente concedido por [todos] éstos juntos, sino que se ha descubierto con ayuda y de una única vez).

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honorífico griego de Esculapio σωτήρ364. Tal y como testimonia la triple denominación de Arnobio, en latín no se había impuesto de forma decisiva ninguno de los epítetos de Esculapio para referir su actividad sanadora. Lo mismo vale también para la designación de la actividad salvadora de Cristo. Esto se refleja especialmente en Lactancio, casi contemporáneo de Arnobio. 6. Christus sospitator Arnobio llama a Cristo en muchos lugares el «sospitator» (Salvador)365, de modo que la expresión es utilizada por parte de los paganos, o por lo menos Arnobio la pone en boca de los paganos. Por otro lado, refleja también el uso lingüístico del mismo Arnobio. Los paganos del norte de África habrían adoptado una expresión propia de los cristianos. Los cristianos, a su vez, no habrían formado con ésta un neologismo, sino que habrían adoptado una expresión de la literatura del lugar. El término «sospitator», en el sentido de salvador y portador de salud, se encuentra ya presente en el africano Apuleyo de Madaura. Lucio, el personaje de su novela que se convirtió en asno y que era sospechoso de rabia, se encontraba en extremo peligro de ser ejecutado por tener la rabia, pero alguien aconsejó con calma poner a prueba al sospechoso de rabia con un cubo de agua. Si el asno reculaba ante él, era porque era hidrófobo y rabioso; si bebía tranquilamente del agua, entonces estaba sano. Del hombre que dio este sensato consejo Lucio dice que «de caelo scilicet missus mihi sospitator»366, es decir: «como salvador se me ha enviado del cielo». 364 

Ovidio, Metamorphoseon XV, 744 (ed. Merkel, 2, p. 326). Cf. nt. 390. Aquí hay que observar el texto con atención, porque describe del mismo modo la aparición de la serpiente de Esculapio sobre la isla del Tíber. Allí donde Ovidio dice «salutifer», Arnobio utiliza «conservator». 365  Arnobio, Adversus nationes I, 53; II, 74 (dos veces) y II, 75. Ver los textos más arriba en las notas 295-297. 366  Apuleyo, Metamorphoseon IX, 3 (ed. Helm, 1, p. 204 ln. 26-p. 205 ln. 1).

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Hay aún otro pasaje de Apuleyo, pero no es muy fiable como testimonio de este uso de la lengua, ya que por lo visto un «hospitatores» (anfitriones) se convirtió, andando el tiempo y por obra de la transmisión textual, en un «sospitatores» (salvadores)367. Más importantes son dos textos que vinculan la palabra «sospitator» con el concepto de Dios. Apuleyo considera a su dios la causa de las cosas de la naturaleza; su primer principio; el mayor creador de la vida y el sustentador («sospitator») de los vivientes368. Así, Dios es creador y sustentador del mundo. «Sospitator» tiene, pues, el mismo significado que «conservator». Está también está claro en otro pasaje, en el que Apuleyo dice que Dios es el autor del mundo y, a la vez, su salud y sostén369. La agrupación conceptual de dos nociones en un término único: «salus» (salvación), por un lado, y «perseverantia» (persistencia), por otro, la realiza en ese término370. «Sospitator» es el sostén, en el sentido de una pantalla contra desgracias inminentes, en especial el ayudante que salva en la necesidad. En este sentido, Apuleyo habría oído con bastante frecuencia el grito de la devoción popular de su tiempo. Parece ser que Apuleyo recrea una oración litúrgica cuando pone en boca 367 

Ib. IV, 9 (ed. Helm, 1, p. 79 ln. 24). Apuleyo, Apologia 64 (ed. Helm, 2, 1, p. 72 ln. 20-p. 73 ln. 5): «totius rerum naturae causa et ratio et origo initialis, summus animi genitor, aeternus animantum sospitator, assiduus mundi sui opifex, sine cura sospitator, sine propagatione genitor, neque loco neque tempore neque vice ulla comprehensus eoque paucis cogitabilis, nemini effabilis» (la causa, razón y origen inicial de la naturaleza entera, el supremo creador del espíritu, el eterno sustentador de los vivos, el diligente artífice de su mundo, el sustentador sin esfuerzo, el creador sin procreación, no comprendido ni en lo relativo al lugar ni al tiempo ni a circunstancia alguna, y en las pocas cosas que se pueden comprender de él, inexpresable a los demás). 369  Apuleyo, De mundo 27 (ed. Thomas, 3, p. 160 ln. 8-11): «Vetus opinio est atque cogitationes omnium hominum penitus insedit deum esse originis [haberi] auctorem deumque ipsum salutem esse et perseverantiam earum, quas effecerit, rerum» (Existe una vieja opinión que además se instaló profundamente en los pensamientos de todos los hombres: se considera que Dios es la causa del mundo y que el mismo Dios es la salud y la persistencia de aquellos seres que haya producido). 370  Ib. 24 (ed. Thomas, 3, p. 160 ln. 17-18): «sospitator quidem ille [et] genitor est omnium» (ciertamente el Salvador es [también] el creador de todo). 368 

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de Lucio, salvado de todo tipo de peligros, una alabanza a su diosa protectora, la gran Isis: «Tú, sin duda santa y perpetua salvadora del género humano, siempre generosa, que a los mortales proteges, tú otorgas el dulce afecto de la madre a los desgraciados. Ni un día, ni una noche, ni siquiera un mínimo momento pasa privado de tus beneficios, sin que protejas a los hombres por tierra y por mar, sin que extiendas tu diestra salvadora a los arrojados en las tormentas de la vida. Te opones asimismo, inextricablemente, a las alambicadas predicciones de los oráculos, desatas los nudos de la Fortuna e impides los cursos nocivos de los astros»371. No se puede delimitar mejor el contenido de «sospitator» y de su femenino «sospitatrix» que como se hace aquí en forma de oración. «Sospitator» es, pues, el dispensador de salvación, y también se podría decir con todo rigor dispensador de vida y sostén de la vida. Elmenhorst apuntó ya372 que en Lactancio la designación «vitae dator» 373 tenía el mismo valor que «sospitator» en Arnobio. En cualquier caso, «sospitator» equivale totalmente a «salvator». Partiendo de esto, se aclara por qué Arnobio podía hablar con tanta naturalidad de Cristo como «sospitator». 371  Apuleyo, Metamorphoseon XI, 25 (ed. Helm, 1, p. 286 ln. 20-28): «Tu quidem, sancta et humani generis sospitatrix perpetua, semper fovendis mortalibus munifica, dulcem matris adfectionem miserorum casibus tribuis. Nec dies nec quies ulla ac ne momentum quidem tenue tuis transcurrit beneficiis otiosum, quin mari terraque protegas homines et depulsis vitae procellis salutarem porrigas dexteram, qua fatorum etiam inextricabiliter contorta retractas licia et Fortunae tempestates mitigas et stellarum noxios meatus cohibes». Acerca del estilo de esta oración cf. M. Bernhard, Der Stil des Apuleius von Madaura. Ein Beitrag zur Stilistik des Spätlateins, Stuttgart 1927, p. 278. 372  G. Elmenhorst, Observationes ad Arnobium, Hamburgo 1610, p. 65. 373  Lactancio, Divinae institutiones IV, 26, 15 (ed. Brandt, CSEL 19, p. 379 ln. 18).

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7. Christus salutificator En su escrito De carne Christi, Tertuliano se opone a los que aceptaban que Cristo había adoptado también una naturaleza angélica, objetando lo siguiente: «¿Para qué, pues, ha llevado en sí mismo a un ángel, si no es para tener un ayudante fuerte, con quien poder llevar a cabo la salvación de los hombres? El Hijo de Dios sería incapaz de liberar por sí mismo a los hombres, a quienes una simple serpiente había llevado a caer, y consecuentemente ya no habría un solo Dios ni un solo Salvador, si hubiera dos artífices de salvación»374. La última frase: «Ergo iam non unus deus, nec unus salutificator, si duo salutis artifices» (ya no habría un solo Dios ni un solo Salvador, si hay dos artífices de salvación) muestra que Tertuliano presupone como evidente en sus lectores la expresión «salutificator», en el sentido de portador de salvación o de Salvador. El «salutis artifices» (artífices de salvación) que aparece en el segundo miembro constituye para nosotros una aclaración oportuna, pero Tertuliano no lo introduce como una aclaración para sus lectores, sino para evitar una sonoridad repetitiva. El término «salutificator» resultaba sugerente tanto para Tertuliano como para los lectores de su comunidad, gracias a la ya existente traducción latina del AT y del NT. Tertuliano presenta «salutificator» en cuatro textos bíblicos que cita o parafrasea: Dt 32,15: «incrassatus est dilectus et pinguefactus et dilatatus est, et dereliquit deum, qui fecit eum, et abscessit a domino salutificatore suo» (el amado fue cebado y engordado, y se extendió, pero abandonó a Dios, que lo creó, y abandonó al Señor su Salvador)375. 374  375 

21).

Tertuliano, De carne Christi 14 (ed. Oehler, 2, p. 450). Tertuliano, De ieiunio 6 (ed. Reifferscheid-Wissowa, CSEL 20, p. 280 ln. 19-

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Flp 3,20: «unde et salutificatorem nostrum expectamus Iesum Christum» (de donde esperamos también a Jesucristo como Salvador nuestro)376. 1 Tes 5,23: «quomodo apostolus omnes in nobis substantias certis nominibus distinxit et omnes in uno voto constituit salutis, optans, ‘ut spiritus noster et corpus et anima sine querela in adventu domini et salutificatoris nostri Christi conservetur’» (como el apóstol discernió todas las realidades entre nosotros, por medio de denominaciones precisas, y estableció a todos en un único deseo de salvación, deseando que nuestro espíritu, cuerpo y alma se conserven sin queja en la venida de Cristo, Señor y Salvador nuestro)377. 1 Tim 4,10: «salutificator omnium hominum et maxime fidelium» (Salvador de todos los hombres y principalmente de los creyentes)378. La Vulgata, en Dt 32,15 presenta «salutaris» (Salvador); en Flp 3,20 y en 1 Tim 4,10, «salvator»; en 1 Tes 5,23 no aparece de ningún modo el concepto. Desde el año 1634, la presencia en el texto de De pudicitia 2, 1 de la palabra «salutificator», con la cita de 1 Tim 4,10, ha suscitado sospechas reiteradas entre los académicos. Con todo, estos reparos eran totalmente innecesarios. El Códice de Fulvio Ursino que, como dije ya a propósito de De baptismo 5, ha sido el causante de «el completo caos de la interpretación histórico-religiosa del pasaje de Tertuliano», al introducir por error «Eleusiniis»379, ha vuelto a jugar también aquí una mala pasada. Las grandes ediciones 376  Tertuliano, De carnis resurrectione 47 (ed. Kroymann, CSEL 47, p. 98 ln. 1-2). Cf. H. Roensch, Das Neue Testament Tertullians, Leipzig 1871, p. 490. 377  Tertuliano, Adversus Marcionem V, 15 (ed. Kroymann, CSEL 47, p. 629 ln. 9-13). 378  Tertuliano, De pudicitia 2, 1 (ed. Reifferscheid-Wissowa, CSEL 20, p. 222 ln. 12). Cf. Roensch, op. cit., p. 517. 379  Cf. AuC I, p. 148.

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del s. XVI (Mesnart, Gelenius y Pamelius) editan todas «salutificator». Rigaltius380, sin embargo, en el año 1634, en la página 716 D imprime claramente «saluificator» [sic.]. Al inicio de su índice, Rigaltius escribe lo siguiente: «De pudicitia. Emendatur septies et septuagies, ex Codice Ursini» (De Pudicitia [Sobre el pudor]. A partir del Códice de Ursino se corrige innumerables veces). Por consiguiente, lo que debió de ocurrir es que el término «saluificator» había sido tomado intencionadamente del Códice de Ursino. Como esto habría significado una clara oposición contra los editores más antiguos, la nueva disposición del texto habría tenido también alguna importancia por lo que se refiere a la lengua. Sin embargo, en sus «Animadversiones» (Observaciones críticas), Rigaltius no apunta nada sobre nuestro pasaje, algo que me llamó tanto la atención, que busqué en el Index glossarum Tertulliani las apariciones de «saluificator», pero la palabra no figuraba. Rigaltius contabiliza nuestro pasaje como «Salutificator Deus», y remite además, expresamente, a la p. 716 de su edición. Con ello se resuelve el enigma. «Saluificator» es un error de imprenta. Se ha omitido la letra t detrás de la u. En Tertuliano no figura ningún «saluificator». Los lexicógrafos, historiadores de la lengua y editores han sido víctimas de un error381. Cuando por casualidad se encuentra más tarde algún «saluificator» en Hilario de Poitiers, refiriéndose a Flp 3,20382, eso no constituye por supuesto ningún motivo para suponer también en 380 

Nicolas Rigault (Nicolaus Rigaltius), 1577-1654, fue un prestigioso y prolífico humanista francés, editor y comentarista de autores paganos y cristianos: Tertuliano, Cipriano, Marcial, Minucio Félix, Juvenal, las fábulas de Fedro, y un largo etc. (ndt). 381  Entre los que han sido víctimas del error se incluirían, entre otros, el P. De Labriolle, Tertullien, de paenitentia, de pudicitia, París 1906, p. 60, que edita aquí, en De pudicitia 2, 1, «saluificator»; St. W. J. Teeuwen, Sprachlicher Bedeutungswandel bei Tertullian. Ein Beitrag zum Studium der christlichen Sondersprache, Paderborn 1926, p. 18; E. Forcellini, «salvificator», en Lexicon Totius latinitatis IV, p. 210; Dornseiff, «Σωτήρ», art. cit., col. 1220. 382  Hilario, Tractatus in psalmum CXXXI, 26 (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 682 ln. 8-9): «quia secundum apostolum de caelis saluificatorem nostrum expectamus» (porque, según el apóstol, de los cielos aguardamos a nuestro Salvador).

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Tertuliano una formación léxica semejante, o para poner en duda otras tradiciones claras. Tertuliano llegó a su «salutificator» por dos medios: la antigua traducción de la biblia latina (la Vetus latina), por un lado, y el latín propio de su tiempo, por otro. Si quería utilizar otro neologismo, según su propia sensibilidad lingüística, acudía a «salvator», término que aparece una vez en su alegato contra Marción, en la siguiente serie de opuestos: «aliis ferus ut iudex, aliis mansuetus ut salvator» (para unos cruel como el juez, para otros manso como el Salvador)383. El término vuelve a repetirse en el escrito Adversus Iudaeos de Tertuliano384. Fuera de este uso lingüístico personal, en Tertuliano el término «salvator» resuena también en la versión que ofrece de Is 12,3, que acompaña con la observación: «ut hanc Christi quasi privatam benignitatem rivulum credas ‘de fontibus salvatoris’» (para que creas que esta benignidad propia de Cristo es por así decir como un riachuelo [que nace] de las fuentes del Salvador)385. La Vulgata por su parte traduce: «haurietis aquas in gaudio de fontibus salvatoris» (sacaréis aguas con alegría de las fuentes del Salvador). Así pues, el texto bíblico latino usado por Tertuliano, habrá leído en este pasaje «salvatoris»386. Con esto, da la impresión de que la antigua traducción latina de la Biblia (Vetus Itala) alternaba las palabras «salutificator» y «salvator». Es fácil de entender que una palabra difícil de pronunciar, como es «salutificator» diera paso a «salvator», más fácil de articular. Tertuliano, pues, conoce el término «salvator», que más tarde se convertiría, en la Biblia Vulgata, en la traducción dominante del griego σωτήρ. Se trataba de un neologismo cristiano, creado ad hoc 383 

ln. 23).

Tertuliano, Adversus Marcionem III, 18 (ed. Kroymann, CSEL 47, p. 406

384 

Tertuliano, Adversus Iudaeos 10 (ed. Oehler, 2, p. 728). Tertuliano, Adversus Marcionem IV, 14 (ed. Kroymann, CSEL 47, p. 459 ln. 13-14). 386  El Thesaurus facilita otros textos de la Vetus Itala para el uso de «salvator». Cf. Dornseiff, «Σωτήρ», art. cit., col. 1220 ln. 27-31. 385 

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para designar a Cristo387. En Ambrosio, Agustín y Jerónimo se impuso el uso absoluto de «salvator»388. El uso lingüístico sigue, por tanto, al griego ὁ σωτήρ, que se había generalizado con ese sentido a partir de mediados del s. II. En opinión de Teeuwen, el lenguaje especializado cristiano, desde sus inicios, había formado la palabra «salutificator» a partir de «salus» (salvación)389. No obstante, no aduce ninguna prueba al respecto. Se trata de una formación por analogía lingüística con «salutifer» (salutífero), que Ovidio utiliza para Esculapio390, del mismo modo que «opifer» (auxiliador)391. Vale la pena considerar también que precisamente otro africano, Apuleyo de Madaura, utiliza la designación «salutiger» [sic.] (mensajero) para referirse a los mediadores entre los dioses y los hombres392, entre los cuales,

387 

Cf. Dornseiff, «Σωτήρ», art. cit., col. 1220 ln. 31 ss. El neologismo «salvator», con el que los primeros traductores latinos de la Biblia griega vertieron el griego σωτήρ, lo trata también P. De Labriolle en Comptes Rendus de l’Académie des inscriptions et belles lettres, 1937. Cf. también BZ 38 (1938), p. 214. 388  Cf. Ch. Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache in den Sermones des hl. Agustin I, Nimega 1932, pp. 145-146. Aquí se debe notar también que Paciano desconoce la palabra «salvator», mientras que ésta aparece cuatro veces en el Pseudo-Juan, De similitudine carnis peccati. Cf. J. W. Ph. Borleffs, «Zwei neue Schriften Pacians?», en Mnemosyne Ser. 3, 7 (1939), p. 185. 389  Teeuwen, op. cit., p. 18. 390  Ovidio, Metamorphoseon XV, 742-744 (ed. Merkel, 2, p. 326): «Huc se de Latia pinu Phoebeïus anguis / Contulit, et finem specie caeleste resumpta / Luctibus imposuit uenitque salutifer Vrbi». (Hacia allí, desde la nave del Lacio, la serpiente, hija de Febo, / se dirigió, y reasumiendo la apariencia celestial, / fin puso a las aflicciones, y el salutífero llegó a Roma). 391  Ib. XV, 653 (ed. Merkel, 2, p. 323): «Cum deus in somnis opifer consistere uisus» (cuando el dios auxiliador fue en sueños visto de pie). 392  Apuleyo, De deo Socratis 6 (ed. Thomas, 3, p. 13 ln. 21-p. 14 ln. 3): «Hos Graeci nomine daemonas nuncupant, inter caelicolasque vectores hinc precum inde donorum, qui ultro citro portant hinc petitiones inde suppetias ceu quidam utri[u]sque interpretes et salutigeri» (A estos genios que trasportan entre los y los habitantes del cielo, desde aquí de las preces, desde allí de las dádivas, los griegos los llaman por su nombre propio, aquellos que desde aquí las peticiones, y desde allí los auxilios, llevan de un lado al otro, como si éstos tales [los genios] fueran de ambos intermediarios y mensajeros).

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junto con otros seres, incluye también al salutífero Esculapio393. La palabra «salutificator» era un término del latín vulgar, de donde lo tomó el antiguo traductor de la Biblia anterior a Tertuliano, y que Tertuliano utiliza ante todo partiendo del texto de la Biblia latina. Tertuliano ha mantenido con bastante precisión la fuerza expresiva del término, puesto que, cuando glosa el vocablo «salutificator», usa «salutis artifex», es decir: «artífice de salvación» o «portador de salvación»394. 8. «Iesus Salvator» en Lactancio y «Christus Salvator» en Constantino el Grande El primer uso del término «salvator» en Tertuliano para designar a Cristo triunfó sin duda a lo largo del s. III, también en el lenguaje popular, en especial porque con él se había traducido el griego σωτήρ en ciertos pasajes de la Sagrada Escritura. Los autores cristianos instruidos en la literatura de la Antigüedad habrían tenido quizá también ciertos reparos en usar el término. Al menos en Lactancio se ve que, junto a esta palabra, se recurre a otras para aclarar el término griego y, con ello, el equivalente hebreo Jesús. Lactancio escribe: «Iesus, qui latine dicitur ‘salutaris’ sive ‘salvator’, quia cunctis gentibus salutifer venit» (Jesús, que en latín se dice salutaris [Salvador] o salvator [Salvador], porque vino como portador de salvación para 393 

Ib. 15 (ed. Thomas, 3, p. 24 ln. 11-16): «Quippe tantum eos deos appellant, qui ex eodem numero iuste ac prudenter curriculo vitae gubernato pro numine postea ab hominibus praediti fanis et caerimoniis vulgo advertuntur, ut in Boeotia Amphiaraus, in Africa Mopsus, in Aegypto Osiris, alius alibi gentium, Aesculapius ubique» (Porque hasta tal punto los llaman dioses, a consecuencia de la pluralidad de ellos, que justa y prudentemente [los] gobiernan en la carrera de la vida, que luego, en favor de la divinidad, han sido dotados de templos por los hombres, y con ritos sacros son captados en su atención por el vulgo, como p. ej. en Beocia Anfiarao, en África Mopso, en Egipto Osiris, diferentes según los países, pero Esculapio en todas partes). 394  Tertuliano, De carne Christi 14 (ed. Oehler, 2, p. 450). Cf. supra el texto en la nt. 374.

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todas las gentes)395. «Salutaris» se usa aquí como sustantivo, exactamente igual que ocurre en el caso de la denominación «Iuppiter Salutaris»396, que distingue al Júpiter portador de salvación tanto del «Iuppiter Hospitalis» (Júpiter hospitalario) como del «Iuppiter Stator» (Júpiter Estator [que detiene a los fugitivos])397, pero al mismo tiempo se trata de la traducción del griego Ζεὺς σωτήρ (Zeus salvador). «Salutifer» se usa también como sustantivo, igual que en el pasaje de Ovidio aducido con anterioridad398. Como Lactancio unicamente nombra «salvator» después de «salutaris» y, más adelante, «salutifer» explica el «salvator»399, enseguida da la impresión de que, al menos para Lactancio, «salvator» todavía no formaba totalmente parte de su acervo lingüístico. Tal circunstancia casi podría llevar a pensar que no valoraba mucho la expresión, porque no estaba presente en Cicerón. Sin embargo, Lactancio parece haberse conformado con «salvator», ya que poco después dice con naturalidad: «Salvator vero est, ut supra diximus, Iesus» (en realidad el Salvador es, como dijimos más arriba, Jesús)400, y en la epítome redactada después del 314, se dice lo siguiente, omitiendo el término «salutifer»: «Es designado con dos palabras por todos los hombres: Jesús, es decir, Salvador (salvator) y Cristo, es decir, rey. Salvador (salvator) porque es cura y salvación de todos aquellos que por él creen en Dios; Cristo porque él mismo, al concluirse este tiempo, vendrá del cielo para juzgar el mundo, y con la resurrección de los muertos se fundará un reinado eterno»401. 395 

Lactancio, Divinae institutiones IV, 12, 6 (ed. Brandt, CSEL 19, p. 311 ln. 3-4). Historia Augusta: Gallieni duo 5, 5 (ed. Hohl, 2, p. 84). 397  Cicerón, De finibus bonorum et malorum III, 20, 66 (ed. Müller, 4, 1, p. 196). 398  Cf. supra nt. 364. 399  Basándome en Thesaurus, Onomasticon II, p. 410 ln. 76, deduje que Ausonio también usó «salutifer Christus» (salutífero Cristo). 400  Lactancio, Divinae institutiones IV, 12, 9 (ed. Brandt, CSEL 19, p. 312 ln. 1-2). 401  Lactancio, Institutionum epitome 37, 9 (ed. Brandt, CSEL 19, p. 713 ln. 20-p. 714 ln. 3). 396 

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Todas las rebeliones en contra de la denominación «salvator» fueron en vano. «Salvator» había vencido. Como símbolo de esa victoria aparece el hecho de que Constantino el Grande, en el año 314, en su escrito dirigido a los obispos reunidos en el sínodo de Arlés, habla solemnemente, en reiteradas ocasiones, de «Christus Salvator»402.

402  Epistula Constantini ad episcopos catholicos (ed. Ziwsa, CSEL 26, p. 208 ln. 31-p. 209 ln. 1): «sanctissimi antistites Christi salvatoris» (venerabilísimos sacerdotes de Cristo Salvador); p. 209 ln. 5: «O vere victrix providentia Christi salvatoris» (¡oh vera providencia de Cristo Salvador!); p. 209 ln. 34: «Sic sentire de Christo salvatore?» (¿Hay que pensar así sobre Cristo Salvador?); p. 210 ln. 4: «qui domini salvatoris sequimini viam» (quienes seguís el camino del Señor y Salvador). En este contexto parece notable que el Liber Pontificalis (ed. Duchesne, 1, p. 172 ln. 8 ss.) para la basílica constantiniana fundada por Constantino en el Laterano acentúe tan especialmente una doble presentación del Salvador, que aparece una vez entre los 12 apóstoles y otra con cuatro ángeles. La denominación de la iglesia como «Basilica sanctissimi Salvatoris» (basílica del santísimo Salvador), cobra desde ahí quizá un mayor significado.

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Capítulo III AGUA DE SALVACIÓN

El agua del Nilo y el agua del bautismo403 1. La adoración del agua de los egipcios según Fírmico Materno y otros textos antiguos En un manuscrito muy poco difundido, Fírmico Materno dice lo siguiente al comienzo del cap. 2: «Aegypti incolae... aquam colunt aquae supplicant aquam superstitiosa votorum continuatione venerantur»404. «Los habitantes de Egipto... veneran el agua, suplican al agua y la adoran con una ininterrumpida sucesión supersticiosa de promesas». En tres frases paralelas se ha destacado aquí la adoración al agua. La impugnación retoma de nuevo esta misma afirmación, con las palabras: 403  Tomado de AuC V, pp. 153-187: «Nilwasser und Taufwasser». Trad. esp. del alemán de Milagros García Vázquez (apartados 1 y 5), Iñaki Marro Sánchez (apartados 2-4 y 6) y de Pedro Sabe Andreu (latín y griego) (nde). 404  Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 2, 1 (ed. Ziegler, p. 4 ln. 4-9).

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«Frustra tibi hanc aquam quam colis, putas aliquando prodesse». («En vano te crees a veces que este agua que adoras está fuera de lo común»). «Alia est aqua qua renovati homines renascuntur». («Distinta es el agua por la que los hombres renovados renacen»). «Hanc aquam quam colis per annos singulos, vis alia decoctis venarum meatibus siccat, aut certe funestus regis tui sanguis inmaculat». («A este agua que honras año tras año, otro poder la seca a través de los tránsitos que obran las evaporaciones de las venas, o cuanto menos la ensucia la desgraciada sangre de tu rey»). «Illam quam dispicis ignitam venerandi spiritus maiestate decoratur, ut ex ipsa per veteres conscientiae cicatrices credentibus hominibus salutaris sanitas inrigetur»405. («Ese [agua] calentada a fuego, que menosprecias, es dignificada hasta tal punto por la majestad del Espíritu, digno de adoración, que por sí misma, y [fluyendo] a través de las antiguas cicatrices, se inunda de saludable salvación la conciencia de los hombres creyentes»). Que los egipcios adoraban al agua era conocido en todo lugar en la Antigüedad. Se acepta que era un distintivo de la religión egipcia en general, al tiempo que existían otras prácticas de culto locales. Un testimonio claro al respecto lo da Luciano de Samosata406. La adoración al agua por parte de los egipcios es un antiguo reproche siempre aducido por los defensores del monoteísmo. Al mencionar las plagas en Egipto, Filón de Alejandría, p. ej., dice así: «Él comenzó provocando la primera plaga por medio del agua (Éx 7,19). 405 

Ib. 2, 5 (ed. Ziegler, p. 5 ln. 22-p. 6 ln. 7). Luciano de Samosata, Zeus tragoedus 42 (ed. Jacobitz, 2, p. 371): καίτοι τοῦτο μὲν ἅπασι κοινὸν τοῖς Αἰγυπτίοις τὸ ὕδωρ, ἰδίᾳ δὲ Μεμφίταις μὲν ὁ βοῦς θεός κτλ. (en verdad el agua común es un dios para todos los egipcios, y de manera particular el buey es un dios para los de Menfis, etc.). 406 

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Como los egipcios la honraban de manera especial, pues creían que era el origen de todas las cosas, Dios lo hizo así con el fin de castigar a sus adoradores»407. Desde entonces, en los círculos cristianos los apologetas han sostenido una lucha contra la adoración al agua por parte de los egipcios. Aunque éstos no sean nombrados de forma directa, piensan en ellos. Valga el ejemplo de Arístides de Atenas, cuando habla del error de aquellos que toman al agua por un dios408. Otros pasajes recogidos por Zimmermann409 pertenecen a un período posterior. Sobre el significado del río Nilo para los egipcios está claro que el concepto agua y Nilo van de la mano. El Nilo había sido divinizado, y por ello también el agua. Filón de Alejandría dice: «Y es que el país de los egipcios no es regado por la lluvia como ocurre con otros lugares, sino que lo es por los desbordamientos ocasionados en el río a causa de las tormentas. Es por eso que para los egipcios el Nilo se ha convertido en una imagen del cielo, y en un elemento que dice mucho de su país»410. Hay que señalar que en el lenguaje profano de los egipcios el Nilo es considerado como aquél que hace fértil el país, mientras que en la teología mistérica el Nilo es referido a Osiris, igual que la tierra lo es a Isis. Así lo apunta al menos Heliodoro en sus Etiópicas411. Ésa es la consideración de los sacerdotes 407  Filón de Alejandría, De vita Mosis I, 98 (ed. Cohn, 4, p. 142 ln. 12-15). En su trad. de este punto, B. Badt remite además al Midrash Shemot Rabbá. c. 9, sobre Éx 7,17: «¿Por qué el primer castigo fue convertir el agua en sangre? Porque el faraón y los egipcios adoraban el agua como si fuera un dios». 408  Arístides de Atenas, Apologia 5, 1 (ed. Geffcken, p. 8). 409  F. Zimmermann, Die ägyptische Religion nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller und die ägyptischen Denkmäler, Paderborn 1912, pp. 72-73. El mencionado pasaje de Rufino, Historia monachorum 7 (PL 21, 413) hay que compararlo con el texto griego en E. Preuschen, Palladius und Rufinus, Gießen 1897, p. 39 ln. 10 ss, que ofrece el cap. 8, 24 de Paladio. El pasaje de Teodoreto, cit. por Zimmerman, op. cit., p. 72 nt. 6, repite los argumentos de Filón. 410  Filón de Alejandría, De vita Mosis II (III), 195 (ed. Cohn, 4, p. 245). 411  Heliodoro, Aethiopica 9, 9 (ed. Bekker, p. 254 ln. 18 ss.): Θεοπλαστοῦσι τὸν Νεῖλον Αἰγύπτιοι... τοῦ εἶναι καὶ ζῆν ἀνθρώπους τὴν ὑγρᾶς τε καὶ ξηρᾶς οὐσίας σύνοδον αἰτίαν μάλιστα νομίζουσι, τὰ ἄλλα στοιχεῖα τούτοις συνυπάρχειν τε καὶ συναναφαίνεσθαι λέγοντες, καὶ τὴν μὲν ὑγρὰν τὸν Νεῖλον, θατέραν δὲ τὴν γῆν τὴν

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egipcios cuando Porfirio dice: «Osiris es el Nilo, del que creen que ha bajado del cielo... Isis, que según la mitología está unida en matrimonio con Osiris, es el país de Egipto»412. Es importante señalar que esta asimilación entre Osiris y el Nilo había tenido cabida en las invocaciones litúrgicas desde muchos años antes de Cristo. Así es como, p. ej., se menciona a Osiris en la lápida funeraria del faraón Ramsés IV: «Tú eres el Nilo, que se engrandece en las riberas al comienzo de las estaciones; los hombres y los dioses viven de la fertilidad que viene de ti»413. Se trata, pues, de hecho, de teología egipcia antiquísima, cuando Plutarco expresa como una enseñanza transmitida por los sacerdotes egipcios que el Nilo es Osiris e Isis la tierra414. Además de Nilo a Osiris se le llama también «el agua nueva», tal y como se encuentra ya recogido en textos de las pirámides415. La observación hecha en las Recogniciones pseudo-clementinas acerca de que el agua era consagrada a Osiris, igual que el vino a Liber (Baco)416, no nos dice aún demasiado. Es más significativo lo que se extrae de la antigua teología egipcia, según lo que dice Plutarco: «Los que son sabios entre los egipcios consideran a Osiris como aquel poder del que procede la humedad de la tierra y el αὑτῶν ἐμφαίνειν. Καὶ ταυτὶ μὲν δημοσιεύουσι, πρὸς δὲ τοὺς μύστας Ἶσιν τὴν γῆν καὶ Ὄσιριν τὸν Νεῖλον καταγγέλλουσι, τὰ πράγματα τοῖς ὀνόμασι μεταλαμβάνοντες. Ποθεῖ γοῦν ἀπόντα ἡ θεὸς καὶ χαίρει συνόντι καὶ μὴ φαινόμενον αὖθις θρηνεῖ καὶ ὡς δή τινα πολέμιον τὸν Τυφῶνα ἐχθραίνει... (los egipcios deifican al Nilo... estiman que la razón del ser y la vida de los hombres es principalmente la reunión de la sustancia húmeda con la seca, y dicen que los demás elementos tienen consistencia y se manifiestan junto con ellas. Afirman que la sustancia húmeda es el Nilo y que la otra es significada por su propia tierra. Pero mientras que todo esto es de común conocimiento del pueblo, a los iniciados además se les revela que Isis es la tierra y Osiris el Nilo, obteniendo así, por medio de los nombres, las realidades. La diosa anhela al [dios] ausente y se regocija en el hecho de la reunión; deplora cuando de nuevo se oculta, y por eso odia a Tifón como a un enemigo...). 412  Porfirio, según Eusebio de Cesarea, Praeparatio evangelica III, 11, 51 (ed. Dindorf, 1, p. 140). 413  G. Roeder, «Usire», en Roscher 94-95 (1925), pp. 131-132, con referencia a A. Mariette, Abydos 2, pp. 54-55. 414  Plutarco, De Iside et Osiride 32 (ed. Bernardakis, 2, p. 503). 415  Zimmermann, op. cit., p. 43 nt. 2, con referencia a Pyr. n. 1234 ss. 416  Recognitiones 10, 27 (ed. Gersdorf, p. 234).

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principio de la fertilidad, como el origen de la procreación y como el elemento principal de las semillas»417. La equiparación entre Osiris y agua y entre Isis y tierra es mencionada también por Orígenes como una enseñanza egipcia418. Hipólito de Roma nos informa de que los naasenos, que guardaban los misterios egipcios de Isis, también denominaban a Osiris como el agua419. Según frecuentes observaciones realizadas sobre estos hechos, hay que decir que la literatura mágica pasa por alto esta teología mistérica, pero del mismo modo la magia tampoco era estimada como un misterio420. En el Papiro mágico de Leiden J. 384, se menciona a la divinidad con las palabras: «Yo soy Osiris, el denominado agua»421. 2. El agua sagrada del Nilo en la procesión de Isis a partir de textos e imágenes En las procesiones, la veneración egipcia del agua sagrada se manifestaba con claridad cuando el sacerdote, el profeta, iba al final del grupo litúrgico de la procesión y portaba con las manos cubiertas el recipiente del agua. En el texto de Clemente de Alejandría que relata esto, cada una de las palabras está llena de significado. Dice así: 417 

Plutarco, De Iside et Osiride 33 (ed. Bernardakis, 2, p. 504). Orígenes, Contra Celsum V, 38 (ed. Koetschau, GCS: Orig. 2, p. 42 ln. 23). 419  Hipólito de Roma, Refutatio omnium haeresium V, 7, 23 (ed. Wendland, GCS: hip. 3, p. 84 ln. 5). 420  Cf. Pap. de Berlín P. 5025, en K. Preisendanz, Papyri graecae magicae, Die griechischen Zauberpapyri I, Lepzig-Berlín 1928, p. 8 (I, 128): ὦ μακάριε μύστα τῆς ἱερᾶς μαγείας (¡feliz iniciado en la magia sagrada!). Ib. p. 10 (II, 132), donde la instrucción mágica es mencionada como μέγα μυστήριον (gran misterio), y el que la usa jura por Helios no confiar a nadie el secreto. 421  Cf. A. Dieterich, Kleine Schriften, Leipzig-Berlín 1911, p. 26, en cap. 1: «Papyrus magica musei Lugdunensis Batavi». Cf. K. Preisendanz, Papyri graecae magicae II, Leipzig-Berlín 1931, p. 74 (XII, 234): ἐγώ εἰμι Ὄσιρις ὁ καλούμενος ὕδωρ. 418 

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Ἐπὶ πᾶσι δὲ ὁ προφήτης ἔξεισι, προφανὲς τὸ ὑδρεῖον ἐγκεκολπισμένος, ᾧ ἕπονται οἱ τὴν ἔκπεμψιν τῶν ἄρτων βαστάζοντες422. «Y último de todos marcha el profeta423, abrazando en su regazo, a la vista, el cántaro, al que siguen los que se encargan del reparto de los panes». La palabra προφανές (a la vista) es importante porque testimonia la oposición frente a la costumbre de otros cultos que portaban el relicario totalmente cubierto. En este caso, por el contrario, el recipiente sagrado es visible para los fieles. El término ὑδρεῑον no indica un cántaro sin más, sino que la palabra remarca su contenido: se trata de un cántaro de agua. El profeta lleva el cántaro solemnemente ante su pecho. Clemente ofrece la expresión técnica ἐγκεκολπισμένος (abrazando en su regazo). En relación con la antigua representación, la palabra sólo puede significar el hecho de llevar el cántaro en un vestido holgado, mientras las manos estaban cubiertas424. Los dibujantes y pintores han conservado también en imágenes lo que Clemente de Alejandría describía de palabra. Así, los adornos de la imagen en el templo de Dendera muestran una procesión en la que todas las imágenes posibles de estandartes se elevan, entre las cuales se encuentra también un ibis suspendido en una barra425. Los sacerdotes, con máscaras de dioses con figuras de animales, llevan panes de diferentes formas en una bandeja426, otros sacerdotes 422 

p. 449).

Clemente de Alejandría, Stromata VI, 4, 37, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2,

423 

Para los profetas egipcios, cf. especialmente E. Fascher, Prophetes. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung, Gießen 1927, pp. 76-101: «Προφήτης die Übersetzung eines ägyptischen Priestertitels». 424  Dieterich, op. cit., pp. 440-448: «Der Ritus der verhüllten Hände», no ha referido al texto, pero en la p. 447 nt. 7 menciona el mismo pasaje equivalente de Apuleyo. 425  A. Mariette, Dendérah IV, París 1873, lám. 12. 426  Ib. lám. 7, 28-29; 16, 27.

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llevan pequeños cántaros de agua, además de un jarro decorado en zigzag, al estilo egipcio, que cae desde la apertura del cántaro hasta la tierra427. No se ve reflejada aquí la forma solemne de llevarlo, tal y como la describe Clemente al hablar del cántaro de agua. La escena se ha conservado con mayor detalle de forma simbólica en un relieve del museo vaticano proveniente de la época del emperador Adriano (117-138)428. Tenemos un grupo de cuatro figuras como una parte de la procesión que parecía importante al artista. Concluimos, a partir de Clemente de Alejandría, que el artista se ha tomado una cierta libertad al ordenar la procesión, ya que los distribuye de forma distinta y sigue seguramente un antiguo libro ritual429. Según Clemente, en el orden va primero el cantor, después el astrólogo, en tercer lugar el escriba sagrado, en cuarto lugar el encargado del vestuario y, por último, el profeta. En nuestro detalle de la procesión, aparece en cabeza una mujer con el áspid santa, que se le retuerce alrededor del brazo izquierdo extendido. En la mano derecha inclinada, se ve un recipiente con forma de caldero parecido al aguamanil medieval, usado aquí claramente para recibir agua de lustración. La mujer lleva un adorno de flor de loto en la frente, el símbolo de la diosa Isis. El hombre que avanza tras ella tiene delante 427 

Ib. lám. 8, 33-34; 17, 33-34. AuC V, lám. 11. Se encuentra también una ilustr. en Dieterich, op. cit., p. 440, lám. 2. Más en P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, Tubinga 1912, lám. VIII, 4. También J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und der christlichen Frühzeit, Münster en W. 1930, lám. 27, según Alinari, n. 26.981. Y también J. Leipoldt, «Die Religionen in der Umwelt des Christentums», en H. Haas, Bilderatlas zur Religionsgeschichte (Leipzig-Erlangen 1926), fascículos 9-11 ilustr. 56, según Anderson n. 3.956. Mi clisé, preparado desde hacía ya tiempo, fue realizado según la fotografía de Moscioni n. 631. Moscioni presentó bien la imagen, desde el punto de vista artístico, pero había sustraído al cantor de himnos el enfoque adecuado (seguramente por un retoque incorrecto del fotógrafo), había suministrado a la mujer que encabezaba la procesión una cabeza puntiaguda, y no permitía ver con claridad la forma sinuosa del asa del cántaro de agua. De ahí que mi colega Quasten me haya prestado amablemente su clisé, hecho a partir de la fotografía de Alinari, que era mejor. 429  Clemente de Alejandría, Stromata VI, 4, 35, 3 ss. (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, pp. 448-449). 428 

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suyo el rollo de un libro medio abierto. Se trata del cantor de himnos de la procesión. Después sigue, en nuestro relieve, la persona principal de toda la procesión, el profeta. Por encima de los brazos cubiertos lleva ante su pecho un cántaro abombado con la serpiente santa escalando por el asa. Detrás del sacerdote camina una forma femenina con un cacillo en la zurda y un sistro en la diestra. La postura de la mano coincide con el momento en el que, al agitarlo, la campanilla golpea hacia adelante, de tal modo que tintinean las varitas de metal que quedaban escondidas por el arco del sonajero. El traje de pies a cabeza del profeta lo distingue completamente del resto de la procesión. La mujer que la encabeza y la que la cierra llevan sandalias, el hombre que va precede al sacerdote está descalzo, el propio sacerdote lleva un calzado rodeado como por una bobina de cinta desde los pies hasta la orla inferior del traje. Se trata del zapato trenzado de hojas de palmera o de juncos de papiro propios del sacerdote egipcio, tal y como nos lo describen Heródoto430, Apuleyo de Madaura431 y el Pseudo-Cipriano432. La cabeza del hombre, en la parte visible, está completamente afeitada, según el estilo sacerdotal egipcio. Por encima del largo vestido plisado lleva una capa que cubre por un extremo la nuca del sacerdote y después cae por atrás sobre sus espaldas y cubre por completo los brazos y las manos extendidos. El gesto de cubrir los brazos y las manos denota un profundo respeto hacia el recipiente que se lleva entre los brazos433. La capa en sí es un vestido que expresa veneración, como el velo con el que en la iglesia católica el subdiácono 430 

Heródoto II, 37. Sobre este texto y los textos de las dos notas siguientes, cf. AuC V, p. 112 nt. 11-13. 431  Apuleyo, Metamorphoseon II, 28 (ed. Helm, 1, p. 48 ln. 4-10). 432  Carmen ad quendam senatorem ex christiana religione ad idolorum servitutem conversum 21-27 (ed. Peiper, CSEL 23, p. 228). 433  Cf. aquí Dieterich, op. cit., pp. 440-448. F. Cumont, «L’adoration des mages et l’art triomphale de Rome», en Stratto dai Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, Ser. 3, 3 (1932), pp. 99 ss. A. Alföldi, «Die Ausgestaltung des monarchischen Zeremoniells am römischen Kaiserhofe», en Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts: Röm. Abt. 49 (1934), pp. 33-35.

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lleva la patena igualmente con las manos cubiertas antes del ofertorio hasta después del Padrenuestro. El cántaro es un objeto de veneración, no en sí mismo, sino por el agua del Nilo que alberga dentro de sí. Schede llama la atención sobre una segunda exposición similar. Se trata de un relieve de la colección de arte del príncipe Carlos de Prusia, en el castillo Klein-Glienicke de Postdam434. Una procesión se mueve hacia la derecha sobre un altar circular enguirnaldado. A la cabeza de la procesión va como guía Anubis, el de la cabeza de chacal, con una corona en la diestra y una rama de palmera en la zurda. Siguen el pequeño Harpócrates, un flautista menudo (¿una flautista?), una figura con un largo vestido con una corona sobre una calavera pelada, con los brazos cubiertos y un (¿sistro?) en la diestra. Detrás camina una persona con un largo vestido, «con el cabello largo recogido, también con los brazos cubiertos, en las manos un canope, es decir, una imagen de Osiris parecida a un cántaro»435. Dieterich también quería ver en una estatua del museo capitolino el tronco de un sacerdote de Isis con el recipiente de agua sagrada. 434 

M. Schede, «Isis-Prozession», en Angelos 2 (1926), pp. 60-61 y lám. 4. Schede, art. cit., p. 60. Schede habló aquí de un canope o de una imagen de Osiris similar a un cántaro. De hecho, aquí aparece sobre el cántaro una cabeza (la cabeza de un dios). He aquí una importante diferencia respecto al relieve del museo vaticano, al fresco de Herculano y también al texto de Clemente. El relieve de Klein-Glienicke recuerda mucho a la imagen cultual del canope comentada por F. W. von Bissing, «Ägyptische Kultbilder der Ptolomaier- und Römerzeit», en AO 34, 1-2 (1936), pp. 28 ss. En la p. 32, von Bissing dice: «El cuerpo en forma de recipiente recuerda —incluso aunque en los ejemplares conservados no haya ninguna cavidad— al agua dispensadora de vida alabada en tantos textos egipcios. Pero la forma y el adorno del recipiente recuerdan todavía más de lo que al principio pensaba a la forma de los canopes y al adorno de los difuntos». Von Bissing considera que para la historia de la religión tiene un especial valor el canope de bronce reproducido en art. cit., p. 32 ilustr. 11a, «porque antes de la corona de sangre, como ensanche de la base, se encuentra una buena tabla egipcia para sacrificios. Con esto prueba que tenemos que ver una divinidad en el recipiente». En el resto de nuestros textos e imágenes, el recipiente de agua está mejor caracterizada por adjetivos como «faberrime cavata» (recipiente hueco), ὑδρεῖον (cántaro de agua) y por los adornos (asa y forma) que en la imagen de la procesión de Klein-Glienicke. 435 

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Considera que la cabeza femenina de la estatua es una adición posterior errónea436. Pero la interpretación no es segura437. Con el recipiente de agua que lleva el profeta como parte especialmente venerable de la procesión mencionada por Clemente, parece referirse al ánfora que, según la descripción de Apuleyo de Madaura, se portaba en la procesión de Isis de Corinto-Céncreas438. Sin embargo, en el relieve del museo vaticano se alude más a otro pasaje de Apuleyo. El autor, en su tono conscientemente sarcástico y encubierto, dice lo siguiente: «Otro llevaba en su regazo dichoso la imagen venerada de la más alta divinidad, que no se parece ni a un animal doméstico ni a un pájaro, animal salvaje u hombre, sino que por la invención ingeniosa, venerable también por su reciente aparición, es seguramente el signo indecible de una profunda religión, cubierta por un gran silencio. Mas fue formada de oro resplandeciente, de este modo: una pequeña urna, cubierta por encima de artísticas cavidades, con un fondo redondo («fundo quam rutundo»), adornada por fuera con imágenes de divinidades maravillosas de los egipcios. La apertura no se alza demasiado; desplazada hacia adelante para verter el agua, sobresalía con una larga ranura para el vertido. Por la parte opuesta retrocede mucho en el amplio arco del asa. Sobre ésta descansaba, enroscada en nudos, el áspid, con su cabeza muy erguida y el amplio cuello estriado de escamas»439. El hecho de llevar el recipiente en los brazos pegado al cuerpo («felici suo gremio»), acentuar la forma abombada de la urna, así como el áspid sobre el asa, todo esto coincide de la forma más precisa con el relieve del museo vaticano. Pero la imagen en realidad no muestra prácticamente nada diferente al recipiente de agua del que Clemente 436 

Dieterich, op. cit., pp. 440; 447 nt. 4. Cf. la descripción del pasaje por W. Helbig, Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer Altertümer in Rom I3, Leipzig 1912, pp. 494-495 n. 879. 438  Apuleyo, Metamorphoseon XI, 10 (ed. Helm, 1, p. 274 ln. 17): «et alius ferebat amphoram» (y otro llevaba el ánfora). 439  Ib. XI, 11 (ed. Helm, 1, p. 275 ln. 2-14). 437 

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hablaba. La mujer que sigue con el cacillo parece aclarar esto todavía más. Había pues un recipiente de agua, seguramente lleno de agua del Nilo, que se llevaba en la procesión como un objeto sagrado. Partiendo únicamente de las imágenes de la procesión del culto de Isis, no se puede concluir si la procesión partía del templo o terminaba en él. Obviamente se pueden concebir procesiones con el agua ya guardada en el templo. El agua que se llevaba desde el relicario del templo se devolvía después al santuario, de manera que también aquí salen a colación la salida y el regreso al templo. Seguramente la comitiva partía desde el Nilo hacia el templo como una procesión cultual. Suponer ese itinerario en las imágenes es, obviamente, lo más natural. En tal caso, el agua venerada se llevaba en la tinaja, y tanto el principio de la ceremonia, junto al río, como el final de la procesión, en el atrio del templo, incluían una acción de gracias. Vitrubio comenta de forma espontánea esta procesión del Nilo al templo refiriendo la alabanza del agua con las palabras: «El agua, por su parte, no solo tiene por uso ser bebida, sino que, ofreciéndola ritualmente por muchas necesidades, porque es gratis ofrece servicios dignos de agradecimiento. Asimismo, conforme a esto, quienes ejercen el sacerdocio según las costumbres egipcias, declaran que todos los seres subsisten en virtud del fluir del Nilo, y de este modo, cuando el ánfora con el agua es devuelta a su templosede, en ese momento se postran en el suelo, en pura religión, con las manos alzadas hacia el cielo, y dan gracias a la divina benignidad por el hallazgo»440. En el original pone: «aqua ad templum... refertur» (el agua al templo... es devuelta), pero esto no quiere decir que el agua se sacase del templo para volverla a traer después, sino que la procesión arrancaba, cogía el agua del Nilo y volvía al templo con 440  Vitrubio, De architectura 8, 3-4 (ed. Rose, p. 182 ln 26-p. 183 ln. 3): «Aqua vero non solum potus sed infinitas usu praebendo necessitates, gratas quod est gratuita praestat utilitates. Ex eo etiam qui sacerdotia gerunt moribus Aegyptiorum, ostendunt omnes res e liquoris potestate consistere. Itaque cum hydria aqua ad templum aedemque casta religione refertur, tunc in terra procumbentes manibus ad caelum sublatis inventionis gratias agunt divinae benignitati».

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el agua sagrada del Nilo. La celebración final hay que concebirla como una acción de gracias conclusiva en el atrio del templo. 3. El agua sagrada del Nilo en la celebración litúrgica del atrio del templo según un fresco de Herculano El relieve del museo vaticano y quizá también el de Klein-Glienicke en Postdam nos muestran —en consonancia con el texto de Apuleyo— el trato reverente del cántaro con agua sagrada del Nilo, dispensado por los sacerdotes durante una procesión cultual. Todavía tenemos un tercer monumento que nos pone ante los ojos el recipiente de agua del Nilo también como objeto de adoración para los fieles de Isis, si bien esta vez durante una celebración litúrgica en el atrio del templo. Se trata de un fresco de Herculano441. En el fondo se ve la entrada del templo, flanqueada por dos esfinges y dos palmeras situadas sobre dos pedestales. Ante la puerta está el público, vuelto hacia un hombre vestido con un largo ropaje blanco con la cabeza completamente afeitada. Tiene ante él, entre las manos cubiertas, un «recipiente dorado»442. Leipoldt lo llama «un recipiente dorado (o de oro) que reluce»443. A la izquierda del sacerdote hay un etíope (del Alto Egipto) con un largo ropaje blanco que le cae por debajo de los hombros y se anuda en el pecho. Está ligeramente vuelto hacia el sacerdote en el medio y sacude el sistro de Isis con su diestra medio levantada. A la derecha del sacerdote hay una figura femenina, vestida también de blanco, pero también con una faja 441  Ilustr. de J. Leipoldt, «Archäologisches zur Isisreligion», en Angelos 1 (1925), lám. 1, según Le pitture antiche d’Ercolano II, 1760, p. 321; y lám. 2, según una fotografía de Alinari. Quasten, op. cit., lám. 23, también de Alinari, n. 12.035. Sigue el mismo clisé nuestra ilustr. de AuC V, lám. 12. Para comprobarlo, me he referido a la fotografía de Anderson n. 23.423. 442  Así W. Helbig, Wandgemälde der vom Vesuv verschüttelten Städte Campaniens, Leipzig 1868, p. 222 n. 1111. 443  Leipoldt, art. cit., p. 127.

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oscura444, que le cae sobre el hombro izquierdo y que ondea por ese lado. En la diestra que mantiene en alto tiene también un sistro. La izquierda inclinada lleva un recipiente que se puede considerar una cubeta. Las tres figuras están sobre una plataforma elevada ante la entrada del templo. Esta posición distingue al grupo como el más importante de la fiesta litúrgica. Frente a este grupo principal, el precedente aparece en el atrio del templo, al pie de la escalinata que conduce a las puertas del templo, como una escena cultual secundaria que cobra significado solamente a partir del grupo principal a la entrada del templo. Delante del peldaño inferior de las escaleras hay un negro con largas vestiduras blancas que dejan el pecho descubierto, según el sacerdotal estilo característico egipcio, y que se atan en el pecho. En la diestra, extendida horizontalmente, sostiene un bastón. En la zurda, inclinada, lleva un ramo (¿o un sonajero?). Al llevar el bastón, se le identifica claramente como el director del coro, tanto del grupo de hombres como del de mujeres, que están colocados en fila, a su derecha e izquierda, en grupos de cuatro, y que participan en la ceremonia con sonajeros y gestos de adoración o de movimiento. En el primer plano hay un altar engalanado para los sacrificios, festoneado en los cuatro extremos, cuyo fuego para los sacrificios es avivado por un hombre vestido con el traje sacerdotal descrito más arriba. A su lado hay un hombre vestido de blanco con un bastón que se echa al hombro con la zurda y con un bastón hundido en la diestra. Ha vuelto ligeramente la cabeza, pero no hacia el altar del sacrificio, sino hacia el director del coro, con el que establece contacto. A la derecha, en primer plano, está sentado (agachado) un hombre con largas vestiduras blancas y capa negra, tocando una flauta de caña. Los cuatro pájaros íbices, distribuidos por todo el espacio (uno a la derecha de la esfinge, otro en el remate bordoneado del altar mayor 444  A propósito de esta faja, cf. Leipoldt, art. cit., p. 127, con la bibliografía que aporta.

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derecho y dos ante el altar intermedio), son tan inofensivos e imperceptibles para la acción sagrada que se les puede tomar casi por el colorido local artístico del atrio de un templo egipcio; es decir, recuerdos del culto de la patria egipcia. A este pájaro se le llamaba precisamente «el ibis egipcio»445 y se le utilizaba en las representaciones, del mismo modo que los sistros (sonajeros), como signo que personifica a Egipto. Así aparece, p. ej., en una moneda del emperador Adriano446. Sin embargo, también es posible que estos pájaros sagrados se consideraran símbolos del dios Tot447, incluso en el Imperio romano, en los templos de las divinidades egipcias. Las explicaciones del ibis como inspector del agua y como garante del agua pura cultual demuestran que podía tener también un significado cultual448. En muchas ocasiones se ha intentado ya explicar la imaginería de nuestro fresco a partir del culto de Isis e incluirla en el contexto del ritual egipcio. No obstante, todavía no se ha ofrecido una explicación que goce de una aceptación general. Gressmann explicó: «Sin duda también hay en este caso una representación espiritual, unida a las procesiones del atrio del templo, pero aquí no hay que pensar en actores profesionales»449. Yo habría preferido evitar la palabra «representación»; pieza espiritual habría expresado mejor 445 

ln. 11).

Filón de Alejandría, De vita contemplativa 8 (ed. Cohn-Reiter, 6, p. 48

446 

Cf. Daremberg-Saglio I, p. 104 fig. 149. Cf. Zimmermann, op. cit., pp. 116 ss. Pero los textos patrísticos aducidos allí necesitan de una intensa revisión y mejora. Se cita a Arístides, Apologia 12 y Clemente de Alejandría, Protrepticus II (probalemente se refiere a II, 39, 5), que no mencionan el ibis. Sin embargo, sí se menciona en las Recognitiones pseudoclementinas 5, 20 (ed. Gersdorf, p. 139). Sobre el material egipcio cf. también G. Roeder, «Ibis», en PWK IX, 1 (1914), cols. 808-815. Sobre la reproducción de una imagen cultual del dios Tot, con un ibis en el primer plano, cf. von Bissing, art. cit., lám. 6 ilustr. 13. 448  Cf. infra el apartado 6: El pájaro ibis como inspector del agua y garante del agua pura cultual (pp. 182-188). 449  H. Gressmann, «Tod und Auferstehung des Osiris nach Festbräuchen und Umzügen», en AO 23, 3 (1923), p. 29. 447 

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la situación, aunque también esta expresión pueda ser malinterpretada. Böttiger pensaba que la imagen describía el oficio vespertino antes de cerrar el templo450. Por el contario, Leipoldt explicaba: «Podría uno sentirse tentado de referirlo todo (porque se realza el agua sagrada) a un oficio matutino»451. Leipoldt remite entonces a un texto de Apuleyo. El texto de Apuleyo describe la oración de los fieles de Isis tras la apertura del templo por la mañana: «Las cortinas blancas estaban recogidas. Mientras rezamos ante la imagen venerada de la diosa, el sacerdote se dirige a los altares que han colocado, celebra la liturgia divina con peticiones solemnes y asperja agua que ha recogido del santuario de un recipiente [sagrado]. Cuando las ceremonias han concluido según lo mandado, los devotos anuncian la primera hora de luz del día que comienza saludando y haciendo mucho ruido»452. Sería bastante creíble que el trío ante las puertas del altar estuviera a punto de comenzar a subir la escalera, y que el sacerdote fuera a vertir el agua sagrada del cántaro que lleva al altar, tal y como parece presuponer el texto de Apuleyo, que habla de un «libare» (derramar). Semejante cosa, por supuesto, difiere de la aspersión con agua del Nilo realizada en el templo de Isis, de la que habla Juvenal453 y que, por lo visto, ejercía un efecto expiatorio o purificador para el templo o para los creyentes que estaban allí. Apuleyo se refiere a una libación sacrificial. No queda claro si también tenemos que relacionar con el texto el cántaro de la figura femenina que está a la derecha del sacerdote. En cualquier caso, el cántaro cumple una función en la celebración posterior del oficio, aunque no sea un objeto de adoración, algo que se desprende de la forma en la que lo llevan. Quizá sea un recipiente de agua lustral, utilizado para la aspersión expiatoria de los fieles ya 450  Böttiger, Kleine Schriften II, 4, p. 210. Después Helbig, Wandgemälde, op. cit., p. 222. 451  Leipoldt, art. cit., p. 127. 452  Apuleyo, Metamorphoseon XI, 20 (ed. Helm, 1, p. 281 ln. 25-p. 282 ln. 3). 453  Juvenal, Satura VI, 526-529 (ed. Jahn-Leo4, p. 154).

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fuera del templo, igual que sucedía con el agua del Nilo, de la que habla Juvenal en el pasaje mencionado anteriormente454. El hombre que está junto al encargado del fuego de los sacrificios da la impresión de que quiera dar una zancada hacia adelante. Sus dos bastones, partiendo de otras imágenes de procesiones (cf. la procesión de los niños de Ostia), lo muestran como guía de la procesión. Parece estar esperando el final del cántico del coro para dar la señal de salida. Con esto tendríamos de hecho la introducción de una procesión, en la que el sacerdote con el recipiente constituye el punto central. El artista ha pintado intencionadamente de un color dorado el recipiente que tiene en alto el sacerdote. Enseguida vendrá a la mente el «fulgente auro figuratum» (formado de oro resplandeciente) de Apuleyo, con el que describe el cántaro de la procesión de Isis de Corinto455, y en la «áurea arqueta» (χρυσοῦν κιβώτιον) en la que, según Plutarco, se sacaba el agua del Nilo, que simbolizaba a Osiris456. La forma de portar el agua en la procesión, exhibir el cántaro en lo alto de las escaleras del templo, así como llevar de forma solemne el recipiente de agua con las manos cubiertas constituían un auténtico homenaje y veneración del agua, conocido no sólo por el entorno pagano, sino también por los cristianos. 454 

Ib. VI, 526-529 (ed. Jahn-Leo4, p. 154). Cf. el texto infra nt. 508. Apuleyo, Metamorphoseon XI, 11 (ed. Helm, 1, p. 275 ln. 7-8). 456  Plutarco, De Iside et Osiride 39 (ed. Bernardakis, 2, p. 512): τὴν ἱερὰν κίστην οἱ στολισταὶ καὶ οἱ ἱερεῖς ἐκφέρουσι χρυσοῦν ἐντὸς ἔχουσαν κιβώτιον, εἰς ὃ ποτίμου λαβόντες ὕδατος ἐκχέουσι, καὶ γίγνεται κραυγὴ τῶν παρόντων ὡς εὑρημένου τοῦ Ὀσίριδος (los encargados de los ornamentos llevan el cesto sagrado, y los sacerdotes trasportan detrás la arqueta áurea que recibe [el agua], a la que vierten el agua potable una vez que la han tomado. Entonces se produce un griterío de los presentes, puesto que Osiris ha sido hallado); Ib. 12 (ed. Bernardakis, 2, p. 482): Ἔνιοι δὲ Παμύλην τινὰ λέγουσιν ἐν Θήβαις ὑδρευόμενον ἐκ τοῦ ἱεροῦ τοῦ Διὸς φωνὴν ἀκοῦσαι διακελευομένην ἀνειπεῖν μετὰ βοῆς, ὅτι μέγας βασιλεὺς εὐεργέτης Ὄσιρις γέγονε (Acerca de una tal Pamila en Tebas algunos cuentan que, en una ocasión, abasteciéndose de agua del templo de Zeus, escuchó una voz que la exhortaba a proclamar públicamente que Osiris había sido un gran rey benefactor). 455 

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4. La opinión popular egipcia acerca del uso del agua sagrada para el cuerpo y el alma Aunque nuestro Fírmico conociera una veneración del agua parecida, sus ideas no sólo se limitan a la veneración del agua del Nilo en la procesión de Isis y en la liturgia en el atrio del templo. En la introducción dice expresamente: «Los habitantes de Egipto veneran el agua, suplican al agua y la adoran con una ininterrumpida sucesión supersticiosa de promesas». Fírmico, al repetir la expresión en tres frases, quiere circunscribir la veneración del agua al conjunto de prácticas cultuales egipcias y a todo el culto público y privado de los egipcios. Al rechazar a los fieles de Isis, Fírmico piensa principalmente en la veneración misma del agua en el río Nilo. A ello remite especialmente la frase: «hanc aquam... certe funestus regis tui sanguis inmaculat» (A este agua... cuanto menos la ensucia la desgraciada sangre de tu rey). Por rey, Fírmico entiende a Osiris, cuyo cuerpo descuartizado, según la mitología egipcia, fue lanzado al Nilo y ensució la corriente sagrada457. También alude al Nilo la mención de la vena seca. El «otro poder» que lleva a secarse el agua venerada por los egipcios, es decir, el Nilo, es el Sol, al cual se aplicaba, también en suelo egipcio, el siguiente refrán458: ὁ αὐτὸς ἥλιος τήκει μὲν τὸν κηρόν, ξηραίνει δὲ τὸν πηλόν. «El mismo Sol derrite la cera y endurece la arcilla». 457 

Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 2, 2 (ed. Ziegler, p. 4 ln. 18-20): «[Tyfon] occidit Osyrim artuatimque laceravit, et per omnes Nili fluminis ripas miseri corporis palpitantia membra proiecit» ([Tifón] mató a Osiris, desgarró su cuerpo y por todas las riveras del río Nilo arrojó los miembros palpitantes de de su miserable cuerpo). Cf. otros textos similares en Zimmermann, op. cit., p. 26. 458  Clemente de Alejandría, Stromata VIII, 9, 32, 3 (ed. Stählin, GCS: Clem. 3, p. 101). Cf. allí otras pruebas de la Antigüedad. Añádase también Lucrecio, De rerum natura VI, 962-965 (ed. Diels, p. 367).

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Al disminuir la inundación del Nilo, el lodo que ha quedado se seca por el calor del Sol. Fírmico está pensando precisamente en eso. La respuesta de Fírmico Materno testimonia que los fieles de Isis esperaban dar un uso al agua que veneraban. Considerada de forma exterior, la respuesta tiene una cierta similitud con el texto de Tertuliano de De baptismo 5, 1, del que ya hemos hablado ocasionalmente459. Tertuliano confrontaba allí el «bautismo de Isis» con el bautismo cristiano. De ahí que también en Fírmico se pueda suponer la misma contraposición. Pero en Fírmico, en la introducción, se hace especial hincapié en un «colere» (venerar), «supplicare» (suplicar) y «venerari» (adorar), expresiones que, en conjunto, remiten a una veneración cultual del agua. Al poner tan de relieve la bendición del agua queda claro que nuestro Fírmico tenía ante los ojos el agua «bendita» o «sagrada» del bautismo que, frente al «agua sagrada del Nilo», encumbra con un lenguaje más excelente. No obstante, tan pronto como ha presentado la idea del agua bendita del bautismo y de su poder, Fírmico se dirige hacia el baño del culto de Isis y al agua que se utilizaba allí. Sin duda había entonces distintos baños que tenían un significado religioso: por un lado el baño que estaba destinado a asegurar la pureza cultual de los sacerdotes para el oficio sagrado, y por otro el baño de los neófitos, que eran admitidos por un acto de consagración en la privilegiada comunidad mística. El baño de los sacerdotes, según la investigación de Bonnet, tenía, al igual que el baño de los reyes, el sentido de la purificación exterior. El sacerdote se situaba en una pila con dos escalones para poner los pies460. Colocado así, se le vertía el agua por encima. Las inscripciones no nos dicen nada acerca de las fórmulas que se pronunciaban (seguramente deseos de bendición)461. Quizá se pareciesen a las sentencias usadas en el baño de los reyes, que poco más o menos 459 

Cf. AuC I, p. 144. H. Bonnet, «Die Symbolik der Reinigungen im ägyptischen Kult», en Angelos 1 (1925), pp. 110; 109 ilustr. 3. 461  Ib. p. 110. 460 

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decían: «Te purifico con vida y salvación»462. Esto también queda reflejado en la imagen, pues «en el lugar de los chorros de agua se ponían las vísceras formadas a partir de los caracteres de las palabras vida y salvación»463. Por supuesto a esto hay que añadir el efecto reparador que el baño natural tiene para cuerpo y alma, tal y como expresaba el «bene lava» (¡lávate bien!) de los romanos. Como ya ha subrayado Bonnet, no hay que elevar este baño a un «bautismo» o a un «acto sacramental»464. Falta por completo la idea del perdón de los pecados y del segundo nacimiento. Por su parte Reitzenstein también ha querido explicar, aunque tras apartarse del mandeísmo, que «el [bautismo] egipcio es un puro acto cultual»465. Con todo, hay que notar que afirmaciones altisonantes como «vida y salvación» estaban unidas al baño cultual. En la confrontación con el cristianismo, estas expresiones no pierden su efecto. Me gustaría referir solamente que en el norte de África, en el área de influencia de la lengua púnica, los cristianos púnicos llamaban decididamente a su bautismo «la salvación»466, es decir, la misma expresión que había tenido importancia en el baño cultual de los egipcios. Sería, pues, bastante creíble que, frente a los efectos del bautismo cristiano, Fírmico Materno pudiera estar hablando de este baño cultual sacerdotal como si fuese un medio en orden a la consecución de la «salutaris sanitas» (la pureza salvadora). Pero esta alabanza sería igualmente posible si se pronunciaba a modo de invectiva contra el baño de consagración a Isis, al que Tertuliano parece conceder 462 

Ib. p. 107. Ib. p. 107. 464  Ib. pp. 108-109. 465  R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig-Berlín 1929, p. 291 nt. 1. 466  Agustín de Hipona, De peccatorum meritis et remissione I, 24, 34 (PL 44, 128): «Optime Punici Christiani baptismum nihil aliud quam ‘salutem’, et sacramentum corporis Christi nihil aliud quam ‘vitam’ vocant» (Los cristianos de Cartago, ajustadísimamente, al bautismo no lo llaman de ninguna otra manera a salvación, y al sacramento del cuerpo de Cristo no lo llaman de ninguna forma diversa a vida). Cf. también ΙΧΘΥC II, p. 569 nt. 5. 463 

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cierta eficacia en vistas al perdón de los pecados: la «impunitatem periuriorum» (la no imputación de las mayores trasgresiones) y un cierto segundo nacimiento467. En Egipto, el agua utilizada en todas estas ceremonias de purificación era normalmente agua del Nilo que, además, era venerada cultualmente en la liturgia y valorada en la práctica religiosa privada. En cualquier caso, en el concepto del agua del Nilo confluyen las ideas de Fírmico Materno. Sin embargo, aún no ha quedado todavía resuelto por completo la cuestión acerca de cuál era el agua que resultaba útil, según la fe de los egipcios. Hay que tener también en cuenta que el agua del Nilo, para la mayoría de los egipcios, constituía el única agua potable, y que incluso en el extranjero les gustaba refrescarse con el agua del santo río patrio. Polibio relata que el rey de Egipto Filadelfo envió agua del Nilo a Siria para su hija Berenice, casada con el rey Antíoco, para que sólo bebiera de ese agua468. Es posible que esto respondiera a una costumbre de la corte egipcia, igual que el rey persa sólo bebía agua del río Coaspes, que tenían que acarrear también en sus campañas militares469. Ateneo cayó en la cuenta del parentesco entre ambas costumbres, y las presenta conjuntamente. Según Elio Arístides, a los marineros que partían de Egipto les gustaba llevarse agua del Nilo para la travesía, porque creían que se conservaba fresca mucho más tiempo que ningún otra. Según este mismo autor, los egipcios a menudo habían conservado el agua del 467  Cf. AuC I, p. 144. Más en el apartado: «Das religiöse Bad in der Isisweihe» (El baño religioso en la consagración a Isis). 468  Ateneo, Deipnosophistarum II, 23 (ed. Kaibel, 1, p. 105 ln. 5-9 frag. 154 Hu): Καὶ ὁ τῆς Αἰγύπτου δὲ βασιλεὺς δεύτερος ὁ Φιλάδελφος ἐπίκλην ἐκδοὺς τὴν αὑτοῦ ϑυγατέρα Βερενίκην Ἀντιόχῳ τῷ Συρίας βασιλεῖ ἐν ἐπιμελείᾳ εἶχε πέμπειν αὐτῇ τὸ ἀπὸ τοῦ Νείλου ὕδωρ, ἵνα μόνου τούτου [τοῦ ποταμοῦ] ἡ παῖς πίνῃ, ἱστορεῖ Πολύβιος (Asimismo Polibio refiere como histórico que el segundo Rey de Egipto, de sobrenombre Filadelfio, tras haber entregado a su hija Berenice al rey Antioco de Siria, se cuidaba diligentemente de enviarle el agua del Nilo, para que su hija bebiera solo de este [río]). 469  Heródoto I, 188, y después Ateneo, Deipnosophistarum II, 23 (ed. Kaibel, 1, p. 104 ln. 21 ss.).

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Nilo en cántaros durante años, como otros hacen con el vino470. En un papiro de Oxirrinco, que Weinreich intentó explicar e interpretar desde los presupuestos de la Escuela de la historia de la religión, Serapis-Areté parece hablar también del agua del Nilo, tan querida por los navegantes471. Era especialmente apreciada el agua del Nilo que se sacaba del río el 6 de enero, se conservaba en las casas de Egipto y se enviaba a otros países472. Zellinger suponía que sacar agua ese día era considerado «como una especie de sustituto del baño del cuerpo entero»473. Esto en parte es cierto, pues según el relato del geógrafo árabe Mas‘ûdî († 956 d. de C.), los participantes de la fiesta, se bañaban en el Nilo en la noche de la Epifanía creyendo «que esto preservaba de la enfermedad»474. De este modo, al baño en el Nilo se le atribuía, por lo menos durante el tiempo de la fiesta, una bendición especial, pero también fuera de la fiesta los peregrinos orientales se bañaban en el Nilo «para purificarse en las aguas santas del paraíso»475. En ese sentido el Nilo se tenía en la misma consideración que el Jordán, puesto que los peregrinos devotos, cuando visitaban los santos lugares en Palestina, 470 

Elio Arístides, Oratio Aegyptiaca (ed. Canter, 3, p. 612). Cf. B. P. Grenfell-A. S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri XI, Londres 1915, n. 1382 ln. 15 ss. Más en O. Weinreich, Neue Urkunden zur Serapis-Religion, Tubinga 1919, pp. 14 ss. 472  Epifanio de Salamina, Panarion LI, 30, 3 (ed. Holl, GCS: Epif. 2, p. 301): πολλοὶ δὲ καὶ ἐν Αἰγύπτῳ περὶ τοῦ Νείλου τοῦτο μαρτυροῦσι. Διόπερ ἐν τῇ ἑνδεκάτῃ τοῦ Τυβὶ κατ’ Αἰγυπτίους πάντες ὑδρεύονται ὕδωρ καὶ ἀποτιϑέασιν ἐν αὐτῇ τῇ Αἰγύπτῳ καὶ ἐν πολλαῖς πατρίσιν (Muchos son los que, también en Egipto, testimonian sobre el Nilo tal cosa. Por eso, en el undécimo día del mes de Tubi, todos los egipcios se proveen de agua y la conservan, tanto en el mismo Egipto como en muchas naciones extranjeras). Cf. también F. Wiesehöfer, Das Weihwasser in der Frühzeit des Christentums und bei den klassischen Völkern des Altertums. Dissertation Münster, Münster en W. 1933, p. 4. 473  J. Zellinger, Bad und Bäder in der altchristlichen Kirche, Múnich 1928, p. 116. 474  Cf. Zellinger, op. cit., p. 114, remitiendo a E. Reitemeyer, Beschreibung Ägyptens im Mittelalter, aus den geographischen Werken der Araber zusammengestellt, Leipzig 1903, p. 35. 475  Zellinger, op. cit., p. 115 nt. 1. 471 

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solían bañarse476. Con todo, el agua del Nilo se bebía también como agua bendita, tal y como tal vez ocurriese con la del Jordán477. Se puede recordar que, según el ritual de bautismo transmitido por Hipólito de Roma, además del baño en el agua bautismal, se solía beber un trago de agua478. Para completar esto habría que remitir al elevado valor que se otorgaba al agua en la creencia egipcia en el más allá. En la literatura egipcia es muy habitual que el muerto desee agua fresca en el más allá, y que si la recibe se alegre479. Las inscripciones conmemorativas 476 

Cf. Juan Mosco, Pratum spirituale 91 (PG 87, 2249 A), refiriéndose a una inmersión, pero no al bautismo, habla de dos monjes que habían venerado la Santa Cruz y la Anástasis en Jerusalén, κατελϑόντων δὲ καὶ εἰς τὸν ἅγιον Ἰορδάνην, καὶ βαπτισϑέντων (bajaron también y se sumergieron en el santo Jordán). Cf. también el texto del Itinerarium Willebrandi ab Oldembourg, Symmictorum Allatianorum 1: «Igitur et nos carnem interioris nostri hominis restituti et mundari sperantes, descendimus, et lavabamur in eodem Iordane» (Pues también nosotros, esperando no solo ser renovados sino también ser lavados en la carne de nuestro hombre interior, descendimos y nos lavamos en el mismo Jordán). La costumbre era ya bastante conocida en el s. IV, tal y como nos informa la peregrina aquitana. A propósito de los lugares del bautismo de Juan el Bautista cf. Egeria, Itinerarium ad loca sancta 15, 3 (ed. Geyer, CSEL 39, p. 58 ln. 2-4): «Nam et multi fratres sancti monachi de diversis locis venientes tendunt se, ut laventur in eo loco» (puesto que también muchos hermanos, monjes santos, llegando desde diversos lugares, se presentan para ser lavados en ese lugar). 477  Cf. p. ej. M. Lidzbarski, Ginzā. Der Schatz oder das Große Buch der Mandäer, Göttingen-Leipzig 1925, Parte derecha, Lib. IX, secc. I, p. 229, «Además, cada nazoreo que se baña con agua del Jordán el primer día del año nuevo, bebiendo agua y restregándose la cara con ella, debe formar parte de la Ruha y ser cristiano y caber como parte en el siete». W. Brandt, Die mandäische Religion, Leipzig 1889, p. 90 traduce con mayor precisión: «de un Jordán». En la religión mandea, el Jordán es precisamente el río o el agua en el que tiene lugar el baño ritual del bautismo. El baptisterio también se designaba Jordán. Cf. AuC II, p. 78. Sería posible que el trago de agua del bautismo tuviera su origen en el trago de agua del Jordán. Sin embargo, tal etremo aún no está del todo probado. 478  Se hablará de esto en un trabajo posterior: «Milch und Honig» (Leche y miel). Cf. también infra nt. 509. 479  Cf. G. Roeder, Urkunden zur Religion des alten Ägypten, Jena 1915, en el índice, buscando la entrada Wasser, Wunsch der Toten nach Wasser. Ofrezco también lo que casualmente tengo a mano: Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire: Stèles Ptolémaiques et Romaines par Ahmed Bey Kamal I, El Cairo 1905, p. 68 n. 22.136: al final de una estela funeraria de la época ptolemaica dice así: «El que lea esta estela, ¡que me asperje agua!». Cf. también Die Demotischen Denkmäler II: Die Demotischen Papyrus von W. Spiegelberg:

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que se dedicaban a los muertos remiten muchas veces al deseo de que Isis u Osiris distribuyan agua fresca al muerto. Una estela de cal de un cementerio al oeste de Alejandría, perteneciente, a tenor de la grafía de la inscripción, a la época del emperador Antonino Pío, es decir, a mediados del s. II, contiene esta dedicatoria: «Inscripción y lápida [te dedicamos] adornada con tu virtud, que ya encontró su final cuando partiste al país de los bienaventurados. Pero sé consolada (εὐψύχει), Serapias, por tus hijos yaciendo aquí según tu deseo. Tu esposo te envió ya y tus hermanos carnales. Te guardamos un recuerdo agradecido, porque tú nos diste la dulce vida. Pero ahora guarda la corona que tú misma trenzaste. Isis te conceda el agua sagrada de Osiris»480. Otra inscripción de la misma época o del paso del s. II al III, saluda así al muerto: «Sé consolado, Galaciano, de 25 años. Osiris Textband, Späte römische Kaiserzeit, Estrasburgo en E. 1908, p. 48 n. 31.122: «Murió a la edad de 28 años. La maldición de Osiris [actúe]. Quien lea la estela [?], que le asperje agua, porque uno purifica su nombre cuando está muerto [?]». La aspersión de agua como consuelo de los difuntos es también muy importante en el culto a los muertos de Mesopotamia. El agua pura y fresca se cuenta entre los distintos dones destinados a los muertos, de forma tan esencial que la expresión «aspersor de agua» se convirtió en un nombre técnico para la persona encargada de proveer ofrendas a los muertos. Habitualmente era el hijo o el hijo adoptivo. Cf. también F. Nötzscher, Altorientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglaube, Würzburg 1926, pp. 13-14. El ritual funerario de los jacobitas demuestra el tiempo que se mantuvo esta práctica en el Próximo Oriente hasta la época medieval cristiana. Cf. también AuC V, pp. 149-150: «Echo 85». 480  Neroutsos-Bey, «Inscriptions grecques et latines recueillies dans la ville d’Alexandrie et aux environs», en Revue archéologique 1 (1887), p. 199 n. 2: Σοὶ δὲ Ὀσείριδος ἁγνὸν ὕδωρ Εἰσις χαρίσαιτο (Isis te conceda el agua sagrada de Osiris).

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te dé agua fresca»481. Dentro de la medida del verso se encuentra la fórmula δοίη ψυχρὸν Ὄσιρις ὕδωρ (Osiris te dé agua fresca) también en una inscripción proveniente de Egipto, en el museo arqueológico de Braunsberg482. Esta fórmula de culto a los muertos no se limitaba a Egipto. También aparece en Roma483, donde el culto a Isis, a pesar de algunas dificultades que encontraba en las ciudades romanas, se había propagado con éxito. En la Vía Nomentana se encontró una inscripción funeraria que presenta la fórmula griega en caracteres latinos484. Como Osiris es el dios del Reino de los muertos, también se encuentra la fórmula: «Que el rey de los muertos, Hades, te ofrezca agua fresca»485. De entre todas las inscripciones recogidas, la designación «el agua santa de Osiris» es la más propia y también la más significativa. Considera el agua fresca como el don propio de Osiris, como su agua, como su «agua sagrada». 481  Neroutsos-Bey, art. cit., p. 201 n. 5. La descripción y el relato del hallazgo dice así: «Estela de mármol, hallada durante las excavaciones de los cimientos del yacimiento de Minet-el Bassal en noviembre de 1877». La inscripción se encuentra también recogida en una ilustr. del Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée d’Alexandrie nn. 1-568: Iscrizioni greche e latine per Evaristo Breccia, El Cairo 1911, p. 173 n. 341: Εὐψύχι Γαλατιανέ (ἐτῶν) κ̅ε̅ δοί σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ (Sé consolado, Galaciano, de 25 años. Osiris te dé agua fresca); pp. 170-171 n. 332 con ilustr. en lám. LIV nn. 131; 131a: distribuidas como tít. en los cuatro lados de un altar funerario: Ἀμμ (ἐτῶν) λ̅ε̅ ἡ(μερῶ)ν ζ̅, εὐψύχι δό σοσιρις ψυχρὸν ὕδωρ (Amonio, de treinta y cinco años y siete días, ¡Osiris te dé el agua fresca!); p. 183 n. 375 con ilustr. en la lám LV, 133: Εὐψύχι Ταήσι μητρῶον μόρον ἐκτανύσασα σωφροσύνη καὶ φιλάνδρια ἐβίωσεν ἔτη κ̅ε̅ καὶ κατὰ γῆς δώκε ψυχρὸν Ὄσιρις ὕδωρ (Tesia, tía materna, sé consolada. Prolongando tu destino por el amor a tu marido y la prudencia, has vivido veinticinco años, y bajo tierra Osiris te ha dado agua). 482  Cf. S. De Ricci, «Inscriptions grecques d’Égypte à Braunsberg et à SaintPétersbourg», en Revue Épigraphique, Ser. 2, 1 (1913), p. 145 n. 4. 483  Cf. la clasificación de los textos en F. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum3, Leipzig-Berlín 1931, p. 250. Aquí se indica que ya en una estela aramea de Carpentras aparece una fórmula parecida. 484  Cf. también C. M. Kaufmann, Die sepulcralen Jenseitsdenkmäler der Antike und des Urchristentums, Mainz 1900, p. 59 nt. 1. 485  Cumont, op. cit., p. 250 = G. Kaibel, Epigrammata graeca ex lapidibus conlecta, Berlín 1878, p. 268 inscr. 658: Ψυχρὸν ὕδωρ δοίη σοι ἄναξ ἐνέρων Αἰδωνεύς.

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Con todo, si Fírmico Materno, al usar la expresión «aliquando prodesse» (que a veces está fuera de lo común), hubiera pensado en una fórmula tal que, según la creencia egipcia, aseguraba a los muertos un refresco en el más allá por el agua sagrada de Osiris, en tal caso habría que entender el «aliquando prodesse» en el sentido de que la ceremonia del agua asperjada sobre la tierra garantizaba un refresco al entrar al paraíso, y redimía. No obstante, Fírmico, en nuestro contexto, no utiliza el «aliquando» (a veces) en el sentido de una fe que mira hacia el futuro más allá. En el ideario propio de los fieles de Isis, unido al verbo en presente «prodesse» (está fuera de lo común), tenemos la constatación de un hecho hipotético, que de entrada se refiere al pasado, comprobado empíricamente, y al presente. Con esto se excluye también de nuestro texto el bautismo del más allá (el así llamado bautismo de los muertos de los egipcios). La respuesta cristiana habla asimismo con claridad del agua de una liturgia celebrada en el ámbito terreno de experiencia. Para determinar ahora, en el pensamiento de Fírmico Materno, qué agua servía de algo para los fieles de Isis, según la fe de los egipcios, solamente nos quedan por considerar tres posibilidades más: 1. El agua extraída del Nilo en un acto cultual, contenida en un recipiente dorado como signo de su estima, llevada en solemne procesión al templo y mostrada allí para ser venerada en la liturgia del templo. 2. El agua del Nilo estimada como una especie de agua bendita en el uso religioso privado en Egipto y en el extranjero. 3. El agua utilizada en la purificación cultual de los sacerdotes y en el acto de consagración religiosa de los fieles, que en circunstancias habituales era en Egipto agua del Nilo, pero que podía remplazarse en el extranjero por el agua de otro río o fuente. Solamente el contexto puede aportar claridad sobre lo que Fírmico pensaba en su exposición. La réplica de Fírmico (motivada por Jn 3,5), dice: «Es otra agua por la que los hombres renovados renacen». Esto, en primer lugar, podría estar haciendo referencia al agua de la consagración a Isis, cuyo supuesto efecto quisiera negar, refiriéndose 167

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al bautismo cristiano y a su fuerza, derivada de la gracia. Pero la frase siguiente conduce el discurso a una veneración del agua «per annos singulos» («anualmente» o «todos los años»). Tal circunstancia tiene su correspondencia en las dos apariciones de una misma fórmula, utilizada poco antes, los «annuis luctibus» (los lutos anuales)486 de la tristeza anual por el difunto Osiris, las «inferiae» (exequias) que tienen lugar «per annos singulos» (anualmente)487, las fiestas de difuntos que tenían lugar año tras año. Estas festividades más tarde se vuelven a llamar expresamente «annua sacra» (celebraciones anuales) 488, y «sacra per annos singulos» (sacrificios de cada año)489. Refiriéndose a esto, Fírmico dice así: «Preparad más bien los consuelos de vuestras exequias año tras año» («per annos singulos»)490. Se refiere así a una fiesta anual de los egipcios. Esta fiesta anual era ante todo una celebración de difuntos ante la imagen cultual del templo de Osiris preservada en Adyton491, y después una celebración de alegría, que en el juego cultual de significados se asociaba al nuevo hallazgo de la imagen de Osiris, escondida previamente en algún lugar492. Para la exposición subsiguiente resulta ahora relevante el hecho de que Fírmico inserte el texto del agua sagrada en el contexto del juego litúrgico del lamento por la pérdida de Osiris, su búsqueda y hallazgo. Con ello parece que se encuentra una fuente literaria, como se evidencia en Plutarco. Después de describir el lamento por Osiris, Plutarco habla de una procesión nocturna hacia el mar: «En el noveno y décimo día, de noche, bajan al mar; los encargados de los ornamentos llevan el cesto sagrado, y los sacerdotes trasportan detrás la arqueta áurea que recibe [el agua], 486  Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 2, 3 (ed. Ziegler, p. 5 ln. 7-8; 11). 487  Ib. 2, 4 (ed. Ziegler, p. 5 ln. 16). 488  Ib. 2, 8 (ed. Ziegler, p. 7 ln. 10). 489  Ib. 2, 9 (ed. Ziegler, p. 7 ln. 13-14). 490  Ib. 2, 8 (ed. Ziegler, p. 7 ln. 11-12). 491  Ib. 2, 3 (ed. Ziegler, p. 5 ln. 7-8). 492  Ib. 2, 9 (ed. Ziegler, p. 7 ln. 14-15).

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a la que vierten el agua potable una vez que la han tomado. Entonces se produce un griterío de los presentes, puesto que Osiris ha sido hallado»493. Dado que en esta ceremonia se producía un gran júbilo, como si hubieran hallado a Osiris, esta ceremonia se consideraba precisamente el hallazgo de la imagen de Osiris494. La teología egipcia del templo, y su liturgia correspondiente, veían por consiguiente al mismo Osiris en el agua potable del recipiente dorado. Llevado en procesión por los encargados de los ornamentos y los sacerdotes, era considerado como el dios Osiris en su féretro. Esta suposición se sostiene también en que una tradición teológica consideraba que el mito de la introducción de Osiris en el cofre495 constituía la ocultación y retroceso del agua del Nilo496. Plutarco, después de mencionar la ceremonia del agua, con el grito de alegría posterior nota que una parte del agua venerada también era usada para mezclarla con barro del Nilo y semillas y hacer con todo ello una imagen cultual (de Osiris)497. Esto no influye en la interpretación del agua de Osiris. 493  Plutarco, De Iside et Osiride 39 (ed. Bernardakis, 2, p. 512 ln. 1-6): τῇ δ’ἐνάτῃ καὶ δέκα νυκτὸς ἐπὶ ϑάλασσαν κατίασι· καὶ τὴν ἱερὰν κίστην οἱ στολισταὶ καὶ οἱ ἱερεῖς ἐκφέρουσι χρυσοῦν ἐντὸς ἔχουσαν κιβώτιον, εἰς ὃ ποτίμου λαβόντες ὕδατος ἐκχέουσι, καὶ γίγνεται κραυγὴ τῶν παρόντων ὡς εὑρημενου τοῦ Ὀσίριδος; Ib. 12 (ed. Bernardakis, 2, p. 482). 494  Cf. Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 2, 9 (ed. Ziegler, p. 7). 495  Plutarco, De Iside et Osiride 13 (ed. Bernardakis, 2, p. 484). 496  Ib. 39 (ed. Bernardakis, 2, p. 511). 497  Ib. 39 (ed. Bernardakis, 2, p. 512 ln. 6-11): Después de citar el texto de la p. 173 nt. 90: εἶτα γῆν κάρπιμον φυρῶσι τῷ ὕδατι, καὶ συμμίξαντες ἀρώματα καὶ ϑυμιάματα τῶν πολυτελῶν ἀναπλάττουσι μηνοειδὲς ἀγαλμάτιον· καὶ τοῦτο στολίζουσι καὶ κοσμοῦσιν, ἐμφαίνοντες ὅτι γῆς οὐσίαν καὶ ὕδατος τοὺς ϑεοὺς τούτους νομίζουσι (entonces empapan la tierra feraz con el agua y, tras mezclar aromas e inciensos muy caros, modelan una imagen en forma de media Luna; la visten y decoran, dando a entender que creen que los dioses poseen la sustancia de la tierra y el agua). Habría que contrastar esto con Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 27, 1: «In Isiacis sacris de pinea arbore caeditur truncus. Huius trunci media pars subtiliter exvavatur, illic de seminibus factum idolum Osiridis sepelitur» (En los sacrificios de Isis se corta un tronco del árbol de pino. De este tronco la mitad se vacía minuciosamente y en ese mismo lugar se entierra el ídolo fabricado con las semillas). Ziegler (p. 69 ln. 14) ha preferido en su edición la variante «de segminibus» (con los fragmentos), según la propuesta de Wowerus. Algunos egiptólogos prefieren

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Al devolver el recipiente dorado con agua sagrada del Nilo al templo, según el testimonio de Vitrubio, los fieles de Isis se postraban por tierra para agradecer el hallazgo del agua498. En las oraciones y cantos de acción de gracias se mezclarían también peticiones de bendición de todo tipo. Es lícito pensar que se esperaba algún tipo de merced de la reliquia que portaban delante, tal y como se esperaba de la imagen de la divinidad, ante la cual hacían sus devociones, mientras la miraban confiados. De esta agua de Osiris-Nilo que llevaban solemnemente en la procesión se habrá esperado todo aquello que se esperaba en el baño cultual: ser preservado de las enfermedades y asegurar la salud, salvación y vida. Solamente bajo esta condición se entiende el paso de Fírmico Materno de la fiesta de tristeza y alegría de Osiris al bautismo cristiano. Este paso lo recoge Fírmico en las palabras: «¡Oh tú, infeliz y fútil humanidad! Para llevar a tus reyes año tras año tristes víctimas de difuntos descuidas al Dios supremo, que ha creado todo de forma y manera artísticamente divina, pierdes tu esperanza y tu vida, no te dejas conducir por el brillo de la luz que para mejorar se te muestra, no ves los símbolos de la libertad reconquistada, y no pides de la penitencia el perdón de tu culpa por los pecados pasados»499. El adorador de Isis ha ligado con su liturgia de los misterios algo de los efectos de la gracia de la conversión al cristianismo caracterizados aquí. Esto lo prueban las palabras que siguen: «En vano te crees a veces que este agua que adoras está fuera de lo común. Distinta es el agua por la que los hombres renovados renacen». El final de toda la exposición vuelve a esta lectura. cf. p. ej. Zimmermann, op. cit., p. 41. A. Müller también ha seguido esta forma textual en su trad.: «aus Holzstücklein» (con trocitos de madera). Pero en los mss. solo está atestiguado «de seminibus» (con las semillas) y, por ello, no hay ningún motivo para renunciar a la tradición manuscrita. Cf. W. Spiegelberg, «Das Isis-Mysterium bei Firmicus Maternus», en Archiv für Religionswissenschaft 19 (1916-1919), pp. 194-195. Por mi parte he destacado la importancia del texto en ThR 17 (1918), p. 8. En un trabajo posterior, «Der begrabene Gott» (El Dios enterrado) tengo intención de profundizar aún más en el asunto. 498  Cf. supra nt. 440. 499  Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 2, 4 (ed. Ziegler, p. 5).

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recoger la fuerte divergencia entre la fiesta de Isis y la iniciación cristiana por el bautismo con estas palabras: «Pobre hombre, tú te alegras de haber encontrado algo, mientras diriges tu alma año tras año a aquellas fiestas. Allí no encuentras otra cosa que la imagen de una divinidad que tú mismo has puesto allí, pero la encuentras para volver a buscarla o llorarla. Busca más bien la esperanza de la salvación, busca el amanecer de la luz, busca lo que te recomienda o te devuelve al Dios supremo, y cuando hayas encontrado el camino verdadero de la salvación, alégrate y grita con fuerza, en voz alta y libre: ¡εὑρήκαμεν συγχαίρομεν! (¡lo hemos encontrado, demos gracias!)500. Entonces quedas ya redimido de tu miseria en tu penitencia, por la gracia y favor del Dios supremo»501. Fírmico quiere decir, pues, que la salvación, luz y vida no se perciben por las fiestas de Osiris, sino por abrazar el cristianismo y por el bautismo como sacramento cristiano del segundo nacimiento. En Fírmico todo esto acaba sonando como si hubiera pensado en el bautismo solemne de Pascua y el Aleluya de la noche de Pascua. El grito mistérico de alegría en el Nilo le recordaba mucho a la solemne acción de gracias de los bautizados en la Vigilia pascual o al canto bautismal de acción de gracias que Orígenes menciona en una ocasión502. 500  Se trata de la aclamación de alegría en la celebración solemne del hallazgo de Osiris. Cf. También Atenágoras, Supplicatio pro Christianis 22 (ed. Geffcken, p. 140 ln. 18-21): ἄλλοτε ἄλλα ὀνόματα αὐτοῖς τιϑέμενοι, τὴν μὲν τοῦ σίτου σπορὰν Ὄσιριν ὅϑεν φασὶ μυστικῶς ἐπὶ τῇ ἀνευρέσει τῶν μελῶν ἢ τῶν καρπῶν ἐπιλεχϑῆναι τῇ Ἴσιδι εὑρήκαμεν, συγχαίρομεν (dándoles en diferentes momentos nombres diversos: a la siembra del trigo, Osiris, porque de manera velada dicen que, en el momento del descubrimiento de los miembros o de los frutos, el ‘¡lo hemos encontrado, demos gracias!’ se emplea para aclamar a Isis). Cf. también el escolio de Juvenal, Satura VIII, 29 (ed. Jahn-Leo4, p. 177): «Populus Aegypti invento Osiri dicit: ʻεὑρήκαμεν, συγχαίρομενʼ» (El pueblo egipcio, tras haber hallado a Osiris, dice: ʻ¡lo hemos encontrado, demos gracias!ʼ). En Séneca la invocación se usa de forma satírica, Apocolocyntosis 12, 4 (ed. Bücheler4, p. 237 ln. 23), donde se saluda alegremente y con gran malicia la llegada del emperador Claudio al inframundo. O. Weinreich, Senecas Apocolocyntosis. Die Satire auf Tod, Himmel- und Höllenfahrt des Kaisers Claudius, Berlín 1923, p. 122, en este pasaje señala con Ball la forma subjuntiva transmitida συγχαίρωμεν y traduce (p. 146): «¡Ved, él está allí, aleluya!», tratando de verter el subjuntivo. 501  Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 2, 9 (ed. Ziegler, p. 7). 502  Cf. AuC II, p. 148.

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5. Aqua ignita. Calentamiento y bendición del agua del bautismo Volvamos hacia el equivalente cristiano de la costumbre pagana y su uso a través de Fírmico Materno. No es especialmente necesario resaltar que Fírmico se refería al bautismo con las palabras «alia est aqua» (distinta es el agua). Reconoce el bautismo, en sentido neotestamentario, como «el agua por medio del cual los hombres se renuevan y vuelven a nacer». El adorador pagano de Isis estaba orgulloso del «agua sagrada» de su liturgia y desde su punto de vista trató de rebajar el sacramento cristiano del agua. Fírmico concentra la acusación de los paganos en la siguiente frase: «Illam quam dispicis ignitam [sc. aquam]» (aquella [es decir, el agua] que con claridad percibes ardiente). Pero esta lectura estuvo en discusión hasta la edición de Halms en el año 1867. Las antiguas ediciones publicaron la palabra «ignita», que se relacionaba de manera natural con «maiestate». El editor seguramente pensó en Hch 2,3, donde el Espíritu Santo desciende sobre los apóstoles en forma de lenguas de fuego, pero en el manuscrito simplemente figura «ignitam», y según los usos lingüísticos de Fírmico no existe ningún motivo para corregir la lectura. Gronovio, en el año 1651, ya había reconocido esto. En el cap. 18 (ed. Ziegler p. 45 ln. 24) se lee: «Illum quem dispicis pauperem largus et dives est» (Aquél que consideráis pobre es sin embargo rico y generoso)503. Nosotros nos hemos conformado con ignitam. A. Müller traduce «agua de fuego», y remite a Mt 3,11. En este pasaje, Juan Bautista habla sobre el bautismo que él dispensa y del efecto que por el contrario tendrá el de Jesús, con las palabras: Yo os bautizo con agua... Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego. Sin embargo, esto nos aclara tan poco cl concepto del «aqua ignita» (agua ardiente) como el enconado intento antiguo de representar el bautismo de fuego 503 

Ziegler remite también en su aparato al escrito asociado igualmente a Fírmico, Matheseos 14, 23: «illum quem vides natantem... deficere,... suspendit» (aquél que ves vacilante... acabar,... cuelga).

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anunciado por Juan mediante una ceremonia con fuego (me refiero al intento de colocar fuego por encima del bautizado504, o de marcar al bautizado con un hierro candente505). Ninguna de estas cosas aporta una aclaración. Aquí se está hablando de un «aqua ignita». Los paganos que discutían las costumbres cristianas eran egipcios, adoradores de Isis y Osiris. Adoraban el agua sagrada del Nilo, pues era una sustancia natural extraída del río, y como tal la llevaban procesión, teniendo la función de purificación en los rituales, sin someterla a ningún tipo de calentamiento artificial. Heródoto dice que los sacerdotes egipcios «se lavan dos veces cada día en agua fría, y dos veces cada noche»506. Un informe del estoico Queremón, en el primer siglo cristiano, conservado por Porfirio, dice: «Tres veces al día se lavan con agua fría: cuando llegan del campo, antes de comer y antes de ir a dormir. Igualmente, si durante el sueño tienen una polución, purifican inmediatamente su cuerpo con un baño. En la vida ordinaria también toman baños de agua fría, pero no con demasiada frecuencia»507. Seguramente se consideró importante y oportuno que también en los templos de Isis fuera de Egipto pudiese encontrarse agua del Nilo en estado natural, como elemento para la propiciación. Juvenal narra irónicamente en una ocasión la exagerada religiosidad, según su punto de vista, de una mujer romana. Lo hace con las siguientes palabras: 504 

Se habla de ello en otros pasajes. Cf. AuC I, pp. 73 ss., 83 ss., 209. 506  Heródoto II, 37: λοῦνται δὲ δὶς τῆς ἡμέρης ἑκάστης ψυχρῷ καὶ δὶς ἑκάστης νυκτός. Cf. también A. Wiedemann, Herodots zweites Buch mit sachlichen Erläuterungen, Leipzig 1890, pp. 168-169. 507  Porfirio, De abstinentia IV, 7: τρὶς δὲ τῆς ἡμέρας ἀπελούοντο ψυχρῷ, ἀπό τε κοίτης, καὶ πρὸ ἀρίστου, καὶ πρὸς ὕπνον. Εἰ δέ ποτε συμβαίνῃ καὶ ὀνειρώττειν, παραχρῆμα ἀπεκάθαιρον λουτρῷ τὸ σῶμα. Ψυχρῷ μὲν οὖν καὶ κατὰ τὸν ἄλλον ἐχρῶντο βίον, οὐ μὴν οὑτωσὶ πλεονάζον (tres veces al día se lavan en agua fría: tras salir del lecho, antes del almuerzo y para dormir; y en caso de que acaeciese una polución de semen en sueños, inmediatamente purificaban su cuerpo con un baño. El resto del tiempo de su vida también empleaban agua fría, pero no tan reiterativamente). Sobre la tradición divergente de Heródoto, (δίς, dos veces, en lugar de τρίς, tres veces), cf. Wiedemann, op. cit., p. 169. 505 

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«Lo ha ordenado la maravillosa Io, caminad hacia el país de Egipto, coged agua de la cálida Meroe y traedla a casa, para rociar con ella el templo de Isis»508. Esto pone sencillamente de manifiesto la completa confianza de la romana en que la misma diosa se le ha aparecido en sueños, y que ella, con absoluta obediencia, devota buena voluntad y excesiva confianza en la penitencia, está dispuesta a realizar. Una dura ofrenda religiosa: bañarse en el helado Tíber en pleno invierno, como expiación, y, como penitencia, volver de rodillas por un camino establecido. Por orden de la diosa realizará también una peregrinación hacia Etiopía, para recoger allí, en Meroe, agua del Nilo, aunque podía haberla encontrado ya en el Bajo Egipto. En el trasfondo está la costumbre de que se necesitaba auténtica agua del sagrado Nilo como agua para la expiación. A este respecto es preciso recordar que normalmente se concedía también valor al uso de agua sagrada, en tanto que idónea para la lustración. Teofrasto ofrece un ejemplo de ello para caracterizar a su «temeroso de los dioses»509. Frente al agua del Nilo natural, sin calentar, de los fieles de Isis, se encuentra el agua de los cristianos, de la que se burlaban por ser un «aqua ignita» (agua calentada con fuego). Encontramos la misma burla en el Gran libro de los mandeos, cuando se realiza la siguiente crítica contra una secta cristiana (llamados mnuneos o minuneos): «Entierran una pila en la tierra, roban agua del Jordán, la calientan a fuego, la vierten en la pila y hacen que hombres y mujeres desciendan desnudos a ella. Los sumergen en el agua y les dan de beber de esa agua. Pronuncian sobre ellos el nombre de la muerte, el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Los sumergen 508 

Juvenal, Satura VI, 526-529 (ed. Jahn-Leo4, p. 154). Teofrasto, Characteres 16 (ed. Immisch, p. 24). Para la correcta trad. de δεισιδαίμων (temeroso de los dioses), cf. H. Bolkestein, «Charakter der Deisidaimonia als religionsgeschichtliche Urkunde», en RVV 21, 2 (Gießen 1929), pp. 3 ss. 509 

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y pronuncian al mismo tiempo sobre ellos el nombre de Cristo»510. Esto se refiere al calentamiento del agua para el bautismo, costumbre en uso entre la secta cristiana mencionada. La costumbre de calentar el agua para el bautismo era comprensible, puesto que se trataba de bautizados enfermos, que posiblemente fueran bautizados dentro de una bañera en una habitación, tal como hacían los paganos en la Antigüedad con los enfermos, a los que solían dar baños calientes para reanimarlos511, en una habitación. La Iglesia fue aquí tan considerada como la sinagoga, pues los sacerdotes ancianos o enfermos podían mezclar agua caliente en el baño el día de la reconciliación512. Sobre el bautismo cristiano por inmersión con agua templada, Epifanio nos da un ejemplo de tiempos de Constantino. En este pasaje se cuenta lo siguiente sobre el patriarca Hilel: «Cuando Hilel iba a morir, solicitó al vecino obispo de Tiberíades el bautismo con la excusa de que sería para él como un baño curativo. Hizo pasar a José, como allí le llamaban, como si fuera el médico y mandó a todos salir fuera. Entonces dijo al obispo estas palabras: ‘¡Derrama sobre mí la bendición de Cristo!’. Éste llamó a los criados y les ordenó traerle agua preparada como si ésta fuera a ser el remedio para la enfermedad del patriarca. Los criados hicieron lo que se les ordenó, sin conocer el verdadero plan. Con el 510  M. Lidzbarski, Ginza. Der Schatz oder das Große Buch der Mandäer, Gotinga 1925, Parte Derecha, Lib. IX, secc. I, p. 227 ln. 15-21. Tal y como señala Lidzbarski, op. cit., p. 223, «el texto puede pertenecer al s. VIII». La ciencia se ha apartado radicalmente de las hipótesis sobre los mandeos de R. Reitzenstein. Es mejor dejar que caigan en el olvido. 511  Séneca, Epistula 77, 9 (ed. Hense, p. 286 ln. 27-p. 287 ln. 4): «Solium deinde inlatum est, in quo diu iacuit et calda subinde suffusa paulatim defecit, ut aiebat, non sine quadam voluptate, quam adferre solet lenis dissolutio non inexperta nobis, quos aliquando liquit animus» (A continuación él se metió en la bañera, en la que se quedó mucho rato; y se adormeció gradualmente, por efecto del agua caliente vertida en ella de cuando en cuando, no sin cierto placer, como decía, como el que suele producir un dulce desfallecimiento, para mí no desconocido, pues en ocasiones yo también desfallecí así). 512  Cf. F. J. Dölger, Konstantin der Große und seine Zeit, Friburgo de B. 1913, cap. «Die Taufe Konstantins und ihre Probleme» (El bautismo de Constantino y sus problemas), p. 443 nt. 1.

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pretexto del pudor, el obispo les instó a marcharse, para proceder entonces al bautismo, al sagrado misterio»513. «Templar el agua» es algo agradable para el cuerpo enfermo. El ἑτοιμάζειν (disponer, preparar) aquí es equivalente al verbo latino «temperare» (templar)514. La leyenda del año 297 sobre la parodia del bautismo del cómico Gelasino en el teatro de Heliópolis, en El Líbano, es un ejemplo de cómo se difundió el bautismo cristiano en una pila de agua caliente. En este texto se describe cómo «una gran bañera fue llenada con agua tibia»515. Pero el agua no solamente se templaba para el bautismo de los enfermos, sino también para las celebraciones del sacramento en los baptisterios de las Iglesias. La costumbre de calentar el agua para el bautismo es referida ya por Hipólito de Roma en la primera mitad del siglo III y por Metodio de Olimpia hacia el año 300516. Del siglo IV ya publiqué dos valiosos testimonios de Zenón de Verona († 371 o 372)517. El obispo, en un sermón a los que van a ser bautizados, dice: «Hermanos: ¡exultad en Cristo!, y al acudir juntos, llenos de deseo, recibid los celestes dones. El calor salvador de la eterna fuente os invita ya»518. Este retórico texto resulta un tanto ambiguo, hasta el punto de que no se puede saber dónde empieza la descripción del transcurso natural del acontecimiento, y dónde comienza el relato del aspecto sobrenatural. Sin embargo el «calor salvador» es en este caso real, aunque sea mencionado junto a la «eterna fuente». Esto será especialmente 513 

339).

Epifanio de Salamina, Panarion XXX, 4, 5-7 (ed. Holl, GCS: Epif. 1, p.

514 

Cf. también Zenón de Verona, infra nt. 519. Dölger, Konstantin der Große und seine Zeit, op. cit., p. 442, nt. 4, con el análisis literario sobre el problema de los Hechos. 516  Sobre este tema y sobre el calentamiento del agua ver Dölger, Konstantin der Große und seine Zeit, op. cit., pp. 440 ss. 517  Ib. pp. 444 ss. 518  Zenón de Verona, Liber II, Tractatus 30 (PL 11, 476 A-B): «Exsultate, fratres, in Christo, omnique desiderio convolantes, caelestia dona percipite. Jam vos sempiterni fontis calor salutaris invitat». 515 

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evidente en otra invitación a la fuente del bautismo, en la que se dicen las siguientes palabras: «¡Apresuraos, apresuraos, hermanos, los que seréis bañados agradablemente! El agua viva, templada por el Espíritu Santo y el dulcísimo fuego, os invita con un persuasivo murmullo»519. El suave susurro del agua es un murmullo natural, puesto que el agua fluía desde una tubería elevada. El efecto de la caída del chorro de agua, quizá dentro de un recipiente en forma de fuente520, podía dar la sensación de oír un murmullo521. Nuestra interpretación es confirmada mediante el siguiente sermón bautismal de Zenón, en el que también menciona el «dulce murmur», el «dulce murmullo», y habla de las ondas producidas por la caída del agua522. 519  Ib. II, 35 (PL 11, 480 A): «Properate, properate bene loturi fratres. Aqua viva Spiritu sancto et igne dulcissimo temperata, blando murmure iam vos invitat». 520  Cf. el ej. en los antiguos baños, descritos p. ej. por Séneca, Epistula 86, 7 (ed. Hense, p. 347): «quantum aquarum per gradus cum fragore labentium!» (¡cuánta agua se desliza por los escalones con estrépito!). 521  Sobre esta antigua expresión lingüística citaré solamente, en lugar de otros ej., el dado por Apolinar Sidonio, Carmen 18, 5-6 (ed. Mohr, p. 326): «garrula Gauranis plus murmurat unda fluentis / contigui collis lapsa supercilio» (la ruidosa corriente que fluye desde el [monte] Gauro murmura más / cuando cae de la altura de la próxima cumbre). Sobre este uso de Zenón no nos cabe pensar en un texto paralelo más hermoso que en el que aparece en la nota siguiente. 522  Zenón de Verona, Liber II, Tractatus 36 (PL 11, 481 A-482 A): «Eia, fratres,... quos nectarei fluenti dulce murmur invitat... ac fortiter bibite, dum licet, superfluentis amnis undae subiecti...» (¡Ea, hermanos!,... a los que al fluir con dulzor de néctar el suave murmullo invita... ¡bebed con decisión, mientras es posible, de la corriente del agua sobreabundante puesta ahora a vuestra disposición!). La inauguración del renovado baptisterio de San Esteban de Milán por el obispo Eustorgio II (ca. 511-518), descrito por Enodio de Pavía, Carmen 149 (ed. Hartel, CSEL 6, p. 607), aporta un ej. del s. IV en el Norte de Italia. G. B. Giovenale, «Il Battistero Lateranense nelle recenti indagini della Pontificia Commissione di archeologia sacra», en Studi di antichità cristiana 1 (Roma 1929), p. 58, remite a la descripción del baptisterio renovado por Eustorgio en la imagen bautismal de Pedro y Marcelino, y la sitúa gracias a esta imagen «a comienzos del mismo s. IV». La renovación y la descripción son exactamente de dos siglos antes. No obstante mediante este importante texto puede uno hacerse una idea de cómo comenzó a desarrollarse la construcción de baptisterios en tiempos de Constantino. Sin embargo la cosa no es tan fácil, ya que los baptisterios cristianos de Occidente seguían en su forma y construcción el modelo de los antiguos frigidarios. Teniendo en cuenta el bautismo frío en Pascua y que para los enfermos, ancianos y niños el bautismo empezó a realizarse con agua templada (y que consecuentemente la

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El murmullo o susurro debe provocar, según el deseo del orador, un sentimiento de atracción, de acogimiento, razón por la cual utilizaba expresiones como «invitat» o «convolate incunctanter» (acudid juntos sin recelo). Este sentimiento aumentaba por el uso de la expresión «igne dulcissimo temperata» (templada por el dulcísimo fuego), así como con el calentamiento del agua. Las siguientes palabras de Zenón nos indican lo estrecha que consideraba la relación entre el bautismo y las antiguas costumbres referentes al baño: «properate bene loturi» (apresuraos, los que seréis bañados agradablemente), con las que el conocedor de la cultura antigua recordaría enseguida la «bene lava» (¡lava bien!), palabras que se utilizaban para desear una buena entrada en el baño523. Con la expresión «aqua viva Spiritu sancto... temperata» (El agua viva, por el Espíritu Santo... templada), Zenón alude a la bendición del agua, que debía preparar el agua para el bautismo, pero las palabras siguientes «igne dulcissimo temperata» (templada por el dulcísimo fuego) se refieren claramente al agua templada, lo cual requería tener instalado un sistema de calefacción igual que en los antiguos baños524. El texto de Zenón no se refiere a un ardor espiritual conducción del agua templada en las grandes comunidades debía ser realizada por las tuberías de la calefacción), es evidente que para la transformación de antiguos lugares de baño en baptisterios se recurrió al uso de antiguas instalaciones de calefacción. 523  Cf. F. J. Dölger, «Gladiatorenblut und Martyrerblut. Eine Szene der Passio Perpetuae in kultur und religionsgeschichtlicher Beleuchtung» (La sangre del gladiador y la sangre del mártir. Una escena de la Passio Perpetuae en la ilustración de la historia cultural y religiosa), en Vorträge der Bibliothek Warburg 3 (Leipzig 1926), p. 200. 524  La influencia de los antiguos baños en la construcción de los baptisterios cristianos —y también sobre las instalaciones de calefacción— se referirá en otro estudio. Para la Antigüedad de los primeros siglos cristianos es significativo lo que como alabanza a los tiempos de Escipión, dice Séneca, Epistula 86, 9 (ed. Hense, pp. 347-348): «Non suffundebatur aqua nec recens semper velut ex calido fonte currebat» (El agua no era vertida por canales subterráneos, ni circulaba siempre nueva como la de una fuente termal).

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causado por el Espíritu Santo 525, ni tampoco se trata de un mero gesto simbólico como el de introducir en el agua una vela. Zenón habla de una costumbre real de su tiempo: la de calentar el agua del bautismo a fuego. Como Zenón no dista tanto en el tiempo respecto de Fírmico Materno, encontramos en Fírmico la explicación más hermosa del «aqua ignita». Que acertamos en la interpretación del «aqua ignita» nos lo confirma un texto temprano de Fírmico, Mathesis, donde dice: «Por el calor de las extraordinarias fuentes y por el alivio sanador de las aguas que hierven, se derrama la deseada salud para los hombres que sufren»526. Así como aquí Fírmico realza el poder sanador de las fuentes cálidas y del agua caliente en la vida profana, en nuestro pasaje quiere alabar también los efectos sobrenaturales de la fuente bautismal que se ha calentado. Son prácticamente las mismas palabras las que el autor usa en ambos pasajes, de modo que no estamos haciendo una alusión lejana del NT, sino referencia a un procedimiento real de la liturgia bautismal. Las palabras «venerandi spiritus maiestate decoratur» (es dignificada hasta tal punto por la majestad del Espíritu, digno de adoración) tienen su equivalente en el cap. 23, 3 (ed. Ziegler p. 59 ln. 18-19), donde se dice lo siguiente sobre Cristo, refiriéndose al Sal 44,3-9: «qui venerandi nominis maiestate decoratur» (que es honrado por la majestad del nombre digno de adoración). «Decorare» (dignificar, honrar) significa aquí la glorificación mediante la imposición de un nombre527. Müller únicamente se ha fijado en el primer 525 

B. Neuheuser, «De benedictione aquae baptismalis», en separata EphL (1930), pp. 60-61 aporta al mismo tiempo una explicación tanto de tipo realpráctica como místico-espiritual. 526  Fírmico Materno, Matheseos I, 7, 16 (ed. Kroll-Skutstch, 1, p. 23 ln. 1617): «laborantibus hominibus ingentium fontium calore et fervescentium aquarum salutari fomento conciliata sanitas irrigatur». 527  Ziegler remite también en este lugar a Matheseos I, 7, 28 (ed. KrollSkutstch, 1, p. 26 ln. 10-11): «regalis postea maiestatis auctoritate decoratus» (honrado después con el poder regio).

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caso: «Fírmico pensaba en lo sucedido en el bautismo de Jesús, según lo narra Juan (cf. Lc 3,21; Jn 1,32-33)»528. En esos pasajes el único tema es la aparición del Espíritu Santo en forma de paloma, que desciende sobre Jesús. Esto tan solo significa una glorificación de Jesús, pero no una glorificación del agua en la que se realizaban los bautismos en tiempos de Fírmico. Aunque se esté de acuerdo, estas referencias no ayudan a aclarar nuestro texto, como tampoco Epifanio con la observación siguiente: «El Espíritu Santo descendió sobre él cuando estaba en el agua, en forma de paloma, para purificar a quien en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo fuera bautizado»529. A lo que Fírmico realmente se refiere es a la santificación del agua del bautismo mediante el Espíritu Santo, por medio de la bendición que habitualmente se realizaba en su época. El mejor equivalente lo encontramos años antes en Tertuliano. Según él «todas las aguas, merced a una antigua prerrogativa otorgada en el momento de la creación, alcanzan ser sacramento de santificación, una vez que se ha invocado a Dios, puesto que de inmediato el Espíritu sobreviene desde el cielo, y permanece en las aguas, santificándolas a partir de sí mismo»530. La bendición del agua mediante el Espíritu Santo también es mencionada por Fírmico. Existe otro texto para seguir corroborando lo dicho, relacionado con la imagen utilizada por Fírmico, sobre la santificación del agua mediante el Espíritu Santo. Se trata de la obra De sacramentis, que 528  529 

12 ss.).

A. Müller, en BKV 14 (1913), p. 223 nt. 2. Epifanio de Salamina, Ancoratus 117, 4 (ed. Holl, GCS: Epif. 1, p. 145 ln.

530  Tertuliano, De baptismo 4, 4 (ed. Lupton, p. 10 ln. 4-7): «Igitur omnes aquae de pristina originis praerogativa sacramentum sanctificationis consequuntur invocato deo. Supervenit enim statim spiritus de caelis et aquis superest sanctificans eas de semetipso, et ita sanctificatae vim sanctificandi conbibunt».

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Faller531 y Morin532 han atribuido recientemente533 a san Ambrosio. El autor se refiere a Naamán el Sirio, que fue al Jordán por orden del profeta Elías, y tras sumergirse en sus aguas quedó sanado. A continuación dice: «Quid ergo significat? Vidisti aquam: sed non aqua omnis sanat, sed aqua sanat, quae habet gratiam Christi. Aliud est elementum, aliud consecratio: aliud opus, aliud operatio. Aqua opus est, operatio Spiritus sancti est. Non sanat aqua, nisi Spiritus descenderit et aquam illam consecraverit»534. («En consecuencia, ¿qué significa [esto]? Has visto agua, pero no cualquier agua cura, sino que cura el agua que posee la gracia de Cristo. Una cosa es el elemento y otra la consagración; una cosa la obra y otra la operación. El agua es la obra y la operación es el Espíritu Santo. El agua no cura, salvo que haya descendido el Espíritu y haya consagrado aquella agua»). En este texto encontramos la misma idea que en el de Fírmico Materno. Esto debería tenerse en cuenta en futuras investigaciones respecto a la autoría del De sacramentis. Con la fórmula «venerandi spiritus maiestate decoratur» Fírmico expresa la máxima distinción para el agua del bautismo: la de la gracia procedente del Espíritu Santo como divina majestad. «Maiestas» en 531  O. Faller, S.J., «Was sagen die Handschriften zur Echtheit der sechs Predigten S. Ambrosii de Sacramentis», en ZKTh 53 (1929), pp. 41-65. Sobre esto cf. AuC I, p. 35 nt. 144a. 532  G. Morin, O.S.B., «Pour l’authenticité du De sacramentis et de l’Explanatio symboli de S. Ambroise», en JLW 8 (1928), pp. 86 ss. 533  Cf. sin embargo, la oposición de C. Atchley, «The Date of De sacramentis», en JThS 30 (1929), pp. 281-286, donde dice: «Las conclusiones a las que conducen estas observaciones es que el tratado De sacramentis fue escrito en algún momento del s. VI, en una ciudad gobernada por reyes, como podría ser alguna parte de las Galias o Burgundia. Una precisión mayor es realmente difícil». 534  Ambrosio de Milán, De sacramentis I, 5, 14 (ed. Ballerini, 4, pp. 461-462). Sobre la bendición del agua del bautismo cf. ΙΧΘΥC I2, pp. 68 ss. Abordaré de nuevo toda la cuestión en otro lugar.

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aquel tiempo se refería tanto a Dios como a divinidad535. El agua del bautismo no solo se calienta físicamente, sino además con el fuego y la luz procedentes del calor de la divinidad, a la que, según nuestro autor, se le ha concedido el poder tanto de proporcionar vida a los creyentes cristianos como de sanar su alma. Esta alabanza dispensada al agua sagrada de los cristianos, aminora la valoración del agua sagrada de los egipcios. El agua del Nilo puede secarse por efecto del Sol, y según el mito de la religión de Isis-Osiris, está manchada por la sangre de Osiris. Para despojar de significado religioso a este mito, Fírmico habla de Osiris, en clave evemerística, como de un rey egipcio de la Antigüedad. Con la fórmula «funestus regis tui sanguis inmaculat» (la ensucia la desgraciada sangre de tu rey), Fírmico quería combatir la supuesta bendición del Nilo y caracterizar de falsa la idea que de ella se hacían los fieles de Isis. Por el contrario, con la «maiestas» del Espíritu, quería ensalzar a una altura incomparable el agua usada para el bautismo cristiano, y superar de este modo, con el cristianismo, el culto pagano a Isis. 6. El pájaro ibis como inspector del agua y garante del agua pura cultual En la discusión sobre la liturgia de Isis en el fresco de Herculano, nuestra atención se ha vuelto también hacia la valoración cultual del ibis. El ibis como objeto de veneración de los egipcios es conocido por toda la cultura antigua. Tertuliano, p. ej., resalta como especialmente característico del paganismo egipcio que había adorado «mejor al ibis y al cocodrilo que al Dios vivo»536. El Martirio romano de Ignacio enumera la siguiente lista, burlándose de los dioses egipcios: «Buey y macho cabrío, ibis y mono y áspid venenoso y lobo 535  536 

Se dirá mucho más en el trabajo «Maiestas Christi». Tertuliano, Adversus Marcionem II, 14 (ed. Kroymann, CSEL 47, p. 355).

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y perro y león y cocodrilo»537. Teodoreto de Ciro nombra el macho cabrío, toro, lobo, león, perro, pez latos, ibis y cocodrilo538. A partir de las divergentes enumeraciones de estos relatos no se puede concluir, por supuesto, que se prefieran animales concretos, puesto que, a menudo, el orden tiene su origen en el temperamento y la imaginación del autor. Entre los animales divinizados de los egipcios Filón contaba a «perros, gatos, lobos, íbices y halcones»539. Un autor satírico como Luciano de Samosata entremezcla con especial colorido agua, toro, cebolla, ibis, cocodrilo, cercopiteco verde, gato, mono, hombro derecho, hombro izquierdo, media cabeza, crátera de loza o fuentes540. Diodoro tiene en su lista: gato, mangosta, perro, azor e ibis541. En este caso, el ibis aparece incluso en el último lugar. A otros, no obstante, les llamaba tanto la atención el ibis en las inmediaciones de Alejandría y en la zona pantanosa del delta del Nilo que lo mencionaban en primer lugar, tal y como hizo Filón de Alejandría ya antes que Tertuliano, al notar que Cayo Calígula, que no sólo se hacía llamar dios, sino que se creía un dios, no podía tener mejores aduladores y ayudantes que los alejandrinos. «La mención de Dios es tan solemne en ellos, que incluso a los íbices y a las áspides autóctonas venenosas... han dado el nombre de dios»542. Frente a esta agrupación de animales, no sólo se levanta la prohibición de Lev 11,16, que describe el ibis como un pájaro impuro543, 537 

Ignatii martyrium Romanum 4, 4 (ed. Diekamp, PA 2, p. 347). Teodoreto de Ciro, Graecarum affectionum curatio 3, 85 (ed. Raeder, p. 92). 539  Filón de alejandría, De decalogo 79 (ed. Cohn, 4, p. 286 ln. 22). 540  Luciano de Samosata, Zeus tragoedus 42 (ed. Jacobitz, 2, p. 371). 541  Diodoro, Bibliotheca historica I, 83, 1. 542  Filón de Alejandría, Legatio ad Gaium 163 (ed. Cohn-Reiter, 6, p. 186 ln. 1 ss.). 543  El Physiologus 40 recurre a este texto cuando llama al ibis «pájaro impuro», fundamentándose en que no puede nadar ni zambullirse y, por eso, sólo le gustan los lugares húmedos en las orillas de los ríos y mares. No puede sumergirse en las profundidades, donde están los peces puros, sino sólo en aquellos lugares donde están los pececillos impuros. Cf. Lauchert, Geschichte des Physiologus, op. cit., pp. 33; 269. 538 

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sino incluso a las ideas populares de que el pájaro devoraba inmundicias y que comía ponzoña. Estrabón, acerca del pájaro, dice lo siguiente: «Todos los lugares públicos de Alejandría están llenos de ellos. Son tanto útiles como nocivos. Útiles porque se llevan todos los bichos [perjudiciales] y los sucios desperdicios de los mercados de carne y pescado. Son nocivos porque lo comen literalmente todo y son impuros, y sólo a duras penas se les puede impedir que contaminen las cosas que son puras e incompatibles con la suciedad»544. En un pasaje de Claudio Eliano encontramos que el ibis mataba a las serpientes que llegaban de Etiopía con las inundaciones del Nilo545. En otro pasaje, que no sólo comía serpientes, sino también escorpiones venenosos546. Diodoro considera el ibis un animal provechoso, porque le gusta comer serpientes, langostas y orugas547. Partiendo de la opinión popular de que el ibis comía veneno, Filón coloca juntos al ibis y al áspid escupeveneno. El texto de Filón habría sido todavía más castizo si hubiera nombrado, según el sentir general, el juego de palabras existente entre el ἀσπὶς ἰοβόλος (el áspid escupeveneno), y el ἶβιν τὴν ἰοβόρον; es decir, «el ibis comeveneno», expresión que de hecho aparece en Epifanio de Salamina548. Ya Heródoto dice que el ibis mataba serpientes y por ello era venerada por los egipcios549. El ibis era tan conocido como matador de serpientes que también encuentra cabida como tal en los relatos legendarios de los judíos helenísticos. En Flavio Josefo se relata que Moisés había dirigido una campaña de los egipcios contra los etíopes (Meroe). Para no exponer las tropas al peligro de tantas serpientes, que hacían peligrosa la ruta por tierra, Moisés se 544 

Estrabón, Geographica XVII, 2, 4 (ed. Meineke, 3, p. 1149). Claudio Eliano, De natura animalium 2, 38 (ed. Jacobs, 1, p. 45). 546  Ib. 10, 29 (ed. Jacobs, 1, p. 233). 547  Diodoro, Bibliotheca historica I, 87, 6. 548  Epifanio de Salamina, Ancoratus 103, 5 (ed. Holl, GCS: Epif. 1, p. 124 ln. 5). 549  Heródoto II, 75. 545 

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habría llevado íbices en jaulas de caña, que después habría soltado contra las serpientes en las regiones peligrosas, para que las exterminaran550. Las supuestas características del ibis como depredador de serpientes y comedor de veneno proporcionaron una prueba valiosa a los intérpretes racionalistas de la religión de que el concepto de utilidad había surgido entre los dioses. De esta manera Cota explica lo siguiente en un texto de Cicerón: «Los egipcios, objeto de nuestra burla, no han divinizado ningún animal más que por la utilidad que recibían de él. Como en el caso de los íbices, que destruyen la gran fuerza [dañina] de las serpientes, porque son pájaros grandes con piernas fuertes y con un pico largo en forma de cuerno. Apartan la peste de Egipto, porque matan y se comen a las serpientes que llegan volando desde la costa de Libia, traídas por el viento africano, de donde viene que las serpientes no pueden dañar, ni vivas con su picadura, ni muertas con su hedor pestilente»551. Por supuesto, no es necesario que tales interpretaciones estén realmente documentadas en la teología cultual egipcia, pero es bien significativo que incluso en la teología del templo egipcia se discutiera el principio de utilidad, al venerar el pájaro. Plutarco nos dice precisamente que el ibis mataba gusanos venenosos, y que así había dado a conocer a los hombres los remedios medicinales, porque veían que el pájaro se limpiaba de esa manera. Los sacerdotes egipcios más fieles a la ley, para sus abluciones tomaban solamente aquel agua de la que el ibis había bebido, porque el pájaro no bebía agua nociva para la salud (νοσῶδες) ni envenenada (πεφαρμαγμένον), ni tampoco se 550 

Flavio Josefo, Antiquitates II, 10, 2 (ed. Bekker, 1, p. 107). Las plumas de ibis servían incluso para ahuyentar las serpientes. Cf. Claudio Eliano, De natura animalium 1, 39 (ed. Jacobs, 1, p. 18): Λέγουσι δὲ καὶ Αἰγύπτιοι καὶ τοὺς ὄφεις πάντας ἴβεων πτερὰ δεδιέναι (los egipcios asimismo refieren que la todas las serpientes temen las plumas de los íbices). 551  Cicerón, De natura deorum I, 36, 101 (ed. Plasberg, p. 248 ln. 9-15). Cf. también Plinio, Naturalis historia X, 28, 75 (ed. Mayhoff, 22, p. 241). Cf. también Pomponio Mela, Chorographia 3, 82 (ed. Frick, p. 74).

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sumergía en ésta. Cuando extendía las patas, formaba, conjuntamente con el pico, un triángulo equilátero. Sus plumas blancas y negras le daban una apariencia de media Luna552. Esta última observación, que también repite Clemente de Alejandría553, se basa en la concepción egipcia de que el ibis simbolizaba a Tot como dios de la Luna554. El hecho de que en la exposición se saque también a colación el triángulo equilátero que se dibuja en la forma del ibis es asimismo, por supuesto, sabiduría teológica, que juega con el importante significado que se asignaba al triángulo en el suelo egipcio y que reconoce en el mismo un símbolo de Dioniso555. En conexión con la simbología del ibis, Plutarco destaca que también los pitagóricos relacionan y veneran las cifras y figuras matemáticas con el nombre de los dioses, como el triángulo equilátero con el nombre de «Atenea, nacida del vértice y Tritogenia» y que designan a la diosa Diké (el derecho) como trinidad556. Plutarco, partiendo de la enseñanza de Jenócrates, habla del triángulo equilátero: era símbolo de la divinidad, mientras que el triángulo isósceles era propio de los demonios, y el escaleno de los mortales557. Sea como sea, el hecho es que se han buscado muchos modos de probar el carácter sagrado del ibis. Sin embargo, para nosotros es especialmente importante el ibis en su calidad de inspector del agua. Plutarco vuelve a tratar el tema al exponer las habilidades de los animales: «Como el ibis procedía a lavarse el cuerpo con agua 552  553 

p. 335).

Plutarco, De Iside et Osiride 75 (ed. Bernardakis, 2, p. 550). Clemente de Alejandría, Stromata V, 7, 43, 2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2,

554  Cf. Zimmermann, op. cit., pp. 117-118. también O. Keller, Die antike Tierwelt II, Leipzig 1913, pp. 198 ss. G. Roeder, «Ibis», en PWK IX, 1 (1914), col. 814. Cf. también supra nt. 447. 555  Cf. AuC II, p. 105. 556  Plutarco, De Iside et Osiride 75 (ed. Bernardakis, 2, p. 551). 557  Plutarco, De defectu oraculorum 13 (ed. Bernardakis, 3, p. 86 ln 8-11). Cf. también F. Andres, «Daimon», en PWK Supl. III (1918), col. 297.

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salada, se cuenta que los egipcios lo observaron y lo copiaron. Sin embargo, los sacerdotes, cuando se purifican, utilizan agua de la que ha bebido un ibis. Pues no se sitúa allí si el agua es venenosa o contiene algún germen enfermizo»558. También se narra la leyenda del ibis, gran médico y origen del hallazgo del emético559. Para nosotros es más importante el significado de la ablución de los sacerdotes, mencionado justo después. Junto al texto de Plutarco hay que nombrar igualmente a Claudio Eliano, que expone algo parecido: «En Egipto los sacerdotes no se lavan con cualquier agua, ni tampoco con la que tienen casualmente a mano, sino con aquella de la que les consta que un ibis ha bebido. Pues saben muy bien que este pájaro nunca bebe agua sucia o contaminada por sustancias venenosas y consideran que el animal, en tanto que animal sagrado, porta en sí algo del don de la profecía»560. A todo esto, el ibis pertenece a aquellos ciertos «animales de Egipto» que, según Jámblico, tienen una especial relación con el mundo de lo divino561, al menos porque, en su caso, alude a los ejemplares del templo, que según determinadas características especiales, son reconocidos como divinos, protegidos y cuidados en el templo562. Como Claudio Eliano en otro pasaje, precisamente en conexión con el ibis, menciona a Apión563 558 

Plutarco, De solertia animalium 20 (ed. Bernardakis, 6, p. 51 ln. 19-23). Cicerón, De natura deorum II, 50, 126 (ed. Plasberg, p. 322 ln. 1). Plinio, Naturalis historia VIII, 27, 97 (ed. Mayhoff, 22, p. 111). Cf. también Claudio Eliano, De natura animalium 2, 35 (ed. Jacobs, 1, p. 44). 560  Claudio Eliano, De natura animalium 7, 45 (ed. Jacobs, 1, p. 176). 561  Jámblico, De mysteriis liber 5, 24 (ed. Parthey, p. 235 ln. 12-13). 562  Th. Hopfner, «Der Tierkult der alten Ägypter», en Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-historische Klasse 57-2 (1914), p. 120. También Th. Hopfner, Über die Geheimlehren von Jamblichus. Aus dem Griechischen übersetzt, eingeleitet und erklärt, Leipzig 1922, p. 244. 563  Apión (ca. 20 a. de C.- 48 d. de C.) fue un gramático y estudioso de Homero nacido en Egipto. Estudió en Alejandría. Dirigió una delegación enviada a Calígula en el año 38 por los alejandrinos para quejarse de los judíos y de los privilegios que les habían concedido en Alejandría. Sus acusaciones fueron contestadas por el autor judío de lengua griega Flavio Josefo, en su Contra Apión. Escribió varias obras, ninguna de las cuales ha perdurado, salvo fragmentos y noticias en obras diversas de otros autores (ndt). 559 

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como fuente564, es de suponer que el texto citado también se base en Apión. A propósito del gran cuidado con el que los sacerdotes egipcios realizaban las abluciones, sería también muy posible que tomaran las precauciones descritas para conseguir el agua más pura posible para la lustración. Los íbices en el recinto del templo cumplían, pues, un fin puramente práctico: comprobar que el agua reservada para las abluciones de los sacerdotes se podía usar para el culto, bebiéndola ellos primero. Esto a nosotros quizá nos pueda parecer extraño, pero a un pueblo frecuentemente le parece extraño lo que a otro se le figura como evidente y natural por la tradición y la costumbre devota. El paso del Jordán como símbolo del bautismo cristiano565 El paso de los israelitas a través del Mar de los Juncos, como imagen del bautismo cristiano, no satisfacía por completo a los escritores eclesiásticos, amigos de los símbolos, pues solamente expresaba el aspecto negativo del contenido del bautismo, ya que la liberación de Egipto y de la violencia del rey faraón significaba, según la interpretación de los antiguos cristianos, el abandono del mundo del pecado y del demonio566. No resulta fácil ver el lado positivo de los efectos del bautismo en el posterior peregrinar por el desierto que sigue al paso del Mar Rojo. Podría verse mejor este aspecto simbólico en el paso a través del Jordán (Jos 3,13-17), ya que este paso fue la entrada a la tierra prometida. A continuación del paso del Mar Rojo y del Jordán, Orígenes explica: «Ciertamente, acerca de aquellos que cruzaron el Mar Rojo, 564 

Claudio Eliano, De natura animalium 10, 29 (ed. Jacobs, 1, p. 232 ln. 31). Tomado de AuC II, pp. 70-79: «Der Durchzug durch den Jordan als Sinnbild der christlichen Taufe». Trad. esp. de Milagros García Vázquez (alemán) y Pedro Sabe Andreu (latín y griego) (nde). 566  Sobre la simbología de las palabras Egipto y faraón cf. estas entradas en Dölger, Die Sonne der Gerechtichkeit, op. cit. 565 

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dice el apóstol que todos en Moisés fueron bautizados en la nube y en el mar (1 Cor 10,2). En cuanto a aquellos que cruzaron el Jordán, podemos decir nosotros también, de modo semejante, que todos en Jesús fueron bautizados en el Jordán, de tal manera que aquellas maravillas que se nos refieren, ocurridas en el Jordán, contengan la figura del misterio que se celebra en el bautismo»567. Esta explicación de Orígenes adquiere toda su profundidad sólo a través la alegoría, mediante la cual se atreve a comparar el río Jordán con Jesús568. De acuerdo con la universalidad con la que en la Escuela catequética de Alejandría se ponían en relación los hechos sagrados del AT con la vida de los cristianos, Orígenes se vale de la salida de Egipto, el camino por el desierto y el paso del Jordán para enlazar los tres sucesos con el bautismo cristiano y la preparación bautismal. Dice así: «Con frecuencia ya se ha dicho, tanto por nuestros predecesores como por nosotros, que la salida de Egipto en dos sentidos se puede interpretar como una figura. Porque cuando alguien no sólo es llevado desde el error de las tinieblas a la luz del conocimiento, sino que también pasa de los asuntos terrenos a las realidades espirituales, se le estima como salido de Egipto y llegado a la soledad [del desierto], a aquel estado de vida propicio, en el que por medio del silencio y la tranquilidad tenga ocasión de ejercitarse en las leyes divinas e imbuirse en celestiales conversaciones. Por medio de todo eso, una vez dispuesto e instruido, cuando haya pasado el Jordán, 567 

Orígenes, Homilia V in Iesu Nave 1 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 7, p. 313). Orígenes, Commentarii in Ihoannem VI, 42, 220 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 151 ln. 28-29):  Ἰορδάνην μέντοι γε νοητέον τοῦ θεοῦ λόγον τὸν γενόμενον σάρκα καὶ σκηνώσαντα ἐν ἡμῖν, Ἰησοῦν (Hay que comprender, sin duda alguna, que el Jordán es el Verbo de Dios que se hizo carne y acampó entre nosotros: Jesús); VI, 46, 240 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 155 ln. 23 ss.): Ἰορδάνου, ὃς τύπος ἦν τοῦ τὴν κατάβασιν ἡμῶν καταβάντος λόγου (del Jordán, que era una figura del Verbo que descendió a causa de nuestro estado caído); VI, 48, 249 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 157 ln. 15-17): ὥσπερ δὲ δράκων ἐν τῷ Αἰγυπτίῳ ἐστὶν ποταμῷ, οὕτως ὁ θεὸς ἐν τῷ εὐφραίνοντι τὴν πόλιν τοῦ θεοῦ ποταμῷ· ὁ πατὴρ γὰρ ἐν τῷ υἱῷ κτλ (del mismo modo que el dragón se halla en el río egipcio, así Dios en el río que regocija a la ciudad de Dios, pues el Padre está en el Hijo, etc.). 568 

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que se apresure a la tierra prometida, es decir, que a través de la gracia del bautismo llegue a alcanzar los preceptos evangélicos...»569. Según el testimonio del mismo Orígenes, él encontró esta interpretación en la tradición alejandrina, y la lleva hasta el final cuando explica: «Los sacerdotes y los levitas permanecen quietos, y las aguas, como con una cierta reverencia para con los ministros de Dios, refrenan deferentes su curso y se acumulan en montones570, dejando un camino libre de peligros al pueblo de Dios. ¡No te admires cuando estas maravillas te son referidas en relación al pueblo que nos precede [el pueblo judío]! A ti, cristiano, que por el misterio del bautismo atravesaste el cauce del Jordán, la alocución divina te promete bienes mayores y más altos; ella incluso te promete un camino y un viaje a través del aire. Escuchad a Pablo, que dice de los justos: Seremos arrebatados, —dice—, al encuentro de Cristo en el aire, y así estaremos siempre con el Señor (1 Tes 4,17)»571. Orígenes, aplicando una vez más al bautismo y a su preparación los tres sucesos del éxodo de Egipto, el camino por el desierto y el paso del Jordán, dice así: «Pero en realidad tú, que has abandonado recientemente las tinieblas de la idolatría y deseas acceder a la escucha de la ley divina, es entonces cuando has abandonado Egipto por vez primera. Cuando fuiste agregado al número de los catecúmenos y comenzaste a obedecer los preceptos eclesiásticos, entonces cruzaste el Mar Rojo y fuiste colocado en los puestos del desierto; gozas a diario de tiempo libre para poder escuchar la ley de Dios y contemplar el semblante de Moisés, a través del cual se ha revelado 569 

Orígenes, Homilia XXVI in Numeros 4 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 7, p. 249 ln. 20 ss.). Sobre la peregrinación por el desierto como purificación y preparación del pueblo, cf. Filón de Alejandría, De decalogo 10 ss. (ed. Cohn, 4, pp. 270-271). 570  Cf. la misma descripción del paso del Mar Rojo según Lactancio, Divinae institutiones IV, 10, 7 (ed. Brandt, CSEL 19, p. 302). Allí se cita incluso a Virgilio, Georgica IV, 361: «curvata in montis faciem circumstetit unda» (combada en forma de monte, la ola lo envolvió). 571  Orígenes, Homilia IV In Iesu Nave 1 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 7, p. 308 ln. 4-14).

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la gloria del Señor. Sin embargo, en el caso de que hubieras llegado a la misteriosa fuente del bautismo y hubieras sido iniciado ante los sacerdotes y levitas en aquellos misterios magníficos y dignos de veneración, que conocen solo aquellos a los que les está permitido conocer, entonces tú también, una vez atravesado ya el Jordán por medio del ministerio de los sacerdotes, entrarás en la tierra prometida, en la cual a ti, a continuación de Moisés te recibe Jesús, y él mismo se convierte para ti en el guía del nuevo camino»572. El simbolismo que identifica el paso del Jordán con el bautismo parece ser reforzado por medio de otras circunstancias, como la hipótesis propuesta por Orígenes573 y repetida por Procopio574 de que el paso del Jordán se produjo el décimo día del mes primero, mes al que sucedía el mes de Nisán, y que ese día es el día en que fue prescrito el misterio de la cena del cordero de Pascua en Egipto. Orígenes aplicó también el relato de Éx 12,3 al paso del Jordán. Así, según esa tradición, coinciden aproximadamente en el tiempo el bautismo solemne dispensado en Pascua con el paso simbólico del Jordán. Otro relato del AT que ya había sido utilizado por la exégesis cristiana para establecer una comparación entre el Jordán y el bautismo es 2 Re 5,10 (la historia de Naamán el sirio). Orígenes cita también las palabras de Jesús en Lc 4,27: Muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo y ninguno de ellos fue sanado, salvo Naamán el Sirio. «Que ciertamente no era de Israel», añade Orígenes. A ello agrega la siguiente reflexión: «Considera tú que hasta el presente día hay muchos leprosos en el Israel según la carne. Por el contrario observa cómo son purificados por el Eliseo espiritual, nuestro Señor y Salvador, los que están enteramente cubiertos 572 

Ib. (ed. Baehrens, GCS: Orig. 7, p. 309 ln. 1-12). Cf. también Orígenes, Commentarii in Ihoannem VI, 45, 233 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 154). 573  Orígenes, Homilia IV In Iesu Nave 4 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 7, p. 312 ln. 3 ss.). 574  Procopio de Gaza, Commentarius in Iosue (PG 87, 1009 B):  διαπερῶσι δὲ τὸν Ἰορδάνην τῇ δεκάτῃ τοῦ μηνὸς τοῦ πρώτου, ἐν ᾧ καὶ τὸ Πάσχα (atraviesan el Jordán el décimo día del mes primero, que es también la Pascua).

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por la suciedad de la lepra, mediante el sacramento del bautismo, y cómo él te dice: Levántate, ve al Jordán y lávate, y tu carne será curada (2 Re 5,10). Naamán se levantó y fue, y una vez lavado dio cumplimiento al misterio del bautismo. Y ocurrió que su carne se volvió como la de un niño. ¿De qué niño? Del que en el baño de la regeneración ha nacido en Cristo Jesús»575. Algo parecido realiza Orígenes de nuevo en su Comentario a Juan. El cap. 45 del libro VI, sitúa el paso del Jordán en el décimo día del mes. En el cap. 46 se da cuenta de que Elías fue bautizado en el Jordán antes de ser arrebatado al cielo. Después habla, en el cap. 47, del «gran misterio del Jordán» (τὸ τοῦ Ἰορδάνου μέγα μυστήριον), que Naamán no quería entender, pensando que los ríos de Damasco servirían igual. Orígenes dice al respecto: «Pues así como nadie es bueno sino sólo Dios Padre, así entre los ríos no hay ninguno bueno salvo el Jordán, capaz de curar la lepra al que baña su alma con fe en Jesús. Creo yo que lloran por él, como está escrito, aquellos que están sentados junto a las orillas de los ríos de Babilonia, recordando a Sión (cf. Sal 136,1). Puesto que, tras haber gustado de otras aguas diferentes al santo Jordán, empiezan a recordar y anhelar el familiar y salutífero río los que a causa de su maldad fueron deportados. Por eso, junto a los ríos de Babilonia decían: allí nos sentamos, obviamente porque ellos no podían establecerse allí; y lloraron. También Jeremías (cf. Jer 2,18) critica a aquellos que quieren beber el agua de Egipto y abandonan la que bajando del cielo es precisamente por eso denominada Descenso, es decir, el Jordán»576. Así es como el baño de Naamán el Sirio se entiende como un símbolo del bautismo cristiano. Hemos de tener en cuenta que con esta interpretación no sólo tenemos ante nosotros un descubrimiento de Orígenes, sino una exégesis procedente de la Escuela catequética de Alejandría. 575 

Orígenes, Homilia XXXIII in Lucam (ed. Lommatzsch, 5, p. 211). Orígenes, Commentarii in Ihoannem VI, 47, 245-247 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 156 ln. 21-32). 576 

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Habría que investigar todavía hasta qué punto había expuesto ya también la gnosis anterior a Orígenes la equiparación entre Jordán y bautismo. Lo que es seguro es que la idea estaba presente dentro de este círculo. Baste citar sólo un pasaje de la Refutación de todos los herejes, de Hipólito de Roma. Los gnósticos citaban Jn 3,6: lo que ha nacido de la carne es carne, y lo que ha nacido del Espíritu es espíritu. Hipólito añade: «Éste es para vosotros el nacimiento espiritual. Como ellos dicen es el gran Jordán el que fluye hacia abajo impidiendo a los hijos de Israel salir de Egipto... y al que Jesús da la vuelta haciendo que fluya hacia arriba»577. Este texto sólo se entiende si la equiparación entre el Jordán y el bautismo ya había aparecido anteriormente en la gnosis. El simbolismo que equipara Jordán y bautismo ha permanecido entre los autores de la Iglesia en los países de lengua griega, siriaca y latina. Timoteo, obispo de Alejandría (381-385), cuando habla del Jordán, da testimonio de cómo este simbolismo era habitual en la Alejandría del s. IV, y agrega: «El Jordán, es decir, el agua de la pila bautismal»578. En completa concordancia con ello, encontramos la obra de Sofronio de Jerusalén sobre san Ciro y san Juan, según la cual, todas las pilas bautismales eran llamadas Jordán579. Según nos cuenta Juan en su Evangelio, Jesús fue bautizado por Juan en el Jordán. Este hecho constituye un poderoso estímulo para aquellos que se inician en el cristianismo. Muchos querrían ser bautizados en el Jordán siguiendo el ejemplo de Jesús. Eusebio de Cesarea, en su Onomasticon (libro de nombres de los lugares bíblicos), dice: 577  Hipólito, Refutatio omnium haeresium V, 7, 41 (ed. Wendland, GCS: Hip. 3, pp. 88-89). 578  Timoteo I de Alejandría, Responsa canonica 8 (ed. Pitra, 1, p. 640): Ἰορδάνην ἤγουν τὸ ὕδωρ τῆς κολυμβήθρας. 579  Sofronio de Jerusalén, Laudes in sanctos Cyrum et Iohannem 39 (ed. Mai, p. 436).

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Βηθααβαρά (Jn 1,28). ʻὅπου ἦν Ἰωάννης βαπτίζωνʼ, ʻπέραν τοῦ Ἰορδάνουʼ. Καὶ δείκνυται ὁ τόπος, ἐν ᾧ καὶ πλείους τῶν ἀδελφῶν εἰς ἔτι νῦν τὸ λουτρὸν φιλοτιμοῦνται λαμβάνειν580. «Bethaabará (Jn 1,28), donde Juan estaba bautizando, al otro lado del Jordán. Todavía se indica el lugar en donde hasta el presente muchos de los hermanos ambicionan recibir el baño [del bautismo]». El término τὸ λουτρὸν no se entiende aquí como un baño al uso, sino como el baño religioso del bautismo. La palabra griega, en el lenguaje litúrgico cristiano era una expresión técnica. Jerónimo reprodujo el texto griego de Eusebio siendo completamente fiel al sentido: «Bethabara ‘trans Jordanem, ubi Joannis in paenitentiam baptizabat’ (Jn 1,28), unde et usque hodie plurimi de fratribus, hoc est de numero credentium, ibi renasci cupientes uitali gurgite baptizantur» (Bethabara, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba para la conversión (Jn 1,28), donde incluso hasta hoy muchos de los hermanos, es decir, del número de los creyentes, deseosos de renacer en el torbellino vivificante, son allí bautizados)581. Jerónimo aclaró la palabra hermano con el añadido de «del número de los credentes». «Credentes» (creyentes) presupone aquí una clara diferencia con respecto a «fideles» (fieles), pues los «credentes» serían los catecúmenos, y los «fideles» los bautizados. Clarifica la palabra λουτρόν (baño) por medio de «renasci» (renacer) y de «baptizari» (ser bautizado). 580  Eusebio de Cesarea, Onomasticon (ed. Klostermann, GCS: Eus. 3, 1, p. 58 ln. 18-20). Sobre la población citada cf. Orígenes, Commentarii in Ihoannem VI, 40 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 149). 581  Jerónimo, Prologus in libro Eusebii de situ et nominibus locorum hebraicorum (ed. Klostermann, 3, 1, p. 59 ln. 10-21).

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Para los cristianos que vivían cerca del Jordán o que les resultase fácil llegar hasta allí, resultaba bastante lógico que el bautismo se realizase en este río582. Sin embargo, la gente que acudía principalmente a la fiesta de la Teofanía y del Bautismo de Jesús, no era solamente oriunda del lugar, sino que se trataba de peregrinos que procedían de todas partes583. Es digno de recordarse lo que nos dice Eusebio de Cesarea en sus memorias de la Vida de Constantino sobre el bautismo del emperador. Éste había demorado mucho su bautismo, porque siempre tuvo el propósito de ser bautizado en el auténtico cauce del Jordán, donde también Cristo fue bautizado584. Es comprensible que Constantino quisiera bautizarse en el Jordán, siguiendo esta costumbre tan extendida. Con todo, manifestar semejante intención puede haber sido a menudo una evasiva cuando los predicadores exhortaban fervorosamente a recibir el bautismo. Había que combatir, pues, en aquel lugar, esa costumbre que pervivía después de la época de Constantino. Así lo aclara Ambrosio, diciendo que cada pila bautismal era igual de válida que el cauce del Jordán, y fundamenta esta idea con las palabras: «Pues ahora Cristo está en todas partes, de modo que en todas 582  Cf. Juan Mosco, Pratum spirituale 138 (PG 87, 3001). Aún más característico es el pasaje de ib. 176 (PG 87, 3045), donde un joven judío estuvo cerca de la muerte mientras peregrinaba por el desierto desde Egipto hacia Palestina, y quiso que sus compañeros laicos de viaje le bautizaran. Como no había agua, le desvistieron y derramaron sobre su cabeza arena tres veces siguiendo el ritual. Cuando el joven se hubo repuesto y llegó a Ascalón, fue llevado ante el obispo Dionisio de Ascalón. Allí los sacerdotes discutieron sobre la validez de un bautismo como el que había recibido. Entonces el obispo mandó al joven a bautizarse al Jordán: ... ἔδοξε τῷ μακαριῷ Διονυσίῳ τῷ ἐπισκόπῳ ἀποστεῖλαι τὸν ἀδελφὸν εἰς τὸν ἅγιον Ἰορδάνην, κἀκεῖσε βαπτίζεσθαι (... el bienaventurado obispo Dionisio resolvió enviar al hermano al santo Jordán, para ser bautizado en aquel lugar). La palabra Jordán aquí no se refiere al baptisterio o a la pila bautismal. Parece imposible con el uso de la palabra κἀκεῖσε (en aquel lugar). 583  De lo que informa extensamente el Anónimo placentino, Itinerarium 11 (ed. Geyer, CSEL 39, pp. 166-167). 584  Eusebio de Cesarea, Vita Constantini IV, 62 (ed. Heikel, GCS: Eus. 1, p. 143 ln. 9-11). Repetido también en Teodoreto de Ciro, Historia ecclesiastica I, 32, 1 (ed. Parmentier, p. 89 ln. 3-4).

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partes está el Jordán»585. El trasfondo de estas palabras es naturalmente la suposición de que el agua del bautismo o la pila bautismal son el Jordán místico. La forma de expresarse de Ambrosio presupone que la comparación entre el Jordán y el bautismo fue habitual en el ámbito lingüístico latino durante todo el s. IV. Después de muchos contraejemplos presentes en los escritos de Ambrosio, se podría suponer que había adoptado la equiparación del Jordán y el bautismo a partir de la literatura alejandrina. Ambrosio extrae también de la exégesis alejandrina586 el sentido de Jordán como Descenso, sin que se pueda determinar si fue de mano de Filón587 o de Orígenes588. Precisamente las palabras «pues ahora Cristo está en todas partes, de modo que en todas partes está el Jordán» suenan a Orígenes, que hablaba de Cristo como el Jordán espi585 

Ambrosio de Milán, Sermo 38, 2 (ed. Ballerini, 6, p. 481): «ubique enim nunc Christus, ubique Iordanis est». Esto dice el ms. El editor ha querido mejorarlo innecesariamente: «Ubi enim nunc Christus est, ibi quoque Iordanis est» (Pues donde ahora está Cristo, también allí está el Jordán). 586  Ambrosio de Milán, De fuga saeculi 2, 12 (ed. Schenkl, CSEL 32, 2, pp. 171172): «Qui autem Iordanem transierint —Iordanis autem descensio eorum dicitur—, qui descenderint ergo ex illis superioribus virtutibus ad haec inferiora, id est in quibus integritas caritas humilitas vacillaverint» (Conque quienes hayan atravesado el Jordán —pues se llama Jordán a sus descensos—, quienes en consecuencia hayan descendido desde aquellas superiores virtudes hasta estas inferiores, es decir: en quienes se hayan tambaleado la integridad, la caridad y la humildad). 587  Filón de Alejandría, Legum allegoria II, 22, 89 (ed. Cohn, 1, p. 108 ln. 1922), explicando Gén 32,10: Ἰορδάνης δὲ κατάβασις ἑρμηνεύεται· τῆς δὲ κάτω καὶ γηίνης καὶ φθαρτῆς φύσεώς ἐστι τὰ κατὰ κακίαν καὶ πάθος· διαβαίνει δὲ ταῦτα ὁ ἀσκητὴς νοῦς ἐν παιδείᾳ· ταπεινὸν γὰρ τὸ ἐκδέχεσθαι, ὅτι βακτηρίαν ἔχων ποταμὸν διέβαινε (Jordán se interpreta como descenso: de abajo, de terrena y de corruptible naturaleza son las cosas conformes a la iniquidad y la pasión. Pero el entendimiento ejercitado las atraviesa por medio de la educación. Poca cosa es pues el aprender, porque atravesaba el río por la posesión de un báculo). Cf. al respecto C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments, Jena 1875, p. 250. Cf. también p. 383, sobre la dependencia de Ambrosio con respecto de Filón. La opinión se repite en J. B. Kellner, Der heilige Ambrosius als Erklärer des de Alten Testaments, Regensburg 1893, p. 49. 588  Cf. Orígenes, Commentarii in Ihoannem VI, 47, 247 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 156 ln. 32); frag. 76 (ed. Preuschen, GCS: Orig. 4, p. 543 ln. 21). En ambos lugares aparece la interpretación de Jordán como κατάβασις (descenso).

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ritual589. Pero ni siquiera es necesario suponer un préstamo directo del simbolismo Jordán-bautismo desde Alejandría, ya que en Occidente hay suficientes testimonios contemporáneos sobre esta expresión. En la inscripción funeraria de la tumba del prefecto Petronio Probo, que murió poco antes del 390590, aparecen estos versos591: «nomine quod resonas, imitatus moribus aeque Iordane ablutus nunc Probus es melior». (te llamas por un nombre que de modo natural es reproducido en tus virtudes, / pero lavado ahora en el Jordán, ¡aún eres mejor, Probo!) 592. El bautismo en el Jordán de Palestina es impensable, naturalmente, ya que Probo murió en Roma ocho días después de ser bautizado. Se trata por tanto de lenguaje figurado. El modo en el que estos versos se entenderían lo encontramos entonces en el uso natural que se hace de la expresión en el Libro de las tareas diarias de Prudencio, donde dice: «Durare nos tales iube, quales remotis sordibus nitere pridem iusseras Iordane tinctos flumine»593. (Mándanos permanecer iguales que cuando, apartados de las vilezas, nos ordenaste resplandecer, bautizados en el río Jordán). 589 

Cf. supra nt. 568. Cf. G. Rauschen, Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius dem Großen, Friburgo 1897, p. 324. 591  Anthologia latina II: Carmina epigraphica (ed. Bücheler, 2, p. 630 n. 1347 B ln. 3-4) 592  Para mayor comprensión del texto téngase presente que Probus, el nombre del difunto, es un nombre parlante y por consiguiente tiene significado en latín: excelente, virtuoso. Con este significado se juega en la inscripción (ndt). 593  Prudencio, Cathemerinon liber II, 61-64 (ed. Bergman, CSEL 61, p. 11). 590 

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Del mismo modo que en la poesía métrica de la inscripción funeraria de Probo y en la poesía de Prudencio, la equiparación poética entre Jordán, bautismo y fuente bautismal continuó utilizándose en adelante. Paulino de Petricordia dice osadamente en una ocasión que para escribir poesía no quiere ser inspirado del mismo modo que los paganos: «Nos Martinus agat. Talis mutatio sensus grata mihi est, talem sitiunt mea viscera fontem. Castalias poscant lymfatica pectora lymfas: altera pocla decent homines Iordane renatos»594. (¡Que Martín sea nuestro juez! Tal cambio de sensibilidad me agrada: mis entrañas tienen sed de tal fuente. ¡Que las entrañas delirantes exijan las aguas de la fuente Castalia595! ¡A los hombres renacidos en el Jordán les convienen otras bebidas!). Se conserva todavía un eco de la antigua simbología propia del ámbito lingüístico latino en la posterior Melitonis clavis, en la que se cuenta que: «el Jordán... contiene una figura del bautismo, porque el Salvador fue bautizado en este río»596. Llamar Jordán al bautismo parece tener una gran importancia para la investigación de la religión de los mandeos en el bajo Éufrates. Jordán adoptará, en el lenguaje litúrgico de esta secta, el mismo sentido que agua corriente. Con todo, W. Brandt apuntó que la expresión el Jordán, de Job 40,23, se usaba como una metonimia de el 594  Paulino de Petricordia, De vita sancti Martini IV, 250-253 (ed. Petschenig, CSEL 16, p. 91). Del último verso Heuser, en REChA II, 71, ofrece una forma ilógica: «altera portas decet homines Iordane renatos» (¡A los hombres renacidos en el Jordán les convienen otras puertas!). 595  Castalia era el nombre de una fuente cercana al santuario de Delfos, consagrado al dios Apolo. Según una de las tradiciones de la Antigüedad grecorromana, las musas y las ninfas alcanzaban su inspiración bebiendo de sus aguas (ndt). 596  Melitonis clavis, en Spicilegium Solesmense 3, p. 297: «Iordanis... baptismi figuram habens, ab hoc quod Salvator in eodem flumine baptizatus est».

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río, pues allí figuraba el Jordán como expresión paralela a «un río en el que viven hipopótamos»597. En este caso, pues, la expresión no se refiere al río de Palestina, sino que se trata un nombre común, con artículo. En sus investigaciones sobre el mandeísmo Lidzbarski pone de relieve de nuevo la gran importancia que cobró el Jordán en la religión y el culto de los mandeos. Siendo el lugar donde dispensaban el bautismo, tenía mucho que ver con su origen. Cuando la secta abandonó su enclave originario en el Jordán y se asentó en el Éufrates, en lo sucesivo se vieron en la necesidad de denominar Jordán a cualquier agua corriente. Contra esto, E. Peterson ha lanzado la hipótesis según la cual sería perfectamente legítimo pensar que «en la literatura mandea, Jordán, sencillamente, jamás fue la denominación del río en el que se realizaban los bautismos, sino que desde el principio era la denominación simbólica de cualquier agua donde se bautizaban»598. Para comprobarlo, Peterson se remite a un himno bautismal de Severo de Antioquía, en donde se llama Jordán al baptisterio599, y a una oración en el ritual del bautismo de los jacobitas sirios, en la que consta Jordán para referirse el agua bautismal600. La prueba de Peterson 597 

W. Brandt, Die Mandäische Religion, Leipzig 1889, p. 66 nt 2. E. Peterson, «Bemerkungen zur mandäischen Literatur», en ZNW 25 (1926), p. 237. Cf. también E. Peterson, «Der gegenwärtige Stand der Mandäerfrage. Vortrag, gehalten auf dem Orientalistentag in Bonn am 24. August 1928», en Theologische Blätter 7 (1928), pp. 318; 322-323. 599  Severo de Antioquía (PO 6, 131): «Dejadnos ponernos en camino e ir a la misteriosa fuente purificadora del Jordán». 600  H. Denzinger, Ritus orientalium: coptorum, syrorum et armenorum I, p. 275: «Tu respice in has aquas, creaturam tuam et da eis gratiam salutis, benedictionem Iordanis, sanctificationem spiritus» (¡Vuélvete hacia estas aguas, creación tuya, y dales la gracia de la salvación, la bendición del Jordán, la santificación del Espíritu!). Peterson, «Bemerkungen zur mandäischen Literatur», art. cit., p. 238, incluso refiere al ritual del bautismo armenio, en Denzinger, op. cit., p. 386: «Ut accipiat benedictiones Iordanis» (Que reciba [el agua del bautismo] la bendición del Jordán), así como al martirio de santa Bárbara, en Viteau, Passions de St. Ecaterine, París 1897, p. 93: Ἐν τούτῳ τῷ λουτρῷ ὁμοιοῦται ὁ Ἰορδάνης (el Jordán se compara con este baño). 598 

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sería aún más significativa si además hubiese remitido al himno bautismal de Efrén el sirio, en el cual aparece influencia del lenguaje litúrgico sirio, anterior en el tiempo. En un himno sobre la fiesta de la Epifanía, Efrén dice lo siguiente: «He aquí el bautismo: otro Jordán...»601. En otro himno sobre la misma fiesta habla así a los bautizados: «Como ángeles, queridísimos, ascendisteis de las aguas del Jordán con las armas del Espíritu Santo»602. Éste es exactamente el texto que aparece después bajo la autoría de Severo603, aunque en realidad pertenece a Efrén. A tenor de estos testimonios, hemos de contar con una extraordinaria expansión temprana de la equiparación entre Jordán y bautismo. La hipótesis de Peterson debe ser por ello revisada por nuevas investigaciones. La réplica de R. Reitzenstein604 no me resulta convincente605.

601  Efrén Sirio, Hymnus IX in festum Epiphaniae 2 (ed. Lamy, 1, p. 90): «Ecce baptismus, alter Iordanes...». 602  Ib. XIII, 2 (ed. Lamy, 1, p. 110): «Sicut angeli, charissimi, ascendistis e fluvio Iordanis cum armis Spiritus sancti». 603  Cf. Denzinger, op. cit., p. 315, cit. también en Peterson, «Bemerkungen zur mandäischen Literatur», art. cit., p. 238. 604  R. Reitzenstein, «Zur Mandäerfrage», en ZNW 26 (1927), p. 40. 605  Con respecto al origen del mandeísmo aún hay mucho por hacer. Burkitt considera que se puede comprobar que los textos mandeos dependen de la Peshita, la biblia de la iglesia siriaca. Cf. F. C. Burkitt, «The Mandaeans», en JThS 29 (19271928), pp. 225-235; además F. C. Burkitt, «Note on Ginza rabba 174», en JThS 29 (1927-1028), pp. 235-237. Baumstark cuenta con la posibilidad de que en los cantos cultuales de los mandeos pudiera darse una dependencia de ej. cristianos. Cf. A. Baumstark, Ein Formaltyp antiken Kultgesangs in christlicher Liturgie des Morgen und Abendlandes?, en Donum natalicium. Schrijnen: Verzameling van opstellen door oud-leerlingen en brevriende vakgenooten opgedragen aan Mgr. Prof. Jos. Schrijnen bij Gelgenheid van zijn zestigsten verjaardag 3 Mei 1929, (NimegaUtrecht 1929), p. 802.

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Capítulo IV EL PEZ Y SU SIMBOLISMO

El pez como símbolo de la eucaristía según los testimonios literarios606 Ἐν πολλοῖς γὰρ τοῖς μαργαρίταις τοῖς μικροῖς ὁ εἷς, ἐν δὲ πολλῇ τῇ τῶν ἰχθύων ἄγρᾳ ὁ κάλλιχθυς (Pues como entre las muchas perlas pequeñas hay una [grande], así también en la pesca copiosa de peces hay un pez hermoso). Clemente de Alejandría, Stromata I, 1, 16, 3.

«Pues como entre las muchas perlas pequeñas hay una [grande], así también en la pesca copiosa de peces hay un pez hermoso». Este dicho, tomado de la experiencia de los pescadores, se reviste de solemnidad cuando se observa que pez hermoso no es sino otro nombre para el pez Anthia607, al que normalmente se le designa como pez santo608. Nosotros, para hacernos entender en el presente, 606  Tomado de ΙΧΘΥC II, pp. 448-453: «Der Fisch als Sinnbild der Eucharistie nach der literarischen Bezeugung». Trad. esp. de Milagros García Vázquez (alemán) y Pedro Sabe Andreu (latín y griego) (nde). 607  Ateneo, Deipnosophistarum VII, 16; 17 (ed. Kaibel, 2, p. 124 ln. 1; 24; p. 125 ln. 4). También Opiano, Halieutica 1, 185 (ed. Lehrs, p. 44). Sobre el pez hermoso ver IXΘΥC II, p. 251: el texto del Talmud babilónico, donde se distingue entre el pez hermoso y el pez santo. También Dorion, en su obra sobre los peces, distingue dos especies de peces, si bien la interpretación popular, que en un refrán resulta decisiva, une los dos términos. 608  Cf. IXΘΥC II, p. 412.

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deberíamos decir: «Como entre las muchas perlas pequeñas hay una [grande], así también en la pesca copiosa de peces hay un pez más santo». Quisiera tomar estas palabras de Clemente de Alejandría como lema, ya que de aquí en adelante vamos a estudiar las diferentes interpretaciones sobre el pez en el cristianismo antiguo. Los cristianos del s. II también tenían su misterio del pez. Para ellos, Jesús era el ΙΧΘΥC en un doble sentido: por un lado, Jesús es pez y, por otro, Jesús es ΙΧΘΥC, es decir, Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἱὸς Σωτήρ (Jesús Cristo de Dios Hijo Salvador). Acerca del segundo sentido puede verse mi interpretación sobre ΙΧΘΥC como acróstico, en el primer volumen de mis investigaciones. Con todo, el primer significado está también presente, aunque por el momento prescindamos de la controvertida inscripción del epitafio de Abercio. Cuando Tertuliano escribe la frase: «Nos pisciculi secundum ΙΧΘΥN nostrum Jesum Christum in aqua nascimur» (Nosotros nacemos pececitos en el agua, de conformidad con nuestro ΙΧΘΥΝ [pez] Jesucristo)609, al recalcar el término griego ΙΧΘΥC (pez), lo hace pensando en su significado. No obstante, su contenido no se agota aquí, ya que los cristianos, al comparar los «pisciculi» (los pececitos) con el ΙΧΘΥC, Jesucristo, querían hacer destacar a Jesús como el gran pez610. La cuestión es ahora de dónde pudo venir la denominación de Cristo como pez. Para responder a esta pregunta, se debe comenzar por considerar el contenido de la simbología del pez (prescindiendo del conocido acróstico). Dejo a un lado una interpretación personal del pez, y pongo sobre la mesa solamente a éste como símbolo de Cristo. Como símbolo de la eucaristía, el pez era muy común en los ss. IV y V. En el Diálogo interreligioso con los persas sasánidas611 se habla de un «un pez de cuya carne se alimenta toda la humanidad». 609  610 

cosa.

611 

Tertuliano, De baptismo 1 (ed. Lupton, p. 2 ln. 6-7). V. Schultze, ΙΧΘΥC, Greifswald 1912, p. 8, no debería haber negado tal Cf. IXΘΥC II, pp. 253-255.

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El pez y su simbolismo

En Occidente Agustín habla de Cristo como el pez que viene de lo profundo, del que la humanidad disfruta en la mesa612 preparada por Dios ante los creyentes. La «mensa» (mesa) ante los creyentes (Sal 22,5) es para Agustín la mesa de la eucaristía613. Algunos caps. más adelante habla de la celebración del misterio en el que serán consagrados aquellos que la misericordia divina ha buscado en numerosas aguas, e inmediatamente después habla de la «solemnidad en la que es mostrado aquel pez que la pía tierra devoró y se eleva desde la profundidad»614. Estas palabras están escritas sin explicaciones, lo cual presupone que la simbología que equipara pez y eucaristía ya estaba presente en el ambiente de los lectores cristianos hacia el año 400615. Lo mismo se infiere cuando Agustín, en relación a Jn 21,19 (el pez sobre las ascuas), utiliza el tan frecuente juego de palabras: «Piscis assus Christus est passus» (El pez asado es Cristo que ha padecido). Agustín añade inmediatamente: «Él mismo es el pan que ha bajado del cielo; a él se incorpora la Iglesia para participar en la bienaventuranza eterna»616. El juego de palabras se refiere a la Pasión de Cristo. La referencia a la eucaristía es aquí a su vez sugerida a través de la definición subsiguiente de Cristo como pan bajado del cielo. También Paulino de Nola habla de esta simbología del pez, en una carta de condolencia que dirige a Pamaquio, esposo 612 

Cf. IXΘΥC II, p. 35 nt. 1. Lo mismo en Ambrosio de Milán, De Mysteriis VIII, 43. 614  El texto completo, cit. parcialmente en IXΘΥC II, p. 35 nt. 1, sobre el hombre como señor de la creación, es Agustín de Hipona, Confessiones XIII, 23, 34: «Iudicat enim et approbat quod recte, improbat autem quod perperam invenerit; sive in ea solemnitate sacramentorum quibus initiantur quos pervestigat in aquis multis misericordia tua; sive in ea qua ille piscis exhibetur quem levatur de profundo terra pia comedit» (Así pues él juzga y da su aprobación a lo justo, pero desaprueba lo que acaso hallase torcido, tanto en la solemnidad de los sacramentos [establecida] para aquellos que se inician, —a los que tu misericordia sigue la pista a través de las aguas abundantes—, tanto en aquella otra solemnidad en la que es mostrado aquel pez que la pía tierra devoró y se eleva desde la profundidad). 615  H. Achelis, Das Symbol des Fisches und die Fischdenkmäler der römischen Katakomben, Marburgo 1888, p. 31. También C. R. Morey, «The Origin of the Fish Symbol», en PThR 8 (1910), p. 415. 616  Agustín de Hipona, Tractatus in Evangelium Ioannis 123 (PL 35, 1966). 613 

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de Paulina, tras la muerte de ésta (acaecida en el 397)617. Es preciso señalar también a Pedro Crisólogo (433-450), obispo de Rávena, como testimonio del simbolismo eucarístico del pez. A la comparación que hace el mismo Jesús: ¿Alguien daría a su hijo una serpiente en lugar de un pez?618, Crisólogo añade seguidamente: «También Cristo era un pez sacado del lecho del Jordán que, sometido a las brasas de la Pasión, tras su Resurrección ofreció en aquel momento un alimento vivificante a los suyos, es decir, a sus discípulos. Pero los judíos cambian este pez por una serpiente»619. Dado que Cri617  Paulino de Nola, Epistula 13, 11 (ed. Hartel, CSEL 29, p. 93 ln. 7-11), a propósito del reparto de alimentos a los pobres en San Pedro (Roma): «Video congregatos ita distincte per accubitus ordinari et profluis omnes saturari abis, ut ante oculos evangelicae benedictionis ubertas eorumque populorum imago versetur, quos quinque panibus et duobus piscibus panis ipse verus et aquae vivae piscis Christus explevit...» (Veo tan claros a los congregados que se posicionan en las mesas, y que todos se sacian con los alimentos que circulan, que se me presenta ante los ojos la abundancia de la bendición evangélica, y la imagen de aquellas gentes a las que con cinco panes y dos peces el Pan verdadero en persona y el Pez del agua viva, Cristo, satisfizo...). «Piscis aquae vivae» (el pez del agua viva) se refiere a la antigua simbología ἰχθὺς ἀπὸ πηγῆς, esto es, la contraposición entre el pez que habita en el fango y el pez que procede de las aguas puras y claras. Lo que dije en ΙΧΘΥC I, p. 68, en relación con la epíclesis del Logos en la bendición del agua del bautismo, es demasiado breve, tal y como ha reconocido bien Morey, art. cit., p. 412. La comparación con la alimentación popular a base de pan y pescado da lugar a la contraposición entre pan verdadero y pez de agua viva (¿en conexión con Jn 4,10?). La condensación de esta idea en las palabras «panis ipse verus» (el Pan verdadero en persona) deja ver también la relación entre el pez y la eucaristía. 618  Con las palabras de Jesús se puede comparar el antiguo proverbio de Zenobio, Centuria 1, 88, Diogeniano, Centuria 1, 76 y Gregorio de Chipre, Centuria 1, 53 (ed. Leutsch-Schneidewin, pp. 29, 193, 354): Αντὶ πέρκης σκορπίον (en lugar de una perca un escorpión), que es aclarado mediante ἐπὶ τῶν τὰ χείρω αἱρουμένων ἀντὶ τῶν βελτιόνων (eligiendo lo peor en lugar de lo mejor). Πέρκη es la perca, que es también mencionada por Ateneo, Deipnosophistarum VII, 110 (ed. Kaibel, 2, p. 203 ln. 4), en el antiguo refrán ἕπεται πέρκη μελανούρῳ (la perca sigue a la boga [especie de pez]). Si σκορπίος mencionado junto a πέρκη significa o bien pez o bien escorpión, lo dejo en suspenso. En cualquier caso la oposición πέρκη-σκορπίος es digna de tenerse en cuenta, junto a las contraposiciones de Lc 11,11: pan-piedra, pez-serpiente, huevoescorpión. Cabe que Cristo se basase en dichos populares. 619  Pedro Crisólogo, Sermo 55 (PL 52, 354): «Adiecit aliam similitudinem: ‘Numquid pro pisce serpentem dabit illi?’ (Lc 11,11). Erat et piscis Christus Jordanis levatus ex alveo, qui carbonibus impositum passionum, post resurrectionem suis, id est discipulis, escam praebuit tunc vitalem, sed Iudaeis in serpentem piscis iste commutatur, dicente Domino: ‘Sicut Moyses exaltavit serpentem in eremo, ita

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sólogo inmediatamente antes pasaba por la comparación del pan bajado del cielo (Jn 6), en el texto que sigue después, referido al pez, éste se convierte para los discípulos en «esca vitalis» (alimento vivificante), interpretado como un símbolo de la eucaristía. Hacia el 440, en relación con Tob 6,2 ss. (¿Próspero?) llama a Cristo el gran pez, de cuyo corazón recibimos luz y somos alimentados a diario620. exaltari oportet filium hominis’ (Jn 3,14). Iudaei in serpente videbant Christum, quia impius oculus Domini vitae non potest; non potest videre pietatem» (Añadió otra comparación: ¿acaso le dará una serpiente en lugar de un pez? (Lc 11,11). También Cristo era un pez, sacado del lecho del Jordán, que sometido a las brasas de la Pasión, tras su Resurrección ofreció en aquel momento un alimento vivificante a los suyos; es decir, a sus discípulos. Pero los judíos cambian este pez por una serpiente, como dice el Señor: como Moisés elevó la serpiente en el desierto, así conviene que sea elevado el Hijo del hombre (Jn 3,14). Los judíos veían a Cristo [cambiado] en serpiente, puesto que el ojo impío es incapaz de ver a Dios, no puede ver la piedad). Para valorar el texto, cf. sobre todo Achelis, op. cit., pp. 39 ss. y Morey, art. cit., pp. 421-423. 620  Pseudo-Próspero, De promissionibus et praedictionibus Dei II, 39, 90 (PL 51, 816). Después de la expulsión del demonio Asmodeo y de la curación del anciano Tobías, se narra lo siguiente: «Hoc egit piscis magnus ex passione sua Christus purgans Mariam, a qua expulit septem daemonia:... His igitur possessa, cum sint posteriora eius deteriora prioribus, piscis nostris liberatur medicina, quia ‘ubi abundavit delictum superabundavit et gratia’ (Rom 5,20). Qui tributum pro se et pro Petro, et caecato lumen reddidit Paulo, satians ex se ipso in littore discipulos, et toti se offerens mundo ΙΧΘΥΝ. Namque latine piscem sacris litteris maiores nostri hoc interpretati sunt, ex Sibyllinis versibus colligentes, quod est, Jesus Christus Filius Dei Salvator, piscis in sua passione decoctus, cuius ex interioribus remediis quotidie illuminamur et pascimur» (Tal cosa obró el gran pez, Cristo, en razón de su Pasión, limpiando a María, de quien expulsó siete demonios... Pues poseída por éstos, y dado que los últimos son peores que los primeros, nuestro pez la exorciza con su remedio, porque donde abundó el delito, sobreabundó también la gracia (Rom 5,20). Él es pago del impuesto para sí y para Pedro, devolvió la luz al cegado Pablo, saciando consigo mismo en la playa a los discípulos, ofreciéndose por completo al mundo como ΙΧΘΥΝ [pez]. Puesto que en latín, al pez de las Sagradas Escrituras, nuestros mayores, deduciendo a partir de los Oráculos Sibilinos, lo han interpretado como Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador, el pez que fue destruido en su Pasión, de quien a diario nos nutrimos y somos iluminados con sus interiores remedios). «Remedium» (remedio) recuerda a la antigua denominación eucarística φάρμακον τῆς ἀθανασίας (remedio de inmortalidad). A propósito de «toti se oferens mundo ΙΧΘΥΝ» (ofreciéndose por completo al mundo como ΙΧΘΥΝ) cf. el Diálogo interreligioso en la corte de los persas sasánidas, en ΙΧΘΥC II, p. 254 nt. 1. En relación al asunto del acróstico cf. ΙΧΘΥC I, p. 66. Franses en nuestro Próspero creía identificar con seguridad a Quodvultdeus, cf. D. Franses, Die Werke des hl. Quodvultdeus, Bischops von Kartago, Múnich 1920, p. 37.

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La alusión a la comunión diaria 621 resulta aquí difícil de obviar 622. Es digno de ser destacado que el simbolismo que asimila pez y eucaristía en relación al texto de Tobías se explica también en un texto anónimo sobre los tres frutos de la vida cristiana, pues allí tal simbolismo se menciona como imagen de Cristo, por el placer que suponía la carne auténtica de pescado623. A este último testimonio se añade otro texto más, de Jerónimo, cuyo sentido sólo E. Bickel ha determinado correctamente. Jerónimo reprochó a Joviniano la deserción de la auténtica vida monástica en estos términos: «Pues aunque se jacta públicamente de ser monje, sin embargo después de la túnica sucia, los pies desnudos, el pan ordinario y beber agua, se entrega a los vestidos brillantes, a la piel esplendorosa, al vino mezclado con miel y a las carnes guisadas, a las salsas de Apicio y de Paxamio, a los baños, a los masajes delicados, y a las tabernas, dejando clarísimo que prefiere la tierra al cielo, los vicios a las virtudes, 621 

Que la Comunión diaria en África y Occidente era habitual, ya lo atestigua Cipriano, De dominica oratione 16 (ed. Hartel, CSEL 3, 1, p. 280 ln. 10 ss.): «Hunc autem panem dari nobis cottidie postulamus, ne qui in Christo sumus et eucharistiam eius cottidie ad cibum salutis accipimus intercedente aliquo graviore delicto, dum abstenti et non communicantes a caelesti pane prohibemur, a Christi corpore separemur...» (Pedimos que este pan se nos dé a diario, no sea que quienes estamos en Cristo y recibimos diariamente su eucaristía como alimento de salvación, habiéndose interpuesto algún pecado grave, mientras nos abstenemos y no comulgamos del pan celeste, quedemos separados del cuerpo de Cristo...). Orígenes da testimonio de la misma práctica en Alejandría, cf. Orígenes, Homilia X in Genesim 3 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 6, p. 97 ln. 8-9). Orígenes se queja de los cristianos que sólo van a la iglesia los días de fiesta, como si fueran judíos: «Christiani omni die carnes agni comedunt, id est carnes verbi cotidie sumunt. ‘Pascha enim nostrum immolatus est Christus’ (1 Cor 5,7)» (Los cristianos todos los días comen la carne del cordero; es decir, que a diario consumen la carne del Verbo, pues Cristo inmolado es nuestra Pascua [1 Cor 5,7]). Posteriormente esta práctica es manifestada de manera especial por la romana Vita Melaniae 62 (ed. Rampolla, p. 36). Como indica Agustín a Januario, en el año 400, en la Epistula 54, 2; 4 (ed. Goldbacher, CSEL 34, pp. 160; 162), la práctica fue desigual. 622  Achelis, op. cit., p. 44, no debería haber negado esto. 623  Cf. IΧΘΥC II, p. 33 nt. 4.

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el esturión a Cristo, y que opina que el color púrpura [del esturión] es el mismo Reino de los cielos»624. Como ya ha reconocido Bickel, este comentario sólo es comprensible porque Jerónimo «contrapone la delicias de pescado con el IΧΘΥC, con la expresión mística de la comunidad, producida por la santa comunión con el Señor»625. El fundamento es el simbolismo común pez = eucaristía. Como el texto sobre los tres frutos de la vida cristiana seguramente pertenezca a la primera mitad del siglo IV626, tendríamos en él el testimonio más antiguo en Occidente sobre el pez como símbolo de la eucaristía. El Libro de Tobías, citado ya por Hermas y Policarpo627, fue utilizado en el anónimo texto sobre los tres frutos de la vida cristiana como punto de partida de la comparación, pero proporciona un fuerte impulso a la hora de tomar por eucarístico el símbolo del pez. Otro africano (¿Próspero?) ha puesto de manifiesto muy directamente la comparación con la palabra «remedium» (remedio)628. El pez del Tigris —el que se le presenta a Tobías—, es un pez poderoso según la descripción, y de hecho la Vulgata lo califica muy expresivamente como «immanis» (extraordinario). El ángel sirve a Tobías la carne de este pez como alimento (Tob 6,6). El humo que se desprende de quemar su corazón e hígado 624 

Jerónimo, Adversus Jovinianum 1, 40, según la recensión de E. Bickel, «Zum christlichem Fischsymbol», en RM 69 (1914), pp. 417-419: «Nam cum monachum esse se iactitet et post sordidam tunicam et nudos pedes et cibarium panem et aquae potum ad candidas vestes et nitidum cutem, ad mulsum et elaboratas carnes, ad iura Apicii et Paxami, ad balneas quoque ac fricticulas et popinas se conferat, manifestissimum est quod terram caelo, vitia virtutibus, accipienserem praeferat Christo, et purpurum coloris eius putet regna caelorum». La tradición manuscrita dice «accipiens aerem» (recibiendo aire) o «accipiens aera» (recibiendo monedas), por lo que las ediciones de Valarsi y Migne publican «ventrem» (en el vientre). Sobre el pez «acipenser» (esturión) puede verse IΧΘΥC IV. 625  Bickel, op. cit., p. 419. 626  Cf. M. Heer, «Ps. Cyprian vom Lohn der Frommen und das Evangelium Justins», en RQS 28 (1914), p. 119. 627  Cf. el índice en Funk, PA I2. 628  Cf. IΧΘΥC II, p. 451 nt. 1.

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ahuyenta a los demonios (Tob 6,8;17-18; 8,2-3) y la bilis aplicada como ungüento sobre los ojos enfermos devuelve la vista629 (Tob 6,9; 11,3;7;10-11). El pez es también una eficaz medicina. Como, por otra parte, ya a comienzos del s. II, Ignacio de Antioquía había reconocido a la eucaristía como una medicina para lograr la inmortalidad, existe la posibilidad de que la simbología eucarística del pez estuviera ya desde muy temprano influida por el uso homilético del texto de Tobías. Sin embargo se debe tener en cuenta también el relato joánico sobre la comida en el lago de Tiberíades (Jn 21,9 ss.). Sabemos, p. ej., hasta qué punto influyó la idea del Resucitado en la liturgia de los marcionitas630 y 631. Es posible que el especial énfasis puesto en 629 

Cf. Rittershusius sobre Opiano, Halieutica 1, 185 (sobre el pez Callionymus): «eiusque fel singulariter extollunt medici, ut quos aciem oculorum exacuat, et suffusionum initia digerat. Unde coniicit Fr. Vallesius De sacra philosophia cap. 42, huius piscis felle sanatum Tobiam virum sanctum, qui stercore hirundinis fuerat excaecatus» (Los galenos ensalzan de manera singular su bilis, porque aumenta la agudeza visual y disuelve los inicios de las cataratas. A partir de lo cual, Fray Valesio, en su De sacra philosophia cap. 42, conjeturó que con la hiel de este pez fue sanado el santo varón Tobías, que había sido cegado con excremento de golondrina). Sobre el pez como medio de curación, cf. Apuleyo, Apologia 40 (ed. Helm, 2, 1, p. 46 ln. 10) y A. Abt, «Die Apologie des Apuleius von Madaura und die Antike Zauberei», en RVV 4, 2 (1908), p. 229. 630  El marcionismo es un grupo herético muy antiguo, que debe su nombre a Marción del Ponto († ca. 160). Escribió una obra, hoy perdida, llamada Antítesis, donde exponía su doctrina en contraposiciones, pero se le conoce por las fuentes indirectas (principalmente por el Adversus Marcionem de Tertuliano). El aspecto más relevante de su doctrina es la nítida distinción entre el Dios del AT, creador y Dios de este mundo, y el verdadero Dios, el Padre misericordioso de Cristo. De ahí que estableciera un canon claro y muy restrictivo de las Escrituras, en el que se rechaza a bloque todo el AT y se acepta solo el evangelio de Lc, aunque mutilado, y las cartas de Pablo, excluidas las pastorales (1 y 2 Tim y Tit). También es destacable su docetismo (Cristo tuvo un cuerpo solo aparente). El marcionismo fue muy influyente a fines del s. II, y en Oriente fue finalmente subsumido por el maniqueísmo (ndt). 631  A ello se refiere Juan Crisóstomo en su In Mathaeum homilia 82, 2 (PG 58, 739-740). Después de haber nombrado primero a Marción, Valentín y Manes, Juan Crisóstomo comenta Mt 26,29: A partir de ahora no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo con vosotros en el Reino de mi Padre. Juan Crisóstomo alude a un beber de Jesús después de su Resurrección,

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este pasaje en el almuerzo de pescado no sólo haya influido en la vida privada de los marcionitas632, sino que también haya reforzado la simbología pez = eucaristía. Entre los testimonios literarios sobre el pez como símbolo de la eucaristía hay que contar también con el autor de la vida de Abercio633 (finales s. IV), ya que en la inscripción de Abercio entendía IXΘΥC (PEZ) como un símbolo cristiano.

rodeado de sus discípulos. «¿Y por qué, pues, después de su Resurrección no bebió agua, sino vino? Para arrancar de raíz otra malvada herejía. Pues hay gente que en los misterios toma agua...». En el trasfondo se puede reconocer la tesis marcionita de que Jesús, después de la Resurrección, según sus propias palabras, no bebió ningún vino, por lo que tampoco utilizan vino para la celebración de la eucaristía. Cf. también la fundamentación similar en IΧΘΥC II, p. 259. Por lo que se refiere a la celebración marcionita de la eucaristía con agua, cf. A. Harnack, Marcion, Leipzig 1921, pp. 182; 286; 302. Allí no se saca partido del pasaje de Juan Crisóstomo. 632  Cf. IΧΘΥC II, p. 259. 633  Abercio fue obispo de Hierápolis en el siglo II († fines s. II). Conservamos, en el Museo civiltà romana, el epitafio de su tumba, descubierto a fines del s. XIX por William Ramsay, cuya inscripción (ln. 12-14) dice: Πίστις πάντῃ δὲ προῆγε καὶ παρέθηκε τροφὴν πάντῃ ἰχθὺν ἀπὸ πηγῆς πανμεγέθη καθαρόν (únicamente me guiaba la fe y por todo alimento me sirvió un pez de agua dulce, enorme y puro). Las noticias contenidas en el epitafio inspiraron la Vida de Abercio, muy posterior. Dölger, en IXΘΥC II, pp. 454-486, estudia la inscripción (ndt).

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La eucaristía como pez de los vivos634 Desde que Jesús pronunciara en el evangelio de Juan las palabras Yo soy el pan de vida (Jn 6,48), en el cristianismo esta descripción no ha dejado de asociarse a la eucaristía 635. Los cristianos del norte de África adoptaron esta idea en la lengua púnica popular con una fórmula aún más corta, llamando a la eucaristía simplemente la vida636. Ignacio de Antioquía, que vivió tan cerca de los tiempos del Evangelio de Juan, define la eucaristía como un «antídoto para no morir», una «medicina de inmortalidad»637. Eran expresiones 634  Tomado de ΙΧΘΥC II, pp. 569-574: «Die Eucharistie als Fisch der Lebendigen». Trad. esp. de Milagros García Vázquez (alemán) y Pedro Sabe Andreu (latín y griego) (nde). 635  Cf. Acta Thomae 133 (ed. Bonnet, AAA 2, 2, p. 240 ln. 6-7): ἄρτον ζωῆς, ὃν οἱ ἐσθίοντες ἄφθαρτοι διαμείνωσιν· ἄρτος ὁ κορεννὺς ψυχὰς (al pan de vida, que quienes lo comen se mantienen incorruptibles; pan que sacia las almas). También pueden recordarse los Acta Iohannis 109, donde aparece, en el Himno a Cristo: σὺ γὰρ εἶ μόνος, κύριε ἡ ῥίζα τῆς ἀθανασίας καὶ ἡ πηγὴ τῆς ἀφθαρσίας καὶ ἡ ἕδρα τῶν αἰώνων (pues solo tú eres, Señor, la raíz de la inmortalidad, la fuente de la incorruptibilidad y el fundamento de los siglos). Sobre aspectos formales del himno ver J. Kroll, Die christliche Hymnodik bis zu Klemens von Alexandreia Verzeichnis der vorlesungen an der Akademie zu Braunsberg, Königsberg 1921, p. 58 nt. 1. 636  Agustín de Hipona, De peccatorum meritis et remissione I, 24, 34 (PL 44, 128): «Optime Punici Christiani baptismum ipsum nihil aliud quam ‘salutem’, et sacramentum corporis Christi nihil aliud quam ‘vitam’ vocant» (Los cristianos de Cartago, ajustadísimamente, al bautismo no lo llaman de ninguna otra manera a salvación, y al sacramento del cuerpo de Cristo no lo llaman de ninguna forma diversa a vida). 637  Ignacio de Antioquía, Ad Ephesios 20, 2 (ed. Funk, PA I2, p. 230 ln. 7-8): ... ἕνα ἄρτον κλῶντες, ὅς ἐστιν φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτος τοῦ μὴ ἀποθανεῖν, ἀλλὰ ζῆν ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ διὰ παντός (... rompiendo un pan único, que es una medicina de inmortalidad, un antídoto para no morir, sino para vivir por siempre en Jesucristo). Cf. en el mismo sentido Ad Smyrniotas 7, 1 (ed. Funk, PA I2, p. 280). Cf. las repercusiones de esta concepción en Efrén, Hymnus VII in festum Epiphaniae 6 (ed. Lamy, 1, p. 66): «putrefacta est manna in vasibus. Vos autem manducate corpus vivum, pharmacum vitae omnes vivificans» (El maná se ha podrido en las vasijas. Vosotros, sin embargo, ¡comed el cuerpo vivo, fármaco de la vida que vivifica a todos!); VII, 23 (ed. Lamy, 1, p. 72): «venite, et estote a numero comedentium pharmacum vitae omnes vivificans» (¡venid y, en calidad de comensales, comed el fármaco de la vida que vivifica a todos!). En Clemente de Alejandría, Protrepticus X, 106, 2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 1, p. 76 ln. 3-4) se dice que la enseñanza cristiana es [λόγος] φάρμακον τῆς ἀθανασίας ([el Verbo] es medicina de inmortalidad).

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paganas propias de la cultura grecorromana638, pero describían con precisión la idea y la esperanza que se asociaban a la eucaristía a principios del s. II. La interpretación de la eucaristía como prenda de la resurrección y de la vida divina 639 estaba tan arraigada que se la tenía por un medio preventivo contra el veneno de la muerte640, 638  Th. Schermann, «Zur Erklärung der Stelle epist. ad Ephes 20, 2 des Ignatius von Antiocheia φάρμακον ἀθανασίας κ. τ. λ.», en TQS 92 (1910), pp. 6 ss. C. Weyman, «Miszellen n. 2», en RM 70 (1915), p. 152, recurre también al pasaje de Séneca, De providentia 3, 12: «male tractatum Socratem iudicas quod illam potionem publice mixtam non aliter quam medicamentum inmortalitatis obduxit et de morte disputavit usque ad ipsam?» (¿piensas que Sócrates fue maltratado porque apuró el bebedizo mezclado públicamente, teniéndolo no por otra cosa que por una medicina de inmortalidad, y que discutió sobre la cuestión de la muerte hasta la llegada de la misma?). Brinkmann, en RM 70 (1915), p. 335: «Coricio comienza la delicada sentencia nupcial para sus alumnos Procopio, Juan y Elías —publicada por R. Förster a partir del Cod. Matrit. n. 121 [Duae Choricii orationes nuptiales, en Ind. lect. Vratisl., aest. 1891]— alabando el γάμος [matrimonio] como ἀντίδοσις πρὸς θάνατον... [antídoto contra la muerte...]». 639  Ireneo, Adversus haereses IV, 31, 4 (ed. Harvey, 2, pp. 204 ss.); V, 2, 2-3 (ed. Harvey, 2, pp. 319 ss.). En lugar de otros muchos pasajes cf. las magníficas palabras de Fírmico Materno, De errore profanarum religionum 18, 2 (ed. Ziegler, p. 43), donde al banquete funerario mistérico se opone la eucaristía como alimento de vida y salvación y prenda de eterna inmortalidad. 640  Así ocurría en segunda mitad del s. II. Cf. Hipólito, Traditio apostolica (ed. Hauler, p. 117): «Omnis autem fidelis festinet, antequam aliquid aliud gustet, eucharistiam percipere. Si enim ex fide percipit, etiamsi mortale quodcumque datum illi fuerit, post hoc non potest eum nocere» (de modo que todo fiel se apresure a recibir la eucaristía antes de probar otra cosa. Pues si la recibe con fe, aunque le fuera dado algo mortífero, tras las eucaristía será incapaz de dañarle). Más adelante, Tertuliano, Ad uxorem 2, 5 (ed. Oehler, 1, p. 690), explica lo siguiente: «Non sciet maritus quid secreto ante omnem cibum gustes? Et si sciverit panem, non illum credit esse qui dicitur» (¿No sabe tu marido que en secreto pruebas algo, antes que cualquier otro alimento? Cuando llegue él a saber que es pan, no se creerá que es lo que se dice ser), y también el Testamentum Domini nostri Jesu Christi 2, 25 (ed. Rahmani, p. 147): «Sit semper fidelis sollicitus, ut antequam cibum sumat, fiat particeps eucharistiae, ut evadat nesciens laedi» (que el fiel sea siempre solícito, de modo que antes de tomar el alimento, se haga partícipe de la eucaristía, e ignorando [otro alimento] evite recibir daño). Y también Vita Melaniae 62 (ed. Rampolla, p. 36 ln. 17-20): «Nunquam haec cibum corporalem accepit, nisi prius corpus Domini communicasset, quod maxime propter tutelam animae percipiebat, quamquam et consuetudo Romanis sit per singulos dies communicare» (Jamás recibió el alimento corporal sin haber participado antes del cuerpo del Señor, porque lo recibía principalmente para cuidado de su alma, por más que sea además costumbre entre los romanos comulgar a diario). Detalles sobre esto y sobre la reserva eucarística en casa serán publicados en mi trabajo «Arznei der Unsterblichkeit» (Medicina de Inmortalidad).

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de acuerdo con la cultura circundante, donde era costumbre que en previsión de posibles envenenamientos, se tomara un antídoto antes de comer641 en la corte del emperador642. Los cristianos no se habían desprendido por completo de la cultura antigua. Aquello que pertenecía a la cultura general y no estaba relacionado de forma inmediata con las creencias en los dioses paganos seguía siendo utilizado por los cristianos. La separación comenzaba 641  Agripina, la madre de Nerón, tomó por miedo un antídoto antes de ser envenenada por su hijo. Tal circunstancia la refiere Tácito, Annales XIV, 3 (ed. Andresen, 1, p. 291 ln. 20), con las siguientes palabras: «atque ipsa praesumendo remedia munierat corpus» (pero ella, sospechando, había fortalecido su cuerpo con antídotos). Suetonio, Nero 34, 4, hablando de Nerón, que quería eliminar a Agripina: «Et cum veneno ter tentasset, sentiretque antidotis praemunitam...» (y tras haberla intentado [asesinar] con veneno tres veces, se dio cuenta de que estaba protegida por los antídotos...). Suetonio, Caligula 23, 7: Calígula hizo asesinar a Tiberio, su hermano adoptivo, porque «ille antidotum oboluisset, quasi ad praecavenda venena sua sumptum» (él [Calígula] había olido un antídoto, tomado [por Tiberio], diríase que en prevención de sus venenos). Hay que señalar aquí que antídoto es una expresión específicamente médica. Cf. Celso, Medicinae V, 23, 1 (ed. Marx, p. 209 ln. 31 ss): «Maxime autem [sc. antidota] desideranda sunt adversus venena, vel per morsus vel per cibos aut potiones nostris corporibus inserta» (Por consiguiente [los antídotos] al máximo se han de desear [como remedio] contra los venenos, administrados a los cuerpos ya por inyecciones ya por los alimentos o bien por nuestros brebajes). Y también Juvenal, Satura VI, 660-661 (ed. JahnLeo4, p. 162): «sed tamen et ferro, si praegustabit Atrides / Pontica ter victi cautus medicamina regis» (Morirá a espada, pese a todo, aunque el Átrida [Agamenón], precavido, se tomará anticipadamente los pónticos remedios del rey [Mitrídates], tres veces vencido). Sobre esto, un escolio señala: «Mithridates nam tale sibi fecit medicamentum, ut non posset aliquando veneno perire» (En verdad Mitrídates se preparó un antídoto tal, que con ningún veneno pudiera perecer). La receta para este antídoto se conserva en Celso, Medicina V, 23, 3 (ed. Marx, p. 210 ln. 18 ss.). Para la expresión específica, cf. Tertuliano, De ieiunio 12 (ed. Reifferscheid-Wissowa, CSEL 20, p. 291 ln. 4-5): «condito mero tamquam antidoto praemedicatum...» (con la única preparación de haber tomado el antídoto...). Tertuliano reprocha a los católicos haber dado un vino fuertemente especiado a uno de sus correligionarios, antes de un interrogatorio judicial. 642  Herodiano, Ab excessu Divi Marci I, 17, 10 (ed. Mendelsohn p. 38 ln. 4-8). Como consecuencia del veneno dado por Marcia, Cómodo se sintió mareado y vomitó ἢ τῆς προεγκειμένης τροφῆς ἅμα πότῳ πολλῷ ἐξωθούσης τὸ φάρμακον, ἢ διὰ τὸ προκαταλαμβανόμενον, ὅπερ εἰώθασι βασιλεῖς ἑκάστοτε πρὸ πάσης τροφῆς λαμβάνειν, κώλυμα δηλητηρίων (o bien por la medicina que al beber mucho expulsa el alimento previo o bien por [la medicina] precautoria, que los reyes acostumbran a tomar antes de cada comida, como barrera para los venenos).

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en las formas paganas del culto a los muertos. De esta manera, igual que los paganos, celebraban la memoria de la muerte al tercer día, podían mantener el banquete memorial, pero en cambio no podían hacer ofrendas a los muertos. Aquí comienza la divergencia cultual. Este efecto no fue ni inmediato ni uniforme, naturalmente. El desencuentro entre san Ambrosio y santa Mónica acerca del banquete sobre la tumba de los mártires es suficientemente conocido643. Hoy en día pervive aún en Serbia la costumbre de celebrar un banquete en las tumbas: se pone sobre ellas la comida mientras el pope vierte una copa de vino sobre la sepultura644. En el cristianismo primitivo se adoptó una costumbre parecida. Una lápida de la Galería lapidaria del Vaticano muestra una cavidad en forma de media esfera, que en la Antigüedad sólo podía tener un objetivo: permitir introducir una ofrenda en la tumba. Sin embargo, tal y como nos muestran los Hechos de Juan, la celebración de la eucaristía sobre las tumbas sustituyó la ofrenda a los muertos. En aquél entonces la costumbre, testimoniada en repetidas ocasiones, era depositar sobre la «mensa» (la mesa) de la tumba un pez para el difunto645. Esta ofrenda fue sustituida en el cristianismo. El AT resulta determinante en el establecimiento de las costumbres del Nuevo, por lo que no puede eludirse Tob 4,18, donde se lee: Colocad vuestro pan y vuestro vino en la tumba de los justos. Ambrosio, en su Comentario a Lucas, dice lo siguiente: «Asimismo existen las tumbas de los profetas. Como hacemos con los sepulcros de los 643  Dölger tal vez peque aquí de optimismo. El culto a los mártires en el África cristiana se celebraba aún en el s. IV con banquetes rituales en las tumbas. Cuando la piadosa Mónica, madre de Agustín, llega a Milán, desea seguir con su devota costumbre, pero se encuentra con el hecho de que, cuando pretende acceder a los sepulcros, el portero le prohíbe el acceso, alegando que el obispo Ambrosio ha prohibido tales prácticas en Milán. Aunque contrariada en sus sentimientos religiosos, Mónica acata humildemente la autoridad del gran obispo Ambrosio. Cf. Agustín de Hipona, Confessiones VI, 2, 2 (ndt). 644  Cf. IΧΘΥC III, lám. XLVI (fotografía de la celebración de una ceremonia sobre la tumba). Agradezco la imagen y la información a un participante en mi seminario de Historia de la religión: el estudiante de teología B. Hunold. 645  Cf. IΧΘΥC III, lám. XXXVII, 2. 3. 5. 6. Y también IΧΘΥC II, pp. 291 ss.

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antepasados, pongamos sobre ellas ciertas [ofrendas], que tú, lector, sabes reconocer, pero que el infiel no debe entender, para que la comida y la bebida no se enseñoreen, sino que se ponga de manifiesto la comunión de la santa ofrenda, digna de veneración»646. Este lenguaje secreto de la disciplina del arcano nos remite a la eucaristía que se celebraba sobre la tumba o el cadáver. La escena resulta fácil de entender en una tumba dispuesta como una mesa. En Ostia, donde el cuerpo era colocado cerca de la tumba durante la celebración647 de la primera misa de difuntos, podemos pensar que la mesa del altar se disponía sobre el cuerpo. La liturgia fúnebre tenía lugar donde estaba ubicada la tumba. Este tipo de reuniones, al igual que las celebradas en las iglesias comunitarias, fueron prohibidas648 en el año 257 por el emperador Valerio. La Didascalía649, texto con646 

Ambrosio de Milán, Expositio evangelii secundum Lucam 7, 43 (ed. Schenkl, CSEL 32, 4, p. 300 ln. 4-7): «Est et illa [sc. sepultura] prophetica, ut supra sepulchra maiorum quaedam ponamus, quae lector agnoscis, infidelis intelligere non debet, non quo cibus imperetur aut potus, sed sacrae oblationis veneranda communio reveletur». 647  Cf. IΧΘΥC II, p. 567 nt. 4. 648  Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica VII, 11, 10 (ed. Schwartz, GCS: Eus. 2, 2, pp. 656-657): οὐδαμῶς δὲ ἐξέσται οὔτε ὑμῖν οὔτε ἄλλοις τισὶν ἢ συνόδους ποιεῖσθαι ἢ εἰς τὰ καλούμενα κοιμητήρια εἰσιέναι (de ninguna manera os es licito, ni a vosotros ni a ningún otro, hacer asambleas o entrar en los llamados cementerios). Se pensaba que el objetivo de las marchas hacia los cementerios era reunirse: εἰ δέ τις φανείη ἢ μὴ γενόμενος εἰς τὸν τόπον τοῦτον ὃν ἐκέλευσα [destierro], ἢ ἐν συναγωγῇ τινι εὑρεθείη (pero si alguno apareciese en un lugar distinto a aquel lugar que le ordené [el destierro], o fuese hallado en una reunión con alguien). Cf. también Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica IX, 2, 1 (ed. Schwartz, GCS: Eus. 2, 2, p. 806), sobre Maximino: πρῶτον μὲν εἴργειν ἡμᾶς τῆς ἐν τοῖς κοιμητηρίοις συνόδου διὰ προφάσεως πειρᾶται (por medio de una excusa trata de impedir en primer lugar que nosotros nos reunamos en los cementerios). Y también Acta proconsularia 1 (ed. Hartel, CSEL 3, 3, p. CXI ln. 8-9): «praeceperunt etiam [sc. imperatores] ne in aliquibus locis conciliabula fiant nec coementeria ingredantur» ([los emperadores] asimismo ordenaron que no se hiciesen reuniones en determinados lugares ni se entrara en los cementerios). 649  Didascalia apostolorum VI, 22, 2 (ed. Funk, 1, p. 376): «et eam quae secundum similitudinem regalis corporis Christi est acceptam eucharistiam offerte tam in collectis vestris quam etiam et in coemeteriis et in dormientium exitibus, panem mundum proponentes, qui per ignem factus est et per invocationem sanctificatur, sine discretione orantes offerte pro dormientibus» (y ofreced aquella que, por semejanza con el cuerpo regio de Cristo, es la eucaristía grata; tanto en

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temporáneo procedente de Siria, nos enseña que estos encuentros en los cementerios estaban vinculados a la eucaristía. Al tratarse de una obra en la que se recogen las normas de la Iglesia, aparecen en él costumbres tradicionales. Tanto Tertuliano como los Hechos de Juan nos atestiguan que tales memoriales de los muertos eran mucho más antiguos. El hecho de que la eucaristía sustituyera al antiguo banquete funerario con el pez; es decir, que cambiara la antigua ofrenda por Cristo, fue fruto de un desarrollo natural. De ahí se impone por sí misma la agrupación de pez de los muertos y eucaristía, pero, en la lucha contra el paganismo, ¿no sería más natural referirse a Cristoeucaristía como pez de los vivos? Una coincidencia casual ha permitido que esa expresión aparezca sobre una tumba, hoy joya del Museo Kircheriano650, encontrada en el monte Vaticano, en Roma, detrás de San Pedro. Se trata de una placa de mármol de 30 cm de alto y 33 cm de ancho, en cuyo frontón aparece una corona con cintas, y a izquierda y a derecha, casi en las acroteras, aparecen los símbolos funerarios D y M. Después sigue una línea con ΙΧΘΥC ΖΩΝΤΩΝ (PEZ DE LOS VIVOS). Debajo aparece una estilizada ancla montada en diagonal entre dos peces enfrentados. Del epitafio se conservan dos líneas: «Liciniae Amiati benemerinti. Vixit...». (A Licinia Amias benemérita. Vivió...). vuestras reuniones, como incluso también en los cementerios, y en los tránsitos de los que duermen, presentando un pan sin tacha, que se ha hecho por el fuego y se santifica por la invocación; orando sin acepción de personas, ofreced [la eucaristía] por los que duermen). Cf. del mismo modo las Constitutiones apostolorum VII, 30, 2 (ed. Funk, 1, p. 381). 650  Cf. nuestra lám. XLVIII, 2, en IΧΘΥC III.

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La inscripción ΙΧΘΥC ΖΩΝΤΩΝ (PEZ DE LOS VIVOS) mantiene completamente la letra mayúscula de las letras DM; continúa siendo fiel al modelo, incluso tras la división en partes. Aunque por el momento no se haya registrado ninguna inscripción análoga en el paganismo, ésta se entiende por completo desde el cristianismo, y por ello debe ser considerada cristiana. No tengo nada que añadir a mi prueba anterior651. Con todo, en un punto fui demasiado lejos, cuando aventuré que: «En realidad es evidente que la inscripción no estaba pensada como Ἰχθὺς ζώντων = pez de los vivos, porque pez de los vivos carece de sentido». Hace doce años tan solo estaba dispuesto a admitir en la inscripción la presencia del acróstico Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἱὸς Cωτὴρ ζώντων (Jesús Cristo de Dios Hijo Salvador, de los vivos). Pero nuestras recientes investigaciones han demostrado en gran medida que ahora, frente al pez de los muertos, el pez de los vivos tiene incluso un sentido correcto652. Al pez de los muertos se ha contrapuesto Cristo como pez de los vivos, aunque, en realidad, la segunda expresión incluye de forma magnífica la idea de Salvador de los vivos653. He fechado la inscripción alrededor del año 200, algo que coincide muy bien con la memoria eucarística de difuntos al tercer día, que se celebraba ya hacia el 170. Apenas puede haber una fórmula mejor para expresar la confrontación entre los cultos pagano y cristiano que esta inscripción, en la que un cristiano resume su esperanza y la fe de los muertos en la expresión: IΧΘΥC ΖΩΝΤΩΝ (PEZ DE LOS VIVOS) 651  Cf. IΧΘΥC I, pp. 159-177. Continúo sosteniendo también íntegramente lo que dije contra G. Ficker. G. Ficker se pregunta en Briegers Zeitschrift für Kirchengeschichte 31 (1910), p. 594, «si el autor tenía alguna idea sobre historia de la religión». Alguna debía de tener; de lo contrario no se entenderían ni IΧΘΥC I ni II ni III. 652  IΧΘΥC II, p. 167. 653  Se podría recordar aquí a Orígenes, Homilia XII in Leviticum 3 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 6, p. 459 ln. 20-p. 460 ln. 7), que interpreta que las palabras «et ad omnem animam defunctam non intrabit» (pero no entrará en ningún alma muerta) se dicen de Jesús, incapaz de entrar a un alma muerta por el pecado, porque él mismo es sumo sacerdote.

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Capítulo V SIMBOLISMO CRISTIANO DEL NÚMERO OCHO

El simbolismo de los baptisterios paleocristianos. El simbolismo de los números. El octógono y el simbolismo del número ocho. La inscripción de san Ambrosio en el baptisterio de Santa Tecla de Milán654 Entre las instrucciones proporcionadas para construir edificios de culto cristianos, el texto siríaco del Testamento de nuestro Señor Jesucristo incluye también la siguiente disposición: «Dentro del atrio está el baptisterio. Tiene una longitud de 21 codos, para indicar el número total de los profetas, y una anchura de 12 codos, como un símbolo de los que fueron nombrados para predicar el evangelio. El acceso es uno, pero las salidas tres»655. Desconozco si hasta la fecha 654 

Tomado de AuC IV, pp. 153-184: «Zur Symbolik des altchristlichen Taufhauses. Das Oktogon und die Symbolik der Achtzahl. Die Inschrift des hl. Ambrosius im Baptisterium der Theklakirche von Mailand». Trad. esp. de Iñaki Marro Sánchez (alemán) y Pedro Sabe Andreu (latín y griego) (nde). 655  Testamentum Domini nostri Jesu Christi 1, 19 (ed. Rahmahi, p. 23). El número 21 como número de los profetas es raro, puesto que en Epifanio, por el contrario, se nombra el número 24. Cf. Th. Schermann, Propheten und Apostellegenden nebst Jüngerkatalogen des Dorotheus und verwandter Texte, TU, Ser. 3, 31, Leipzig 1907, pp. 24; 26. Por supuesto, aparecen también en variantes los números 31 y 21. Cf. Schermann, op. cit., p. 25. El número 24 se nombra cargado de simbolismo constructivo en la versión árabe de la Didascalia apostolorum 35, 4-5 (ed. Funk, 2, p. 124): «E parte occidentali huius unius portae sit photisterium, cuius longitudo sit cubitorum viginti quatuor secundum typum congregationis seniorum viginti quatuor et cuius latitudo sit cubitorum duodecim in typum eorum, qui

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se ha registrado la reconstrucción de algún baptisterio en territorio sirio que corresponda con exactitud a estas medidas simbólicas. El baptisterio de Dehhes, que pertenece al ca. 500, forma una construcción cuadrada, que mide cinco metros por lado656. El baptisterio de Dar Quita, erigido en el 422, dispuesto también de forma cuadrada, mide 4, 75 m por lado. La piscina bautismal está instalada en un ábside prominente657. El baptisterio de Bakirha, del año 501 también es cuadrado658. Asimismo, la parte más antigua del baptisterio de Amwās (Emaús), que se midió en tiempos de Julio Africano († después del 240), formaba un cuadrado de 10, 40 m de largo por cada lado. Las indicaciones presentes en el Testamento de nuestro Señor Jesucristo eran las disposiciones de un dignatario eclesiástico amigo de los símbolos, pero no fueron acogidas en todos los lugares. Con todo, son importantes para nosotros, porque manifiestan con claridad la intención de plasmar constituti sunt ad adnuntiandum evangelium. Et ex parte occidentali septemtrionali photisterii sit locus baptismatis catechumenorum et etiam exorcisterium; sit a latere ecclesiae, ut catechumeni, qui in eo sunt, inveniant facultatem audiendi pericopas et hymnos spirituales et psalmos, qui dicuntur in ecclesia» (Hacia la parte oeste de la única puerta se halla el edificio destinado a la iluminación, cuya longitud es de veinticuatro codos, según el ejemplo de la asamblea de los veinticuatro ancianos, y cuya anchura es de doce codos, a ejemplo de los que fueron establecidos para anunciar el evangelio. Y en la parte noroeste del edificio destinado a la iluminación se encuentra el lugar preciso del bautismo, así como el de los exorcismos. Está al lado de la iglesia, para que los catecúmenos, que están en él, tengan la posibilidad de oír las lecturas del evangelio, los himnos espirituales y los salmos que se proclaman en la Iglesia). Aquí se diferencia entre el «locus baptismatis» (lugar del bautismo) y el «photisterium» (el edificio destinado a la iluminación). En virtud de eso, el «photisterium» debería ser algo diferente al φωτιστήριον de los griegos, con el que se suele equiparar. Por lo visto, el «photisterium» de la Didascalia árabe (suponiendo que la trad. de Funk sea correcta) procede de φωτίζειν (iluminar; instruir) y, por tanto, se trataría de una sala de instrucción para los catecúmenos. Con todo, los orientalistas tienen que seguir todavía estudiando la palabra en el original. 656  DACL IV, 1, col. 457 fig. 3640. Ilustr. de H. C. Butler, Architecture and other arts, Londres 1904, p. 206. Una inscripción sobre una puerta del s. V o de principios del s. VI dice así: «esta es la casa del bautismo de Dios Padre y de nuestro santo Señor Jesucristo, hecho hombre, y de su iluminador». 657  DACL IV, 1, col. 267 fig. 3598; col. 269 fig. 3599 y 3601; col. 271 fig. 3602. Cf. las ilustr. de Butler, op. cit., pp. 137-140. 658  DACL II, 1, col. 129 fig. 1213. Cf. ilustr. de Butler, op. cit., p. 191.

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un simbolismo en la construcción de un baptisterio. En adelante, hay que investigar si se había previsto también una simbología en otras instalaciones. Comenzamos por el octógono. La primera vez que aparece de forma comprensible para nosotros el número ocho en la construcción de un baptisterio paleocristiano es en el baptisterio constantiniano de la basílica del Laterano. Debajo del octógono actual del Papa Sixto III (432-440), se encontraron los muros circulares de una construcción más antigua, en cuyo interior descansaban ocho pilares659. Esto podría significar simplemente la adopción del esquema constructivo de unos antiguos baños. Depende por completo de los consejeros teológicos del emperador y de sus arquitectos que los ocho pilares pudieran entrañar un simbolismo, pero nosotros no sabemos nada al respecto. Lo mismo sucede con las ocho columnas ya existentes del arquitecto imperial Porfirio, levantadas para seguir embelleciendo la construcción660. Sixto III, por el contrario, y su diácono León debieron de sentirse atraídos por el simbolismo del número ocho cuando construyeron la capilla bautismal sobre el círculo de la antigua instalación octogonal, pusieron las ocho columnas alrededor de la piscina bautismal y adornaron el arquitrabe situado por encima del octógono con los ocho conocidos dísticos661. No obstante, no nos han explicado el simbolismo. 1. La inscripción del baptisterio de Santa Tecla de Milán de acuerdo con la teología de san Ambrosio El único pasaje claro que nos informa acerca del simbolismo de un baptisterio cristiano en Occidente es la inscripción que redactó Ambrosio de Milán para el baptisterio de la iglesia de Santa Tecla de 659 

Cf. el plan de las excavaciones en Giovenale, art. cit., lám. 1. Cf. también. A. von Gerkan, en Deutsche Literaturzeitung 51 (1930), pp. 1659-1663 y Th. Klauser, en JLW 11 (1931), p. 287 n. 217. 660  Cf. AuC II, p. 252 nt. 1 y Giovenale, art. cit., p. 6. 661  Cf. AuC II, pp. 252-257.

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Milán. Por desgracia, ya no disponemos de ella en la versión original, sino en la copia de la colección de inscripciones de Lorsch, el así llamado Sylloge Laureshamensis, en el Cod. Palat. 833 del Vaticano, que data del s. IX, y que dice así: Octachorum s(an)c(t)os templum surrexit in usus, octagonus fons est munere dignus eo. Hoc numero decuit sacri baptismatis aulam surgere, quo populis vera salus rediit luce resurgentis Chr(ist)i, qui claustra resolvit mortis et e tumultis suscitat exanimes confessosq(ue) reos maculoso crimine solvens fontis puriflui diluit inriguo. Hic, quicum(que) volent probrosa(e) crimina vitae ponere, corda lavent, pectora munda gerant. Huc veniant alacres: quamvis tenebrosus adire audeat, abscedet candidior nivibus. Huc s(an)c(t)i properent: non expers ullus aquarum s(an)c(tu)s, in his regnum est consiliumq(ue) d(e)i, gloria iustitiae. Nam quid divinius isto, ut puncto exiguo culpa cadat populi?662

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Los vv. se nos han transmitido como «Versus Ambrosii ad fontem» (Versos de Ambrosio a la fuente bautismal) o «Versus Ambrosii ad fontem Ecclesiae Sanctae Theclae» (Versos de Ambrosio a la fuente bautismal de la iglesia de Santa Tecla), según la edición de Gruter. Puesto que «fons», en la segunda mitad del s. IV, en especial también en el uso lingüístico de Ambrosio, designa habitualmente 662 

G. B. De Rossi, Inscriptiones christianae urbis Romae 2, 1, p. 161 n. 2. También en CIL V, p. 617 n. 2. Cf. también Anthologia latina II: Carmina epigraphica (ed. Bücheler, 2, p. 420 n. 908). Se encuentra también recogido por P. Lejay, «Ambrosien rit», en DACL I, 1, col. 1386 y también en I. Gruterus, Inscriptionum romanarum corpus 1166, 8, con la primera edición de la inscripción.

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la piscina bautismal o la «fuente bautismal»663, los vv. podrían estar situados cerca de la piscina o sobre ella. Hay que tener en cuenta que no es baladí el número ocho de los dísticos. Con éste se pretende volver a poner de relieve el simbolismo del número ocho, que tanto se remarca en el mismo texto. Por otro lado, es posible que también sea necesario desde el punto de vista de la técnica constructiva. El número ocho de los dísticos nos lo hemos encontrado precisamente así, encima del arquitrabe que recubre las columnas erigidas en el octógono de la fuente bautismal del baptisterio de San Juan in Fonte, en la basílica Lateranense664. La colocación de la inscripción romana sobre las vigas divididas en ocho partes tuvo lugar alrededor de 45 o 50 años más tarde que el texto de Milán. Me parece que constituye un ejemplo de lo que en las últimas décadas del s. IV era ya corriente en Milán. Sobre la disposición del texto de la inscripción hay poco que decir. Bücheler introdujo la desafortunada nota «prave» (mal [concordado]), a propósito de «octagonus» (octogonal) en la ln. 2. Esto es incomprensible. En el lenguaje de los arquitectos griegos del s. IV d. de C., ὀκτάγωνος (octógono) se usa como substantivo y como adjetivo, tal y como se puede observar en Gregorio de Nisa, que utiliza fórmulas como éstas: τοῦ ὀκταγώνου πλευραί (lados del octógono)665, τὸ ὀκτάγωνον σχῆμα (la forma octógonal)666 o ὁ ὀκτάγωνος οἶκος (la casa octógonal)667. El término griego ὀκτάγωνος se forma por analogía con τετράγωνος y ἑπτάγωνος, y según la entrada del Léxico de griego de los periodos romano y bizantino, de E. A. Sophocles, se encuentra ya testiguado en 663 

Cf. AuC III, pp. 22-23. Cf. AuC II, pp. 252 ss.: La inscripción del baptisterio de San Juan in Fonte en la basílica Lateranense de la época de Sixto III (432-440) y la simbología de la fuente bautismal en León Magno. 665  Gregorio de Nisa, Epistula 25, 3; 4 (ed. Pasquali, 8, 2, p. 77 ln. 11; 14). 666  Ib. 25, 3 (ed. Pasquali, 8, 2, p. 77 ln. 10). 667  Ib. 25, 6 (ed. Pasquali, 8, 2, p. 77 ln. 25). 664 

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Nicómaco de Gerasa668. No obstante, para nosotros es más importante que la forma griega ya se había latinizado en los albores de la república. Vitrubio introdujo en el lenguaje arquitectónico latino precisamente tanto la versión substantiva como la adjetiva, tal y como lo prueba la mejor tradición manuscrita, cuando nos transmite combinaciones como: «lateribus octagoni» (a los lados del octógono)669, «anguli octagoni» (ángulos del octógono)670 y «turrim marmoream octagonon» (torre marmórea octogonal)671. Por tanto, no era preciso que el autor de la inscripción del baptisterio de Milán tomara del griego la palabra, porque ya había sido latinizada. La expresión «Sacri baptismalis aula» (santuario del santo bautismo) de la ln. 3 parece haber sido una variante poética preferida sobre las demás. Se la encuentra también (quizá dependiente de la de Milán) en Venancio Fortunato, quien, en la segunda mitad del s. VI, comenzó con el siguiente verso su inscripción para el baptisterio del obispo Sidonio de Maguncia: «Ardua sacrati baptismatis aula coruscat» (se agita el alto santuario del santo bautismo)672. En la ln. 9, Gruter propuso «probrosae» (de la deshonrosa [referido a vida]) en vez del «probrosa» (deshonrosos [referido a crímenes]) de la tradición. Mommsen quiso mejorar con «gerent» (harán) el 668 

Nicómaco de Gerasa (¿60-120 d. de C.?) fue un filósofo y matemático neopitagórico. Entre otras obras menores escribe la Introducción a la aritmética, un tratado sobre la teoría de los números. El tratado, muy influyente, fue traducido en varias ocasiones, y considerado una autoridad durante siglos. Poco se sabe de la vida de Nicómaco con certeza, excepto su lugar de procedencia y adscripción filosófica. La época en que vivió se infiere indirectamente por citas de otros autores que hace el mismo Nicómaco. En el siglo  II la Introducción a la aritmética se tradujo al latín (ndt). 669  Vitrubio, De architectura I, 6, 4 (ed. Rose, p. 24 ln. 2). 670  Ib. I, 6, 13 (ed. Rose, p. 28 ln. 17; 22). 671  Ib. I, 6, 4 (ed. Rose, p. 24 ln. 1). 672  Cf. F. X. Kraus, Die christlichen Inschriften der Rheinlande I, Friburgo de B. 1890, p. 26 n. 46. Cf. también Venancio Fortunato, Carmen I, 15 (PL 88, 78), acerca de la arquitectura del obispo Leoncio de Burdeos: «Instaurata etiam sacri est baptismatis aula, / Quo maculas veteres fons lavat unus aquis» (Ha sido dispuesto también el templo del santo bautismo / en el que la única fuente purifica las viejas manchas).

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«gerant» (hagan) de la ln. 10. En la fórmula «candidior nivibus» (más blanco que las nieves) de la ln. 12, Hense constató la dependencia de Ovidio, Amores III, 5, 11. Quizá se podría traducir de la siguiente manera: «Se ha levantado un templo de ocho nichos, para santos fines; una fuente bautismal octogonal es un don673 que le conviene. 673  Se podría estar intentando referir el «munus» al servicio litúrgico, tal y como sucede en Tertuliano, De spectaculis 12 (ed. Reifferscheid-Wissowa, CSEL 20, p. 14 ln. 10 ss.), quien presenta conjuntamente «munus» y «officium», y habla de un «munus ad altare perficere» (llevar a cabo el servicio en el altar). Cf. De patientia 12 (ed. Kroymann, CSEL 47, p. 18 ln. 15-16). Más tarde, la expresión volvería a adoptar la idea de «sanctos usus» (santos fines). Como nosotros suponemos que el texto, de acuerdo con la nota que lo acompaña, es de Ambrosio, es determinante la forma de expresión de Ambrosio en sus explicaciones acerca del número ocho. Allí (cf. infra nt. 695; 697-700; 702-705) habla de «vitae aeternae munus» (don de la vida eterna) y de «octavae munus» (la gracia de la octava). En el Breviarium Romanum se introduce así el himno (considerado ambrosiano) en los maitines de la fiesta de los apóstoles: «Aeterna Christi munera, / Apostolorum gloriam, / Palmas et hymnos debitos / Laetis canamus mentibus» (los eternos dones de Cristo, / gloria de los apóstoles, / con palmas de victoria e himnos a tal efecto / cantemos con las almas regocijadas). Para Ambrosio, los «munera» son los dones, del mismo modo que calificaba las reliquias de los mártires Agrícola y Vital de «munera salutis» (dones de santidad). Cf. AuC III, p. 108 nt. 60. Para Ambrosio, el «vitae aeternae munus» (don de la vida eterna) se fundamenta y garantiza en el bautismo. Con ello expresa exactamente lo mismo que se proclama en la inscripción del baptisterio, junto a Sta. Anastasia, a los pies del Palatino en Roma: «aeternumque datur casto baptismate munus» (y se da un don eterno en el casto bautismo). Cf. Anthologia latina I (ed. Bücheler, 1, p. 151 n. 311 ln. 5). «Munus» y «munus Christi» es también entonces el don o la gracia de Cristo en el bautismo, o la gracia bautismal. Así reza una inscripción del «coementerium» (cementerio) de Sta. Cristina en Bolsena, cuando dice lo siguiente acerca del difunto Alejandro: «nuper praeclaro signatus munere Christi» (signado hace poco con el don de Cristo). H. Stevenson, en RQS 2 (1888), p. 344 sostiene que en este texto se «pone de manifiesto la consignatio, la confirmación». Esto le ha llevado a P. Styger, Die römischen Katakomben, Berlín 1933, p. 135 nt. 1, a pensar y también a sostener que es probable que aquí se trate del sacramento de la confirmación. Sólo el «munere Christi» (don de Cristo) hay que relacionarlo ya en sentido pleno con la iniciación cristiana, y el texto de la señal («signatus») del muerto, hay que entenderlo en relación a la gracia de Cristo. Cf. en relación a esto F. J. Dölger, «Die Firmung in den Denkmälern des christlichen Altertums», en RQS 19 (1905), p. 17. Disponemos ahora de un fragmento magnífico en una inscripción de las catacumbas de Priscila, descubierta y publicada por Styger: «Restutus nomen factus in morte fidelis / terrena; nam vita manet caeli mihi iugis. / Equestris turmas

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Al santuario del santo bautismo le fue bien conforme a tal número edificarse, porque la genuina salud del pueblo se produce por la luz de Cristo resucitado, que rompe las ataduras 5 de la muerte y alza de las tumbas a los muertos, y liberando a los reos confesos de sus sucias faltas, limpia por el baño de aguas purificadoras. Aquí, todos los que quieran las culpas de su deshonrosa vida deponer, que purifiquen sus almas para engendrar limpios pensamientos. 10 ¡Vengan aquí presurosos, que por muy sucio que uno acaso acudir osara, saldrá más blanco que todas las nieves! ¡Apresúrense hacia este lugar los santos! Nadie privado de las aguas es santo: en ellas residen el Reino y el designio de Dios674, el esplendor de la justificación. Pues, ¿acaso hay algo más admirable 15 que el hecho de que se destruya la culpa del pueblo entero, en un fugaz instante?».

De Rossi no dudó en reconocer en estos versos la autoría de Ambrosio675. Merkle también pone énfasis en que la autoría de Ambrosio está muy bien atestiguada en estos versos676. Contra ello, Lejay, partiendo del contenido de los versos, presenta reparos a la autoría de Ambrosio. Los vv. 13 y 14: «Huc sancti properent: non expers ullus aquarum sanctus» (¡Apresúrense hacia este lugar los santos! Nadie privado de las aguas es santo) dejan entrever un eco quondam qui condecoravi, / ingenio velox, studiis instructus honestis, / emensus lucis spatium tris atq(u)e X annos / hic corpus iaceo, caeli sed in aethere vivo / ante pedes domini, praecellens munere Christi. / Parent(es) et fratres d(e)d(icaverunt)» (Restuto me llamo, fui hecho fiel en la muerte terrenal; porque la vida eterna sigue unida a mí. Antaño yo, ecuestre, fui quien los escuadrones enjaecé; de ingenio vivo y educado con virtuosos desvelos, he recorrido la tierra bajo el Sol 13 años, y aquí yazco cadáver, pero en la bóveda del cielo vivo ante los pies de Señor, distinguido con la gracia de Cristo. Sus padres y hermanos inscribieron esta dedicatoria). Cf. Styger, op. cit., p. 133 y lám. 25. «Munus Christi», en estas inscripciones, significa lo mismo que «gratia», que se encuentra con frecuencia en las antiguas inscripciones cristianas para designar al bautismo y a la gracia bautismal, y que también se presupone en la forma abreviada «accepit» (recibió [el bautismo]). Para la historia del significado de «munus», cf. también O. Casel, «Λειτουργία-munus», en Oriens Christianus, Ser. 3, 7 (1932), pp. 289-302. 674  Me gustaría proponer aquí «conciliumque» (y la asamblea). 675  De Rossi, op. cit., p. 161 n. 2. 676  S. Merkle, «Die Ambrosianischen Tituli», en RQS 10 (1896), p. 185.

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de las disputas pelagianas que surgieron justo después de la muerte de Ambrosio (397). Desde ese momento, se atribuyó una especial importancia a la necesidad del bautismo677. El autor del escrito De sacramentis presenta las objeciones de un pelagiano con las palabras: «¿Por qué tengo que dejarme bautizar? Yo no tengo ningún pecado. ¿Acaso tengo que cometer algún pecado?». La firme respuesta decía así: «En realidad, ningún hombre está sin pecado»678. La argumentación de Lejay es completamente desacertada. Sin tener en cuenta la doctrina del pecado original, ha acentuado con mucha severidad en ciertos lugares la necesidad del bautismo basándose en las palabras de Jesús: El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios (Jn 3,5)679. Tertuliano, p. ej., en un pasaje igualmente significativo para emitir un juicio acerca de nuestra inscripción, desde el punto de vista de la historia de la lengua y del dogma, nos muestra hasta qué punto se ha remarcado, según el texto joánico citado precisamente, la necesidad del bautismo para alcanzar la santidad o la pureza. Teniendo en cuenta las ceremonias supersticiosas habituales que acompañaban el nacimiento de un niño en el paganismo romano, que presentaban (al niño) como una mancha demoníaca, dice que casi ningún nacimiento es puro, al menos no entre los paganos. En el caso de los cristianos, por el contrario, dice que los niños nacían puros y santos por la santificación mutua de los padres, según las palabras del apóstol en 1 Cor 7,14. Después, Tertuliano añade: «Por lo demás [el apóstol] había recordado la definición del Señor: Si uno no nace del agua y del espíritu, no entrará en el Reino de Dios (Jn 3,5), esto es, no será santo»680. 677 

Lejay, «Ambrosien rit», en DACL I, 1, col. 1386. Ambrosio de Milán, De sacramentis III, 2, 13. 679  Cf. F. J. Dölger, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual, Paderborn 1909, pp. 40-41, en referencia especialmente a las homilías pseudoclementinas XIII, 21 (ed. Lagarde, p. 140). 680  Tertuliano, De anima 39, 4 (ed. Waszink, p. 144): «Alioquin meminerat dominicae definitionis: ‘nisi quis nascetur ex aqua et spiritu, non inibit in regnum dei’ (Jn 3,5), id est non erit sanctus». 678 

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Si seguimos el curso del razonamiento, el término «sanctus» (santo) se entiende con bastante claridad en el sentido de puro, algo que también coincide acertadamente con la insistencia en volver a nacer del agua681. Con nuestra inscripción sucede exactamente lo mismo. En este caso, en la parte precedente se caracteriza precisamente la liberación del pecado por el bautismo; la pureza generada en el alma. De ahí que, en el curso de la argumentación, haya que entender los siguientes «sancti» y «sanctus» en el sentido de puro. Partiendo del punto de vista de la historia del dogma, los vv. 13 y 14 podrían haber sido igualmente redactados alrededor del año 200; es decir, cerca de doscientos años antes de Ambrosio. No obstante, el contenido de los versos está también en perfecta consonancia con la teología propia de Ambrosio. Hay que notar que Ambrosio, teniendo en cuenta la ley mosaica, que ordenaba circuncidar al niño en el día octavo, indica que se trataba de una ley mística, pues el día octavo era el día de la Resurrección. El domingo había resucitado el Señor Jesús682. Esto da lugar a que Ambrosio diga que «tanto el nacional como el extranjero y tanto el justo como el pecador son circuncidados en vistas al perdón de los pecados, de tal modo que el pecado no actúe más. Porque nadie sube al Reino de los cielos salvo por el sacramento del bautismo»683. Al practicar la circuncisión en el bautismo, Ambrosio declara lo siguiente: «Al mismo tiempo, para que nadie se engría figurándose que es justo, se ordena que Abrahán se circuncide a una edad adulta avanzada. No se excluyen ni el prosélito anciano ni el niño de la tribu, porque el pecado está 681  Cf. al respecto el magnífico verso antiguo, que se nos ha transmitido en Clemente de Alejandría, Stromata IV, 22, 142, 3 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 311 ln. 9), en la forma: Ἴσϑι μὴ λουτρῷ, ἀλλὰ νοῷ καϑαρός (Sé puro no por el baño, sino en la mente). 682  Ambrosio de Milán, De Abraham II, 11, 79 (ed. Schenkl, CSEL 32, 1, p. 631 ln. 11-13). 683  Ib. II, 11, 79 (ed. Schenkl, CSEL 32, 1, p. 632 ln. 7-11): «Et domesticus et alienigena et iustus et peccator circumcidatur remissione peccatorum, ut peccatum non operetur amplius, quia nemo ascendit in regnum caelorum nisi per sacramentum baptismatis».

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arraigado en todas las edades y, por ello, toda edad es apropiada para el sacramento»684. Todo esto son pensamientos que vuelven a aparecer exactamente así en nuestra inscripción. Tampoco se encuentra una contradicción entre la teología de Ambrosio y la teología de la inscripción del baptisterio de Santa Tecla de Milán685. 2. El simbolismo del número ocho en los escritos de Ambrosio Si consideramos el resto del texto de la inscripción, éste coincide por completo con el hilo argumentativo y el lenguaje simbólico de Ambrosio. Esto es válido sobre todo para la exaltación del número ocho y la fundamentación de su dignidad, tal y como se expresa en los vv. 4 y ss. La afirmación más profunda parte del día de la Resurrección de Jesús, que se señala como el día octavo, encumbrado sobre el número siete de la semana. Compárese con esto un texto, redactado alrededor del año 389, que explica el Sal 47: «Con su Resurrección, [Cristo] santificó el día octavo, y así comenzó a ser el mismo día el primero que el octavo y el octavo que el primero, llegando a tener de este modo la preeminencia en razón del orden numérico, y la santidad por causa de la Resurrección del Señor»686. Casi al mismo tiempo, en el 388 o poco después, Ambrosio declara algo semejante en su Explicación al evangelio de Lucas. Cuando en Lc 9,28 se dice que más o menos ocho días después de esas palabras de Cristo tuvo lugar la Transfiguración ante Pedro, Juan y Santiago, Ambrosio reflexiona acerca de si esto podía significar «que aquél que escucha y cree en las palabras de Cristo verá la gloria de Cristo 684 

Ib. II, 11, 81 (ed. Schenkl, CSEL 32, 1, p. 633 ln. 7-11). Tampoco son contradictorias las explicaciones de Ambrosio sobre el significado del lavatorio de los pies como ceremonia bautismal, al cual Lejay da tanta importancia. Cf., relacionado con esto, J. E. Niederhuber, en BKV 32 (1917), p. 290. 686  Ambrosio de Milán, Explanatio super psalmum XLVII 1, 3 (ed. Petschenig, CSEL 64, p. 347 ln. 5-7). 685 

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en el momento de la resurrección. Como el día octavo tuvo lugar la Resurrección, he ahí la razón de que muchos salmos se hayan escrito sobre la octava [la Resurrección]. Quizá puede indicarnos con ello que había dicho que aquel que haya perdido su alma, la salvará por la palabra de Dios, porque cumplirá sus promesas en la resurrección»687. Aquí se ve que el número ocho ejerce su influjo sobre el más allá, partiendo del día octavo de la Resurrección terrenal de Jesús, de acuerdo con la tradición antigua. En Ambrosio esto estaba bien claro, después de que hubiera concebido la semana de siete días y el sábado como símbolo del tiempo presente688, tras el cual vendrá el descanso eterno689. Partiendo por completo de ese razonamiento, en su Explicación al evangelio de Lucas, a propósito de la curación de la mujer que había estado dieciocho años enferma, dice así: «En la mujer enferma se infiere en cierto modo la imagen de la Iglesia que, cuando haya cumplido la medida [el número] de la ley y de la resurrección, en aquel descanso eterno, elevada a las sublimes alturas, no volverá a sentir la propensión al declive de nuestra debilidad. Esa mujer no habría podido ser sanada de otro modo que cumpliendo la ley y la gracia: la ley en los mandamientos; la gracia en el baño [del bautismo], por medio del cual, muertos al mundo, resucitamos con Cristo. Pues en las diez palabras [mandamientos] reside la plenitud de la ley; en el número ocho reside la plenitud de la Resurrección. La obra del sábado es un signo del futuro, porque todo aquél que se haya ejercitado diligentemente en la ley y en la gracia, por la misericordia de Cristo se despojará de la molestias de la fragilidad corporal»690. 687 

Ambrosio de Milán, Expositio evangelii secundum Lucam 7, 6 (ed. Schenkl, CSEL 32, 4, pp. 284-285). 688  Ambrosio de Milán, Explanatio super psalmum XXXVII 2, 2 (ed. Petschenig, CSEL 64, p. 138). 689  Ambrosio de Milán, Expositio evangelii secundum Lucam 8, 23 (ed. Schenkl, CSEL 32, 4, pp. 401-402). 690  Ib. 7, 173 (ed. Schenkl, CSEL 32, 4, p. 359 ln. 6-16). Se encuentra exactamente la misma exposición en el comentario al evangelio que figura bajo el

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En otro pasaje de su Explicación al evangelio de Lucas Ambrosio equipara octava con resurrección y bienaventuranza. El texto también está presente en el oficio pro pluribus martyribus (in secundo loco) (Oficio segundo de varios mártires) del Breviario Romano, como octava lectura, y por su difícil comprensión ha causado extrañeza691. Ambrosio dice allí: «Bienaventurados vosotros, los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que ahora pasáis hambre y sed, porque seréis saciados. Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis. Seréis bienaventurados cuando os odien los hombres. Lucas menciona sólo cuatro bienaventuranzas del Señor, mientras que san Mateo menciona ocho. Sin embargo, en estas ocho se encuentran aquellas cuatro, y en estas cuatro aquellas ocho. Pues aquí [Lucas] ha abarcado las cuatro virtudes cardinales, mientras que aquél [Mateo] ha revelado en las ocho el número místico692 y 693. Muchos salmos fueron escritos en vistas a la octava, y tú recibes el mandato (Ecl 11,2) de hallar acaso un sentido a esas ocho bienaventuranzas. Porque del mismo modo que la octava es la pleninombre de Teófilo de Antioquía, pero que pertenece a una época muy posterior, Commentariorum in evangelia 3, 41 (ed. Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, 8, p. 315): «Ideo autem curata est haec mulier, id est populus christianus, quia et legem implevit et percepit gratiam in lavacro, per quod morimur seculo et resurgimus Christo; nam in decem verbis legis perfectio est, in octavo numero resurrectionis est plenitudo» (Porque aquella mujer fue curada, es decir, el pueblo cristiano, pues no solo cumplió la ley sino que en el baño [del bautismo] percibió la gracia, por la que morimos a este mundo y resucitamos con Cristo). Cf. también ib. 3, 67 (ed. Otto, 8, p. 317): «crederet in domini resurrectionem, quae octavae diei numero continetur...» (que creyera en la Resurrección del Señor, que está contenida en el número del octavo día...). 691  Cf. A. Schönfelder, «Die achte Ambrosianische Lesung des römischen Breviers für die Feste mehrerer Martyrer», en una separata del Schlesischen Pastoralblatt 12 (1900). Cf. también Rücker, en A. W. Linzer Theol. Prakt. Edición trimestral 60 (1907), p. 467. 692  Me gustaría dar preferencia a la lectura «reseravit» (revelado). 693  La aclaración que hace Dölger en la nota anterior se debe a que algunos mss. que contienen el mismo texto de Ambrosio en lugar de «reseravit» (revelado) ofrecen en su lugar la lección variante «reservavit» (reservó). Dölger estima más verosímilmente ambrosiana la primera (ndt).

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tud de nuestra esperanza, así la octava es también el compendio de las maravillas de Dios»694. El lugar en el que Ambrosio ha expresado mejor sus ideas acerca del simbolismo del número ocho es la carta 44, del año 389-390, en la que trata conjuntamente el significado de los números siete y ocho, a raíz de su trabajo recién redactado sobre el Hexameron (la obra de la creación en seis días). Del número siete dice que, aunque a veces nazca un ser humano en el séptimo mes, lo habitual es que el nacimiento se produzca en el octavo mes, y que un nacimiento en ese mes resulte peligroso tanto para la madre como para el niño. Acto seguido, continúa diciendo: «Pero el niño sietemesino, incluso aunque haya nacido bien, nace con fatigas; pero quien reciba en el octavo día los misterios del segundo nacimiento, es consagrado por la gracia y llamado a heredar el Reino de los cielos. Entre las virtudes del Espíritu Santo grande es la gracia del número siete, sin embargo la misma [gracia] es la que se significa en el número siete que la que santifica al número ocho. En aquél [en el número siete] se da el sonido; en éste [en el número ocho] el fruto. Por eso, la gracia del Espíritu derramada en el octavo día ha devuelto el paraíso a aquellos cuya culpa había convertido en desterrados»695. «El AT tiene conocimiento de esta ogdóada, a la que en latín llamamos octava, puesto que ya el Eclesiastés dice: Divide lo que tienes en siete u ocho partes (Ecl 11,2). El número siete del AT se idéntica con la octava del NT, puesto que Cristo resucitó y para todos resplandeció el día de la salvación renovada, ese día del que el profeta dice: Éste es el día que hizo el Señor: exultemos y alegrémonos en él (Sal 117,24). En ese día se ha infundido en los hombres pecadores el resplandor de la circuncisión plena y perfecta. Por esta razón también el AT ha concedido una parte al número ocho en la ceremonia de la circuncisión. 694 

Ambrosio de Milán, Expositio evangelii secundum Lucam 5, 49 (ed. Schenkl, CSEL 32, 4, p. 201 ln. 3-13): «... sicut enim spei nostrae octava perfectio est, ita octava summa virtutum est». Schönfelder, op. cit., p. 11, ofrece otra trad. 695  Ambrosio de Milán, Epistula 44, 5 (ed. Ballerini, 5, p. 507).

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Pero entonces ese [número ocho], todavía en la sombra, ocultaba su sentido. Cuando vino el Sol de la justicia, y tras llevar a perfección su propia Pasión, manifestó los rayos de su luz696, los reveló a todos e hizo accesible la claridad de la vida eterna»697. Más adelante, Ambrosio se esfuerza también por referir los 15 denarios de Os 3,2 al AT y al NT, descomponiendo el número 15 en 7 y 8. Asigna el 7 al Antiguo y el 8 al Nuevo698. En Miq 5,5 encuentra el texto: «et insurrexerunt in eum septem pastores et octo morsus hominum» (y se alzaron contra él siete pastores y siete mordiscos de los hombres), y reconoce en los siete pastores los mandamientos de la ley, y en los ocho mordiscos de los hombres los mandamientos del evangelio y las palabras del Señor: «Buenos bocados, por medio de los cuales hemos saboreado el don de la vida eterna [«vitae aeternae munus»], devorando en el cuerpo de Cristo la remisión de los pecados»699. Más adelante, Ambrosio, partiendo de diferentes autores, interpreta el número siete como el ayer espiritual, y el ocho como el hoy espiritual. «En el día de hoy, Cristo nos ha introducido (en el descanso), de quien el Padre había dicho: Yo te he engendrado hoy (Sal 2,7). Precisamente por medio de su Resurrección, Jesús ha preparado el descanso para su pueblo. Nuestro descanso es el Señor Jesús, que ha dicho: Hoy estarás conmigo en el paraíso (Lc 23,43). En realidad, el descanso está en el cielo y no en la tierra»700. Del mismo modo que Filón de Alejandría701, Ambrosio juega con textos de Hipócrates y de Solón que resaltan el significado del número siete para el desarrollo del cuerpo humano y de la vida702. 696 

Para la presentación simbólica, cf. Sol Salutis2, pp. 336 ss.: «Christus als Sonne im Totenreich» (Cristo como Sol en el Reino de los muertos). 697  Ambrosio de Milán, Epistula 44, 6 (ed. Ballerini, 5, p. 507). 698  Ib. 44, 7 (ed. Ballerini, 5, p. 507). 699  Ib. 44, 9 (ed. Ballerini, 5, p. 508). 700  Ib. 44, 10 (ed. Ballerini, 5, p. 508). 701  Cf. la compilación de los respectivos textos en K. Staehle, Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandreia, Leipzig-Berlín 1931, pp. 45-46. 702  Ambrosio de Milán, Epistula 44, 12-13 (ed. Ballerini, 5, p. 509).

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Partiendo de su concepción cristiana y apoyándose en Ef 4,13, acentúa frente a éste el significado mucho mayor del número ocho. Según él, simboliza la única y permanente edad en la que nos hacemos hombres plenos en el conocimiento de Dios, en la plenitud de la fe703. Frente al número siete de los miembros internos y al siete de los miembros externos del cuerpo, que están expuestos todos al dolor, acentúa el gran significado de la gracia de la octava («octavae munus»), que ha renovado a todo el hombre, de tal modo que ya no siente ningún tipo de dolor. «Pues la séptima edad del mundo se ha concluido; en la octava [el número ocho] ha empezado a brillar la gracia, y ha hecho que el hombre no sea ya de este mundo, sino de por encima del mundo. Pues ya no vivimos nuestra vida, sino la de Cristo»704. «La semana de siete días ha pasado; ha llegado la octava. Ha pasado el ayer, ha llegado el hoy»705. El número ocho es, pues, para Ambrosio, el símbolo de la regeneración espiritual. Por ello, con su simbología del número ocho, Ambrosio tenía que pasar necesariamente una y otra vez por la concepción del bautismo como la mediación de la gracia y por su fundamento: la Resurrección de Jesús en el octavo día. Desarrolla también este tipo de pensamientos en su comentario al Sal 118, cuando dice que el salmista siempre había añadido al margen una letra, cada ocho versos, para indicar la purificación de la consagración legal: «En efecto: en el día octavo tuvo lugar la purificación ritual según la ley, o bien porque la ceremonia de la circuncisión se había fijado para el día octavo, o bien porque todo el mundo estaba manchado por nuestros pecados y contaminado por aquellos siete días. Pero cuando llegó el día de la Resurrección nosotros cobramos vida junto con el Señor Jesús, resucitamos y fuimos alzados, poniendo de manifiesto la gracia del baño [bautismal] con la novedad de una vida nueva. Con 703  704  705 

Ib. 44, 14 (ed. Ballerini, 5, p. 509). Ib. 44, 16 (ed. Ballerini, 5, p. 510). Ib. 44, 17 (ed. Ballerini, 5, p. 510).

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razón no es el cuarto o quinto día cuando ofrendamos los primogénitos de los animales —si es que hablamos simbólicamente—, es decir, el sacrificio espiritual agradable a Dios de la castidad y sencillez del Hijo primogénito de Dios. Y no lo hacemos el cuarto o quinto día para que el sacrificio no sea impuro o inconcluso, sino que lo hacemos al octavo día, en el que todos nosotros, en la Resurrección de Cristo, no sólo hemos resucitado sino que también hemos sido fortalecidos. De lo cual se sigue que aunque en el bautismo tenga lugar una purificación completa, sin embargo, porque el bautizado ha de conocer la causa del baño [del bautismo] y del sacrificio, se abstiene en ese momento de ofrecer el sacrificio. No lo ofrecerá hasta que llegue el octavo día, para que lo haga no como un ignorante, sino como un ser racional, ya instruido en el conocimiento de los sacramentos celestes. Solo entonces presente su ofrenda en el santo altar, una vez que haya comenzado a ser más sabio, no vaya a ser que la ignorancia del oferente mancille el misterio de la ofrenda»706. 3. El simbolismo del número ocho en el resto de literatura de la Antigüedad cristiana Ambrosio, al explicar el número ocho desde el cielo y la bienaventuranza, no inventa nada nuevo, sino que se limita a reproducir lo que los griegos habían dicho ya hacía mucho tiempo. Como Jerónimo notó con claridad la dependencia de Ambrosio con respecto de Basilio por lo que se refiere al Hexameron, es bueno que 706 

Ambrosio de Milán, Expositio de psalmo CXVIII: Prologus 2, 1-3 (ed. Petschenig, CSEL 62, p. 4 ln. 1-17). Encontramos la misma exposición en Agustín de Hipona, Contra litteras Petiliani II, 37, 87 (ed. Petschenig, CSEL 52, p. 72 ln. 22 ss.): «aliud est carnis circumcisio Iudaeorum, aliud autem quod octavo die baptizatorum nos celebramus» (una cosa es la circuncisión de la carne de los judíos, y otra distinta lo que nosotros practicamos a los bautizados). Agustín habla antes también, exactamente igual que Ambrosio, de la justificación de los cristianos en el día octavo, como el día de la Resurrección de Jesús. Se quería relacionar, pues, el número ocho tanto con el día del bautismo como con el día octavo.

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dirijamos sobre todo hacia allá la mirada. En sus comentarios al Hexameron, Basilio dice lo siguiente, refiriéndose a Jl 2,11: «Puesto que la Escritura tiene noticia de aquel día sin ocaso, sin sucesión y sin final, al que el salmista también ha denominado octava, porque se sitúa fuera de este tiempo semanal». A partir de ahí los pensamientos de Basilio discurren por el relato de la creación, en el que al concluir el primer día de la creación, se dice así: Pasó una tarde, pasó una mañana, el día primero. A esto añade: «Para dirigir nuestros pensamientos hacia la vida futura, llamó primero al que es imagen de la eternidad, al primordial de los días, al coetáneo de la luz, al día santo del Señor, al día honrado por la Resurrección del Señor»707. Con la explicación del día octavo como símbolo de la eternidad bienaventurada estamos ante una tradición compartida con el Oriente griego, que se repite de forma parecida. Gregorio Nacianceno confronta el primer día de la creación, en tanto que primer domingo, con el nuevo domingo de los cristianos: «Aquél era un día saludable, pero éste es el nacimiento de la salvación. Aquél estaba en la límite entre sepultura y resurrección, mas éste pertenece por completo al segundo nacimiento. Como la primera creación recibe el comienzo del día del Señor —está claro porque de la [primera creación] el sábado es el séptimo día, descanso de las tareas—, así también la segunda creación comienza de nuevo a partir del mismo día, que es asimismo el primero de los días que van a continuación, y el octavo si se cuenta desde los que estaban delante de él. ¡El día encumbrado de los encumbrados y el maravilloso de los maravillosos! Pues me parece que el sublime (ϑεῖος) Salomón (Ecl 11,2), refiriéndose a la disposición del cielo, habla enigmáticamente cuando dispone dar una parte a los siete, en esta vida; y a los ocho, en la futura: por las buenas obras de aquí y por la apocatástasis [la restauración de todas las cosas] que tendrá lugar allí. 707  Basilio de Cesarea, In hexameron II homilia 8 (PG 29, 52 A-B = ed. Garnier, 1, 21).

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He aquí que también el gran David parece cantar sus salmos de la octava refiriéndose a este día»708. El tercero de los grandes capadocios, Gregorio de Nisa, también conoce la misma interpretación del número ocho: «De ningún modo desconocéis el misterio de la octava», dice a sus fieles en una homilía sobre el Sal 6709. En la introducción general a los salmos ya había hablado de que el tiempo se indicaba con el siete, porque su medida estaba dada en la ἑβδομάς, (septena: semana de siete días). Además, «aquella octava es la eternidad posterior, que se da entera en un único día, tal y como dice uno de los profetas, al haber llamado a la vida que esperamos el gran día (Jl 2,11). Porque aquel día no brillará el Sol visible, sino la luz verdadera, el Sol de la justicia, llamado Oriente por la profecía (Zac 6,19), porque nunca será ocultado por el ocaso»710. A propósito del Sal 6, Gregorio continúa exponiendo de nuevo lo siguiente: El siete, en tanto que conclusión de la creación, representa la edad del mundo. El tiempo se cuenta por días, que se empiezan a contar por uno y acaban por siete; contiene el cambio continuo. Después de esto viene el día octavo, la eternidad inmutable711. El día octavo lo describe más concretamente como el inicio de la eternidad712, de manera que con ello se caracteriza también el día de la resurrección y la misma Resurrección713. En ninguno de estos textos de Gregorio ha puesto en relación el simbolismo del número ocho con el edificio de culto cristiano. Debemos lamentar esto todavía más por ser precisamente a Gregorio a quien 708 

Gregorio Nacianceno, Oratio XLIV in novam Dominicam 5 (PG 36, 612 C-613 A = ed. Billius, 1, 700). 709  Gregorio de Nisa, In sextum psalmum (PG 44, 608 C). 710  Gregorio de Nisa, In inscriptiones psalmorum 2, 5 (PG 44, 505 A). 711  Gregorio de Nisa, In sextum psalmum (PG 44, 609-610). 712  Gregorio de Nisa, In inscriptiones psalmorum 2, 5 (PG 44, 504 D): πᾶσα γὰρ ἐπιμέλεια τῆς ἐναρέτου ζωῆς πρὸς τὸν ἐφεξῆς αἰῶνα βλέπει· οὖ ἡ ἀρχὴ Ὀγδόη λέγεται... (pues toda solicitud por la vida perfecta se orienta a la eternidad subsiguiente, cuyo inicio se llama octava). 713  Gregorio de Nisa, Oratio VIII de beatitudinibus (PG 44, 1292 B).

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agradecemos aquella conocida carta a Anfiloquio de Iconio, en la que habla con tanto detalle del octógono como esquema constructivo de una capilla martirial proyectada en Nisa714. Según las pruebas aducidas se puede admitir que los testimonios para la interpretación simbólica del número ocho todavía se podrían incrementar considerablemente. Entre éstas, habría que mencionar a Dídimo de Alejandría, que partiendo de la tradición de la Escuela alejandrina, llama a la octava «el estado de vida supramundano»715, y a Juan Crisóstomo, que partiendo de la Escuela antioquena señala la vida terrena como la semana de siete días, y el más allá y la renovación de la vida futura como la octava716. Teodoreto llama a la octava «momento del juicio»717. En sus comentarios acerca del número ocho como el número místico, Ambrosio expone ideas que ya se habían acogido con anterioridad en la exégesis occidental. Sobre todo hay que nombrar aquí a Hilario de Poitiers, conocedor de los griegos. También él busca hallar un sentido místico en el hecho de que ya el salmo sexto se 714 

Gregorio de Nisa, Epistula 25 (ed. Pasquali 8, 2, pp. 76-80). B. Keil intentó hacer una traducción de la carta, tan importante para la historia del arte, en J. Strzygowski, Kleinasien, ein Neuland der Kunstgeschichte, Leipzig 1903, pp. 71 ss. Para consultar más bibliografía especializada, así como los puntos a favor y en contra discutidos en la trad., cf. el aparato crítico de Pasquali. A. Rücker remite también a A. Birnbaum, Die Oktogone von Antiocheia, Nazianz und Nyssa, en Repertorium für Kunstwissenschaft 36 (1913), pp. 202-209. 715  Dídimo de Alejandría, Expositio in VI psalmum 1 (PG 39, 1176 A):... δεῖ προσλαβεῖν τὴν ὑπερκόσμιον ὑπὲρ ταύτην κατάστασιν οὖσαν ὀγδόην (... es preciso adquirir el estado de vida supramundano que se halla sobre el actual y que es la octava). 716  Juan Crisóstomo, Ad Stelechium líber II de compunctione 4 (PG 47, 415 = ed. Montfaucon, 1, 178): A raíz del Sal 6,1: Ὀγδόην δὲ αὐτὴν ἐκάλεσε, τὸ τῆς καταστάσεως ἐνηλλαγμένον ἐμφαίνων, καὶ τῆς μελλούσης ζωῆς τὴν ἀνανέωσιν. Ὁ μὲν γὰρ παρὼν βιὸς οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν, ἀλλ’ ἡ ἑβδομὰς μία... (la llamó octava, poniendo de manifiesto tanto el cambio de estado como la renovación de la vida futura, pues la vida presente no es otra cosa que la primera semana...). 717  Teodoreto, Explanatio in canticum canticorum 6 (PG 81, 172 D-173 A = ed. Schulze, 2, p. 128). En relación con el Sal 6 dice: τὸν γὰρ τῆς κρίσεως καιρὸν ὀγδόην ἡ ϑεία προσαγορεύει γραφή (pues al momento del juicio la Sagrada Escritura lo denomina octava). Cf. también Interpretatio in psalmum XI (PG 80, 942 B = ed. Schulze, 1, p. 674).

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titule «pro octava». Repara en lo siguiente: «No obstante, el sexto salmo en realidad se refiere a la Resurrección, que tiene lugar el día octavo. Así, tenemos que el primer día y el octavo coinciden. El octavo día está después del sábado. El primero, al inicio. Sería prolijo si quisiéramos dar cuenta ahora del número ocho: de cómo es que son ocho las bienaventuranzas en Mateo, de cómo es que cada una de las letras [iniciales de los párrafos, en las que se dispone alfabéticamente] el Sal 118 contiene ocho versos, de cómo es qué los salmos graduales son quince —de cómo es que son siete y ocho—, de cómo es que dice el Eclesiastés: Dad su parte al siete y dad su parte al ocho, de cómo en Ezequiel la puerta oriental [del templo] tiene por un lado siete peldaños y por otro ocho peldaños. Es largo de explicar cómo es que entre los hijos de Jesé el que recibió el Reino es David, el octavo. He aquí lo que en este momento se afirma sobre la octava: es precisamente en la octava en la que hemos recibido el Reino de los cielos»718. Por lo demás, Hilario habla también de la «plenitud sagrada y religiosa» del número ocho, que ya poseía una cierta santidad en la ley judía de la antigua alianza, tal y como lo confirman la circuncisión en el día octavo y otras costumbres719. Hilario habla del «sacramentum ogdoadis» (el sacramento de la octava)720. La misma forma de expresión, que conserva el griego ὀγδοάς (octava), induce a pensar ya en la traducción de un original griego μυστήριον τῆς ὀγδοάδος (misterio de la octava)721. Este misterio le viene dado en el hecho de que el octavo día, que por otra parte es el primero, esto es, el domingo, debe ser considerado 718  Hilario, Initium explanationis de psalmis VI et VII (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 879 ln. 12-24). 719  Hilario, Tractatus in psalmum CXVIII 5 (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 358 ln. 6 ss.). 720  Hilario, Instructio psalmorum 14 (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 12 ln. 24. 29). 721  No es seguro que venga directamente del griego ogdoas, puesto que ogodas ya se encuentra latinizado en Tertuliano, De anima 37, 4 (ed. Waszink, p. 138).

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como la fiesta del perfecto sábado722. Además, Hilario habla de la septena de la ley y de la octava del evangelio723, considera la octava como un símbolo de la religión cristiana en la tierra y como símbolo de la bienaventuranza esperada724. Los textos de Hilario expresan con claridad que la simbología del número ocho en la época de Ambrosio era muy corriente en Occidente, en la exégesis y, por consiguiente, también en la predicación. Desde este punto de vista, se vuelve más segura la autoría de Ambrosio respecto a la inscripción en el baptisterio de Santa Tecla. Asimismo, el simbolismo de la inscripción está en consonancia con la concepción de su época, del mismo modo que la insistencia de la inscripción (de adscripción ambrosiana) de dedicatoria de la iglesia de los Santos Apóstoles de Milán725, que insiste en la cruz como el símbolo reflejado en la planta, se encuentra en consonancia con los comentarios de Gregorio de Nisa726 y la carta de la emperatriz Eudoxia al obispo Porfirio de Gaza727. Encontramos comentarios sobre el número ocho análogos a los de Hilario y Ambrosio en Jerónimo y Agustín. Jerónimo simboliza en el número ocho el evangelio y la Resurrección de Jesús en el día del Señor728, y deja entrever que el número ocho contiene el misterio 722 

Hilario, Instructio psalmorum 12 (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 12 ln. 1-2). Ib. 16 (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 14 ln. 10-11). 724  Ib. 16 (ed. Zingerle, CSEL 22, p. 14 ln. 6-7). 725  Cf. Anthologia latina II: Carmina epigraphica (ed. Bücheler, p. 419 n. 906). 726  Gregorio de Nisa, Epistula 25, 3 (ed. Pasquali, 8, 2, p. 77). 727  Marcos Diácono, Vita Porphyrii episcopi Gazensis 10, 75 (PG 65, 1244 B = ed. Grégoire-Kugener, p. 60 ln. 29). Cf. también S. Guyer, «Die Bedeutung der christlichen Baukunst des inneren Kleinasiens für die allgemeine Kunstgeschichte», en BZ 33 (1933), p. 85. 728  Jerónimo, Commentarius in Ecclesiasten 11 (PL 23, 1157 B): «‘Da partem septem, et quidem octo: quia non scis quid futurum sit malum super terram’ (Ecl 11,2). Et in Ezechiele septem et octo gradus ad templi leguntur ascensum (Ez 40, 26; 31). Et post ethicum illum psalmum, id est, centesimum octavum decimum quindecim graduum psalmi sunt, per quos primum erudimur in lege, et septenario numero expleto, postea per ogdoadem ad evangelium scandimus. Praecipitur ergo, ut in utrumque instrumentum, tam vetus scilicet quam novum, pari veneratione credamus. Iudaei dederunt partem septem, credentes sabbato: sed non dederunt 723 

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de nuestra salvación729. El número ocho es para él un número santo, que encierra en sí el arquetipo de la verdadera circuncisión, la del bautismo730. Agustín declara que, aunque «el misterio de la octava» («octavi sacramentum») no estaba oculto de ningún modo a los padres de la antigua alianza, tal y como prueban la circuncisión de los niños en el día octavo y las palabras de Ecl 11,2, el misterio se habría mantenido escondido, ya que el contenido principal del número ocho se habría ocultado hasta la Resurrección de Jesús, de tal manera que, tras el sábado de los judíos, pudiera ser celebrado ya el día del Señor como el octavo y a la vez como el primero731. Así pues, para Agustín, el número ocho que se convierte en uno constituye la perfección de nuestra felicidad732; simboliza la bienaventuranza eterna, el descanso eterno, la vida eterna733; le recuerda también la fiesta de octo, resurrectionem diei Dominicae denegantes. Econtrario haeretici, Marcion, et Manichaeus, et omnes qui veteram Legem rabido ore dilaniant, dant partes octo, suscipientes Evangelium: sed eadem septenario numero non tribuunt, Legem veterem respuentes» (Da una parte al siete y más aún al ocho, porque ignoras el mal que sobrevendrá sobre la tierra (Ecl 11, 2). También se lee en Ezequiel que hay siete y ocho escalones para ascender al templo (Ez 40,26; 31). Y a continuación del salmo ético, es decir, el 118, vienen los quince salmos graduales, por los que somos instruidos por primera vez en la ley, de modo que, tras el número siete, subimos a continuación —por medio del ocho, al evangelio. De modo que [el ocho] se anticipa para que, con idéntica veneración, demos crédito a ambos Testamentos, es decir, tanto al AT como al NT. Los judíos dieron su parte al siete, creyendo en el sábado, pero no se la dieron al ocho, al negar la Resurrección del día del Señor. Los herejes, Marción, el maniqueo y todos los demás que en su predicación desgarran la ley antigua, dan su parte al ocho al recibir el evangelio, pero contradictoriamente, pues no le atribuyen las mismas cosas, por el hecho de rechazar la ley antigua). 729  Jerónimo, Breviarium in psalmos. Psalmus VI (PL 26, 833). 730  Jerónimo, Commentarius in Aggaeum prophetam 1 (ed. Maurinos, 3, p. 1692): «octavus numerus sanctus est et in verae circumcisionis typo accipitur» (el número ocho es santo y se recibe como una prefiguración de la auténtica circuncisión). 731  Agustín de Hipona, Epistula 55, 13, 23 (ed. Goldbacher, CSEL 34, 2, pp. 194-195). 732  Ib. 55, 13, 23 (ed. Goldbacher, CSEL 34, 2, p. 201 ln. 11-12). 733  Ib. 55, 9, 17 (ed. Goldbacher, CSEL 34, 2, p. 188 ln. 12-17). Cf. también W. Roetzer, Des heiligen Agustinus Schriften als liturgiegeschichtliche Quelle, Múnich 1930, p. 6 nt. 4.

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los ocho días que celebramos para renovación del hombre nuevo734 y el día de la octava de Pascua (el domingo «in albis»)735. Estas son ideas que nos encontramos exactamente igual en la inscripción del baptisterio de Santa Tecla de Milán. No hay que descartar que en esta ocasión hayan influenciado en Agustín ideas de los sermones de san Ambrosio. Casiodoro recopila todo lo que se había reflexionado en Occidente acerca del número ocho y de su simbolismo736. La inscripción del baptisterio de Santa Tecla parte en primer lugar de la explicación del día de la Resurrección de Jesús y de su conmemoración semanal, del domingo como el octavo día, designación que era muy corriente en Ambrosio y en la época que lo siguió737. Ésta, naturalmente, es muy anterior a Ambrosio y a las fuentes anteriores que él cita. Se remonta a la oposición del cristianismo antiguo 734 

Agustín de Hipona, De sermone Domini in monte I, 4, 12 (PL 34, 1235): «Celebratione octavarum feriarum, quas in regeneratione novi hominis celebramus» (en la celebración de la octava jornada, que celebramos para regeneración del hombre nuevo). 735  Agustín de Hipona, Contra litteras Petiliani II, 37, 87 (ed. Petschenig, CSEL 52, p. 72 ln. 9-23): «Sic ergo circumcisio octavi diei quae patribus data est praenuntiabat iustificationem nostram in expoliatione carnalium concupiscentiarum per resurrectionem domini, quae post septimum id est sabbati diem octavo die id est dominico facta est... aliud est carnis circumcisio Iudaeorum, aliud autem quod octavo die baptizatorum nos celebramus» (He aquí como la circuncisión del octavo día, que fue entregada a los antepasados preanunciaba nuestra justificación: con la amputación de los deseos carnales por la Resurrección del Señor, que después del séptimo, o sea, el sábado, fue operada en el octavo día, es decir, en el domingo... una cosa es la circuncisión de la carne de los judíos, y otra distinta lo que nosotros practicamos a los bautizados). Cf. también supra todas las explicaciones similares de Ambrosio en el apartado 2 de este trabajo (pp. 227-233). 736  Casiodoro, Expositio psalmi VI (PL 70, 59). Acerca de la evolución de la antigua interpretación cristiana, hasta bien entrada la Edad Media, cf. J. Sauer, Symbolik des Kirchengebäudes, Friburgo de B. 1924, pp. 78-79; 389. 737  Con la consideración del domingo como el día octavo coincide también Sedulio en su poema pascual, en el que ensalza el domingo como el día de la Resurrección de Cristo y como el día de la creación del mundo. Cf. Sedulio, Paschale carmen 5, 315-322 (ed. Huemer, CSEL 10, pp. 137-138). Aunque Sedulio no mencione explícitamente el número ocho, desde el punto de vista del contenido lo incluye en su desarrollo. Cf. también el pasaje del Pseudo-Bernabé, Epistula Barnabae 15, 9 (ed. Funk, PA I2, pp. 84-85).

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frente a la celebración del sábado judío como fiesta del séptimo día. En este sentido ya menciona el domingo el Pseudo-Bernabé, quien abanderó como ningún otro la lucha contra el ritualismo judío. Remite a las palabras de Is 1,14: Vuestros novilunios y solemnidades los detesto, y añade después: «Mirad cómo lo dice. ‘No me son agradables los sábados actuales, sino el [sábado] que yo he hecho, en el que tras haber conducido al reposo al universo daré comienzo al octavo día, que es el principio del otro mundo’. Por eso celebramos también el día octavo con regocijo, en él que Jesús resucitó de entre los muertos y además, tras haberse aparecido, ascendió a los cielos»738. Justino se sitúa totalmente en la línea de esta argumentación antitética y se manifiesta también en contra del sábado judío como el séptimo día de la semana, al hablar del día octavo como de un «misterio»739, al que remite en repetidas ocasiones en su Diálogo con el judío Trifón. Así, dice que «el precepto de la circuncisión, al mandar universalmente circuncidar a los recién nacidos al octavo día, era una prefiguración de la verdadera circuncisión, con la que fuimos circuncidados del error y de la maldad por nuestro Señor Jesucristo, que resucitó de entre los muertos el primer día después del sábado [el domingo]. Pues el primer día después del sábado [el domingo], pese a ser el primero de todos los días, según el cómputo completo de los días del ciclo semanal, se le llama novedosamente octavo, pero continúa sin embargo siendo el primero»740. En la antigua concepción cristiana del octavo día, el bautismo y la 738  Pseudo-Bernabé, Epistula Barnabae 15, 8-9 (ed. Funk, PA I2, pp. 84-85). A propósito de la hipótesis que subyace aquí de que Jesús habría ascendido al cielo un domingo, cf. H. Windisch, Der Barnabasbrief, en Handbuch zum Neuen Testament, Ergänzungsband. Die Apostolischen Väter III, Tubinga 1920, p. 385. Más en Sol Salutis2, pp. 212-213; 371 nt. 2. 739  Justino, Dialogus cum Tryphone Iudaeo 24, 1 (ed. Goodspeed, p. 117). 740  Ib. 41, 4 (ed. Goodspeed, p. 138). Ph. Haeuser tradujo siempre por domingo (Sonntag) el griego μία τῶν σαββάτων, pero tal proceder contradice la argumentación y es al mismo tiempo impensable en un escrito de confrontación con los judíos.

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Resurrección van unidos. Esto se expone también en otro pasaje de Justino, donde refiriéndose parcialmente a 2 Pe 2,5 y en especial a 1 Pe 3,20-22741, explica un texto no atestiguado de la Escritura: «Te he rescatado del diluvio de Noé»742 de la siguiente manera: «Lo que Dios indicaba es lo siguiente: en el diluvio se ha realizado ya el misterio de los hombres salvados. Porque el justo Noé, con el resto de los hombres del diluvio, es decir, con su mujer, sus tres hijos y las mujeres de sus hijos, siendo ocho en número, contenían en ese número un símbolo del octavo día, en el que nuestro Cristo se manifestó, resucitado de entre los muertos, día que por su virtud siempre es el primero. Pues Cristo, que es el primogénito de toda creación, se ha convertido también en el comienzo de una nueva estirpe, renacida por él por medio del agua y la fe; y por el leño, que lleva en sí el misterio de la cruz, con el que también de algún modo también Noé fue salvado, navegando por las aguas sobre un leño con los suyos»743. Desde entonces ha sido una práctica habitual juntar el domingo con el número ocho, tal y como nos lo testimonia la Didascalia siríaca, cuando dice: «El número ocho es, pues, aquello que sobrepasa la semana: el domingo»744. En el domingo, según la enseñanza del cristianismo primitivo, con la Resurrección de Cristo, se nos regaló la vida a los cristianos. Así lo dice Ignacio de Antioquía: «Sin guardar ya el sábado, sino 741 

Los pasajes no están indicados ni en Goodspeed ni en Haeuser. Justino nombra a Isaías, pero no corresponde a Is 54,9. A. Resch, Agrapha, TU, Ser. 2, 15, Leipzig 1906, tampoco ha registrado el texto (al menos ciñéndonos a los índices). 743  Justino, Dialogus cum Tryphone Iudaeo 138, 1-2 (ed. Goodspeed, p. 260). 744  Didascalia syriaca apostolorum 26 (ed. Achelis-Flemming, TU, Ser. 2, 10, p. 137). Connolly (cf. p. 236) presenta así el texto de su edición: «But the Sabbath itself is counted even unto the Sabbath, and it becomes eight (days); thus an ogdoad is (reached), which is more than the Sabbath, even the first of the week» (Pero el sábado se cuenta contando incluso al sábado mismo, y este se convierte en el [día] ocho; y de este modo se alcanza un octavo [día], que es mayor que el sábado y asimismo el primero de la semana). La idea es que el domingo de los cristianos es mayor que el sábado de los judíos. 742 

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viviendo según el domingo, en el que también amaneció nuestra vida por mediación suya [de Cristo] y de su muerte»745. Tal y como nos informan los Extractos de Teodoto, la κυριακή, dicha de la μονή u οἰκία (la estancia o morada del Señor), designaba la parte más alta del cielo: la Octava, la Ogdóada746. Como en el domingo o en la octava germinaba la vida, el domingo constituye al mismo tiempo el símbolo de la bienaventuranza del más allá o de la vida eterna, y se entiende que el número ocho se utilizara sin más para la vida. Así es como se usa en los mismos Extractos de Teodoto: «A quien la madre [terrena] da a luz, se le conduce al mundo para morir; sin embargo, a quien Cristo regenera es trasladado a la vida, a la Ogdóada (Octava). Mueren al mundo, pero viven para Dios, para que la muerte sea disuelta por la muerte y la corrupción por la resurrección»747. La octava es vida eterna e inmortalidad; la septena el 745 

Ignacio de Antioquía, Ad Magnetas 9, 1 (ed. Funk, PA I2, pp. 236-237). Clemente de Alejandría, Excerpta e Theodoto 63, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 3, p. 128): Ἡ μὲν οὖν τῶν πνευματικῶν ἀνάπαυσις ἐν κυριακῇ, ἐν ὀγδοάδι, ἣ κυριακὴ ὀνομάζεται (El descanso de los espirituales en el domingo, en la octava, la cual es llamada domingo). En relación con esto, en ΙΧΘΥC I, p. 279, he contrastado la Epistula Apostolorum (transmitida en copto), donde el Logos dice: «Me he convertido en la Ogdóada (octava), esto es, en la κυριακή (el domingo)». Atribuí este texto a los círculos gnósticos. C. Schmidt, Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung, TU, Ser. 3, 13, Leipzig 1919, p. 275, consideraba «chocante a primera vista la equiparación de Ogdóada [Octava] con κυριακή (el domingo)», pero discutía el carácter gnóstico de la Epístola. Ogdóada [Octava] sería una designación antigua que habría sido común a la magna Iglesia y a la gnosis. Es posible que en este punto no estén siempre claras las líneas de separación. Precisamente el estudio acerca del número ocho me refuerza esta suposición. Sobre la Ogdóada gnóstica, cf. especialmente Epifanio de Salamina, Panarion XXXI, 4, 2 (ed. Holl, GCS: Epif. 1, p. 388), con los par. que cita Holl. Cf. también Oracula Sibyllina VII, 140 (ed. Geffcken, p. 140). Cf. también J. P. Steffes, Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhältnis zum katholischen Dogma, Paderborn 1922, pp. 98 nt. 2; 159 nt. 3; 183. C. Schmidt, op. cit., p. 280 nt. 1, discute el carácter gnóstico del texto de los Acta Iohannis 95 (ed. Bonnet, AAA 1, 2, p. 198 ln. 4-5): Ὀγδοὰς μία ἡμῖν συμψάλλει (La única ogdóada salmodia con nosotros). Esto no tiene nada que ver con la Ogdóada valentiniana. 747  Clemente, Excerpta e Theodoto 80, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 3, p. 131 ln. 24 ss.): Ὃν γεννᾷ ἡ Μήτηρ εἰς θάνατον ἄγεται καὶ εἰς κόσμον· ὃν δὲ ἀναγεννᾷ Χριστὸς εἰς ζωὴν μετατίθεται, εἰς Ὀγδόαδα. Καὶ ἀποθνῄσκουσιν μὲν τῷ κόσμῳ, ζῶσι δὲ τῷ Θεῷ, ἵνα θάνατος θανάτῳ λυθῇ, ἀναστάσει δὲ ἡ φθορά. 746 

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tiempo presente y la caducidad. Aquí es especialmente clara una fórmula conservada por Hipólito acerca de la enseñanza del alma y de la deificación según la gnosis de Valentín. Después de una laguna, se dice: «Según esto, por consiguiente, el alma es algo parcialmente mortal, una realidad intermediaria, puesto que es septena y reposo, y porque se sitúa por debajo de la Ogdóada [Octava], donde reposan Sofía [la Sabiduría], formada [por Cristo] y Cárpos [Fruto] común del Pléroma [Plenitud], muy por encima de la materia, de la cual es demiurgo. De modo que si [el alma] se hiciese semejante a los de arriba, a los de la Ogdóada, ya se ha hecho inmortal y ha llegado a la Ogdóada, que es, como afirma [el Apocalipsis], la Jerusalén celeste. No obstante, si [el alma] se hiciese semejante a la materia, esto es, a los padecimientos materiales, se habrá hecho corruptible, y ha perecido»748. Estos textos serán tratados pronto en el escrito de Ireneo Sobre el número ocho, dirigido contra Florino, que estaba bajo el influjo del gnóstico Valentín y del cual, por desgracia, no conocemos más que el título749. Lo que aquí se expone por medio de los Extractos de Teodoto y de Hipólito como parte del acervo teológico griego fue adoptado pronto por el Occidente latino. Tertuliano se pregunta una vez por qué razón un niño nacido prematuramente en el séptimo mes después de la concepción era capaz de vivir, mientras que uno de 748  Hipólito, Refutatio omnium haeresium VI, 32, 9 (ed. Wendland, GCS: Hip. 3, p. 161 ln. 16 ss.): ἐὰν ἐξομοιωϑῇ τοῖς ἄνω, τῇ ὀγδοάδι, ἀϑάνατος ἐγένετο καὶ ἦλϑεν εἰς τὴν ὀγδοάδα, ἥτις ἐστίν, φησίν, ʻἹερουσαλὴμ ἐπουράνιοςʼ (de modo que si [el alma] se hiciese igual a los de arriba, a los de la Ogdóada, ya se ha hecho inmortal y ha llegado a la Ogdóada, que es, como afirma [el Apocalipsis], la Jerusalén celeste). En este texto se designa también a la Ogdóada (Sofía) como τέλειος αἰών (la era perfecta), cf. Refutatio omnium haeresium VI, 31, 7 (ed. Wendland, GCS: Hip. 3, p. 159 ln. 19); VI, 35, 4 (ed. Wendland, GCS: Hip. 3, p. 165 ln. 1-2): ... καὶ γένηται λόγος ἐπουράνιος ἀπὸ τῆς ὀγδοάδος γεννηϑεὶς διὰ Μαρίας (... y llegue a ocurrir que el Verbo celeste, lejos de la Ogdóada, nazca por la mediación de María). 749  Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica V, 20, 1 (ed. Schwartz, GCS: Eus. 2, 1, p. 480 ln. 21-22).

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ocho meses muere con mayor facilidad. Dice así: «Al nacimiento se le ha dado la facultad de poder adelantarse, y sin embargo salir bien si ocurre en el séptimo [mes], como un presagio de la resurrección, el descanso y el Reino. De ahí que no sea el octavo el que nos da a luz. Sin embargo las bodas aún no serán en ese momento [el séptimo]»750. La manera en la que Tertuliano entreteje el número ocho en su tratado presupone que para sus lectores y oyentes era corriente el número ocho como símbolo del mundo del más allá y de la bienaventuranza eterna. Por consiguiente, según esos textos, estamos ante la que ya en el s. VII será una antiquísima tradición, cuando Máximo el Confesor indica que el número siete significa el mundo presente751, mientras que el ocho la eternidad venidera752. La valoración de Ignacio de antioquía, mencionada antes, acerca del amanecer de nuestra vida en el domingo (el día octavo) con esto se ilumina por completo, puesto que ocho significa lo mismo que vida. Ideas similares a éstas, extraídas claramente de la gnosis, no son patrimonio exclusivo de este sistema religioso. En especial, en la Escuela catequética alejandrina, que tanto transigía con el helenismo, ha quedado algo de esto, quizá como herencia de la forma de interpretación judeo-helenística. Filón había hablado del arca de la alianza como un símbolo del mundo espiritual, esto es, del cielo753. En referencia a este pasaje o a otro similar, Clemente de Alejandría 750 

Tertuliano, De anima 37, 4 (ed. Refferscheid-Wissowa, CSEL 20, p. 363 ln. 77-p. 364 ln 3 = ed. Waszink, p. 138): «Concessum est properare nativitati, et tamen idonee occurrere in hebdomadem, in auspicia resurrectionis et requietis et regni. Ideo ogdoas nos non creat; tunc enim nuptiae non erunt». Se ve qué antiguas son las ideas que Ambrosio había desarrollado (cf. supra nt. 695; 697-700; 702-705). 751  Máximo el Confesor, La interpretación de los números (ed. Diekamp, Doctrina patrum 39, 6, p. 296 ln. 12): ὁ ἑπτὰ τὸν χρόνον (el siete [significa] el tiempo presente). 752  Ib. (ed. Diekamp, Doctrina patrum 39, 6, p. 296 ln. 13): ὁ ὀκτὼ τὸν μέλλοντα αἰῶνα (el ocho [significa] la eternidad venidera). 753  Filón de Alejandría, Quaestiones in Exodum II, 68 (ed. Aucher, p. 515; ed. Tischendorf, Philonea inedita, p. 150 ln. 14-15): ἔστι δὲ κιβωτὸς κόσμου νοητοῦ σύμβολον (pero el arca es un símbolo del mundo espiritual). Cf. lo que dice Stählin sobre Clemente de Alejandría, Stromata V, 6, 36, 3.

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dice que el arca, entre otras cosas, se explicaba también como octava y mundo inteligible754. En el caso de que Clemente haya tomado de Filón la mitad de las comparaciones entre arca y octava, también habrá tomado de aquél la equiparación entre arca y mundo inteligible. No obstante, hasta la fecha no se ha localizado claramente un pasaje así entre los escritos conservados de Filón755. Filón dice una vez en su exposición acerca de la fiesta judía de los Tabernáculos en primavera: «No obstante, a los siete días, [la ley] añade todavía un octavo, que señala como el día final, por lo visto no sólo para esta fiesta, sino para todas las fiestas del año que he recogido y comentado; pues se trata de la última del año y la conclusión [de las fiestas]. Con todo, es posible que al primer número cúbico —al ocho— le fuera concedida la fiesta por los siguientes motivos: por un lado con su virtud es el principio de la sustancia sólida, en el proceso de transición de lo incorpóreo [hacia lo corpóreo] y, por otro lado, es la perfección del mundo inteligible: [conduce] las realidades espirituales hacia la sólida sustancia, por medio de incrementos»756. Aquí se señala el ocho como «perfección del mundo inteligible», pero no como «mundo inteligible». Sin embargo, tendremos que buscar los fundamentos de las discusiones de Clemente en el círculo del escolasticismo representado por Filón757. Clemente también adopta de 754  Clemente de Alejandría, Stromata V, 6, 36, 3 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 350 ln. 17-18). Se está hablando del arca: εἴτ’ οὖν ὀγδοὰς καὶ ὁ νοητὸς κόσμος εἴτε καὶ ὁ [περὶ] πάντων περιεκτικὸς ἀσχημάτιστός τε καὶ ἀόρατος δηλοῦται ϑεός... (o se da a entender a la octava y al mundo inteligible o bien al que sostiene el universo, carente de forma, el Dios invisible...). 755  En C. Siegfried, Philo von Alexandria, Jena 1875, p. 181, donde se recoge el simbolismo del resto de números, no se encuentra nada acerca del ocho. K. Staehle, Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandreia, Leipzig-Berlín 1931, pp. 50-52 ha buscado la mayor parte de textos que procuran dar una imagen del escrito perdido de Filón Sobre los números, pero ha pasado algunos por alto. 756  Filón de Alejandría, De specialibus legibus II, 211-212 (ed. Cohn, 5, p. 139 ln. 3-10). La trad. ofrecida traduce a su vez la versión alemana de I. Heinemann, Die Werke Philos von Alexandria II, Breslau 1910, pp. 166-167. 757  De allí también extraerá el Pseudo-Bernabé (cf. supra nt. 738) su interpretación de la ὀγδοάς (octava) como el inicio de otro mundo.

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Filón la explicación del número ocho como símbolo de la igualdad plena, porque, en tanto que primer cubo, representa la plena igualdad en longitud, amplitud y profundidad758. En Clemente confluyen la interpretación del ocho referida a la región del cielo cercana al mundo inteligible759 y al propio mundo inteligible, al cielo y a la vida eterna. Clemente concluye así que, aquellos que, según las palabras de Pablo, han llegado a madurar el hombre perfecto (Ef 4,13): «Descansarán en el monte santo de Dios (Sal 15,1), tal y como dice David, en la Iglesia celestial, en la que se reúnen los filósofos de Dios, los verdaderos israelitas limpios de corazón, en quienes no hay engaño, quienes ya no permanecen en el séptimo [día] de reposo, sino que por la dádiva de la semejanza divina, ascienden hasta la heredad del beneficio que concierne al octavo, aplicándose a la contemplación nítida de la visión incesante»760. En el trasfondo se sitúa el parecer corriente en Clemente de que el sábado, por ser el séptimo, significa la abstención de lo malo761. Clemente expresa ambos pensamientos todavía con mayor claridad en otro pasaje, en el que cita un pasaje de la Carta de Clemente a los corintios: «Después añade al misterio gnóstico de la septena y de la octava: protege tu lengua y 758 

Clemente de Alejandría, Stromata VI, 11, 84, 6 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 473 ln. 31-32): ὁ δὲ ὀκτώ, κύβος ὁ πρῶτος, ἡ ἰσότης ἐν ἁπάσαις ταῖς διαστάσεσι, μήκους, πλάτους, βάθους (el ocho, el primer cubo, posee la igualdad en todas la proporciones: longitud, anchura, altura). Cf. los demás pasajes de Filón en Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, op. cit., p. 93 nt. 2. La ed. de Stählin remite además a Plutarco, Moralia 288 D. 759  Clemente de Alejandría, Stromata IV, 25, 159, 2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, pp. 318-319): εἴτε καὶ ἡ ἀπλανὴς χώρα ἡ πλησιάζουσα τῷ νοητῷ κόσμῳ ὀγδοὰς λέγοιτο (o bien incluso que se llame Octava a la región estable que se halla próxima al mundo inteligible). 760  Ib. VI, 14, 108, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 486 ln. 6 ss.): οἱ μὴ καταμείναντες ἐν ἑβδομάδι ἀναπαύσεως, ἀγαθοεργίᾳ δὲ θείας ἐξομοιώσεως εἰς ὀγδοαδικῆς εὐεργεσίας κληρονομίαν ὑπερκύψαντες... 761  Ib. VI, 16, 138, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 501 ln. 23 ss.): ἡ ἑβδόμη τοίνυν ἡμέρα ἀνάπαυσις κηρύσσεται, ἀποχῇ κακῶν ἑτοιμάζουσα τὴν ἀρχέγονον ἡμέραν τὴν τῷ ὄντι ἀνάπαυσιν ἡμῶν (así pues el séptimo día es proclamado [día de] descanso, ya que prepara, por la abstención de los males, el día primordial, nuestro auténtico descanso).

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tus labios del mal, para que no hablen con engaño. Abstente del mal y haz el bien, busca la paz y corre tras ella (Sal 34,14-15)»762. El ocho es el bien o la perfección, porque significa el primer número perfecto en el mundo sensible, la mejor ἰσότης (igualdad, proporción), que a la vez significa rectitud. La octava o ἰσότης, según el texto mencionado más arriba, designa también el proceso de igualación a Dios, que encuentra su culmen en la propia perfección, en la Octava celeste, el mundo inteligible. Deificación y octava guardan una estrecha relación. Clemente ha destacado más esto en la Transfiguración de Jesús (según Lc 9,28, donde se dice: tras ocho días), a cuyo efecto expone toda la mística pitagórica de los números: «Llaman cubo al número ocho, enumerando la esfera inmóvil entre los siete planetas, por medio de los cuales se cumple el gran año, a modo de período de cumplimiento de las promesas. Así entendemos ahora que el Señor, tras subir al monte como cuarto [junto a Pedro, Santiago y Juan], se convierte allí en sexto [con Moisés y Elías], es rodeado por una luz espiritual, manifestando la fuerza que salía de él, en la medida en que podía ser vista por los escogidos. Por la voz, que representa el número siete, es proclamado Hijo de Dios, para que los convencidos por él alcancen descanso, tras haber conocido suficientemente su ser. Él, por su nacimiento, en cuanto al significado, con el hecho del mismo ha dado a entender el número seis, mientras que, por el resplandor del mismo, constituye el número ocho: Dios, que manifiesta su potencia en lo carnal, es contado entre los hombres, oculto en el ser que previamente poseía»763. Por consiguiente, el ocho se consideraba símbolo del más allá, del cielo y de la divinidad764. 762 

Ib. IV, 17, 109, 2 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 296 ln. 12-13): εἶτα ἑβδομάδος καὶ ὀγδοάδος μυστήριον γνωστικὸν ἐπιφέρει... 763  Ib. VI, 16, 140, 2-3 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 503 ln. 7 ss.). 764  Ib. V, 6, 36, 3 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 350 ln. 17-18), donde la interpretación del arca y de la octava aparece como mundo inteligible y Dios.

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Es posible que esta idea se base en la suposición de que el ocho y los ocho dioses se referían a lo que domina sobre el universo765. Πάντα ὀκτώ (el ocho es todo) rezaba un antiguo adagio, que debe de referirse a las ocho esferas que se mueven alrededor de la tierra766. En Orígenes se encuentra en repetidas ocasiones el mismo simbolismo de los números 7 y 8. Dice así: «Así como el ocho es símbolo del mundo venidero, en tanto que comprende en sí la fuerza de la resurrección, así también el siete es símbolo de este mundo»767. Orígenes llama de forma todavía más solemne al octavo día «misterio del mundo venidero»768. Pasa entonces de la circuncisión corporal de los judíos, fijada en el día octavo, a la circuncisión espiritual de los cristianos, que sirven al mundo futuro, donde ni se casan ni se casarán, sino que serán como ángeles de Dios. También en otra parte, cuando Orígenes comienza a hablar de la circuncisión en el día octavo, declara lo siguiente: «El siete [la semana de siete días] se puede considerar como el tiempo de la vida presente, pues en un plazo de siete días fue concluido el mundo. En el cual, mientras estamos en la carne, no podemos estar limpios del todo, hasta que no haya llegado el octavo día, es decir, hasta que no haya llegado el tiempo del mundo futuro. En ese día, aquél que sea viril y que haya obrado valientemente se purificará en el momento mismo de la llegada del mundo futuro, y también en ese momento será purificada la madre que lo engendró. Puesto que por la resurrección recibirá una carne limpia de pecado»769. 765 

Teón de Esmirna, Expositio rerum mathematicarum (ed. Hiller, pp. 104 ss). Ib. (ed. Hiller, p. 105 ln. 12). 767  Orígenes, Fragmenta (in catenis) in psalmos (PG 12, 1624 = ed. Lommatzsch, 13, p. 102-103): ὥσπερ ἡ ὀγδόη σύμβολόν ἐστι τοῦ μέλλοντος αἰῶνος, δύναμιν ἀναστάσεως περιέχουσα, οὕτω καὶ ἡ ἑβδόμη σύμβολόν ἐστι τοῦ κόσμου τούτου. 768  Orígenes, Commentarii in Epistulam ad Romanos 2, 13 (PG 14, 907 D = ed. Lommatzsch, 6, p. 133). 769  Orígenes, Homilia VIII in Leviticum 4 (ed. Baehrens, GCS: Orig. 6, p. 399 ln. 12-18). 766 

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Partiendo del resurgimiento de Jesús de la muerte, de su Resurrección en el día después del sábado, es decir, en el día octavo, Orígenes destaca el día octavo como «prefiguración de la nueva vida»770. Deja claro lo que tenía en mente cuando, a propósito del texto del Sal 118 (117),24: Éste es el día que hizo el Señor, añade: «En verdad, ¿a qué puede igualarse este día, en el que tuvo lugar la reconciliación de Dios con los hombres, en el que se se alcanzó la paz de la temporalidad y la tierra demostró ser el cielo, porque los hombres, que eran indignos de la tierra, se revelaron dignos del cielo, porque el primogénito de nuestra naturaleza fue elevado por encima del cielo y abrió el paraíso, en el que nosotros volvimos a recibir la antigua patria, en la que nos arrebataron de la blasfemia y fuimos liberados del pecado? Pues si [Dios] ha hecho todos los días, aquel [día] lo hizo de forma todavía más especial, puesto que en él llevó a perfección los más elevados de sus misterios. Por eso, dejadnos gritar con júbilo y estar alegres por él, porque celebramos una doble fiesta de alegría: primero, porque fuimos arrancados de la cautividad del demonio, y segundo, porque también nosotros fuimos elevados al Reino de los cielos»771. Orígenes resalta el número ocho de forma especial en el Sal 118, en el que cada letra consta de ocho vv. dípticos. Entonces describe al número siete como el signo del espesor de la materia, y al número ocho, por el contrario, como el principio del estado inmaterial y mejor. «Justamente antes de que llegara el día octavo del Señor Jesucristo, todo el mundo estaba impuro e incircunciso. Pero en cuanto llegó el día octavo de la Resurrección de Cristo, todos nosotros nos purificamos en la circuncisión de Cristo, porque fuimos sepultados y resucitamos con él, como dice el apóstol (Rom 6,4)»772. Puesto que Pablo, en el pasaje evocado, habla del 770 

Orígenes, Fragmenta in psalmos (ed. Lommatzsch, 11, pp. 358-359). Ib. (ed. Lommatzsch, 13, p. 65). 772  Ib. (ed. Lommatzsch, 13, p. 68). Cf. también, a propósito del número ocho en Orígenes, A. v. Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes, TU, Ser. 4, 42, Leipzig 1919, p. 112. 771 

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bautismo como de la muerte mística y la resurrección mística de los creyentes, Orígenes entrevera ya el bautismo con el simbolismo del número ocho, exactamente igual que hará más tarde Ambrosio en la inscripción del baptisterio. Como el bautismo se tenía por un despojarse de la maldad, el comienzo de una nueva vida, la resurrección espiritual, la deificación y la prenda de la bienaventuranza, debería llamar la atención que no se haya relacionado también con el simbolismo del número ocho. En los Extractos de Teodoto, en el pasaje ya mencionado, se dice también lo siguiente: «A quien la madre da a luz se le conduce al mundo para morir; sin embargo a quien Cristo regenera es trasladado a la vida, a la Ogdóada (Octava)»773. Clemente de Alejandría parece moverse en la misma escuela de pensamiento, cuando habla de sacerdotes judíos que han asistido al entierro de padre, madre, hijo o hija: «También éstos deben purificarse durante siete días, el tiempo en el que se realiza la creación (γένεσις). Pues en el día séptimo se celebra el descanso; en el octavo se ofrece el sacrificio propiciatorio, tal y como está escrito en Ezequiel (cf. Ez 44,27). Por medio del sacrificio propiciatorio se obtiene la promesa. La purificación perfecta es, tal y como pienso, la fe en el evangelio, por medio de la ley y los profetas; el sacrificio propiciatorio es la expiación que tiene lugar por medio de la obediencia plena, con el rechazo de todas las cosas del mundo, hasta la restitución gozosa de la tienda [del cuerpo)], que tendrá lugar con la liberación del alma. Así pues, bien se llame octava al tiempo que por medio de la cuenta de los siete períodos conduce al reposo perfectísimo, o bien [se llame octava] a los siete cielos, que algunos cuentan en relación a la ascensión (ἐπανάβασιν), o bien incluso [se llame octava] a la región estable que se halla próxima al mundo inteligible, está claro que el pasaje manifiesta la necesidad de que 773  Clemente de Alejandría, Excerpta e Theodoto 80, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 3, p. 131 ln. 24 ss.). Cf. el texto supra nt. 747.

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el gnóstico emerja de la creación (γένεσις) y del pecado. En todo caso, durante los siete días se ofrecen sacrificios por los pecados, hasta alcanzar la gracia de la conversión en el séptimo movimiento circular. Sin embargo, el justo Job, dice así: Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo volveré allí (Job 1,21). No desnudo de posesiones —porque esto sería insignificante y vulgar—, sino como el justo desnudo de maldad y pecado, y de la imagen sin forma que sigue a los que han vivido de forma injusta. Pues a esto se refería con las palabras: Si no os convertís y os hacéis como niños... (Mt 18,3); limpios según la carne y santos en el alma por la abstención de las malas obras. Con ello muestra que nos quiere así, como nos ha engendrado del seno materno del agua. El renacimiento que sigue al nacimiento se destina a dar la inmortalidad, por medio del progreso, pero la lámpara de los impíos se extinguirá (Job 21,17)»774. El bautismo, el nacimiento del seno materno del agua, consite en emerger para la octava. Clemente, en nuestro texto, ha hablado unas pocas líneas antes del extranjero que, incircunciso en la carne y en el corazón, es impuro en el cuerpo y el espíritu. ¿Acaso la circuncisión en el día octavo no ha estrechado todavía más su relación con el bautismo a partir del símbolo de la octava? Podría ser, en especial si se considera ahora la exposición de Metodio de Olimpia. Metodio dice así: «Para los hombres posteriores al diluvio, el conocimiento de Dios estaba cada vez más lejos; necesitaban una nueva enseñanza —puesto que ya la idolatría se iba infiltrando—, una ayuda y un abrigo del mal que los condujera. De modo que Dios, a fin de que la entera raza humana no cayera en el olvido del bien, ordenó a su propio Hijo anunciar a bombo y platillo a los profetas su venida futura a este mundo, por medio de la Encarnación, en la que en el futuro sería proclamada la alegría y el conocimiento de 774  Clemente de Alejandría, Stromata IV, 25, 158, 4-160, 3 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 318 ln. 22-p. 319 ln. 14).

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la octava espiritual, que es la causa del perdón de los pecados y de la resurrección. Por medio de ella [la octava espiritual] los pesares y la corrupción del hombre son circuncidados (περιτμηϑήσεσϑαι). Por eso, en la relación de profetas desde Abraham en adelante, nombró por el nombre a ochenta concubinas, debido a la dignidad de la circuncisión que se le confiere al número ocho, dignidad con la que se vincula también la ley. Pues antes de prometer en matrimonio a la novia con el Verbo—la Iglesia—, recibieron ya el semen divino y predicaron anticipadamente la circuncisión de la octava espiritual»775. Esta terminología, en sí bastante enigmática, se entiende a partir de la enseñanza de la deificación. El bautismo como circuncisión espiritual aporta la deificación por la remisión de los pecados y la resurrección espiritual, o tal y como se dice aquí en forma de perífrasis, se lleva τὰ πάϑη καὶ τὴν φϑοράν (los pesares y la corrupción), con lo que el hombre se vuelve ἀπαϑής y ἀϑάνατος (inmune al pesar e inmortal); es decir, recibe la deificación. Esta deificación es la vida eterna, esto es, la octava espiritual. Como el bautismo dispensa esta octava, puede llamarse a sí mismo la octava. Lo esencial que Ambrosio desarrolla como misterio del número ocho aplicándolo al bautismo y al baptisterio Cirilo de Alejandría nos lo ofrece también, como tradición mantenida en Oriente. El tiempo de enseñanza preparatoria del cristiano para el bautismo es para Cirilo la mocedad, mientras que la hombría espiritual comienza en el día octavo, con la plenitud del misterio de Cristo. «Pues el día octavo para nosotros señala el momento de la Resurrección, en el que Cristo, que había soportado la muerte por nosotros, volvió a la vida. Con él nosotros seremos conformados de un modo espiritual, muriendo por el santo bautismo, para que también nosotros tengamos parte en la resurrección»776. Esto valía tanto para 775  Metodio de Olimpia, Conuiuium decem uirginum VII, 6, 162-163 (ed. Bonwetsch, GCS 27, p. 77 ln. 6 ss.). 776  Cirilo de Alejandría, Glaphyra in Exodum 2 (PG 69, 441 A).

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los cristianos provenientes del paganismo como para los cristianos judíos. «Hay un momento óptimo que le conviene a [la celebración] de este perfeccionamiento que es el misterio de Cristo, misterio que se significa por el octavo día. Ciertamente Dios, que no era accesible por el culto de la ley, llegaría a serlo solamente por Cristo. Por él hemos recibido el acceso, tras el día séptimo, es decir, superado ya el descanso sabático prescrito por la ley»777. Todavía no se ha explicado suficientemente de dónde puede provenir en último término el simbolismo de estos números. Es probable que supiéramos más de esto si no se hubiera perdido la obra de Ireneo Sobre el número ocho, de la que habla Eusebio778. El fuerte subrayado del número ocho entre los gnósticos parece remitir a la antigua imaginería numérica de un sistema filosófico. Los gnósticos equiparaban el número ocho con Sofía 779. Ireneo dice de Achamoth: «A esta madre la llaman también Octava, Sofía, Tierra, Jerusalén, Espíritu Santo, y, desde el punto de vista masculino, Señor» 780. Esto tiene valor en tanto que esta Sofía, la madre del cielo, se iguala a Jerusalén, es decir, a la Jerusalén celeste y, con ello entraña en sí también el concepto de bienaventuranza. Ya los primeros refutadores de los herejes pusieron el sistema del gnóstico Valentín 781 en relación con la mística 777  Ib. 2 (PG 69, 441 C-D): καιρὸς δὲ ὁ μάλιστα τῇ τοιᾷδε τελειώσει πρέπων τὸ Χριστοῦ μυστήριον, ὃ διὰ τῆς ὀγδόης σημαίνεται. 778  Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica V, 20, 1 (ed. Schwartz, GCS: Eus. 2, 1, p. 480 ln. 22). 779  Clemente de Alejandría, Excerpta e Theodoto 63, 1-2 (ed. Stählin: GCS: Clem. 3, p. 128 ln. 9-12). 780  Ireneo, Adversus haereses I, 1, 9 (ed. Harvey, 1, p. 46). 781  Hipólito, Refutatio omnium haeresium VI, 29, 1 (ed. Wendland, GCS: Hip. 3, p. 155 ln. 18-22). Aquí se nombra directamente la enseñanza de los números como prueba de la dependencia. Cf. también, en especial Filastrio, Liber diversarum hereseon 38 (ed. Marx, CSEL 38, p. 20 ln. 23-p. 21 ln. 2): «Post istum Valentinus quidam surrexit, Pythagoricus magis quam Christianus, unam quandam ac perniciosam doctrinam eructans et velut arithmeticam id est numerositatis notitiam fallacissimam praedicans, multorumque animas ignorantium captivavit» (Tras éste se alzó un tal Valentín, más que cristiano pitagórico, vomitando una cierta doctrina dañina, relativa, por así decirlo, a los

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numérica de Pitágoras. Para los pitagóricos, el número ocho era el número del cuerpo pleno, el número de la armonía celeste y el número de la justicia782. De ello se infiere con toda probabilidad que la mística religiosa del número ocho fue tomada del sistema filosófico de los pitagóricos. Clemente de Alejandría reconoce también con claridad una conexión entre la simbología numérica cristiana y la Antigüedad, cuando encuentra que incluso en Platón se insinúa el día del Señor como el día octavo. Dice así: «Platón vaticinó el día del Señor en el libro décimo de la República, con las siguientes palabras: ‘una vez que hayan transcurrido siete días para cada uno de los que se hallan en el prado, es necesario entonces que, levantándose, partan y lleguen en cuatro días’. Por prado hay que entender la esfera fija, como el lugar puro, amable, el lugar de los santos; por los siete días, cualquier movimiento de las siete [esferas] y cualquier fuerza eficaz que tiende a alcanzar el descanso. El viaje, más allá de los planetas, conduce al cielo, que es el octavo día y movimiento. Durante ‘cuatro días’, dice, viajan las almas, dando a entender el camino a través de los cuatro elementos»783.

números, es decir, predicando una falsísima noción de la plenitud [el Pléroma]. Sedujo las almas de muchos ignorantes). 782  Macrobio, Commentariorum in somnium Scipionis I, 5, 11; 15-18 (ed. Eyssenhardt, pp. 493 ss.). Cf. también supra nt. 774. Como pasaje de Clemente en el que se puede observar especialmente que Basílides sitúa a la justicia en el Ogdóada cf. Clemente de Alejandría, Stromata IV, 25, 162, 1 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 320): Βασιλείδης δὲ ὑποστατὰς Δικαιοσύνην τε καὶ τὴν θυγατέρα αὐτῆς τὴν Εἰρήνην ὑπολαμβάνει ἐν ὀγδοάδι μένειν ἐνδιατεταγμένας (Basílides sostiene que la Justicia y su hija, la Paz, están establecidas como fundamentales en la Ogdóada). 783  Clemente de Alejandría, Stromata V, 14, 106, 2 ss. (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 397). Por lo que se refiere a κυριακή como morada celeste, cf. también Ib. VII, 57, 5 (ed. Stählin, GCS: Clem. 2, p. 42): εἰς τὴν πατρῷαν αὐλὴν ἐπὶ τὴν κυριακὴν ὄντως διὰ τῆς ἁγίας ἑβδομάδος ἐπείγεται μονήν (se apresura a la morada paterna, a la verdadera mansión del Señor, a través de la santa septena).

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4. El baptisterio de ocho coros y piscina bautismal octogonal de Santa Tecla de Milán comparado con edificios de culto similares de la Antigüedad cristiana Partiendo del texto de Ambrosio, se extraen dos conclusiones para el baptisterio de Santa Tecla de Milán. La construcción en sí era un edificio central, estructurado en ocho nichos. Sólo puede entenderse así la fórmula «templum octachorum». «Octachorus» equivale a ocho nichos u ocho coros, parecido al «trichorus», referido en varias ocasiones, que cobra sentido solamente en la interpretación como tres nichos o tres coros. Para hacerse una idea de esto, se puede considerar el nicho semicircular, tal y como aparece en el baptisterio de San Juan in Fonte en Rávena784. Este nicho recuerda a cada una de las ocho caras del baptisterio ambrosiano de Milán —modificado en parte por las entradas y salidas—, y así tenemos, según la imagen, el «templum octachorum» de nuestra inscripción. Para hacerse una idea todavía mejor de esta arquitectura, hay que considerar el mausoleo situado entre las catacumbas de Pretextato y la Vía Apia de Roma, construido en el s. IV. Se trata de una cúpula de dos pisos con seis ábsides de medio punto, de los cuales uno se abre como portal hacia un atrio en forma de tenazas785. Si en vez de los seis nichos de medio punto nos imaginamos ocho, tendremos ante nosotros el «templo de ocho coros»; un alzado del baptisterio de Milán con su estructura en ocho. Se trataría también de un «templum octachorum» (templo de ocho coros), si los ocho nichos no salieran hacia afuera desde la construcción, sino que sobresalieran sólo en el interior del espacio. El panteón de la dinastía del Imperio Romano de Occidente, en la antigua basílica de San Pedro de Roma, la entonces llamada capilla 784  785 

Cf. AuC IV, lám. 5. Cf. la planta en Styger, op. cit., p. 172 ilustr. 64.

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de Petronila786, constituye un claro ejemplo de ello. El mausoleo era «una rotonda de fuertes paredes de adobe, con ocho nichos rectangulares en el interior»787. Puesto que allí se dio sepultura a María, la esposa del emperador Honorio, la cual murió pocos años antes del 408, se calcula que la construcción se habría acabado ya en los primeros años del s. V788. Con ello, se aproxima mucho al tiempo del baptisterio de Milán. Si además del «fons», esto es, de la piscina bautismal, acompaña el adjetivo «octagonus», se refiere con ello al pretil octogonal. Un ejemplo de esto nos lo ofrece la piscina del baptisterio de Nocera superiore. La piscina en sí, que se adentra en el suelo llano del baptisterio formando círculos escalonados, está protegida por fuera por un pretil octogonal elevado sobre el suelo789. Esto correspondería perfectamente al «octagonus fons» de Ambrosio Por eso, supongo que lo usual en el s. IV era la disposición hundida, pero no la piscina octogonal levantada sobre el suelo, como en el caso de la piscina bautismal de la basílica de Corneto790. Gracias a una feliz coincidencia, todavía hoy disponemos de un ejemplo monumental de esta técnica constructiva casi simultáneo al texto de Ambrosio en el baptisterio de la catedral de Fréjus, en la Riviera francesa, en el antiguo foro de Julio. Los trabajos de restauración del año 1925 pusieron al descubierto una capilla bautismal que en su planta reproduce un octógono regular. Tras los ocho nichos con forma de arco de medio punto se encuentran los muros del cuadrado elevado, cuyas caras son rectangulares. Ocho columnas bien conservadas se sitúan ante los muros, con los nichos rodeando el espacio interior. La piscina situada en el centro de la construcción 786 

H. Koethe, Zum Mausoleum der weströmischen Dynastie bei Alt-SanktPeter. Separata de Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 46 (1931), p. 14 ilustr. 1; p. 15 ilustr. 2. 787  Koethe, art. cit., p. 20. 788  Koethe, art. cit., p. 10. 789  Cf. AuC IV, lám. 6. 790  Cf. Ib. lám. 7.

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tiene también forma octogonal, rodeada por una balaustrada de ocho esquinas. En las ocho esquinas de la balaustrada se encuentran también en la cara exterior las basas de ocho columnas que antiguamente tuvieron que estar cubiertas por un baldaquino791. El baptisterio de Fréjus nos ofrece un ejemplo clásico de cómo el baptisterio cristiano en su construcción se inspiraba en las antiguas termas romanas, especialmente en la construcción del baño de agua fría, es decir, que sencillamente copiaba el «frigidarium» (baño de agua fría). No hace falta esforzarse mucho para encontrar ejemplos. Basta con observar los planos de los baños que recogió Luigli sobre las termas de Agripa, de Trajano, de Decio y de Constantino792. También habría que considerar el plano de las termas de Diocleciano en las dos construcciones de las esquinas del frontispicio suroeste, donde se impone con claridad el octógono tanto en la piscina como en la composición793. El «laconicum» (la sauna) de los baños militares de Lambaesis794 nos ofrece un ejemplo muy ilustrativo de una edificación central con ocho arcos de medio punto que miran hacia afuera. Si partimos del esquema constructivo exterior, estamos ante el mejor arquetipo antiguo para el edificio de culto cristiano de Fréjus. Nos ofrece también un modelo en ocho una sala de las termas de El Hamman795, con tres nichos rectangulares y un nicho de medio punto. En lugar de los otros cuatro nichos se dejan pasillos. El octógono se ha formado a partir de un modelo anterior, la construcción circular con cuatro nichos, tal y como se usaba ya en el «frigidarium» de Pompeya, en las termas Estabianas y en los 791  Cf. Ib. lám. 8. Cf. con esto también P. Pfister, Il battistero di Fréjus, en Rivista di archeologia cristiana 5 (1928), pp. 345-364; la p. 347 fig. 1 ofrece el interior (alzado), la p. 351 fig. 4a y 4b la planta. 792  G. Luigli, Castra Albana, en Ausonia 9 (1919), p. 247. 793  Cf. la planta en A. Mau, «Bäder», en PWK II, 2 (1896), col. 2755. 794  E. Pfretzschner, Die Grundrißentwicklung der römischen Thermen, Estrasburgo 1909, lám. VI, 6. Según St. Gsell, Les monuments de l’Algérie I, París 1901, p. 85 fig. 25. Está mejor la planta de W. Barthels, en Ch. Hülsen, Las termas de Agrippa, Roma 1910, p. 27 ilustr. 9. 795  Pfretzschner, op. cit., lám. X, 2.

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baños del foro796, así como en el baño del golfo de los leones de Mileto797, donde el «frigidarium» sigue el mismo modelo que los «frigidaria» de Pompeya. En muchos casos, la antigua planta circular del «frigidarium» de los baños cedió paso al octógono. Encontramos formas octogonales, p. ej., en una sala del baño de Elis798, otra en Bayas, etc. Fue precisamente este espacio octogonal de los antiguos baños el que influyó después en el baptisterio cristiano. El baptisterio de la gran iglesia de Santa María de Éfeso (ca. 400) coincide totalmente con los antiguos baños de El Hamman799. El número ocho, en el antiguo baptisterio cristiano, podía reflejarse de dos modos; por un lado, en la construcción exterior octogonal y, por otro, en la forma octogonal de la piscina bautismal. Como ejemplo de la construcción octogonal en las Galias habría que considerar además del ya mencionado baptisterio de Fréjus el baptisterio de Angers800 y el baptisterio de Riez801, que permite reconocer el octógono por sus ocho columnas que rodean la piscina y su alzado con la división en cuatro ábsides. En Italia habría que mencionar los baptisterios de Albenga802, 796 

Pfretzschner, op. cit., lám. III, 4. 6. Ib. lám. IV, 2. 798  J. Keil y A. v. Premerstein, Vorläufiger Bericht über eine Probegrabung in Elis, en Jahreshefte des österr. archäolog. Instituts in Wien 14 (1911), p. 108 (suplemento). 799  R. Heberdey, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Ephesos, en Jahresberichte des österr. archäolog. Instituts in Wien 15, 2 (1913), p. 159 fig. 128 (suplemento). 800  DACL II, 1, col. 463 fig. 1374. 801  DACL V, 2, col. 2288 fig. 4655. 802  DACL II, 1, col. 422 fig. 1332. 797 

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Agliate803 , Aquileya 804 , Cividale 805 , Grado 806 , Parenzo 807 , Rávena 808 . En la península de los Balcanes habría que mencionar en especial el baptisterio octogonal de la iglesia de la vega de Manastirište en Stobi, al sudoeste de Gradsko en Wardar809. En Oriente hay que destacar el gran baptisterio de Santa Sofía de Constantinopla810, además del baptisterio de Kalat Sema‘n811 y el de San Jorge en Ezra, Siria812. Por lo que se refiere a piscinas bautismales en forma de octógono, para las Galias destaco la piscina del baptisterio de la Ecclesia maior de Marsella813, y la del baptisterio de San Juan en Poitiers814. En Italia habría que mencionar los baptisterios de Albenga815, Corneto816, Nocera Superiore817 y Ventimiglia818. Presenta también una 803 

DACL II, 1, col. 421 fig. 1331. W. Gerber, Altchristliche Kultbauten Istriens u. Dalmatiens, Dresde 1912, pp. 18 fig. 18; 22 fig. 25 muestra el baptisterio sexagonal según la fotografía. 805  DACL II, 1, col. 423 fig. 1333 (alzado); fig. 1334 (plano). 806  Gerber, op. cit., p. 24 fig. 27. 807  Ib. p. 44 fig. 46. El primer diseño consistía en una construcción circular con ábside, cf. p. 36 fig. 40. Recuérdese la reforma parecida que se llevó a cabo en el baptisterio del Laterano. 808  DACL II, 1, col. 427 fig. 1337 y II, 1, col. 436 fig. 1347 (la leyenda se confunde con la de la col. 428 fig. 1338). Se pueden conseguir más ej. en el listado de baptisterios de M. López, Il battistero di Parma, Parma 1864, pp. 124-125. 809  Cf. B. Saria, «Stobi», en PWK IV A, 1 (1931), col. 53. 810  DACL II, 1, col. 431 fig. 1340. 811  DACL II, 1, col. 450 fig. 1363; col. 451 fig. 1364. 812  DACL II, 1, col. 452 fig. 1365; col. 453 fig. 1366. 813  DACL X, 2, col. 2245 fig. 7753. 814  DACL V, 2, col. 2287 fig. 4654. 815  DACL II, 1, col. 422 fig. 1332. 816  Cf. AuC IV, lám. 7. 817  Cf. Ib. lám. 6. También DACL II, 1, col. 424 fig. 1335. Este ej. sólo hay que nombrarlo en tanto en cuanto en la piscina circular interior presenta un octógono en la parte más exterior, en la cara que mira hacia afuera. Cf. supra nt. 789. 818  Cf. E. A. Stückelberg, Eine Taufpiscina mit zwei Ambonen, en Zeitschrift für Geschichte der Architektur III, 3, 53-55. 804 

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piscina octogonal el baptisterio de Zara en Dalmacia819. Se observa también un octógono en la piscina bautismal bizantina de Belén820, así como en la piscina bautismal de Bir Ftouha en la línea de La Malga hacia La Marsa, en la zona de Cartago821. Grecia nos brinda otro ejemplo. En las excavaciones de la basílica A de Nea Anchialos (Tesalia) se descubrió también un baptisterio que en la parte norte se apoya en la basílica, cuyo ábside mira hacia Oriente, de forma parecida a como lo habíamos encontrado ya en el plano de la basílica de Salona822. La piscina bautismal de la basílica A consiste en una concavidad redonda en forma de caracol, de un metro de diámetro y 0,35 m de profundidad. El pretil exterior, de 10 cm de altura, tiene forma octogonal823. Todavía se discute la fecha de construcción de la iglesia y del baptisterio, que Sotiriu sitúa a mediados del s. V, mientras que Weigland alrededor del 500824. Sólo se podrá tomar una postura acerca de la datación después de que se haya publicado todo el material sobre los baptisterios paleocristianos. Merece también una especial mención la piscina del baptisterio de Sidi Mansour en Túnez825. Todo lo que se ha comentado sobre el esquema constructivo del baptisterio de Fréjus, con los ocho nichos que se proyectan hacia afuera, se observa traducido aquí en la piscina. La línea de transición desde el suelo plano del baptisterio 819 

Gerber, op. cit., p. 105 fig. 131. DACL II, 1, col. 836 fig. 1550. El borde exterior forma aquí un octógono, mientras que la piscina del interior forma un trébol de cuatro hojas. 821  DACL II, 2, col. 2229 figs. 2114 y 2115. 822  Cf. el croquis en RQS 19 (1905), p. 29. 823  Cf. G. A. Sotiriu (Σωτηρίου), «Αἱ χριστιανικαὶ Θῆβαι τῆς Θεσσαλίας», en Ἀρχαιολογικὴ Ἐφημερὶς 1929, pp. 1-158, y la reseña de Th. Klauser en JLW 11 (1931), p. 291 n. 223. 824  Cf. Klauser, art. cit. 825  R. Massigli, Notes sur quelques monuments chrétiennes de Tunisie I: Le baptistère de Sidi-Mansour et les baptistères à rosace, en Mélanges d’archéologie et d’histoire 32 (1912), pp. 3-13. Cf. también lám. I, 1; 2, con una buena reproducción fotográfica. En la p. 4 fig. 1, planta y sección. 820 

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hasta la piscina hundida presenta en este caso en el pretil de la piscina ocho arcos hundidos en forma de herradura, de los cuales dos han sido formados para acceder por ellos a la escalera doble. Tal y como se había supuesto ya, estos nichos carecían de asientos. Cuando Massigli opina que para evitar las aglomeraciones los catecúmenos se ponían allí de pie826, esto se debería entonces a una finalidad práctica, aunque yo no estoy de acuerdo. Aquí subyace un cúmulo de símbolos. Ni el baptisterio de Hamman-Lif con seis nichos ni el de Uppenna contradicen esto. Cuando Massigli dice que estos monumentos serían anteriores a la época en la que se atribuía un sentido místico a las formas arquitectónicas827, no aduce pruebas al respecto. Si en aquel entonces, tanto para el octógono de la piscina bautismal como para el del baptisterio, era determinante ante todo tomar como modelo los antiguos baños, ya en el s. IV la simbología había avanzado ya de tal modo que, en adelante, esta simbología no sólo contribuía a la edificación, sino que era especialmente decisiva para la perduración y preferencia de este esquema constructivo. En el caso del octógono, por supuesto hay que distinguir entre el esquema constructivo conservado en la tradición arquitectónica y el simbolismo consciente y libremente querido que existe en la nueva construcción de un baptisterio cristiano. Ambrosio no solamente ha interpretado el simbolismo a partir del octógono ya existente, sino que previamente lo ha fundamentado en su proyecto constructivo, y más tarde, en el curso de un sermón, ha vuelto a remitir a sus fieles a la inscripción, en cuya introducción había explicado el simbolismo. El simbolismo todavía estaba allí. Incluso aunque carecieramos de la importante inscripción del baptisterio de Santa Tecla de Milán, todavía podríamos encontrar un simbolismo partiendo del esquema constructivo como 826  827 

Massigli, art. cit., p. 10. Ib.

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tal. Especialmente importante para esto son aquellos baptisterios que dan preferencia al número ocho para la construcción en sí y al número seis para la piscina bautismal. Éste es el caso sobre todo del baptisterio de Aquileya y, todavía más importante, del baptisterio situado en las montañas de Hemma, en Globasnitz (Carintia inferior)828. En este caso la construcción en sí es un octógono evidente, mientras que las piscina forma un hexágono, es decir, exactamente igual que en el baptisterio de Aquileya. El simbolismo del número ocho se resalta aquí especialmente por medio del hexágono de la piscina bautismal, ya que el hexágono representa a la Madre Iglesia829. En el baptisterio de la catedral de Zara encontramos que se invierten los números, ya que en este caso la misma construcción tiene forma hexagonal, mientras que la piscina bautismal, elevada sobre tres escalones circulares, constituye un octógono patente.

828  Cf. R. Egger, «Frühchristliche Kirchenbauten im südlichen Norikum», en Sonderschriften des österreichischen archäologischen Institutes in Wien 9 (1916), p. 77 ilustr. 77: Die altchristlichen Kultbauten am Hemmaberge (fotografía de la planta), p. 85 ilustr. 86: Das Baptisterium am Hemmaberge (planta). 829  Desarrollaremos más este punto en un escrito posterior.

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ÍNDICES El signo *, colocado tras una numeración, indica que la referencia pertenece al prólogo, a la introducción o a las notas del traductor (ndt), por lo que dicha referencia no es propiamente dolgueriana.

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ÍNDICE DE AUTORES Y OBRAS DE LA ANTIGÜEDAD Y EL MEDIEVO

Acta Achatii 2 106 Acta Iohannis: 213, 215 95 243 109 210 Acta Philippi 8 106 Acta proconsularia 1 214 Acta Thomae 133 210 Agustín de Hipona: 54, 64, 82, 85, 101, 138, 238 Confessiones VI, 2, 2 213* XIII, 23, 34 203 Contra litteras Petiliani II, 37, 87 233, 240 De civitate Dei IV, 27 102 De peccatorum meritis et remissione I, 24, 34 161, 210 De sermone Domini in monte I, 4, 12 240 267

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Enarratio II in Psalmum XXV 3 47 Epistulae 54, 2 206 54, 4 206 55, 9, 17 239 55, 13, 23 239 102, 23 60 Sermones 136 81 191 36 Tractatus in Evangelium Ioannis 123 203 Amalario de Metz: De ecclesiasticis officis IV, 22 48 Ambrosio: 28*, 138, 195, 213, 219, 220, 223, 229, 236, 245, 251, 253, 257, 262 De Abraham II, 11, 79 226 II, 11, 81 226 De fuga saeculi 2, 12 196 De Mysteriis VIII, 43 203 De sacramentis: 180 I, 5, 14 181 III, 2, 13 225 Epistulae 44, 5 230 44, 6 231 44, 7 231 44, 9 231 268

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

44, 10 231 44, 12-13 231 44, 14 232 44, 16 232 44, 17 232 Explanatio super psalmum XXXVII 2, 2 228 Explanatio super psalmum XLVII 1, 3 227 Expositio de psalmo CXVIII 233 Prologus 2, 1-3 Expositio evangelii secundum Lucam: 227 2, 45 35 5, 49 230 7, 6 228 7, 43 213-214 7, 99 61 7, 173 228 8, 23 228 Sermo 38, 2 196 Amiano Marcelino: Res gestae XVI, 5, 16 52 Anónimo placentino: Itinerarium 11 195 Apión: 187, 188 Apocalipsis de Pedro: 82 Apolinar Sidonio: Carmen 18, 5-6 177 Apolodoro: περὶ ϑεῶν (Sobre los Dioses) 99 269

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Apuleyo: Apologia 40 208 64 132 De deo Socratis 6 138 15 139 De mundo 24 132 27 132 Metamorphoseon I, 11, 23 88 II, 28 150 IV, 9 132 IX, 3 131 IX, 22 85 XI, 10 152 XI, 11 152, 158 XI, 20 157 XI, 25 133 Arístides: Apologia 5, 1 145 10, 5 98 12 156 Aristófanes Ranae 155 86 454-459 86 Aristóteles: Meteorologica B 2 355a 13 60 B 2 355a 71 270

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

Arnobio: 112 Adversus nationes I, 36 113 I, 38 108 I, 41 108, 113 I, 45-47 113 I, 48 113, 114 I, 49 114, 115, 129 I, 50 115 I, 51 115 I, 52 115 I, 53 115, 131 II, 65 127, 129 II, 74 115, 116, 131 II, 75 116 III, 23 127 III, 33 129 III, 39 101 IV, 24 100 VII, 22 127 VII, 44 128 VII, 48 130 Artemidoro: Oneirocritica II, 9 107 Atanasio: Expositio in Psalmum LXVII 5-6 67 34 67 De virginitate 16 79, 80 Atenágoras: Supplicatio pro Christianis 22 171 29 99 30, 2 107 271

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Ateneo: Deipnosophistarum II, 23 162 VII, 16; 17 201 VII, 110 204 Aulo Gelio: Noctium atticarum XIX, 7, 2 61 Ausonio: 140 Babrio: Fabulae 75, 13-15 102 114 60 Basilio de Cesarea: 233 In hexameron II homilia 8 234 Boecio: Philosophiae consolatio V, 2 45 Breviario romano: 223 Oficio pro pluribus martyribus (Oficio de varios mártires): 229 Carta de Ptolomeo a Flora: 117 Casiodoro: Expositio psalmi VI 240 Celso (filósofo anticristiano): 109, 110, 111 Celso (Aulo Cornelio Celso, médico romano): Medicinae V, 23, 1 212 V, 23, 3 212 Cesáreo de Arlés: Sermones 136, 3 48 136, 4 48 180, 2 47 272

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

Cicerón: De finibus bonorum et malorum III, 20, 66 De natura deorum I, 36, 101 II, 50, 126 II, 68 II, 54 III, 15, 39 In Verrem II II, 154 Cipriano: 43, 136* De dominica oratione 35 Cirilo de Alejandría: 112 Glaphyra in Exodum 2 Cirilo de Jerusalén: 38 Catechesis ad illuminandos 4, 10 13, 34 Claudiano Mamerto: 47 De statu animae I, 9 Claudio Eliano: De natura animalium 1, 39 2, 35 2, 38 5, 39 7, 45 10, 29 Clemente de Alejandría: 53, 100, 106, 147, 151, 152, 202

140 185 187 45 45 101 130

42, 206

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80 81

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185 187 184 76 187 184, 188

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Paganos y cristianos

Excerpta e Theodoto 63, 1 63, 1-2 74, 2 80, 1 Paedagogus I, 9, 83, 3 I, 12, 100, 1 II, 99, 5 Protrepticus I, 8, 2-3 II, 26, 7 II, 30, 1-2 II, 39, 5 VIII, 84, 2 VIII, 80, 2 X, 106, 2 Stromata I, 1, 16, 3 I, 18, 89, 2 I, 27, 171, 2 III, 12, 81, 1 III, 13, 92, 1 IV, 17, 109, 2 IV, 22, 142, 3 IV, 25, 159, 2 IV, 25, 158, 4-160, 3 IV, 25, 162, 1 V, 6, 36, 3 V, 7, 43, 2 V, 8, 45 V, 14, 106, 2 ss. VI, 4, 35, 3 ss.

243 254 35 243, 251 126 112, 126 60 126 126 99 156 38 38 210 201 40 126 120 119 248 226 247 252 255 245, 248 186 93 255 149 274

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

VI, 4, 37, 1 148 VI, 11, 84, 6 247 VI, 14, 108, 1 247 VI, 16, 138, 1 247 VI, 16, 140, 2-3 248 VII, 57, 5 255 VIII, 2, 4, 3 78 VIII, 9, 32, 3 159 Clemente romano: 247 Carta a los corintios: 247 Com. al ev. según san Juan (Heracleón): 117 Confessio Cipriani 1, 11 79 Confessio Patricii 24 62 25 62 Constantino el Grande: Epistula Constantini ad episcopos catholicos: 141 Constitutiones apostolorum VII, 30, 2 215 Cuadrato de Atenas: 119 Crisipo: 71 Demócrito: 76 Descensus Christi ad inferos (ver Hechos de Pilato) Diálogo interreligioso con los persas sasánidas: 202, 205 Didascalia apostolorum VI, 22, 2 214 Didascalia árabe apostolorum: 218 35, 4-5 217 Didascalia syriaca apostolorum 26 242 Dídimo de Alejandría: 67 Expositio in VI psalmum 1 236 275

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Paganos y cristianos

Diodoro: 103 Bibliotheca historica IV, 71 98, 102 I, 83, 1 183 I, 87, 6 184 Diogeniano: Centuria 1, 76 204 Efrén sirio: Hymni VII, 6 210 VII, 23 210 IX, 2 200 XIII, 2 200 Egeria: Itinerarium ad loca sancta 15, 3 164 Elio Arístides: 96, 114, 120, 126, 127, 162 Orationes 19, 6 121 39, 3 122 39, 6 123, 124 40, 21 125 42, 1 121 42, 4 121 43, 1 122 43, 24 59 43, 25 121 43, 30 122 46, 1 122 47, 1 123 47, 45 121 47, 57 97 47, 66 123, 124 276

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

47, 78 121 48, 7 123, 124 48, 40 122 50, 4 123 50, 9 123, 124 50, 32 122 50, 38 122 50, 46 121 50, 50 121 50, 51 121 50, 56 121 50, 69 121 50, 103 123, 124 52, 4 122 Oratio Aegyptiaca 163 Enodio de Pavía: Carmen 149 177 Epifanio de Salamina: 217 Ancoratus 45, 4 46 45, 5 46 103, 5 184 117, 4 180 Panarion XXX, 4, 5-7 175-176 XXXI, 4, 2 243 LX, 30, 3 163 LXIX, 34, 6 46 Epistola apostolorum: 76, 243 Escolio a Alcestis 122 103 Estrabón: Geographica 277

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Paganos y cristianos

XVII, 2, 4 184 Eurípides: Alcestis 3-4 99 125-126 99 122-130 103 Eusebio de Cesarea: 69, 95, 193 Comentarius in psalmum LXVII 5-6 68 34 68 Historia ecclesiastica II, 23, 8 120 IV, 3, 2 119 IV, 26, 13 120 V, 20, 1 244, 254 VII, 11, 10 214 IX, 2, 1 214 Onomasticon: 194 Praeparatio evangelica III, 11, 51 146 III, 13, 16 100 III, 13, 19 100 Vita Constantini III, 56 96 IV, 62 195 Evangelio de Pedro 10, 41-42 76 Evangelio de Nicodemo, segunda parte (ver Hechos de Pilato) Evemero de Mesina: 107* Hiera anágrafe (Inscripción sagrada): 107* Evodio: Ep. ad Valentinum abbatem 1, 17 97 278

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

Exultet: 57, 58 Fedro (fábulas de): 136* Filastrio: Liber diversarum hereseon 38 254 Filón de Alejandría: 144, 184, 231 Allegorische Erklärung I, 2 85 De decalogo 10 ss. 190 79 183 De specialibus legibus I, 4, 279 42 II, 211-212 246 De vita contemplativa 8 156 De vita Mosis I, 98 145 II (III), 195 145 Legatio ad Gaium 163 183 Legum allegoria II, 22, 89 196 Quaestiones in Exodum II, 68 245 Sobre los números (obra perdida): 246 Fírmico Materno: 35, 36, 55, 56, 160, 161, 162, 167, 180, 181, 182 Matheseos I, 7, 16 179 I, 7, 28 179 I, 10, 14 36 14, 23 172 279

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Paganos y cristianos

De errore profanarum religionum 2, 1 143 2, 2 159 2, 3 168 2, 4 168, 170 2, 5 144 2, 8 168 2, 9 168, 169, 171 12, 8 106 17, 1 45 18, 2 211 27, 1 169 Fisiólogo (ver Physiologus) Flavio Josefo: 184 Antiquitates II, 10, 2 185 Contra Apión: 187* Φῶς ἱλαρόν (Luz alegre): 86 Gaudencio de Brescia: 61 Tract. I in Exodum 23 62 26 62 Gesta Pilati (ver Hechos de Pilato) Gran libro de los mandeos: 174 164, 175 Parte Derecha, Lib. IX, secc. I Gregorio de Chipre: Centuria 1, 53 204 Gregorio de Elvira: Tractatus Origenis de libris ss. scripturarum IX 53 De psalmo XCI 53 Gregorio Nacianceno: 36, 234 Carmen de se ipso 55 36 280

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

Oratio XLIV in novam Dominicam 5 235 Gregorio de Nisa: 64 Epistula 25 236 25, 3 221, 238 25, 4 221 25, 6 221 In inscriptiones psalmorum 2, 5 235 In sextum psalmum 235 Oratio VIII de beatitudinibus 235 Hechos de Acacio (ver Acta Achatii) Hechos de Felipe (ver Acta Philippi) Hechos de Juan (ver Acta Iohannis) Hechos de Pilato: 77 I, 3 79 II, 1 78 II, 3 79 Heliodoro: Aethiopica 9, 9 145 Heracleón: 118 Heráclito: 60, 71, 72 Frag. 16 61 Hermas: 207 Similitudo IX, 16, 5 77 Herodiano: Ab excessu Divi Marci I, 17, 10 212 Heródoto: I, 188 162 II, 37 150, 173 281

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Paganos y cristianos

II, 75 184 Hesíodo: frag. 101 [34] 99 Hilario de Poitiers: 236 Initium explanationis de psalmis VI et VII 237 Instructio psalmorum 12 238 14 237 16 238 Tractatus in psalmum CXXXI 26 136 Tractatus in psalmum CXVIII 5 237 Tractatus super psalmum LXVII 67 LXVII, 6 LXVII, 34 67 Himno mágico a Helios: 90 Himnos homéricos: XXXI, 8 86 XVI 97 Hipócrates: 231 Hipólito de Roma: 69, 164, 176, 211 Refutatio omnium haeresium I, 2, 13 71 V, 7, 23 89, 147 V, 7, 26 118 V, 7, 41 193 V, 8, 27 118 V, 8, 45 118 V, 9, 18 118 V, 17, 7 118 VI, 29, 1 254 VI, 31, 7 244 282

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

VI, 32, 9 244 VI, 35, 1 118 VI, 36, 3 118 VI, 49, 4 118 VII, 20, 1 118 VII, 25, 5 118 VII, 27, 5 118 VII, 27, 8 118 VII, 28, 4 118 Historia Augusta. Gallieni duo 5, 5 140 Homero: Odisea XII, 383 86 Horacio: Carmen saeculare 9-11 72 Horapolo: Hieroglyphica I, 1 59 Ignacio de Antioquía: 65, 208 Ad Ephesios 19, 2 35 20, 2 210 Ad Magnetas 9, 1 243 Ad Philadelphios 9, 2 119 Ad Smyrniotas 7, 1 210 Ireneo de Lyon: Adversus haereses I, 1, 8 118 283

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Paganos y cristianos

I, 1, 9 118, 254 I, 25, 2 76 IV, 31, 4 211 V, 2, 2-3 211 Sobre el número ocho (obra perdida): 244 Isidoro de Sevilla: De ecclesiasticis officiis 1, 27 35 Itinerarium Willebrandi ab Oldembourg, Symmictorum Allatianorum 1 164 Jámblico: De mysteriis liber 5, 24 187 Jerónimo: 68, 85, 138, 206, 233, 238 Adversus Jovinianum 1, 40 207 Breviarium in psalmos. Psalmus VI 239 Commentarius in Aggaeum prophetam 1 239 Commentarius in Ecclesiasten: 84 11 238 De viris illustribus 24 69 Epistula 49, 14, 5 (Apología a Pamaquio) 41 Prologus in libro Eusebii de situ et nominibus locorum hebraicorum 194 Juan Crisóstomo: 66, 79 Ad Stelechium líber II de compunctione 4 236 De coemeterio et de cruce 2 77, 81 284

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

In Danielem VI, 10 63 In Mathaeum homilia 82, 2 208 Juan Lido: De mensibus IV, 2 74 Juan Mosco: Pratum spirituale 91 164 138 195 176 195 Juliano el apóstata: 111 Contra Christianos 112 Oratio 4 122 Julio Casiano (valentiniano): 118 Sobre la continencia (Sobre la eunuquía): 118, 119 Justino: 108 Apologia I 21, 1-2 96 22, 6 96 25, 1 97 33, 5 104 33, 7 104 54, 10 104 61, 3 104 66, 2 104 67, 6 104 Apologia II 4 104 Dialogus cum Tryphone Iudaeo 8, 2 104, 120 18, 1 104 285

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Paganos y cristianos

24, 1 241 41, 4 241 69, 3 104 93, 2 104 110, 4 104 138, 1-2 242 Juvenal: 136*, 173 Saturae VI, 526-529 157, 158, 174 VI, 660-661 212 VIII, 29 171 XIV, 280 71 Lactancio: 43, 139 Divinae institutiones I, 18, 21 108 I, 19, 3 108 II, 9, 12 42 II, 10 45 III, 24, 3 ss. 83 IV, 10, 7 190 IV, 12, 6 140 IV, 12, 9 140 IV, 26, 15 129, 133 Institutionum epitome 37, 9 140 Liber pontificalis: 141 Libro de Enoc 84 72, 5 85 78, 5 85 Libro de los muertos: 87 Lucano: 82 De bello civili 84 6, 570-572 8, 175 61 286

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

Luciano de Samosata: Dialogi deorum 13, 1 104 Jupiter tragoedus 21 101 32 101 Peregrinus 4 104 Zeus tragoedus 42 144, 183 Lucrecio: De rerum natura I, 1065-1067 83 VI, 962-965 159 Macrobio: Commentariorum in somnium Scipionis I, 5, 11; 15-18 255 Saturnalia I, 9, 9 74 I, 13 86 Manes: 208 Manfred de Magdeburg: De die Veneris 49 Marciano Capela: De Nuptiis Philologiae et Mercurii I, 74 45 Marcial: 136* Marción: 76, 137, 208*, 239 Antítesis: 208* Marcos Diácono: Vita Porphyrii ep. Gazensis 10, 75 238 88 79 287

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Paganos y cristianos

Martirio romano de Ignacio: 182 4, 4 183 Máximo el Confesor: La interpretación de los números: 245 Melitón de Sardes: 60, 69, 77, 120 De baptismitate 4 44 1-4 70-72 Melitonis clavis: 198 Memorias de Hegesipo: 120 Metodio de Olimpia: 60, 176, 253 Conuiuium decem uirginum VII, 6, 162-163 253 De resurrectione I, 37, 5* 58 Midrash Shemot Rabbá: 9 145 Minucio Felix: 136* Octavius 23, 7 107 Montano: 69 Nicómaco de Gerasa: 222 Introducción a la aritmética: 222* Odas de Salomón: 42, 13-26 77 Opiano: Halieutica 1, 185 201, 208 Oráculos Sibilinos: 130, 205 VII, 140 243 VIII, 310-312 76 Orencio: Carmen de epithetis salvatoris nostri 45 288

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

Carmen explanationis nominis domini Orígenes: 67, 68, 69, 171, 188, 193 Commentarii in Epistulam ad Romanos 2, 13 Comentarii in Ihoannem: I, 25, 161 I, 25, 163 I, 25, 166 I, 26, 167 VI, 40 VI, 42, 220 VI, 45, 233 VI, 46, 240 VI, 47, 245-247 VI, 47, 247 VI, 48, 249 VI, 55, 287 frag. 76 Contra Celsum II, 67 III, 3 III, 22 III, 23 III, 24 III, 42 V, 2 V, 11 V, 38 De Principiis I, 2, 6 Escolio IX sobre el Ap Fragmenta (in catenis) in psalmos: 249 Fragmenta in psalmos: 250

45

249 38 39 39 39 194 189 191 189 192 196 189 38 196 112 109, 127 109 109 111 111 111 39 147 39 43

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Paganos y cristianos

Hom. II in Canticum Canticorum 40 Homilia VI in Exodum 6 76 8 76 Homilia IX in Ezechielem 3 40 Homilia X in Genesim 3 206 Homilia IV In Iesu Nave 1 190, 191 4 191 Homilia V in Iesu Nave 1 189 Homilia VIII in Leviticum 1 112 4 249 Homilia XII in Leviticum 3 216 Homilia XXXIII in Lucam 192 Homilia XXVI in Numeros 4 190 Ovidio: Amores III, 5, 11 223 Ex Ponto IV, 15, 4 130 Metamorphoseon I, 63 61 XV, 30 72 XV, 418-419 72 XV, 653 138 XV, 742-744 138 XV, 744 131 290

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

Pacato Drepanio: Panegyricus Theodosio augusto dictus 2 85 Pap. mágico de Aschmunên: 90, 92 Pap. mágico de Berlín: 90, 91, 147 Papiro mágico de Leiden J. 384: 147 Papiros mágicos de Londres: CXXI 90 CXXII 89 Papiros mágicos de París: 75, 90, 91 Passio sanctorum IV Coronatorum 5 117 7 44 9 117 Paulino de Nola: Carmen 25, 151-152 33 Epistula 13, 11 204 Paulino de Petricordia: De vita sancti Martini IV, 250-253 198 Pausanias: 74 Graeciae descriptio II, 26, 9 123 V, 20, 3 75 VII, 27, 3 70 X, 19, 4 73 Pedro Abelardo: 48, 81, 82 Pedro Crisólogo: Sermones 55 204 82 55 291

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Paganos y cristianos

Pedro Damián: Carmina et preces De gloria paradisi 226 61 Physiologus: 1 76 40 183 Píndaro: 99, 100, 103 Pythia III, 6-7 97 III, 54-58 98 Pitágoras: 255 Platón: 99, 103, 121, 255 De republica: 255 III, 16 (408 bc) 98 Plinio: Naturalis historia VIII, 27, 97 187 X, 28, 75 185 Plutarco: 168, 185 De defectu oraculorum 13 186 De Iside et Osiride 12 158, 169 13 169 32 146 33 147 39 158, 169 75 186 De solertia animalium 20 187 Quaestionum convivalium IV, 5, 2 76 Polibio: 162 292

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

Policarpo: 207 Pomponio Mela: Chorographia 3, 82 185 Porfirio: 146 De antro nympharum 71 11 De abstinentia IV, 7 173 Porfirio de Gaza: 238 Procopio de Gaza: Commentarius in Iosue 191 Protoevangelium Jacobi 21 35 Prudencio: Cathemerinon liber II, 61-64 197 VII, 76-80 51 XII, 5-8 35 Pseudo-Agustín: Liber quaestionum veteris et novi testamenti 127 41 Pseudo-Atanasio: 64 Pseudo-Bernabé: 246 Epistula Barnabae 15, 8-9 241 15, 9 240 Pseudo-Clemente romano: Hom. pseudoclementinas XIII, 1 225 Recognitiones 5, 20 156 10, 27 146 293

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Paganos y cristianos

Pseudo-Epifanio: 79 Hom. in diuini corporis sepulturam 80 Pseudo-Cipriano: Carmen ad quendam senatorem ex christiana religione ad idolorum servitutem conversum 21-27 150 Pseudo-Hilario: Lucis largitor splendide: 57, 58 Pseudo-Orígenes: In Job liber I 65-66 Pseudo-Próspero: 207 De promissionibus et praedictionibus Dei II, 39, 90 205 Queremón: 173 Quodvultdeus: 205 Recognitiones (ver Pseudo-Clemente Romano). Rufino: 120 Historia monachorum 7 145 Sedulio: Paschale carmen 5, 315-322 240 Séneca: Apocolocyntosis 12, 4 171 De providentia 3, 12 211 Epistulae 77, 9 175 86, 7 177 86, 9 178 Severiano de Gábala: 64 In cosmogoniam homilia III 5 84 294

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

In cosmogoniam homilia V 5 65 Severo de Antioquía: 199 Himno a Oriente: 67 Sócrates: 98 Sofronio de Jerusalén: Laudes in sanctos Cyrum et Iohannem 39 193 Solón: 231 Suetonio: Caligula 23, 7 212 Nero 34, 4 212 Taciano: 120 Oratio ad Graecos 21, 1 112 Tácito: Annales XIV, 3 212 Temistio: Oratio XIII 168 C 123 Teodoreto de Ciro: 145 Explanatio in canticum canticorum 6 236 Graecarum affectionum curatio 3, 85 183 Historia ecclesiastica I, 32, 1 195 Interpretatio in psalmum XI 236 Teófilo de Antioquía: Ad Autolycum I, 9 101 295

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Paganos y cristianos

Commentariorum in evangelia 3, 41 229 3, 67 229 Teofrasto: Characteres 16 174 Teón de Esmirna: Expositio rerum mathematicarum: 249 Tertuliano: 28*, 43, 69, 161, 208*, 215, 244 Ad nationes II, 14, 9 105 II, 14, 12 99 Ad uxorem 2, 5 211 Adversus Iudaeos 10 137 Adversus Marcionem: 208* II, 14 182 III, 18 137 IV, 14 137 V, 5 135 Apologeticum II, 14, 5 100 De anima 37, 4 237, 245 39, 4 225 De baptismo 1 72, 202 4, 4 180 5 135 5, 1 160 De carne Christi 9 50, 51 14 134, 139 296

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Índice de autores y obras de la Antigüedad y el Medievo

De carnis resurrectione 47 135 De corona 8 107 13 39 De ieiunio 6 134 12 212 De patientia 12 223 De pudicitia 2, 1 135 De spectaculis 12 223 Testamentum Domini nostri Jesu Christi: 218 1, 19 217 2, 25 211 Ticonio: Liber de septem regulis VII, 3, 2 57 VII, 4, 2 61 Timoteo I de Alejandría: Responsa canonica 8 193 Traditio apostolica (versio latina e fragmenta Veronensia latina): 69 Traditio apostolica: 211 Tres frutos de la vida cristiana: 207 Valentín: 208, 244, 254 Varrón: 101 Venancio Fortunato: Carmen I, 15 222 297

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Paganos y cristianos

Victorino de Petovio: 55 Commentarii in Apocalypsim Ioannis I, 3 54 X, 1 54 Vida de Abercio: 209 Vita Melaniae: 62 206, 211 Virgilio: 108 Aeneida I, 734 129 Georgica IV, 361 190 Vitrubio: 170 De architectura I, 6, 4 222 I, 6, 13 222 8, 3-4 153 Zenobio: Centuria 1, 88 204 Zenón de Verona: 33, 35, 36, 37, 47, 49, 51, 55, 178, 179 57 Lib. I, Tract. 14, 3 Lib. I, Tract.16, 8 56 Lib. II, Tract. 9, 2 34, 50, 52, 57 Lib. II, Tract.15, 2 53 Lib. II, Tract. 30 176 Lib. II, Tract. 35 177 Lib. II, Tract. 36 177 Lib. II, Tract. 38 56 Lib. II, Tract. 43, 2 43 Lib. II, Tract. 46 56 Lib. II, Tract. 48 56 Lib. II, Tract. 49 57 298

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ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS

Antiguo Testamento Génesis 2,8: 64, 65 32,10: 196 Éxodo 7,19: 144 7,17: 145 12,3: 191 Levítico 11,16: 183 Números 24,17: 35 Deuteronomio 32,15 (Vet. lat.): 134, 135 Josué 3,13-17: 188

2 Reyes 5,10: 191, 192 Tobías 4,18: 213 6,2 ss: 205 6,6: 207 6,8 6,17-18: 208 8,2-3: 208 6,9: 208 11,3: 208 11,7: 208 11,10-11: 208 Job 1,3: 65 1,21: 252 21,17: 252 40,23: 198

Salmos 2,7: 231 6: 235 6,1: 236 15,1: 247 19, 6: 54 22,5: 203 34,14-15: 248 44,3-9: 179 47: 227 67,5: 63, 64, 65, 67 67,5-6: 68 67,33: 66 67,34: 64, 67, 68 71,5 (LXX): 38 71,17 (LXX): 38 103,19: 47 103,22: 48 117,24: 230

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Paganos y cristianos

118: 232, 237, 239 118,24: 250 136,1: 192 Eclesiastés 1,5-6 (LXX): 84 11,2: 229, 230, 234, 238, 239 Sabiduría 5,6: 46, 47, 48 Isaías 1,14: 241 9,2: 87

12,3 (Vet. lat.): 137 14, 2: 58* 45,3: 77 54,9: 242 66,15: 34 Jeremías 2,8: 192 Ezequiel 40,26: 238, 239 40,31: 238, 239 44,27: 251

Oseas 3,2: 231 Joel 2,11: 234, 235 Miqueas 5,5: 231 Zacarías 6,12: 65 6,19: 235 Malaquías 3,20: 40, 42, 43, 45, 46, 47, 48, 53

Nuevo Testamento Mateo 3,11: 172 5,16: 40 18,3: 252 26,29: 208 Marcos 15,33: 55 16,2: 55 Lucas 3,21: 180 4,27: 191 9,28: 227, 248

11,11: 204, 205 23,43: 231 24,39: 110 Juan 1,9: 39, 40, 43, 44, 46, 47 1,28: 194 1,32-33: 180 3,5: 167, 225 3,6: 193 3,14: 205 4,10: 204

6,48: 210 20,27: 110 21,9 ss.: 208 21,19: 203 Hechos 2,3: 172 Romanos 5,20: 205 6,4: 250 8,17: 62 8,29: 62 10,7: 76

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Índice de citas bíblicas

1 Corintios 5,7: 206 7,14: 225 10,2: 189 15,22: 65

135 4,8: 30*

3,20-22: 242 4,6: 76

1 Tesalonicenses 4,17: 190 5,23 (Vet. lat.): 135

2 Pedro 2,5: 242

Efesios 4,8-10: 67 4,9: 76 4,13: 232, 247 4,26: 47

1 Timoteo 4,10 (Vet. lat.): 135

Filipenses 3,20 (Vet. lat.):

1 Pedro 3,19: 76

Apocalipsis 1,16: 54, 73 1,18: 76 2,13: 75 2,28: 57, 58, 74 10,1-2: 54 22,16: 35, 57, 58

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ÍNDICE DE AUTORES MODERNOS Los autores citados en esta lista se citan solo en su calidad de tales. Los editores de obras antiguas, paganas y cristianas, no aparecerán en esta lista como tales editores, salvo que Dölger los cite como autores, cosa que hace en ocasiones.

Abert, F. Ph.: 14* Abt, A.: 208 Achelis, H.: 203, 205, 206 Alföldi, A.: 150 Alinari: 75, 149, 154 Altaner, B.: 53, 120 Amann, J.: 59, 121 Amelung, W.: 125 Anderson: 149, 154 Andres, F.: 186 Atchley, C.: 181 Augusti, J. C. W.: 80 Badt, B.: 145 Bardenhewer, O.: 43, 68, 78 Barthels, W.: 258 Baumstark, A.: 200 Benedicto XVI: 9*, 16* Bernhard, M.: 133 Bickel, E.: 206, 207 Bieler, L.: 102 Bigelmair, A.: 43, 49, 50, 52 Birnbaum, A.: 236

Bissing, F. W. von: 151, 156 Blume, C.: 57, 58 Boethius, A.: 74 Bolkestein, H: 174 Bonnet, H.: 160, 161 Borleffs, J. W. Ph.: 138 Botte, B.: 35 Böttiger: 157 Bousset, W.: 23*, 24*, 82, 118 Brandt, W.: 164, 198, 199 Brinkmann: 211 Büdinger, M.: 44, 117 Burkitt, F. C.: 200 Butler, H. C.: 218 Cahn, A. E.: 59 Casel, O.: 72, 74, 224 Caspar, E.: 35 Claudel, P.: 61 Connolly: 242 Cumont, F.: 150, 166 Daremberg, Ch.: 59, 156 De Labriolle, P.: 136, 138 302

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Índice de autores modernos

De Ricci, S.: 166 De Rossi, D. B.: 220, 224 De Waals, A.: 15*, 16* Dekkers, E.: 28* Denzinger, H.: 199, 200 Diekamp, F.: 46, 245 Diels, H.: 60, 61, 71 Dieterich, A.: 148, 149, 150, 151, 152 Dilthey, K.: 90, 91 Dittenberger, W.: 74, 75 Dorion: 201 Dornseiff, F.: 118, 130, 136, 137, 138 Egger, R.: 263 Ehrhard, A.: 14*, 15*, 17* Elmenhorst, G.: 133 Espérandieu, E.: 73 Faller, O.: 181 Fascher, F.: 148 Faulhaber, M.: 15* Feder, I.: 57 Ficker, G.: 216 Forcellini, E.: 136 Förster, R.: 211 Frank, H.: 35 Franses, D.: 205 Franz, A.: 15*, 48 Gamber, K.: 9* Geerard, M.: 28* Geffcken, J.: 98 Gelenius: 136 Gerber, W.: 260, 261

Gerkan, A. von: 219 Giovenale, G. B.: 177, 219 Giuliari: 51 Goethe: 72 Goltz, A. E. von der: 78 González Blanco, A.: 9*, 13*, 14* Grenfell, B. P.: 163 Gressmann, H.: 156 Gruter, I.: 222 Gschwind, K.: 82 Gsell, St.: 258 Guyer, S.: 238 Haeuser, Ph.: 241 Halms: 172 Harnack, A. von: 24*, 25*, 117, 118, 209, 250 Harris, R.: 120 Heberdey, R.: 259 Heer, M.: 207 Hehn, J.: 88 Heinemann, I.: 246 Helbig, W.: 152, 154, 157 Herrmann, J.: 87 Herzog, R.: 102, 110, 114, 121 Heuser: 198 Hopfner, Th.: 187 Hülsen, Ch.: 258 Hunold, B.: 213 Hunt, A. S.: 163 Kaibel, G.: 166 Kaufmann, C. M.: 166 Keil, B.: 236

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Paganos y cristianos

Keil, J.: 259 Keller, O.: 186 Kellner, J. B.: 196 Kenyon, F. G.: 89 Kern, O.: 82 Keyssler, K.: 123 Klauser, Th.: 13*, 14*, 25*, 219, 261 Klostermann, E.: 106 Koehler, W.: 59 Koep, L.: 103 Koethe, H.: 257 Kraus, F. X.: 222 Kroll, J.: 78, 82, 210 Lauchert, F.: 76, 183 Laum, B.: 122 Leipelt, P.: 50 Leipoldt, J.: 149, 154, 155, 157 Leisegang, H.: 38 Lejay, P.: 220, 224, 225, 227 Lidzbarski, M.: 164, 175, 199 Lietzmann, H.: 17* Linssen, H.: 118 Löfstedt, E.: 52 Loisy, A.: 24* López, M.: 260 Lorsch: 220 Lübker, F.: 17* Luigli, G.: 258 Manser, A.: 49, 53 Mariette, A.: 146, 148, 149 Massigli, R.: 261, 262 Mau, G.: 112, 122, 258

Meineke, A.: 89, 90 Merkle, S.: 224 Mesnart: 136 Michels, Th.: 61 Miklosich, F.: 80 Mohrmann, Ch.: 138 Morey, C. R.: 203, 204, 205 Morin, G.: 181 Moscioni: 149 Müller, A.: 170, 172, 180 Neroutsos-Bey: 165, 166 Neuheuser, B.: 179 Neumann: 112 Niederhuber, J. E.: 227 Nilsson, M. P.: 75 Nötzscher, F.: 165 Oxé, A.: 129, 130 Pamelius: 136 Parthey: 91 Peterson, E.: 67, 121, 199, 200 Pfister, P.: 258 Pfretzschner, E.: 258, 259 Pío X: 23* Premerstein, A. von: 259 Preuschen, E.: 120, 145 Quasten, J.: 149, 154 Rahner, H.: 19*, 38, 40, 62 Ramsay, W.: 209* Ratzinger, J.: 9* Rauschen, G.: 120, 197 Reitzenstein, R.: 35, 59, 161, 175, 200 Resch, A.: 242

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Índice de autores modernos

Rietemeyer, F.: 163 Rigault, N. (Rigaltius): 136* Rittershusius: 208 Roeder, G.: 87, 88, 90, 146, 156, 164, 186 Roensch, H.: 135 Roetzer, W.: 239 Rohde. E.: 86 Rücker, A.: 58, 229, 236 Saglio, Edm.: 59, 156 Saria, B.: 260 Sauer, J.: 240 Sauter, F.: 59 Schede, M.: 151 Schermann, Th.: 211, 217 Schmidt, C.: 76, 82, 243 Schmidt, H.: 82 Schollmeyer, A.: 73 Schönfelder, A.: 229, 230 Schrade, H.: 54 Schultze, V.: 202 Seeberg, E.: 106 Siegfried, C.: 196, 246 Sophocles, E. A.: 221 Sotiriou, G. A.: 261 Spiegelberg, W.: 170 Staehle, K.: 231, 246 Stählin, O.: 99, 119, 245 Steffes, J. P.: 243 Stevenson, H.: 223 Strzygowski, J.: 236 Stückelberg, E. A.: 260

Styger, P.: 223, 224, 256 Teeuwen. St. W. J.: 136, 138 Thraemer: 121, 122 Tischendorf, C.: 78 Tullius, F.: 100, 127 Usener, H.: 36, 37, 59 Viteau: 199 Waszink: 51, 52 Wattenbach, W.: 117 Weigland: 261 Weinreich, O.: 163, 171 Wendland, P.: 149 Wessely, K.: 82, 91, 92 Wetter, G. P.: 83 Weymann, C.: 211 Wiedemann, A.: 88, 173 Wiesehöfer, F.: 163 Windisch, H.: 241 Wissowa, G.: 117 Wittig, J.: 16* Witzel, M.: 73 Wowerus: 169 Wünsch, R.: 75, 93 Zahn, Th. von.: 79 Zellinger, J.: 84, 163 Ziegler: 169, 172, 179 Zimmermann, F.: 145, 146, 156, 159, 170, 186 Zschietzschmann, W.: 124 Zucker, F.: 99

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Imágenes del cap. I LA RECONDUCCIÓN DEL SOL

Cristo representado como Sol con carro de caballos, que se alza del infierno (detalle de la cabeza de Cristo nimbado con rayos y cabeza de dos de los caballos). Mosaico de la bóveda de la tumba de la familia Julia. Excavaciones en San Pedro del Vaticano. Inicio del s. III d. de C.

El dios Sol (derecha), representado con una corona de rayos, con la inscripción «AETERNITATI AUG» (A la eternidad del Augusto). Tiene la mano derecha levantada y con la izquierda sostiene la bola del mundo. Áureo de Gordiano Pío (238-244 d. de C.). Cit. en p. 59 de esta miscelánea.

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Dios Helios ataviado con coraza, procedente de Egipto. Museo del Louvre. S. II-III d. de C.

Dios Sol, representado en un mosaico romano de la Casa del planetario, de Itálica (Sevilla). S. II d. de C.

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Imágenes del cap. II PUGNA DE SALVADORES

Cristo como sanador. Curación del ciego de nacimiento y resurrección de Lázaro. Detalle de un relicario. Brescia (Italia). S. VI.

Cristo como sanador. Curación del paralítico de Cafarnaúm. Mosaico. Rávena (Italia). S. VI.

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Representación del dios Esculapio, adolescente y totalmente desundo, con el motivo característico de la serpiente. Ha perdido el bastón, que es también uno de sus motivos habituales. Bronce procedente de las ruinas de la romana Pollentia, actual Alcudia (Mallorca). Museo Arqueológico Nacional de Madrid.

Representación del dios Asclepio, con el motivo característico de la serpiente. Mármol procedente de Epidauro (Grecia). Museo Arqueológico Nacional de Atenas. Ca. 160 d. de C. (En página anterior)

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Imágenes del cap. III AGUA DE SALVACIÓN

Fresco que representa una ceremonia de la diosa Isis, precedente de Herculano (Italia). Cit. y comentado extensamente en las pp. 154-158 de esta miscelánea. Reproducido en AuC V, lám. 12.

Procesión de la diosa Isis. Relieve de la época del emperador Adriano (117-138 d. de C.). Museos Vaticanos. Cit. en p. 149 de esta miscelánea. Reproducido en AuC V, lám. 11.

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Representación de la diosa Isis, con el característico sistro (especie de sonajero) en una mano y el jarro para el agua sagrada en la otra. Museo Capitolino (Roma).

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Personificación de Egipto, con sistro y ave ibis a los pies (derecha). La inscripción dice «AEGYPTOS» (Egipto). Denario de plata de Adriano, acuñado en Roma en el 136 d. de C. Cit. en p. 156 de esta miscelánea.

Imágenes del cap. IV EL PEZ Y SU SIMBOLISMO

Placa del epitafio de Licinia Amias, que menciona al IΧΘΥC ΖΩΝΤΩΝ (pez de los vivos), en alusión a Cristo. Ca. 200 d. de C. Museo Kircheriano. Cit. y comentado extensamente en las pp. 215-216 de esta miscelánea. Reproducido en IΧΘΥC III, lám XLVIII, 2.

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Mosaico eucarístico paleocristiano de la gran basílica de Tipasa (Argelia). El texto dice: «IN DEO PAX ET CONCORDIA SIT CONVIVIO NOSTRO» (Que nuestro banquete halle en Dios paz y concordia).

Representación del motivo del pez. Mosaico paleocristiano de la capilla de Teodoro, en Madaba (Jordania). S. VI.

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Los peces, representados junto a los panes. Conocidísimo mosaico bizantino paleocristiano de Tabgha, junto al mar de Tiberiades (s.VI).

Tumbas paganas, con ofrendas grabadas en la parte superior. Originarias del norte de África. Costumbre cit. en p. 213. Adaptación de la ilustración reproducida en IΧΘΥC III, lám. XXXVII, 2; 3; 5; 6.

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Fauna marina variada. Mosaico de una villa romana de Utica (actual Túnez).

Imágenes del cap. V SIMBOLISMO CRISTIANO DEL NÚMERO OCHO

Piscina bautismal de círculos concéntricos escalonados, con pretil octogonal que se eleva sobre el suelo. Baptisterio de Nocera Superiore (Italia). S. VI. Cit. en p. 257 de esta miscelánea y reproducida en AuC IV, lám. 6.

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Baptisterio de Nocera Superiore (Italia). Otra vista.

Pila bautismal octogonal de la basílica de Corneto (Italia). Cit. en p. 257 de esta miscelánea y reproducida en AuC IV, lám. 7.

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Ciborio bautismal octogonal de Calixto. Cividale del Friuli (S. VIII). Museo Cristiano de Cividale.

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Baptisterio octogonal de piscina asimismo octogonal. Fréjus, en la Riviera (Francia). S. V. Cit. y comentado en pp. 257-258 de esta miscelánea. Reproducida en AuC IV, lám. 8.

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Piscina bautismal del baptisterio de Fréjus (detalle).

Planta del baptisterio de Fréjus.

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Exterior del baptisterio de San Juan in Fonte, con nichos semicirculares. Rávena (Italia). Cit. en p. 256 de esta miscelánea. Reproducido en AuC IV, lám. 5.

«Frigidarium» (sala de baño frío) circular con cuatro nichos, un precedente constructivo de los baptisterios paleocristianos. Pompeya (Italia). Cit. en pp. 258-259 de esta miscelánea.

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El hombre, más allá de sí mismo Javier Prades Por naturaleza, el hombre es relación con el infinito. Javier Prades, en este breve e intenso libro, describe esa relación con el infinito tal y como aparece en la cultura de nuestros días.

Y Dios se hizo hombre Joseph Ratzinger / Benedicto XVI «Espero que este libro pueda transmitir algo de la alegría por la encarnación de Dios, una alegría que me ha inspirado siempre a mí mismo en la proclamación del mensaje».

«Autor polifacético, Dölger supo conciliar su condición de sacerdote católico, teólogo y arqueólogo, en un momento difícil para los estudios del cristianismo primitivo. Su empeño fue mostrar la relación del cristianismo naciente con las culturas antiguas. En plena efervescencia del historicismo modernista, que pretendía reducir la originalidad de la predicación y de la vida cristianas a expresiones religiosas del paganismo contemporáneo, los estudios de Dölger se convirtieron en cauce privilegiado para conducirse con seguridad en el siempre necesario camino hacia las fuentes». (José Rico Pavés)

El drama del humanismo ateo Henri de Lubac Con un estilo penetrante y lúcido, Henri de Lubac traza en este libro la semblanza espiritual de tres filosofías, centradas en tres hombres decisivos para la cultura moderna: Comte, Feuerbach y Nietzsche. Nueva edición revisada de esta obra fundamental de Henri de Lubac.

ISBN DIGITAL: 978-84-9055-245-2

PAGANOS y CRISTIANOS El debate de la Antigüedad sobre el significado de los símbolos

PRÓLOGO DE MONS. JOSÉ RICO PAVÉS

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relig ión

Los frutos del Vaticano II son ya bien visibles en la historia de la Iglesia. Sin embargo, su recepción, todavía en proceso, continúa exigiendo de los cristianos una respuesta libre y generosa a la llamada de Dios que se ofrece en la trama histórica de circunstancias y relaciones.

PAGANOS y CRISTIANOS

Angelo Scola

Franz Joseph Dölger

religión

A propósito de la hermenéutica del concilio Vaticano II

Franz Joseph Dölger

Reforma de la Iglesia y primado de la fe

¿Hay algo en el cristianismo que sea realmente exclusivo? ¿Qué rito cristiano no puede compararse con otro pagano? ¿Las innegables semejanzas no convierten al cristianismo en una forma más de paganismo? Luz, salvación, limpieza, eternidad... ¡anhelos universales! Cuando el cristianismo comenzó a predicar que Cristo iluminaba, salvaba, curaba, lavaba..., se topó con que los gentiles tenían ya dioses para tales menesteres: Helios, Asclepio, Isis... y que incluso muchas creencias y ritos de éstos guardaban fuertes semejanzas con las suyas. F. J. Dölger, con espíritu y método de filólogo, arqueólogo e historiador, se propuso estudiar estas cuestiones y escribir la Historia del cristianismo en relación con el mundo pagano circundante.

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Otros títulos en Encuentro:

F. J. Dölger nació y murió en Alemania (1879-1940). Perteneció a una familia de intelectuales (su primo homónimo fue un afamado bizantinista de Múnich). Conjugó su sacerdocio con una apasionante vida académica. Profesor en varias universidades, destaca su docencia en Bonn (1929-1940). Llegó a ser miembro de la Pontificia Comisión de Arqueología Cristiana (1925) y de la Pontificia Academia de Arqueología (1934). De su extensísima producción destacan Sol Salutis, sobre la oración y el canto en la Antigüedad cristiana, con atención a la orientación de la oración hacia el Oriente. Y también dos series: los 5 volúmenes dedicados al símbolo del pez, y los 6 de Antike und Christentum (Antigüedad y cristianismo), dedicados al estudio de la relación e interacción de lo pagano y lo cristiano, que él describe como el debate que dio origen a la cultura cristiana antigua.

Imagen de portada: Cristo como Sol rodeado de los 12 signos del zodiaco y la alegoría de las 4 estaciones. Procedente del Ms. Paris lat. 7028 f. 154r (Bibl. Nac. Francia), s. XI. (¿Italia central?).